Teologia i moral t. 7 - PDF 1.pm6

Transkrypt

Teologia i Moralnoæ
%
THEOLOGY AND MORALITY
%
MATRIMONIUM ET ACTIVITAS
Edited by
DAMIAN BRYL and JERZY TROSKA
ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY · FACULTY OF THEOLOGY
POZNAÑ 2010
TEOLOGIA I MORALNOÆ
%
MATRIMONIUM ET ACTIVITAS
Pod redakcj¹
DAMIANA BRYLA i JERZEGO TROSKI
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA · WYDZIA£ TEOLOGICZNY
POZNAÑ 2010
PISMO UKAZUJE SIÊ POD PATRONATEM
STOWARZYSZENIA TEOLOGÓW MORALISTÓW
Recenzenci tomu:
MARIAN SZCZEPAN MACHINEK UNIWERSYTET WARMIÑSKO-MAZURSKI
IRENEUSZ MROCZKOWSKI UNIWERSYTET KARDYNA£A STEFANA WYSZYÑSKIEGO
TADEUSZ REROÑ PAPIESKI WYDZIA£ TEOLOGICZNY WE WROC£AWIU
ZBIGNIEW TEINERT UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA
Spis treci
Contents
KRZYSZTOF STACHEWICZ
Kryzys jako kategoria filozoficzna 7
Crisis as a Philosophical Category
JANUSZ BALICKI
Uwarunkowania i skutki kryzysu demograficznego w Polsce 17
The Circumstances and Effects of Demographic Crisis in Poland
DOBRONIEGA TRAWKOWSKA
Dok¹d zmierzamy? Socjologiczna analiza dzia³añ podejmowanych wobec rodzin
wieloproblemowych przez pomoc spo³eczn¹ 33
Where are We Heading to? Sociological Analysis of the Actions
Taken by Social Welfare towards Families with a Wide Range of Problems
ANDRZEJ PRYBA
Ma³¿eñstwo i rodzina w kryzysie? 45
Marriage and Family in Crisis?
JAROS£AW WOJTKUN
Wychowanie nauk¹ cz³owieczeñstwa w rodzinie 59
Upbringing as Education in Humanity within the Family
ANTONI BARTOSZEK
Sytuacja osób ¿yj¹cych w separacji lub samotnie po rozwodzie
cierpienie i wyzwanie moralne 73
Situation of People Living in Separation or Living Alone after Divorce
Suffering and Moral Challenge
JACEK JAN PAW£OWICZ
Pojêcie przebóstwienia ma³¿eñskiego
w teologicznej myli Cerkwi prawos³awnej 89
Marriage as a Place of Divinization
JACEK MIZAK
Wychowanie moralne a personalizm chrzecijañski 97
Moral Education and Christian Personalism
KONRAD GLOMBIK
Prawa cz³owieka w nauczaniu Kocio³a katolickiego. Próba syntezy w 60.
rocznicê uchwalenia Powszechnej Deklaracji Praw Cz³owieka 117
Human Rights in the Teaching of the Catholic Church. An Attempt at Synthesis on
the 60th Anniversary of Proclamation of the Universal Declaration of Human Rights
6
SPIS TRECI
ANDRZEJ SZAFULSKI
Przyczynek do dyskusji o nowym ateizmie 141
A Contribution to the Discussion on New Atheism
MACIEJ OLCZYK
Moralne aspekty pracy pielêgniarki w wietle kodeksów etyki zawodowej 153
Moral Aspects of the Nurses Work in Light of Codes of Professional Ethics
PIOTR MORCINIEC
Zw³oki ludzkie w medycynie pietyzm czy s³u¿ba ¿yciu i zdrowiu 169
The Human Corpse in Medicine Reverence or Service to Life and Health
* * *
DIONIGI TETTAMANZI
Pan jest blisko skruszonych w sercu (Ps 34,19). List pasterski do ma³¿onków
w stanie separacji, rozwodu i ponownego zwi¹zku 183
The Lord is Close to the Brokenhearted (Ps 34:19).
A Pastoral Letter to the Separated, Divorced and Remarried
ZBIGNIEW NOSOWSKI
Kryzys jako szansa. Czy odkrycie ma³¿eñstwa jest przed nami? 195
Crisis as a Chance. Are We yet to Discover Marriage?
Sprawozdania
Wspó³czesne starcie kultur cywilizacja ¿ycia kontra cywilizacja mierci
W. Szuta 205
Wychowanie seksualne w rodzinie i szkole. Miêdzynarodowe sympozjum
w Opolu J. Podzielny 207
Teologia potrzebuje biologii. Miêdzynarodowa konferencja z okazji powstania
Stowarzyszenia Bioetyków w Europie rodkowej (BCE). Koszyce (S³owacja),
13-14.11.2009 J. Podzielny 209
Recenzje
Cyprian Jan Wichrowicz OP
Samuel Szymon Wierzchoñski OP (ok. 1589-1642) jako teolog moralista,
Wydawnictwo Papieskiej Akademii Teologicznej, Kraków 2007, ss. 183
J. Kupczak 211
Alice von Hildebrand
Jak kochaæ po lubie?, przek³ad M. Angrot, Wydawnictwo W drodze,
Poznañ 2000, ss. 135 A. Bohdanowicz 212
7
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 7, 2010
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Wydzia³ Teologiczny
Kryzys jako kategoria filozoficzna
[] lekkomylnoæ i nuda podkopuj¹ce istniej¹c¹ rzeczywistoæ, / jakie nieokrelone przeczucie czego nieznanego / zwiastuj¹, ¿e nadchodzi co nowego.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Narody Europy s¹ chore, / sama Europa, mówi siê, / znalaz³a siê w stanie kryzysu.
Edmund Husserl
Nie mogê bowiem oprzeæ siê wra¿eniu, / ¿e ¿yjemy u progu globalnego kryzysu, /
mo¿e najbardziej przera¿aj¹cego w dziejach ludzkoci.
Carl Friedrich von Weizsäcker
Mo¿na od rozmaitych stron patrzeæ na kryzys epoki, / nale¿y jednak pamiêtaæ, ¿e
w ostatecznym rozrachunku / wszelki kryzys jest kryzysem cz³owieka.
Józef Tischner
S³owo kryzys nale¿y wspó³czenie do zestawu jednego z najmodniejszych
s³ów dyskursu publiczno-politycznego, ale tak¿e rozmów prywatnych1. Sta³o siê
tak g³ównie ze wzglêdu na kryzys gospodarczy, o którym mówi siê ostatnimi
czasy prawie nieustannie, a media podtrzymuj¹ ten trend z w³aciw¹ sobie determinacj¹ i w zasadzie s³owo kryzys bez dookrelenia hic et nunc przywodzi
skojarzenia g³ównie, a mo¿e nawet jedynie gospodarczo-ekonomiczne. W tym
kontekcie zaznacza siê tak¿e, jak siê wydaje, trend do czêstszego ni¿ wczeniej
1
Szeroko i wszechstronnie o kryzysie informuje has³o Krise w: Historisches Wörterbuch
der Philosopie, red. J. Ritter, K. Gründer, G. Gabriel, Basel 1971-2007, t. 4, 1235-1245.
8
pos³ugiwania siê s³owem kryzys w zbitkach pojêciowych z wieloma wielodziedzinowymi s³owami. Nie podejmuj¹c w tym miejscu problemu ewentualnego
kryzysu naszej cywilizacji, niew¹tpliwie mo¿emy mówiæ o renesansie kryzysu
jako kategorii pojêciowej. Mo¿na wrêcz zaryzykowaæ tezê o zapêdach totalitarnych tego s³owa w naszych czasach. Do tego w¹tku zadziwiaj¹co ³atwej dzi
ekstrapolacji kryzysu z obszarów ekonomii na wszelkie inne przyjdzie nam jeszcze powróciæ, tymczasem chcê na wstêpie zasygnalizowaæ dystans i podejrzliwoæ, jak¹ rodzi w filozofie moda i wszechpanowanie jakiej kategorii pojêciowej. Moda intelektualna generalnie budzi niedowierzanie, a w najs³abszym wariancie postawê nieprzejmowania siê jej trendami. Poszukiwanie prawdy – a tak
widzi swe zadanie filozofia w swoim klasycznym kszta³cie wymaga odwagi
w penetracji poznawczych przestrzeni, które najczêciej nie s¹ modne i masowo
odwiedzane, a nierzadko wrêcz zaprzecza siê ich istnieniu. Z filozoficznego dystansu zatem zapytajmy o kryzys jako o pojêcie, jego sens i fundamentalne znaczenia, aby w drugiej czêci postawiæ pytanie o kryzys naszej wspó³czesnoci,
zwanej (po)nowoczesnoci¹, z pokorn¹ wiadomoci¹, ¿e na pytaniu i jego wyostrzeniu bêdziemy musieli tu poprzestaæ.
TROPY ETYMOLOGICZNE
Greckie s³owo êñßóéò (rzeczownik od czasownika êñßíù: roz³¹czyæ, rozró¿niæ, dzieliæ, wybieraæ, decydowaæ, wyt³umaczyæ) posiada³o w staro¿ytnoci szerokie spektrum znaczeñ. Monumentalny S³ownik grecko-polski pod redakcj¹ Zofii Abramowiczówny podaje dziewiêæ sekwencji znaczeniowych tego s³owa:
1. oddzielenie, odró¿nienie, 2. rozumienie, rozstrzygniêcie, ocena przyznanie,
3. wybór, 4. t³umaczenie (np. znaków), 5. s¹d, proces, 6. próba zrêcznoci, 7. dysputa, 8. wynik, koniec, 9. punkt zwrotny w chorobie, nag³a zmiana2. Inne znaczenia to: rozbrat, zwada, niezgoda, roz³¹czenie, wyrok3. Obok znaczeñ wskazuj¹cych na jak¹ formê rozdzielenia mamy wskazanie na finalnoæ, zwrot, odró¿nienie, przesilenie, ale tak¿e warto to mocno podkreliæ rozumienie. Kryzys
co ods³ania, umo¿liwia poznawcze uchwycenie czego, co bez niego by³oby
niepoznawalne, poznawczo prezentuje co wa¿nego, istotnego, ods³ania teleologiê okrelonego procesu. Kryzys ujawnia co s³abego, kruchego, w pewnym fundamentalnym sensie nieprzystosowanego, ale i mo¿e wskazywaæ na si³ê: mówimy wtedy kryzys wzrostu (okreleniem tym czêsto pos³uguj¹ siê historycy).
Z etymologicznego punktu widzenia zatem sensy negatywne, wi¹¿¹ce siê z jak¹
dekompozycj¹, dekonstrukcj¹, s¹ wymieszane z pozytywnymi, wskazuj¹cymi na
2
3
Por. S³ownik grecko-polski, red. Z. Abramowiczówna, t. 2, Warszawa 1960.
Por. Z. Wêclewski, S³ownik grecko-polski, Lwów 1929.
KRYZYS JAKO KATEGORIA FILOZOFICZNA
9
mo¿liwoci rozumienia, interpretacji. Kryzys wprowadza w przebieg zjawiska
jak¹ nieci¹g³oæ, stan równowagi zostaje zak³ócony. Dla cz³owieka stanowi to
wyzwanie, ciê¿ar, k³opot, czêsto budzi lêk. Czy da siê odnaleæ nowy, inny stan
równowagi? A mo¿e kryzys zoptymalizuje i przyspieszy rozwój? Mo¿e bez kryzysu nie nast¹pi³oby przyspieszenie procesu dziejowego w makro lub mikroskali? Tych pytañ nie wolno nie braæ pod uwagê. Wskazuj¹ one tropy namys³u doæ
dobrze koresponduj¹ce przynajmniej z niektórymi epokami dziejów naszej cywilizacji.
Najbardziej chyba pierwotny by³ w grece antycznej medyczny sens kryzysu,
wskazuj¹cy na jakie przesilenie, nag³y zwrot w chorobie. Zwrot ów móg³ zakoñczyæ ¿ycie cz³owieka lub rozpocz¹æ fazê zdrowienia, wychodzenia ze stanu
choroby. Ta dwubiegunowoæ: zakoñczenie, koniec lub otwarcie przysz³oci
w nowej formie, wt³acza w s³owo kryzys ambiwalencjê aksjologiczn¹, uczuciow¹ oraz swoisty indeterminizm, nieoznaczonoæ ci¹gu dalszego, a wiêc wyzwanie dla intelektu i wyobrani. U¿ywane czêsto w filozofii nauki pojêcie bifurkacji zdaje siê dobrze oddawaæ sens sytuacji, o której mówiê. Generalnie kryzys
dla Greków wi¹za³ siê z jakim nieodwo³alnym rozstrzygniêciem. Pisa³ na ten
temat Reinhart Koselleck: Pojêcie to wskazywa³o na ostr¹ alternatywê, nie dopuszczaj¹c¹ ju¿ ¿adnej rewizji: sukces albo klêska, prawo albo bezprawie, ¿ycie
albo mieræ, w koñcu zbawienie albo potêpienie4. Przejdmy teraz do uwag dotycz¹cych wspó³czesnych problemów zwi¹zanych z semantyk¹ pojêcia kryzys.
SYTUACJA SEMANTYCZNA S£OWA KRYZYS
Kryzys egzystencjalny, psychiczny, kryzys instytucji, kryzys polityczny
i prawny, kryzys duchowy, kryzys gospodarczy i ekonomiczny, kryzys moralny,
kryzysy naukowe, kryzys wychowania i kszta³cenia, kryzys autorytetów, kryzys
cywilizacji Listê s³ów, z jakimi wystêpuje s³owo kryzys, mo¿na by nieustannie rozszerzaæ i uzupe³niaæ. Mo¿na wrêcz zapytaæ, czy istniej¹ w wiecie cz³owieka rzeczy, procesy, relacje, które s¹ impregnowane na kryzys, do których
z zasady nie daje siê odnieæ tego pojêcia? Zdaje siê, ¿e z granicznym u¿yciem
tego s³owa spotykamy siê teologii Nowego Testamentu, w której êñßóéò – iudicium oznacza S¹d Ostateczny u kresu dziejów, jak równie¿ wiat³o ods³aniaj¹ce
kondycjê wszystkich ludzi, przyniesione przez Jezusa Chrystusa. W redniowieczu s³owo crisis by³o zarezerwowane dla medycyny, a teologia pos³ugiwa³a siê
s³owem iudicium. Natomiast pocz¹wszy od czasów nowo¿ytnych pojêcie kryR. Koselleck, Kilka problemów z dziejów pojêcia kryzys, t³um. D. Lachowska, w: O kryzysie, red. K. Michalski, Warszawa 1990, s. 60. Por. G. Masur, Crisis in History, w: Dictionary of
the History of Ideas, New York 1973, s. 589-596.
4
10
zys zaczyna siê upowszechniaæ i obejmowaæ coraz wiêcej dziedzin a¿ do owej
multi-znaczeniowoci, o której przed chwil¹ by³a mowa. Tak szerokie u¿ycie s³owa kryzys rozmywa je semantycznie, wprowadza byæ mo¿e bez³adn¹ wieloæ
znaczeñ i sensów. Nasuwa siê zatem pytanie, czy regionalne znaczenia s³owa
kryzys daj¹ siê w ogóle uogólniæ. Byæ mo¿e pojêcie to jest ca³kowicie wadliwe logicznie. Pyta³ Paul Ricoeur: Co maj¹ ze sob¹ wspólnego kryzys nerwowy,
kryzys ministerialny, kryzys wartoci czy cywilizacji? Czy to pojêcie-worek nie
jest aby pseudopojêciem? […]. Czy owe regionalne pojêcia ³¹czy co wiêcej ni¿
tylko mgliste podobieñstwo rodzinne5. Okazuje siê, ¿e s³owo kryzys zachowuje
konstytutywne elementy i swoist¹ spoistoæ znaczeniow¹, a jego wieloznacznoæ
jak mówi³em charakterystyczna ju¿ dla antycznej greki jest jego si³¹ i czyni
z niego s³owo hermeneutycznie bardzo porêczne. Dla Ricoeura uogólniony
kryzys to patologia procesu uczasowienia historii. Polega na tym, ¿e zak³ócony
zostaje stosunek miêdzy horyzontem oczekiwania a przestrzeni¹ dowiadczenia.
Krótko mówi¹c, przestrzeñ dowiadczenia kurczy siê na skutek odrzucenia tradycji, a horyzont oczekiwania przesuwa siê w mglist¹ przysz³oæ, pe³n¹ oderwanych od realnego biegu czasu utopii6. Z kolei Carl Friedrich von Weizsäcker
mówi o nastêpowaniu po sobie p³aszczyzn i kryzysów jako schemacie zdarzeñ
rozgrywaj¹cych siê w czasie, szczególnie jest to, jego zdaniem, widoczne w gospodarce, polityce i kulturze epoki nowo¿ytnej7. Has³o kryzys znajduje siê
w wydanym w Pary¿u w 1839 roku francuskim leksykonie politycznym. Czytamy w nim, ¿e pojêcie to oznacza niepewnoæ, cierpienie, próbê i wskazuje na
nieznan¹ przysz³oæ o nierozpoznanych dostatecznie przes³ankach8. Jak widaæ z
kryzysem zmagano siê na drogach teoretyczno-dyskursywnych od dawna. Gdyby kto chcia³ jeszcze wczeniejszych przyk³adów owego zmagania siê z kryzysem jako kategori¹ pojêciow¹ i pytaniami, czy ¿yjemy w czasach kryzysu, to
dobrym przyk³adem by³yby dlañ s³owa Leibniza z jego listu do Schleiniza z 1712
roku: Momenta temporum pretiosissima sunt in transitu rerum. Dalej Leibniz
mówi³, ¿e Europa znajduje siê w stanie kryzysu, jakiego nie by³o od czasów
Karola Wielkiego9.
Dzi, jak o tym wspomina³em, dominuje w diagnozie kondycji naszej formacji cywilizacyjnej okrelenie kryzys ekonomiczny. Ekonomia od dawna przyzwyczai³a nas do u¿ywania s³owa kryzys, choæ sama nie dysponuje jak¹ ujednolicon¹ i mocn¹ eksplanacyjnie koncepcj¹ kryzysów gospodarczych. Krach na
gie³dzie nowojorskiej w 1929 roku, który okaza³ siê brzemienny w skutki nie
5
s. 36.
6
7
8
9
P. Ricoeur, Kryzys zjawisko swoicie nowoczesne?, t³um. M. £ukasiewicz, w: O kryzysie,
Tam¿e, s. 53.
C.F. Weizsäcker, O kryzysie, t³um. A. Wo³kowicz, w: O kryzysie, s. 12nn.
Por. R. Koselleck, op. cit., s. 59.
Cyt. za: tam¿e, s. 62.
11
tylko gospodarcze, ale i spo³eczno-polityczne na miarê rozpoczêcia nowej epoki
historycznej, zmusi³ teoretyków ekonomii do potraktowania tej kategorii jako
jednej z najwa¿niejszych. W zasadzie kryzys pocz¹tku lat trzydziestych XX wieku zachwia³ uznawan¹ za wzorcow¹ koncepcj¹ kryzysów cyklicznych wypracowan¹ przez Kondratiewa. W tym czasie powsta³o wiele teorii kryzysów gospodarczych, wpisanych, jak twierdzono, w cykle funkcjonowania gospodarki wolnorynkowej. Mówi siê nadal o kryzysach koniunkturalnych i strukturalnych,
stawiaj¹c pytania, czy nie trzeba szukaæ jakiej nowej kategorii opisu.
Mimo tego teoretycznego oswojenia kryzysu wydarzenia ostatnich lat wywo³a³y z jednej strony powszechne zainteresowanie, niepokój i lêk spo³eczny,
a z drugiej strony obna¿y³y s³aboci eksplanacyjne, by nie powiedzieæ bezradnoæ teorii ekonomicznych. Abstrahuj¹c od technicznych aspektów zwi¹zanych
z tymi kwestiami, chcê zwróciæ uwagê na jeden wymiar kryzysu gospodarczego,
w którym zdaje siê aktualnie ¿yjemy. Otó¿ pamiêtaæ trzeba, ¿e w czasach konsumpcjonizmu wszystko staje siê towarem, a wymiennoæ i wymiernoæ staraj¹
siê rz¹dziæ wiatem cz³owieka. Nie tylko przedmioty, ale i relacje miêdzyludzkie, zawód, to¿samoæ osobowa, twory kultury staj¹ siê towarem. Towarem, który jest do nabycia, zbycia, w³¹czenia w schematy konsumpcji. Marksowskie pojêcie fetyszyzmu towarowego zdaje siê na nowo, a prawdopodobnie bardziej
adekwatnie ni¿ w czasach samego Marksa, opisywaæ nerw bytowania cz³owieka
hic et nunc. Zygmunt Bauman mówi o konsumowaniu ¿ycia i zdaje siê, ¿e wychwytuje tym okreleniem co z istoty podejcia do ¿ycia cz³owieka (po)nowoczesnego. Zauwa¿my, ¿e jeli wszystko jest towarem, to kryzys ekonomiczny
uderza nie tylko w jaki obszar ¿ycia ludzkiego, ale w jego ca³oæ, w totalnie rozumian¹ egzystencjê. Byt cz³owieka jako takiego zdaje siê byæ zagro¿ony, a mówi¹c cilej zagro¿ona jest struktura, w której cz³owiek ¿yje i któr¹ poniek¹d
uto¿sami³ ze swoim byciem-w-wiecie, widz¹c w niej jedyny jego modus. Cyklicznoæ kryzysów gospodarczych ka¿e mieæ nadziejê, ¿e ten aktualny przeminie w przewidywalnym czasie, ale wa¿ne dla kondycji wspó³czesnego cz³owieka
pytania, które wydoby³, zas³uguj¹ na intensywne namys³y niezale¿nie od kryzysu gospodarczego. Czy rzeczywicie nie stajemy przede wszystkim w obliczu
kryzysu cz³owieka? Cz³owieka, który ekonomiê uczyni³ fundamentem swojej
egzystencji w wiecie, który konsumuje w³asne ¿ycie i wszystko, co stanowi jego
otoczenie? Czy – zapytajmy w perspektywie przede wszystkim teologicznej – nie
jest to jeden z fundamentalnych znaków czasów, w których przysz³o nam ¿yæ?
KRYZYS JAKO ZJAWISKO DRAMATYCZNIE POZYTYWNE
LUB TRAGICZNIE NEGATYWNE
Kryzys, poprzez dekonstrukcjê jakiej starej struktury, mo¿e otwieraæ nowe
horyzonty. Optymistycznie powiada Ricoeur: Z kryzysu czy kryzysów w ten
12
czy inny sposób siê wychodzi”10. Kryzys jawi siê w takiej perspektywie jako
punkt wyjcia do czego nowego, byæ mo¿e, choæ niekoniecznie, lepszego.
W jednoznacznie optymistycznej perspektywie na kryzysy psychiczne spogl¹da³
wybitny polski psycholog, Kazimierz D¹browski w swej teorii dezintegracji pozytywnej. Kryzys, mimo dotkliwych czêsto objawów psychonerwicowych, jawi
siê w jego koncepcji rozwoju osobowoci jako wyranie dobroczynny i napêdzaj¹cy rozwój osobowy. Psychika i osobowoæ funkcjonuj¹ce bez kryzysów, bez
dezintegracji swoich struktur to fiksacja na niskim poziomie rozwoju, to koniec
koñców stan chorobowy. Dezintegracja rozumiana jako kryzys to zatem pozytywny proces rozwojowy, umo¿liwiaj¹cy tworzenie siê wy¿szych struktur psychicznych11. Pisa³ D¹browski: Kryzysy rozwojowe s¹ istotnymi elementami pozytywnego rozwoju. Cz³owiek nie mo¿e siê w³aciwie rozwijaæ bez prze¿ywania,
uwiadamiania i przekraczania twórczych kryzysów rozwojowych. Mo¿na powiedzieæ, ¿e dramat rozwojowy cz³owieka zawiera z regu³y okresy wielu kryzysów,
mniej lub bardziej skomplikowane12. Kryzys jawi siê tak¿e jako istota rozwoju
to¿samoci w koncepcji Erika H. Eriksona, jednego z najwybitniejszych wspó³czesnych psychologów osobowoci13. Zreszt¹ przyk³adów na gruncie psychologii czy pedagogiki nie brakuje.
Interesuj¹co przedstawia siê rozumienie kryzysów we wspó³czesnej filozofii
nauki. Od czasów Thomasa S. Kuhna i jego koncepcji rewolucji naukowych14
w zasadzie pozytywnie patrzy siê na kryzysy w nauce. Narastaj¹ce niezgodnoci
pomiêdzy panuj¹cym paradygmatem a danymi dowiadczenia prowadz¹ do sytuacji kryzysowej, która w swym kulminuj¹cym momencie doprowadza do zmiany paradygmatu i w taki w³anie sposób przebiega liniowo okrelona historia
nauki. Z kolei w optyce Karla R. Poppera nauka jest w stanie permanentnego
kryzysu-rewolucji, gdy¿ mo¿liwoæ falsyfikacji nieustannie zagra¿a ka¿dej teorii
naukowej. Kryzys indukuj¹cy procesy zmian, czêsto rewolucjê w nauce, jest zatem napêdem jej rozwoju, stanowi mechanizm ewolucji nauki. Dla przyk³adu, bez
kryzysu fizyki na prze³omie XIX i XX wieku nie by³oby einsteinowskiej teorii
wzglêdnoci i mechaniki kwantowej. Przyk³adów z nauk, nie tylko przyrodniczych, jest wiele, a w³aciwie historia nauki jest ci¹giem takich przyk³adów.
P. Ricoeur, Kryzys zjawisko swoicie nowoczesne?, s. 37.
Por. K. D¹browski, Dezintegracja pozytywna, Warszawa 1979; ten¿e, Trud istnienia, Warszawa 1986; ten¿e, W poszukiwaniu zdrowia psychicznego, Warszawa 1989; Zdrowie psychiczne,
red. K. D¹browski, Warszawa 1985.
12
K. D¹browski, O psychoterapii ludzi zdrowych i higienie psychicznej ¿ycia codziennego,
w: Zdrowie psychiczne, s. 301.
13
Por. E.H. Erikson, Youth and Crisis, New York-London 1968; ten¿e, Identity and the Life
Cycle, New York-London 1980.
14
Por. T.S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, t³um. H. Ostromêcka, Warszawa 2009; ten¿e, Dwa bieguny. Tradycja i nowatorstwo w badaniach naukowych, t³um. S. Amsterdamski, Warszawa 1985.
10
11
13
Ale kryzys mo¿e te¿ podprowadzaæ pod destruktywny fina³, koniec czego,
kiedy nie otwieraj¹ siê ju¿ ¿adne przestrzenie przysz³oci. Taki kryzys dotkn¹³
kiedy w obszarze historii naturalnej dinozaury jako gatunek zwierz¹t. Taki kryzys dotkn¹³ w przestrzeniach historii naszej cywilizacji cesarstwo rzymskie, które nie wytrzyma³o wydarzeñ zwi¹zanych z wielk¹ wêdrówk¹ ludów i pad³o pod
ciosami plemion germañskich czy Bizancjum pokonane przez otomañskich Turków. Kryzys jest wtedy zakoñczeniem czego, zniszczeniem, mierci¹, ustaniem
procesów ewolucyjnych (czy jednak z meta-poziomu w stosunku do tych wydarzeñ sprawa nie przedstawia siê bardziej optymistycznie?). W s³ynnej myli
Nietzschego mówi¹cej o tym, ¿e co nas nie zabije, to nas wzmocni, wyranie
rysuje siê jednak owa mo¿liwoæ zabójczych mocy kryzysu. O tej mo¿liwoci
wyranie tkwi¹cej w kryzysie zapominaæ nie wolno. Równowa¿y ona pozytywny charakter, jaki w kryzysie wyranie w kontekcie powy¿szych wywodów dostrzegamy.
Czy ¿yjemy w czasach kryzysu pojêtego globalnie, a wiêc czego, co mo¿na
okreliæ kryzysem cywilizacji? Pytanie to z doæ du¿ym nasileniem stawiali myliciele od pocz¹tku XX wieku. Husserl w g³onym dziele pt. Die Krisis europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie pisa³ o kryzysie
nauk i filozofii, który to kryzys, wed³ug jego diagnozy, prowadzi do podkopania
fundamentów cywilizacji europejskiej. Kryzys ostatecznego ugruntowania wiedzy poci¹ga za sob¹ niszcz¹ce konsekwencje. Europa jest wszak dla Husserla
ide¹ i jako taka ¿yje z filozofii. Dla Martina Heideggera kryzys polega na zapomnieniu bycia, skupieniu siê na bytach i alienacji cz³owieka przez bior¹c¹ go we
w³adanie technikê. Karl Jaspers i filozofowie dialogu, jak Ferdinand Ebner czy
Martin Buber mówili o kryzysie i erozji relacji miêdzyludzkich, wieszcz¹c zgubne tego skutki w przewidywalnej przysz³oci. José Ortega y Gasset widzia³ ród³a kryzysu w schlebianiu przez kulturê europejsk¹ trywialnym upodobaniom
i gustom mas. Dla Emmanuela Lévinasa zarzewiem kryzysu kultury europejskiej
jest panowanie paradygmatu immanencji, zamykaj¹cej na Innego i szerzej na
innoæ, obcoæ. Dla Józefa Tischnera istot¹ naszego kryzysu jest kryzys mylenia, a szczególnie jego sk³adowej dialogicznej, jako wspó³-mylenia. Mylenie
ugrzêz³o w schemacie naukowego racjonalizmu, zawê¿aj¹cego logos w w¹sko
rozumiane ratio15. O zb³¹kanym racjonalizmie mówi³ ju¿ w latach trzydziestych
XX wieku Husserl. Lekarstwem jest dla niego heroizm rozumu przezwyciê¿aj¹cego naturalizm, odrodzenie Europy z ducha filozofii16. O zaniku mylenia przy
jednoczesnym wzrocie natê¿enia badañ naukowych mówi³ te¿ Heidegger.
Por. K. Stachewicz, Kilka uwag o racjonalnoci. Wprowadzenie, Filozofia Chrzecijañska,
Poznañ 2009, t. 6, s. 7-15.
16
Por. E. Husserl, Kryzys europejskiego cz³owieczeñstwa a filozofia, t³um. J. Sidorek, Warszawa 1993, s. 38-39.
15
14
Przyk³ady diagnoz kryzysu nowoczesnoci czy ponowoczesnoci mo¿na
mno¿yæ. I to diagnoz formu³owanych w³aciwie we wszystkich wspó³czesnych
nurtach myli filozoficznej od egzystencjalizmu poprzez neomarksizm a¿ do
postmodernizmu. Wskazuje to chyba jednak na globalnie rozumiany kryzys naszej cywilizacji, kryzys duchowych fundamentów Europy. Brak dystansu do
naszej (po)nowoczesnej epoki ka¿e jednak tê konstatacjê opatrzyæ mocnym znakiem zapytania.
RETRACTATIONES
Kryzysy maj¹ wyranie dwojakiego typu przyczyny: wewnêtrzne, niejako
immanentnie wpisane w naturê jakiego procesu czy struktury oraz zewnêtrzne,
które poprzez wskaniki okrelaj¹ce otoczenie wp³ywaj¹ na pojawienie siê sytuacji kryzysowej. Bardzo czêsto wystêpuj¹ one w koniunkcji i takim wzajemnym
sprzê¿eniu, ¿e nie da siê ich poznawczo rozdzieliæ i wyanalizowaæ. Wielu mylicieli, przyk³adem znakomity matematyk francuski, René Thom, podkrela nie
tylko nieuchronnoæ kryzysów, ale i ich dobroczynny wp³yw na ewolucjê. Kryzys zdaje siê byæ immanentnie wpisany w kondycjê cz³owieka i eo ipso struktur
kulturowych przez niego budowanych. Kryzys posiada dwie sk³adowe: 1. komponent negatywny, polegaj¹cy na destrukcji czego, jakiej struktury, formy
i 2. komponent pozytywny umo¿liwiaj¹cy konstrukcjê, budowanie nowego
z uwzglêdnieniem i ominiêciem s³aboci dawnego, starego. Trzeba jednak¿e pamiêtaæ, ¿e scenariusze post-kryzysowe mog¹ zmierzaæ ku czemu nowemu, ku
wykrystalizowaniu siê nowego modelu (fulguracja Leibniza, przypomniana
wspó³czenie przez Konrada Lorenza) lub ku upadkowi, schy³kowi, mierci. Ta
dwoistoæ jest wpisana w naturê kryzysów jako takich. Wspomniany Thom podkrela subiektywny charakter kryzysów, a jego istotê widzi w tym, ¿e podmiot
odbiera stan zak³óceñ czy os³abienia mechanizmów regulacji jako zagro¿enie dla
swej egzystencji. Ten moment subiektywny jest obecny bardzo wyranie tak¿e
w kryzysach gospodarczych17. Kryzys jest stanem ewoluuj¹cym, rozumianym
przez cz³owieka jako przejciowy. Kryzys albo przeradza siê w katastrofê, albo
zostaje wch³oniêty, poci¹gaj¹c nastêpstwa ró¿norodnej natury i wagi – powiada
twórca teorii katastrof18.
A mo¿e przejciowoæ kryzysów tym razem zostanie przerwana? Mo¿e ¿yjemy w pierwszym w dziejach kryzysie nieprzejciowym? Kryzysie permanentnym, który bêdzie wy³ania³ nowe formy i struktury, aby po jakim czasie obraPor. K. Borchardt, Przemiany w myleniu o kryzysach gospodarczych, t³um. D. Lachowska,
w: O kryzysie, s. 114-137.
18
R. Thom, Kryzys i katastrofa, w: O kryzysie, s. 31.
17
15
caæ je w nicoæ i budowaæ kolejne? Teoriê permanentnego kryzysu forsuje wielu
wspó³czesnych socjologów19. Czy zatem ¿yjemy w czasach kryzysu wyj¹tkowego, bo permanentnego? To doæ przekorne pytanie ka¿e myleæ powa¿nie o naszej sytuacji, naszej (po)nowoczesnej kondycji. W ka¿dym razie przysz³oæ rysuje siê niestabilnie, przynajmniej w zakresie analizy spo³ecznej czy historiozoficznej. Byæ mo¿e w perspektywach refleksji teologicznej sprawy wygl¹daj¹
mniej pesymistycznie. Tak czy inaczej sytuacja wymaga skupienia siê na tym, co
najbardziej fundamentalne, istotowe, w jakim sensie egzystencjalnie pierwsze.
Ma³¿eñstwo i rodzina le¿¹ w polu tego, co najwa¿niejsze. Namys³ nad t¹ rzeczywistoci¹ to wymóg czasów, w jakich ¿yjemy, to wrêcz moralne zobowi¹zanie.
Problem kryzysu rodziny i rodziny w kryzysie to zagadnienie do analizy interdyscyplinarnej. Opisu szukamy poprzez narzêdzia psychologii i pedagogiki, socjologii czy statystyki, praktyk prawnych. Nie wolno jednak¿e zapominaæ o etyce,
która wskazuje na pewn¹ ideê regulatywn¹, na porz¹dek powinnociowy. Diagnoza musi wszak poci¹gaæ za sob¹ terapiê, poszukiwanie drogi, na której kryzys oka¿e siê wzmocnieniem istoty rodziny, a nie jej katastrof¹ w znaczeniu, jaki
temu pojêciu nada³ R. Thom20. Wszak warto pamiêtaæ o s³owach Hansa-Georga
Gadamera, ¿e ka¿dy kryzys okazuje siê w koñcu sum¹ trudnoci, które trzeba
pokonaæ21.
ABSTRACT
The word crisis is one of the most popular words in public and political discourse, but also
in private conversations. We talk about economical crisis, moral crisis, civilization crisis, crisis of
science, of philosophy, crisis of man, of society, of democracy etc. We simply have to ask whether
in the human world there exist things, processes, relations that are crisis-proof, which this notion
cannot be referred to. It results in a strong semantic blur of this category. Negative senses of the
word crisis connected with some deconstructions are mixed with positive ones which indicate
possibilities of understanding and interpretation. Crisis can be a dramatically positive or tragically
negative phenomenon. Crisis seems to be immanently inherent in the human condition and eo ipso
in cultural structures built by man. Crisis has two components: a negative component destruction
of some structure or form, and a positive one construction, building something new that takes
into consideration and avoids the weaknesses of the old. All these distinctions and findings seem to
play an important role in solving the crisis of marriage and family in the contemporary and
(post)modern world.
Por. np. P. Sztompka, Socjologia zmian spo³ecznych, Kraków 2007.
Por. R. Thom, Parabole i katastrofy. Rozmowy o matematyce, nauce i filozofii, z Giulio Giorello i Simon¹ Morini, t³um. R. Duda, Warszawa 1991, s. 65-114.
21
Por. H.-G. Gadamer, w: O kryzysie, s. 176.
19
20
16
Key words:
crisis, semantic blur, positive and negative sense of crisis,
crisis of marriage and family
S³owa klucze:
kryzys, rozmycie semantyczne, sens pozytywny i negatywny kryzysu,
kryzys ma³¿eñstwa i rodziny
17
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 7, 2010
JANUSZ BALICKI
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego
Uwarunkowania i skutki kryzysu demograficznego w Polsce
Po drugiej wojnie wiatowej pod wzglêdem demograficznym Polska by³a
jednym z najbardziej rozwijaj¹cych siê krajów w bloku wschodnim. Co siê sta³o,
¿e obecnie mamy do czynienia z g³êbokim kryzysem demograficznym, czyli spadkiem wspó³czynnika dzietnoci (liczby dzieci rodzonych przez kobietê w wieku
rozrodczym) du¿o poni¿ej prostej zastêpowalnoci pokoleñ? Prosta zastêpowalnoæ pokoleñ wynosi ok. 2,1 dziecka na kobietê w wieku prokreacyjnym i oznacza, ¿e pokolenie rodziców jest zastêpowane przez pokolenie dzieci. Tego rodzaju spadek urodzeñ, jaki dzi obserwujemy, przyspiesza starzenie siê spo³eczeñstwa, czyli powoduje wzrost liczby osób starszych (powy¿ej 60 lat) w ca³ej
populacji. Proces ten prowadzi do zachwiania proporcji miêdzy tymi, którzy s¹
na rynku pracy a tymi, którzy weszli w wiek emerytalny. Wreszcie prowadzi do
spadku liczby mieszkañców kraju (depopulacja). Zadaniem niniejszego artyku³u
jest zwrócenie uwagi na procesy demograficzne zachodz¹ce w Polsce, próba ich
zrozumienia oraz uwiadomienia sobie ich skutków.
1. PROCESY DEMOGRAFICZNE W POLSCE PRZED ROKIEM 1989
Tu¿ przed drug¹ wojn¹ wiatow¹ Polska, maj¹ca powierzchniê 388 tys. km2,
liczy³a prawie 35 mln mieszkañców. Po wojnie liczba ta drastycznie zmala³a.
W 1945 r. w nowych granicach o powierzchni 312,5 km2 mieszka³o nieca³e 24 mln1
By³ to ubytek ludnoci wynosz¹cy przesz³o 11 mln, spowodowany zmianami
granic, zgonami w czasie wojny i przymusow¹ migracj¹, z której tylko czêæ lud1
Rocznik Demograficzny 1945-1966, Warszawa 1968, s. 5.
18
JANUSZ BALICKI
noci wróci³a do kraju2. Bezporednio po wojnie nast¹pi³ szybki rozwój demograficzny naszego kraju, którego przyczyn nale¿y szukaæ m.in. w zawieraniu
opónionych przez wydarzenia wojenne ma³¿eñstw oraz przyjciem na wiat
dzieci, których poczêcia odk³adano ze wzglêdu na okres wojenny. W latach 19461955 urodzenia wynosi³y od 26,2 do 30,2 dzieci na 1000 mieszkañców3, przyrost naturalny waha³ siê w granicach od 16 do 19,5%. Tak wysokiego przyrostu
naturalnego nie mia³ w tym czasie ¿aden z krajów europejskich, poza Zwi¹zkiem
Radzieckim4. Oprócz powojennej rekompensaty urodzeñ, wystêpuj¹cych
w mniejszym lub wiêkszym stopniu we wszystkich pañstwach Europy, pewn¹
rolê odegra³o prawdopodobnie równie¿ pozytywne nastawienie Polaków do posiadania wiêkszej rodziny. W 1955 r. wyst¹pi³a w Polsce najwy¿sza po wojnie
liczba urodzeñ 793,8 tys.5
Niew¹tpliwie pewien wp³yw na poziom urodzeñ mia³a te¿ w tym okresie
polityka ludnociowa (rodzinna) pañstwa. Wed³ug demografów K. Dzienia i M. Latocha, politykê ludnociow¹ w socjalistycznej Polsce mo¿na podzieliæ na trzy
okresy: 1945-1955, 1955-1970 oraz po 1971 roku.
W latach 1945-1955 polityka ta mia³a charakter pronatalistyczny. Podyktowana by³a potrzeb¹ odrobienia strat poniesionych w czasie wojny i zaludnienia
ziem odzyskanych na zachodzie kraju6. Ale ju¿ w drugiej po³owie lat piêædziesi¹tych w³adze stopniowo wycofywa³y siê z wspierania rodzin i propagowa³y
model rodziny ma³odzietnej, uwa¿aj¹c, ¿e warunkiem podniesienia stopy ¿yciowej jest ograniczenie przyrostu naturalnego7. Temu te¿ mia³o w du¿ej mierze s³u¿yæ wprowadzenie w 1956 r. ustawy aborcyjnej. W latach szeædziesi¹tych dosz³o do znacznego spadku urodzeñ. Liczba urodzeñ w 1968 spad³a
o 268,9 tys. (12,8) w stosunku do 1955 r., a przyrost naturalny obni¿y³ siê
o 251,4 tys. (10,8).
W latach 1971-1980, po dojciu do w³adzy nowej ekipy rz¹dowej po wydarzeniach grudniowych na Wybrze¿u, zmieni³a siê polityka ludnociowa. W 1972
roku wyd³u¿ono wszystkim pracownicom urlop macierzyñski do 16 tygodni przy
pierwszym porodzie i 18 tygodni przy ka¿dym nastêpnym. Jednoczenie podniesiono wysokoæ zasi³ku macierzyñskiego do 100% zarobku. Wyd³u¿ono bezp³at2
Spisy ludnoci Rzeczpospolitej Polskiej. Wybór pism demografów, red. Z. Strzelecki, T. Toczyñski, Warszawa 2002, s. 290.
3
Rocznik Demograficzny GUS 2000, Demographic Yearbook 2000, Warsaw 2000, s. 34-35.
4
E. Rosset, Oblicze demograficzne Polski Ludowej, Warszawa 1965, s. 353.
5
Przed wojn¹ rekord urodzeñ wyst¹pi³ w 1925 r. 1,036 mln. W okresie miêdzywojennym
przysz³o na wiat 19,3 mln dzieci, zob. J. Auleytner, Polska polityka spo³eczna. Kreowanie ³adu
spo³ecznego, Warszawa 2005, s. 14.
6
K. Dzienio, M. Latuch, Polityka ludnociowa europejskich krajów socjalistycznych, Warszawa 1983, s. 256.
7
Tam¿e, s. 258-259.
UWARUNKOWANIA I SKUTKI KRYZYSU DEMOGRAFICZNEGO W POLSCE
19
ny urlop wychowawczy z 12 miesiêcy do 3 lat, umo¿liwiaj¹c pracownicom korzystanie z tego urlopu do chwili ukoñczenia przez dziecko 4 roku ¿ycia. W 1972
roku wprowadzono specjalne kredyty dla m³odych ma³¿eñstw, a w 1976 wprowadzono nowe wiadczenie, tzw. zasi³ek porodowy. Na skutek porozumieñ podpisanych z powsta³ym zwi¹zkiem zawodowym Solidarnoæ rozpoczêto kolejn¹
reformê zasi³ków rodzinnych i urlopu wychowawczego. W 1981 wprowadzono
tzw. zasi³ek wychowawczy, przys³uguj¹cy w ci¹gu 18 miesiêcy kalendarzowych,
licz¹c od dnia zakoñczenia urlopu macierzyñskiego8. Wysokoæ tego zasi³ku zale¿a³a od dochodu przypadaj¹cego na osobê w rodzinie i wynosi³a odpowiednio
100%, 75% lub 50% najni¿szego wynagrodzenia zasadniczego9. Póniej dokonano rozszerzenia uprawnieñ urlopowych i podwy¿szono zasi³ek wychowawczy.
Przyznano tez prawo do urlopu ojcom i wyd³u¿ono okres zasi³ku wychowawczego do 24 miesiêcy.
Nie tylko korzystna liczba kobiet w wieku prokreacyjnym, ale niew¹tpliwie
tak¿e polityka na rzecz poprawienia trendów demograficznych przyczynia³a siê
do tego, ¿e po okresie spadku liczby urodzeñ w latach 1966-1970, w nastêpnym
dziesiêcioleciu odnotowuje siê ich systematyczny wzrost. W 1975 zanotowano
643,8 tys. urodzeñ z wspó³czynnikiem przyrostu naturalnego wynosz¹cym 8,5.
Piêæ lat póniej liczba urodzeñ wzros³a do 692,8 tysiêcy, a wspó³czynnik przyrostu wyniós³ ju¿ 10,2 10.
W 1983 wyst¹pi³ szczyt drugiego powojennego wy¿u demograficznego. Zanotowano wtedy wyj¹tkowo wysok¹, bo siêgaj¹c¹ 720,8 tys. liczbê urodzeñ
z wspó³czynnikiem urodzeñ wynosz¹cym 19,7, pomimo ¿e by³ to kolejny rok
kryzysu gospodarczego, który rozpocz¹³ siê pod koniec lat siedemdziesi¹tych.
Coroczny przyrost naturalny zwiêksza³ w sposób istotny liczbê mieszkañców
naszego kraju.
M. Okólski zwraca uwagê na fakt, ¿e powstanie ruchu Solidarnoæ, przebudzenie polityczne spo³eczeñstwa i ostatecznie wprowadzenie stanu wojennego
zaowocowa³o niespodziewanym wzrostem urodzeñ. Ten wy¿ urodzeñ rozpocz¹³
siê niemal dok³adnie 9 miesiêcy po wprowadzeniu stanu wojennego i utrzyma³
siê prawie 3 lata. Wspó³czynnik dzietnoci wynosz¹cy w 1981 2,23 dziecka na
kobietê w wieku rozrodczym podniós³ siê do wartoci 2,34 w 1982, a nawet 2,42
w 1983 roku. Wed³ug Okólskiego powodem by³a poprawa nastrojów spo³ecznych
i zwiêkszenie intensywnoci kontaktów interpersonalnych zwi¹zanych z wydarzeniami politycznymi, co sprzyja³o zawieraniu zwi¹zków ma³¿eñskich. Wa¿n¹
8
W. Muszalski, wiadczenia rodzinne, w: Rozwój ubezpieczeñ spo³ecznych w Polsce, red.
Cz. Jackowiak, Wroc³aw 1991, s. 428.
9
K. Dzienio, M. Latuch, dz. cyt., s. 297.
10
Rocznik Demograficzny 1981, Warszawa 1982, s. 84-85.
20
JANUSZ BALICKI
rolê w tym kontekcie odegra³o przewartociowanie celów ¿yciowych na rzecz
rodziny i potomstwa11.
W okresie pierwszego czterdziestolecia po wojnie ludnoæ Polski wzros³a
o ponad 13 mln, czyli przeciêtnie co trzy lata wzrost wynosi³ 1 mln. Nie wszyscy
w Polsce byli zadowoleni z pozytywnych tendencji demograficznych. I tak np.
autorzy Raportu Komisji Ludnociowej z 1984 r. wyra¿ali g³êbokie zaniepokojenie: pogrobowcy dawnych populacjonistów z aplauzem przyjmuj¹ wysokie liczby
urodzeñ ich zdaniem, im wiêcej rodzi siê dzieci, tym lepiej. Zdjêci lêkiem o przysz³oæ narodu, wo³aj¹ o podjêcie polityki pronatalistycznej, gdy tylko pojawiaj¹
siê rysy na firmamencie stosunków demograficznych12.
Tabela 1. Rozwój ludnoci Polski w latach 1945-1984
Lata
Ludnoæ w tys.
Lata
Ludnoæ w tys.
1945
23,895
1970
32,526
1950
24,824
1975
34,022
1955
27,281
1980
35,578
1960
29,561
1983
36,745
1965
31,496
1984
36,913
ród³o: Rz¹dowa Komisja Ludnociowa. Raport 1984, Warszawa 1984, s. 127
Obawy te okaza³y siê chybione. W 1984 r. rozpocz¹³ siê proces spadku dzietnoci, który trwa do dnia dzisiejszego. Na pocz¹tku spadek ten by³ konsekwencj¹ niekorzystnych przekszta³ceñ w strukturze kobiet w wieku rozrodczym, powoduj¹cych starzenie siê tej populacji w rezultacie zmniejszania siê liczebnoci
generacji kobiet wkraczaj¹cych w wiek prokreacji, a tak¿e przejawem mniejszej
sk³onnoci do zawierania zwi¹zków ma³¿eñskich i macierzyñstwa13. Te ostatnie
postawy pog³êbi³y siê jeszcze bardziej w okresie transformacji ustrojowej.
2. PROCESY DEMOGRAFICZNE OKRESU TRANSFORMACJI
Tendencje spadkowe dotycz¹ce urodzeñ wyst¹pi³y jeszcze przed zmianami
systemu. Rok 1989 by³ z kolei szóstym rokiem, w którym zanotowano dalszy
11
M. Okólski, Przemiany ludnociowe we wspó³czesnej Polsce w perspektywie minionego stulecia, w: Wymiary ¿ycia spo³ecznego. Polska na prze³omie XX i XXI wieku, red. M. Maroda, Warszawa 2004, s. 54, 56.
12
Rz¹dowa Komisja Ludnociowa. Raport 1984, Warszawa 1984, s.127.
13
Rz¹dowa Komisja Ludnociowa. Raport 1988, Warszawa 1988, s. 61.
21
spadek liczby urodzeñ (do 562,5 tys.), obni¿y³y siê one o 158,3 tys. w porównaniu z najwy¿szym poziomem urodzeñ w 1983 r., drugim powojennym
wy¿em demograficznym. Wspó³czynnik dzietnoci obni¿y³ siê do 2,06. Ten poziom dzietnoci nie gwarantowa³ ju¿ prostej zastêpowalnoci pokoleñ14.
Rok póniej (1990) wspó³czynnik dzietnoci opad³ do 1,99. W 2003 mia³
wartoæ 1,22 i by³ najni¿szy w naszej historii. Nastêpne lata cechuje lekki wzrost
do 1,39 w roku 2008 i 1,41 w roku 2009. Jednak jest to efekt odk³adanych urodzeñ i wed³ug prognoz w nastêpnych latach znowu siê obni¿y, a co wiêcej ze
wzglêdu na wchodzenie w wiek prokreacyjny mniej licznych roczników znacznie spadnie liczba urodzeñ15. Tabela 2 pokazuje wspó³czynniki dzietnoci od
1960 roku. Wa¿na jest w niej te¿ informacja dotycz¹ca podwy¿szania siê przeciêtnego wieku rodzenia pierwszego dziecka. Jest to czynnik bardzo cile powi¹zany ze spadkiem wspó³czynnika dzietnoci. Im póniej zawierane s¹ zwi¹zki i im póniej s¹ podejmowane decyzje prokreacyjne, tym mniejsza szansa na
Tabela 2. Wspó³czynnik dzietnoci i przeciêtny wiek kobiet rodz¹cych pierwsze dziecko
Lata
Wspó³czynnik dzietnoci
Przeciêtny wiek
kobiet rodz¹cych
pierwsze dziecko
1960
2,98
25,0
1970
2,20
22,8
1980
2,27
23,4
1983
2,41
23,7
1989
2,06
23,6
1990
1,99
23,5
2000
1,37
24,2
2001
1,31
24,3
2002
1,25
24,6
2003
1,22
24,9
2004
1,23
25,2
2005
1,24
25,5
2006
1,27
25,7
2007
1,30
25,9
2008
1,4
26,0
ród³o: GUS. Dzietnoæ kobiet w latach 1960-2008,
http://www.stat.gov.pl/gus/5840_646_PLK_HTML.htm
14
15
Rz¹dowa Komisja Ludnociowa. Raport 1990, Warszawa 1990, s. 5-6.
GUS, Struktura ludnoci, http://www.stat.gov.pl/gus/5840_646_PLK_HTML.htm
22
JANUSZ BALICKI
urodzenie wiêkszej liczby dzieci. Zjawisko to w okresie transformacji wynika
z dosyæ masowego udzia³u m³odych kobiet w studiach wy¿szych.
Tabela 3 pokazuje ma³¿eñstwa, urodzenia i przyrost naturalny w tysi¹cach
na przestrzeni 40 lat, od 1968 do 2008 roku Widaæ wyranie, ¿e przy znacznym
wzrocie liczby mieszkañców naszego kraju wystêpuje nieomal ta sama liczba
lubów (257 tys.), przy znacznie mniejszym poziomie urodzeñ 524 tys. w 1968 r.
i 416 tys. w 2008 r., przy rocznym przyrocie naturalnym 280 tys. w 1968 r. i 35
tys. w 2008. Przy czym nale¿y dodaæ, ¿e rok 2008 i nastêpny by³y latami wyj¹tkowymi ze wzglêdu na odk³adane urodzenia. W miêdzyczasie mielimy przyrost
ujemny w latach 2003-2005, podobnie bêdzie ju¿ w niedalekiej przysz³oci.
Tabela 3. Ma³¿eñstwa, urodzenia, przyrost naturalny w 1998 r. oraz w latach 2003-2008
LATA
Ma³¿eñstwa
w tys.
Urodzenia ¿ywe
w tys.
Przyrost naturalny w tys.
1968
257,9
524,9
280,8
2003
195
352,7
– 14,1
2004
192
357,8
– 7,4
2005
207
366,0
– 3,9
2006
226
389,7
4,5
2007
249
387,8
10,7
2008
257,7
416,4
35,1
ród³o: Rocznik Demograficzny 1967-1968, GUS, Warszawa 1969, s.105; Ma³y Rocznik Statystyczny Polski 2009, GUS, Warszawa 1969, s. 122; Rocznik Statystyczny Rzeczypospolitej Polskiej 2009,
http://www.stat.gov.pl/cps/rde/xbcr/gus/PUBL_rs_rocznik_statystyczny_rp_2009.pdf, s. 41
Wykres 1 pokazuje zachowania wspó³czynników dzietnoci w latach 19502008, w wioskach i miastach oraz w ca³ym kraju. Widaæ wyranie, ¿e przy bardzo wysokim poziomie po zakoñczeniu wojny nast¹pi³ jego spadek i utrzymywanie siê na sta³ym poziomie zastêpowalnoci pokoleñ, nastêpnie podniesienie
siê na pocz¹tku lat osiemdziesi¹tych, szczyt w 1983, i systematyczny spadek a¿
do ostatnich lat.
Z kolei wykres 2 pokazuje zachowanie siê wspó³czynników urodzeñ i zgonów w podobnym okresie, informuj¹c o przyrocie naturalnym dodatnim lub
ujemnym na przestrzeni lat 1946-2008.
23
Wykres 1. Wspó³czynniki dzietnoci ogólnej w latach 1950-2008
ród³o: Z. Strzelecki, J. Witkowski, Ewolucja rozwoju ludnoci Polski: przesz³oæ i perspektywy,
RRL, Warszawa 2009
Wykres 2. Ruch naturalny ludnoci w latach 1946-2008 w tysi¹cach
ród³o: Z. Strzelecki, J. Witkowski, Ewolucja Przesz³oæ i perspektywy demograficzne Polski, RRL,
Biuletyn nr 54, Warszawa 2009, s. 36
24
JANUSZ BALICKI
Przyczyny spadku dzietnoci w Polsce w okresie transformacji s¹ na pewno
z³o¿one. Zaliczyæ do nich trzeba niew¹tpliwie odejcie od opiekuñczej polityki
pañstwa, likwidacjê przyzak³adowych ¿³obków i przedszkoli, gwa³towny wzrost
bezrobocia i niepewnoæ na rynku pracy. Wyst¹pi³ wyrany zwi¹zek wzrostu liczby rodzin ¿yj¹cych na granicy ubóstwa z liczb¹ posiadanych dzieci16. Jak jednak
pokazuje czas i przeprowadzane badania, najwa¿niejsz¹ przyczyn¹ jest z jednej
strony pewnego rodzaju koniecznoæ inwestowania w siebie, aby móc znaleæ siê
na rynku pracy (co przyczyni³o siê do opóniania zawierania ma³¿eñstw i podejmowania decyzji prokreacyjnych), a z drugiej strony chêæ ¿ycia na poziomie
zbli¿onym do spo³eczeñstwa zachodniej Europy.
Jak mo¿na zobaczyæ na wykresie 3 obecnie Europa Zachodnia ma znacznie
lepsze wskaniki demograficzne od Polski. Poni¿szy wykres ukazuje wspó³czynniki dzietnoci w kilku krajach UE, to jest we Francji, Irlandii, Szwecji, Wielkiej
Brytanii, Rumunii, Polsce i S³owacji. Jak wynika z wykresu wystêpuje dosyæ
znaczna ró¿nica miêdzy przytoczonymi tutaj krajami Europy Zachodniej a krajami Europy rodkowowschodniej, które dowiadczaj¹ spadku dzietnoci.
Wykres 3. Wspó³czynnik dzietnoci w wybranych pañstwach UE
ród³o: Eurostat.
Wed³ug badañ zleconych przez Bank wiatowy, niedostatkiem w Polsce w 1993 r. dotkniêtych by³o jedynie 3,5% bezdzietnych ma³¿eñstw. Wraz z pojawieniem siê dzieci wskanik ten szybko wzrasta³, utrzymuj¹c siê jednak nadal poni¿ej przeciêtnego dla ca³ej populacji przy jednym
i dwojgu dzieciach. Trzecie dziecko w rodzinie powodowa³o, ¿e zagro¿enie ubóstwem znacznie przekracza³o przeciêtn¹, osi¹gaj¹c poziom 23% osób w sferze ubóstwa, a przy czworgu i wiêcej dzieciach 43%, I. Topiñska, Ubóstwo w Polsce: 1993-1996 (kontynuacja badañ Banku wiatowego),
w: Polska Bieda II. Kryteria. Ocena. Przeciwdzia³anie, red. S. Golinowska, Warszawa 1997, s. 74.
16
25
3. SKUTKI SPO£ECZNE KRYZYSU DEMOGRAFICZNEGO
Ludnoæ UE 1 stycznia 2009 r. wynosi³a ok. 499,8 mln obywateli. By³ to
wzrost o 2,1 mln w stosunku do 2008. Jest to skutek 600-tysiêcznego przyrostu
naturalnego (0,4) oraz przybyciu 1,5 mln imigrantów. W UE-27 urodzi³o siê
5,4 mln dzieci w 2008 r., a surowy wspó³czynnik urodzeñ wynosi³ 10,9 dziecka
na 1000 mieszkañców. By³ to nieznaczny wzrost wspó³czynnika urodzeñ (o 0,3
¿ywych urodzeñ na tysi¹c mieszkañców) w stosunku do 2007 roku. Wspó³czynnik urodzeñ wzrós³ wszêdzie za wyj¹tkiem Niemiec. Najwy¿szy wzrost odnotowa³a Litwa 10,4 (9,6), Irlandia 16,9 (16,2), Cypr 11,6 (10,9)
i Polska 10,9 w porównaniu do 10,2 w 2007)17. Niemniej jednak, jak pokazuje tabela 4, prognozy dla Polski nie s¹ zbyt optymistyczne. Liczba ludnoci bêdzie ulegaæ zmniejszaniu. W roku 2035, czyli za 15 lat populacja naszego kraju
spadnie poni¿ej 36 milionów.
Tabela 4. Prognozowane stany ludnoci oraz zmiany w latach 2007-2035
Rejon
2007*
2008
2009
2010
2015
2020
2025
2030
2035
Ludnoæ na 31.XII (w tysi¹cach)
Ogó³em
38 115,6
38 107,4
38 100,7
38 092,0
38 016,1
37 829,9
37 438,1
36 796,0
35 993,1
Miasta
23 316,9
23 257,0
23 200,4
23 145,5
22 897,7
22 649,7
22 299,0
21 799,5
21 215,1
Wie
14 798,8
14 850,4
14 900,2
14 946,5
15 118,4
15 180,2
15 139,1
14 996,5
14 778,0
* dane rzeczywiste
ród³o: L. Nowak, Departament Badañ Demograficznych G³ówny Urz¹d Statystyczny, Warszawa,
25 czerwca 2009
Prognozy demograficzne dla Polski na tle innych pañstw Unii Europejskiej
przedstawia tabela 5. Jak stwierdzono wy¿ej, ludnoæ Polski bêdzie siê znacznie
zmniejszaæ do roku 2050, w przeciwieñstwie do wiêkszoci pañstw zachodniej
i pó³nocnej Europy. Odpowiedzialnoæ za to ponosz¹ dwa czynniki, niska dzietnoæ oraz ujemny bilans migracji netto.
17
Eurostat News Release 113/2009 3 August 2009.
26
JANUSZ BALICKI
Tabela 5. Prognozy ludnociowe (mln)
2025
2030
2035
2040
2045
2050
470,1
469,4
467,0
463,0
457,3
449,8
Czechy
9,8
9,7
9,5
9,3
9,1
8,9
Niemcy
82,1
81,1
79,9
78,4
76,7
74,6
Hiszpania
45,6
45,4
45,1
44,6
43,9
42,8
Francja
64,4
65,1
65,7
66,0
65,9
65,7
Irlandia
4,9
5,1
5,2
5,3
5,4
5,5
W³ochy
57,8
57,1
56,3
55,3
54,2
52,7
Austria
8,5
8,5
8,5
8,4
8,3
8,2
Polska
36,8
36,5
36,1
35,4
34,5
33,7
9,8
9,9
10,0
10,1
10,1
10,2
63,8
64,4
64,7
64,7
64,6
64,3
UE
Szwecja
W. Brytania
ród³o: Eurostat, European demography, 136/2005 25 October 2005, http://europa.eu.int/comm/
eurostat
Wed³ug prognoz G³ównego Urzêdu Statystycznego, Rz¹dowej Rady Ludnociowej i Komitetu Nauk Demograficznych Polskiej Akademii Nauk, trwaj¹cy
proces obni¿ania siê liczby urodzeñ w Polsce bêdzie siê jeszcze pog³êbia³. Wród
przyczyn tego zjawiska wymienia siê: zwiêkszone zainteresowanie zdobywaniem
wykszta³cenia, trudnoci na rynku pracy, zmniejszenie wiadczeñ socjalnych na
rzecz rodziny, brak w polityce spo³ecznej filozofii umacniania rodziny i ogólnie
trudne warunki spo³eczno-ekonomiczne, w jakich znalaz³o siê pokolenie wieku
prokreacyjnego. Zgodnie z opiniami ekspertów, w najbli¿szych latach nale¿y siê
liczyæ z dalszym spadkiem wspó³czynnika dzietnoci.
Powy¿sze zjawiska bêd¹ powodowaæ starzenie siê spo³eczeñstwa. redni
wiek mieszkañca Polski, który wynosi³ w roku 2002: 36,7 lat wzronie do 2030
do 45,5 lat, z tendencj¹ do dalszego wzrostu. Obni¿y siê liczba dzieci i m³odzie¿y, co spowoduje zamkniêcie czêci szkó³ w ma³ych miejscowociach. Systematycznie bêdzie mala³a liczba m³odzie¿y w wieku od 16 do 24 lat, z obecnych
prawie 6 mln do 4 mln w roku 2015 oraz 3 mln w 203018.
Obecnie przesz³o 25% naszego spo³eczeñstwa jest w wieku 18-34 lat, wed³ug prognoz demograficznych w 2010 r. wskanik ten podniesie siê do 27%, ale
18
Za³o¿enia do prognozy ludnoci s¹ wynikiem ustaleñ ekspertów G³ównego Urzêdu Statystycznego, Rz¹dowej Rady Ludnociowej i Komitetu Nauk Demograficznych Polskiej Akademii
Nauk 2005.
27
Wykres 4. Urodzenia i zgony w latach 1990-2034
ród³o: Zb. Strzelecki, J. Witkowski, Ewolucja. Przesz³oæ i perspektywy demograficzne Polski,
RRL, Biuletyn nr 54, Warszawa 2009, s. 51
ju¿ w nastêpnych latach zacznie maleæ (w 2015 – 24,7%, w 2020 – 21%, w 2025
– 18,3%, w 2030 – 16,8%)19.
Rys. 1. Obci¹¿enie osobami starszymi w Niemczech
Spokojnie ch³opcze. Kiedy ty doroniesz, bêdziesz dwiga³ ich wszystkich!
ród³o: Gazetka studencka na Uniwersytecie w Trier (2000)
K. Gutkowska, Charakterystyka demograficzna i socjologiczna rodzin ludzi m³odych, w:
Rodziny ludzi m³odych jako uczestnicy rynku. Diagnoza i typologia, red. A. Kusiñska, Warszawa
2005, s. 15.
19
28
JANUSZ BALICKI
Znaczny przyrost nast¹pi w najstarszych grupach wieku. Liczba osób w wieku 85 lat i wiêcej wzronie do 2010 r. o 50% i osi¹gnie pó³ miliona, a w 2030 r.
dojdzie prawie do 800 tys. Rosn¹ca liczba ludzi starych i ich udzia³ w ogólnej
liczbie ludnoci Polski nie tylko zawa¿¹ na systemie wiadczeñ spo³ecznych, ale
te¿ wp³yn¹ na kszta³towanie siê rynku dóbr i us³ug. Nale¿y siê spodziewaæ, ¿e
w przysz³oci jeszcze wiêkszy bêdzie popyt na us³ugi medyczne i opiekê socjaln¹, ale te¿ prawdopodobnie nast¹pi¹ zmiany i w innych obszarach ¿ycia spo³ecznego, np. zwi¹zane ze sposobem spêdzania czasu wolnego. W dalszej przysz³oci potrzeba bêdzie znacznie wiêcej orodków opieki, lekarzy i pielêgniarek20.
Mo¿liwoci realizacji tych potrzeb nie wygl¹daj¹ optymistycznie, jeli wemie
siê pod uwagê trudnoci, jakich dowiadcza u nas s³u¿ba zdrowia oraz tendencje
do emigracji jej wykwalifikowanych pracowników.
Wykres 5. Wskanik obci¹¿eñ osobami starszymi (Old age dependency ratio)
dla krajów UE oraz Norwegii i Szwajcarii 2008, 2060
Tabela 6. Stosunek liczby osób w wieku poprodukcyjnym do liczby osób w wieku
produkcyjnym
Na 1000 osób w wieku produkcyjnym przypada:
2007
2010
2020
2030
2040
2050
248
261
372
437
512
659
ród³o: G. Uciñska, H. Zalewska, Przysz³oæ demograficzna a zabezpieczenie spo³eczne, Warszawa 2009
20
Tam¿e.
29
Bardziej szczegó³owe konsekwencje kryzysu demograficznego w naszym
kraju przedstawiaj¹ poni¿sze tabele. Tabela 6 ukazuje wzrost proporcji osób
w wieku poprodukcyjnym do liczby osób w wieku produkcyjnym. O ile w 2007
na 1000 osób w wieku produkcyjnym przypada³o 248 osób w wieku poprodukcyjnym, to wed³ug prognoz w 2050 bêdzie przypadaæ a¿ 659.
Tabela 7 pokazuje to samo zjawisko w liczbach bezwzglêdnych. W latach
2007-2050 nast¹pi wzrost ludnoci w wieku poprodukcyjnym z 6 mln do prawie
11 mln, przy spadku ludnoci w wieku produkcyjnym z 24,5 mln do 16,6 mln.
W tym samym czasie zmniejszy siê liczba ludnoci w wieku przedprodukcyjnym
z 7,5 mln do 4,8 mln. Procesom tym towarzyszyæ bêdzie spadek ludnoci kraju
z 38 mln w roku 2007 do 32 mln w roku 2050.
Tabela 7. Populacja w podziale na ekonomiczne grupy wieku w mln
2007
2010
2020
2030
2040
2050
38 116
38 092
37 830
36 796
34 956
32 462
– w wieku
przedprodukcyjnym
7 488
7 107
6 959
6 253
5 179
4 861
– w wieku produkcyjnym
24 545
24 571
22 503
21 254
19 694
16 634
– w wieku poprodukcyjnym
6 082
6 414
8 368
9 289
10 083
10 967
Populacja ogó³em
z tego:
G. Uciñska, H. Zalewska, Przysz³oæ demograficzna a zabezpieczenie spo³eczne, Warszawa 2009
Wronie te¿ wspó³czynnik obci¹¿enia ekonomicznego, czyli iloraz liczby
osób w wieku nieprodukcyjnym do liczby osób w wieku produkcyjnym, z 553
na 1000 osób w wieku produkcyjnym w 2007 r. i 952 osób w wieku nieprodukcyjnym 2050 (tabela 8).
Tabela 8. Wspó³czynnik obci¹¿enia ekonomicznego.
2007
2010
2020
2030
2040
2050
553
550
681
731
775
952
ród³o: G. Uciñska, H. Zalewska, Przysz³oæ demograficzna a zabezpieczenie spo³eczne, Warszawa 2009
*
Mówi¹c o uwarunkowaniach kryzysu demograficznego w Polsce mamy na
myli procesy charakterystyczne dla pañstw rozwiniêtych, wród których
30
JANUSZ BALICKI
na pierwszym miejscu znajduje siê odejcie od tradycyjnego modelu rodziny,
z kobiet¹ nie podejmuj¹c¹ pracy zawodowej, ale zajmuj¹c¹ siê domem i wychowywaniem dzieci. Z odchodzeniem od tego modelu wi¹¿e siê d³u¿sza edukacja
dziewcz¹t, a co za tym idzie póniejsze zawieranie ma³¿eñstw i podejmowanie
decyzji prokreacyjnych. Kraje zachodniej Europy zaakceptowa³y ten fakt i próbuj¹ pomóc kobietom w godzeniu ich ról macierzyñskich i zawodowych, co daje
pozytywne rezultaty we Francji, krajach skandynawskich czy Wielkiej Brytanii.
Polska ma wci¹¿ problem z polityk¹ sprzyjaj¹c¹ zwiêkszaniu dzietnoci nie tylko ze wzglêdów finansowych, ale i niesprzyjaj¹cego takiej polityce prawa i mentalnoci.
Negatywne skutki kryzysu demograficznego, to starzenie siê spo³eczeñstwa
i prognozy obni¿ania siê liczby mieszkañców naszego kraju. Czy istnieje mo¿liwoæ zahamowania kryzysu? Jest wiele czynników determinuj¹cych liczbê urodzeñ. Wród nich jak to ujmuje Lucyna Nowak liczba i struktura kobiet
w wieku prokreacyjnym, intensywnoæ urodzeñ oraz kalendarz urodzeñ, bêd¹ce
efektem indywidualnych zachowañ (realizacji zamierzeñ prokreacyjnych) kobiet
i rodzin, czynniki perturbacyjne (sytuacja na rynku pracy, emigracje wewnêtrzne
i zagraniczne, stan zdrowia, sytuacja spo³eczno-gospodarcza kraju)21. Nie na
wszystkie czynniki mo¿na mieæ wp³yw, ale konieczne jest podejmowanie wysi³ku w celu zmiany tych czynników, na które mo¿na wp³yn¹æ. Na pewno skutki
dzia³añ na rzecz poprawy wskaników demograficznych zale¿eæ bêd¹ od poprawy sytuacji materialnej rodziny, poprawy sytuacji na rynku pracy, stabilnoci
zatrudnienia, ³atwiejszego dostêpu do mieszkañ. Negatywn¹ rolê bezsprzecznie
odgrywaj¹ wyjazdy zarobkowe, które opóniaj¹ zawieranie zwi¹zków lub wrêcz
zawieranie ich poza krajem z myl¹ opuszczenia go na zawsze.
Czy jest mo¿liwoæ podwy¿szenia wspó³czynnika dzietnoci w Polsce do
prostej zastêpowalnoci pokoleñ? Demografowie uwa¿aj¹, ¿e nie da siê tego osi¹gn¹æ w perspektywie kilkudziesiêciu lat. Przewiduj¹ jedynie podniesienie siê
wspó³czynnika dzietnoci lekko powy¿ej 1,4. Nie mo¿na jednak dawaæ za wygran¹ ze wzglêdu na konsekwencje bardzo niskiej p³odnoci.
Wed³ug B. Balcerzak-Paradowskiej polityka ludnociowa dotycz¹ca p³odnoci ma dwie mo¿liwoci: albo pomagaæ w zrealizowaniu parom swoich planów
prokreacyjnych albo przekonywaæ do ich korekty22. W takiej sytuacji wydaje siê
lepsze opowiedzenie siê po stronie rozwi¹zania, które ma na celu usuwanie prze21
L. Nowak, Perspektywy rozwoju demograficznego. Czy liczba urodzeñ w Polsce musi spadaæ?, Departament Badañ Demograficznych, Seminarium organizowane przez GUS dnia 31 marca
2010.
22
B. Balcerzak-Paradowska, Wspó³czesne procesy demograficzne jako wyzwania dla polityki
rodzinnej, I Ogólnopolska Konferencja Naukowa Demografów Procesy demograficzne a rozwój
spo³eczno-gospodarczy Polski w okresie transformacji”, Kliczków, 26-28.04.2010.
31
szkód, które hamuj¹ decyzje prokreacyjne (np. brak mo¿liwoci godzenia przez
matki swoich ról macierzyñskich i zawodowych). Obserwacje procesów demograficznych w Skandynawii wskazuj¹, ¿e budowa ¿³obków, przedszkoli, elastyczny czas pracy i urlopy oraz ró¿ne formy ulg finansowych w wychowywaniu dzieci (wiadczenia pieniê¿ne, system podatkowy) mo¿e podnieæ wspó³czynnik
dzietnoci.
Czy jednak nie mo¿na by jednoczenie zastosowaæ wspomnianych dwóch
podejæ? Nie neguj¹c wa¿noci pierwszego (usuwanie przeszkód), mo¿na tak¿e
podj¹æ próby wp³ywu na zmiany planów prokreacyjnych w kierunku zwiêkszenia liczby dzieci w rodzinie. Jakie argumenty mog¹ przemawiaæ na rzecz posiadania wiêkszych rodzin? Wydaje siê, ¿e argument dotycz¹cy dobra wspólnego
mo¿na po³¹czyæ z argumentem odwo³uj¹cym siê do solidarnoci miêdzypokoleniowej. Ten argument wysuwa siê zwykle w odniesieniu do ochrony przyrody
czy zasobów naturalnych (zrównowa¿ony rozwój), gdzie apeluje siê do obecnie
¿yj¹cych, aby zostawili po sobie Ziemiê zdatn¹ do ¿ycia nastêpnych pokoleñ, co
czêsto nag³aniaj¹ media. Czy nie mo¿na podobnie uwiadamiaæ ¿yj¹cym pokoleniom, ¿e obecne ograniczanie liczby dzieci w rodzinie jest nieuczciwe wobec
pokoleñ nastêpnych, które bêd¹ ponosiæ skutki takich prokreacyjnych decyzji?
ABSTRACT
The purpose of this article is to answer the question: what caused the demographic crises in
Poland after 1989? Poland used to be a country with one of the highest TFR (Total Fertility Rate)
in the Communist Block. During the last twenty years its TFR dropped until Poland became
a country with the lowest TFR in Europe. This demographic process is responsible for an
increasingly aging society, which means there is an increasing proportion of old people (60+). This
process undermines the balance between those who are in the labour market and those who have
reached retirement age. As a result of this situation, in the near future there will be a decrease in
Polands population.
The factors include the numbers of women in procreative age, individual attitude and behavior
regarding procreation plans, situation within the labour market, emigration, socio-economic
situation. It is obvious that improvement of demographic factors depends also on the material
situation of families in Poland, improving situation in the labour market, stability of employment
and easier access to flats for young families. Negative factors include the role labour plays in
foreign migration, which results in the postponement of marital unions or establishes them outside
Poland.
If we wish to reverse very low fertility in Poland it is necessary to look at the processes
characteristic of developed countries and their family policies. Many developed countries help
women to combine their maternal and professional roles. Those policies have had positive results
in France, Scandinavian countries and Great Britain.
Population policy regarding fertility has two possibilities: to help couples in the realization of
their procreation plans or to convince them to modify their plans. In the situation in Poland it
32
JANUSZ BALICKI
appears more logical to accept the first possibility and work to remove obstacles which cause
difficulties for couples making procreative decisions (for example difficulties to combine maternity
and professional roles).
Observation of the demographic process in Scandinavian countries shows us that building Day
Care Centres for children, flexible times of work and holidays and some financial support in rearing
children may increase TFR. But due to an economic gap, Poland is not able to imitate Scandinavian
countries family policy. Perhaps Poland can use both approaches and attempt to remove obstacles
as well as use arguments from intergeneration solidarity.
Key words:
demographic crisis, birth rate decrease, aging of the society, generation replacement,
population policy, maternity and professional roles
S³owa klucze:
kryzys demograficzny, spadek urodzeñ, starzenie siê spo³eczeñstwa, zastêpowalnoæ pokoleñ,
polityka ludnociowa, role macierzyñskie i zawodowe.
33
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 7, 2010
Uniwersytet l¹ski w Katowicach
Instytut Socjologii
Dok¹d zmierzamy? Socjologiczna analiza dzia³añ podejmowanych
wobec rodzin wieloproblemowych przez pomoc spo³eczn¹
Najwa¿niejszym adresatem, odbiorc¹, beneficjentem pomocy spo³ecznej jest
rodzina. Pomoc spo³eczna podejmuje dzia³ania wspieraj¹ce rodziny znajduj¹ce
siê w trudnych sytuacjach, najczêciej kryzysowych1. Wspierane takich rodowisk okrela siê mianem pomocy dla rodzin dysfunkcyjnych, wieloproblemowych, patologicznych2. W ostatnich latach coraz czêciej mówi siê o rodzinach
zagro¿onych wykluczeniem spo³ecznym lub ju¿ wykluczonych3.
Jakimi okreleniami nale¿y siê pos³ugiwaæ, aby w sposób niestygmatyzuj¹cy
nazwaæ rodziny korzystaj¹ce z pomocy spo³ecznej? Na okrelenie takich rodzin
istnieje w jêzyku polskim co najmniej kilka, g³ównie pejoratywnych okreleñ, jak
przyk³adowo „rodziny z marginesu spo³ecznego. Postawione wy¿ej pytanie suPor. J. Hrynkiewicz, Odrzuceni. Analiza procesu umieszczania dzieci w placówkach opieki,
Warszawa 2006.
2
Szerzej okrelenia i problem nazewnictwa rodzin omawia K. Wódz w rozdz. V opracowania: Praca socjalna w rodowisku zamieszkania, por. K. Wódz, Rodzina specjalnej troski w pracy
socjalnej w rodowisku zamieszkania, w: tego¿, Praca socjalna w rodowisku zamieszkania, Katowice 1998, s. 161-176.
3
B. Balcerzak-Paradowska zauwa¿a: mówi¹c o wykluczeniu spo³ecznym w kontekcie rodziny mo¿na przyj¹æ nastêpuj¹c¹ definicjê: wykluczenie spo³eczne to sytuacja uniemo¿liwiaj¹ca
lub znacznie utrudniaj¹ca prawid³owe funkcjonowanie rodziny i pe³nienie przez jej cz³onków ról
spo³ecznych, ich uczestnictwo w ¿yciu spo³ecznym, prowadz¹ca (lub stwarzaj¹ca zagro¿enie) do
przenoszenia (dziedziczenia) statusu osoby wykluczonej na nastêpne pokolenie, B. Balcerzak-Paradowska, Rodzina wobec wykluczenia spo³ecznego, w: Zapobieganie wykluczeniu spo³ecznemu,
red. L. Fr¹ckiewicz, Katowice 2005, s. 207-222.
1
34
geruje obecnoæ bardzo powa¿nego i praktycznego problemu, z którym na co
dzieñ mierz¹ siê osoby wspieraj¹ce rodziny, gdy¿ piêtno, które widoczne jest na
poziomie jêzyka, dla jednych jest argumentem za brakiem akceptacji dzia³añ
i programów wspierania rodzin, dla innych bardzo powa¿n¹ spo³eczn¹ barier¹,
z któr¹ trzeba siê zmierzyæ w i tak nie³atwej pracy z trudnymi beneficjentami4.
Jedn¹ z propozycji rozwi¹zania tego problemu by³o niestygmatyzuj¹ce pojêcie „rodziny specjalnej troski, na okrelenie szerokiej gamy rodzin korzystaj¹cych z pomocy spo³ecznej, wobec których podejmowane s¹ (w ramach szeroko
rozumianego systemu pomocy spo³ecznej) dzia³ania interwencyjno-ratownicze5.
Rodzin¹ specjalnej troski mo¿e byæ zatem rodzina problemowa6 oraz rodzina
wieloproblemowa, niewydolna pod wzglêdem licznych funkcji, której negatywny stereotyp „rodziny z tzw. marginesu spo³ecznego jest rozpowszechniony
w rodowisku lokalnym oraz wród zawodowych pomagaczy7. Termin „rodzina specjalnej troski” nie zosta³ zaakceptowany przez pracowników socjalnych.
Proponujê zatem, aby korzystaæ z terminu „rodzina wieloproblemowa”, który jest mo¿e nieco techniczny”8, ale dobrze oddaje skalê problemów pojawiaj¹cych siê w rodzinach korzystaj¹cych z publicznego i pozarz¹dowego wsparcia.
Ponadto definicja „rodziny wieloproblemowej” ukazuje nam z³o¿ony charakter
uwarunkowañ, sk³aniaj¹cych te rodziny oraz umo¿liwiaj¹cym im korzystanie ze
wiadczeñ przez wiele lat (a nawet pokoleñ), na co zwracaj¹ uwagê badacze
miejskich i wiejskich enklaw biedy9.
4
Pracownik socjalny udzielaj¹cy pomocy stygmatyzowanym rodzinom z piêtnem przemocy, uzale¿nieñ, bezrobocia itp., a najczêciej z dysfunkcjami sprzê¿onymi, staje miêdzy m³otem
a kowad³em uprawnionych oczekiwañ ró¿nych grup spo³ecznych w kwestii pomocy rodzinom,
które najczêciej nie s¹ spójne.
5
Por. K. Wódz, Rodzina specjalnej troski…, s. 162-175.
6
Rodziny problemowe staj¹ siê dysfunkcjonalnymi w sensie spo³ecznym wówczas, jeli
wystêpuj¹ce w nich zjawiska dysfunkcjonalne prowadz¹ do deprywacji podstawowych potrzeb ich
cz³onków, zw³aszcza dzieci, osób wymagaj¹cych opieki, niezdolnych do samodzielnej egzystencji”,
K. Wódz, Rodzina specjalnej troski…, s. 167.
7
K. Wódz proponuje, aby pojêcie rodzina wieloproblemowa odnosi³o siê do tych .. sporód
rodzin szczególnej troski, w których dochodzi do nak³adania siê trudnoci materialnych, upoledzenia kulturalnego, patologii biopsychicznej i spo³ecznej, K. Wódz, Rodzina specjalnej troski…,
s. 168.
8
Wskazuje bowiem na z³o¿onoæ procesów diagnozowania, interweniowania i planowania
pomocy w formie wiadczeñ finansowych, rzeczowych, us³ugowych, w tym w postaci pracy socjalnej.
9
Por. m.in. J. Grotowska-Leder, Fenomen wielkomiejskiej biedy. Od epizodu do underclass,
£ód 2002; A. Karwacki, B³êdne ko³o. Reprodukcja kultury podklasy spo³ecznej, Toruñ 2006;
Z. Kawczyñska-Butrym, Problemy pracy socjalnej w wiejskich enklawach ubóstwa, w: Dzia³ania
spo³eczne w pracy socjalnej na progu XXI wieku, red. E. Kantowicz, A. Olubiñski, Toruñ 2003;
J. Krzyszkowski, Miêdzy pañstwem opiekuñczym a opiekuñczym spo³eczeñstwem. Determinanty
funkcjonowania rodowiskowej pomocy spo³ecznej na poziomie lokalnym, £ód 2005; M. Potocz-
DOK¥D ZMIERZAMY? SOCJOLOGICZNA ANALIZA DZIA£AÑ PODEJMOWANYCH
35
Dla pracowników pomocy spo³ecznej stosunkowo czytelnym wskanikiem
wieloproblemowoci rodzin jest obecnoæ problemów opiekuñczych i opiekuñczo-wychowawczych w rodzinach, coraz powszechniej diagnozowana przez jednostki organizacyjne pomocy spo³ecznej jako istotny problem lokalny, wymagaj¹cy innowacyjnych rozwi¹zañ10.
I. POMOC SPO£ECZNA WOBEC RODZIN WIELOPROBLEMOWYCH
Zakres odpowiedzialnoci pomocy spo³ecznej za sytuacje w rodzinach wieloproblemowych jest bardzo szeroki: od przygotowania strategii rozwi¹zywania
problemów spo³ecznych, programów profilaktyki i wsparcia rodzin, tworzenia
lokalnych systemów wsparcia dla ró¿nych grup, rodzin i osób, po przekazywanie ró¿nych form pomocy (transfer wiadczeñ) – by wymieniæ tylko niektóre
z obligacji na³o¿onych na system pomocy spo³ecznej oraz dzia³ania podejmowane rzeczywicie przez jednostki organizacyjne pomocy spo³ecznej i jej pracowników11.
Pracownicy socjalni bardzo wyranie sygnalizuj¹, ¿e oczekiwania spo³eczne
(ze strony ró¿nych krêgów zainteresowanych udzielaniem pomocy rodzinom),
a dotycz¹ce zaanga¿owania i odpowiedzialnoci pracowników pomocy spo³ecznej (równie¿ pracowników socjalnych) za przezwyciê¿anie kryzysów w rodzinach korzystaj¹cych z pomocy spo³ecznej, zdecydowanie wykraczaj¹ poza profesjonalny zakres ich powinnoci. Pracownicy socjalni maj¹ poczucie, ¿e odpowiedzialnoæ za sytuacje w rodzinach korzystaj¹cych z pomocy przerzucana jest
na ich barki, podczas gdy cz³onkowie rodzin z odpowiedzialnoci za siebie i sytuacjê w rodzinach zwalniaj¹ siê sami oraz, co niemniej wa¿ne, s¹ przez otoczenie stosunkowo ³atwo zwalniani z tej odpowiedzialnoci. Mechanizm przenoszenia odpowiedzialnoci za wadliwe funkcjonowanie rodzin wieloproblemowych
w spo³ecznociach lokalnych jest widoczny zw³aszcza w przypadku rodzin zana, W. Warzywoda-Kruszyñska, Kobiety z ³ódzkich enklaw biedy. Bieda w cyklu ¿ycia i miêdzypokoleniowym przekazie, £ód 2009.
10
Por. sposób definiowania potencja³u opiekuñczego rodziny przez Z. Kawczyñsk¹-Butrym.
Potencja³ rodziny zosta³ zdefiniowany funkcjonalnie, jako zestaw cech/ czynników maj¹cych znaczenie dla sprawowania opieki. Autorka bardzo szczegó³owo omawia wp³yw struktury rodziny, stanu zdrowia i sprawnoci jej cz³onków, dysponowanie przez cz³onków rodziny czasem na opiekê,
sytuacjê bytow¹, mieszkaniow¹ i emocjonaln¹ rodziny, wiedzê i umiejêtnoci w zakresie sprawowania opieki, dla optymalnej opieki nad osob¹ niepe³nosprawn¹ oraz powody, dla których pojawiaj¹ siê trudnoci w sprawowaniu opieki w aspekcie poszczególnych sytuacji rodziny, wyznaczaj¹cych jej wydolnoæ opiekuñcz¹, por. Wyzwania rodziny: zdrowie, choroba, niepe³nosprawnoæ,
staroæ, Lublin 2009.
11
Pomijam w tym wyliczeniu tak wa¿ne zadania, jakimi s¹: tworzenie warunków dla rozwoju
pracy socjalnej oraz tworzenie systemu wsparcia dla pracowników socjalnych.
36
gro¿onych odebraniem dzieci oraz rodzin, wyrokiem s¹du, pozbawionych prawa
do opieki nad dzieæmi. Rodziny te stosunkowo ³atwo przerzucaj¹ odpowiedzialnoæ za wychowanie w³asnych dzieci, za byt materialny rodziny, na pañstwo,
które reprezentuj¹ pracownicy pomocy spo³ecznej. Z drugiej strony pracownicy
socjalni i wychowawcy w domach dziecka (w placówkach socjalizacyjnych), wykazuj¹ brak profesjonalizmu w dzia³aniu, ujawniaj¹c negatywn¹, sk¹din¹d naturaln¹, jak zauwa¿a M. Rymsza, reakcjê wobec rodziców, których dzieci zosta³y
umieszczone w placówkach i rodzinach zastêpczych12. Brak respektowania profesjonalnych zasad pracy socjalnej, stanowi jedn¹ z wa¿nych barier w prowadzeniu tej pracy z rodzinami wieloproblemowymi13, a w rezultacie do akceptacji nadu¿ywania zasobów systemu pomocy spo³ecznej, bez zmiany sytuacji (poprawy
funkcjonowania rodziców i dzieci) w tych rodzinach. Zmiana postaw i motywacji rodziców, których celem jest poprawa funkcjonowania w rolach rodzinnych
(matki, ojca, ¿ony, mê¿a) wymaga przekraczania interesów grupowych, resortowych, instytucjonalnych. W tak z³o¿onych sytuacjach w rodowiskach lokalnych,
gdzie dochodz¹ do g³osu liczne sprzeczne interesy grup i krêgów spo³ecznych14,
braki profesjonalizmu przenikaj¹ siê z dba³oci¹ nade wszystko o w³asny, w¹sko
pojêty interes (grupowy, resortowy). W obszarze opieki zastêpczej nad dzieckiem
i pomocy rodzinie, wymagaj¹cym wspó³pracy miêdzyinstytucjonalnej i miêdzysektorowej, naruszana jest zasada pomocniczoci (subsydiarnoci), a niekiedy
bywa ona „odwracana”15.
Charakteryzuj¹c dzia³ania podejmowane przez pomoc spo³eczn¹ na rzecz
rodzin wieloproblemowych warto zadaæ pytanie, kim jest rzeczywisty adresat
i beneficjent publicznego systemu wsparcia, lub inaczej: do kogo z cz³onków rodziny pomoc jest kierowana przede wszystkim? Okazuje siê, ¿e w obrêbie rodziny korzystaj¹cej z pomocy niektórzy jej cz³onkowie s¹ mniej, a inni bardziej
uprzywilejowani w dostêpie do wiadczeñ. Uprzywilejowanymi beneficjentami
systemu pomocy spo³ecznej s¹ dzieci i kobiety, aczkolwiek ka¿da z tych katego12
Por. M. Rymsza, Opieka zastêpcza nad dzieckiem a praca socjalna, czyli o niedostatkach
zreformowanego systemu pomocy spo³ecznej w Polsce, w: Z opieki zastêpczej w doros³e ¿ycie. Za³o¿enia a rzeczywistoæ, red. A. Kwak, Warszawa 2006, s. 62.
13
Szerzej na temat barier w pracy socjalnej rodzin¹ D. Trawkowska, Bariery pracy socjalnej
z rodzin¹ w pomocy spo³ecznej, Problemy Opiekuñczo-Wychowawcze n. 5 (2009).
14
M. Rymsza w cytowanym opracowaniu wskazuje na trwa³oæ mechanizmu instytucjonalizacji opieki zastêpczej, który wyra¿a siê w sprowadzeniu funkcji opieki zastêpczej do ¿yczliwych
i poprawnych relacji miêdzy wychowawc¹, pracownikiem socjalnym a wychowankiem, bez naruszania funkcjonuj¹cego uk³adu wprowadzeniem pracy socjalnej (socjalno-wychowawczej, socjalno-terapeutycznej) z rodzinami tych dzieci (przebywaj¹cych w ró¿nych formach opieki zastêpczej)
por. s. 62.
15
Zdaniem G. Makowskiego Zjawisko odwrócenia zasady pomocniczoci [ma miejsce – DT],
kiedy organizacje pozarz¹dowe wspieraj¹ niewydolne instytucje publiczne”. G. Makowski, Interpretacja i realizacja podstawowych zasad wspó³pracy, w: Pañstwo a trzeci sektor. Prawo i instytucje w dzia³aniu, red. M. Rymsza, G. Makowski, M. Arczewska, Warszawa 2007, s. 116.
37
rii posiada uprzywilejowan¹ pozycjê z innych powodów. Kobietom, na co zwraca³a uwagê ju¿ przed laty E. Tarkowska, „wypada” prosiæ o pomoc. Ponadto
z pomocy spo³ecznej korzystaj¹ przede wszystkim rodziny niepe³ne, w których
kobiety s¹ g³owami rodzin. Natomiast traktowanie zmiany (poprawy) sytuacji
dziecka jako priorytetu w pracy z rodzin¹ jest zwi¹zane ze skal¹ zaniedbañ wobec dzieci w rodzinach wieloproblemowych, powoduj¹cych koniecznoæ natychmiastowego dzia³ania, a tak¿e, co warto podkreliæ, z powodu znacznej feminizacji zawodu pracownika socjalnego16.
Analizuj¹c pozycje poszczególnych osób w systemie rodzinnym pracownicy
socjalni zwracaj¹ uwagê na te osoby, którym stosunkowo ³atwo jest przypisaæ
okrelone ustawowo dysfunkcje, gdy¿ przyznanie wiadczeñ osobom z widoczn¹ dysfunkcj¹ nie wymaga specjalnego uzasadnienia. Po prostu ³atwiej przyznaæ
wiadczenie z pomocy spo³ecznej tym w³anie cz³onkom rodziny w zbiurokratyzowanym systemie pomocy spo³ecznej.
Kolejn¹ charakterystyczn¹ cech¹ rodzin wieloproblemowych, na któr¹, jak s¹dzê, warto zwróciæ uwagê w aspekcie funkcjonowania systemu pomocy spo³ecznej, jest obecnoæ problemów opiekuñczych i opiekuñczo-wychowawczych w tych
rodzinach. Mo¿na powiedzieæ, ¿e nie tyle pojawienie siê tych problemów w rodzinach, co przede wszystkim identyfikowanie ich jako istotnych celów pracy socjalnej, zaczê³o siê dopiero w drugiej po³owie lat dziewiêædziesi¹tych17. Aktualnie s¹
one jednymi z najpowa¿niejszych do rozwi¹zania w lokalnych spo³ecznociach18,
a ponadto wymagaj¹ innowacyjnych dzia³añ ze strony publicznej i pozarz¹dowej
pomocy spo³ecznej, na co w wielu spo³ecznociach brakuje przyzwolenia19.
Wa¿n¹ analizowan¹ cech¹ jest specyficzna struktura rodzin korzystaj¹cych
z pomocy spo³ecznej, wród których obserwuje siê sporo problemów opiekuñczych, opiekuñczo-wychowawczych oraz bezradnoci w prowadzeniu gospodarstwa domowego. S¹ to rodziny z dzieæmi, przede wszystkim rodziny niepe³ne,
wielodzietne oraz niepe³ne i wielodzietne zarazem. Ich obecnoæ w gminach
16
Szerzej na temat nierównego traktowania cz³onków rodziny w pracy socjalnej por. D. Trawkowska, Pomoc spo³eczna i jej pracownicy wobec problemów pracy socjalnej z rodzinami zastêpczymi, w: Pomoc dzieciom i rodzinie w rodowisku lokalnym. Debata o nowym systemie, red.
M. Rac³aw-Markowska, Warszawa 2005, s. 151-152.
17
Por. J. Starga-Piasek, S. Golimowska, Z. Morecka, Przyczyny korzystania z pomocy spo³ecznej w latach 1990-2004, w: Polityka dochodowa, rodzinna i pomocy spo³ecznej w zwalczaniu
ubóstwa i wykluczenia spo³ecznego. Tendencje i ocena skutecznoci, red. B. Balcerzak-Paradowska
i S. Golimowska, Warszawa 2009, s. 242.
18
Opiniê te formu³ujê na podstawie cz¹stkowych danych z badañ, w których uczestniczy³am
oraz wed³ug opinii pracowników socjalnych, którzy byli s³uchaczami specjalizacji II stopnia
w zawodzie pracownik socjalny (szeciu edycji specjalizacji).
19
Pisa³am o tym powo³uj¹c siê na przyk³ad tworzenia systemu wsparcia dziecka i rodziny
w Rudzie l¹skiej por. D. Trawkowska, Sukcesy i trudnoci w tworzeniu systemu wsparcia dla
dzieci i rodzin w Rudzie l¹skiej, Problemy Opiekuñczo-Wychowawcze n. 10 (2009) i n. 1 (2010).
38
miejskich, wiejskich i miejsko-wiejskich powinna nadawaæ kierunek strategicznym dzia³aniom (lokalnym strategiom rozwi¹zywania problemów spo³ecznych)
oraz powinna stanowiæ wskazówkê, co do po¿¹danych celów projektowanych
programów wsparcia dzieci i rodzin. Niestety, z badañ wynika³o, ¿e posiadanie
nawet poprawnych, lokalnych strategii rozwi¹zywania problemów spo³ecznych
(bior¹c pod uwagê u¿ywany do ich opisu jêzyk, sposób diagnozowania, kluczowe problemy spo³eczne, proponowane dzia³ania, metody wdra¿ania, monitorowania i ród³a wsparcia dla dzia³añ) nie gwarantuje sukcesu w walce z wykluczeniem spo³ecznym osób i rodzin20 korzystaj¹cych z pomocy. Niezbêdna jest
w tym wypadku koordynacja szeregu dzia³añ i to na ró¿nych poziomach, w tym:
– pokonanie trudnoci obiektywnych (nieliczne organizacje pozarz¹dowe,
braki rodków, niemo¿noæ ich przemieszczania w bud¿ecie, braki kadrowe uniemo¿liwiaj¹ce pozyskanie rodków z funduszy unijnych);
– oszacowanie grupy wykluczonych;
– operacjonalizacjê g³êbokoci wykluczenia dla potrzeb praktyki;
– podjêcie dzia³añ edukacyjnych, uwiadamiaj¹cych, ¿e przyzwolenie na pomaganie niektórym tylko kategoriom (tym, którzy na pomoc zas³uguj¹ i nie s¹
postrzegani jako wykluczeni na skutek swoich dzia³añ) nie powinno mieæ miejsca, a przekonania takie (wcale nierzadkie) wród pracowników socjalnych s¹
wyrazem braku profesjonalizmu;
– okrelenie rzeczywistych konsekwencji dzia³añ podejmowanych wobec
zjawiska wykluczenia przez administracjê centraln¹.
W wietle wyników cytowanych badañ nale¿y s¹dziæ, ¿e zjawisko wykluczenia spo³ecznego osób i rodzin, definiowane by³o przez przedstawicieli samorz¹dów (definicja operacyjna) jako suma problemów spo³ecznych gorzej lub lepiej
zdiagnozowanych i zasygnalizowanych w lokalnych strategiach rozwi¹zywania
problemów spo³ecznych. Taki sposób definiowania wykluczenia i usytuowania
go w dokumentach strategicznych umacnia, i tak dostatecznie widoczn¹ tendencjê do rozparcelowania kwestii spo³ecznych na zakresy dostêpne kompetencjom
poszczególnych instytucji i urzêdów. Walka z wykluczeniem jawi siê zatem jako
stosunkowo ma³o skuteczna z uwagi na wspomniane ograniczenia. Trudno oczekiwaæ, aby nie towarzyszy³y jej dzia³ania pozorne podejmowane na poziomie
lokalnym przez wszystkich zainteresowanych aktorów21. W wietle wyników
omawianego raportu najbardziej pozorowanym obszarem dzia³ania wydaje siê
20
Por. P. B³êdowski, Samorz¹d lokalny wobec ubóstwa i wykluczenia spo³ecznego, w: Pañstwo, samorz¹dy, organizacje pozarz¹dowe i wspólnoty lokalne wobec ubóstwa i wykluczenia spo³ecznego, red. P. Brody-Wysocki, Warszawa 2007.
21
Por. D. Trawkowska, Dzia³ania pozorne w pomocy spo³ecznej – przejawy – mechanizmy –
skutki, Przegl¹d Socjologiczny”, T. LVIII/1 (2009).
39
byæ sama ocena skutecznoci instrumentów i rodków wykorzystywanych przez
lokalnych aktorów, gdy¿ nietypowe dzia³ania wymagaj¹ niestandardowej ewaluacji, za dla wiêkszoci dzia³añ jest ona nazbyt formalna, co wskazuje na wykorzystywanie ewaluacji w celu legitymizowania dalszego postêpowania.
Sygnalizowane problemy, dylematy pomocy spo³ecznej oraz preferowane
przez pracowników pomocy spo³ecznej sposoby ich rozwi¹zywania, omawiam
bardziej szczegó³owo w aspekcie zadañ pomocy spo³ecznej wobec rodzin wieloproblemowych.
II. WYBRANE ZADANIA POMOCY SPO£ECZNEJ NA RZECZ
RODZIN WIELOPROBLEMOWYCH.
PREFEROWANE SPOSOBY ICH REALIZACJI PRZEZ POMOC SPO£ECZN¥
Z perspektywy organizowania pomocy rodzinom wieloproblemowym, zadania pomocy spo³ecznej dotycz¹ trzech komplementarnych obszarów/zakresów jej
aktywnoci, obejmuj¹cych: przygotowanie rodzin do przyjêcia pomocy, sprawny
transfer wiadczeñ, w tym specjalistycznej us³ugi pracy socjalnej, budowanie
zintegrowanego systemu wsparcia dla rodzin w lokalnych spo³ecznociach, w ich
rodowisku zamieszkania.
Pragnê podkreliæ, ¿e nawet pobie¿ne analizy aktywnoci pomocy spo³ecznej
w wymienionych trzech obszarach, wskazuj¹ na zró¿nicowane tempo zmian (aktywnoci pomocy spo³ecznej) oraz specyficzne dla ka¿dego obszaru bariery spo³eczne, wymagaj¹ce zdecydowanie wnikliwszej oceny ni¿ ta, któr¹ prezentujê.
1. Przygotowanie rodzin do przyjêcia pomocy
Rodziny korzystaj¹ce z pomocy spo³ecznej s¹ czêsto postrzegane, równie¿
przez pracowników socjalnych, jako te, które na pomoc nie zas³uguj¹. Badania
przeprowadzone przez Z. Kawczyñsk¹-Butrym na terenie pó³nocno-wschodniej
Polski ujawni³y m.in. ró¿ny stopieñ akceptacji klientów (i rodzin) przez pracowników socjalnych, co – zdaniem autorki badañ stanowi istotn¹ przes³ankê zakresu oferowanej pomocy, zaanga¿owania w poprawê sytuacji podopiecznego
(klienta i rodziny) oraz wzmacnia b¹d obni¿a poziom ¿yczliwoci dla klienta ze
strony pracownika socjalnego. Komentuj¹c (powci¹gliwie!) rezultaty przeprowadzonych badañ Kawczyñska-Butrym zauwa¿a: Uzyskane wyniki zdaj¹ siê byæ
zaskakuj¹ce. Na ich podstawie mo¿na porednio wnioskowaæ, ¿e zgodnie z wyra¿onymi przez pracowników socjalnych opiniami, niejako niezale¿nie od obowi¹zuj¹cych obiektywnych kryteriów okrelonych ustawowo, nale¿a³o zas³u¿yæ na
pomoc. Poza tym, w sytuacji barku aprobaty, niekorzystnej postawy pracownika
podopieczny mo¿e byæ dyskryminowany w przyznawaniu wiadczeñ, choæ pra-
40
cownik socjalny powinien udzieliæ pomocy bez ¿adnych warunków, jedynie
w oparciu o zgromadzone dane. Okazuje siê, ¿e takim warunkiem mo¿e byæ
akceptacja lub dezakceptacja podopiecznego lub ocena zawinionej lub niezawinionej biedy…22. Z analiz Kawczyñskiej-Butrym wynika³o, ¿e jednym z istotnych
czynników aktywizuj¹cych pracê socjaln¹ z rodzin¹ jest postawa ¿yczliwoci,
akceptacji ze strony pracownika socjalnego dla rodziny wieloproblemowej korzystaj¹cej z publicznej pomocy spo³ecznej. Jest to istotny, jak siê okaza³o, warunek prowadzenia skutecznych dzia³añ (udzielania pomocy) tym rodzinom.
Podstawowym warunkiem profesjonalnych dzia³añ w pracy socjalnej z rodzin¹ jest rzetelna diagnoza rodziny. Ten etap metodycznego dzia³ania wymaga
zwykle wsparcia pracownika socjalnego przez innych specjalistów: psychologów,
prawników, pedagogów, lekarzy, kuratorów s¹dowych i innych. Wspó³praca
z nimi napotyka na pewne trudnoci23. Innym problemem jest, jak zauwa¿a
E. Wysocka24, charakter roli zawodowej, w której pracownik socjalny wystêpuje –
roli diagnosty. Zdaniem Wysockiej nale¿y ona do ról zaniedbanych, a w kszta³ceniu pracowników socjalnych nie przywi¹zuje siê szczególnej wagi do
wzmocnienia ich kompetencji w obszarze diagnozy indywidualnej i spo³ecznej.
Istotnym elementem profesjonalnej pomocy rodzinie jest zawi¹zanie kontraktu socjalnego. Badania efektywnoci tego narzêdzia w pracy socjalnej, przeprowadzone przez A. Golczyñsk¹-Grondas i A. Kretek-Kamiñsk¹, ukaza³y jego pozornie skuteczny charakter25, co potwierdza podobne wnioski z innych, wczeniejszych badañ26.
2. Realizacja specjalistycznej us³ugi pracy socjalnej
wiadczenie pracy socjalnej w organizacyjnych ramach publicznej pomocy
spo³ecznej (OPS, PCPR) napotyka na szereg barier. Mo¿na wrêcz okreliæ jej
transfer jako aktywnoæ zarezerwowan¹ dla pasjonatów! Przede wszystkim wprowadzenie pracy socjalnej z rodzin¹ (socjalno-wychowawczej, socjalno-terapeu22
Z. Kawczyñska-Butrym, Koncepcje opieki i zawody opiekuñcze. Pracownicy socjalni i pielêgniarki, Olsztyn 2001, s. 203.
23
Por. D. Trawkowska, Konsultanci w pomocy spo³ecznej w wietle wyników badañ empirycznych, w: Badania w pracy socjalnej/spo³ecznej – przegl¹d dokonañ i perspektywy, red.
E. Marynowicz-Hetka, M. Granosik, D. Wolska-Pyrliñska, £od 2007.
24
E. Wysocka, Warsztat diagnostyczny pracownika socjalnego w obszarze pracy w rodzin¹
oraz przedmiotowe i podmiotowe uwarunkowania procesu diagnozy rodowiska rodzinnego. Niepublikowany referat wyg³oszony na konferencji Dziecko w rodzinie wieloproblemowej”, Katowice 24.03.2009.
25
Por. A. Golczyñska-Grondas, A. Kretek-Kamiñska, Kontrakt socjalny. Za³o¿enia i realizacja. Przyk³ad ³ódzki, Przegl¹d Socjologiczny, T. LVIII/1, (2009).
26
D. Trawkowska, Dzia³ania pozorne w pomocy spo³ecznej. Przypadek (i przypad³oæ) pracy
socjalnej, Problemy Polityki Spo³ecznej n. 10 (2007).
41
tycznej, a tak¿e terapii rodzin) nie wystarczy, aby wspieraæ rodziny wieloproblemowe zamieszkuj¹ce enklawy biedy. Aktualne dowiadczenia pomocy spo³ecznej z Programami Aktywnoci Lokalnej (PAL) wskazuj¹ na koniecznoæ synchronizacji dzia³añ animuj¹cych spo³ecznoæ (model animacji spo³ecznej, spo³ecznokulturowej) z innymi modelami (i metodami) pracy socjalnej (praca z jednostk¹,
praca zespo³owa, praca z rodzin¹, z ma³¹ grup¹), w celu uzyskania efektu synergii. Wydaje siê, ¿e jest to w³aciwa droga zmiany postaw osób korzystaj¹cych
z pomocy spo³ecznej, prowadz¹ca do odzyskania przez nie kontroli nad swoim
¿yciem27.
Z uwagi na odpowiedzialnoæ, a tak¿e na niepewnoæ, która towarzyszy pracy z rodzin¹, wsparciem dla pracowników socjalnych jest praca zespo³owa. Modele pracy zespo³owej rozwinê³y siê w polskiej pomocy spo³ecznej z koñcem lat
90. (wsparcie superwizorów, zespo³ów konsultacyjnych i projektowych). Obok
pracy zespo³owej, pracy socjalnej z rodzinami wieloproblemowymi powinny towarzyszyæ dzia³ania terapeutyczne, wychowawcze (treningi bud¿etowe, higieniczne). Obserwujemy je w obszarze dobrych praktyk w pracy z rodzin¹
wieloproblemow¹, gdzie zainteresowanie i rozwój pracy socjalno-wychowawczej
oraz socjalno-terapeutycznej, a tak¿e terapii rodzin, prowadzonej w organizacyjnych ramach pomocy spo³ecznej, towarzyszy praca zespo³owa i animacja lokalna. Praca socjalna z rodzin¹ jest, jak ka¿da praca socjalna, nieprzypadkow¹ sekwencj¹ dzia³añ metodycznych, która mo¿e i powinna zostaæ wpisana w zaplanowany program dzia³añ na poziomie lokalnym (animacja spo³eczna, animacja
spo³eczno-kulturowa). Dowiadczenia historyczne i projektowe pokaza³y, ¿e animacja lokalna generuje inicjatywy samopomocowe28, które s¹ niezwykle cenne
w pracy socjalnej z ubogimi rodzinami (wieloproblemowymi), z uwagi na nieliczne kontakty spo³eczne tych rodzin.
Z perspektywy pracownika socjalnego podejmuj¹cego pracê socjaln¹ z rodzin¹ wieloproblemow¹, podejmowanie p r o f e s j o n a l n y c h decyzji oznacza
wiadome preferowanie okrelonych funkcji pracy socjalnej (udostêpniania zasobów, konsultacyjno-wzmacniaj¹ca, edukacyjno-informacyjna), w miejsce rutynowego udostêpniania zasobów, które sprzyja przywi¹zaniu osób i rodzin do
pomocy spo³ecznej.
W konsekwencji zarówno transfer wiadczeñ, w postaci pracy socjalnej, który wymaga daleko id¹cych zmian w funkcjonowaniu organizacji pomocowych
wiadcz¹cych tê pracê (socjaln¹), jak i wykorzystanie profesjonalnych umiejêtnoci kadry pomocy spo³ecznej (umiejêtnoci wspierania dzia³añ innowacyjnych,
27
£¹czenie metod pracy socjalnej wyranie jest widoczne w dzia³aniach orodków pomocy
spo³ecznej uznanych za przyk³ady dobrych praktyk.
28
Por. Spo³ecznoæ lokalna w dzia³aniu. Kapita³ spo³eczny. Potencja³ spo³eczny. Lokalne governance, red. T. Kamierczak, K. Hernik, Warszawa 2008.
42
tworzenia przystaj¹cych do lokalnych potrzeb modeli pracy socjalnej, wspieraj¹cego nadzoru, tworzenia i rozwijania rozmaitych zasobów, tak¿e poza macierzyst¹ organizacj¹ oraz budowania sieci wsparcia spo³ecznego, anga¿uj¹cych wieckich i kocielne organizacje pomocowe) wymagaj¹ wrêcz obecnoci ponadlokalnych standardów, podzielanych przez publiczn¹ pomoc spo³eczn¹, organizacje
trzeciego sektora dzia³aj¹ce na tym polu oraz samorz¹dy lokalne. Tymczasem
standardy pracy socjalnej nie s¹ dobrze znane nawet w rodowisku pracowników
pomocy spo³ecznej, a praca socjalna dla przedstawicieli samorz¹dów lokalnych
jest pojêciem nieprecyzyjnym, czêsto nieznanym.
3. BUDOWANIE ZINTEGROWANEGO SYSTEMU WSPARCIA DLA RODZIN
W LOKALNYCH SPO£ECZNOCIACH W ICH RODOWISKU ZAMIESZKANIA
Integracja systemu spo³ecznego, w tym wypadku lokalnego systemu wsparcia dla rodzin wieloproblemowych, napotyka na szereg przeszkód. Sygnalizujê
zaledwie jedn¹ z nich: przywi¹zania pomocy spo³ecznej do dba³oci o integracjê
systemu spo³ecznego wsparcia w wymiarze funkcjonalnym – przyk³adanie
szczególnej uwagi do rozdzia³u kompetencji, podzia³u zadañ i funkcji (ról), dba³oci o sprawne komunikowanie w obrêbie systemu. Tymczasem, zw³aszcza
w przypadku wsparcia rodzin wieloproblemowych, wa¿ne jest osi¹gniêcie pewnego stanu integracji normatywnej w granicach utworzonego i funkcjonuj¹cego
systemu wsparcia po to, aby partnerzy w zbli¿ony sposób definiowali tak wa¿ne
pojêcia, którymi ka¿dy z nich operuje: dobro dziecka, dobro rodziny, wykluczenie osób i rodzin. Odmiennoæ sposobów definiowania tak podstawowych pojêæ
rodzi dodatkowe trudnoci we wspó³pracy, czego rezultatem mo¿e byæ obserwowany sceptycyzm wobec us³ug oferowanych w formie treningów bud¿etowych
i higienicznych osobom i rodzinom korzystaj¹cym z pomocy spo³ecznej, brak
szerszej akceptacji dla innowacyjnych dzia³añ pomocy spo³ecznej (projektów socjalnych) ze strony w³adz samorz¹dowych, trudnoci z przekonaniem lokalnych
decydentów do wydatkowania pieniêdzy na ulotne programy reintegracji
w miejsce projektów wiadcz¹cych o sukcesach w³adz (np. poprawa stanu dróg).
Rozbie¿noæ sposobów definiowania pojêæ nie sprzyja porozumieniu w ramach
pracy zespo³owej oraz na wy¿szych poziomach budowanych lokalnego partnerstwa, co potwierdzaj¹ rezultaty badañ empirycznych29.
Tytu³em ilustracji przywo³am badania przeprowadzone w ramach projektu
„Polska Bieda III”. Ujawni³y one m.in. rozbie¿noci w sposobie definiowania
29
Takie rozbie¿noci obserwowa³am podczas badañ prowadzonych w ramach projektu
W stronê nowego modelu gospodarki spo³ecznej Budujemy nowy Lisków realizowanego przez
Instytut Spraw Publicznych w Warszawie w latach 2006-2008.
43
wykluczenia oraz postrzegania jego spo³ecznego kontekstu przez osoby kieruj¹ce pomoc¹ oraz podejmuj¹ce wi¹¿¹ce decyzje w odniesieniu do tych problemów
na poziomie lokalnym. W definicjach wykluczenia spo³ecznego wa¿ni lokalni
aktorzy preferowali jego aspekty ekonomiczne i psychiczne oraz akcentowali
zjawisko jego dziedziczenia: niedostrzeganie przez osoby decyzyjne spo³ecznych
konsekwencji wykluczenia, na co wskazuj¹ m.in. czêste lokowanie jego przyczyn
w sferze indywidualnych predyspozycji cz³owieka, niedocenianie jego rodzinnego aspektu lub te¿ przecenianie znaczenia du¿ej rodziny, traktowanej jako czynnika ochronnego. Wnioski z badañ wyranie wskazywa³y na fragmentarycznoæ
dzia³añ podejmowanych na rzecz zniwelowania problemu wykluczenia spo³ecznego.
*
Dok¹d zmierzamy? Pytanie zawarte w tytule obliguje do udzielenia odpowiedzi. Celem pomocy spo³ecznej jest przeciwdzia³anie i ograniczanie zjawiska
wykluczenia spo³ecznego na poziomie osób, rodzin i spo³ecznoci lokalnych.
Profesjonalna praca socjalna jest jednym z dostêpnych narzêdzi w procesie reintegracji rodzin wieloproblemowych. Proces profesjonalizacji pracy socjalnej
mo¿e byæ rozumiany jako nieprzypadkowy ci¹g zdarzeñ spo³ecznych, prowadz¹cych do przeobra¿enia zasad i regu³ funkcjonowania instytucji pomocy spo³ecznej, umo¿liwiaj¹cych rozwój pracy socjalnej jako dziedziny wiedzy i praktyki.
Rezultatem tego procesu jest wy³onienie siê nowych organizacji, które wspieraj¹
i promuj¹ jej rozwój. Rozwój pracy socjalnej zachodzi w licznych kontekstach
spo³ecznych, decyduj¹ o nim zarówno szko³y zawodowe i wy¿sze, system doskonalenia zawodowego (kontekst edukacyjny pracy socjalnej), stowarzyszenia
zawodowe, system wsparcia zawodowego dla pracowników socjalnych, rozwój
infrastruktury pomocowej (kontekst zawodowy pracy socjalnej), jak i rozwój
organizacji spo³ecznych oferuj¹cych us³ugi spo³eczne (trzeci sektor). Zauwa¿my,
¿e rozwój modeli teoretycznych pracy socjalnej, wykorzystywanych nastêpnie
przez praktyków, tworzenie warunków organizacyjnych, umo¿liwiaj¹cych korzystanie z modeli teoretycznych pracy socjalnej w praktyce, czego efektem jest
rozwój us³ugi – pracy socjalnej – kierowanej do wybranych grup spo³ecznych,
wymaga wzmocnienia pracy socjalnej we wszystkich kontekstach: edukacyjnym,
zawodowym oraz lokalnym. Stawianie pytañ o mechanizmy rozwoju pracy socjalnej, o obiektywne skutki podejmowanych w jej ramach dzia³añ – dla pracowników pomocy spo³ecznej, dla orodków pomocy spo³ecznej, dla partnerów, dla
spo³ecznoci – przybli¿a nas do odpowiedzi na pytanie, dok¹d zmierzamy?
44
ABSTRACT
Difficulties in providing help to families on social welfare stem from various reasons. One of
the more important reasons is that the families are stigmatized by the local environment, but other
reasons include a negative stereotype of the family on social welfare among social workers,
difficulties in defining adequate determinants of the range of problems of these families, as well as
difficulties in creating a local system of support and its coordination.
It is not easy to clearly and precisely define families that avail themselves of social welfare.
Some of the terms (pathological family) are stigmatizing. Hence the author suggests applying
the term a family with a wide range of problems or problematic family, and indicates a number
of problems that social workers come across while helping families in their local environments.
Three main tasks carried out by the Centers of social aid for families were subjected to detailed
analysis: preparation of families to accept help, execution of social work, building/ organization of
an integrated system of support for families in their local environment. The main difficulties with
their execution are shown, many of which are beyond the system of social aid.
Key words:
social work, social worker, family social work, social welfare,
a family with a range of problems or problematic family
S³owa klucze:
praca socjalna, pracownik socjalny, praca socjalna z rodzin¹ pomoc spo³eczna,
rodzina wieloproblemowa
45
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 7, 2010
ANDRZEJ PRYBA
Ma³¿eñstwo i rodzina w kryzysie?
Rodzina jest rzeczywistoci¹ znan¹ od wieków1. Jej dzieje s¹ cile zwi¹zane z naszym istnieniem. Jest naturaln¹ wspólnot¹ osób, które zwi¹zane s¹ ma³¿eñsk¹ wiêzi¹, jak równie¿ wiêzi¹ pokrewieñstwa, powinowactwa lub adopcji.
Rodzina, jako instytucja, nie jest narzucona cz³owiekowi z zewn¹trz. Natura ludzka domaga siê takiego w³anie funkcjonowania w spo³eczeñstwie. Jak zauwa¿y³
prof. Franciszek Adamski: Donios³oæ rodziny dla ka¿dego spo³eczeñstwa wynika z dwóch zasadniczych faktów, okrelaj¹cych jednoczenie jej podstawowe
funkcje. Po pierwsze rodzina jest jedyn¹ grup¹ rozrodcz¹; oznacza to, ¿e tylko
rodzina rozmna¿a siê nie przez przyjmowanie cz³onków z zewn¹trz, lecz przez
rodzenie dzieci. Z tego wzglêdu jest grup¹ utrzymuj¹c¹ ci¹g³oæ biologiczn¹ spo³ecznoci ludzkiej. Po drugie rodzina jest te¿ najwa¿niejsz¹ instytucj¹ przekazuj¹c¹ podstawowy zr¹b dziedzictwa kulturalnego szerokich zbiorowoci2. Warto
zauwa¿yæ, ¿e ma³¿eñstwo nigdy w historii nie by³o spraw¹ prywatn¹, zawsze
mia³o rangê publiczn¹. Otoczenie regulowa³o sposób, w jaki ma ono funkcjonowaæ w spo³eczeñstwie, st¹d nie by³o zawierane dowolnie. Zwyczaje zwi¹zane
z zawieraniem ma³¿eñstwa by³y jasno okrelone. Badania etnograficzne dowodz¹, ¿e najstarsze budowle mieszkaniowe, nawet te najbardziej prymitywne, to
sza³asy, które s³u¿y³y monogamicznej rodzinie. Jest to dowód na to, jak skonsta1
Rodzina z socjologicznego punktu widzenia jest podstawow¹ grup¹ spo³eczn¹, która istnieje
od najdawniejszych czasów. Trudno sobie wyobraziæ spo³eczeñstwo, które nie zna grupy ma³¿eñsko-rodzinnej. Por. F. Adamski, Socjologia ma³¿eñstwa i rodziny. Wprowadzenie, Warszawa 1984,
s. 13.
2
F. Adamski, Socjologia ma³¿eñstwa i rodziny…., s. 13.
46
ANDRZEJ PRYBA
towa³ w swoim wywodzie Jan K³ys, ¿e pierwotn¹ form¹ ¿ycia rodzinnego by³o
ma³¿eñstwo monogamiczne3.
Obecnie jednak jestemy wiadkami kontestowania najbardziej podstawowych i oczywistych prawd oraz zasad z nich wynikaj¹cych. Jaka jest kondycja
wspó³czesnej rodziny? Odpowiedzi na to pytanie udziela zaraz na pocz¹tku adhortacji apostolskiej Familiaris consortio Jan Pawe³ II: Rodzina w czasach dzisiejszych znajduje siê pod wp³ywem rozleg³ych i szybkich przemian spo³ecznych
i kulturowych. Wiele rodzin prze¿ywa ten stan rzeczy, dochowuj¹c wiernoci tym
wartociom, które stanowi¹ fundament instytucji rodzinnej. Inne stanê³y niepewne i zagubione wobec swych zadañ, a nawet niekiedy zw¹tpi³y i niemal zatraci³y
wiadomoæ ostatecznego znaczenia i prawdy ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego4.
Czy wspó³czesna rodzina prze¿ywa kryzys? Czy ten kryzys jest kryzysem ma³¿eñstwa i rodziny czy mo¿e mamy tu do czynienia z kryzysem pojêæ?
I. KRYZYS RODZINY CZY KRYZYS POJÊÆ?
Nie ulega w¹tpliwoci, ¿e w ostatnich dziesiêcioleciach gwa³townych przemian politycznych i spo³ecznych, zasz³o szereg zmian. Odnosz¹ siê one równie¿
do rodziny i jej tradycyjnego modelu. Ten model to rodzina wielopokoleniowa
i wielodzietna. Ona to stanowi³a siln¹ wspólnotê, która potrafi³a przeciwstawiæ
siê ró¿nym naciskom. Wa¿nym elementem dla funkcjonowania tego modelu rodziny by³ dom i ziemia, które by³y jednoczenie miejscami pracy. Wszyscy cz³onkowie rodziny byli zaanga¿owani w wykonywanie konkretnych zadañ. Nie istnia³o zjawisko bezrobocia. Role pe³nione w tej rodzinie by³y jasno okrelone,
ojciec posiada³ w niej niekwestionowany autorytet, a matka by³a jej sercem.
Rodzina przechowywa³a i przekazywa³a wartoci, m.in. takie, jak przywi¹zanie
do rodzinnych zwyczajów, religijnoæ, obyczajnoæ, szacunek dla autorytetów.
Przekazywany by³ równie¿ w procesie wychowawczym kodeks wartoci5. Wskutek uprzemys³owienia zacz¹³ zanikaæ dawny model rodziny. Ludzie zaczêli migrowaæ ze wsi do miast, nastêpowa³ proces emancypacji kobiet, które podejmowa³y pracê zarobkow¹ z motywów ekonomicznych albo ambicji zawodowych.
Praca zawodowa kobiet z jednej strony jest czym pozytywnym, z drugiej natomiast niesie szereg zagro¿eñ dla normalnego funkcjonowania rodziny, bowiem
podwaja obowi¹zki, czego konsekwencj¹ jest brak czasu dla rodziny, szczególnie dla dzieci oraz wyczerpanie fizyczne i psychiczne, co skutkuje nerwowoci¹.
Cierpi¹ na tym najpierw dzieci, nastêpnie sami ma³¿onkowie i ca³a rodzina jako
J. K³ys, Rodzina dziedzictwem ludzkoci. Zarys etologii, Szczecin 1995, s. 28.
Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, n. 1.
5
Por. W. Chudy, Polska rodzina bastionem tradycji otwartym na nowoczesnoæ, w: XVIII
Miêdzynarodowy Kongres Rodziny, red. A. Czarnocki, Warszawa 1994, s. 49-51.
3
4
MA£¯EÑSTWO I RODZINA W KRYZYSIE?
47
wspólnota6. Postêpuj¹ce tempo ¿ycia, brak czasu po³¹czony z materialnym uzale¿nieniem od zewnêtrznych czynników, bezporednio rzutuj¹ na sytuacjê psychiczn¹ rodzin, s¹ powodem wielu konfliktów oraz kryzysów ma³¿eñsko-rodzinnych. Taki stan generuje miêdzy innymi problem uzale¿nieñ7 czy te¿ sam rozpad
ma³¿eñstw8.
Mo¿na zauwa¿yæ kolejne zmiany w funkcjonowaniu rodzin polegaj¹ce na
rozlunieniu wiêzi pomiêdzy jej cz³onkami. Sytuacja ta skutkuje drastycznym
zmniejszeniem siê liczby rodzin wielodzietnych i wielopokoleniowych9. Dostrzegamy bardzo powa¿ne zmiany w tradycyjnym modelu rodziny. Skutek, jakim jest
erozja struktury tradycyjnej rodziny, dokona³ siê w ogromnej mierze pod wp³ywem konsekwentnego i d³ugotrwa³ego dzia³ania antyrodzinnego. Chodzi tu
o antyrodzinne ideologie dzia³aj¹ce w ramach postmodernistycznej mentalnoci.
Do nich mo¿na zaliczyæ m.in. konsumpcjonizm, indywidualizm czy hedonizm.
W zwi¹zku z tymi ideami obecnie mówi siê wiele o tzw. cz³owieku przysz³oci, którego to przysz³oæ jest cile zwi¹zana z nowymi mo¿liwociami, jaki
daje postêp techniczny. Jednak czy rzeczywicie ten sposób mylenia jest uzasadniony, czy realizm nie podpowiada raczej, ¿e jest to za³o¿enie b³êdne? Jestemy bowiem wiadkami tendencji dehumanizacyjnych prowadz¹cych do zapaci, konsekwencj¹ czego jest os³abienie i nietrwa³oæ rodzin10. Nie jest to wiêc
tak naprawdê tendencja progresywna, jak próbuj¹ t³umaczyæ niektórzy, a raczej
kryzysowa. Sk¹d ona siê bierze? Jej ród³a nale¿y upatrywaæ m.in. we wspó³czesnym chaosie obyczajowym zmieniaj¹cym w konsekwencji pojêcia i nazwy.
Bywa on pog³êbiany, jak twierdzi ks. prof. Jerzy Buxakowski, przez celowe stosowanie terminów dwuznacznych, eufemistycznych i nieprecyzyjnych11. Oczywicie nie dzieje siê to w sposób przypadkowy, co spróbujê udowodniæ w dalszej
czêci artyku³u.
Potwierdzenie omawianych tendencji mo¿na znaleæ w dokumencie koñcowym przewodnicz¹cych europejskich komisji episkopatów ds. rodziny i ¿ycia12.
6
Por. W. Majkowski, Zagro¿enia wspó³czesnej rodziny polskiej, w: Rodzina polska u progu
trzeciego tysi¹clecia, red. W. Majkowski, Warszawa 2003, s. 27.
7
Uzale¿nienie jest tu rozumiane jako utrata mo¿noci kierowania i panowania nad sob¹. Nie
jest ono do pogodzenia z normalnym ¿yciem rodzinnym. Zob. P. Robson, Narkotyki, Kraków 1997,
s. 164.
8
Por. E. Jab³oñska-Deptu³a, Wspó³czesne zagro¿enia rodziny, w: Spojrzenia na wspó³czesn¹
rodzinê w Polsce w kontekcie wskazañ soborowych, red. A. Podsiad, A. Szafrañska, Warszawa
1986, s. 306-307.
9
Por. W. Chudy, Polska rodzina bastionem tradycji otwartym na nowoczesnoæ…, s. 52.
10
Por. Dokument koñcowy IV spotkania przewodnicz¹cych europejskich komisji episkopatów
ds. rodziny i ¿ycia. Wyzwania stoj¹ce przed rodzin¹ na pocz¹tku trzeciego tysi¹clecia, „L’Osservatore Romano”, n. 11-12, 2003, s. 40.
11
J. Buxakowski, Wprowadzenie do teologii duszpasterstwa rodzin, Pelplin 1999, s. 215.
12
By³o to IV spotkanie tego gremium, które odby³o siê w Rzymie w dniach od 11 do 14 czerwca 2003 roku.
48
ANDRZEJ PRYBA
Dokument ten stwierdza, ¿e we wspó³czesnym nazewnictwie pojawia siê szereg
nieprecyzyjnych okreleñ odnosz¹cych siê do ma³¿eñstwa i rodziny. Stosowanie
tych okreleñ jest zabiegiem celowym. Te dzia³ania nie s¹ bez znaczenia dla
funkcjonowania poszczególnych rodzin, a zw³aszcza dla dzieci w nich ¿yj¹cych13.
Mówi siê dzisiaj bezkrytycznie o nowych modelach rodzin, o rodzinach zamiast
o rodzinie, d¹¿y siê te¿ do sformu³owania nowej definicji ma³¿eñstwa. Oddalaj¹c
siê od pierwotnego pojêcia ma³¿eñstwa, rozumianego jako zwi¹zek-komunia
dwóch osób ró¿nych p³ci, które oddaj¹ siê sobie nawzajem bez zastrze¿eñ i ograniczeñ w czasie, w sposób wy³¹czny, wprowadza siê coraz wiêcej okreleñ dwuznacznych, definiuj¹cych te nowe modele rodziny”. Mówi siê wiêc o rodzinach
niepe³nych, rodzinach wtórnych”, o „konkubinatach”, czy wrêcz o „rodzinach
homoseksualnych”14.
Spróbujmy przeanalizowaæ przywo³ane okrelenia przypisane tzw. „nowym
modelom rodziny”. „Rodzina niepe³na” jest pojêciem, które przyjê³o siê i jest
powszechnie u¿ywane. Kiedy zastanowimy siê jednak nad znaczeniem tego terminu to dochodzimy do przekonania, ¿e mamy do czynienia z pewn¹ zasadnicz¹
sprzecznoci¹. Termin „rodzina niepe³na” sugeruje brak jednego z rodziców.
Dziecko, które siê w tej rodzinie urodzi³o ma przecie¿ dwoje rodziców. W rzeczywistoci jednak w tej rodzinie neguje siê jednego z rodziców, najczêciej ojca,
utrwalaj¹c tym samym model matriarchalny. Czy rzeczywicie uprawnionym jest
w tej sytuacji u¿ycie terminu „rodzina”, a pojêcie to nie traci swego znaczenia?
Wydaje siê, ¿e w³anie tak siê dzieje. Potwierdzaj¹ to kolejne przywo³ane okrelenia. „Rodzina wtórna” to rodzina, która funkcjonuje na podobnych zasadach
jak rodzina nuklearna, jednak w jej tle kryje siê niepowodzenie spowodowane
rozbiciem rodziny ju¿ istniej¹cej, któr¹ mo¿emy nazwaæ pierwotn¹. Ta pierwotna rodzina, chocia¿ rozbita, nie jest bez znaczenia dla dzieci15. Czy i w tej sytuacji, podobnie jak to mia³o miejsce wczeniej, pojêcie „rodzina” nie traci na znaczeniu?
Kolejnym z przywo³anych okreleñ w ramach „nowego modelu rodziny” jest
konkubinat. Notabene w niektórych krajach Europy16 konkubinatowi przys³uguj¹ niemal¿e te same prawa co w przypadku ma³¿eñstw. Nie jest to jednak ta sama
rzeczywistoæ. Zwraca³ na to uwagê Jan Pawe³ II, kiedy 21 stycznia 1999 roku
kierowa³ swoje s³owo do Roty Rzymskiej. Mówi³ wówczas, ¿e istnieje zasadnicza ró¿nica miêdzy zwyk³ym konkubinatem nawet jeli siê go uwa¿a za zrodzony z mi³oci a ma³¿eñstwem, w którym mi³oæ staje siê zobowi¹zaniem nie tylko
13
Por. Dokument koñcowy IV spotkania przewodnicz¹cych europejskich komisji episkopatów
ds. rodziny i ¿ycia…., s. 40.
14
Tam¿e.
15
Por. tam¿e.
16
Prawo legalizuj¹ce konkubinaty: Norwegia (1993), Szwecja (1995), Francja (1999), Belgia
(2000), Niemcy (2001).
49
moralnym, a w cis³ym znaczeniu prawnym. Zobowi¹zanie wzajemnie podjête
staje siê z kolei czynnikiem dodatkowo umacniaj¹cym mi³oæ, z której siê narodzi³o, przyczyniaj¹c siê do je trwa³oci, z korzyci¹ dla wspó³ma³¿onków, dla
potomstwa i ca³ego spo³eczeñstwa17. Zrównanie konkubinatów z ma³¿eñstwami
przez ustawodawstwo poszczególnych krajów sugeruje zrównanie dwóch przecie¿ ró¿nych rzeczywistoci18. Dzieci potrzebuj¹ poczucia bezpieczeñstwa i harmonijnego wychowania. Czy to poczucie mo¿e im zapewniæ rodowisko, w którym rodzice ¿yj¹ w niesta³ym zwi¹zku? ¯adn¹ miar¹. Trudno wiêc i w tym przypadku mówiæ o rodzinie we w³aciwym tego s³owa znaczeniu.
Czyni¹c kolejny krok w podjêtej refleksji na temat kryzysu pojêæ nale¿y zastanowiæ siê, co zwi¹zek osób jednop³ciowych ma wspólnego z pojêciem „rodzina”? Brzmi to absurdalnie, jednak nale¿y siê zaj¹æ tym problemem, poniewa¿
takie pojêcie pojawia siê w ramach przywo³anych wczeniej, tzw. „nowych modeli rodziny”. S¹ te¿ i podjête konkretne kroki prawne, które legalizuj¹ w niektórych krajach zwi¹zki homoseksualne w ramach konkubinatów19. Co wiêcej,
zwi¹zki te roszcz¹ sobie prawo do posiadania dzieci.
Analizuj¹c niniejsze zagadnienie dochodzimy do przekonania, ¿e mamy do
czynienia z antyrodzinn¹ ideologi¹, która dopuszcza i jednoczenie domaga siê
legalizacji zwi¹zków homoseksualnych. Zwi¹zki te jednak nie s¹ zgodne z natur¹. Niezgodnoæ ta odnosi siê do wszystkich wymiarów cz³owieka20. Kiedy wemiemy pod uwagê wymiar cielesny, z którym zwi¹zana jest funkcja prokreacyjna, to musimy stwierdziæ, ¿e jest ona niemo¿liwa do realizacji w przypadku osób
o orientacji homoseksualnej. Mê¿czyzna i kobieta potrzebuj¹ siebie nawzajem.
To w³anie w tej relacji mo¿liwe jest nie tylko zaspokojenie instynktu seksualnego, poprzez wzajemne dope³nienie, ale jednoczenie istnieje mo¿liwoæ zrodzenia potomstwa, co jest wpisane w naturê cz³owieka. Nadto nale¿y stwierdziæ, ¿e
w wymiarze psychicznym zwi¹zki homoseksualne maj¹ znamiona dewiacji. Sfera cielesna jest cile powi¹zana ze sfer¹ psychiczn¹. Cz³owiek i w tym wymiarze potrzebuje komplementarnoci, a tê osi¹ga w relacji mê¿czyzna kobieta, to
w³anie w niej dowiadcza dope³nienia. I wreszcie trzeci wymiar cz³owieka –
duchowy, jest równie¿ nie do pogodzenia z funkcjonowaniem cz³owieka w zwi¹zku homoseksualnym. Jak zauwa¿a ks. prof. W³adys³aw Majkowski: Bêd¹c przeciwko temu, co naturalne w wymiarze seksualnym, s¹ przeciwko temu, co natu17
Jan Pawe³ II, Przemówienie do Trybuna³u Roty Rzymskiej, „L’Osservatore Romano” n. 5-6,
1999, s. 51.
18
Konkubinaty nie zosta³y, co prawda, przedstawione jako alternatywa dla ma³¿eñstwa, to jednak dzia³ania prawne w tej materii zosta³y wymierzone przeciwko rodzinie opartej na zwi¹zku
ma³¿eñskim.
19
Prawa, które dopuszczaj¹ zwi¹zki ma³¿eñskie homoseksualistów zosta³y wprowadzone w:
Danii (1989), Szwecji (1993), Norwegii (1994), Holandii (2001), Niemczech (2001), Belgii (2002).
20
Chodzi tu o wymiar cielesny, psychiczny i duchowy.
50
ANDRZEJ PRYBA
ralne w sferze psychicznej i z koniecznoci s¹ zaprzeczeniem duchowej harmonii
w samym cz³owieku i w odniesieniu do innych21.
Po przeprowadzonej analizie mo¿emy stwierdziæ, ¿e mamy do czynienia
z kryzysem takich pojêæ, jak ma³¿eñstwo” i „rodzina”. Nadto, na potwierdzenie
tej tezy, warto przywo³aæ uwagê, któr¹ sformu³owa³ podczas ubieg³orocznego VII
Zjazdu Gnienieñskiego dr Joaquín Navarro-Valls. Stwierdzi³ on wówczas, ¿e
istnieje powszechny pogl¹d, i¿ instytucja rodziny prze¿ywa kryzys i jest to pogl¹d bardzo rozpowszechniony, chocia¿, jak doda³, samo zjawisko jest mniej
powszechne ni¿ ów pogl¹d22. Chc¹c uzasadniæ sw¹ tezê przywo³a³ nastêpuj¹ce
stwierdzenie: ma³¿eñstwo klasyczne jest szeroko rozpowszechnione i mocno
ustabilizowane na wiecie23. Teza ta nie jest now¹, mo¿na by³o spotkaæ siê z ni¹
wielokrotnie podczas wiatowych kongresów rodzin. I tak np. w Deklaracji
z Rio de Janeiro na zakoñczenie Kongresu Teologiczno-Duszpasterskiego, który siê odby³ w padzierniku 1997 roku, mo¿emy przeczytaæ: Pomimo wszystkich
zagro¿eñ odrzucamy frazes, ¿e rodzina znajduje siê w stanie kryzysu. Z przekonaniem g³osimy, ¿e pomimo bezprecedensowych nacisków rodzina jest i zawsze
bêdzie zobowi¹zaniem i nadziej¹ dla ludzkoci24.
Wspó³czenie jestemy wiadkami kryzysu pojêæ ma³¿eñstwo i rodzina.
Nadto dostrzegalne s¹ pewne symptomy niestabilnoci funkcjonowania instytucji ma³¿eñstwa i rodziny. Sk¹d ten kryzys siê bierze, gdzie ma swoje ród³o? Czy
nie nale¿y pójæ w kierunku koncepcji pojêcia osoby ludzkiej, by odpowiedzieæ
na tak postawione pytania? Niniejsza sugestia wydaje siê ze wszech miar s³uszna. Od wizji cz³owieka bêdzie bowiem w konsekwencji zale¿a³a wizja ma³¿eñstwa i rodziny, a tym samym bêdzie siê ona w praktyce przek³ada³a na jakoæ
funkcjonowania omawianych rzeczywistoci.
II. KONCEPCJA CZ£OWIEKA
Kim tak naprawdê jest cz³owiek? Jak nale¿y go postrzegaæ? Czy istnienie
cz³owieka nie jest czystym przypadkiem25? Czy mo¿e jego obecnoæ na ziemi jest
zwi¹zana z decyzj¹ Boga Stwórcy? Czy mo¿e jest on istot¹ obdarzon¹ rozumem
i woln¹ wol¹ po to, by podejmowaæ dobro, udoskonalaæ wiat i d¹¿yæ do wiêtoW. Majkowski, Zagro¿enia wspó³czesnej rodziny polskiej…., s. 17.
Zob. J. Navarro-Valls, Ma³¿eñstwo i rodzina dla jutra. Sprawa przysz³oci Europy,
w: www.euroforum.pl/teksty/390.html (dostêp: 16.11.2009).
23
Tam¿e.
24
Deklaracja z Rio de Janeiro na zakoñczenie Kongresu Teologiczno-Duszpasterskiego,
(1- 3.10.1997), „Sprawy Rodziny” n. 45, (1998), s. 101.
25
Zygmunt Bauman przej¹³ od E. Schopenhauera tezê, ¿e istnienie cz³owieka stanowi czysty
przypadek. Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralnoci ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 49.
21
22
51
ci? Jakich odpowiedzi nale¿y udzieliæ na tak postawione pytania? Zale¿eæ to
bêdzie od okrelonych wizji cz³owieka, czyli od koncepcji antropologicznych. Te
za bêd¹ mia³y bezporednie prze³o¿enie na funkcjonowanie i jakoæ ma³¿eñstwa,
rodziny oraz spo³eczeñstwa. St¹d warto siê zatrzymaæ nad niektórymi z nich.
1. Antropologia jednowymiarowa
Chcia³bym najpierw zaprezentowaæ koncepcjê odmienn¹ od chrzecijañskiej,
obecnie nawet bardzo popularn¹, przyjêt¹ bowiem przez szersze warstwy spo³eczne. Dzieje siê tak dziêki opiniotwórczym rodkom przekazu, staj¹c siê dla
wielu koncepcj¹ jedynie s³uszn¹. Nie oznacza to, ¿e ci, którzy j¹ przyjmuj¹ jako
w³asn¹, potrafi¹ j¹ do koñca zdefiniowaæ. Przyjmuj¹ j¹, bo jest ona po¿ywk¹ dla
wielu ludzkich s³aboci. To w³anie w tej koncepcji znajdziemy zaproszenie do
wyzwolenia siê od poczucia odpowiedzialnoci za w³asne czyny26. Chodzi tu
o postmodernizm, który pojawi³ siê w po³owie lat szeædziesi¹tych dwudziestego stulecia. By³ on swoistego rodzaju ewangeli¹ dla sfrustrowanych osób poszukuj¹cych rozwi¹zañ dla swych problemów egzystencjalnych.
Postmodernizm g³osi skrajny, nie licz¹cy siê z dobrem wspólnym indywidualizm; praktyczny materializm; agnostycyzm; irracjonalizm; subiektywizm, konsumpcyjny utylitaryzm; a w sposób szczególny has³o nieograniczonej wolnoci
cz³owieka od wszystkiego i do wszystkiego. W myl postmodernistycznej filozofii
ka¿dy cz³owiek mo¿e czyniæ i zaniedbywaæ wszystko, co zechce, poniewa¿ wszystko jest tyle samo warte; poniewa¿ ka¿dy mo¿e mieæ swoj¹ w³asn¹ prawdê i swoje
w³asne dobro moralne; poniewa¿ nie istniej¹ ¿adne absolutne, wa¿ne dla ca³ej
ludzkoci kryteria ani poznawcze, ani etyczne, ani jakiekolwiek inne; poniewa¿
nie istnieje obiektywna prawda, gdy¿ taka prawda by³aby ze swej natury represywna i ogranicza³aby wolnoæ cz³owieka. Jeli bowiem w filozofii lub w moralnoci uzna siê co za obiektywnie prawdziwe, dobre i s³uszne, to tym samym spowoduje siê represjê ludzi myl¹cych inaczej, powiadaj¹ postmodernici. Jeli
wiêc zdefiniuje siê ma³¿eñstwo jako zwi¹zek kobiety i mê¿czyzny, to tym samym
represyjnie ograniczy siê wolnoæ homoseksualistów i lesbijek, równie¿ pragn¹cych zawrzeæ zwi¹zek ma³¿eñski z podobn¹ do siebie osob¹. Tak wiêc wed³ug
postmodernistów prawda jest represyjnym systemem w³adzy, a nie obiektywnym
poznawaniem rzeczywistoci, poniewa¿ rzeczywistoci i tak poznaæ nie mo¿na27.
Czy nasze istnienie wed³ug tej koncepcji ma sens? Wygl¹da na to, ¿e ludzka
egzystencja jest absurdaln¹ i bezsensown¹. To ludzie, jak twierdzi jeden z przedstawicieli tego nurtu prof. Zygmunt Bauman, próbuj¹ nadaæ sobie sens i wynajZ. Sare³o, Za³o¿enia antropologiczne w etycznych pogl¹dach Z. Bauman, w: Moralnoæ
i etyka w ponowoczesnoci, red. Z. Sare³o, Warszawa 1996, s. 63.
27
S. Wielgus, Rodzina wobec wspó³czesnych zagro¿eñ, w: Rodzina: ród³o ¿ycia i szko³a mi³oci, red. D. Kornas-Biela, Lublin 2000, s. 21.
26
52
ANDRZEJ PRYBA
dywaæ w nim wsparcie dla siebie. Wymylonym wiêc przez cz³owieka sensem
jest Bóg, a religia jest w pewnym znaczeniu gwarantem wszelakich sensów28.
Spo³eczeñstwo i religia s¹ wiêc, wed³ug niego, wolnym tworem cz³owieka boj¹cego siê spojrzeæ w pust¹ „Otch³añ” swego istnienia. Gdy cz³owiek odwraca
wzrok od tej „Otch³ani” to tworzy spo³eczeñstwo i religiê29. Przywo³ana
Otch³añ istnienia jest niczym innym jak pustk¹, chaosem i bezsensownoci¹.
Rzeczywicie wed³ug wizji Baumana istnienie cz³owieka nie ma sensu. St¹d nic
dziwnego, ¿e znawca kierunku jakim jest postmodernizm, Andrzej Szahaj stwierdza, ¿e nie ma wiêc ¿adnych celów, którym trzeba s³u¿yæ, z wyj¹tkiem naszych
w³asnych i nie s³u¿ymy ¿adnym innym celom, z wyj¹tkiem tych, które sobie sami
wynimy w trakcie naszego marszu30.
Postmodernizm propaguje, jak zauwa¿y³ ks. prof. Stanis³aw Wielgus, model
cz³owieka wyzwolonego od prawdy31 i moralnoci, od sta³ych przekonañ i od religii; model kosmopolity, który wyzby³ siê przywi¹zania do wartoci zwi¹zanych
z narodow¹ kultur¹, z wychowaniem, a tak¿e z rodzin¹; model cz³owieka, który
odrzuca pracê nad swoim charakterem, jak¹kolwiek ascezê i powiêcenie dla
innych; który winien korzystaæ z wszystkich dóbr i z ka¿dej nadarzaj¹cej siê przyjemnoci; u którego motorem wszelkiego dzia³ania jest wy³¹cznie konsumpcja
przynosz¹ca przyjemnoæ; który uwa¿aj¹c siê za osobê tolerancyjn¹, a nie za
ciasnego fundamentalistê, nie ocenia negatywnie nikogo ani niczego, poza tymi,
którzy maj¹ inne ni¿ on pogl¹dy”32.
Pogl¹dy postmodernizmu, mimo swej egzotycznoci sta³y siê, jak ju¿ wy¿ej
wspomnia³em, popularne, a nawet powszechne. Niniejsz¹ tezê potwierdzaj¹ badania opinii publicznej przeprowadzone wród m³odzie¿y i doros³ych. Wykazuj¹
one, ¿e cz³owiek jest nie tylko jedyn¹, ale i ostateczn¹ instancj¹ w procesie dokonywanych wyborów. Indywidualizm sta³ siê podstawow¹ zasad¹ funkcjonowania cz³owieka. Wolnoæ za winna byæ nieustannie manifestowana i osi¹gana
nawet za wszelk¹ cenê33. Ta zafa³szowana, niepe³na i jednowymiarowa wizja
cz³owieka niesie z sob¹ szereg zagro¿eñ wobec samego cz³owieka, jak równie¿
wobec ma³¿eñstwa i rodziny. Co wiêcej, wprowadzenie w ¿ycie jej pryncypiów
prowadzi do kryzysu, który mo¿na przezwyciê¿yæ przez powrót do koncepcji
antropologii integralnej, wprowadzaj¹c w ¿ycie jej za³o¿enia.
Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralnoci ponowoczesnej, s. 48.
Z. Sare³o, Za³o¿enia antropologiczne w etycznych pogl¹dach Z. Baumana…, s. 66.
30
A. Szahaj, Ironia i mi³oæ. Neopragmatyzm Richarda Rortyego w kontekcie sporu o postmodernizm, Wroc³aw 1996, s. 135.
31
W koncepcji postmodernistycznej prawda jest rzeczywistoci¹, która siê tworzy, a nie odkrywa. Zob. A. Szahaj, Co to jest postmodernizm?, „Ethos” n. 33-34, (1996), s.72-78.
32
S. Wielgus, Rodzina wobec wspó³czesnych zagro¿eñ…, s. 22.
33
Por. B. Parysiewicz, „Communio ma³¿eñskie w kulturze aktywizmu i relatywizmu, w: Sens
i wartoæ sakramentu ma³¿eñstwa, red. A. Czaja, M. Wy¿lic, Lublin 2008, s. 161-162.
28
29
53
2. Antropologia integralna
Istniej¹ ró¿ne antropologie. Mo¿na je okreliæ mianem szczegó³owych,
a poród nich znajduje siê antropologia fizyczna zajmuj¹ca siê badaniami paleontologicznymi czy te¿ antropologia psychologiczna zajmuj¹ca siê zachowaniami cz³owieka. Istnieje te¿ antropologia kulturowa, która uchodzi za najbardziej
znan¹, a jej przedmiotem s¹ badania zwi¹zków pokrewieñstwa, rytua³ów i obyczajów, jêzyka, religii i moralnoci ludów pierwotnych.
W poszukiwaniach szczegó³owych antropologii mo¿na te¿ przywo³aæ antropologiê spo³eczn¹, która zajmuje siê badaniem funkcjonowania wspó³czesnych
spo³eczeñstw. Oczywicie nie mo¿e te¿ zabrakn¹æ antropologii filozoficznej
i teologicznej. Wszystkie z przywo³anych antropologii próbuj¹ odpowiedzieæ na
pytanie: jaki jest cz³owiek? Antropologia filozoficzna stawia dodatkowe pytanie,
które wielu niepokoi, a jest nim pytanie: po co jest cz³owiek? Odpowiedzi mo¿e
udzieliæ tylko ona sama oraz antropologia teologiczna, która bada i objania to
wszystko, co na temat rzeczywistoci ludzkiej Bóg objawi³ cz³owiekowi34. Te
dane pozwalaj¹ udzieliæ odpowiedzi na wy¿ej postawione pytanie. Ka¿da z wymienionych antropologii szczegó³owych przyczynia siê do poznania cz³owieka.
Dobrze by by³o, aby podjêto próby zintegrowania wyników nauk szczegó³owych
na ten temat. Taka koncepcja, oparta na prawdzie o cz³owieku, widz¹ca go ca³ociowo, mo¿e prowadziæ go do autentycznego, pe³nego rozwoju i wzrostu.
Odpowiedzi¹ na zaprezentowane wyzwanie mo¿e byæ antropologia personalistyczna. Staje siê ona jednym z g³ównych motywów w naukach humanistycznych, spo³ecznych, teologii, kulturze i sztuce. Mo¿na zauwa¿yæ wyrane przesuniêcie rozumienia „osoby” jako bytu (substancji, subsystencji, relacji ontycznej) w kierunku podmiotowoci „ja”, jani, ca³oci wiata wewn¹trzludzkiego
oraz ku personalizacji ¿ycia indywidualnego i zbiorowego (humanizacja wiata,
prawa cz³owieka, godnoæ osoby, absolutna wartoæ, liberalizm, droga w nieskoñczonoæ itp.)35.
Jak¹ propozycjê przynosi antropologia personalistyczna? Ciekawe, syntetyczne ujêcie omawianego zagadnienia, prezentuje ks. W³adys³aw Szewczyk.
Cz³owiek posiada wartoæ i godnoæ. Te dwie rzeczywistoci tkwi¹ w nim samym
i z niego wyp³ywaj¹. Osoba ludzka zawsze stanowi podmiot i cel, nie mo¿e wiêc
byæ traktowana jako rodek do celu w sposób reistyczny. Samoposiadanie i samostanowienie to zdolnoci osoby ludzkiej. Cz³owiek posiada niezbywalne prawa. Jednym z podstawowych jest prawo do ¿ycia (od poczêcia do naturalnej
mierci). Nikt tych niezbywalnych praw cz³owiekowi nie mo¿e odebraæ. Osoba
34
Por. C. Valverde, Antropologia filozoficzna, Poznañ 1998, s. 11-18; L.F. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, Kraków 1997, s. 11-16.
35
Cz.S. Bartnik, Szkice do personalizmu, Lublin 2006, s. 45-46.
54
ANDRZEJ PRYBA
ludzka jest skierowana ku innym, ku wspólnocie. wiat rzeczy nie jest dla cz³owieka rzeczywistoci¹ podstawow¹. Jest ni¹ wiat relacji miêdzyosobowych,
a wiêc odniesieñ do cz³owieka i do Boga. Cz³owiek jako osoba posiada w sobie
niepowtarzalny walor, co stanowi o nadrzêdnoci wobec wartoci materialnych,
ekonomicznych czy te¿ struktur spo³ecznych36. Nadto, analizuj¹c pojêcie osoby
ludzkiej dochodzimy do wyró¿nienia trzech wymiarów: strukturalnego (metafizyczny), spo³ecznego (aksjologiczny) i transcendentnego (teologiczny). W przypadku wymiaru strukturalnego nale¿y stwierdziæ, ¿e cz³owiek jest jednoci¹ substancjaln¹ i psychofizyczn¹ sk³adaj¹c¹ siê z dwóch p³aszczyzn bytowych (materii i ducha), a cz³owiek spe³nia siê w czynie, ten z kolei wyra¿a osobê
i jednoczenie j¹ objawia. Cz³owiek jako osoba mo¿e siê spe³niaæ w czynie bêd¹c
wolny w swoim dzia³aniu. Cz³owiek jest równie¿ istot¹ spo³eczn¹. Spo³eczeñstwo
jest wspólnot¹ osób odpowiedzialnych i wolnych, a nie tylko zwyk³¹ sum¹ jednostek. Pozostaje jeszcze wymiar trzeci – transcendentny. Cz³owiek, jako osoba,
jest skierowany do drugiego ty. Na poziomie horyzontalnym odnosi siê to do
cz³owieka, a na poziomie wertykalnym do „Ty” absolutnego, to jest do Boga37.
Uwzglêdnienie przes³ania p³yn¹cego z zaprezentowanej antropologii personalistycznej daje szansê na pe³en rozwój cz³owieka jako osoby. Ten rozwój dotyczy zreszt¹ nie tylko pojedynczego cz³owieka i indywidualnego rozwoju, ale
równie¿ jego rozwoju w wymiarze wspólnotowym. Chodzi tu wiêc o rozwój
podstawowej wspólnoty, jak¹ jest ma³¿eñstwo i rodzina. Oczywicie w wymiarze szerszym bêdzie to mia³o niebagatelne znaczenia dla ca³ego spo³eczeñstwa.
III. MA£¯EÑSTWO INSTYTUCJ¥ W S£U¯BIE OSOBY,
RODZINY I SPO£ECZEÑSTWA
Ma³¿eñstwo jest rzeczywistoci¹ ustanowion¹ przez Boga. To w nim urzeczywistnia siê Jego Bo¿y zamys³ mi³oci wzglêdem ludzkoci. Rozwa¿aj¹c to
ciekawe zagadnienie mo¿na wyszczególniæ cile ze sob¹ powi¹zane elementy,
którymi s¹: mi³oæ polegaj¹ca na wzajemnym obdarowaniu osób w ramach zawartego przymierza ma³¿eñskiego, wzajemne doskonalenie siê osób w ramach
relacji na poziomie communio personarum, wspó³praca z Bogiem Stwórc¹
w wydawaniu na wiat potomstwa i wychowaniu go. Potwierdzenie tej myli
mo¿na znaleæ w nauczaniu Paw³a VI, który stwierdzi³, ¿e ma³¿onkowie poprzez
wzajemne oddanie siê sobie, im tylko w³aciwe i wy³¹czne, d¹¿¹ do takiej wspólnoty osób, aby doskonal¹c siê w niej wzajemnie, wspó³pracowaæ równoczenie
z Bogiem w wydawaniu na wiat i wychowywaniu nowych ludzi38.
Por. W. Szewczyk, Kim jest cz³owiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 2009, s. 132-133.
Por. tam¿e, s. 135-136.
38
Pawe³ VI, Humanae vitae, n. 8.
36
37
55
Sobór Watykañski II w Konstytucji duszpasterskiej o Kociele w wiecie
wspó³czesnym Gaudium et spes zajmowa³ siê rozwa¿anym zagadnieniem.
Stwierdzi³ wówczas: […] ten wiêty wêze³ ze wzglêdu na dobro zarówno ma³¿onków i potomstwa, jak i spo³eczeñstwa, nie zale¿y od s¹du ludzkiego39. Ponad
rzeczonym ludzkim s¹dem znajduje siê norma personalistyczna40, która zdecydowanie domaga siê tego, aby cz³owiek nigdy nie by³ traktowany jako rodek do
osi¹gniêcia jakiego celu. Norma ta domaga siê dobra ma³¿onków, dzieci i spo³eczeñstwa.
Odnonie do pierwszego dobra, jakim jest dobro ma³¿onków, nale¿y zauwa¿yæ, ¿e ma³¿eñstwo jako instytucja chroni osobow¹ kondycjê samych ma³¿onków. Mê¿czyzna i kobieta podejmuj¹ decyzje dotycz¹ce ich seksualnoci, to znaczy ich wzajemnego obdarowywania sob¹ i jednoczesnego przyjmowania siebie
w ramach naturalnej odmiennoci jak równie¿ wzajemnej komplementarnoci.
Mimo ¿e te relacje dotycz¹ niezwykle intymnej sfery, to jednak potrzebuj¹ one
spo³ecznego uznania. Jest to potrzebne ze wzglêdu na szacunek dla samych ma³¿onków jak równie¿ i dla spo³ecznoci. Mi³oæ ma³¿onków ze swej natury bowiem potrzebuje publicznego uznania w ramach spo³ecznej egzystencji. Potwierdzenie wysuniêtej tezy znajdujemy w nauczaniu soborowym: W ten sposób aktem osobowym, przez który ma³¿onkowie wzajemnie siê sobie oddaj¹ i przyjmuj¹, powstaje z woli Bo¿ej instytucja trwa³a tak¿e wobec spo³eczeñstwa41.
Kolejnym dobrem wynikaj¹cym z zastosowania normy personalistycznej
w stosunku do osób ¿yj¹cych w ma³¿eñstwie i tworz¹cych jednoczenie rodzinê
jest dobro dzieci. Rozwa¿aj¹c ten aspekt nale¿y stwierdziæ jednoznacznie jak niezwykle istotn¹ dla dobra dzieci jest instytucja ma³¿eñstwa. To w³anie ta instytucja pozwala na stworzenie optymalnych warunków do tego, by przyj¹æ dzieci,
szanuj¹c ich osobow¹ godnoæ od momentu ich zaistnienia, czyli poczêcia. Nadto, odwo³uj¹c siê do katolickiej etyki teologicznej, dowiadujemy siê, ¿e ma³¿onkowie poczynaj¹c nowego cz³owieka wspó³pracuj¹ z Bogiem Stwórc¹ w dalszym
dziele stwarzania. wiadomoæ tej wspó³pracy jest mo¿liwa na poziomie wiary.
Dowiadczenie wiary prowadzi do korzystania z darów, jakie Jezus-G³owa zostawi³ w swoim Kociele. Tymi szczególnymi darami s¹ sakramenty. Dla ma³¿onków prze¿ywaj¹cych sw¹ wiarê czym naturalnym jest zawarcie przymierza
z Bogiem i ze sob¹. Tym przymierzem jest sakrament ma³¿eñstwa. W oparciu
Sobór Watykañski II, Gaudium et spes, n. 48.
Bardzo jasno na ten temat wypowiada siê w swej ksi¹¿ce Mi³oæ i odpowiedzialnoæ ks.
kardyna³ Karol Wojty³a. Norma personalistyczna jako zasada o treci negatywnej stwierdza, ¿e
osoba jest takim dobrem, z którym nie godzi siê u¿ywanie, które nie mo¿e byæ traktowane jako
przedmiot u¿ycia i w tej formie jako rodek do celu. W parze z tym idzie treæ pozytywna normy
personalistycznej: osoba jest takim dobrem, ¿e w³aciwe i pe³nowartociowe odniesienie do niej
stanowi tylko mi³oæ”, K. Wojty³a, Mi³oæ i odpowiedzialnoæ, Lublin 1982, s. 42.
41
Sobór Watykañski II, Gaudium et spes, n. 48.
39
40
56
ANDRZEJ PRYBA
o niego kszta³tuj¹ oni swoje ¿ycie w ramach wzajemnych wertykalno-horyzontalnych relacji osobowych. Bêd¹c w tej szczególnej osobowej relacji z Bogiem
Stwórc¹ ma³¿onkowie mog¹ patrzeæ na siebie jak zauwa¿y³ Karol Wojty³a
jakby na rozumnych wspó³-twórców nowego cz³owieka. Ów nowy cz³owiek jest
osob¹. Rodzice bior¹ udzia³ w genezie osoby. Wiadomo, ¿e osoba to nie tylko
i nie przede wszystkim organizm. Cia³o ludzkie jest cia³em osoby dlatego, ¿e stanowi substancjaln¹ jednoæ z duchem ludzkim42. To mê¿czyzna i kobieta przez
prokreacjê uczestnicz¹ w dalszym dziele stwarzania nowego cz³owieka. Bóg natomiast stwarza w tym momencie duchow¹ i niemierteln¹ duszê. Stosunek cielesny ma³¿onków winien wyp³ywaæ wiêc z ich wzajemnej mi³oci. Gdy pojawi
siê dziecko, jako wyraz ich wzajemnego oddania, winno byæ ono przyjête równie¿ z mi³oci¹, co w praktyce winno oznaczaæ dba³oæ o rozwój ca³ego cz³owieka w jego wymiarze cielesnym, psychicznym i duchowym. Taki rozwój jest
mo¿liwy dziêki podjêtemu m¹dremu procesowi wychowania. To zadanie jest
postawione przed rodzicami. Najw³aciwszym miejscem, w jakim mo¿e w pe³ni
dokonaæ siê owocowanie wychowania jest rodzina zbudowana na instytucji ma³¿eñstwa43. W procesie wychowania rodzice nie s¹ pozostawieni samym sobie.
Bóg równie¿ w³¹cza siê w to dzie³o w porz¹dku ³aski, czyli nad-natury. £aska
jest jakby dalszym ci¹giem tego dzie³a. Bóg sam bierze najwy¿szy udzia³ w tworzeniu ludzkiej osobowoci w zakresie duchowym, moralnym, cile nad-przyrodzonym. Rodzice za, jeli nie maj¹ wypaæ ze swej w³aciwej roli wspó³-twórców, winni i w tym równie¿ dopomagaæ44.
Trzecim i ostatnim dobrem p³yn¹cym z zastosowania normy personalistycznej w stosunku do ma³¿eñstwa jest dobro spo³eczeñstwa. Ma³¿onkowie, którzy
poczynaj¹, rodz¹ i wychowuj¹ dzieci, tworz¹ spo³eczeñstwo. Rodzina bowiem
jest ju¿ spo³ecznoci¹, rzec mo¿na ma³ym spo³eczeñstwem. To w³anie od rodziny zale¿y istnienie wielkich spo³eczeñstw takich jak naród, pañstwo czy Koció³.
To w³anie wielkie spo³eczeñstwo winno siê staraæ dla w³asnego dobra o rodzinê, bo przez ni¹ ono siê staje. Tak wiêc rodzina tkwi w spo³eczeñstwie z jednej
strony, z drugiej natomiast posiada w³asn¹ autonomiê. Ta specyfika rodziny
wynikaj¹ca z jej natury, winna znaleæ swoje odzwierciedlenie w stanowionym
prawodawstwie45.
Powrót do pryncypiów, do personalistycznej wizji cz³owieka, a w niej ma³¿eñstwa i rodziny, ma ogromne znaczenie dla przysz³oci. Postêpowanie zgodnie z jej normami jest szans¹ na przezwyciê¿enie kryzysu pojêæ, jak równie¿ kryK. Wojty³a, Mi³oæ i odpowiedzialnoæ…, s. 53.
Dla osób wierz¹cych jest to jednoznaczne z ma³¿eñstwem sakramentalnym.
44
K. Wojty³a, Mi³oæ i odpowiedzialnoæ, s. 54.
45
Por. tam¿e, s. 194; A. Sarmiento, Ma³¿eñstwo chrzecijañskie. Podrêcznik teologii ma³¿eñstwa i rodziny, Kraków 2002, s. 43-48.
42
43
57
zysu samego ma³¿eñstwa i rodziny. Ma³¿eñstwo mo¿e byæ narzêdziem naprawczym46.
* * *
Natura ludzka domaga siê funkcjonowania cz³owieka w spo³eczeñstwie. Podstawow¹ instytucj¹ tworz¹c¹ spo³eczeñstwo jest rodzina oparta na ma³¿eñstwie
dwojga osób: mê¿czyzny i kobiety. Badania etnograficzne potwierdzaj¹ tezê
o monogamicznym ma³¿eñstwie. Prawda objawiona natomiast ukazuje ma³¿eñstwo jako najpierwotniejszy sakrament tworz¹cy wspólnotê osób (mê¿czyznê
i kobietê) wspó³pracuj¹cych z Bogiem Stwórc¹ w wydawaniu na wiat potomstwa, tworz¹c tym samym rodzinê. Rzeczywistoæ ma³¿eñstwa i rodziny nie jest
czym przypadkowym, ale wynikiem Bo¿ego zamys³u mi³oci wzglêdem cz³owieka.
D³ugotrwa³e dzia³anie antyrodzinnych ideologii, w ramach mentalnoci
postmodernistycznej, skutkuje tendencjami dehumanizuj¹cymi prowadz¹cymi do
os³abienia i nietrwa³oci ma³¿eñstwa i rodziny, co w konsekwencji mo¿na okreliæ mianem kryzysu. Przyczyny takiego stanu rzeczy nale¿y upatrywaæ w chaosie obyczajowym i w stosowanym celowo dwuznacznym i nieprecyzyjnym nazewnictwie odnosz¹cym siê do ma³¿eñstwa i rodziny.
Powrót do róde³, do zdrowej zintegrowanej antropologii opartej na prawdzie o cz³owieku, wyra¿aj¹cej siê w antropologii personalistycznej, jest nadziej¹
na przysz³oæ, na przezwyciê¿enie kryzysu pojêæ, jak równie¿ pokonanie kryzysu dowiadczanego przez niektóre ma³¿eñstwa i rodziny.
ABSTRACT
Human nature requires the social functioning of man. The fundamental institution constituting
society is a family based on the marriage of a man and a woman. Ethnographic research confirms
the idea of monogamous marriage. Revealed truth shows marriage as the most original sacrament
that makes up a community of people (man and woman) cooperating with the Creator in bearing
children and thus it constitutes a family. The reality of marriage and family is not accidental. It is
Gods idea conceived out of love.
Persistent anti-family ideologies present in post-modern mentality result in dehumanizing
tendencies leading to a weakening and transitory nature of marriage and family and this, as
a consequence, can be called crisis. The reason of this situation lies in social chaos and in
ambiguous and vague nomenclature deliberately used in reference to marriage and family.
46
Por. B. Parysiewicz, Communio ma³¿eñskie w kulturze aktywizmu i relatywizmu…, s. 162.
58
ANDRZEJ PRYBA
A return to the sources, to the sound, integrated anthropology based on truth concerning man
(present in personalistic anthropology) is the hope for the future, the hope for overcoming the crisis
of notions as well as the crisis experienced by some couples and families.
Key words:
crisis, family, institution of marriage, personalistic anthropology, postmodernism
S³owa klucze:
kryzys, rodzina, instytucja ma³¿eñstwa, antropologia personalistyczna, postmodernizm
59
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 7, 2010
JAROS£AW WOJTKUN
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego
Instytut Teologiczny w Radomiu
Wychowanie nauk¹ cz³owieczeñstwa w rodzinie
1. OKRELENIE WYCHOWANIA
Na czym polega wychowanie? To pytanie zada³ w 1994 r. Jan Pawe³ II
w swoim Licie do rodzin. W poni¿szej analizie próbuj¹ na nie odpowiedzieæ
ró¿ni autorzy formu³uj¹cy swoje definicje wychowania, a ka¿da z nich ukazuje
pewien jego konkretny wymiar. Zatrzymamy siê szczególnie na dwóch sporód
tych definicji.
Pierwsza uwypukla naczeln¹ rolê wartoci w wychowaniu, okrelaj¹c je jako:
pomoc w rozwoju, czyli zbli¿aniu siê do wartoci najwa¿niejszych, takich jak
dobro, prawda, mi³oæ. […]. Wychowanie zmierza do tego, by wychowanek przyj¹³ za swoje ukazywane mu zasady, aby ich realizacja nie wynika³a z przymusu
lub manipulacji, ale ze wiadomego wyboru. Jest wiêc pomoc¹ stopniowo wycofuj¹c¹ siê, tak aby wychowanek, uznawszy wartoci, stara³ siê je realizowaæ, traktuj¹c w³asne ¿ycie jako zadanie1. Wartoci uznane przez wychowanka w procesie wychowania, staj¹ siê integralnym elementem jego osobowoci dziêki cis³ej
relacji z wychowawc¹. Wskazuje na to kolejna definicja wychowania, czyli wiadomie organizowana dzia³alnoæ spo³eczna, oparta na stosunku wychowawczym
miêdzy wychowankiem a wychowawc¹, której celem jest wywo³anie zamierzonych
zmian w osobowoci wychowanka. Zmiany te obejmuj¹ zarówno stronê poznawczo-intelektualn¹, jak te¿ emocjonalno-motywacyjn¹2.
M. Braun-Ga³kowska, Rodzina jako droga, Sumienie Rodzina. Materia³y homiletyczne
n. 167, (1997), s. 120.
2
A. Skreczko, Wychowanie, w: S³ownik ma³¿eñstwa i rodziny, red. E. Ozorowski, Warszawa
£omianki 1999, s. 474.
1
60
JAROS£AW WOJTKUN
Proces wychowawczy mo¿e byæ zatem dalszym ci¹giem rodzicielstwa, jego
kontynuacj¹. O ile matka rodzi dziecko w sensie biologicznym, tak ojciec wraz
z matk¹ przed³u¿aj¹ rodzicielstwo poprzez proces wychowawczy. Wychowanie
jest rodzeniem cz³owieka w znaczeniu duchowym. Rodzice nie tylko rodz¹ cia³o
dziecka, ale poprzez wychowanie rodz¹ ca³ego cz³owieka, kszta³tuj¹ osobê, rodz¹
jej ducha, kszta³tuj¹ cz³owieczeñstwo i osobowoæ3. Jan Pawe³ II powie wprost, ¿e
wychowanie jest przede wszystkim obdarzaniem cz³owieczeñstwem – obdarzaniem dwustronnym. Rodzice obdarzaj¹ swym dojrza³ym cz³owieczeñstwem nowo
narodzonego cz³owieka, a ten z kolei obdarza ich ca³¹ nowoci¹ i wie¿oci¹
cz³owieczeñstwa, które z sob¹ przynosi na wiat4.
2. PRAWO RODZICÓW DO WYCHOWANIA
Wychodz¹c od rozumienia wychowania jako kszta³towania dojrza³ego cz³owieczeñstwa, Papieska Rada ds. Rodziny wyprowadza tezê o podstawowym obowi¹zku i prawie rodziców do wychowania: Wychowanie rzeczywicie nale¿y do
rodziców, o ile dzie³o wychowawcze jest przed³u¿eniem zrodzenia i jest rozszerzeniem ich cz³owieczeñstwa, do czego zobowi¹zali siê uroczycie w chwili zawierania ich ma³¿eñstwa. Rodzice maj¹ te¿ w tej dziedzinie pierwsze i podstawowe
uprawnienia. S¹ wychowawcami, poniewa¿ s¹ rodzicami. Rodzice maj¹ prawo do
wychowania dzieci wedle w³asnych tradycji i wartoci religijnych i kulturowych,
przy pomocy koniecznych rodków, narzêdzi oraz instytucji5. Z równ¹ stanowczoci¹ mówi o tym przed³o¿ona przez Stolicê Apostolsk¹ „Karta Praw Rodziny”:
Rodzice, poniewa¿ dali ¿ycie dzieciom, maj¹ pierwotne, niezbywalne prawo
i pierwszeñstwo do wychowania potomstwa i dlatego musz¹ byæ uznani za pierwszych i g³ównych jego wychowawców6.
S³uga Bo¿y Jan Pawe³ II, potwierdzaj¹c zasadê niezbywalnoci prawa rodziców do wychowania, przypomnia³ równoczenie o obowi¹zku wspomagania rodziny w jej zadaniach przez inne instytucje do tego powo³ane. Pierwszymi i najwa¿niejszymi wychowawcami dzieci s¹ ich rodzice, to na nich spoczywa bardzo
powa¿ny obowi¹zek wychowania potomstwa i trudno ich w tym zast¹piæ. Jest to
jednoczenie ich niepodwa¿alne prawo. Nie zmienia to faktu, ¿e tak¿e inne instytucje publiczne maj¹ swoje prawa i obowi¹zki w dziedzinie wychowania, to
jednak nie jest równoznaczne z zastêpowaniem przez nie roli rodziców. Dlatego
Por. Sobór Watykañski II, Deklaracja o wychowaniu chrzecijañskim, n. 2.
Jan Pawe³ II, List do rodzin Gratissimam sane, n. 15.
5
Papieska Rada ds. Rodziny, Ludzka p³ciowoæ: prawda i znaczenie n. 23, (1995).
6
Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, n. 46; por. Karta Praw Rodziny, art. 5, LOsservatore
Romano n.10, (1983).
3
4
WYCHOWANIE NAUK¥ CZ£OWIECZEÑSTWA W RODZINIE
61
rodzice, stwierdza papie¿, nie powinni czekaæ, a¿ inni wezm¹ na siebie ich obowi¹zki, ale sami powinni wybraæ metody wychowywania swoich dzieci, a tak¿e
treci etyczne i spo³eczne oraz ducha religijnego, które pragn¹ im wpoiæ7.
Przekaz treci etycznych i spo³ecznych znajduje swój najbardziej w³aciwy
grunt w rodzinie, to ona jest podstawowym rodowiskiem wychowawczym. Rodzina, bêd¹ca czym znacznie wiêcej ni¿ tylko zwyk³¹ jednostk¹ prawn¹, spo³eczn¹ czy ekonomiczn¹, stanowi wspólnotê mi³oci i solidarnoci, jedyn¹ pod wzglêdem mo¿liwoci nauczania i przekazywania wartoci kulturalnych, etycznych,
spo³ecznych, duchowych i religijnych, istotnych dla rozwoju i powodzenia w³asnych cz³onków oraz spo³eczeñstwa8. Przekazywanie wartoci w rodzinie nie jest
procesem jednostronnym. Na tê ciekaw¹ zale¿noæ zwróci³ uwagê Jan Pawe³ II
w Licie do rodzin. Dziecko otrzymuje od rodziców dar dojrza³ego cz³owieczeñstwa jako owoc procesu wychowawczego. Z kolei ono obdarza swoich rodziców
ca³¹ nowoci¹ i wie¿oci¹ cz³owieczeñstwa. Pozornie nic nie wskazuje na tê
rzeczywistoæ obdarowania rodziców i spo³eczeñstwa ze strony dziecka, którego
narodziny wydaj¹ siê zwyk³ym faktem statystycznym, który rejestruje siê jak tyle
innych faktów. Czy zatem prawd¹ jest, pyta papie¿, ¿e przychodzi ono tylko
zabieraæ, a nie dawaæ, czy tylko zajmuje miejsce, którego i tak coraz mniej jest
na wiecie, czy zupe³nie niczego nie wnosi do rodziny i spo³eczeñstwa? Trudno temu zaprzeczyæ. Dziecko obdarowuje sob¹ rodzinê. Jest darem dla rodzeñstwa i dla rodziców. Dar ¿ycia staje siê równoczenie darem dla samych dawców9.
3. SZTUKA WYCHOWANIA
Jeli chcemy wskazaæ najbardziej skuteczne sposoby prowadzenia procesu
wychowawczego, to zatrzymajmy siê przy dwóch formach wychowawczych: osobistym przyk³adzie rodziców i czasie powiêconym dzieciom na wspólny dialog.
Osobisty przyk³ad rodziców
Wychowanie rozumiane jako obdarzanie dziecka cz³owieczeñstwem dla osi¹gniêcia przezeñ w³aciwej dojrza³oci, dokonuje siê przede wszystkim przez osobisty przyk³ad rodziców. Przekaz wartoci staje siê formacj¹, a nie tylko informacj¹ wówczas, gdy jest poparty konkretn¹ ich ilustracj¹ w ¿yciu samych rodziców. Oto, co na ten temat dowiadujemy siê ze s³ów Benedykta XVI
wypowiedzianych w czasie V wiatowego Spotkania Rodzin w Walencji: JedJan Pawe³ II, Homilia podczas Mszy w. w Santa Clara na Kubie (22.01.1998), w: tego¿, Dzie³a
zebrane, t. XII, Kraków 2009, s. 1001.
8
Karta Praw Rodziny, Wstêp, par. E.
9
Jan Pawe³ II, Gratissimam sane, n. 11.
7
62
JAROS£AW WOJTKUN
nym z najwiêkszych zadañ rodziny jest formowanie osób wolnych i odpowiedzialnych. Jeli dzieci widz¹, ¿e rodzice i inni otaczaj¹cy je doroli – ¿yj¹ z radoci¹ i entuzjazmem, nawet pomimo trudnoci, z wiêksz¹ ³atwoci¹ bêdzie wzrasta³a w nich g³êboka radoæ ¿ycia, która pomo¿e im lepiej pokonywaæ przeszkody i zwalczaæ przeciwnoci pojawiaj¹ce siê w ludzkim ¿yciu. Ponadto, gdy
rodzina nie jest zamkniêta w sobie, dzieci ucz¹ siê, ¿e ka¿da osoba jest godna
mi³oci oraz ¿e wszystkich ludzi ³¹czy podstawowe i powszechne braterstwo10.
Prawdê mo¿na dziecku przekazaæ, samemu bêd¹c prawdomównym, a ludzk¹ godnoæ odnosz¹c siê do niego z szacunkiem. Wpajanie mu wartoci, jak¹ jest
prawda, wymaga ze strony rodziców pog³êbiania ich w³asnej wiedzy, rozszerzania horyzontów mylowych i zainteresowañ. Chc¹c ukszta³towaæ w dziecku
wra¿liwoæ na piêkno, trzeba je przyzwyczajaæ do czystoci i porz¹dku, wczeniej samemu o to dbaj¹c. Szukaæ dobra to z kolei samemu uczyæ siê porozumiewania z innymi ludmi, obdarzania szacunkiem, wdziêcznoci¹, starania, aby byæ
po¿ytecznym dla bliskich, dla spo³eczeñstwa, dla Ojczyzny11.
Wychowanie powinno zmierzaæ do tego, aby dziecko, kieruj¹c siê wiadomym wyborem, przyjê³o za swoje ukazywane mu przez rodziców zasady. W³anie w rodzinie dziecko po raz pierwszy spotyka siê z ludzkimi wartociami, przy
czym spotkanie to odbywa siê nie przez informowanie czy pouczanie, ale przez
dowiadczenie, i to ju¿ w tym okresie ¿ycia dziecka, w którym wszelkie pouczenia nie s¹ jeszcze dla niego zrozumia³e. W procesie inflacji s³owa spo³ecznoæ
nie powinna traciæ odniesienia do ‘gramatyki’, której ka¿de dziecko ucz¹ gesty
i spojrzenia matki i ojca, zanim jeszcze zrozumie ono ich s³owa12. Tak jest zw³aszcza w pierwszym kontakcie z mi³oci¹. To w rodzinie dziecko po raz pierwszy
dowiadcza mi³oci i w ten sposób poznaje j¹ wczeniej ni¿ mo¿e byæ ona nazwana czy objaniona. Jan Pawe³ II nazywa to dowiadczenie dotkniêciem mi³oci. W rodzinie dziecko dotyka mi³oci, prawdy, wspó³czucia, delikatnoci,
uprzejmoci. Dotyka tych rzeczywistoci i dziêki owemu dotkniêciu mo¿e je
w pe³ni rozwijaæ i w³aciwie kszta³towaæ.
Ten proces dokonuj¹cy siê w dziecku ma w sobie co z wiosennego wzrastania przyrody, rozkwitaj¹cej na nowo pe³ni¹ ¿ycia. To porównanie przychodzi na
myl, jeli siêgn¹æ do has³a Jubileuszu Rodzin 2000 roku: Dzieci s¹ wiosn¹ rodziny i spo³eczeñstwa. Oto jak¹ wyk³adniê tego has³a poda³ Jan Pawe³ II w przemówieniu do uczestników Kongresu przygotowuj¹cego III wiatowe Spotkanie
Rodzin w czasie Jubileuszu roku 2000: «Dzieci s¹ wiosn¹»: co oznacza ta metafora, wybrana jako has³o waszego Jubileuszu? Wprowadza nas ona w atmosferê
Benedykt XVI, Homilia podczas czuwania modlitewnego w Walencji, (8 lipca 2006), LOsservatore Romano n 9-10, (2006), s. 15.
11
Por. M. Braun-Ga³kowska, Rodzina jako droga, s. 125.
12
Benedykt XVI, Orêdzie na wiatowy Dzieñ Pokoju 2008, n. 3.
10
63
pe³n¹ ¿ycia, kolorów, wiat³a i piewu, jaka kojarzy nam siê z wiosn¹. To wszystko w naturalny sposób obecne jest w dzieciach. Dzieci s¹ nadziej¹, która rozkwita wci¹¿ na nowo, projektem, który nieustannie siê urzeczywistnia, przysz³oci¹,
która pozostaje zawsze otwarta. S¹ owocem mi³oci ma³¿eñskiej, która dziêki nim
od¿ywa i umacnia siê13.
Dialog z dzieæmi
Wielkie znaczenie dla skutecznoci procesu wychowania ma czas, jaki rodzice powiêcaj¹ dzieciom, zw³aszcza ich gotowoæ do prowadzenia nimi rozmowy. Niestety, w³anie czasu na rozmowy w rodzinie czêsto brakuje. Wynika to
b¹d z poczucia nieprzygotowania, b¹d ¿ywionych obaw przed podjêciem integralnego wychowania swoich dzieci. Jeli zabraknie dialogu miêdzy rodzicami
i dzieæmi, utrac¹ oni w oczach dzieci autorytet godny naladowania, a one w innym rodowisku zaczn¹ poszukiwaæ wzorców dla siebie i stylów ¿ycia, które
niejednokrotnie okazuj¹ siê byæ fa³szywe i przynosz¹ uszczerbek prawdziwej
godnoci cz³owieka14. Powiêcanie dzieciom czasu i dialog z nimi s¹ równie skutecznymi narzêdziami wychowania jak przyk³ad ¿ycia dawany przez rodziców.
Znaczeniu tego narzêdzia wychowawczego powiêci³ oddzielny akapit jeden
z dokumentów Papieskiej Rady ds. Rodziny: Jest rzecz¹ konieczn¹, by rodzice
znajdowali czas na przebywanie z dzieæmi i prowadzenie z nimi rozmów. Dzieci
– dar i zadanie – s¹ najwa¿niejszym zadaniem rodziców, choæ pozornie nie zawsze op³acalnym: s¹ jednak wa¿niejsze ni¿ praca, ni¿ przyjemnoci i pozycja
spo³eczna. W takich rozmowach z dzieæmi – i w sposób zwiêkszaj¹cy siê z up³ywem lat – trzeba umieæ s³uchaæ ich uwa¿nie, wysilaæ siê, by je zrozumieæ, umieæ
rozeznaæ czêæ prawdy, która mo¿e byæ obecna w niektórych formach buntu.
A jednoczenie rodzice mog¹ im pomóc i w³aciwie ukierunkowaæ lêki i aspiracje, ucz¹c refleksji nad natur¹ rzeczy i rozumowania. Nie chodzi tu o to, by narzucaæ dzieciom okrelon¹ liniê postêpowania, lecz by ukazaæ motywy nadprzyrodzone i ludzkie, które j¹ zalecaj¹. Rodzice spe³ni¹ to zadanie tym lepiej, im
wiêcej czasu bêd¹ w stanie powiêciæ swoim dzieciom i prawdziwie byæ dla nich,
zni¿aj¹c siê do ich poziomu z mi³oci¹15.
13
Jan Pawe³ II, Przemówienie z okazji Jubileuszu Rodzin, (14.10.2000), w: www.opoka.org.pl/
biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/przemowienia (dostêp: 20.05.2010).
14
Por. Jan Pawe³ II, Przemówienie do Papieskiej Rady ds. Rodziny (18.10.2002), w: tego¿,
Dzie³a zebrane, t. XIV, Kraków 2009, s. 458.
15
Papieska Rada ds. Rodziny, Ludzka p³ciowoæ: prawda i znaczenie, n. 51.
64
JAROS£AW WOJTKUN
4. PODSTAWOWE POZIOMY WYCHOWANIA
Kszta³towanie wartoci spo³ecznych
Odpowiedzialnoæ wychowawcza rodziców wyra¿a siê w kszta³towaniu
u dziecka cnót potrzebnych do ¿ycia w spo³eczeñstwie. Rodzina jest prawdziw¹
szko³¹ cnót spo³ecznych, czyli sprawnoci niezbêdnych do funkcjonowania
w spo³eczeñstwie; jest pierwsz¹ i podstawow¹ szko³¹ uspo³ecznienia, czyli tego
wszystkiego, co s³u¿y obdarzeniu ludzkiej istoty cnotami i sprawnociami, które
rozwijaj¹ ¿ycie narodu i spo³eczeñstwa16. Ju¿ na gruncie rodzinnym mamy do
czynienia z ¿yciem spo³ecznym ze wszystkimi jego cechami. W rodzinie cz³owiek uczy siê dzia³añ i zachowañ potrzebnych do funkcjonowania w grupie.
W niej otrzymuje pomoc niezbêdn¹ do podjêcia rozmaitych zadañ w spo³eczeñstwie. Cz³owiek w rodzinie przyswaja sobie wartoci konieczne do tego, aby staæ
siê wolnym, uczciwym i odpowiedzialnym obywatelem17. Umiejêtnoæ spo³ecznego funkcjonowania zdobywa siê najpierw na poziomie wzajemnych relacji
w rodzinie. W zdrowo funkcjonuj¹cej rodzinie poznaje siê podstawowe elementy relacji spo³ecznych: sprawiedliwoæ, uznanie autorytetu, umiejêtnoæ przebaczenia, wra¿liwoæ na potrzeby starszych i chorych, itp. Wymienia je papie¿
Benedykt XVI; ¯yj¹c w ‘zdrowej’ rodzinie, poznaje siê niektóre podstawowe
komponenty pokoju: sprawiedliwoæ i mi³oæ pomiêdzy braæmi i siostrami, w³adzê, jak¹ sprawuj¹ rodzice, pe³ne mi³oci pos³ugiwanie najs³abszym cz³onkom
ma³ym, chorym, albo starszym, wzajemn¹ pomoc w ¿yciowych potrzebach, gotowoæ do akceptacji drugiego cz³owieka i, gdy zachodzi taka potrzeba, do przebaczenia18.
Mo¿na bez obawy b³êdu powiedzieæ, ¿e jednym z istotnych czynników u³atwiaj¹cych proces kszta³towania w dziecku postaw spo³ecznych jest obecnoæ
licznego rodzeñstwa, czyli obecnoæ rodzin wielodzietnych. Pojêcie wielodzietnoci zmieni³o siê dzi na skutek przemian kulturowych i gospodarczych. O ile
wczeniej za wielodzietn¹ uwa¿ano rodzinê posiadaj¹c¹ szecioro dzieci i wiêcej, tak dzisiaj uchodzi za ni¹ ju¿ taka, która posiada czworo, a nawet troje dzieci. W rodzinie wielodzietnej ³atwiej jest rodzicom prowadziæ proces kszta³towania prawdziwych cnót spo³ecznych, gdy¿ ³atwiej jest o kszta³towanie ducha ofiarnoci i g³êbszych wiêzi pomiêdzy cz³onkami rodziny. Rodzice powinni pamiêtaæ,
¿e o wiele mniej istotne jest odmówiæ swym dzieciom pewnych wygód lub korzyci materialnych ni¿ pozbawiaæ je obecnoci braci i sióstr, którzy mogliby pomóc
16
Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja Familiaris consortio, n. 37; J. Krucina, Komentarz do adhortacji Jana Paw³a II Familiaris consortio, w: Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, Wroc³aw
1009, s. 176.
17
Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium Nauki Spo³ecznej Kocio³a, n. 238.
18
Benedykt XVI, Orêdzie na wiatowy Dzieñ Pokoju (2008), n. 3.
65
im wzrosn¹æ w cz³owieczeñstwie i uwiadomiæ sobie piêkno ¿ycia we wszystkich
jego latach i w ca³ym jego bogactwie19.
Liczne rodzeñstwo wp³ywa na powstawanie zdrowych wiêzi miêdzyosobowych. Dzieci, wraz z narodzinami ka¿dego kolejnego brata czy siostry, nabywaj¹ umiejêtnoci dzielenia siê i rezygnacji z w³asnych przywilejów. Z koniecznoci musz¹ podejmowaæ dodatkowe obowi¹zki i ponosiæ wspó³odopowiedzialnoæ
za dom. Najm³odsze ucz¹ siê pod kierunkiem starszego rodzeñstwa samokontroli potrzebnej w kontaktach z innymi, umiejêtnoci przewodzenia, rezygnacji
z w³asnej wygody itp. Cnoty te stan¹ siê niezwykle przydatne w ich póniejszym
¿yciu spo³ecznym.
Wychowanie religijne
Wychowanie religijne jest t¹ ga³êzi¹ wychowania, dziêki której rodzina wzrasta jako Koció³ domowy”. Jej rola jest tu niezast¹piona. Wychowanie religijne
i katechizacja dzieci ustawia rodzinê w obrêbie Kocio³a jako prawdziwy podmiot ewangelizacji i apostolstwa. Chodzi tu o prawo cile zwi¹zane z zasad¹
wolnoci religijnej. Rodziny, a konkretnie rodzice maj¹ prawo wybraæ dla swych
dzieci taki sposób wychowania religijnego oraz moralnego, który odpowiada ich
w³asnym przekonaniom20. Wychowanie religijne stanowi poniek¹d przed³u¿enie
rodzicielstwa w perspektywie nadprzyrodzonej, ze wzglêdu na charakter darów,
jakie rodzice przekazuj¹ dzieciom. Staj¹ siê oni wobec nich pierwszymi g³osicielami Ewangelii poprzez przyk³ad w³asnego ¿ycia, wspóln¹ lekturê S³owa Bo¿ego, modlitwê i uczestnictwo w Eucharystii. To jest tak¿e dalszy ci¹g rodzicielstwa, które z poziomu fizycznego przechodzi na nadprzyrodzony. Modl¹c siê
z dzieæmi i czytaj¹c z nimi s³owo Bo¿e […], staj¹ siê rodzicami w pe³ni, nie tylko
rodzicielami ¿ycia fizycznego, ale i tego, które przez odrodzenie Ducha wiêtego
p³ynie z Krzy¿a i Zmartwychwstania Chrystusa21.
Wychowanie religijne nie jest jak¹ osobn¹, wyizolowan¹ kategori¹ wychowania. Podlega ono tym samym prawom, jak ka¿dy inny wymiar wychowania.
Oprócz s³ów, wyjanieñ, wa¿n¹ rolê odgrywa w³asny przyk³ad. Jeli wiêc dziecko dowiadcza w rodzinie mi³oci (mi³oci kierowanej do dziecka, ale tak¿e mi³oci miêdzy innymi cz³onkami rodziny), to zbli¿a siê do Mi³oci przez du¿e M czyli
do Boga. Je¿eli cz³onkowie rodziny w swoich wzajemnych kontaktach kieruj¹ siê
prawd¹, to dziecko zbli¿a siê do Boga, który jest Prawd¹. Je¿eli jest wiadkiem
mi³osierdzia pe³nionego przez rodziców, zbli¿a siê do mi³osiernego Boga. Je¿eli
rodzice modl¹ siê, dziecko zaczyna siê modliæ, towarzysz¹c im. Nie trzeba dziecJan Pawe³ II, Homilia podczas Mszy dla wiernych (Waszyngton, 7.10.1979), w: tego¿, Dzie³a zebrane, t. XII, Kraków 2009, s. 64.
20
Ten¿e, Gratissimam sane, n. 15.
21
Ten¿e, Familiaris consortio, n. 39.
19
66
JAROS£AW WOJTKUN
ka uczyæ modlitwy, ale wspólnie z nim siê modliæ. Nie trzeba dziecka wysy³aæ do
kocio³a, ale razem z nim do kocio³a chodziæ22. Wa¿n¹ rolê w wychowaniu religijnym spe³nia dowiadczenie mi³oci rodzinnej prowadz¹cej do odkrycia mi³oci samego Boga. Jeli dziecko zakosztuje w rodzinie mi³oci, to uczy siê równie¿ mi³oci Boga, tê mi³oæ poznaje i rozumie. Owo dowiadczenie mi³oci
Boga w mi³oci rodzinnej zyskuje, w wyk³adni papie¿a Benedykta XVI, znaczenie niemal sakramentalne. Do takiego wniosku prowadz¹ jego s³owa wypowiedziane w Walencji: Pe³na mi³oci radoæ, z jak¹ nasi rodzice przyjêli nas i towarzyszyli naszym pierwszym krokom na tym wiecie, jest niczym znak i sakramentalne przed³u¿enie ¿yczliwej mi³oci Boga, od którego pochodzimy23.
W trosce o religijne wychowanie dzieci mo¿emy wyró¿niæ trzy zasadnicze
wymiary: najpierw ¿ycie religijne rodziców, ich wspóln¹ modlitwê. Pierwszym
etapem modlitewnego dialogu dziecka z Bogiem jest pacierz. W nim dziecko
przyswaja sobie s³owa, którymi zwraca siê do Boga: Ojcze nasz. Jednak poprzestanie na pacierzu nie wystarcza. Oprócz sztuki mówienia do Boga w czasie pacierza potrzebna jest te¿ umiejêtnoæ ws³uchiwania siê w Jego s³owa, a to jest
istota pe³nej, dojrza³ej modlitwy24. Modlitwa ma³¿onków mo¿e staæ siê miejscem,
w którym ojciec i matka spotykaj¹ swoje dziecko jeszcze przed urodzeniem,
a nawet przed poczêciem, zanim stan¹ siê jego rodzicami w znaczeniu fizycznym. Przestrzeni¹, w której rozwija siê wiara dziecka, jest tak¿e religijna atmosfera w domu. Bardzo wa¿ne s¹ takie momenty w ¿yciu dziecka, jak pierwszy
kontakt wzrokowy z obrazami na cianie, z krzy¿em. To wszystko doskonale
wprowadza dziecko w sakralny wymiar ¿ycia. Kolejn¹ przestrzeni¹ wychowania
religijnego jest wprowadzenie dziecka we wspólnotê Kocio³a. Od momentu
chrztu wiêtego ka¿dy kontakt ze wspólnot¹ liturgiczn¹, z obrzêdowoci¹ i ¿yciem sakramentalnym rodziców formuje mylenie dziecka, jego przekonania
i rozbudza emocjonalne potrzeby relacji z Bogiem.
Na tych trzech p³aszczyznach, wzajemnie siê uzupe³niaj¹cych, realizuje siê
niezwykle odpowiedzialne zadanie rodziców wychowania religijnego ich dzieci.
Papie¿ Benedykt XVI zadanie przekazu wiary traktowa³ jako szczególnie odpowiedzialne ich powo³anie: Rodzice chrzecijañscy powo³ani s¹ do tego, by daæ
wiarygodne wiadectwo swej wiary i nadziei chrzecijañskiej. Winni sprawiæ, aby
powo³anie Boga i Dobra Nowina Chrystusa dotar³y do ich dzieci w sposób jak
najbardziej czytelny i autentyczny. W ten sposób sta³e wiadectwo ma³¿eñskiej
mi³oci rodziców, prze¿ywanej z wiar¹ i przesyconej ni¹, oraz pe³ne uczucia
M. Braun-Ga³kowska, Rodzina jako droga, s. 125.
Benedykt XVI, Homilia na zakoñczenie V wiatowego Spotkania Rodzin, (Walencja,
9.07.2006), LOsservatore Romano, n. 9-10, (2006), s. 16-17.
24
Por. E. Staniek, Wychowanie do s³uchania S³owa Bo¿ego, w: Materia³y homiletyczne,
n. 167, (1997), s. 130.
22
23
67
wsparcie ze strony wspólnoty chrzecijañskiej, sprzyjaæ bêd¹ osobistemu podejciu dzieci do samego daru wiary, odkryciu dziêki niej g³êbokiego sensu w³asnego istnienia oraz poczuwaniu siê tym samym do dumy i wdziêcznoci za ten dar25.
Wychowanie do odpowiedzialnoci w dziedzinie p³ciowoci
Wychowanie w dziedzinie p³ciowoci nale¿y w pierwszym rzêdzie do rodziców i g³ównie oni odpowiadaj¹ za tê sferê ich rozwoju. Na rodzicach spoczywa
szczególna odpowiedzialnoæ w sferze wychowania seksualnego. Istotne znaczenie dla harmonijnego wzrastania ma fakt, by dzieci stopniowo i w sposób uporz¹dkowany poznawa³y sens p³ciowoci oraz uczy³y siê doceniaæ ludzkie i moralne wartoci z ni¹ zwi¹zane26. W zadaniu tym rodzice powinni byæ wspierani
przez inne instytucje wychowawcze. W szczególnoci wychowanie seksualne, stanowi¹ce podstawowe prawo rodziców, winno dokonywaæ siê zawsze pod ich
troskliwym kierunkiem, zarówno w domu, jak i w wybranych i kontrolowanych
przez nich orodkach wychowawczych27. Owe orodki wychowawcze szko³a,
pañstwo czy Koció³ maj¹ prawo do wype³nienia jedynie pomocniczej roli
i nie mog¹ zast¹piæ rodziny w realizacji jej zadania. Zadanie to mo¿e byæ wspomagane przez innych wychowawców, ale nie mo¿e byæ zastêpowane, jeli nie ma
powa¿nych przyczyn zwi¹zanych z niezdolnoci¹ fizyczn¹ lub moraln¹ rodziców28.
W istocie, rodowiskiem najbardziej odpowiednim do zapewnienia dziecku zdrowego wychowania seksualnego jest rodzina. To w³anie w niej panuje klimat,
który pozwala, niejako bez urazów, wprowadzaæ dzieci w rzeczywistoci najbardziej delikatne i wpisywaæ je w bogactwo dojrza³ej i zintegrowanej osobowoci.
Chc¹c osi¹gn¹æ ten cel trzeba przyj¹æ pewne fundamentalne za³o¿enia. Jednym
z nich jest prymat mi³oci nad seksualnoci¹. P³ciowoæ ludzka nie nale¿y tylko
do wymiaru fizycznego, biologicznego, cz³owieka, ale jest komponentem kszta³tuj¹cym ca³¹ osobowoæ. Jest to istotne przypomnienie, bior¹c pod uwagê kontekst dzisiejszej kultury, która usi³uje banalizowaæ ludzk¹ p³ciowoæ, interpretuj¹c j¹ i prze¿ywaj¹c w sposób zubo¿ony poprzez sprowadzenie wy³¹cznie do wymiaru cielesnego i do egoistycznej przyjemnoci. Zadanie wychowawcze
rodziców winno zatem zmierzaæ do ukazania kultury seksualnej, która bêdzie rzeczywicie w pe³ni osobowa; p³ciowoæ jest bogactwem ca³ej osoby jej cia³a,
uczuæ i ducha29. Wychowanie do odpowiedzialnoci w dziedzinie p³ciowoci nie
powinno ograniczaæ siê tylko przekazu informacji dotycz¹cych ludzkiej seksualnoci. W istocie seksualnoæ to nie jedynie fizjologia, ale odpowiedzialny u¿ytek
Benedykt XVI, Homilia na zakoñczenie V wiatowego Spotkania Rodzin, s. 16-17.
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium Nauki Spo³ecznej Kocio³a, n. 243.
27
Karta Praw Rodziny, art. 5.
28
Papieska Rada ds. Rodziny, Ludzka p³ciowoæ: prawda i znaczenie, n. 23.
29
Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, n. 37.
25
26
68
JAROS£AW WOJTKUN
p³ciowoci anga¿uj¹cy z koniecznoci drug¹ osobê. Wymaga zatem postaw i wartoci, których przekaz nie wyczerpuje siê w zdobywaniu wiedzy na ten temat30.
Nie podwa¿a to naturalnie koniecznoci przekazu jakiego zasobu informacji
o ludzkiej p³ciowoci, ale przekaz ten powinien uwzglêdniaæ pewne regu³y, o których przypomina dokument Papieskiej Rady ds. Rodziny.
Pierwsza z nich dotyczy jedynoci i niepowtarzalnoci dziecka. Powinno ono
otrzymywaæ w tej dziedzinie indywidualn¹ formacjê, jak te¿ informacjê. Tylko
rodzice, którzy swoje dziecko znaj¹ najlepiej, mog¹ w³aciwie okreliæ, kiedy
mo¿e ono je otrzymaæ. Dziecko bêdzie szybko przejawia³o swoj¹ ciekawoæ, prêdzej czy póniej zainteresuje siê tym tematem. Jeli nie pozyska wiedzy od rodziców, znajdzie j¹ na witrynach wystawowych, w Internecie, czy na komercyjnych kana³ach telewizyjnych31.
Kolejna zasada odwo³uje siê do koniecznoci z³¹czenia informacji z formacj¹. Wszelkie informowanie na temat seksualnoci powinno dokonywaæ siê
w po³¹czeniu z podaniem odpowiednich norm moralnych. Ze wzglêdu na powi¹zania zachodz¹ce pomiêdzy wymiarem p³ciowym osoby a jej wartociami etycznymi, wychowanie ma doprowadziæ do znajomoci zasad moralnych i uznania ich
za konieczn¹ i cenn¹ gwarancjê odpowiedzialnego wzrostu osobowego w dziedzinie p³ciowoci ludzkiej32. Tym podstawowym aspektem moralnym jest pozytywne i konstruktywne znaczenie cnoty czystoci, która owocuje prawdziw¹ mi³oci¹ wobec innych osób. Informowanie w zakresie spraw zwi¹zanych z p³ciowoci¹ nie powinno byæ nigdy oddzielone od szerszego kontekstu wychowania
do mi³oci.
Rodzice powinni informowaæ o ludzkiej seksualnoci z ogromn¹ delikatnoci¹ i we w³aciwym czasie. Nie jest wskazane zarówno aplikowanie dzieciom
ca³ej wiedzy na ten temat, jak te¿ zwlekanie z przekazaniem im niezbêdnych informacji. W jednym z dokumentów Papieskiej Rady ds. Rodziny znajdujemy tak¹
oto praktyczn¹ podpowied: Przy prowadzeniu rozmowy przez rodziców lepiej
jest dzieciom na tematy seksualne powiedzieæ za du¿o ni¿ za ma³o, lepiej jest
poinformowaæ przedwczenie ni¿ z opónieniem. Dobrze jest do tego celu wykorzystaæ naturalne sytuacje ¿ycia codziennego dzieci33.
Por. A. Polaino-Lorente, Educazione sessuale, w: Pontificio Consiglio per la Famiglia
(a cura di), Lexicon. Termini ambigui e discussi su famiglia, vita e questioni etiche, Bologna 2003,
s. 287.
31
Por. Papieska Rada ds. Rodziny, Ludzka p³ciowoæ. Prawda i znaczenie, n. 65-75. Stanowczo brzmi¹ w tym miejscu naszych rozwa¿añ s³owa przestrogi, jakie znajdujemy w dokumencie
Papieskiej Rady ds. rodków Spo³ecznego Przekazu, Pornografia i przemoc w rodkach przekazu
(7 maja 1989): Nikt nie mo¿e uwa¿aæ, ¿e jest uodporniony na degraduj¹ce skutki pornografii
i przemocy czy zabezpieczony przed szkod¹ ze strony tych, którzy ulegaj¹ ich wp³ywom. Szczególnie bezbronne s¹ dzieci i m³odzie¿, wiêc wyj¹tkowo ³atwo mog¹ staæ siê ofiarami.
32
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium Nauki Spo³ecznej Kocio³a, n. 243.
33
A. Polaino-Lorente, Educazione sessuale, s. 294.
30
69
5. NIEKTÓRE ZAGRO¯ENIA PROCESU WYCHOWAWCZEGO
Stwierdzenie, ¿e wychowanie nie jest rzecz¹ ³atw¹ jest truizmem. Tak by³o
kiedy, tak jest i dzi, o czym przypomina rodzinom miasta Rzymu, bezporednim adresatom swego listu, papie¿ Benedykt XVI: Wychowanie nigdy nie by³o
rzecz¹ ³atw¹, a dzi, jak siê wydaje, staje siê coraz trudniejsze. Wiedz¹ o tym
dobrze rodzice, nauczyciele, kap³ani i wszyscy ci, na których spoczywa bezporednia odpowiedzialnoæ wychowawcza. Dlatego te¿ mówi siê o wielkim «kryzysie wychowawczym», który potwierdzaj¹ niepowodzenia, jakimi nader czêsto
koñcz¹ siê nasze starania, by kszta³towaæ osoby rzetelne, potrafi¹ce wspó³pracowaæ z innymi i nadaæ sens swojemu ¿yciu. W sposób naturalny win¹ obarcza siê
w tej sytuacji nowe pokolenia, jak gdyby dzieci, które rodz¹ siê dzisiaj, by³y inne
od tych, które rodzi³y siê w przesz³oci. Mówi siê ponadto o «roz³amie miêdzy
pokoleniami», który niew¹tpliwie istnieje i ma swoje znaczenie, lecz jest on raczej skutkiem ni¿ przyczyn¹ tego, ¿e nie przekazuje siê pewników i wartoci34.
Niestety w pejza¿u wspó³czesnoci pojawiaj¹ siê dodatkowo inne elementy,
które utrudniaj¹ rodzicom ich wychowawcze zadanie. Do nich nale¿y miêdzy
innymi wp³yw kultury wspó³czesnej i rodowiska rówieników35. M³ody cz³owiek
spotyka nowe osoby i nowe rodowiska, a w szczególnoci nauczycieli i kolegów
w szkole, którzy zaczynaj¹ odgrywaæ w jego ¿yciu wp³yw wychowawczy, dodajmy: dodatni albo ujemny. W tym nowym kontakcie wystêpuje pewien dystans czy
nawet sprzeciw w stosunku do wychowania rodzicielskiego, w stosunku do rodziny36. Realn¹ konkurencj¹ dla rodowiska rodzinnego w jego zadaniach wychowawczych staj¹ siê dzisiaj rodki spo³ecznego przekazu, których wp³yw wychowawczy, jak o tym pisa³ Benedykt XVI, mo¿e wrêcz rywalizowaæ z tym, jaki
wywiera szko³a, Koció³, a mo¿e nawet dom. Rzeczywistoæ dla wielu jest tym,
co media kreuj¹ jako tak¹37. Zasygnalizujmy te z nich, które znalaz³y odzwierciedlenie w osobnych dokumentach Stolicy Apostolskiej.
34
Benedykt XVI, List do diecezji rzymskiej o pilnej potrzebie wychowania, (2008), w „L’Osservatore Romano” n. 4, (2008), s. 4.
35
Zagro¿enia kryj¹ce siê w oddzia³ywaniu wspó³czesnej kultury na m³ode pokolenie wyeksponowa³ Jan Pawe³ II w przes³aniu na Konferencjê w Kairze, 19 marca 1994: Patrz¹c w stronê
roku dwutysiêcznego, jak nie myleæ o m³odych? Co im siê dzisiaj proponuje? Spo³ecznoæ rzeczy,
a nie osób. Prawo do robienia wszystkiego ju¿ od pierwszych lat ich okresu ich m³odoci, bez hamulców, lecz z maksimum mo¿liwego bezpieczeñstwa. Bezinteresowny dar z siebie, panowanie nad
instynktami, poczucie odpowiedzialnoci uwa¿a siê za pojêcia nale¿¹ce do minionej ju¿ epoki, Jan
Pawe³ II, List «The commonwealth of nation» do g³ów pañstw na Miêdzynarodow¹ Konferencjê na
temat zaludnienia i rozwoju. Kair 1994, w: tego¿, Dzie³a zebrane, t. III, Kraków 2007, s. 33.
36
Jan Pawe³ II, Gratissimam sane, n. 15.
37
Benedykt XVI, Orêdzie na Dzieñ rodków Spo³ecznego Przekazu (2007), n. 1.
70
JAROS£AW WOJTKUN
Zagro¿enia p³yn¹ce z niew³aciwego korzystania z telewizji
Pewne refleksje na ten temat znajdujemy w Orêdziu Jana Paw³a II na wiatowy Dzieñ rodków Spo³ecznego Przekazu 1994 roku: Telewizja w rodzinie: kryteria w³aciwego wyboru programów. Jan Pawe³ II wskazuje na niezaprzeczalne
pozytywy, jakie niesie telewizja: Telewizja mo¿e wzbogacaæ ¿ycie rodzinne. Mo¿e
zbli¿aæ cz³onków rodziny miêdzy sob¹, umacniaæ ich solidarnoæ z innymi rodzinami i z ca³ym spo³eczeñstwem. Mo¿e pomna¿aæ nie tylko ich wiedzê, i tê ogóln¹ i tê
religijn¹. Telewizja mo¿e jednak wywieraæ szkodliwy wp³yw na ¿ycie rodzinne.
Ma to miejsce gdy propaguje siê fa³szywe wartoci i wzorce postêpowania, rozpowszechnia siê pornografiê i przemoc. Szkodliwe jest ponadto przedstawianie bie¿¹cych wydarzeñ i problemów w sposób celowo wypaczony, agresywna reklama,
a tak¿e promowanie fa³szywych wizji ¿ycia. Na tym wyliczeniu lista zagro¿eñ siê
koñczy. Papie¿ z wnikliwoci¹ wskazuje na ujemny wp³yw telewizji nawet wówczas, gdy programy telewizyjne nie budz¹ zastrze¿eñ moralnych. Telewizja mo¿e
powodowaæ zamykanie siê cz³onków rodziny w ich osobnych wiatach, rozrywaj¹c
prawdziwe wiêzi miêdzyosobowe; mo¿e staæ siê tak¿e przyczyn¹ roz³amów w rodzinie, prowadz¹c do wzajemnego wyobcowania siê rodziców i dzieci. Przy tym
rodzice nie tylko musz¹ sami korzystaæ z telewizji w sposób rozwa¿ny, ale powinni
te¿ czynnie kszta³towaæ w swoich dzieciach zdrowe nawyki w tej dziedzinie. Rodzice powinni te¿ rozmawiaæ z dzieæmi o telewizji, ucz¹c ich kontrolowania iloci
i jakoci ogl¹danych programów oraz dostrzegania i oceny moralnych wartoci,
które stanowi¹ ich pod³o¿e. Papie¿ z ca³¹ powag¹ stwierdza, ¿e rodzice, którzy systematycznie i na du¿¹ skalê pos³uguj¹ siê telewizj¹ jako swego rodzaju elektroniczn¹ niañk¹, wyrzekaj¹ siê swojej roli najwa¿niejszych wychowawców w³asnych dzieci. Takie uzale¿nienie siê od telewizji mo¿e pozbawiæ cz³onków rodziny okazji do
wywierania wp³ywu na siebie nawzajem poprzez rozmowê, wykonywane razem
czynnoci czy wspóln¹ modlitwê.
Formacyjny wp³yw Internetu
Oprócz niebezpieczeñstw kryj¹cych siê w niew³aciwym korzystaniu z telewizji, nale¿y uwzglêdniæ tak¿e zagro¿enia p³yn¹ce z b³êdnego pos³ugiwania siê
Internetem. Jest to niew¹tpliwie jedno z powa¿niejszych zagro¿eñ procesu wychowawczego w rodzinie. wiadcz¹ o tym og³oszone w ostatnich latach wa¿ne
dokumenty Kocio³a powiêcone temu zagadnieniu. Koció³ zachêca w nich, aby
wyp³yn¹æ na g³êbiê Internetu. Podobnie jak na g³êbinie mog¹ spotkaæ cz³owieka
k³opoty, tak równie¿ g³êbia Internetu” niesie ze sob¹ realne zagro¿enia. Internet
jest drzwiami otwieraj¹cymi siê na wspania³y i ekscytuj¹cy wiat o potê¿nym
wp³ywie formacyjnym; nie wszystko jednak po drugiej stronie drzwi jest bezpieczne, zdrowe i prawdziwe38. Ogromna iloæ informacji w Internecie mo¿e dopro38
Papieska Rada ds. rodków Spo³ecznego Przekazu, Koció³ a Internet (22.02.2002), n. 11.
71
wadziæ do niebezpieczeñstwa powierzchownoci, braku g³êbszych przemyleñ
egzystencjalnych, b³êdnych ocen, ¿e fakty maj¹ wiêksze znaczenie ni¿ wartoci.
Liczba informacji przekazywanych w Internecie wydaje siê byæ wielkoci¹ bez
granic. Mo¿na mówiæ wrêcz o jakim informacyjnym potopie. Odnosi siê wra¿enie pewnego prze³adowania wiadomociami i faktami. To z kolei stwarza realne niebezpieczeñstwo, ¿e ludzie bêd¹ sk³onni przypisywaæ wiêksze znaczenie faktom ni¿ wartociom. Internet oferuje szeroki zasób wiedzy, ale nie uczy wartoci;
kiedy za ludzie przestaj¹ odwo³ywaæ siê do wartoci, szkodê ponosi nasze cz³owieczeñstwo. […] Co wiêcej, Internet w sposób bardzo radykalny zmienia psychologiczny stosunek cz³owieka do czasu i przestrzeni. Gdy ca³¹ sw¹ uwagê skupia on na tym, co konkretne, u¿yteczne i ³atwo dostêpne, mo¿e mu zabrakn¹æ
motywacji do podjêcia g³êbszej refleksji. Aby osi¹gn¹æ m¹droæ i zrozumieæ
wiat, nie wystarczy gromadziæ fakty, choæby najciekawsze, ale trzeba przyj¹æ
wzglêdem wiata postawê kontemplacji, która pozwala dociekaæ g³êbszego sensu
rzeczy w ich wzajemnej relacji oraz w odniesieniu do ca³ej rzeczywistoci39.
Trzeba tak¿e zwróciæ uwagê na inne zagro¿enie zwi¹zane z bezwolnym korzystaniem z Internetu, zw³aszcza z serwerów przeznaczonych do nawi¹zywania
wirtualnych kontaktów z innymi osobami, popularnymi wród m³odego pokolenia. Zacienienie przestrzeni zainteresowañ tylko do wiata kontaktów w sieci
mo¿e prowadziæ do samotnoci i izolacji. Gdy komputer zaczyna zastêpowaæ
przyjació³, znika potrzeba ¿ywej relacji z ludmi. Relacje nawi¹zywane drog¹
elektroniczn¹ nie zast¹pi¹ nigdy bezporedniego kontaktu z drugim cz³owiekiem,
nie mog¹ te¿ staæ siê zamiennikiem prawdziwej wspólnoty ludzkiej40. Czy przysz³a ‘sieæ’ – pytaj¹ autorzy dokumentu Papieskiej Rady ds. Spo³ecznego Przekazu – zamiast byæ globaln¹ wspólnot¹, stanie siê ogromn¹, rozdrobnion¹ zbiorowoci¹ odosobnionych jednostek – ludzkich owadów zamkniêtych w swoich kokonach, które wymieniaj¹ informacje zamiast porozumiewaæ siê z sob¹
nawzajem? W takim wiecie có¿ stanie siê z solidarnoci¹, co stanie siê z mi³oci¹?41
*
Istota procesu wychowawczego to kszta³towanie ducha, obdarzanie cz³owieczeñstwem. Zwrócilimy uwagê na niektóre p³aszczyzny tego procesu i uwypuklilimy naturê niektórych zagro¿eñ dla wychowawczego zadania rodziców. Te
rodzicielskie i wychowawcze zadania rodziców mo¿emy chyba potraktowaæ jako
jeden z wymiarów g³oszenia Ewangelii ¿ycia w rodowisku rodzinnym. To w³aJan Pawe³ II, Orêdzie na wiatowy Dzieñ rodków Spo³ecznego Przekazu (2002), n. 4.
Tam¿e, n. 5.
41
Papieska Rada ds. rodków Spo³ecznego Przekazu, Etyka w rodkach spo³ecznego przekazu (4.06.2000), n. 29.
39
40
72
JAROS£AW WOJTKUN
nie rodzicom Bóg powierza dar nowego ¿ycia. Skoro za Bóg powierza cz³owieka cz³owiekowi, ka¿dy z nas jest stró¿em swego brata42. Dopowiedzmy ze
swej strony: o ile¿ bardziej ka¿dy rodzic jest stró¿em swego dziecka, stró¿em
i powiernikiem daru ¿ycia! Jestemy wezwani, aby kochaæ i szanowaæ ¿ycie ka¿dego cz³owieka oraz d¹¿yæ wytrwale i z odwag¹ do tego, by w naszej epoce,
w której mno¿¹ siê zbyt liczne oznaki mierci, zapanowa³a wreszcie nowa kultura
¿ycia, owoc kultury prawdy i mi³oci43.
ABSTRACT
The essence of the process of upbringing is the formation of the spirit, the bestowal
of humanity. In the article, attention is drawn to certain planes of this process and the nature of
some threats to the educational task of the parents are brought into relief. The parental and
educational tasks of parents can be seen as one of the aspects of proclaiming the Gospel within the
family milieu. It is to the parents that God entrusts the gift of a new life. And if God entrusts one
human being to another, each man is his brothers keeper. Let us add: all the more so is each parent
the keeper of their child, the keeper and repository of the gift of life. We are called to love and
respect the life of every human being and to strive perseveringly and boldly for a new culture of
life, the fruit of the culture of truth and love, in an era when signs of death are only too numerous
and increase. Key words:
upbringing, family, parental example, humanity, religious education, sexual education
S³owa klucze:
wychowanie, rodzina, przyk³ad rodziców, cz³owieczeñstwo, wychowanie religijne,
wychowanie seksualne
42
43
Por. Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, n. 19.
Tam¿e, n. 77.
73
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 7, 2010
ANTONI BARTOSZEK
Uniwersytet l¹ski
Sytuacja osób ¿yj¹cych w separacji lub samotnie po rozwodzie
cierpienie i wyzwanie moralne
Niniejsze analizy stanowi¹ próbê spojrzenia na sytuacjê ¿yciow¹ osób, które
przez jaki czas ¿y³y w sakramentalnym zwi¹zku ma³¿eñskim, jednak w pewnym
momencie ¿ycia znalaz³y siê b¹d to w separacji ma³¿eñskiej, b¹d te¿ przesz³y
proces rozwodu cywilnego i ¿yj¹ teraz bez wspó³ma³¿onka. Chodzi tutaj zarówno o mê¿czyzn, jak i kobiety, których sytuacja zmieni³a siê z bytowania wspólnotowego w ma³¿eñstwie w ¿ycie samotne bez ma³¿onka. Adhortacja apostolska
Familiaris consortio wymieniaj¹c liczne nieprawid³owe sytuacje ma³¿eñskie,
wskazuje tak¿e na ¿yj¹cych w separacji i rozwiedzionych, którzy nie zawarli
nowego zwi¹zku ma³¿eñskiego (por. FC 83)1. W refleksji teologicznomoralnej
dotycz¹cej osób znajduj¹cych siê w ró¿nego rodzajach niew³aciwych sytuacjach
ma³¿eñskich, nie mo¿e zabrakn¹æ problematyki odnosz¹cej siê do ludzi ¿yj¹cych
w samotnoci, których ma³¿eñstwo zosta³o rozdarte przez separacjê czy te¿ rozwód. Chodzi o próbê opisania egzystencjalno-moralnego stanu tego typu osób
oraz o spojrzenie na ich sytuacjê ¿yciow¹ jako wyzwanie moralne zarówno dla
nich samych, jak i dla ich otoczenia, czyli spo³ecznoci, w której ¿yj¹, a tak¿e
dla wspólnoty Kocio³a, w której s¹ zakorzenieni na mocy sakramentu chrztu
wiêtego.
Warto zauwa¿yæ, ¿e 06.01.2008 kard. D. Tettamanzi, arcybiskup Mediolanu, wyda³ list pasterski do ma³¿onków w stanie separacji, rozwodu i ponownego zwi¹zku; zob. ten¿e, «Pan jest
blisko skruszonych w sercu» (Ps 34,19). List pasterski do ma³¿onków w stanie separacji, rozwodu
i ponownego zwi¹zku, t³um. W. Surmiak, Wiadomoci Archidiecezjalne 77 (2009) nr 10, s. 611622, w tym tomie s. 183-193.
1
74
ANTONI BARTOSZEK
1. KONTEKST SPO£ECZNY
Zwyk³a obserwacja ¿ycia pokazuje, ¿e rozwody stanowi¹ istotny problem
spo³eczny. Wystarczy spojrzeæ na niektóre dane statystyczne, dotycz¹ce spo³eczeñstwa polskiego, zaczerpniête z roczników demograficznych. Jest oczywiste,
¿e s¹ to dane odnosz¹ce siê do sytuacji cywilnej, nie kocielnej. W ostatnim dziesiêcioleciu w nastêpuj¹cy sposób uk³ada³y siê dane liczbowe. Ma³¿eñstw zawartych by³o: w roku 2000 – 211,2 tys., 2005 – 206,9 tys., 2006 – 226,2 tys., 2007
– 248,7 tys., 2008 – 257,7 tys.; orzeczono nastêpuj¹c¹ iloæ rozwodów: 2000 –
42,8 tys.(w tym ma³¿eñstwa z dzieæmi 27,8 tys.), 2005 – 67,6 tys. (45,7 tys.),
2006 – 71,9 tys. (45,0 tys.) 2007 – 66,6 tys. (40,8 tys.), przy czym – w tym samym 2007 – z winy mê¿a 13,4 tys., z winy ¿ony 2,2 tys., wina po obydwu stronach – 3,3 tys., bez orzeczenia o winie – 47,7 tys., natomiast w 2008 r. orzeczono 65,5 tys. rozwodów. W przeliczeniu na 1000 ludnoci rozwodów by³o:
w 2000r. – 1,1 (miasto 1,5; wie 0,5); 2005 – 1,8 (2,3; 0,9); 2006 – 1,9 (2,5;
0,9); 2007 – 1,7 (2,3; 0,9); 2008 – 1,7 (2,2; 0,9). W rozpatrywanym przedziale
czasowym orzeczono nastêpuj¹c¹ liczbê separacji: w 2000 – 1,3 tys., 2005 – 11,6
tys., 2006 – 8,0 tys., 2007 – 4,9 tys., 2008 – 3,82.
Dla zobrazowania przyczyn rozwodów i separacji cywilnych warto spojrzeæ
na rok 2007; i tak z powodu niezgodnoci charakterów orzeczono 18 tys. rozwodów oraz 938 separacji, z powodu nadu¿ywania alkoholu 5 tys. rozwodów oraz
784 separacji, niedochowania wiernoci ma³¿eñskiej – odpowiednio 7,1 tys. oraz
369, nagannego stosunku do cz³onków rodziny – 1,9 tys. oraz 156, nieporozumieñ na tle finansowym – 1,2 tys. oraz 151, trudnoci mieszkaniowych – 91 oraz
7; niedoboru seksualnego – orzeczono 237 rozwodów, ¿adnej separacji.
Liczby dotycz¹ce separacji wskazuj¹ na okrelone grono osób ¿yj¹cych samotnie, po jakiej formie rozpadu zwi¹zku ma³¿eñskiego, przy czym jest oczywiste, ¿e faktycznych separacji mo¿e byæ o wiele wiêcej. Równoczenie trzeba
podkreliæ, ¿e tak¿e wród osób po rozwodzie jest okrelona liczba tych, którzy
nie zwi¹zali siê nowym zwi¹zkiem cywilnym. To w³anie tych osób: w separacji
lub samotnie ¿yj¹cych po rozwodzie, dotycz¹ niniejsze analizy.
Patrz¹c na powy¿sze liczby jako na znak czasów mo¿na powiedzieæ, ¿e istnieje prawdziwa plaga rozwodów. Wymienione powy¿ej przyczyny rozwodów
i separacji cywilnych nie stanowi¹ ostatecznych róde³ wielkiej iloci rozpadaj¹cych siê ma³¿eñstw. Bez szczegó³owej analizy zjawiska mo¿na stwierdziæ, ¿e
u pod³o¿a rozk³adu wielkiej liczby zwi¹zków ma³¿eñskich le¿¹ nastêpuj¹ce zjaG³ówny Urz¹d Statystyczny, Ma³y Rocznik Statystyczny 2009, s. 122n; G³ówny Urz¹d Statystyczny, Ma³y Rocznik Statystyczny 2008, s. 123n; Urz¹d Statystyczny, Rocznik Statystyczny Rzeczypospolitej Polskiej 2008, s. 202; G³ówny Urz¹d Statystyczny, Rocznik Demograficzny 2008,
s. 234-236, 261, 269.
2
SYTUACJA OSÓB ¯YJ¥CYCH W SEPARACJI LUB SAMOTNIE PO ROZWODZIE
75
wiska: indywidualizm utrudniaj¹cy ¿ycie we wspólnocie3; budowanie zwi¹zków
ma³¿eñskich nie na fundamencie g³êbokiej odpowiedzialnoci, lecz na zmiennych
emocjach; pojmowanie mi³oci nie w duchu wyrzeczenia, czy ofiary, lecz w kategoriach doznañ; korzyci i przyjemnoci; s³aba wiara w sakramentalnoæ ma³¿eñstwa, ³atwoæ orzeczenia rozwodu na p³aszczynie prawnocywilnej, panuj¹ca
zarówno w szerokich krêgach spo³ecznych, jak i u czêci specjalistów, np. niektórych psychologów b¹d prawników, mentalnoæ pro-rozwodowa, propaguj¹ca rozwód jako rozwi¹zanie ³atwe, skuteczne i stosunkowo nieskomplikowane4.
W takim w³anie kontekcie spo³ecznym nale¿y analizowaæ sytuacjê egzystencjalno-moraln¹ osób ¿yj¹cych w separacji lub samotnie po rozwodzie.
2. TEOLOGICZNE SPOJRZENIE NA SYTUACJÊ MA£¯ONKA W SEPARACJI
LUB PO ROZWODZIE
Skomplikowana sytuacja spo³eczna w ¿aden sposób nie zmienia i nie mo¿e
zmieniaæ nauczania Kocio³a w dziedzinie nierozerwalnoci ma³¿eñstwa. Wrêcz
przeciwnie, w³aciwe zrozumienie i przyjêcie przes³ania kocielnego bêdzie
punktem wyjcia do wspierania i uzdrawiania zarówno pojedynczego cz³owieka
dowiadczaj¹cego samotnoci po rozpadzie ma³¿eñstwa, jak i do przebudowywania mentalnoci ca³ego spo³eczeñstwa w kierunku ratowania i umacniania zwi¹zków ma³¿eñskich. Chc¹c zatem mówiæ o separacji i rozwodach nie sposób nie
przypomnieæ przynajmniej skrótowo nauki Kocio³a na temat ma³¿eñstwa.
Wspó³czesne nauczanie Kocio³a, a zarazem refleksja teologicznomoralna
ukazuje ma³¿eñstwo jako wspólnotê, a nawet jako komuniê osób, wykazuj¹c g³êbsze, tak¿e w wymiarze teologicznym, znaczenie tego drugiego terminu5. Zarówno termin wspólnota, jak i communio podkrelaj¹ g³êbok¹ wiê osobow¹, zbudowan¹ na komplementarnoci p³ci mê¿czyzny i kobiety. Istotê tej jednoci stanowi nierozerwalna wiê przenikaj¹ca wszystkie sfery cz³owieczeñstwa: jego
duchowoæ, psychikê i cielesnoæ. Nierozerwalna jednoæ dwojga osób, mê¿czyzny i kobiety, jest zbudowana na fundamencie integralnej mi³oci, która posiadaj¹c zarówno element mi³oci, rozumiany jako filia, przyjañ, wyra¿aj¹cy siê we
wzajemnym przynale¿eniu do siebie, jak i zawieraj¹c element mi³oci eros, do3
Por. M. Pokrywka, Moralne problemy samotnoci w rodzinie, „Roczniki Teologii Moralnej”
1 (2009) s. 167. Szeroko na temat indywidualizmu jako przyczyny rozpadu tradycyjnie rozumianej
rodziny pisze W. Bo³oz; zob. ten¿e, Przemiany rodziny we wspó³czesnym spo³eczeñstwie, „Homo
Dei” 78 (2010) nr 1, s. 16-21. Istnieje g³êboko sprzecznoæ miêdzy indywidualizmem a ¿yciem
ma³¿eñsko-rodzinnym, co ujawnia siê w czêstych dzi konfliktach prowadz¹cych do rozpadu rodziny, tam¿e, s. 18.
4
Por. M. Pokrywka, Moralne problemy samotnoci w rodzinie, s. 171.
5
Por. Jan Pawe³ II, List do Rodzin, nr 7.
76
ANTONI BARTOSZEK
tykaj¹cy sfery cielesnej, seksualnej, jest przede wszystkim mi³oci¹ agape, objawiaj¹c¹ siê w tym, ¿e cz³owiek staje siê bezinteresownym darem dla drugiej osoby, samemu otwieraj¹c siê na ten dar6. Mi³oæ agape, stanowi¹c osobowy fundament dla mi³oci filii oraz mi³oci eros wyra¿a siê przede wszystkim w odpowiedzialnoci za „drugiego” cz³owieka, czyli wspó³ma³¿onka oraz za trzeciego,
czyli dziecko, które pojawia siê jako owoc mi³oci ma³¿eñskiej. Biblijn¹ podstaw¹ dla tak rozumianej jednoci ma³¿eñskiej jest tekst z Ksiêgi Rodzaju, zgodnie
z którym opuci mê¿czyzna ojca, matkê i z³¹czy siê ze swoj¹ ¿on¹ tak cile, ¿e
bêd¹ dwoje jednym cia³em [basar] (Rdz 2,24). Termin basar oznacza tutaj ca³ego cz³owieka, a zatem chodzi o dog³êbn¹ jednoæ ma³¿onków, we wszystkich
wymiarach cz³owieczeñstwa7. Nierozerwalnoæ ma³¿eñstwa w sposób jasny
i zdecydowany potwierdzi³ Jezus, przeciwstawiaj¹c siê liberalnym tendencjom
dopuszczaj¹cym sytuacjê rozwodu (por. Mt 19,1-2).
Obecnie bardziej podkrela siê jednoæ ma³¿onków, odczytywan¹ zarówno
w wymiarze personalistycznym, jak i biblijnym, tym bardziej sytuacja separacji
czy te¿ rozwodu jawi siê nie tylko jako g³êboka rana zadana jednoci ma³¿eñskiej, ale wrêcz jako pewna forma niepe³nosprawnoci ma³¿eñskiego cia³a,
rozumianego przecie¿ jako niepowtarzalna jednoæ dwojga. Cz³owiek, który do
pewnego momentu ¿y³ we wspólnocie dwojga, zaczyna w sytuacji rozwodu czy
te¿ separacji, dowiadczaæ pewnego braku, zarówno w wymiarze duchowym, jak
i psychicznym oraz cielesnym; dowiadcza osamotnienia, pustki emocjonalnej
oraz niespe³nienia w wymiarze cielesno-seksualnym8. Mo¿e byæ oczywicie i tak,
¿e z racji dotychczasowej przemocy fizycznej b¹d psychicznej ze strony wspó³ma³¿onka, sytuacja separacji bêdzie form¹ uwolnienia czy te¿ wyzwolenia, jednak nie zmienia to faktu, ¿e w kontekcie wczeniej dobrowolnie wybranego stanu ma³¿eñskiego separacja albo samotnoæ po rozwodzie staje siê sytuacj¹ egzystencji niespe³nionej. Tego typu ujêcia podkrelaj¹, ¿e samotnoæ po rozwodzie
lub w separacji, nawet z biegiem czasu zaakceptowana, ma swoje egzystencjalne
odniesienie do ma³¿eñstwa, które wczeniej by³o zawarte.
Odnoszony do zwi¹zku ma³¿eñskiego termin communio personarum ma tak¿e dlatego szczególn¹ wymowê, ¿e stanowi formê opisu rzeczywistoci Trójcy
wiêtej jako jednoci Trojga Osób Boskich, a ta z kolei jest podstaw¹ dla jednoci ma³¿eñskiej. Communio personarum w odniesieniu do prawdy trynitarnej
wskazuje zarówno na jednoæ i nierozdzielnoæ Trójcy, jak i na jedynoæ i niepowtarzalnoæ poszczególnych osób. To w³anie kategoria communio personarum
6
Por. J. Piegsa, Cz³owiek istota moralna, t³um. R. Bigon, G. Wenzel, Opole 2000, t. 3,
s. 229.
7
Por. X. Léon-Dufour, Cia³o, w: S³ownik Teologii Biblijnej, red. X. Léon-Dufour, t³um.
K. Romaniuk, Poznañ 19903, s. 141.
8
Por. P. Salaün, ¯yj¹cy w separacji, rozwiedzeni. Odnaleæ prawdê, t³um. M. Pleciñska, Poznañ 1997, s. 27.
77
ukazuje wyranie, ¿e zwi¹zek ma³¿eñski i zbudowana na nim rodzina stanowi¹
nie tylko czytelny obraz Trójcy, ale ¿e s¹ w ¿yciu Trójcy zakorzenione9. Fundamentem przymierza ma³¿eñskiego jest przecie¿ wiê Jezusa, Syna Bo¿ego z Bogiem Ojcem, potwierdzona w odkupieñczym dziele Syna.
Paradoksalnie, prawda o jednoci Ojca i Syna przynosi wiele wiat³a dla egzystencji ma³¿onka ¿yj¹cego w separacji albo w samotnoci po rozwodzie. Ten,
który powiedzia³ o sobie Ja i Ojciec jedno jestemy (J 10,30), prze¿y³ w dowiadczeniu krzy¿a sytuacjê g³êbokiej, egzystencjalnej samotnoci wyra¿onej w s³owach Bo¿e mój, Bo¿e mój czemu mnie opuci³ (Mk 15,34). Maj¹c przed oczyma
kategoriê „communio personarum” zarówno w odniesieniu do ¿ycia Trójcy,
a tak¿e oczywicie z zachowaniem odpowiedniej analogii do ¿ycia ma³¿eñskiego, warto dokonaæ bli¿szej analizy zawo³ania Jezusa z krzy¿a.
Wielu teologów podkrela, ¿e duchowe cierpienie Jezusa osi¹gnê³o szczyt
w godzinie agonii na krzy¿u, gdy z g³êbi Jego serca wydoby³o siê wo³anie: Bo¿e
mój, Bo¿e mój, czemu Mnie opuci³? Krzyk ten jest wyrazem uczucia bólu oraz
opuszczenia, nie tylko przez ludzi, ale tak¿e przez Ojca Niebieskiego. Jezus,
który przez ca³e ¿ycie trwa³ w pe³nej jednoci z Ojcem, pozosta³ z Nim zjednoczony tak¿e w chwili mierci. Tam jednak, gdzie zaczyna siê sfera ludzkiej
wra¿liwoci, pozostaj¹cej pod wp³ywem wra¿eñ, uczuæ i doznañ zwi¹zanych
z wewnêtrznym i zewnêtrznym cierpieniem, dusza Jezusa staje siê pustyni¹. Jezus nie czuje ju¿ «obecnoci» Ojca, prze¿ywa tragiczne dowiadczenie osamotnienia10. To uczucie opuszczenia przez Boga Ojca w chwili agonii jest najwiêksz¹ mêk¹ Chrystusa: poczucie nieobecnoci Boga i opuszczenia, prze¿ywane
w sferze doznañ i emocji, jest dla duszy Jezusa, która ze zjednoczenia z Ojcem
czerpa³a sw¹ moc i radoæ, najwiêksz¹ udrêk¹. Ów brak duchowego wsparcia
by³ Dlañ najwiêksz¹ tortur¹11.
W kulminacyjnej chwili dramatu krzy¿a rozlega siê drugie wo³anie Jezusa:
Ojcze, w Twoje rêce powierzam ducha mojego (£k 23,46). O ile pierwszy krzyk
by³ wyrazem przygnêbienia, opuszczenia, udrêki Jezusa, o tyle drugie wo³anie
wyra¿a wiadomoæ bliskiej obecnoci Ojca i jest wyrazem pe³nego zawierzenia.
S³owo Bóg w pierwszym wo³aniu mog³o wyra¿aæ zagubienie we w³asnej nicoci, w dowiadczeniu opuszczenia przez Boga, który w swej transcendencji wydawa³ siê byæ tak daleko. Natomiast zwrot Ojcze, bêd¹cy ulubionym okreleniem, którym Jezus zwraca³ siê do Boga, wyra¿a intymn¹ wiê miêdzy Ojcem
9
Por. Jan Pawe³ II, «Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich». Odkupienie cia³a a sakramentalnoæ ma³¿eñstwa, Città del Vaticano 1986, s. 39n.
10
Jan Pawe³ II, Ostatnie s³owa Chrystusa na krzy¿u: «Bo¿e mój czemu Mnie opuci³»
(30.11.1988), w: Jan Pawe³ II. Wierzê w Jezusa Chrystusa Odkupiciela, Città del Vaticano 1989,
s. 538-539.
11
Tam¿e, s. 539.
78
ANTONI BARTOSZEK
i Synem12. Jezus akceptuje mieræ, ofiarowuje siebie za zbawienie wiata i powierza siebie Ojcu. Zdanie siê Jezusa na Ojca jest pe³ne, radykalne, mia³e, definitywne; to powierzenie siê oznacza z³o¿enie ca³kowitego daru z siebie przez duszê, która akceptuje ogo³ocenie z cia³a i z ziemskiego ¿ycia, lecz wie, ¿e w ramionach, w sercu Ojca znajduje nowe ¿ycie13. Jezus przyj¹³ mieræ aktem ca³kowitego
i dobrowolnego poddania siê woli Ojca14.
W dowiadczeniu samotnoci wynikaj¹cej z separacji lub rozwodu mo¿na
w wymiarze duchowym spotkaæ opuszczonego Jezusa15. Osoby ¿yj¹ce w tego
typu sytuacjach wo³aj¹ czêsto z rozdartym sercem pe³nym bólu podobnie jak
Jezus na krzy¿u: mê¿u mój, mê¿u mój, czemu mnie opuci³; ¿ono moja, ¿ono
moja, dlaczego mnie zostawi³a? Swoj¹ samotnoæ mog¹ odnaleæ w samotnoci
Jezusa Chrystusa16. Istnieje oczywicie istotna ró¿nica miêdzy rozdarciem jednoci ma³¿eñskiej a dowiadczeniem samotnoci Jezusa. U podstaw rozpadu ma³¿eñstwa zawsze le¿y jaka forma grzechu lub egoizmu, którego z ma³¿onków
lub obojga, natomiast u podstaw samotnoci Jezusa nie le¿y grzech Boga, ale
grzech cz³owieka. Wiernoæ Jezusa swojej misji i nieuleganie pokusie zejcia
z krzy¿a (por. Mt 27,42) stanowi fundament wiernoci ma³¿eñskiej w kontekcie ró¿nego rodzaju cierpieñ, a tak¿e w kontekcie radykalnego cierpienia, jakim jest samotnoæ.
Dowiadczenie osamotnienia (opuszczenia) ze strony najbli¿szej osoby mo¿e
tak¿e czasem prowadziæ do dowiadczenia opuszczenia przez Boga: „Bo¿e, dlaczego mnie opuci³e; Dlaczego mnie, moj¹ rodzinê, dotknê³o to dowiadczenie?”, „Dlaczego cierpi¹ moje dzieci?”; „Dlaczego?” Cz³owiek osamotniony pyta:
gdzie jeste Bo¿e?17. Czêsto brakuje odpowiedzi; Bóg zdaje siê milczeæ; s³owo
Bóg zdaje siê wskazywaæ na rzeczywistoæ dalek¹, zimn¹ milcz¹c¹, nie zainteresowan¹ losem cz³owieka. Obraz kochaj¹cego, mi³osiernego Boga Ojca oddala
siê b¹d zaciera.
Odnajduj¹c siebie w osamotnieniu Jezusa Chrystusa, cz³owiek samotny,
w separacji b¹d po rozwodzie, mo¿e odnaleæ si³ê w Jego powierzeniu siebie
Bogu Ojcu: Ojcze, w Twoje rêce oddajê ducha mego Jeli cz³owiek mówi ojcze, to znaczy, ¿e czuje siê synem b¹d córk¹; w dowiadczeniu samotnoci
Por. Jan Pawe³ II, Ostatnie s³owa Chrystusa na krzy¿u: «Wykona³o siê ojcze, w rêce Twoje» (7.12.1988), w: Jan Pawe³ II. Wierzê w Jezusa Chrystusa Odkupiciela, s. 544-545.
13
Tam¿e, s. 545.
14
KKK 1009.
15
D. Tettamanzi tak¿e patrzy na sytuacjê trudnoci ma³¿eñskich oraz cierpieñ zwi¹zanych
z samotnoci¹, separacj¹ oraz rozwodem z perspektywy Chrystusowego krzy¿a. Por. ten¿e, „Pan
jest blisko skruszonych w sercu”, s. 616-617; w tym tomie s. 183-193.
16
Por. P. Salaün, ¯yj¹cy w separacji, rozwiedzeni, s. 48.
17
Por. Jan Pawe³ II, Ostatnie s³owa Chrystusa na krzy¿u: «Bo¿e mój czemu Mnie opuci³», s. 538.
12
79
ostatecznie odkrywa prawdê o tym, ¿e jest ukochanym dzieckiem Boga, a prawda ta prze³amuje jego osamotnienie, opuszczenie, poni¿enie; jest w tym zdaniu
wiele zawierzenia, pokoju i poczucia godnoci18.
3. SEPARACJA I ROZWÓD W OCENIE MORALNEJ
Prawda o nierozerwalnoci przymierza ma³¿eñskiego prowadzi do dalszego
ugruntowania w postawie wiernoci ma³¿eñskiej, tak¿e w dowiadczeniu ró¿nego rodzaju trudnoci, w tym równie¿ w dowiadczeniu samotnoci. Mówi¹c
o sytuacji samotnoci nale¿y zawsze uwzglêdniaæ zarówno sytuacjê separacji jak
i rozwodu. O pierwszej z nich adhortacja Familiaris consortio pisze: separacjê
nale¿y uznaæ za rodek ostateczny, kiedy ju¿ wszelkie oddzia³ywania oka¿¹ siê
daremne (FC 83). Separacja mo¿e byæ rozwi¹zaniem sytuacji psychicznej b¹d
fizycznej przemocy w rodzinie19. W szczególnych przypadkach, przede wszystkim, gdy chodzi o ochronê dobra dziecka, staje siê ona nie tylko mo¿liwoci¹,
ale wrêcz powinnoci¹ moraln¹20. Mo¿e mieæ te¿ w niektórych sytuacjach charakter terapeutyczny21; na przyk³ad w przypadku alkoholizmu wspó³ma³¿onka
mo¿e prowadziæ do duchowo-psychicznego wstrz¹su, bêd¹cego pocz¹tkiem procesu leczniczego.
Zupe³nie inaczej (w stosunku do separacji) wygl¹da ocena moralna rozwodu. Rozwód jest z³em moralnym, jest powa¿nym wykroczeniem przeciw prawu
naturalnemu (KKK 2384), uderzaj¹c w jednoæ i nierozerwalnoæ ma³¿eñstwa;
rozwód zniewa¿a przymierze zbawcze, którego znakiem jest ma³¿eñstwo sakramentalne (tam¿e). Jest rzecz¹ oczywist¹, ¿e w moralnej ocenie postaw i zacho18
O pok³adaniu nadziei w Bogu w dowiadczeniu samotnoci pisze Benedykt XVI w encyklice Spe salvi, Pierwszym istotnym miejscem uczenia siê nadziei jest modlitwa. Jeli nikt mnie ju¿
wiêcej nie s³ucha, Bóg mnie jeszcze s³ucha. Jeli ju¿ nie mogê z nikim rozmawiaæ, nikogo wzywaæ, zawsze mogê mówiæ do Boga. Jeli nie ma ju¿ nikogo, kto móg³by mi pomóc tam, gdzie
chodzi o potrzebê albo oczekiwanie, które przerastaj¹ ludzkie mo¿liwoci trwania w nadziei On
mo¿e mi pomóc SS 32.
19
Funkcjonowanie separacji ma³¿eñskiej umo¿liwia, poprzez orzeczenie s¹dowe, roz³¹czenie
ma³¿onków w wypadku zupe³nego rozk³adu po¿ycia ma³¿eñskiego, bez rozwi¹zywania jednak tego
zwi¹zku. […] Za separacj¹ przemawia ponadto m.in. zabezpieczenie pozytywnego rozwoju psychicznego dzieci i poczucie bezpieczeñstwa, nie pogorszony stan ekonomiczny ca³ej rodziny oraz
zgoda z w³asnymi przekonaniami religijnymi. J. Grêlikowski, Separacja z³o mniejsze ni¿ rozwód, „Homo Dei” 72 (2002) nr 2, s. 61.
20
Koció³ zdaje sobie sprawê z tego, ¿e w pewnych przypadkach nie tylko jest dozwolona,
ale mo¿e byæ nieunikniona decyzja o separacji: dla obrony godnoci osoby, dla unikniêcia g³êbszych zranieñ, dla ochrony wielkoci ma³¿eñstwa, które nie mo¿e przemieniæ siê w pole nieustannych wzajemnych przykroci. D. Tettamanzi, «Pan jest blisko skruszonych w sercu», dz. cyt.
21
Separacja staje siê w³aciwie okazj¹, aby z wiêkszym dystansem i byæ mo¿e z wiêkszym
spokojem popatrzeæ na ¿ycie ma³¿eñskie, tam¿e.
80
ANTONI BARTOSZEK
wañ osób, których ma³¿eñstwo znalaz³o siê w sytuacji rozwodu, nale¿y uwzglêdniæ poszczególne okolicznoci, które bêd¹ decydowaæ o tym, na której stronie
spoczywa odpowiedzialnoæ moralna za doprowadzenie do sytuacji rozwodu oraz
za sam rozwód. Najpierw nale¿y podkreliæ, ¿e za doprowadzenie do rozwodu
bardzo czêsto odpowiedzialnoæ ponosz¹ obydwie strony w ma³¿eñstwie, a czasem tak¿e osoby trzecie, np. namawiaj¹ce do podjêcia tego kroku. W innych
przypadkach odpowiedzialnoæ le¿y tylko (lub przede wszystkim) po jednej ze
stron.
Analizuj¹c odpowiedzialnoæ moraln¹ za sam rozwód nale¿y tak¿e rozró¿niæ sytuacjê osoby wnosz¹cej pozew oraz pozwanej. Na pewno w czêci przypadków powa¿niejsza wina moralna le¿y po stronie wnosz¹cej sprawê, gdy¿ czêsto jest ona osob¹ prowadz¹c¹ do rozk³adu ma³¿eñstwa. Nie jest bez znaczenia
moralnego postawa osoby pozwanej. Z punktu widzenia chrzecijañskiego powinna ona uczyniæ wszystko, aby broniæ nierozerwalnoci ma³¿eñstwa; istotnym
elementem takiej postawy jest sprzeciw (wyra¿ony tak¿e w s¹dzie) wobec propozycji rozwodu. Mo¿e siê jednak zdarzyæ, ¿e jeden ze wspó³ma³¿onków jest niewinn¹ ofiar¹ rozwodu orzeczonego przez prawo cywilne (KKK 2386); mo¿e to
siê dziaæ niezale¿nie czy nawet wbrew jego woli.
Zgoda na rozwód mo¿e mieæ znamiona wspó³udzia³u formalnego w z³u rozwodu. Zgoda ta wpisuje siê na pewno we wspó³czesny kontekst rozwiniêtej mentalnoci sprzyjaj¹cej rozwodom; mo¿e byæ te¿ zwi¹zana z ró¿nego rodzaju propozycjami, czy nawet naciskami ze strony otoczenia. Nie ka¿da jednak zgoda na
rozwód jest formalnym wspó³udzia³em w z³u. Katechizm stwierdza w tym wzglêdzie, ¿e rozwód cywilny mo¿e byæ tolerowany, nie stanowi¹c przewinienia moralnego, jeli pozostaje on jedynym mo¿liwym sposobem zabezpieczenia pewnych
s³usznych praw, opieki nad dzieæmi czy obrony maj¹tku (KKK 2383). Uznanie
moralnej dopuszczalnoci zgody na rozwój cywilny zale¿y jednak od tego, czy
uczyniono wszystko, by psychologicznie, moralnie i prawnie wykorzystaæ sytuacjê separacji. Zbyt szybka decyzja na rozwód wi¹¿e siê czêsto z nieuwzglêdnieniem mo¿liwoci separacji.
4. WEZWANIA MORALNE W ¯YCIU MA£¯ONKA W SEPARACJI
LUB SAMOTNEGO PO ROZWODZIE;
ZADANIA MORALNE KOCIO£A I SPO£ECZEÑSTWA
Przywo³ywana wczeniej adhortacja w nastêpuj¹cy sposób okrela zadania
otoczenia wzglêdem osoby ¿yj¹cej w separacji: samotnoæ i inne trudnoci s¹
czêsto udzia³em ma³¿onka odseparowanego, zw³aszcza gdy nie ponosi on winy.
W takim przypadku wspólnota kocielna musi w szczególny sposób wspomagaæ
go; okazywaæ mu szacunek, solidarnoæ, zrozumienie i konkretn¹ pomoc, tak aby
81
móg³ dochowaæ wiernoci tak¿e w tej trudnej sytuacji, w której siê znajduje (FC
83). Istotnym elementem separacji jest obecnoæ nadziei (czasem nadziei wbrew
nadziei, por. Rz 4,18) na odbudowanie wspólnoty ma³¿eñskiej. Z tego te¿ wzglêdu adhortacja stwierdza, ¿e wspólnota musi pomóc […] w praktykowaniu przebaczenia, wymaganego przez mi³oæ chrzecijañsk¹, oraz utrzymania gotowoci
do ewentualnego podjêcia na nowo poprzedniego ¿ycia ma³¿eñskiego (FC 83).
Do tematu zarówno przebaczenia, jak i powrotu do zwi¹zku przyjdzie jeszcze
powróciæ w dalszych rozwa¿aniach. Tutaj jedynie nale¿y stwierdziæ, ¿e zadaniem
otoczenia ma³¿onków, duszpasterzy22, a tak¿e sêdziów, jest podejmowanie wysi³ków prowadz¹cych do pogodzenia ma³¿onków23. S³u¿¹ temu ró¿nego rodzaju
formy mediacji, w tym tak¿e mediacji s¹dowej.
W kontekcie mentalnoci pro-rozwodowej szczególnym zadaniem wspólnoty Kocio³a jest duchowe umocnienie osoby (poprzez modlitwê, poprzez stworzenie grupy wsparcia) w jakikolwiek sposób przymuszanej do zgody na rozwód,
aby wytrwa³a w postawie sprzeciwu wobec rozwodu. W konkretnych przypadkach, przede wszystkim w kontekcie pokusy rozwodu, istotnym obowi¹zkiem
samych ma³¿onków, ich otoczenia oraz osób pracuj¹cych w s¹downictwie, bêdzie popieranie separacji. Wa¿ne jest tak¿e, aby staraæ siê przestrzegaæ osoby
d¹¿¹ce do rozwodu, aby nie podejmowa³y wi¹¿¹cych decyzji w kontekcie skumulowania negatywnych emocji24.
Jeli jednak dojdzie do rozwodu cywilnego, to szczególnym zadaniem moralnym jest trwanie w dalszej wierze w nierozerwalnoæ ma³¿eñstwa, tak¿e w³asnego ma³¿eñstwa sakramentalnego, które w wymiarze cywilnym rozpad³o siê.
Adhortacja Familiaris consortio uwzglêdnia przypadek ma³¿onka rozwiedzionego, który zdaj¹c sobie dobrze sprawê z nierozerwalnoci wa¿nego wêz³a ma³¿eñskiego nie zawiera nowego zwi¹zku, lecz powiêca siê jedynie spe³nianiu
swoich obowi¹zków rodzinnych i tych, które wynikaj¹ z odpowiedzialnoci ¿ycia
chrzecijañskiego (FC 83). Postawa wiernoci z³o¿onym przyrzeczeniom ma³¿eñskim jest w tym kontekcie szczególnie trudna, poniewa¿ staje siê wyrazem wiernoci Bogu w dowiadczeniu samotnoci i opuszczenia.
Adhortacja stwierdza, ¿e w takim przypadku przyk³ad […] wiernoci i chrzecijañskiej konsekwencji [ma³¿onka rozwiedzionego] nabiera szczególnej wartoci wiadectwa wobec wiata i Kocio³a, który tym bardziej winien mu okazywaæ
sta³¹ mi³oæ i pomoc, nie czyni¹c ¿adnych trudnoci w dopuszczeniu do sakramentów (FC 83). To w³anie uczestnictwo w ¿yciu sakramentalnym staje siê ród³em ³aski Bo¿ej, bêd¹cej w tego typu sytuacjach szczególnym umocnieniem
22
Papieska Rada ds. Rodziny, Duszpasterstwo osób rozwiedzionych ¿yj¹cych w nowych zwi¹zkach. Zalecenia (25.01.1997), nr II.
23
Por. J. Troska, Moralnoæ ¿ycia p³ciowego, ma³¿eñskiego i rodzinnego, Poznañ 1998, s. 64.
24
Por. D. Tettamanzi, „Pan jest blisko skruszonych w sercu”, dz. cyt.
82
ANTONI BARTOSZEK
i wsparciem. Generalnie rzecz ujmuj¹c, zadaniem wspólnoty Kocio³a jest zachêcaæ i wspomagaæ ma³¿onków, którzy po separacji lub rozwodzie ¿yj¹ samotnie,
aby pozostali wierni obowi¹zkom, jakie nak³ada na nich ma³¿eñstwo25.
W tym miejscu rodzi siê pytanie o to, jaka powinna byæ postawa ma³¿onka
¿yj¹cego w separacji lub samotnie po rozwodzie, wobec w³asnego ma³¿eñstwa
oraz wobec wspó³ma³¿onka. Nale¿y przede wszystkim uwzglêdniæ stopieñ w³asnej odpowiedzialnoci za zaistnia³¹ sytuacjê. Wydaje siê, ¿e mo¿liwe s¹ trzy
typy sytuacji, patrz¹c od strony osoby samotnej: w pierwszej zdecydowana
czêæ odpowiedzialnoci spoczywa na osobie ¿yj¹cej samotnie, w drugiej odpowiedzialnoæ rozk³ada siê na obydwie osoby (a nawet na osoby trzecie), w trzeciej sytuacji osoba ¿yj¹ca samotnie jest osob¹ ca³kowicie niewinn¹. W sytuacji
pierwszej niezwykle wa¿nym zadaniem jest uznanie w³asnej odpowiedzialnoci,
w³asnej winy, rozpoczêcie procesu g³êbokiej metanoi, prowadz¹cego do pojednania26, czasem powi¹zanego z okrelonymi formami terapii (np. terapii odwykowej w przypadku choroby alkoholowej). W nawróceniu tym wa¿n¹ rolê odgrywa element konkretnego zadoæuczynienia za wyrz¹dzone krzywdy; trwa³a
postawa nawrócenia i d¹¿enie do pojednania mo¿e doprowadziæ do odbudowania zwi¹zku ma³¿eñskiego.
W drugiej sytuacji jest niejednokrotnie trudno ustaliæ stopieñ w³asnej odpowiedzialnoci. Mo¿liwe s¹ na pewno dwie tendencje: do zbytniego obwiniania
siê albo do usprawiedliwiania siebie poprzez przerzucanie ca³oci odpowiedzialnoci na drug¹ stronê. Pierwsza tendencja mo¿e mieæ miejsce np. w przypadku
koalkoholizmu; druga w przypadku w³asnego alkoholizmu. Nale¿y podkreliæ, ¿e
poddanie siê kierownictwu duchowemu oraz otwarcie siê na psychologiczne
wsparcie bêdzie w³aciw¹ drog¹ do odkrycia prawdy o duchowo-moralno-psychicznym stanie ¿ycia. Wa¿nym elementem zarówno kierownictwa duchowego,
jak i wsparcia psychologicznego, bêd¹ zasady: prawda w mi³oci oraz mi³oæ
w prawdzie27.
Tak¿e w trzeciej sytuacji istotn¹ rolê odgrywa kierownictwo duchowe oraz
psychologiczne wsparcie, gdy¿ tak¿e tutaj mo¿e pojawiæ siê tendencja do przyjmowania na siebie czêci lub ca³oci odpowiedzialnoci za zaistnia³¹ sytuacjê,
podczas gdy obiektywnie rzecz ujmuj¹c nie ma ¿adnej winy moralnej. W kontekcie doznanych krzywd (zarówno w drugiej, jak i w trzeciej sytuacji) rodzi siê
bardziej szczegó³owe pytanie: jak powinna byæ ukszta³towana postawa wobec
wspó³ma³¿onka, który skrzywdzi³. Przes³ankami dla bli¿szego nawietlenia tego
dylematu s¹ na pewno: prawda o nierozerwalnoci ma³¿eñstwa, ewangeliczne
Papieska Rada ds. Rodziny, Duszpasterstwo osób rozwiedzionych ¿yj¹cych w nowych zwi¹zkach, nr I.
26
Por. A. Dro¿d¿, Wiara-nadzieja-mi³oæ, Tarnów 1994, s. 116.
27
Benedykta XVI, Caritas in veritate, n. 2.
25
83
przykazanie mi³oci nieprzyjació³ i zwi¹zane z tym wezwanie do przebaczenia.
Przy analizie konkretnych sytuacji na pewno trzeba uwzglêdniæ rodzaj doznanej
krzywdy, czy chodzi³o o przemoc fizyczn¹ b¹d psychiczn¹, czy mia³a miejsce
sytuacja zdrady ma³¿eñskiej oraz odejcia do osoby trzeciej. Prawda o nierozerwalnoci ma³¿eñstwa sprawia, ¿e zawsze pozostanie jakie odniesienie do ma³¿onka, który odszed³ i skrzywdzi³; odniesienie to przede wszystkim winno wyra¿aæ siê w niezwi¹zywaniu siê z inn¹ osob¹.
W tym miejscu nale¿y przywo³aæ przykazanie mi³oci nieprzyjació³ (por. Mt
5,44). W biblijnym oryginale pojawia siê grecki termin echtros oznaczaj¹cy wroga osobistego, a nie polemios wroga wojennego. Wydaje siê zatem, ¿e jest uprawnione odniesienie przykazania mi³oci nieprzyjació³ do analizowanych tutaj dramatycznych sytuacji ma³¿eñskich28. Na pewno przykazanie to nie wzywa do emocjonalnego polubienia osoby, która wyrz¹dzi³a krzywdê. W tym kontekcie nale¿y
w³aciwie oceniaæ kategoriê nienawici, która w jednych przypadkach bêdzie silnym stanem emocjonalnym niezale¿nym od woli cz³owieka, a wyp³ywaj¹cym ze
zranionej psychiki, za w innych przypadkach bêdzie wiadom¹ postaw¹ ¿yczenia
z³a oraz wiadomym pragnieniem odwetu i zemsty29. Tylko w drugim przypadku
cz³owiek wystêpuje przeciw przykazaniu mi³oci nieprzyjació³. Ewangelia wed³ug
w. £ukasza przywo³uje konkretne elementy postawy bêd¹cej realizacj¹ przykazania mi³oci nieprzyjació³: […] dobrze czyñcie tym, którzy was nienawidz¹; b³ogos³awcie tym, którzy was przeklinaj¹, i módlcie siê za tych, którzy was oczerniaj¹
(£k 6,27n). Szczególnego znaczenia nabiera modlitwa za krzywdziciela. Z jednej
bowiem strony stanowi zabezpieczenie dla ¿ycia duchowego osoby modl¹cej siê,
gdy¿ jest swoist¹ tam¹ dla postawy nienawici, z drugiej strony staje siê form¹
modlitwy wstawienniczej za wspó³ma³¿onka, która raz bêdzie prob¹ o uzdrowienie (np. na³ogu alkoholizmu, czy innych uzale¿nieñ), a innym razem b³aganiem
o nawrócenie dla wspó³ma³¿onka, szczególnie w przypadku, gdy ten wiadomie
i dobrowolnie trwa w grzechu ciê¿kim. Ufna i wytrwa³a modlitwa mo¿e ostatecznie doprowadziæ do sytuacji pojednania30.
Szczególnie trudna z punktu widzenia moralnego jest postawa wobec wspó³ma³¿onka, który zwi¹za³ siê z now¹ osob¹. Jak w praktyce realizowaæ chrzecijañsk¹ zasadê sprzeciwu wobec z³a, przy równoczesnym szacunku wobec grzesz28
Moralici okrelaj¹ jako nieprzyjaciela tego, kto wiadomie i z w³asnej woli drugiego nienawidzi, obra¿a, zadaje cierpienie dla cierpienia lub wyrz¹dza krzywdê, A. Dro¿d¿, Wiara-nadzieja-mi³oæ, s. 113. Choæ w dramatycznych sytuacjach ma³¿eñskich niekoniecznie ma³¿onek musi byæ
tym, który nienawidzi, ale jest czêsto tym, który wyrz¹dza krzywdê i zadaje ból.
29
Uczucia same w sobie nie s¹ ani dobre, ani z³e. Nabieraj¹ one wartoci moralnej w takiej
mierze, w jakiej faktycznie zale¿¹ od rozumu i woli (KKK 1767).
30
Cz³owiek, który kocha swojego nieprzyjaciela, myli o tym, by go zmieniæ w przyjaciela
i w tym celu u¿ywa z roztropnoci¹ odpowiednich rodków, P. Beauchamp, Nieprzyjaciel,
w: S³ownik Teologii Biblijnej, s. 555.
84
ANTONI BARTOSZEK
nika? Jak w³aciwie kszta³towaæ tego typu relacjê w przypadku, gdy ¿yj¹ dzieci
ze zwi¹zku, który siê rozpad³, przy czym dzieci na pewno maj¹ prawo do kontaktu z rodzicami, równoczenie maj¹ prawo byæ wychowane do przyjêcia prawdy o nierozerwalnoci ma³¿eñstwa? Jedn¹ z propozycji daje wspó³czesny wiat,
który mówi: „rozejdcie siê w zgodzie, pozostañcie przyjació³mi”, czyli postawa
ca³kowitego zbagatelizowania problemu rozwodu (rodzi siê pytanie, czy przyjêcie takiej postawy jest mo¿liwe). Taka jednak postawa zdaje siê stanowiæ przekrelenie prawdy o nierozerwalnoci ma³¿eñstwa oraz nie stanowi czytelnego
wiadectwa dla dzieci. Wydaje siê, ¿e mo¿na wskazaæ na kilka elementów postawy w³aciwej: jednym z nich bêdzie przebaczenie31, które nie oznacza akceptacji
czynu32, przy czym o tak pojmowanym przebaczeniu warto (choæ nie jest to
obowi¹zek) poinformowaæ wspó³ma³¿onka; najbardziej czytelnym (a zarazem
fundamentalnym) wyrazem sprzeciwu bêdzie niewi¹zanie siê z kim innym; kolejnym elementem postawy bêdzie pewna elementarna komunikacja przede
wszystkim dotycz¹ca tego, co ma³¿onków stale ³¹czy (w wymiarze ludzkim),
a bêd¹ to przede wszystkim dzieci; jeszcze innym elementem postawy wobec ma³¿onka, który odszed³ bêdzie w³aciwe wychowywanie dzieci, z jednej strony do
realizacji czwartego przykazania, a z drugiej – do w³aciwego rozumienia przykazania szóstego33.
Analizuj¹c postawê wobec ma³¿onka, który wyrz¹dzi³ krzywdê, trzeba tak¿e
uwzglêdniæ przypadek ewentualnego jego powrotu, czy te¿ sytuacjê, w której
wyra¿a chêæ odbudowania wiêzi ma³¿eñskiej. Mo¿liwoæ zaistnienia tego typu
sytuacji jest powa¿nym argumentem, dla którego strona pokrzywdzona jest zobowi¹zana do niewi¹zania siê z now¹ osob¹. Z drugiej jednak strony nie mo¿na
sformu³owaæ bezwarunkowego obowi¹zku przyjêcia osoby, która skrzywdzi³a.
Warto w tym miejscu rozwa¿yæ najpierw argumenty za przyjêciem z powrotem
wspó³ma³¿onka, który wyrz¹dzi³ krzywdê, nastêpnie argumenty przeciw. Do
przyjêcia wspó³ma³¿onka sk³ania na pewno prawda o nierozerwalnoci ma³¿eñstwa, a tak¿e przypowieæ o synu marnotrawnym. Ta druga, choæ obrazuje mi³osierdzie Boga, jednak Ewangelia zawiera liczne wezwania do przyjmowania postawy mi³osierdzia na wzór mi³osiernej mi³oci Boga Ojca. Wiadomo, ¿e istotnym elementem postawy syna marnotrawnego by³ ¿al, przy czym trzeba dodaæ,
Mi³oæ i dobroæ nie powinny nas nigdy czyniæ obojêtnymi na prawdê i dobro. Sama mi³oæ
bowiem sk³ania uczniów Chrystusa do g³oszenia wszystkim ludziom zbawiennej prawdy. Nale¿y
jednak rozró¿niaæ miêdzy b³êdem, który winno siê zawsze odrzucaæ, a b³¹dz¹cym, który stale zachowuje godnoæ osoby (KDK 28).
33
Jednoczenie chcia³bym przypomnieæ wszystkim rodzicom ¿yj¹cym w separacji, aby nie
czynili ¿ycia swoich dzieci jeszcze bardziej trudnym, pozbawiaj¹c je obecnoci drugiego rodzica
i rodziny, z której siê wywodzi, i w³aciwego szacunku dla nich. Dzieci maj¹ potrzebê [] tak
matki, jak i ojca, a nie bezwartociowych z³oliwoci, zazdroci, zatwardzia³oci, D. Tettamanzi,
«Pan jest blisko skruszonych w sercu», dz. cyt.
31
32
85
¿e w jego ¿alu kry³ siê aspekt utylitaryzmu: wtedy zastanowi³ siê i rzek³: Ilu¿ to
najemników mojego ojca ma pod dostatkiem chleba, a ja tu z g³odu ginê. Zabiorê siê i pójdê do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszy³em przeciw Bogu
i wzglêdem ciebie; ju¿ nie jestem godzien nazywaæ siê twoim synem: uczyñ miê
choæby jednym z najemników (£k 15,17-20). To w³anie w tym kontekcie jeszcze wyraniejsze staje siê bezwarunkowe mi³osierdzie Boga Ojca. Na pewno
otwarcie siê na ponowne budowanie wspólnoty ma³¿eñskiej z powracaj¹cym
ma³¿onkiem, który skrzywdzi³, a który teraz ¿a³uje (nawet jeli w ¿alu tym jest
element utylitaryzmu) bêdzie nosi³o znamiona postawy heroicznej, o której pisa³
Jan Pawe³ II w encyklice Veritatis splendor (por. VS 93). Nie mo¿na jednak takiej postawy zdefiniowaæ jako cis³ego obowi¹zku moralnego34. Wystarczy
w tym miejscu przywo³aæ nauczanie w. Augustyna wobec problemu zdrady ma³¿eñskiej35.
Na pewno argumentami przeciw przyjêciu wspó³ma³¿onka bêdzie brak nawrócenia i zwi¹zany z tym brak ¿alu oraz zadoæuczynienia; argumentem „przeciw” – bêdzie tak¿e du¿e prawdopodobieñstwo ponownego pojawienia siê przemocy albo innych okolicznoci uniemo¿liwiaj¹cych budowanie wiêzi ma³¿eñskiej. Rodzi siê tak¿e pytanie, czy ma³¿onek skrzywdzony jest zobowi¹zany do
pomocy ma³¿onkowi, który skrzywdzi³. Przywo³uj¹c regu³y tzw. ordo caritatis36,
wydaje siê, ¿e w skrajnej potrzebie, przede wszystkim duchowej, ma³¿onka, który skrzywdzi³, na drugim ma³¿onku bêdzie spoczywa³ obowi¹zek elementarnej
pomocy, przede wszystkim w wymiarze duchowym; jest to zawsze obowi¹zek
modlitwy. Pomoc w skrajnej potrzebie materialnej bêdzie zale¿eæ od wielu dodatkowych okolicznoci; na pewno pomoc ta nie mo¿e byæ wymuszona szanta¿em ani te¿ nie mo¿e byæ elementem stwarzaj¹cym dalszy komfort ¿ycia moralnie niegodziwego.
Omawiaj¹c problematykê postawy cz³owieka ¿yj¹cego w separacji oraz samotnie po rozwodzie trzeba tak¿e zwróciæ uwagê na zagadnienie stwierdzenia
niewa¿noci ma³¿eñstwa. Rozpad ma³¿eñstwa mo¿e byæ bowiem przejawem fak34
Wród przypadków separacji, bêd¹cych skutkiem zdrady ma³¿eñskiej, na pewno nale¿y rozró¿niæ sytuacjê, w której mia³a miejsce jedna jedyna zdrada jako wynik chwilowej s³aboci, od
sytuacji zdrady d³ugofalowej realizowanej z premedytacj¹ i systematycznym ok³amywaniem. Por.
A. Marcol, Etyka ¿ycia seksualnego, Opole 1998, s. 195. W tym pierwszym przypadku przyjêcie
wspó³ma³¿onka jest na pewno ³atwiejsze ni¿ w drugim. Praktyka ¿ycia pokazuje, ¿e w niektórych
okolicznociach zdrady nie prowadz¹ do zerwania ma³¿eñstwa, w innych poci¹gaj¹ za sob¹ ca³kowity i trwa³y rozk³ad ¿ycia rodzinnego; por. tam¿e.
35
Ojciec Kocio³a w przypadku zdrady dokonanej przez wspó³ma³¿onka zaleca³ albo pojednanie, albo trwanie w separacji. De coniugiis adulterinis 2,13 [] kto nie chce pojednaæ siê ze
swoim cudzo³o¿nym ma³¿onkiem, musi ¿yæ w powci¹gliwoci (w. Augustyn, Cudzo³o¿ne ma³¿eñstwa. Ksiêga druga, t³um. M. Cieluk, w: Pisma wiêtego Augustyna o ma³¿eñstwie i dziewictwie. Przek³ad i komentarz, red. A. Eckmann, Lublin 2003, s. 261-297).
36
Por. A. Dro¿d¿, Wiara-nadzieja-mi³oæ, s. 111-113.
86
ANTONI BARTOSZEK
tu, ¿e ma³¿eñstwo zosta³o zawarte niewa¿nie. W¹tpliwoci co do wa¿noci ma³¿eñstwa, a czasem nawet subiektywna pewnoæ niewa¿noci, prowadz¹ nieraz do
decyzji o zawarciu nowego zwi¹zku37. Trzeba jednak stale podkrelaæ, ¿e subiektywne przekonanie o niewa¿noci sakramentu ma³¿eñstwa nie decyduje o jego
niewa¿noci. Ma³¿eñstwo jako sakrament cieszy siê bowiem nie tylko przychylnoci¹ prawa, ale ca³ej wspólnoty Kocio³a. Pojawiaj¹ce siê w¹tpliwoci co do
wa¿noci ma³¿eñstwa nale¿y poddaæ zatem obiektywnemu os¹dowi Kocio³a38.
Na pewno w kontekcie konkretnych problemów osoby samotnej wspólnota
Kocio³a powinna przyjæ z okrelonym wsparciem, czy to w wymiarze ekonomicznym (poprzez pomoc materialn¹), i w wymiarze emocjonalno-duchowym
(poprzez tworzenie grup wsparcia, b¹d grup formacyjnych), wymiarze wychowawczym (poprzez pomoc w wychowaniu dzieci)39. W tym trzecim wymiarze
warto tak¿e wskazaæ, ¿e poza prawem dziecka do posiadania zarówno ojca
i matki, istnieje tak¿e prawo dziecka do wzrastania w rodowisku, które wyranie wiadczy o nierozerwalnoci ma³¿eñstwa. Wsparcie ze strony wspólnoty Kocio³a mo¿e dla osoby samotnej staæ siê umocnieniem w kontekcie pokusy wejcia w nowy zwi¹zek. Tworzenie grup wsparcia dla osób ¿yj¹cych w separacji
oraz samotnie po rozwodzie stanowi tak¿e formê zabezpieczenia tych osób przed
ewidentnie destrukcyjnymi drogami ucieczki od ¿yciowych problemów, jakimi
mog³yby siê staæ alkoholizm, narkomania, uzale¿nienie od seksu, pracoholizm,
a nawet próby samobójcze40. W kontekcie tych pokus niezwykle wa¿ne jest budowanie postawy nadziei (zarówno w wymiarze doczesnym, jak i wiecznym),
pozwalaj¹cej z optymizmem spojrzeæ w przysz³oæ.
Wspomniane tutaj uwagi stanowi¹ bardziej ogólne wezwanie dla wspólnoty
Kocio³a, aby z wiêkszym zaanga¿owaniem rozwinê³a duszpasterstwo osób ¿yj¹cych w separacji lub samotnie po rozwodzie41. Duszpasterstwo to bêdzie za37
S¹ […] tacy, którzy zawarli nowy zwi¹zek ze wzglêdu na wychowanie dzieci, czêsto
w sumieniu subiektywnie pewni, ¿e poprzednie ma³¿eñstwo, zniszczone w sposób nieodwracalny,
nigdy nie by³o wa¿ne (FC 84).
38
Powinno siê oczywicie ustaliæ, czy na forum zewnêtrznym, ustanowionym przez Koció³,
taka niewa¿noæ ma³¿eñstwa istnia³aby obiektywnie, Kongregacja Nauki Wiary, List do biskupów
Kocio³a katolickiego na temat przyjmowania Komunii wiêtej przez wiernych rozwiedzionych ¿yj¹cych w nowych zwi¹zkach (14.09.1994) nr 9. Dokument potwierdza wy³¹czn¹ kompetencjê trybuna³ów kocielnych w badaniu wa¿noci ma³¿eñstwa katolików”, tam¿e.
39
Dzieci osób ¿yj¹cych w separacji lub rozwiedzionych potrzebuj¹ szczególnej opieki,
zw³aszcza w sferze katechezy”, Papieska Rada ds. Rodziny, Duszpasterstwo osób rozwiedzionych,
nr II.
40
41
M. Pokrywka zauwa¿a, ¿e zadaniem Kocio³a jest duchowa pomoc ludziom prze¿ywaj¹cym
osamotnienie w rodzinie. Choæ nie wspomina wprost o separacji czy rozwodzie, jednak to w³anie
tego typu sytuacje powoduj¹ dowiadczenie osamotnienia i rodz¹ konkretne powinnoci moralne
ze strony Kocio³a. Por. M. Pokrywka, Moralne problemy samotnoci w rodzinie, s. 178.
87
równo wsparciem dla osób samotnych, a tak¿e stanie czyteln¹ form¹ promocji
prawdy o nierozerwalnoci ma³¿eñstwa. Duszpasterstwo osób ¿yj¹cych w separacji lub samotnie po rozwodzie mo¿e przybieraæ ró¿ne formy: mog¹ to byæ
wspomniane ju¿ wczeniej grupy wsparcia albo te¿ grupy formacyjne dla tego
typu osób, dzia³aj¹ce w ramach parafii, czy te¿ dekanatu; mog¹ to byæ zamkniête
rekolekcje42. Warto tak¿e tego typu grupê osób obejmowaæ modlitw¹, czy to podczas modlitwy wiernych, czy te¿ w czasie ró¿nego rodzaju nabo¿eñstw.
Nale¿y stwierdziæ, ¿e sytuacja osób ¿yj¹cych w separacji lub samotnie po
rozwodzie jest naznaczona wielkim cierpieniem; jest to cierpienie zwi¹zane
z rozpadem ma³¿eñstwa, z ¿yciem w nie wybranej samotnoci oraz niejednokrotnie z dowiadczeniem krzywdy ze strony osoby, któr¹ kiedy siê kocha³o, a mo¿e
kocha siê nadal. Otoczenie opiek¹ duszpastersk¹ tego typu osób bêdzie na pewno dla nich umocnieniem, a równoczenie form¹ przepowiadania prawdy o nierozerwalnoci ma³¿eñstwa. Tego typu wsparcie mo¿e nawet w konkretnych przypadkach doprowadziæ do odbudowania wspólnoty ma³¿eñskiej. Wsparcie osób
¿yj¹cych w separacji lub samotnie po rozwodach, prowadz¹ce do umocnienia
w nich wewnêtrznej postawy wiernoci ma³¿eñstwu, bêdzie na pewno prowadzi³o do os³abienia mentalnoci pro-rozwodowej, obecnej w spo³eczeñstwie. Radosne, przenikniête nadziej¹ wiadectwo ich ¿ycia, a niektórych przypadkach czynne zaanga¿owanie w ¿ycie wspólnoty Kocio³a, bêdzie stanowi³o specyficzny
przyk³ad wiernoci chrzecijañskiemu powo³aniu.
ABSTRACT
This article tries to show the situation of people who for some time in their lives lived in
a sacramental marriage but at some point in their lives were in separation or got civil divorce and
now they live without a spouse. Apostolic exhoration Familiaris consortio that mentions numerous
improper marriage situations, also draws attention to people who live in separation or got divorced,
but did not contract a new marriage (comp. FC 83).
The analysis begins by presenting the social context which is to some extent determined by
pro-divorce mentality. However complex, social context does not change in any way and cannot
change the Churchs teaching on indissolubility of marriage. On the contrary, proper understanding
and acceptance of this message is the starting point to present the idea of supporting and healing of
a single person who suffers from loneliness after marriage break-up, and also mental reconstruction
of the whole society in order to rescue and strengthen matrimony. It is important to establish within
42
Autor niniejszego artyku³u prowadzi³ rekolekcje dla kobiet w separacji lub samotnie ¿yj¹cych po rozwodzie w Domu Rekolekcyjnym Emaus w Koniakowie. Na stronie internetowej domu
znajduj¹ siê opinie i wiadectwa uczestników tego spotkania: http://emauskoniakow.pl
88
ANTONI BARTOSZEK
the Church formative communities for people who live in separation or live alone after divorce,
proper spiritual leadership and psychological support. Such communities will be places where
injuries will be healed, where you can learn how to forgive and where you can pray for married
couples who are going to break-up.
Key words:
marriage, separation, divorce, loneliness, non-sacramental relationship
S³owa klucze:
ma³¿eñstwo, separacja, rozwód, samotnoæ, zwi¹zki niesakramentalne
89
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 7, 2010
¯ytomierz Ukraina
Pojêcie przebóstwienia ma³¿eñskiego
w teologicznej myli Cerkwi prawos³awnej
Ma³¿eñstwo chrzecijañskie jest tajemnic¹ mi³oci, która tworzy z ma³¿eñstwa i rodziny szczególnego rodzaju wspólnotê. Mi³oæ ma³¿onków, która ma
swoje ród³o w mi³oci Bo¿ej, zostaje ubogacona obecnoci¹ i dzia³aniem Ducha
wiêtego, który naturalne wiêzi utrwala i jednoczy, czyni¹c z ma³¿eñstwa i rodziny domowy Koció³1. Sakrament ten trwa razem z ma³¿onkami, poniewa¿
trwa utworzony przez nich w chwili lubu wêze³ mi³oci i jednoci. Ma³¿eñstwo
i rodzina jako komórka wielkiego Kocio³a czerpie sw¹ wartoæ i moc z Trójcy
wiêtej. Wszystkie czyny ma³¿onków musz¹ byæ ukierunkowane na urzeczywistnianie prawdziwej mi³oci i jednoci miêdzy nimi, ich dzieæmi i Bogiem, wszystkie s¹ uczestnictwem w mi³oci ³¹cz¹cej sam¹ Trójcê wiêt¹2.
Tylko si³a mi³oci pozwala cz³owiekowi zrezygnowaæ z siebie i ca³kowicie
oddaæ siê drugiemu, zjednoczyæ siê z nim. Spojrzenie mi³oci ukazuje perspektywê prawdziwej duchowej przemiany, jaka powinna nieustannie trwaæ w chrzecijañskim ma³¿eñstwie. Ow¹ duchow¹ przemianê Cerkiew prawos³awna okrela mianem przebóstwienia, które dokonuje siê pod czujnym spojrzeniem mi³uj¹cego Boga, które stanowi dla mê¿a i ¿ony nieustanne wezwanie i zachêtê do
troski o w³asn¹ duchow¹ przemianê oraz przemianê wspó³ma³¿onka, a to w konsekwencji ma zaowocowaæ przebóstwieniem ich samych i ich rodziny3. W ten
sposób wspólnota ma³¿eñsko-rodzinna jest szczególnym miejscem, w którym ma
Por. KK 11.
Por. W.B. Skrzydlewski, Chrzecijañska wizja mi³oci, ma³¿eñstwa i rodziny, Kraków 1982,
s. 133-135.
3
Por. M.P. Laroche, Ma³y Koció³ mistyczna przygoda ma³¿eñstwa, Hajnówka 2006, s. 44-45.
1
2
90
siê urzeczywistniaæ przebóstwienie ma³¿onków i ich potomstwa. Przebóstwienie
jest wiêc zadaniem i obowi¹zkiem cz³onków wspólnoty rodzinnej, któr¹ zreszt¹
nie bez podstaw w. Jan Chryzostom nazywa ma³ym Kocio³em4.
1. CZYM JEST PRZEBÓSTWIENIE?
Przebóstwienie (gr. theosis, theopoiesis) jest pojêciem teologicznym, które
zosta³o wypracowane na Wschodzie, a rozwiniête przez teologów prawos³awnych. Z czasem zaczê³o ono równie¿ przenikaæ na Zachód, stosowa³ je np. Marcin Luter. W jednym z kazañ w 1526 r. powiedzia³, ¿e Bóg pos³a³ do nas Chrystusa, umi³owanego swego Syna, wylewa siebie w nas i wci¹ga nas w siebie, aby
On ca³kowicie i w pe³ni sta³ siê cz³owiekiem, a my przebóstwili siê5. Nie jest
ono równie¿ obce Kocio³owi rzymskokatolickiemu.
Theosis jest to stan, w którym Bóg dopuszcza cz³owieka do wspó³udzia³u
w swej boskiej naturze drog¹ pewnego uczestnictwa przez podobieñstwo. Jest to
przenikniêcie i przemiana ca³ego bytu ludzkiego przez nadprzyrodzon¹ moc Bo¿ej ³aski. Sensem przebóstwienia jest powo³anie i ostateczny cel, czyli wiadome
i dobrowolne poddanie siê ³asce Boga, która upodabnia cz³owieka do Niego6.
Nauka o przebóstwieniu zosta³a krótko sprecyzowana przez w. Atanazego
Wielkiego, który stwierdzi³: Bóg sta³ siê cz³owiekiem, ¿eby cz³owiek sta³ siê Bogiem. Tak wiêc, wed³ug w. Atanazego przebóstwienie jest celem wcielenia siê
Boga w Chrystusie. Jest to równie¿ cel i sens istnienia ka¿dego cz³owieka, który
jest wezwany do przebóstwienia, a ono oznacza osobiste spotkanie cz³owieka
z Bogiem, jest uczestnictwem w ¿yciu Trójcy wiêtej7. W tym kontekcie chrzecijañstwo, jak twierdzi³ teolog prawos³awny So³owjow, jest nie tylko wiar¹
w Boga, lecz równie¿ wiar¹ w cz³owieka, w mo¿liwoæ realizacji bóstwa w cz³owieku, dzieje siê to przez narodziny Boga w cz³owieku i cz³owieka w Bogu.
Przyjcie na wiat Chrystusa, Bogo-Cz³owieka, ustanawia doskona³¹ jednoæ,
realizuje jednoæ w dwoistoci, misterium teandryczne8.
ród³em i wzorem przebóstwienia jest wiêc Wcielenie Jezusa Chrystusa. Bóg
ofiarowuje wiatu swojego umi³owanego Syna, który sta³ siê cz³owiekiem. Praw-
4
Jan Chryzostom, Homilia 20 na List do Efezjan 6, w: O ma³¿eñstwie, wychowaniu dzieci
i ascezie, Kraków 2002, s. 60.
5
Cyt. za K.Ch. Felmy, Wspó³czesna teologia prawos³awna, Bia³ystok 2005, s. 171.
6
Por. Przebóstwienie, w: Wikipedia – Wolna Encyklopedia, http://pl.wikipedia.org/wiki/Przebóstwienie (dostêp: 18.02.2009); zob. tak¿e przebóstwienie, w: E. Smykowska, Ikona Ma³y s³ownik, Warszawa 2002, s. 65.
7
Por. K.Ch. Felmy, dz. cyt., s. 172.
8
Por. T. Špidlík, Myl rosyjska. Inna wizja cz³owieka, Warszawa 2000, s. 44.
POJÊCIE PRZEBÓSTWIENIA MA£¯EÑSKIEGO W TEOLOGICZNEJ MYLI
91
dê tê wyrazi³ w swoim nauczaniu w. Symeon Nowy Teolog9: Bóg-S³owo po¿yczy³ od nas cia³o, którego nie mia³ ze swej natury. Sta³ siê On cz³owiekiem, którym nie by³. Tym, co w Niego wierz¹, daje swoj¹ w³asn¹ boskoæ, aby stali siê jej
uczestnikami; boskoæ, której ani anio³, ani cz³owiek nie móg³by nigdy zdobyæ.
[] I ludzie stali siê bogami, którymi nie byli, dziêki przybraniu i ³asce (qe,sei
kai. ca,riti). Poprzez nie On obdarza ich moc¹, aby siê stali synami Boga. Oto
dlaczego stawali siê synami Boga i teraz staj¹ siê synami Boga w ten sam sposób. Nigdy nie zaprzestan¹ tego czyniæ10.
W Chrystusie Bóg objawia siê jako mi³oæ. Cz³owiek, stworzony na obraz
i podobieñstwo Boga, jest równie¿ powo³any do mi³oci, która wyra¿a jego istotê. Chrystus jako idealny cz³owiek urzeczywistnia idea³ mi³oci rozumianej jako
jednoæ. Jednocz¹c w sobie to, co Boskie z tym, co ludzkie Chrystus objawia
przebóstwienie cz³owieka jako ostateczny cel mi³oci. Jednoæ, bêd¹ca jednoci¹
dwóch, rodz¹c¹ trzeciego, implikuje wyrzeczenie, ogo³ocenie, bez którego jednoæ nie by³aby mo¿liwa do urzeczywistnienia. Chrystus, w którym Bóg
objawia siê jako mi³oæ, ods³ania Boga, który siê ogo³oci³, uni¿y³11.
2. MA£¯EÑSKIE PRZEBÓSTWIENIE
W Ksiêdze Rodzaju (2,24) czytamy: [] staj¹ siê jednym cia³em. Ma³¿onkom w sakramencie ma³¿eñstwa zostaje nadana szczególna godnoæ, staje siê ono
przebóstwione w mi³oci. M¹¿ i ¿ona powinni byæ ma³¿onkami nie tylko wed³ug
cia³a i przepisów prawa, lecz tak¿e wed³ug duszy i serca. Pos³uszeñstwo ³asce
sakramentu otworzy przed nimi bramê do niewys³owionej radoci, jak¹ jest jednoæ ma³¿eñska zatopiona w Bogu. Tym samym sakrament ma³¿eñstwa wprowadza zwi¹zek mê¿czyzny i kobiety w g³êbiê bóstwa i cz³owieczeñstwa Zbawiciela. Inaczej mówi¹c, ma³¿eñstwo mistycznie odzwierciedla Koció³, ¿yw¹ spójniê
mê¿a i ¿ony na wzór jednoci Bogocz³owieka i Jego Cia³a-Kocio³a12.
Ma³¿eñstwo nie mo¿e istnieæ, jeli ma³¿onkowie nie oddadz¹ w Chrystusie
ca³kowicie swego ¿ycia drugiemu. To w³anie znaczy: B¹dcie poddani w bojani Bo¿ej. Stosunek polubionych sobie mê¿czyzny i kobiety wpisuje siê w swo9
Symeon Nowy Teolog (949-1022), wiêty prawos³awny, mistyk i teolog bizantyjski; 9871005 igumen monasteru k. Konstantynopola; autor traktatów teologicznych i etycznych oraz hymnów; g³osi³ teologiê Ducha wiêtego, stanowi¹c¹ podstawê XIV-wiecznego ruchu mistycznego
hezychazmu, za: Encyklopedia Internautica, www.encyklopedia.interia.pl (dostêp: 19.02.2009).
10
Cyt. za Basil Krivocheine, Przebóstwienie w nauce w. Symeona Nowego Teologia,
w: www.teofil.dominikanie.pl/test/index.php/content/view/315/116 (dostêp: 18.02.2009).
11
Por. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie wiata, Poznañ 1991, s. 157.
12
Por. Abp Sawa Hrycuniak, Prawos³awne pojmowanie ma³¿eñstwa, Bia³ystok 1994, s. 53.
92
jej g³êbi w tajemnicê jednoci Chrystusa ze swym Kocio³em: prawdziwe ma³¿eñstwo musi byæ osadzone w Kociele. Jeli m¹¿ nie staje siê Chrystusem dla
swej ¿ony, a ona Chrystusem dla niego, nie zrealizuj¹ pe³ni swej duchowej istoty. Mê¿czyzna i kobieta w tej tajemnicy wzajemnie rodz¹ siê duchowo. W rzeczywistoci to Chrystus daje ¿ycie Kocio³owi, ale Koció³ – którego ikon¹ jest
Matka Bo¿a – rodzi Chrystusa w duszy cz³owieka wierz¹cego. Zatem mê¿czyzna i kobieta staj¹ siê w ma³¿eñstwie p³odni duchowo, ka¿dy rodzi drugiego
w Chrystusie i w Chrystusie drugiego otrzymuje13. W ten sposób urzeczywistniaj¹ oni swoj¹ jednoæ. Owa metafizyczna jednoæ ma³¿onków stanowi Misterium mo¿liwe do wyjanienia jedynie na p³aszczynie Trójcy wiêtej. Wzajemne stosunki ma³¿onków winny mieæ za wzór w³anie tê jednoæ, jaka panuje miêdzy Osobami Boskimi.
M¹¿ i ¿ona stanowi¹ wiêc jeden byt, jedno cia³o na wzór Syna Bo¿ego
Boga, który zosta³ cz³owiekiem, aby jego naród móg³ staæ siê w Nim Jego Mistycznym Cia³em Kocio³em. Za porednictwem sakramentu ma³¿eñstwa natura ludzka, nic nie trac¹c ze swej materii, uczestniczy, ³¹czy siê w realnoci Ducha wiêtego – ulega przebóstwieniu14.
Bóg objawiony w Chrystusie nakazuje ludziom, aby siê wzajemnie mi³owali. Mi³oæ jako jednoæ, pozostaj¹ca jednoci¹ dwóch, urzeczywistnia siê
w mi³oci mê¿czyzny i kobiety. Chrystus objawia jednoæ pierwiastka mêskiego
i kobiecego, odwzorowuj¹c¹ jednoæ Trójjedynego Boga. Myl tê wyra¿ono
w rosyjskim rytuale sakramentu ma³¿eñstwa pochodz¹cym z XIII wieku, w którym czytamy: Zjednocz ich Panie, w jedn¹ myl, w jedn¹ mi³oæ, zjednocz w jedn¹ p³eæ15. Zjednoczenie kobiety i mê¿czyzny dokonuje siê poprzez wyrzeczenie,
uni¿enie, rezygnacjê ze swojego ja, naladuj¹ce uni¿enie i wyrzeczenie samego Boga, dokonuj¹cego wyrzeczenia z mi³oci do cz³owieka, który jak powie w.
Pawe³ Aposto³: Uni¿y³ samego siebie, stawszy siê pos³usznym a¿ do mierci, i to
mierci krzy¿owej (Flp 2,8). Kobieta i mê¿czyzna, zjednoczeni dziêki wyrzeczeniu rezygnacji ze swojego ja upodabniaj¹ siê do Chrystusa, który jednocz¹c to, co ludzkie z tym, co Boskie, sprawia, ¿e zjednoczeni, kobieta i mê¿czyzna, osi¹gaj¹ stan przebóstwienia, staj¹c siê tym samym niemiertelnymi. Jak
powie Evdokimov, w ostatecznej instancji wyznaæ komu: «kocham ciebie» znaczy tyle, co powiedzieæ: «bêdziemy ¿yæ zawsze»16. Dziêki Chrystusowi, który
ogo³aca starego cz³owieka z jego grzesznych przywi¹zañ i odnawia na obraz
Tego, który go stworzy³, cz³owiek staje siê wieczny. Ma³¿eñstwo w sposób szczególny osadza cz³owieka w tym akcie odnowy i przemiany, umo¿liwiaj¹c mu owo
13
14
15
16
M.P. Laroche, Ma³y Koció³, s. 36-37.
Por. Abp Sawa Hrycuniak, Prawos³awne, s. 52-53.
Cyt. za M. Gorczakow, O tajnie supru¿estwa, Sankt Peterburg 1880, s. 7.
P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie…, s. 157.
93
ogo³ocenie w mi³oci i z mi³oci ze wzglêdu na dobro drugiego cz³owieka
wspó³ma³¿onka, ze wzglêdu na ich jednoæ17.
Nale¿y jednak pamiêtaæ, co podkrela Cerkiew, ¿e to nie mê¿czyzna i kobieta jednocz¹ siê przed Bogiem. Ani mê¿czyzna, ani kobieta nie maj¹ w sobie,
w swej naturze przypad³oci bycia jednym: nie mog¹ zatem obdarowaæ siê
czym, czego nie maj¹. To Bóg ich ³¹czy w sakramencie ma³¿eñstwa i stanowi
ich jednoæ. Jest mi³oci¹, która m¹¿ i ¿ona dziel¹ siê i w której jednocz¹ siê jedno w drugim18.
Przebóstwienie ma³¿onków jest wiêc konsekwencj¹ ich ogo³ocenia i zjednoczenia ze sob¹ nawzajem i z Chrystusem dzia³aj¹cym wraz z Ojcem i Duchem
wiêtym w sakramencie ma³¿eñstwa. wiêty Symeon Nowy Teolog, tak mówi
na ten temat: Ci, którzy zostali uznani za godnych w³¹czenia w Niego [Chrystusa] i posiadania Go jako G³owy tak¿e staj¹ siê bogami przez przybranie, podobni do Syna Bo¿ego. Co za cud! Ojciec odziewa ich w pierwsz¹ szatê, szatê,
któr¹ odziany by³ Chrystus zanim wiat powsta³. Gdy¿ jest powiedziane: «Wszyscy ci, którzy zostali ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekli siê w Chrystusa», to
znaczy w Ducha wiêtego, który sprawia, ¿e ca³a nasza istota doznaje nies³ychanej, nieopisanej Boskiej przemiany, na sposób godny Boga19.
£aska otrzymana w sakramencie ma³¿eñstwa oraz wczeniejsze dary chrztu
wiêtego w³¹czaj¹ ma³y Koció³ rodzinê do Kocio³a Chrystusowego,
czyni¹c ma³¿onków i ich potomstwo cz³onkami Chrystusa, Który tym samym
dopuszcza ich do wspó³udzia³u w swej boskiej naturze. Przebóstwienie jest
wiêc procesem ci¹g³ym, tak jak ci¹g³ym jest dzia³anie ³aski sakramentu ma³¿eñstwa. M¹¿ i ¿ona nieustannie oddaj¹c siê sobie wzajemnie, wyrzekaj¹c siê przy
tym w³asnych indywidualnych pragnieñ dla dobra wspólnego upodobniaj¹ siê
tym samym do Chrystusa, który w momencie Wcielenia uni¿y³ siê, w imiê
wy¿szego celu zbawienia rodzaju ludzkiego. Cerkiew prawos³awna wskazuje w³anie na ten duchowy zwi¹zek sakramentu ma³¿eñstwa z Wcieleniem
Chrystusa. Ma³¿onkowie nieustannie celebruj¹ ten sakrament gdy zachowuj¹
przykazania, które s¹ drog¹ prowadz¹c¹ do przebóstwienia, przyjmuj¹c Cia³o
i Krew Chrystusa w Komunii w. oraz inne sakramenty Kocio³a. Tajemnica
przebóstwienia ma³¿onków wyra¿a siê tak¿e w ich nieustannej czujnoci, aby
byæ Chrystusem dla swojego wspó³ma³¿onka oraz aby dbaæ o swoje zbawienie
i zbawienie swoich dzieci.
17
18
19
Por. ten¿e, Sakrament mi³oci, Bia³ystok 2007, s. 127-128.
Por. M.P. Laroche, Ma³y Koció³…, s. 22-23.
Cyt. za Basil Krivocheine, Przebóstwienie w nauce w. Symeona Nowego Teologia….
94
3. EUCHARYSTIA A PRZEBÓSTWIENIE MA£¯ONKÓW
Zw³aszcza rola Eucharystii w procesie przebóstwienia ma³¿onków zas³uguje
na szczególne uwypuklenie, gdy¿ to w³anie Eucharystia czyni mê¿a i ¿onê
cz³onkami Cia³a Chrystusa. Zwi¹zek pomiêdzy ma³¿eñstwem i Eucharysti¹ jest
widoczny ju¿ w perykopie opisuj¹cej wesele w Kanie Galilejskiej (J 2,1-11). Jak
woda zosta³a przemieniona przez Chrystusa w wino radoci, tak grzeszna ludzka
natura, dziêki obecnoci w niej Eucharystycznego Chrystusa, zostaje przemieniona w now¹ rzeczywistoæ zostaje przebóstwiona20.
Na przebóstwienie, jakie dokonuje siê w cz³owieku przyjmuj¹cym Cia³o
i Krew Chrystusa wskazywa³, uznawany równie¿ przez Koció³ prawos³awny, w.
Augustyn z Hippony, Doktor Kocio³a, który pisa³: Ten Chleb, który widzicie na
o³tarzu, uwiêcony S³owem Bo¿ym, jest Cia³em Chrystusa. Ten Kielich, a raczej
to, co jest w kielichu, uwiêcone S³owem Bo¿ym, to Krew Chrystusa. W ten sposób Chrystus Pan chcia³ nam daæ Cia³o i Krew swoj¹, któr¹ wyla³ za nas na
odpuszczenie grzechów. J e l i d o b r z e t o p r z y j m u j e c i e , s a m i
s t a j e c i e s i ê t y m , c o p r z y j m u j e c i e. Powiada bowiem Aposto³: «Jeden jest Chleb, zatem my liczni jestemy jednym cia³em» (1 Kor 10,17).
W tym Chlebie zawiera siê nauka, jak powinnicie kochaæ jednoæ. Bo czy ten
Chleb zosta³ sporz¹dzony z jednego ziarna? Czy nie z wielu ziaren pszenicy?
Zanim sta³y siê one Chlebem, by³y oddzielnie. Z³¹czy³a je woda, a przedtem zosta³y zmielone. Równie¿ wy zostalicie zmieleni upokorzeniem postu i obrzêdem
egzorcyzmu. Nast¹pi³ chrzest i woda, któr¹ zostalicie pokropieni, nada³a wam
kszta³t chleba. Ale ¿eby by³ chleb, trzeba go upiec. Gdzie zatem jest ogieñ? To
jest bierzmowanie, czyli namaszczenie Ogniem, sakrament Ducha wiêtego. I stajecie siê Chlebem, który jest Cia³em Chrystusa21.
Przebóstwienie, do jakiego jest wezwana ka¿da wspólnota ma³¿eñsko-rodzinna, jest stanem ca³kowitej przemiany, której dokonuje w niej przez ³askê Duch
wiêty. Ma³¿onkowie, którzy rozpoczêli ten proces, s¹ w stanie lepiej, wierniej
zachowywaæ Bo¿e przykazania, doskonal¹ swoj¹ mi³oæ i jednoæ ma³¿eñsk¹.
Duch wiêty daje im boski rozum i wyzwolenie od zepsucia. Nie otrzymuj¹ oni
nowej duszy, lecz Duch wiêty jednoczy siê z nimi istotowo, z ich cia³em
i z dusz¹. Czyni z nich dzieci Bo¿e, bogów przez przybranie i choæ nie przestaj¹
byæ ludmi, stworzeniem, to jednak duchowo przenosz¹ siê na innym poziom,
ich relacja Bogiem staje siê g³êbsza, bardziej za¿y³a.
Podstaw¹ przebóstwienia jest Wcielenie. Przebóstwienie sta³o siê mo¿liwe od
czasu, gdy S³owo przyjê³o cia³o, przyjê³o nasze cz³owieczeñstwo i da³o nam
20
s. 27.
21
Por. J. Meyendorf, Ma³¿eñstwo w prawos³awiu liturgia, teologia, ¿ycie, Lublin 1995,
w. Augustyn, Sermo. 227 (PL 38,1099n).
95
swoj¹ boskoæ, i od momentu, gdy cz³owiek przyoblek³ Chrystusa we chrzcie.
Dokonuje siê ono przede wszystkim przez udzia³ w ¿yciu sakramentalnym Kocio³a. Bêd¹c stanem wiadomym duchowo i jasno odczuwanym przez tego, który go otrzymuje, przebóstwienie pozostaje zawsze misterium, przewy¿szaj¹cym
wszelkie ludzkie zrozumienie i niedostrzeganym przez wiêkszoæ ludzi. Rzeczywicie ci, którzy zostali nim obdarzeni, s¹ nieliczni, chocia¿ wszyscy ochrzczeni
s¹ do niego powo³ani22. Jeli go nie dost¹pili, to ich wina, ¿e sami pozbawiaj¹ siê
przebóstwienia, gdy¿ przebóstwienie jest czêci¹ zbawczego dzia³ania Boga.
W³aciwie jest samym jego celem.
ABSTRACT
Christian marriage is a mystery of love which makes marriage and family a community of
a very special kind. Marriage and family, as a basic unit of the universal Church, derives its worth
and power from the Holy Trinity. All the deeds of spouses must be directed at realization of true
love and unity between themselves, their children and God, all these deeds are participation in the
love that unites the Holy Trinity itself. Only the power of love allows human beings to practice
self-denial and totally give themselves to the other one, to unite with them. The look of love shows
the prospect of real spiritual transformation divinization, as it is the look of God himself and
constitutes for the other one husband or wife a constant call for care of their spiritual
transformation as well as transformation of their spouses, which, in turn, is to bear fruit as
divinization of themselves and their family. Divinization is the task and duty of members of the
family community which, not without reason, is called «little Church« by St. John Chrysostom.
Divinization (Greek theosis, theopoiesis) is a theological term, which originated in the East
and was developed by Orthodox theologians. It is the state in which God allows a human being to
participate in His divine nature by way of certain participation through similarity. It is the
penetration and transformation of the whole human being by the supernatural power of Divine
grace. The sense of divinization lies in its being a calling and the ultimate goal, i.e. conscious and
voluntary submission to the grace of God which makes a human being and God alike.
Each marriage and family community is called to such divinization which is the state of a total
transformation accomplished by the Holy Spirit through the grace of sacrament. Spouses, who have
begun this process, are able to follow the commandments of God more faithfully and in a better
way, and subsequently they perfect their love and marital unity.
Key words:
marriage, marriage and family community, divinization, Orthodox Church
S³owa klucze:
ma³¿eñstwo, wspólnota ma³¿eñsko-rodzinna, przebóstwienie, Cerkiew prawos³awna
22
Por. B. Krivocheine, Przebóstwienie w nauce w. Symeona Nowego Teologa, dz. cyt.
96
97
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 7, 2010
JACEK MIZAK
Lublin Radom
Wychowanie moralne a personalizm chrzecijañski
W dziedzinie przekazywania wartoci zwi¹zanych z procesem wychowania
panuje dzisiaj doæ powszechny i bardzo widoczny relatywizm. Mo¿na by zapytaæ, na ile przyczyni³y siê do tego lansowane wspó³czenie ró¿ne pr¹dy i kierunki kulturowe maj¹ce wp³yw równie¿ na wychowanie, w tym inspirowane tzw.
postmodernistyczn¹ kultur¹ mylenia i widzenia wiata, równie¿ w odniesieniu
do edukacji1. Dzisiaj ród³em tego mo¿e byæ propagowanie „orientacyjnej” tylko
wiedzy, ca³kowitej wolnoci, swobody, samostanowienia, odpowiedzialnoci ka¿dego za samego siebie, dalej – kwestionowanie autorytetów, pewnoci wiedzy
naukowej, równie¿ w obszarze wychowania i kszta³towania cz³owieka2.
Deklaracja o wychowaniu chrzecijañskim Soboru Watykañskiego II ju¿
na pocz¹tku wzywa do niesienia pomocy dzieciom i m³odzie¿y, aby mog³y harmonijnie rozwijaæ swoje wrodzone zalety3. Owe zalety, przede wszystkim moralne, wynikaj¹ z natury cz³owieka i s³u¿¹ do odpowiedzialnego kierowania swoim ¿yciem. Wzrastanie moralne musi poci¹gaæ za sob¹ poszerzenie siê zakresu
odpowiedzialnoci za w³asne postêpowanie. Trzeba nieustannie d¹¿yæ do przezwyciê¿ania przeszkód w drodze do osi¹gniêcia prawdziwej wolnoci. Wychowawcy powinni aktywnie wspieraæ w tym swoich wychowanków, prowadz¹c ich
Por. M. Cichosz, Wychowanie chrzecijañskie perspektywa teoretyczna i praktyczna koncepcji, w: Pedagogika ogólna. Problemy aksjologiczne, red. T. Kuko³owicz, M. Nowak, Lublin
1997, s. 177.
2
Por. A. B³awat, Antypedagogika. Postmodernistyczne zakwestionowania wychowania,
w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrzecijañstwa, red. Z. Sare³o, Poznañ 1995, s. 41; por. tak¿e
G. Francuz, Zajêcia z etyki jako kszta³towanie samowiadomoci, w: Etyka w szkole. Jak nauczaæ?,
red. Z. Sare³o, Warszawa 1997, s. 14.
3
Por. DWCH 1.
1
98
JACEK MIZAK
i daj¹c wskazówki4. Nie wchodz¹c w szczegó³y ca³ociowej wizji wychowania
nale¿y podkreliæ, ¿e jego celem powinna byæ integralna formacja, czyli rozwój
wszystkich ludzkich zdolnoci ucznia, w tym tak¿e jego otwarcia siê na transcendencjê, a wiêc jego wychowanie religijne. Nie ulega w¹tpliwoci, ¿e ka¿de
wychowanie wyp³ywa z okrelonej koncepcji cz³owieka, a zatem chrzecijañski
fundament wzywa do odwo³ania siê do chrzecijañskiej antropologii5.
Powo³uj¹c siê na wypowied soborow¹, wychowanie mo¿na okreliæ jako
kszta³towanie ludzkiej osoby przez harmonijny rozwój jej wrodzonych cech fizycznych, moralnych i intelektualnych – w kierunku jej ostatecznego celu i dla
dobra tych spo³ecznoci, których osoba jest cz³onkiem6. W tym okreleniu mo¿na zauwa¿yæ prawie wszystkie elementy personalistycznego charakteru wychowania, co nie oznacza, ¿e zagadnienie samo w sobie jest jasne i nie wymaga g³êbszej analizy. Ju¿ bowiem koncepcja i godnoæ osoby ludzkiej, rodki, a zw³aszcza cele wychowania, kszta³towanie osoby i jej zasadnicze relacje, nie s¹
bynajmniej problemami jednoznacznymi. Od wywietlenia tych zagadnieñ zale¿y nie tylko koncepcja, ale i praktyka wychowania7.
CZ£OWIEK W PERSPEKTYWIE BIBLIJNEJ
Ludzka godnoæ opiera siê na prawdzie, ¿e cz³owiek jest osob¹. Znana definicja osoby Boecjusza okrela j¹ jako indywidualn¹ substancjê natury rozumnej8.
Rozumnoæ i wolnoæ s¹ podstawowymi jej atrybutami. W³anie takie rozumienie osoby jest mocno zakorzenione w nauce Kocio³a, wyp³ywa z kart Pisma
wiêtego, a ostateczny kszta³t nadali mu chrzecijañscy filozofowie, ze w. Tomaszem z Akwinu na czele9. Przej¹³ on tê definicjê podkrelaj¹c, ¿e cz³owiek jest
z³o¿onoci¹ duszy i cia³a, gdzie cia³o daje cz³owiekowi cechy indywidualne, niePor. P. Góralczyk, Wychowawcza etyka seksualna, Z¹bki 2000, s. 10.
Por. Kongregacja do spraw Wychowania Katolickiego, wiecki katolik wiadkiem wiary
w szkole, Poznañ 1986, n. 17-18; por. tak¿e RH 10; D. Wajsprych, Wychowanie chrzecijañskie
w wietle literatury i dokumentów Kocio³a u progu trzeciego tysi¹clecia perspektywy rozwojowe, „Pedagogia Christiana” (2009) n. 1(23), s. 11.
6
Por. DWCH 1; W. Soborski, Wychowanie jako kszta³towanie systemu wartoci u dzieci
i m³odzie¿y, w: Wartoci w procesie wychowania m³odzie¿y, red. M. Feiner, S. Szkotnicka-Lachowicz, Kraków 1992, s. 15-16; M. Nowak, Kulturowa inspiracja chrzecijañska a wychowanie,
w: Wychowanie chrzecijañskie a kultura, red. M. Nowak, T. O¿óg, Lublin 2000, s. 45-46.
7
Por. J. Majka, Wychowanie chrzecijañskie wychowaniem personalistycznym, w: Wychowanie w rodzinie chrzecijañskiej, red. F. Adamski, Kraków 1982, s. 41.
8
Cyt. za Cz. Bartnik, Personalizm, Lublin 2008, s. 78.
9
Por. J. ¯ytowiecki, Godnoæ osoby ludzkiej jako dziecka Bo¿ego w nauczaniu Jana Paw³a II,
w: Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski, Wierzê w Boga Ojca. Program Duszpasterski na rok
1998/99, Katowice 1998, s. 166.
4
5
WYCHOWANIE MORALNE A PERSONALIZM CHRZECIJAÑSKI
99
powtarzalne, ale istotê ludzkiej osoby stanowi substancjalna dusza z jej rozumnoci¹. Podkreli³ tak¿e, ¿e osoba jest tym, co najdoskonalsze wród wszystkich
stworzeñ, a mianowicie jest trwaniem rozumnej natury10.
Rzeczywicie na kartach Biblii cz³owiek jawi siê jako istota bêd¹ca obrazem
Boga. Czytamy w niej, ¿e cz³owiek jest stworzony na obraz i podobieñstwo
Bo¿e: Stworzy³ wiêc Bóg cz³owieka na swój obraz, na obraz Bo¿y go stworzy³:
stworzy³ mê¿czyznê i niewiastê (Rdz 1,27). Jednak nie wystarczy powiedzieæ, ¿e
¿ycie cz³owieka to dar pochodz¹cy od Boga w akcie stworzenia. Jest to bowiem
¿ycie szczególnego rodzaju. Odwo³uj¹c siê do tego biblijnego opisu stworzenia
Jan Pawe³ II podkrela, ¿e tylko stworzenie cz³owieka przedstawione zosta³o jako
owoc szczególnej Bo¿ej decyzji. W ten sposób cz³owiek zosta³ po³¹czony ze
swoim Stwórc¹ szczególn¹ wiêzi¹, która wynika z tego, ¿e tylko on nosi w sobie
podobieñstwo do Boga11. A zatem ¿ycie ofiarowane przez Boga cz³owiekowi jest
darem, dziêki któremu Bóg udziela co z siebie stworzeniu12. W tekcie tym zawarto prawdê o naturze cz³owieka, o jego godnoci i wielkoci. Jej podstaw¹ jest
w³anie to, ¿e nosi on w sobie podobieñstwo do Boga maj¹c rozumn¹ duszê, a tym
samym jakby cz¹stkê Bo¿ego bytu13. ¯adne inne stworzenie nie zosta³o wyniesione a¿ tak wysoko: Cz³owiek zostaje obdarzony najwy¿sz¹ godnoci¹, która jest
zakorzeniona w wewnêtrznej wiêzi ³¹cz¹cej go ze Stwórc¹: janieje w nim odblask rzeczywistoci samego Boga14.
Istotnym potwierdzeniem godnoci cz³owieka jest jego wolnoæ wznios³y
znak obrazu Boga w cz³owieku15. Bóg stwarzaj¹c da³ mu moc rozstrzygania, aby
z w³asnej woli otwiera³ siê na swego Stwórcê i szuka³ w³asnej doskona³oci. Tak
rozumiana wolnoæ oznacza dzia³anie na sposób osobowy, tzn. ze wiadomego
i wolnego wyboru, a nie pod wp³ywem lepego popêdu albo przymusu zewnêtrz10
Por. S. Kunowski, System chrzecijañski wychowania, w: Pedagogika katolicka. Zagadnienia wybrane, red. A. Rynio, Stalowa Wola 1999, s. 51.
11
Por. J. Nagórny, Wartoæ ¿ycia ludzkiego z perspektywy encykliki Evangelium vitae, „Roczniki Teologiczne” 45(1998) z. 3, s. 25; LdoR 9; R. Kuligowski, O g³êbokim zdumieniu wobec
wartoci i godnoci cz³owieka, czyli o teologii moralnej humanistycznej, „Studia Diecezji Radomskiej” (2003) t. V, s. 92-99; J. Wróbel, ¯ycie od Boga i dla Boga, w: „Evangelium vitae”. Tekst
i komentarze, s. 189-193; B.Z. Smolka. Elementy personalistycznego rozumienia tradycji, Opole
2007, s. 122-126.
12
Jan Pawe³ II, Encyklika „Evangelium vitae”, n. 34; por. tak¿e S. Grzybek, Obraz cz³owieka
w Starym Testamencie, w: Teologia i ¿ycie. Ksiêga pami¹tkowa ku czci Ksiêdza Profesora dra hab.
Jana Kowalskiego z racji 40-lecia kap³añstwa i 35-lecia pracy naukowej, red. M. Duda, S. Jasionek, J. Kuliberda, Z. Zgrzebny, Czêstochowa 1994, s. 192-195.
13
Por. I. Dec, Cz³owiek jako podmiot wychowania ethos nauczyciela, w: Teologia i ¿ycie,
s. 157; B. Adamczyk. Model pedagogii Jezusa w przekazie biblijnym, Kraków 2008, s. 66-70.
14
Jan Pawe³ II, Encyklika „Evangelium vitae”, n. 34; por. tak¿e I. Mroczkowski, Misterium
cz³owieka stworzonego, „Roczniki Teologiczne” 40 (1993), z. 3, s. 36-38.
15
KDK 17; por. tak¿e R. Rybicki, Wychowanie chrzecijañskie wychowaniem personalistycznym, Chrzecijanin w wiecie 15 (1983), n. 10 (121), s. 43.
100
JACEK MIZAK
nego. Cz³owiek jest wezwany do zdobywania takiej w³anie wolnoci poprzez
uwalnianie siê od wszelkiego rodzaju niewoli oraz przez dobrowolny wybór dobra. Trzeba zaznaczyæ, ¿e tylko z pomoc¹ ³aski Bo¿ej cz³owiek jest w stanie osi¹gn¹æ prawdziw¹ wolnoæ ukierunkowan¹ na dobro, a ostatecznie na samego
Boga16.
W tê prawdê o osobie i fakcie stworzenia wpisana jest tak¿e teza o grzechu
pierworodnym. Wprowadzaj¹c nie³ad w harmoniê wewnêtrznej natury cz³owieka sprzeciwia siê on godnoci zawartej w ludzkiej naturze, i chocia¿ jej ca³kowicie nie niszczy, to znacznie j¹ os³abia17. Opowieæ o grzechu pierworodnym pokazuje, ¿e cz³owiek nie pos³ugiwa³ siê wolnoci¹ zgodnie z wol¹ Bo¿¹. Spo¿ywaj¹c owoc z drzewa poznania dobra i z³a, wyszed³ niejako z podstawowej
struktury stworzenia. Dialogowa relacja miêdzy Bogiem i cz³owiekiem uleg³a
zniszczeniu, przez co cz³owiek nie chce ¿yæ w perspektywie odpowiedzi na Bo¿e
wezwanie i byæ dalej obrazem Boga, ani uwa¿aæ tego obrazu za urzeczywistnienie swej egzystencji18. Grzech, który bierze pocz¹tek z wolnej woli osoby (por.
Mk 7,20), jest wykroczeniem przeciw prawdziwej mi³oci; rani naturê cz³owieka
i rozrywa ludzk¹ solidarnoæ, objawiaj¹c siê w postawach, s³owach i czynach
przepojonych egoizmem19.
Bóg staj¹c siê cz³owiekiem wyzwala nas z tej sytuacji. W Chrystusie otrzymujemy szczególne ubogacenie ontyczne: stajemy siê dzieæmi Boga oraz uczestnikami Jego ¿ycia. To wyniesienie na poziom ¿ycia Bo¿ego umo¿liwia nam bliskie obcowanie z Bogiem, naprawia naruszon¹ przez grzech dialogow¹ strukturê
naszej egzystencji, a jednoczenie otwiera drogê do królestwa niebieskiego20. Tak
zdobywamy pe³n¹ wiadomoæ naszej godnoci, transcendentnej wartoci naszego cz³owieczeñstwa i sensu bytowania21. ¯ycie, które wyp³ywa z Drugiej Osoby
Boskiej i wype³nia ludzk¹ istotê, ujawnia siê w fakcie i osobie „nowego stworze16
s. 368.
Por. J. Nagórny, Pos³annictwo chrzecijan w wiecie, t. I: wiat i wspólnota, Lublin 1997,
Por. P. Magier, Analiza antropologii pedagogicznej ojca Jacka Woronieckiego, w: W s³u¿bie
rodziny, red. R. Bieleñ, Warszawa 2000, s. 121.
18
Por. J. van der Vloet, Obraz cz³owieka jako fundament pedagogii, t³um. L. Balter, „Communio” 12 (1992), n. 3(69), s. 4-5; J. Neumann. Personalistyczny wymiar zbawienia, Studia Elbl¹skie (2009), t. X, s. 167-170.
19
Jan Pawe³ II, Orêdzie na XIV wiatowy Dzieñ M³odzie¿y (06.01.1999), „L`Osservatore Romano” 20 (1999), n. 3, s. 6-7.
20
Por. S. Olejnik, Powo³anie chrzecijañskie, t. 1, Teologia moralna fundamentalna, W³oc³awek 1998, s. 122; por. tak¿e: KKK 1709; Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedynoci i powszechnoci zbawczej Jezusa Chrystusa i Kocio³a „Dominus Iesus” (06.08.2000), w: Kongregacja Nauki Wiary, W trosce o pe³niê wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1995-2000, Tarnów 2002, s. 84-86.
21
Por. RH 11; S. Rosik, Pokusa eutanazji a normatyw osobowej godnoci cz³owieka, „Roczniki Teologiczne” 44 (1997), z. 3, s. 44.
17
101
nia, jako ¿ycie istoty wiadomej swej nadprzyrodzonej godnoci i wiecznego
przeznaczenia. Ten nowy cz³owiek w Chrystusie ma równie¿ wiadomoæ swej
wolnoci, opartej na prawdzie, która wyzwala. Chc¹c jednak naprawdê mieæ
wolnoæ do dzia³ania, trzeba kochaæ, gdy¿ mi³oæ, podobnie jak prawda, jest
wyzwalaj¹c¹ si³¹. Kto szczerze kocha, ten jest wolny od wielu b³êdnych kryteriów kszta³tuj¹cych jego ¿ycie i dzia³anie22. Poznaj¹c w Chrystusie, moc¹ Ducha
wiêtego, prawdê swego cz³owieczeñstwa, odkrywa w sobie równie¿ powo³anie
i zdolnoæ mi³owania. Dlatego te¿ coraz pe³niej odnajduje siebie poprzez bezinteresowny dar z siebie23. W tej formule, która jest swoist¹ definicj¹ mi³oci,
streszcza siê ca³a chrzecijañska antropologia: owa teoria i praxis, oparta na
Ewangelii, w której cz³owiek, odkrywaj¹c w sobie przynale¿noæ do Chrystusa
i w Nim swoje wywy¿szenie do godnoci dziecka Bo¿ego, lepiej rozumie tak¿e
w³asn¹ godnoæ ludzk¹24.
PODSTAWOWE KATEGORIE FILOZOFICZNE A KONCEPCJA CZ£OWIEKA
W CHRZECIJAÑSKIM WYCHOWANIU
Ten chrzecijañski obraz cz³owieka nie by³by pe³ny, gdyby nie uwzglêdniono za³o¿eñ filozoficznych, do których w swej koncepcji antropologicznej odwo³uje siê chrzecijañskie wychowanie. Siêga ono do tradycji filozofii arystotelesowsko-tomistycznej, tzn. przyjmuje realistyczno-egzystencjalny punkt widzenia,
który pomimo przemian, jakie zachodz¹ dzi w obrêbie koncepcji chrzecijañskiego wychowania, nadal jest wa¿ny i stanowi jego podstawê25.
Realizm przyjêty na gruncie wychowania chrzecijañskiego ma charakter
epistemologiczny i ontologiczny, czyli z jednej strony podkrela mo¿liwoæ poznania przez cz³owieka obiektywnego i prawdziwego wiata na drodze wra¿eñ
zmys³owych i abstrakcji umys³owej, z drugiej podkrela realnoæ tego wiata,
danego nam w zmys³owym postrzeganiu26. Natomiast egzystencjalny punkt wi22
Por. ten¿e, Nowy cz³owiek w Chrystusie, „Roczniki Teologiczne” 40 (1993), z. 3, s. 47;
por. tak¿e S. Kunowski, Pedagogika pastoralna w odnowie soborowej, w: Z zagadnieñ kultury
chrzecijañskiej, red. K. Wojty³a i inni, Lublin 1973, s. 590.
23
Por. J. Nagórny, Wspó³czesny cz³owiek drog¹ Kocio³a. Refleksje nad nauczaniem Jana
Paw³a II, „Roczniki Teologiczne” 40 (1993), z. 3, s. 115; por. tak¿e R. Balák, Osoba ludzka jako
wezwanie moralne w okresie Wielkiego Jubileuszu 2000 w kontekcie integralnego rozwoju, „Roczniki Teologiczne” 48 (2001), z. 3, s. 46-47.
24
DV 59; por. tak¿e J. Wróbel. Teologiczne podstawy moralnoci chrzecijañskiej w ujêciu
encykliki Veritatis splendor, „Roczniki Teologiczne” 42 (1995), z. 3, s. 38-41.
25
Por. J. Tarnowski, Problem chrzecijañskiej pedagogiki egzystencjalnej, Warszawa 1982,
s. 28-29.
26
Por. M. Cichosz, Wychowanie chrzecijañskie perspektywa teoretyczna i praktyczna koncepcji…, s. 178.
102
JACEK MIZAK
dzenia w koncepcji wychowania chrzecijañskiego wyró¿nia w bycie dwa porz¹dki: istotê rzeczy i ich istnienie. Porz¹dek istnieniowy, egzystencjalny, podkrela ontologiczn¹ realnoæ ka¿dej rzeczy oraz fakt, ¿e w procesie rozwojowym
ka¿da przechodzi proces a¿ do osi¹gniêcia pe³ni swej natury (istoty) jako celu.
Podstaw¹ tego stosunku istnienia (egzystencji) do istoty rzeczy (esencji) w tomizmie jest teza, ¿e rzeczywistoæ nie jest czym statycznym i ukoñczonym, lecz
jest dynamiczna w procesie stawania siê, gdy¿ ka¿dy byt stworzony przechodzi
od swej potencji, tj. czystej mo¿noci bycia, do aktu, czyli swojej realizacji27.
Stosuj¹c powy¿sze tezy do wychowania mo¿na powiedzieæ, ¿e jest ono naturalnym rozwojem cz³owieka pod kierunkiem wychowawców, gdzie natura staje siê zasad¹ rozwoju, bêd¹cego ci¹g³ym przechodzeniem przez szereg aktów od
mo¿noci a¿ do osi¹gniêcia pe³ni rozwoju. Naturalny rozwój i d¹¿enie tego niego, a¿ do stanu doskona³ego cz³owieczeñstwa jako stanu cnoty, stanowi wiêc
treæ wychowania, które polega na urzeczywistnianiu wszelkich mo¿liwoci
wszechstronnego rozwoju, jakie tkwi¹ w ludzkiej naturze28. Nie wchodz¹c w rozwa¿ania szczegó³owe, zgodne z tradycj¹ tomistyczn¹ mo¿na powiedzieæ, ¿e ostatecznie wychowanie chrzecijañskie zmierza do wyzwalania potencji rozwojowych cz³owieka oraz kszta³towania sumienia zdolnego wybieraæ, akceptowaæ
i rozwijaæ dobro (zasada moralizmu)29. W wychowaniu tym istotn¹ rolê odgrywa, ogromnie wa¿na w pedagogice katolickiej, zasada personalizmu, w której
podkrela siê poszanowanie osoby ludzkiej ze wzglêdu na jej godnoæ i wolnoæ30.
Tomizm wiêc, który w epokach minionych by³ podstaw¹ nauki spo³ecznej
Kocio³a, jest ni¹ nadal, choæ ju¿ nie w esencjalnej, ale bardziej egzystencjalnej
interpretacji. W ujêciu esencjalnym, bardziej schematycznym, naturê cz³owieka
postrzegano w sposób ogólny, statyczny, skierowan¹ na idea³, jaki chrzecijañskie wychowanie ma wcielaæ w ¿ycie, urzeczywistniaj¹c idea³ cnót i ¿ycia nadprzyrodzonego. Natomiast ujêcie egzystencjalne ukazuje cz³owieka uwik³anego
w konkretn¹ egzystencjê nie tylko w aspekcie relacji spo³ecznej, cz³owieka
otwartego na wiat i znaki czasu31.
Por. tam¿e s. 178-179; por. tak¿e S. Chrobak, Podstawy pedagogiki nadziei, Warszawa 2009,
s. 295-298.
28
Por. S. Kunowski, Podstawowe zasady wychowania w Deklaracji, Ateneum Kap³añskie
60 (1968), t. 71, z. 6 (359), s. 415-417.
29
Por. M. Majewski, Ewolucja odnowy wychowania religijnego, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 27(1980) z. 6, s. 40.
30
Por. J. Tarnowski, Problem chrzecijañskiej pedagogiki egzystencjalnej…, s. 65.
31
Por. M. Cichosz, Wychowanie w rodowisku Kocio³a katolickiego, Problemy OpiekuñczoWychowawcze 35 (1995), n 5 (340), s. 13.
27
103
PERSONALIZM CHRZECIJAÑSKI W WYCHOWANIU
W wietle takiego egzystencjalnego widzenia cz³owieka i jego osadzenia
w kontekcie spo³ecznym, pierwsz¹ zasad¹, jak¹ siê przyjmuje na gruncie wychowania chrzecijañskiego jest prawo do wychowania, przys³uguj¹ce ka¿demu,
niezale¿nie od jego pogl¹dów. Deklaracja Gravissimum educationis Soboru Watykañskiego II stwierdza: Wszyscy ludzie, bez wzglêdu na rasê, pochodzenie spo³eczne i wiek, jako ciesz¹cy siê godnoci¹ osoby, posiadaj¹ nienaruszalne prawo
do wychowania32. Celem jest pe³ny rozwój osoby oraz idea³y w³aciwe ludziom
ochrzczonym33. A zatem centralnym momentem procesu wychowawczego powinien byæ cz³owiek jako osoba. Oznacza to, ¿e wychowanie chrzecijañskie ma
charakter personalistyczny. Inny dokument soborowy okrela osobê chrzecijañsk¹ jako istotê obdarzon¹ rozumem i woln¹ wol¹, a przeto wyposa¿on¹ w osobist¹ odpowiedzialnoæ34. Opieraj¹c siê na tak pojmowanym personalizmie mo¿na
sprecyzowaæ cele wychowania jako: zdobywanie duchowej i wewnêtrznej wolnoci przez poznanie, m¹droæ i mi³oæ, osi¹ganie zewnêtrznej wolnoci przez
podporz¹dkowanie siê dobru wspólnemu, zapewniaj¹cemu rozwój osoby oraz
wydobywanie duchowoci z os³on materii35.
W ksi¹¿ce Karola Wojty³y Mi³oæ i odpowiedzialnoæ pojawia siê norma
personalistyczna”, która jest ogromnie istotna dla wychowania i ma podwójne znaczenie. W sensie negatywnym, stwierdza, ¿e osoba jest takim dobrem […], które
nie mo¿e byæ traktowane jako przedmiot u¿ycia, a w pozytywnym znaczeniu: w³aciwe i pe³nowartociowe odniesienie do niej stanowi tylko mi³oæ36. Z stwierdzeñ
tych mo¿na wyprowadziæ podwójn¹ normê odnoszenia siê do osoby. W znaczeniu
negatywnym nie wolno traktowaæ jej przedmiotowo, jako narzêdzia do osi¹gniêcia
jakichkolwiek celów, sens za pozytywny tej normy wyra¿a siê w tym, ¿e w³aciwe i jedyne odniesienie do osoby ludzkiej jest mi³oæ. Obydwa znaczenia normy
personalistycznej winny znaleæ zastosowanie w oddzia³ywaniu dydaktyczno-pedagogicznym, gdy¿ wychowanków nale¿y nie tylko kochaæ, ale równie¿ staraæ siê,
aby byli oni tego wiadomi. Chodzi tu o mi³oæ bezwarunkow¹, niezale¿n¹ od stopnia aprobaty lub dezaprobaty postêpowania drugiej osoby37.
32
DWCH 1; por. tak¿e K. Czuba, Problem rodziny w nauczaniu i wychowaniu szkolnym,
„Ethos” 7 (1994), n. 3 (27), s. 155.
33
Por. DWCH 2; por. tak¿e: M. Nowak, G³ówne nurty wspó³czesnej filozofii wychowania,
„Kultura i Edukacja” (1993), n. 2(4), s. 24-25; W. Cichosz, ród³a zagro¿eñ wychowawczych
w szkole, Studia Gdañskie (2008), t. XXIII, s. 176.
34
DWR 2; por. tak¿e Z. Matulka, Aksjologiczne za³o¿enia dydaktyki w wietle filozofii personalistycznej, „Kultura i Edukacja” (1992), nr 2 (2), s. 33.
35
Por. J. Tarnowski, Cz³owiekdialogwychowanie. Zarys chrzecijañskiej pedagogiki personalno-egzystencjalnej, „Znak” 43 (1991), n. 9 (436), s. 70.
36
K. Wojty³a, Mi³oæ i odpowiedzialnoæ, Lublin 19822, s. 24-25,42.
37
Por. J. Tarnowski, O u¿ytecznoci niektórych kategorii personalistycznych dla pedagogiki,
104
JACEK MIZAK
Na gruncie wychowania chrzecijañskiego mamy wiêc do czynienia z personalizmem o zabarwieniu egzystencjalnym oraz jego chrzecijañsk¹ interpretacj¹.
W³anie tê liniê rozwojow¹ personalizmu chrzecijañskiego reprezentuj¹ np.
Boecjusz, w. Tomasz z Akwinu, Emanuel Mounier, Jaques Maritain. ród³em
takiego mylenia jest Ewangelia38. W jej wietle ludzka osoba powinna byæ zawsze traktowana jako podmiot i cel wychowania, a nie jako przedmiot czy narzêdzie dzia³ania lub rodek do celu; przys³uguje jej równie¿ nadrzêdnoæ wzglêdem wszelkich wartoci materialnych oraz struktur spo³ecznych i ekonomicznych, które winny byæ podporz¹dkowane dobru osoby i s³u¿yæ jej rozwojowi
z pe³nym poszanowaniem wolnoci39. Nale¿y przy tym zaznaczyæ, ¿e ka¿dy cz³owiek jest na drodze takiego rozwoju w kierunku stawania siê osob¹, a staje siê
ni¹ wówczas, gdy otwieraj¹c siê na prawdê, dobro i piêkno, uczestniczy w wartociach i je urzeczywistnia, dokonuje równie¿ wyborów zgodnych z uk³adem
hierarchicznym: od wartoci najni¿szych (materialnych), poprzez wartoci duchowe ku wartociom absolutnym. Te wartoci absolutne w koncepcji wychowania
chrzecijañskiego okrelane s¹ jako mi³oæ Bo¿a40.
Troszcz¹c siê zatem o doskona³oæ moraln¹ i religijn¹, trzeba dbaæ o jej naturaln¹ podstawê i warunki psychologiczne, które zapewnia dojrza³a osobowoæ
na p³aszczynie czysto ludzkiej41. W³anie na tym zasadza siê proces wychowania, aby stopniowo dochodziæ do w³asnej doskona³oci, umiejêtnie kszta³towaæ
proces w³asnego doskonalenia, poprzez który dojrzewa nasza osobowoæ42. Cz³owiekowi o dojrza³ej osobowoci ³atwiej jest kszta³towaæ dojrza³e sumienie i religijnoæ, ale i odwrotnie – prawid³owo ukszta³towane sumienie jest warunkiem
dojrza³ej osobowoci i religijnoci43. Mo¿na powiedzieæ, ¿e ³aska zak³ada osobê
ze wszystkimi jej w³aciwociami. Im bardziej s¹ one rozwiniête, tym dojrzalsze
dzia³anie moralne i religijne mo¿na na nich tworzyæ. Cz³owiek o dojrzalszej osobowoci ³atwiej kszta³tuje w sobie dojrza³¹ moralnoæ i religijnoæ, autentyczny
rozwój ¿ycia moralno-religijnego zak³ada zatem okrelony stopieñ dojrza³oci
„Kultura i Edukacja” (1993), nr 2 (4), s. 29-30; F. Adamski, O potrzebie pedagogiki personalistycznej, „Reforma szkolna” (1993), n. 4, s. 11.
38
Por. M. Cichosz, Wychowanie chrzecijañskie perspektywa teoretyczna i praktyczna koncepcji…, s. 181.
39
Por. A. Sparty, Personalizm, w: Katolicyzm A-Z, red. Z. Pawlak, Poznañ 1989, s. 308;
M. Sobocki, Rola wartoci w wychowaniu, w: Rola wartoci i powinnoci moralnych w kszta³towaniu wiadomoci profesjonalnej nauczycieli, red. A.M. Tchorzewski, Bydgoszcz 1994, s. 49-50;
J. Homplewicz, Etyka pedagogiczna podrêcznik dla wychowawców, Warszawa 1996, s. 113-114.
40
Por. T. Gadacz, Wychowanie jako spotkanie osób, „Znak” 43,(1991), n. 9 (436), s. 63-64.
41
Por. J. Tomczak, Doros³a osobowoæ i ¿ycie chrzecijañskie, „Horyzonty Wiary” 8 (1997),
n. 2, s. 55.
42
Por. F. Adamski, Prawa osoby jako podmiotu wychowania, „Wychowawca” (1999), n. 5
(77), s. 29-30.
43
Por. Z. Chlewiñski, Dojrza³oæ: osobowoæ, sumienie, religijnoæ, Poznañ 1991, s. 10.
105
osobowociowej44. Rozwój moralny nabiera szczególnego znaczenia w perspektywie celu ostatecznego, którym dla ludzi wierz¹cych jest spotkanie z Bogiem.
Proces wychowawczy zmierza do sta³ego wzbogacania i rozwijania ¿ycia na coraz wy¿szym stopniu moralnoci a¿ do osi¹gniêcia stanu cnoty45. Stan cnoty
jest natomiast stanem osi¹gniêcia cnót zarówno naturalnych, czyli osi¹ganych na
gruncie natury ludzkiej, takich jak: roztropnoæ, sprawiedliwoæ, umiarkowanie,
jak i ostatecznie cnót teologicznych, tzn. zdobytych na drodze kontaktu z Bogiem
w procesie wewnêtrznej przemiany. S¹ to cnoty wiary, nadziei i mi³oci, bêd¹ce
jednoczenie ostatecznym celem rozwoju46.
Jak ju¿ wspomniano, personalizm chrzecijañski ma zabarwienie egzystencjalne. Ju¿ Romano Guardini zauwa¿y³, ¿e w obszarze wychowania badania
nale¿y zaczynaæ nie od pytania o abstrakcyjn¹ istotê osoby, lecz od pytania
o konkretnie, osobowo istniej¹cego cz³owieka47. Element personalny w wychowaniu nale¿a³oby zatem wzbogaciæ elementem egzystencjalnym. W tym duchu
wypowiada siê tak¿e deklaracja soborowa, która u podstaw pedagogicznego oddzia³ywania stawia podwójn¹ egzystencjê: najpierw ludzk¹, a potem cz³owieka
jako dziecka Bo¿ego dziêki odrodzeniu z wody i z Ducha wiêtego48. Nale¿y tutaj wspomnieæ J. Maritaina, którego okrela siê jako przedstawiciela tzw. tomizmu egzystencjalnego, w odró¿nieniu od tradycyjnej wersji tego kierunku. Docenia³ on indywidualne cechy osoby ludzkiej (odró¿nia jednostkê i osobê),
jednak z drugiej strony opiera³ siê na naturze ludzkiej, której przypisywa³ ponadczasow¹ niezmiennoæ. Uwa¿a³, ¿e choæ cz³owiek rozwija siê w historii, to jego
natura jako taka, jego miejsce i wartoæ we wszechwiecie, jego godnoæ, prawa
i aspiracje jako osoby oraz przeznaczenie wobec Boga nie ulegaj¹ zmianie49.
Natomiast Emanuel Mounier w swym ujêciu personalizmu dostrzega, ¿e nasze czasy odrzucaj¹ myl o niezmiennej naturze ludzkiej, poniewa¿ uwiadamiaPor. J. Tomczak, Doros³a osobowoæ i ¿ycie chrzecijañskie…, s. 55.
Por. M. Cichosz, Wychowanie w rodowisku Kocio³a katolickiego…, s. 13-14.
46
Por. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, t. I, Lublin 1986, s. 373-401; A. Rumiñski, O ród³ach celów wychowania, Nowa Szko³a 47 (1991), n. 4 (492), s. 200; A. Rapacz, Wychowanie religijne w Polsce dzisiaj. Kontynuacja czy zmiana?, w: Szko³a i pedagogika w dobie
prze³omu, red. T. Lewowicki, S. Mieszalski, M.S. Szymañski, Warszawa 1995, s. 98; W. Brzezinka, Chrzecijañskie cele wspó³czesnego wychowania, w: Wychowanie chrzecijañskie a kultura,
s. 51-53.
47
R. Guardini, Koniec czasów nowo¿ytnych. wiat i osoba. Wolnoæ. ³aska. los, t³um. Z. W³odkowa, Kraków 1969, s. 169; por. tak¿e M. Borghesi. Antropologia Romano Guardiniego, Spo³eczeñstwo 19 (2009), n. 4-5, s. 628.
48
DWCH 2; por. DWCH 1.
49
Por. J. Tarnowski, O u¿ytecznoci niektórych kategorii personalistycznych dla pedagogiki…,
s. 30; por. tak¿e: J. Maritain, Dynamika wychowania, „Znak” 43 (1991), n. 9 (436), s. 30-32;
S. Kowalczyk, Personalistyczna filozofia wychowania J. Maritaina, „Homo Dei” 63 (1994),
n. 1 (231), s. 35.
44
45
106
JACEK MIZAK
my sobie niewykorzystane jeszcze mo¿liwoci naszej kondycji50. Uznanie transcendencji absolutnej – jego zdaniem – nie zmusza chrzecijan do przyjêcia obrazu
cz³owieka nie zmieniaj¹cego siê, gdy¿ obraz ten wi¹¿e siê zawsze z czasem
i przestrzeni¹. Nie mo¿na wk³adaæ istoty ludzkiej w sztywne i zastyg³e ramy.
Mounier proponuje zast¹pienie pojêcia natura ludzka innym terminem, który
jest bardziej zbli¿ony do dramatycznej rzeczywistoci, mianowicie dola cz³owieka51. Osobê ludzk¹ mo¿na bowiem zrozumieæ tylko w okrelonej sytuacji i dlatego personalizm winien byæ konkretny i przenikniêty historycznoci¹, powinien
niejako przenosiæ cz³owieka razem z tym, co jest w nim wieczne, w samo serce
teraniejszoci. Cz³owiek bowiem jest jednorazowy i niepowtarzalny. Poznaj¹c
ludzi nie wolno zamykaæ ich w jakiekolwiek schematy. Trzeba zawsze pamiêtaæ
o wyj¹tkowoci ka¿dego z nich i zachowywaæ zasadê nieprzewidywalnoci, co
jednak nie przekrela pewnych elementów sta³ych i niezmiennych w cz³owieku.
Wydaje siê, ¿e dla oddzia³ywañ wychowawczych bli¿sze by³oby Mounierowskie
rozumienie personalizmu o zabarwieniu bardziej egzystencjalnym52.
W wietle tego cz³owiek jako osoba jest partnerem w dziele zbawienia. Idea
partnerstwa wskazuje na to, ¿e cz³owiek staje przed Bogiem nie tylko przez refleksjê i dzia³anie, ale spotyka siê z Bogiem w egzystencjalnym trwaniu przed
Nim. To egzystencjalne trwanie ci¹gle siê rozwija i prowadzi do doskona³ego
spotkania pomiêdzy dwiema osobami. Chc¹c, aby spotkanie by³o coraz doskonalsze, nale¿y siê upodabniaæ do Chrystusa jako swojego idea³u, a to znów wymaga stale na nowo podejmowanej decyzji53. Tê ideê partnerstwa rozwija bardziej szczegó³owo Karl Rahner, który uwa¿a, ¿e cz³owiek zosta³ nie tylko stworzony przez Boga, ale jest tak¿e partnerem ukierunkowanym na Boga,
powo³anym do dialogu z Nim. Relacje miêdzy Bogiem a cz³owiekiem s¹ nacechowane personaln¹ bezporednioci¹, jak pomiêdzy dwiema wzajemnie siê
mi³uj¹cymi osobami54. Takie relacje winny te¿ panowaæ w oddzia³ywaniach wychowawczych.
W koncepcji egzystencjalnej, cz³owieka pojmuje siê jako podmiot skierowany
do wiata, uczestnicz¹cy w jego rozwoju i widz¹cy g³ówne zadanie swego ¿ycia
E. Mounier, Wprowadzanie do egzystencjalizmów, t³um. E. Krasnopolska, Kraków 1964 s. 45.
Por. ten¿e, Co to jest personalizm?, t³um. A. Krasiñski, A. Turowiczowa, D. Eska, Kraków
1960, s. 187.
52
Por. J. Tarnowski, O u¿ytecznoci niektórych kategorii personalistycznych dla pedagogiki…,
s. 30-31; por. tak¿e S. Micha³owski, Pedagogia wartoci, Bielsko-Bia³a 1993, s. 31.
53
Por. M. Majewski, Egzystencjalna koncepcja cz³owieka a katecheza antropologiczna, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 20 (1973), z. 6, s. 71-72.
54
Por. A. Nossol, Teologia cz³owieka w rozwoju, „Ateneum Kap³añskie 62 (1970), t. 74, z. 2
(367), s. 172-173; por. tak¿e M. Vidal, Absolutna wartoæ osoby miejscem spotkania i zespolenia
etyki wieckiej z moralnoci¹ religijn¹, w: Moralnoæ chrzecijañska, red. L. Balter, Poznañ-Warszawa 1987, s. 143.
50
51
107
w intensyfikacji tego rozwoju. To dzia³anie i panowanie nad wiatem wynika z rozumnoci ludzkiej natury i polecenia Bo¿ego. Przez poznanie wiata cz³owiek
wchodzi z nim w relacje, odnosi siê do Boga i wyra¿a przed Nim i przed spo³eczeñstwem odpowiedzialnoæ za jego rozwój55. To w³¹czenie siê cz³owieka w wiat
i jego twórcze zaanga¿owanie, stawia nowe postulaty wychowawcze. Wychowanie, które ma przygotowaæ cz³owieka do twórczoci, winno skupiaæ siê na odpowiedzialnoci, która najbardziej warunkuje przysz³e losy wiata56.
Ostatecznie mo¿na powiedzieæ, ¿e cz³owiek jest podmiotem dzia³ania, a ono
wyra¿a siê najdoskonalej, gdy jest nastawione ku dobru powoduj¹cemu udoskonalenie cz³owieka. Cz³owiek d¹¿y do przekroczenia siebie, próbuje sobie otwieraæ nowe perspektywy, zajmowaæ pozycjê podmiotu uczestnicz¹cego, d¹¿¹cego
do udoskonalenia i panuj¹cego w swoim dzia³aniu57. Zdolnoæ panowania nad
wiatem i sob¹ sprawiaj¹, ¿e cz³owiek jest odpowiedzialny za przysz³oæ, w któr¹ wchodzi i któr¹ tworzy. Swoje powo³anie ¿yciowe, którym zosta³ obdarzony
przez Boga, spe³nia najlepiej w bezporednich relacjach z Nim58.
Skoro wychowanie jest kszta³towaniem osoby ku dobru, nie mo¿e byæ postrzegane tylko w perspektywie koñcowej, lecz jako przedmiot nieustannego
wyboru zarówno samej osoby kszta³towanej, jak i wszystkich, którzy jej w tym
pomagaj¹. Nie mo¿e byæ zreszt¹ inaczej, gdy¿ ca³a struktura ludzkiej jani jest
niejako skonstruowana wed³ug schematu wolnoci. Jeli bowiem za³o¿ymy, ¿e
ludzkie dzia³anie jest ze swej natury rozumne, to pierwszym jego etapem jest
poznanie prawdy i uznanie dobra59. Dzieje siê tak, ¿e prawda nie mo¿e byæ przyjêta inaczej, jak tylko przez jej poznanie i uznanie jej niesprzecznoci z prawid³ami ludzkiego mylenia, a dobro staje siê przedmiotem d¹¿enia tylko wtedy,
kiedy odnajdziemy w nim racjê dobra i uznamy, ¿e mo¿e nas ono udoskonaliæ.
Zatem wychowanie winno zmierzaæ do dobra, ale z pe³nym poszanowaniem
wolnoci cz³owieka, winno tê wolnoæ kultywowaæ i rozwijaæ oraz uzdalniaæ do
jej jak najpe³niejszego urzeczywistniania60. Kochaæ innych ludzi to chcieæ, by byli
wolni i wiêksi ni¿ my sami jestemy61. Ten nakaz moralny ma szczególne znaczenie w dziele wychowania moralnego m³odego pokolenia.
Por. J. Majka, Nowy obraz chrzecijanina w stosunku do wiata, Ateneum Kap³añskie 62
(1970), t. 74, z. 3 (368), s. 404.
56
Por. M. Majewski, Egzystencjalna koncepcja cz³owieka a katecheza antropologiczna,
s. 73; por. tak¿e W. Cichoñ, Aksjologiczne ujêcie procesu wychowania, w: Cz³owiek, wychowanie,
kultura, red. F. Adamski, Kraków 1993, s. 128.
57
Por. J. Majka, Solidarnoæ i wspó³odpowiedzialnoæ, Ateneum Kap³añskie 62 (1970),
t. 74, z. 2 (367), s. 242.
58
Por. M. Pokrywka, Prymat osoby ludzkiej w ¿yciu spo³ecznym, „Roczniki Teologiczne” 47
(2000), z. 3, s. 211.
59
Por. J. Majka, Wychowanie chrzecijañskie wychowaniem personalistycznym…, s. 45.
60
Por. tam¿e, s. 45-46.
61
J. Chrapek. „Tylko mi³oæ siê liczy. List pasterski Biskupa Radomskiego na temat biedy
i ubóstwa (25.03.2000), Radom 2000, s. 3.
55
108
JACEK MIZAK
MIEJSCE WOLNOCI W PERSONALIZMIE CHRZECIJAÑSKIM
Personalizm chrzecijañski akcentuje wolnoæ ludzkiej osoby, przyjmuje, ¿e
w wolnym akcie osobowym najpe³niej wyra¿a siê istota cz³owieczeñstwa62. Chodzi tu o chrzecijañsk¹ wizjê wolnoci, a nie o wolnoæ samowoln¹, indywidualistyczn¹, wolnoæ sam¹ dla siebie, która nie urzeczywistnia ¿adnych wartoci.
Prawdziwa wolnoæ jest synonimem pewnej doskona³oci, kiedy to osoba potrafi
wybieraæ wiêksze dobro i je realizowaæ. Jest ona tak¿e synonimem wiernoci,
wymaga bowiem potwierdzania pierwotnego wyboru. Cz³owiek wybiera w ¿yciu wszystko, ale nie wybiera swojego powo³ania do bycia osob¹, gdy¿ to on sam
zosta³ wybrany. Dlatego wolnoæ osobowa jest ju¿ osobow¹ doskona³oci¹, wiernoci¹ osobowemu powo³aniu, które spe³nia siê przez wybór wartoci, a¿ ku
mi³oci Boga63. Wynika z tego, ¿e ¿ycie cz³owieka oraz jego rozwój nabieraj¹
sensu i znaczenia, kiedy s¹ zwrócone ku dobru, a ostatecznie ku samemu Bogu.
Jest to stan rzeczy widziany od strony przedmiotowej i okrelany jako wolnoæ
do (dobra). Mo¿na jednak spojrzeæ na nie tak¿e w wymiarze podmiotowym, a wtedy mówimy o wolnoci od. Wolnoæ zatem to decyzja woli bêd¹ca odpowiedzi¹
osoby na pojawiaj¹ce siê wyzwania i zawo³ania, wyra¿aj¹ca siê w odpowiedzialnoci64. Dlatego celem wychowania jest w³anie wyrobienie wolnoci wewnêtrznej, bez której trudno mówiæ o dojrza³ej osobowoci. Ta wewnêtrzna wolnoæ
uzdalnia cz³owieka do pos³uszeñstwa i podejmowania ofiar, a jej brak wiadczy
o faktycznym zniewoleniu osoby. Prawdziwa wolnoæ jest jednak mo¿liwa tylko
przez odniesienie do Boga, ród³a wszelkiego dobra i mi³oci. Nie ma wolnoci
bez Boga ani wbrew Bogu, autentyczne wyzwolenie mo¿na osi¹gn¹æ tylko przez
duchowe zjednoczenie z Bogiem65.
Mówi¹c o znaczeniu wolnoci w wychowaniu personalistycznym nale¿y
uwzglêdniæ równie¿ szerszy kontekst tego zagadnienia, które odnosi siê tak¿e do
wychowawców. Przyjêcie bowiem istnienia prawdy, tak¿e prawdy o dobru druPor. H. Gajdamowicz, Wartoæ osoby ludzkiej nauczyciela jako czynnik w procesie wychowania, w: Rola wartoci i powinnoci moralnych w kszta³towaniu wiadomoci profesjonalnej nauczycieli, red. A.M. Tchorzewski, Bydgoszcz 1994, s. 116; por. tak¿e A. Mróz, Rozwój osobowy
cz³owieka: badania w kontekcie teorii dezintegracji pozytywnej Kazimierza D¹browskiego, Lublin
2008, s. 28.
63
Por. T. Gadacz, Wychowanie jako spotkanie osób…, s. 65; por. tak¿e J. W. Ga³kowski, Jan
Pawe³ II o godnoci cz³owieka, w: Zagadnienie godnoci cz³owieka, red. J. Czerkawski, Lublin
1994, s. 111-112.
64
Por. M. Nowak, Podstawy pedagogiki otwartej, Lublin 1999, s. 338; por. tak¿e J. Nagórny,
Pos³annictwo chrzecijan w wiecie…, s. 365-413.
65
Por. S. Kowalczyk, Personalistyczna filozofia wychowania J. Maritaina…, s. 36-37; por.
tak¿e J. Nagórny, wiat prze³omu tysi¹cleci wyzwania wychowawcze, w: Wobec wyzwañ wychowawczych prze³omu tysi¹cleci. Materia³y z konferencji dla nauczycieli szkó³ podstawowych i ponadpodstawowych Lublin 7 i 21 listopada 1998, red. W. Stêpniewski, Lublin 1998, s. 30-31.
62
109
giego cz³owieka i rozeznawania, co jest tym dobrem dla dziecka i wychowanka,
stanowi granicê indywidualnej swobody w rozumieniu dobra. To czynienie dobra dla drugiego cz³owieka – w tym wypadku dla wychowanka – narzuca siê
wówczas jako akceptowana powinnoæ. W oparciu o rozum i sumienie, wychowawca jest w stanie rozeznaæ, co w danych warunkach jest dobrem, a co z³em,
i jaki czyn mo¿e to wyra¿aæ w kontekcie czyjego i w³asnego ¿ycia, postawy
i wchodz¹cej w grê motywacji dzia³añ66. Pytanie o wolnoæ nauczyciela, ucznia
czy jego rodziców jest równie¿ pytaniem o ich mo¿liwoæ bycia sob¹. Jeli cz³owiek nie jest wolny, to oznacza równie¿, ¿e nie jest sob¹. Wolnoæ to z jednej
strony konieczny warunek bycia sob¹, ale i wyzwolenie od tego, co zniewala.
Staje siê ona przez to wartoci¹ dramatyczn¹, poniewa¿ ¿¹da od cz³owieka wewnêtrznej przemiany67.
Powy¿sza prawda o wolnoci osoby otwiera perspektywê chyba najwiêkszej
twórczoci, gdy chodzi o formacjê ludzkiej osobowoci. Tworzy bowiem podstawê odpowiedzialnoci osobistej, mimo wszystkich uwarunkowañ, które pozytywnie przyczyniaj¹ siê do formowania osobowoci albo te¿ stanowi¹ przeszkodê
w rozwoju. Tu równie¿ znajduje siê podstawa optymizmu wiary, przezwyciê¿enie fatalizmu odbieraj¹cego si³y w d¹¿eniu do samowychowania68.
Z powy¿szego wynika, ¿e wychowanie personalistyczne jest wychowaniem
do wolnoci: do wolnoci wyboru dobra. Wolnoæ bowiem nie jest tu rozumiana
jako swawola, niezdolnoæ do przyjmowania jakichkolwiek zobowi¹zañ, lecz
jako zdolnoæ wyboru dobra i jego realizacji; ustawicznego poszukiwania tego,
co zosta³o poznane i uznane za godne naszego d¹¿enia stanowi bowiem rodek
naszego osobowego doskonalenia69.
ROZWÓJ CZ£OWIEKA W WYMIARZE SPO£ECZNYM
Celem rozwoju osobowego cz³owieka jest równie¿ dobro wspólne i uczestnictwo w ¿yciu spo³ecznym: Ponadto tak nale¿y ich [wychowanków] przygotowywaæ do udzia³u w ¿yciu spo³ecznym, aby dziêki odpowiedniemu i niezbêdnemu
wykszta³ceniu potrafili w³¹czaæ siê czynnie w ró¿ne zespo³y ludzkiej spo³ecznoci
oraz aby byli otwarci na dialog z innymi i chêtnie zabiegali o wspólne dobro70.
66
s. 58.
Por. J. Homplewicz, Etyka pedagogiczna podrêcznik dla wychowawców, Warszawa 1996,
Por. B. liwerski, Z perspektywy pedagogiki personalistycznej, „Edukacja i Dialog” (1996),
n. 6 (78), s. 16.
68
Por. J. Rozwadowski, Integralny zwi¹zek czynnika nadprzyrodzonego i naturalnego w wychowaniu chrzecijañskim, w: Wychowanie w rodzinie chrzecijañskiej, s. 61-62.
69
Por. F. Adamski, O potrzebie pedagogiki personalistycznej…, s. 12.
70
DWCH 1; por. tak¿e: J. Nagórny, Solidarnoæ i sprzeciw u podstaw uczestnictwa w ¿yciu
67
110
JACEK MIZAK
W kontekcie spo³ecznego zaanga¿owania mo¿na powiedzieæ, ¿e wychowanie
chrzecijañskie jest wychowaniem spo³ecznym i humanistycznym jednoczenie,
w tym sensie, ¿e poprzez odniesienie do dobra wspólnego s³u¿y innym ludziom71.
Cz³owiek jest bowiem istot¹ spo³eczn¹ i przynale¿y do ró¿nych grup. Wychowanie powinno uwzglêdniaæ ten fakt, wyrabiaj¹c u dzieci i m³odzie¿y zdolnoæ
wspó³¿ycia i wspó³dzia³ania z innymi. Dojrza³y duchowo cz³owiek decyduje siê
w sposób wolny na ró¿ne ofiary niezbêdne dla ¿ycia spo³ecznego. Koniecznoæ
¿ycia w spo³ecznoci nie jest jednak w ¿adnym stopniu zagro¿eniem dla osobowoci cz³owieka, interakcje i relacje spo³eczne nie naruszaj¹ integralnoci osoby,
lecz w³anie j¹ ubogacaj¹ i aktualizuj¹72. Prawid³owe funkcjonowanie i rozwój
osobowy wymaga obecnoci grupy spo³ecznej. Ona bowiem stanowi rodowisko
¿ycia i rozwoju. Dotyczy to wielu aspektów egzystencji, tak¿e wymiaru moralnego. Rola spo³ecznoci polega miêdzy innymi na przekazaniu treci i wartoci,
które osoba wykorzystuje w swym rozwoju oraz na zapewnieniu korzystnych
warunków fizycznych, psychicznych i moralnych tego rozwoju73. Zatem wychowanie nie mo¿e obejæ siê bez istnienia spo³ecznoci. Jest ono nie tylko d³ugoletnim, z³o¿onym procesem rozwojowym, ale stawia wymagania o charakterze spo³ecznym, zak³ada wspó³dzia³anie wielu ludzi. Potrzeby duchowe cz³owieka s¹
ró¿norodne, bez wspó³dzia³ania wielu w ramach ¿ycia spo³ecznego trudno by³oby je zaspokoiæ74.
Z tego punktu widzenia wychowanie winno stanowiæ tak¿e pomoc w socjalizacji, czyli w przyjmowaniu ról spo³ecznych, które s¹ do podjêcia w ka¿dej
spo³ecznoci. Powinno tak¿e s³u¿yæ procesowi uczenia siê ról spo³ecznych
i wchodzenia w uregulowane ¿ycie spo³eczne. Bardzo wa¿n¹ rzecz¹ jest w tym
wypadku wartociowanie oraz ukazywanie na jego tle wartociowych funkcji
spo³ecznych. Nigdy bowiem rozwój osobowoci nie powinien byæ jedynym celem wychowania, niezmiernie wa¿ne jest tu ¿ycie spo³eczne i wzbogacanie go
w³asnym wk³adem75. W ukazywaniu spo³ecznego wymiaru oddzia³ywañ wychowawczych nale¿y koniecznie uwzglêdniæ nauczanie Jana Paw³a II z encykliki
Sollicitudo rei socialis, mówi¹ce o uczestnictwie w ¿yciu spo³ecznym i o odpowiadaj¹cej temu uczestnictwu postawie solidarnoci. Wychowanie do solidarnoci w ¿yciu spo³ecznym odczytywane w duchu wiary chrzecijañskiej staje siê
spo³ecznym, „Roczniki Teologiczne” 38-39 (1991-1992), z. 3, s. 13-16; H. Skorowski, Wychowanie do postaw etycznych w spo³eczeñstwie demokratycznym, „Resovia Sacra” 3 (1996), n. 3, s. 106.
71
Por. M. Cichosz, Wychowanie w rodowisku Kocio³a katolickiego…, s. 13.
72
Por. S. Kowalczyk, Personalistyczna filozofia wychowania J. Maritaina…, s. 37; por. tak¿e
M. Pokrywka, Rola rodziny w budowaniu europejskiego domu, „Roczniki Teologiczne” 51 (2004),
z. 3, s. 123-124.
73
Por. P. Magier, Analiza antropologii pedagogicznej ojca Jacka Woronieckiego…, s. 126.
74
Por. S. Olejnik, Powo³anie chrzecijañskie, t. 1. Teologia moralna fundamentalna…, s. 131.
75
Por. M. Nowak, Podstawy pedagogiki otwartej…, s. 247.
111
w zasadzie to¿same z wychowaniem do mi³oci spo³ecznej, a tym samym do bezinteresownoci, przebaczenia i pojednania76.
Oczywicie, kierowanie rozwojem cz³owieka w wymiarze spo³ecznym jest
wa¿nym, ale drugorzêdnym celem wychowania, gdy¿ jego istota nie polega jedynie na przygotowaniu osoby do ¿ycia spo³ecznego, ale w pierwszym rzêdzie
na czynieniu z niego cz³owieka coraz bogatszego duchowo77. Wychowanie, etyka i spo³eczeñstwo z istoty swej s³u¿¹ dobru osoby, jej doskonaleniu i rozwojowi. Wychowanie jako system jest niew¹tpliwie podporz¹dkowane dobru wspólnemu, ale nie mo¿e przekrelaæ dobra osoby. ¯adna grupa spo³eczna nie mo¿e
panowaæ nad wychowaniem; nie mo¿e te¿ go podporz¹dkowaæ dowolnie wybranym celom ani tworzyæ w³asnej koncepcji dobra wspólnego; nie mo¿e wreszcie monopolizowaæ instytucji i kierunku wychowania78.
Wychowuj¹ce spo³eczeñstwo nie wychowuje zatem dla siebie albo dok³adniej wychowuje tylko wtedy dla siebie, kiedy w swoich wychowawczych zabiegach ma na celu przede wszystkim dobro osoby oraz w³asne dobro wspólne,
które jest jednak podporz¹dkowane dobru wszystkich osób sk³adaj¹cych siê na
dane spo³eczeñstwo. Wychowanie personalistyczne jest wiêc wychowaniem spo³ecznym, a ka¿de spo³eczne wychowanie powinno byæ wychowaniem personalistycznym79.
PERSONALIZM A PODMIOTOWE TRAKTOWANIE WYCHOWANKA
W wietle tego, co zosta³o ju¿ powiedziane, nale¿y podkreliæ, ¿e wychowankowie maj¹ prawo do akceptacji i zrozumienia, poniewa¿ ka¿dy z nich jest nie
tylko jednostk¹, ale tak¿e osob¹ w pe³nym tego s³owa znaczeniu. Niestety, jeszcze do niedawna, np. w Polsce, przewa¿nie koncentrowano siê na wychowanku
wy³¹cznie jako na jednostce, tj. kolejnym niejako egzemplarzu zespo³u klasowego. Pomijano bardziej lub mniej wiadomie jego wymiar osobowy, a wiêc fakt,
¿e jest on tak¿e osob¹ i tym samym stanowi wartoæ najwy¿sz¹80. Nale¿y zatem
odejæ od zasady przedmiotowego traktowania wychowanków i coraz powszechniej przyjmowaæ postawê wychowania w warunkach personalizmu oraz partnerstwa, aby zaprzeczyæ krañcowo ujêtemu stwierdzeniu jakoby szko³a by³a instyPor. SRS 38-40.
Por. H. Majkrzak, O b³êdach wspó³czesnego wychowania w ujêciu J. Maritaina, „Sosnowieckie Studia Teologiczne” (1997) t. III, s. 223; por. tak¿e K. Komorowska, Wychowanie i indywidualnoæ cz³owieka, „Universitas Gedanensis” (1995), n. 13, s. 105.
78
Por. F. Adamski, O potrzebie pedagogiki personalistycznej…, s. 12.
79
Por. J. Majka, Wychowanie chrzecijañskie wychowaniem personalistycznym…, s. 48.
80
Por. M. Sobocki, O wartociach w wychowaniu. G³os w dyskusji, Problemy OpiekuñczoWychowawcze 33 (1993), nr 9 (324), s. 374.
76
77
112
JACEK MIZAK
tucj¹ zorganizowanej uleg³oci ludzi m³odych wobec ró¿nych ¿¹dañ wiata doros³ych81.
Wród ró¿nych przejawów podmiotowego traktowania dzieci i m³odzie¿y
szczególnie wa¿nymi s¹: akceptacja ka¿dego z wychowanków, rozumienie empatyczne oraz autentyzm w zachowaniu wychowawców i nauczycieli. S¹ to trzy
postawy, które w du¿ej mierze decyduj¹ o konstruktywnych relacjach na linii
nauczyciel uczeñ82. Akceptacja polega na przyjmowaniu uczniów takimi, jakimi naprawdê s¹, bez negatywnych nastawieñ i uprzedzeñ, na widzeniu w ka¿dym z nich odrêbnej i niepowtarzalnej istoty, z prawem do posiadania odrêbnego
wiata myli, wartoci, odczuæ i prze¿yæ83. Nie oznacza to oczywicie, ¿e wychowawca mo¿e zaniechaæ pewnych dzia³añ reformuj¹cych, które zmierzaj¹ do zmiany zachowania siê podopiecznego, je¿eli tylko zachodzi taka potrzeba. Przeciwnie, w³anie chc¹c osi¹gn¹æ ten cel, nie nale¿y stwarzaæ barier, które mog³yby
utrudniaæ wzajemne porozumienie, a tym samym uniemo¿liwiæ wychowawcy
realizacjê jego zamierzeñ84.
Rozumienie empatyczne polega na umiejêtnoci wczuwania siê w stany
i procesy psychiczne m³odych ludzi, a szczególnie w sposoby postrzegania przez
nich otaczaj¹cego ich wiata. Zdolnoæ ta umo¿liwia widzenie wydarzeñ, zjawisk
i ludzi niejako oczami samych wychowanków. Jest ona zdecydowanym przeciwieñstwem rozumienia oceniaj¹cego, dziêki czemu pozwala siê doros³ym ¿yæ
chwilowo ¿yciem swoich podopiecznych. Wychowawcy i nauczyciele s¹ wówczas zdolni do emocjonalnego wspó³brzmienia z nimi, do wspó³odczuwania tego,
co oni naprawdê postrzegaj¹ i prze¿ywaj¹85.
Autentyzm w postawie wychowawcy polega na tym, ¿e powinien on byæ
osob¹ prawdziw¹, tym, kim jest w rzeczywistoci. Myli i uczucia prezentowane
na zewn¹trz powinny zgadzaæ siê z tymi, które prze¿ywa. Wa¿na jest tu tak¿e
umiejêtnoæ wchodzenia w relacje z uczniem bez jakichkolwiek masek. Oznacza
to m.in., ¿e prze¿ycia wychowanka bêd¹ dla niego czym istotnym, jest gotów
uwiadamiaæ je sobie, byæ z nimi w kontakcie i komunikowaæ je w razie potrzeby.
Por. S. Kawula, Kierunki strategii wychowania we wspó³czesnej szkole (cz. I), Wychowanie na co dzieñ (1996), n. 7-8 (34-35), s. 15.
82
Por. M. Sobocki, O warunkach skutecznego wychowania, w: Edukacja i rozwój, red.
A. Jopkiewicz, Kielce 1995, s. 453; por. tak¿e M. Sobocki, Organizowanie pracy wychowawczej
z dzieæmi i m³odzie¿¹, Lublin 1994, s. 25-26.
83
Por. T. Bach-Olasik, J. Kocianek-Kukacka, W. Koz³owski, Idea podmiotowoci w wychowaniu, Problemy Opiekuñczo-Wychowawcze” 31 (1991), n. 8 (303), s. 341.
84
Por. Z. B³a¿ejewski, Jak skutecznie wychowywaæ, Nowa Szko³a 47 (1991), n. 9 (497),
s. 518.
85
Por. M. Sobocki, Warunki skutecznoci wychowania w wietle psychologii humanistycznej,
„Problemy Opiekuñczo-Wychowawcze 32 (1992), n. 3 (308), s. 100-101; por. tak¿e S. Kuczkowski, Strategie wychowawcze, Kraków 1985, s. 198.
81
113
Oznacza to równie¿, ¿e wychowawca spotyka siê z uczniem bezporednio i osobicie, widz¹c w nim pe³noprawnego partnera do dialogu86. Autentyczne spotkanie wychowawcy z wychowankiem musi siê opieraæ na wzajemnym szacunku.
Wychowawca powinien szanowaæ swego podopiecznego, wiedz¹c, ¿e on mu ufa
i chce pod jego kierunkiem odkrywaæ prawdê i zdobywaæ wiedzê. Powinien mieæ
wiadomoæ, ¿e wychowanek ma swój wewnêtrzny wiat, ¿e jest inny i trzeba
mieæ dla niego czas, umieæ go wys³uchaæ. Uczeñ z kolei winien szanowaæ wychowawcê widz¹c jego pracê, spokój i zaanga¿owanie. Obserwuj¹c rzetelny trud
wychowawczy, wychowanek jest gotów podj¹æ niemal¿e ka¿dy wysi³ek w dziele
doskonalenia w³asnej osobowoci87.
W tej interakcji osobowej nauczyciel–uczeñ znajduje siê uzasadnienie postulatu oparcia procesu wychowania na zasadach wspó³pracy i dialogu z uczniami.
Godnoæ osobowa uczniów wymaga, aby wychowawca traktowa³ ich podmiotowo,
uznawa³ ich prawo do wyboru wartoci, dopuszcza³ do g³osu czy te¿ uwzglêdnia³
ich pogl¹dy. Jedynie na drodze dialogu opartego na akceptacji i poszanowaniu
osoby, wychowawca mo¿e poznaæ problemy i trudnoci, na jakie napotyka m³ody cz³owiek w przyjmowaniu proponowanych mu wzorców, idea³ów i wartoci88.
W wychowaniu moralnym ogromnie wa¿ne jest odniesienie mi³oci, tzn. uznanie godnoci ludzkiej wychowanka i wiadczenie mu dobra zarówno w sensie
fizycznym, psychicznym, jak i duchowym89. Mi³oæ powinna byæ sta³a i niezale¿na od ró¿nych uwarunkowañ, choæ realizowana tak¿e poprzez przemylane
i konsekwentne wymagania90.
Ponadto kontakt osobowociowy wychowawcy i wychowanka w szczeroci
oraz prawdzie otwiera w wychowaniu moralnym szerokie mo¿liwoci przekazu
wartoci. Staj¹ siê one wtedy wiarygodne poprzez sam¹ osobê wychowawcy.
Wychowawca jest wówczas sprawdzianem, swoistym modelem, dowodem i wzorem dla wartoci, o których mówi i którym s³u¿y, ich rêkojmi¹ oraz uosobieniem91. Winien on równie¿ obserwowaæ kierunek oraz poziom rozwoju moralne86
s. 11.
Por. H. Rylke, G. Klimowicz, Szko³a dla ucznia. Jak uczyæ ¿ycia z ludmi?, Warszawa 1982,
87
Por. J. Lackowski, Spotkanie ucznia z nauczycielem, „Wychowawca” (1996), n. 7-8 (43-44),
s. 26; por. tak¿e: A. Tchorzewski, Wychowanie i jego w³aciwoci, w: Wychowanie w kontekcie
teoretycznym, red. A.M. Tchorzewski, Bydgoszcz 1993, s. 46; £. Idem, Misja szko³y w nauczaniu
Jana Paw³a II, Studia Gdañskie (2008), t. XXIII, s. 154.
88
Por. H. Gajdamowicz, Wartoæ osoby ludzkiej nauczyciela jako czynnik w procesie wychowania…, s. 121; por. tak¿e Z. Nowak, „Otwarte oczy” nauczyciela i wychowawcy-pedagoga,
w: Pedagogia na co dzieñ, red. J. Placha, Warszawa 2009, s. 198-190.
89
Por. Z. Matulka, Wychowanie do wolnoci jako podstawowy problem pedagogiczny, w: Pedagogika ogólna. Problemy aksjologiczne…, s. 247-248.
90
Por. Z. Zaborowski, Rodzina jako grupa spo³eczno-wychowawcza, Warszawa 1980,
s. 67-68.
91
Por. J. Homplewicz, Charakterystyka i uzasadnienie etyki pedagogicznej, w: Moralnoæ
114
JACEK MIZAK
go ka¿dego z wychowanków, aby oceniæ, w jakim stopniu zbli¿aj¹ siê oni do
poziomu wyznaczonego przez okrelony cel wychowania. W przypadku gdy
postêpowanie dziecka odbiega od obowi¹zuj¹cych norm, wychowawca powinien
staraæ siê poznaæ przyczyny hamuj¹ce moralny rozwój i pozyskaæ wychowanka
do wspó³pracy nad doskonaleniem jego charakteru, wspieraæ go w wysi³kach
zmierzaj¹cych do ugruntowania cech dodatnich i os³abienia negatywnych92. Trzeba jednak pamiêtaæ, ¿e przekaz wartoci w procesie wychowania moralnego nie
polega tylko na ich urzeczywistnianiu przez samego wychowawcê, jakkolwiek
z trafnym odniesieniem do wychowanka. Przeczy³oby to dynamicznej koncepcji
osoby w wychowaniu personalistycznym. Wszêdzie, gdzie jest mowa o podmiotowoci, relacja pomiêdzy wychowawc¹ i wychowankiem ma charakter dynamiczny, kreuje wzajemnie wszystkich uczestników sytuacji wychowawczej, jest
wiadectwem jej realistycznej interpretacji93.
*
Podsumowuj¹c trzeba zauwa¿yæ, ¿e wychowanie moralne oraz kszta³towanie wiêzi pomiêdzy uczniami a wiatem wartoci moralnych nie da siê ograniczyæ do przyk³adów ¿ycia osobistego rodziców i wychowawców, a tak¿e wykorzystywanych przez nich ró¿nych sytuacji spo³ecznych. Te ostatnie nios¹ du¿e
niebezpieczeñstwo nadu¿ywania w wychowaniu takich technik jak sugestia, perswazja, wyra¿anie aprobaty lub dezaprobaty, nagradzanie lub karanie. Istot¹ wychowania moralnego o charakterze personalistycznym jest przede wszystkim
wspó³dzia³anie trzech podmiotów tego procesu, tj. rodziców nauczycieli
wychowanków w poszukiwaniu prawdy oraz rozró¿nianiu dobra od z³a moralnego. To wspó³dzia³anie opiera siê na dialogowej formie kontaktów pomiêdzy
wszystkimi podmiotami procesu wychowawczego94. Zadania wychowania moralnego mo¿na okreliæ tak¿e jako dostrzeganie przez podmioty wychowania rozbie¿noci pomiêdzy stanem faktycznym a stanem po¿¹danym w sferze takich
wartoci jak prawda, dobro i piêkno. Nieustanna formacja sumienia oraz postêpowanie zgodne z nim, czynienie dobra i urzeczywistnianie wartoci obejmuje
ca³e ¿ycie, nadaje mu wiadomy kierunek oraz czyni go za nie odpowiedziali etyka w ponowoczesnoci, red. Z. Sare³o, Warszawa 1996 s. 163; por. tak¿e A. Kaczara, Byæ nauczycielem, w: Pedagogika ogólna. Problemy aksjologiczne…, s. 369.
92
Por. H. Gajdanowicz, Indywidualizowanie oddzia³ywañ wychowawczych jako warunek wychowania do wartoci w teorii wychowania K. Sonickiego, „Kwartalnik Pedagogiczny” 35 (1990),
n. 1(135), s. 44.
93
Por. K. Ablewicz, Dowiadczanie i urzeczywistnianie wartoci w wychowaniu, w: Pedagogika ogólna. Problemy aksjologiczne…, s. 347-348.
94
Por. A.M. Tchorzewski, Dialog jako forma wspomagania w odkrywaniu wartoci moralnych, w: Pedagogiczna relacja rodzina-szko³a dylematy czasu przemian, red. A.W. Janke, Bydgoszcz 1995, s. 91.
115
nym95. Wychowanie moralne musi zawsze dokonywaæ siê w atmosferze zaufania, wzajemnej ¿yczliwoci, akceptacji, poszanowania wolnoci, a przede wszystkim mi³oci do wychowanka, co wynika z uszanowania jego godnoci osobowej96.
ABSTRACT
Declaration on Christian education of the II Vatican Council opens with the appeal to help
children and young people develop their gifts. Talents, first of all moral talents, belong to human
nature and serve the purpose of making man guide his life in a more responsible way. Care about
moral and religious perfection includes concern for its natural base and psychological conditions
which results in a mature personality. The education process means gradual progression of self
awareness. Moral progression is to bring about growing responsibility for ones behavior and life.
Educators are called to help the young generation in this progression by leading them and giving
good advice. The objective of education is integral formation of all human skills and the opening
onto transcendence through moral and religious education. Obviously, every model of education
derives from certain anthropology and the Christian model of education has to stem from the
Christian view of man. In the center of such anthropology stands the concept of the person as
a subject of especially rooted in Gods dignity, which demands from educators regard for those in
their care and their subjective treatment.
Key words:
person, personalism, personal progress, Christian education, moral education,
subjectivity in education
S³owa klucze:
osoba, personalizm, rozwój osobowy, wychowanie chrzecijañskie, wychowanie moralne,
podmiotowoæ w wychowaniu
Por. A. Molesztak, Etyczne aspekty stanowienia zadañ wychowania moralnego, w: Problemy etyczno-deontologiczne zawodu nauczycielskiego w okresie przemian ustrojowych w Polsce.
Materia³y z konferencji naukowej w Zaciszu k. Tucholi w dniach 3-4 grudnia 1992 roku, red. A.M.
Tchorzewski, Bydgoszcz 1993, s. 205.
96
Por. M. Gogacz, Cz³owiek i jego relacje, „Philosophiae Christianae” (1981), n. 2 (17),
s. 191-193; por. tak¿e: ten¿e, Wartoci osobowe w kszta³ceniu wiadomoci zawodowej nauczycieli, w: Rola wartoci i powinnoci moralnych w kszta³towaniu wiadomoci profesjonalnej nauczycieli…, s. 44-45; P. Mazur, Nowy cz³owiek w nauczaniu Jana Paw³a II wyznacznikiem dla wychowania, w: Wychowanie ku wartociom w wietle nauczania Jana Paw³a II. Elementy teorii
i praktyki. Tom III. Solidarnoæ, m¹droæ, wspólnota, wiernoæ, m³odoæ, red. K. Cha³as, LublinKielce 2006, s. 59.
95
116
JACEK MIZAK
117
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 7, 2010
KONRAD GLOMBIK
Uniwersytet Opolski
Prawa cz³owieka w nauczaniu Kocio³a katolickiego.
Próba syntezy w 60. rocznicê uchwalenia
Powszechnej Deklaracji Praw Cz³owieka
Human Rights in the Teaching of the Catholic Church. An Attempt at Synthesis on the 60th
Anniversary of Proclamation of the Universal Declaration of Human Rights
Od podpisania 10 XII 1948 r. Powszechnej Deklaracji Praw Cz³owieka minê³o 60 lat. W tym czasie, wzoruj¹c siê na tekcie deklaracji, podpisano ró¿ne
dokumenty miêdzynarodowe i pañstwowe zawieraj¹ce katalogi praw cz³owieka.
W ostatnim szeædziesiêcioleciu wzros³a tak¿e wród ludzi i spo³eczeñstw wiadomoæ niezbywalnych praw cz³owieka oraz potrzeby ich propagowania i ochrony. Jednoczenie w wielu krajach, na ró¿ne sposoby nadal dochodzi do naruszania podstawowych praw osoby ludzkiej przez brak respektowania prawa do ¿ycia, przez wojny, ludobójstwo, nieludzkie warunki i brak podstawowych rodków
do ¿ycia, wykonywanie kary mierci, dyskryminacjê etniczn¹ i rasow¹, brak poszanowania wolnoci s³owa i przekonañ oraz swobodnego wyznawania wiary,
praktykowania religii, a nawet dochodzi do przeladowañ i morderstw z powodu
przynale¿noci religijnej. W ostatnim szeædziesiêcioleciu nast¹pi³a zmiana stanowiska Kocio³a katolickiego wobec idei praw cz³owieka, które by³o pocz¹tkowo negatywne, póniej cechowa³a je rezerwa, a¿ w koñcu przerodzi³o siê w postawê uznania i ca³kowitej akceptacji idei praw cz³owieka.
Niniejszy tekst jest prób¹ syntetycznego przedstawienia rozumienia idei praw
cz³owieka w nauczaniu Kocio³a katolickiego, zw³aszcza od czasu uchwalenia
Powszechnej Deklaracji Praw Cz³owieka. Na pocz¹tku zostanie ukazana zmiana
stanowiska Kocio³a katolickiego wobec nowo¿ytnej idei praw cz³owieka. Chodzi nie tylko o przedstawienie stanowiska Urzêdu Nauczycielskiego Kocio³a
wobec dokumentów proklamuj¹cych idee praw cz³owieka, ale tak¿e o ukazanie
118
KONRAD GLOMBIK
przyczyn pocz¹tkowo negatywnego stanowiska oraz jego zmiany. W dalszej czêci zaprezentujemy rozumienie istoty praw cz³owieka w nauczaniu Kocio³a
katolickiego oraz ich podstawowych cech. Nastêpnie przedstawimy uzasadnienie prawa cz³owieka, które w etyce chrzecijañskiej bazuje na idei godnoci osoby ludzkiej. Na koñcu poruszymy zagadnienie katalogów praw cz³owieka w nauczaniu Kocio³a oraz dwóch najwa¿niejszych, z punktu widzenia etyki chrzecijañskiej, praw cz³owieka, jakimi s¹ prawo do ¿ycia i wolnoci religijnej.
1. OD SPRZECIWU I REZERWY DO AKCEPTACJI IDEI PRAW CZ£OWIEKA
W staro¿ytnoci prawa cz³owieka uwa¿ano za wa¿ny postulat etyczny, ale nie
ujmowano ich w sensie prawnym, a katalogi praw nie by³y znane. Sama idea
praw cz³owieka siêga greckiego pojêcia polis i zwi¹zanego z ni¹ uczestnictwa
wszystkich obywateli w sprawach pañstwa oraz g³oszonej przez przedstawicieli
stoicyzmu równoci wszystkich ludzi w cz³owieczeñstwie, której uzasadnieniem
by³ „boski rozum wiata”. Konsekwencj¹ tej prawdy by³ imperatyw bezwarunkowego poszanowania ka¿dego cz³owieka (Cyceron, Seneka, Epiklet, Marek
Aureliusz). Wa¿nym impulsem w historycznym rozwoju idei praw cz³owieka
by³o chrzecijañskie nauczanie na temat podobieñstwa cz³owieka do Boga1. Pomimo ¿e trudno jest wywodziæ nowo¿ytn¹ ideê praw cz³owieka bezporednio
z tekstów biblijnych, to jest ona po czêci zgodna, a po czêci spokrewniona
z g³ównymi prawdami tradycji judeochrzecijañskiej. Podobieñstw mo¿na siê dopatrywaæ zw³aszcza w przykazaniach dekalogu, szczegó³owych nakazach dotycz¹cych ochrony ludzi biednych i bezsilnych, nakazie troski o sprawiedliwoæ
w ¿yciu spo³ecznym oraz w biblijnej idei braterstwa jako podstawowym modelu
¿ycia spo³ecznego2.
W Starym Testamencie elementy idei praw cz³owieka by³y zwi¹zane z prawd¹ o wybrañstwie i stworzeniu wszystkich ludzi na obraz i podobieñstwo Bo¿e
i wynikaj¹cym st¹d prawem do ¿ycia. Konkretnym urzeczywistnieniem tej idei
by³a, czêsto podkrelana w Starym Testamencie, obrona wdów i sierot oraz przepisy zabezpieczaj¹ce egzystencjê ludzi biednych, czyli obrona prawa do ludzkiego bytowania. Innym przejawem urzeczywistniania praw cz³owieka w tradycji
Starego Testamentu by³a sprawiedliwoæ w praktyce s¹downiczej oraz indywidualna odpowiedzialnoæ ka¿dego cz³owieka przed Bogiem. W nauczaniu Jezusa przejawem troski o ka¿dego cz³owieka by³ uniwersalny charakter Ewangelii
1
Por. W. Ernst, Menschenrechte, w: Neues Lexikon der christlichen Moral, red. H. Rotter,
G. Virt, Innsbruck-Wien 1990, s. 481-482; A. Hollerbach, Menschenrechte. I. Begriffliche Unterscheidungen, w: Staatslexikon, t. 3, Freiburg/Br. 1987, k. 1105.
2
Por. K. Hilpert, Menschenrechte, w: Lexikon der christlichen Ethik, t. 2, red. G.W. Hunold,
J. Sautermeister, Freiburg/Br. 2003, k. 1159-1160.
PRAWA CZ£OWIEKA W NAUCZANIU KOCIO£A KATOLICKIEGO
119
skierowanej do wszystkich ludzi, tak¿e do tych, którzy byli pogardzani i ¿yli na
marginesie spo³eczeñstwa (celnicy, grzesznicy, jawnogrzesznice, Samarytanie),
a wyrazem tego w Jego dzia³alnoci by³y uzdrowienia chorych i wypêdzanie
z³ych duchów. Pewne myli zwi¹zane z ide¹ praw cz³owieka zawiera corpus Paulinum, zw³aszcza, kiedy w. Pawe³ domaga³ siê wolnoci sumienia w odniesieniu
do przepisów szabatu i zrównania chrzecijan pochodz¹cych ze rodowisk pogañskich z chrzecijanami pochodzenia ¿ydowskiego. Wyra¿a to stwierdzenie:
Nie ma ju¿ ¯yda ani poganina, nie ma ju¿ niewolnika ani cz³owieka wolnego, nie
ma ju¿ mê¿czyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jestecie kim jednym w Chrystusie Jezusie (Ga 3,28). Jednoczenie Aposto³ narodów, akceptuj¹c zastane struktury spo³eczne, choæ nie podwa¿a³ instytucji niewolnictwa, to g³osi³ now¹ zasadê
stosunków miêdzyludzkich, przypominaj¹c w³acicielom niewolników, ¿e s¹ niewolnikami Chrystusa i przed Nim odpowiadaj¹ za sposób odnoszenia siê do swoich poddanych, gdy¿ Bóg nie ma wzglêdu na osoby3.
W nauczaniu Kocio³a pierwotnego nie wystêpuje idea praw cz³owieka, ale
jest g³oszona biblijna prawda o podobieñstwie cz³owieka do Boga. Elementy tej
nauki zawieraj¹ m.in. pisma Orygenesa i Laktancjusza, którzy przypominali
o prawie cz³owieka do ¿ycia i nienaruszalnoci cielesnej. wiêty Grzegorz z Nyssy sprzeciwia³ siê niewolnictwu, uzasadniaj¹c to naturalnym prawem cz³owieka
do wolnoci. Konstytucje Apostolskie (IV w.) dopuszcza³y wprawdzie niewolnictwo, ale podkrela³y równoæ natury panów i niewolników. wiêty Ambro¿y
uwa¿a³ d¹¿enia w³adzy, które w niewystarczaj¹cy sposób wyra¿aj¹ poszanowanie wolnoci cz³owieka, za niesprawiedliwe, a do podstawowych praw zalicza³
prawo do ¿ycia, dziewictwa i sprawowania bez przeszkód prawdziwej religijnoci4. wiêty Ambro¿y i w. Augustyn dokonali po³¹czenia nauki o podobieñstwie
cz³owieka do Boga ze stoick¹ ide¹ prawa naturalnego, z t¹ ró¿nic¹, ¿e nie boski
rozum wiata jest uzasadnieniem równoci wszystkich ludzi, ale sam Bóg. Pogl¹dy te nie doprowadzi³y jednak do uznania jednego z praw cz³owieka, jakim
jest wolnoæ sumienia i wyznania, gdy¿ w. Augustyn dopuszcza³ zwalczanie
heretyków. W wiekach póniejszych do rozwiniêcia siê idei praw cz³owieka
w tradycji chrzecijañskiej przyczyni³ siê w. Tomasz z Akwinu, który na bazie
teonomicznie uzasadnionego prawa natury rozwin¹³ naukê o wolnoci i godnoci cz³owieka. Idea równoci wszystkich ludzi wobec Boga nie mia³a w tamtym
czasie wp³ywu na panuj¹ce relacje spo³eczne. W redniowieczu istnia³y tzw. pra3
Por. S. Grabska, Biblijne podstawy chrzecijañskiej koncepcji praw cz³owieka, „Wiê” 21
(1978), nr 2, s. 18-27. Wiêcej na temat idei praw cz³owieka w Pimie w. zob. J. Limburg, Die
Menschenrechte im Alten Testament, ConD 15 (1979), z. 4, s. 209-212; J. Blank, Gottes Recht will
des Menschen Leben. Zum Problem der Menschenrechte im Neuen Testament, ConD 15 (1979),
z. 4, s. 213-218.
4
Por. J.M. Diez-Alegria, Menschenrechte, w: Herders Theologisches Taschenlexikon, t. 5, red.
K. Rahner, Freiburg/Br. 1973, s. 37-38.
120
KONRAD GLOMBIK
wa korporacyjne, które postulowa³y konkretne formy wolnoci dla poszczególnych stanów i grup spo³ecznych. Najlepszym przyk³adem kodyfikacji tych praw
jest uchwalona w Anglii w 1215 r. Magna Charta Liberatum, która gwarantowa³a stanom bezpieczeñstwo prawne wobec w³adzy lub króla5.
Zagadnienie praw cz³owieka sta³o siê przedmiotem zainteresowania Kocio³a w nowo¿ytnoci, kiedy mamy do czynienia z pierwszymi nowoczesnymi kodeksami praw cz³owieka, zw³aszcza z amerykañsk¹ Deklaracj¹ Niepodleg³oci
z 1776 r. oraz francusk¹ Deklaracj¹ Praw Cz³owieka i Obywatela z 1789 roku.
Fakt, ¿e idea praw cz³owieka by³a zwalczana przez papie¿y XVIII i XIX wieku
wi¹¿e siê z tym, ¿e kojarzono je z postulatami rewolucji francuskiej, która by³a
nastawiona antyklerykalnie, a póniej wrogo wobec Kocio³a, a nawet wobec
chrzecijañstwa. Wyrazem tego jest m.in. breve Piusa VI Quod aliquandum
(1791), w którym papie¿ krytycznie odniós³ siê do Deklaracji Praw Cz³owieka
i Obywatela, zw³aszcza do artyku³u dotycz¹cego wolnoci religijnej oraz swobodnej wymiany myli i przekonañ. Papie¿ dostrzeg³ w nich nieograniczon¹ wolnoæ i koniec uprzywilejowanego miejsca religii katolickiej we Francji. Grzegorz
XVI w dokumencie Mirari vos (1832) i Pius IX w dokumencie Quanta cura
(1864) potêpili prawo do wolnoci sprawowania kultu, wolnoci sumienia, wyra¿ania pogl¹dów, wolnoci prasy oraz prawa polityczne. Sprzeciw wobec nowo¿ytnej idei praw cz³owieka wyrazi³ tak¿e papie¿ Leon XIII w encyklice Immortale Dei (1885), w której okreli³ prawa cz³owieka jako nieokie³znane nauki wolnociowe, które zosta³y wymylone i proklamowane wród gwa³townych burz
poprzedniego wieku, jako podstawowe nauki i twierdzenia nowego prawa, które
wczeniej nieznane, mocno odbiegaj¹ nie tylko od nauki chrzecijañskiej, ale
tak¿e od prawa naturalnego6.
Dystans Kocio³a wobec idei praw cz³owieka pod koniec XVIII i w XIX
wieku, zw³aszcza wobec rozwoju tej idei we Francji, wi¹¿e siê z propagowaniem
praw cz³owieka przez mylicieli i dzia³aczy, którzy zerwali z religi¹ i wiar¹ oraz
Por. W. Ernst, Menschenrechte, s. 482.
K. Hilpert, Menschenrechte, k. 1168; W. Ernst, Menschenrechte, s. 485; B. Plongeron, Konfrontation mit den Menschenrechtserklärungen im 17. Jahrhundert: Anathema oder Dialog der
Christen? Vereinigte Staaten und Europa, ConD 15 (1979), z. 4, s. 219; F. Compagnoni, Diritti
dell’uomo, w: ten¿e, Nuovo dizionario di teologia morale, red. G. Piana, S. Privitera, Cinisello
Balsamo 1990, s. 222; H. Juros, Prawa cz³owieka, w: S³ownik teologiczny, red. A. Zuberbier, t. 2,
Katowice 1989, s. 138; Y.-M. Hilaire, Prawa cz³owieka, prawa osoby, w: Naród. Wolnoæ liberalizm, „Kolekcja Communio” nr 9, Poznañ 1994, s. 211-213; J.M. Pureza, Uwagi na temat chrzecijañskiej interpretacji praw cz³owieka, w: Naród. Wolnoæ liberalizm, „Kolekcja Communio”
nr 9, Poznañ 1994, s. 229; G. Luf, Menschenrechte. VI. Menschenrechte im Verständnis der Kirchen. 1. Katholische Kirche, w: Staatslexikon, t. 3, Freiburg/Br. 1987, k. 1114; B. Sutor, Etyka polityczna. Ujêcie ca³ociowe na gruncie chrzecijañskiej nauki spo³ecznej, Warszawa 1994, s. 202;
K. Hilpert, Die Menschenrechte: Geschichte – Theologie – Aktualität, Düsseldorf 1991, s. 138-141;
T. Mazowiecki, Chrzecijañstwo a prawa cz³owieka, „Wiê 21 (1978), nr 2, s. 10-11.
5
6
121
zamierzali zniszczyæ tradycjê kocieln¹. U pod³o¿a idei praw cz³owieka le¿a³a
antropologia ujmuj¹ca cz³owieka jako istotê autonomiczn¹, która uznaje za prawo naturalne to, co przez rozum mo¿e byæ potwierdzone jako prawo pozytywne.
W konsekwencji ród³em praw cz³owieka nie jest natura, ale rozum. Antropologii owiecenia, jego wierze w postêp i optymizmowi opartemu na rozumie, zabrak³o wewnêtrznego uzasadnienia praw cz³owieka w transcendentnym zakorzenieniu osoby ludzkiej jako „obrazu Boga”. Ponadto, wraz z podkrelaniem
autonomii cz³owieka, przewagê w rozumieniu spo³eczeñstwa uzyska³a koncepcja indywidualistyczna, w wietle której wolnoæ urzeczywistnia siê nie w realizacji wartoci i w zaanga¿owaniu siê w ¿ycie spo³eczne, ale jako wolnoæ od
wszelkich powi¹zañ, wolnoæ, która jest ograniczona jedynie formalno-prawnymi uprawnieniami osób trzecich. Tak rozumiana wolnoæ nie ma swojego ród³a
w Bogu, ale w naturalnej równoci gatunkowej wszystkich ludzi7.
Ostro¿ne zbli¿enie siê Kocio³a do idei praw cz³owieka nast¹pi³o pod koniec
XIX w., czego potwierdzeniem jest nauczanie papie¿y, którzy pocz¹wszy od
Leona XIII podkrelali koniecznoæ poszanowania praw cz³owieka, g³ównie socjalnych praw pracowniczych8. Kolejnym krokiem w tym procesie by³a encyklika Piusa XI o bezbo¿nym komunizmie Divini Redemptoris (1937), w której zosta³a zwrócona uwaga na wzajemne prawa i obowi¹zki cz³owieka i spo³eczeñstwa9. Jednak zasadnicza zmiana stanowiska Kocio³a katolickiego wobec idei
praw cz³owieka nast¹pi³a dopiero po II wojnie wiatowej. Kiedy 10 XII 1948 roku
uchwalono Powszechn¹ Deklaracjê Praw Cz³owieka, papie¿em by³ Pius XII, który w swoim nauczaniu przypomina³ wielokrotnie o prawach cz³owieka10, zw³aszcza o fundamentalnym prawie do ¿ycia od chwili poczêcia11, ale w swoich licznych przemówieniach ani raz nie wspomina³ o dokumencie uchwalonym przez
Organizacjê Narodów Zjednoczonych. Przyczyn¹ tego móg³ byæ fakt, ¿e deklaracja nie nawi¹zuje do teistycznego uzasadnienia praw cz³owieka ani do religijnego uzasadnienia godnoci ludzkiej12. Autorzy Powszechnej Deklaracji Praw
Cz³owieka kierowali siê myl¹ praktyczn¹ o potwierdzeniu tego samego zespo³u
przekonañ dotycz¹cych dzia³ania na rzecz praw cz³owieka i, jeli nawet nie kiePor. A. Rauscher, Jan Pawe³ II o prawach cz³owieka, „Ethos” 6 (1993), nr 2-3, s. 68-69;
W. Ernst, Menschenrechte, s. 483-485.
8
Por. K. Hilpert, Die Menschenrechte: Geschichte – Theologie – Aktualität, s. 141-146.
9
Por. DR 29-30.
10
O prawach cz³owieka i godnoci ludzkiej Pius XII mówi³ w orêdziu radiowym wyg³oszonym w wigiliê Bo¿ego Narodzenia 1942 r. (zob. Pius XII, Orêdzie Radiowe wyg³oszone w wigiliê
Bo¿ego Narodzenia 1942 roku, nr 27-28) oraz w orêdziu radiowym wyg³oszonym 1 IX 1944 r. (zob.
Pius XII, Orêdzie radiowe wyg³oszone 1 IX 1944 roku, nr 3).
11
Por. Pius XII, Über die christliche Ehe und Mutterschaft, HerKor 6 (1951/52), s. 113; ten¿e,
Über Fragen der Familienmoral und der Nachkommenschaft, HerKor 6 (1951/52), s. 171; ten¿e, Über die Aufgaben des christlichen Arztes, HerKor 2 (1947/48), s. 26.
12
Por. F. Compagnoni, Diritti dell’uomo, s. 223.
7
122
KONRAD GLOMBIK
rowali siê chrzecijañstwem jako inspiracj¹ filozoficzn¹ praw cz³owieka, to jest
niezaprzeczalne, ¿e opieraj¹ siê one na wartociach w chrzecijañstwie zawsze
uznawanych i g³oszonych, szczególnie na idei równoci w godnoci13.
Pierwszym dokumentem Kocio³a katolickiego, w którym bezporednio jest
mowa o prawach cz³owieka oraz Powszechnej Deklaracji Praw Cz³owieka
jest encyklika Jana XXIII Pacem in terris (1963), w której papie¿ omawiaj¹c porz¹dek, jaki powinien panowaæ miêdzy ludmi, zwróci³ uwagê, ¿e: Wszelkie
wspó³¿ycie ludzi, je¿eli chcemy, aby by³o dobrze zorganizowane i rozwija³o siê
pomylnie, musi opieraæ siê na podstawowej zasadzie, ¿e ka¿dy cz³owiek jest osob¹, to znaczy istot¹ obdarzon¹ rozumem i woln¹ wol¹, wskutek czego ma prawa
i równoczenie obowi¹zki wyp³ywaj¹ce bezporednio z w³asnej jego natury. A poniewa¿ s¹ one powszechne i nienaruszalne, dlatego nie mo¿na siê ich w ¿aden
sposób wyrzec14. W dalszej czêci encykliki papie¿ ukaza³ teologiczne uzasadnienie godnoci ludzkiej oraz wyliczy³ poszczególne prawa cz³owieka15. W dokumencie tym wspomnia³ równie¿ o Organizacji Narodów Zjednoczonych oraz
uchwalonej przez ni¹ Powszechnej Deklaracji Praw Cz³owieka, bêd¹cej wyrazem
dalekowzrocznej zapobiegliwoci ONZ i zawieraj¹cej zapewnienie, […] ¿e najgorêtszym pragnieniem wszystkich ludów i narodów jest rzeczywiste uznanie
i ca³kowite przestrzeganie wszystkich praw i form wolnoci w niej wymienionych.
Nie usz³o wprawdzie Naszej uwadze, ¿e niektóre rozdzia³y tej deklaracji wzbudzaj¹ gdzieniegdzie pewne s³uszne zastrze¿enia. Niemniej jednak s¹dzimy, ¿e
deklaracja jest pewnym stopniem i krokiem naprzód w kierunku ustalenia prawnego i politycznego ustroju wszystkich istniej¹cych na ziemi narodów. Przyznaje
ona bowiem uroczycie wszystkim bez wyj¹tku ludziom godnoæ osoby ludzkiej
i potwierdza prawo ka¿dego cz³owieka do swobodnego poszukiwania prawdy, do
postêpowania wed³ug zasad uczciwoci, do wype³niania obowi¹zków sprawiedliwoci, do domagania siê poziomu ¿ycia godnego cz³owieka oraz zatwierdza inne
prawa, które siê z nimi wi¹¿¹16. Encyklika Pacem in terris zakoñczy³a d³ugi
i mozolny spór mylicieli katolickich z nauk¹ o prawach cz³owieka jako czêæ
sporu z ideami owiecenia i ujêciem spo³eczeñstwa, jaki proponowa³a rewolucja
francuska17.
Od czasu ukazania siê encykliki Pacem in terris prawa cz³owieka sta³y siê
czêstym przedmiotem nauczania Kocio³a. Potwierdzeniem tego jest nauczanie
Soboru Watykañskiego II, który w Deklaracji o wolnoci religijnej Dignitatis humanae zwróci³ uwagê na jedno z fundamentalnych praw cz³owieka, jakim jest
13
14
15
16
17
Por. R.-J. Dupuy, Stolica Apostolska a prawa cz³owieka, ChS 6 (1974), nr 6, s. 102.
PT 9.
Por. tam¿e, 10-27.
Tam¿e, 143-144.
Por. J.M. Diez-Alegria, art. cyt., s. 37.
123
prawo do wolnoci religijnej, a w Konstytucji duszpasterskiej o Kociele w wiecie wspó³czesnym Gaudium et spes ojcowie soborowi zwrócili uwagê na znaczenie godnoci ludzkiej i wynikaj¹cych z niej praw cz³owieka18. Sobór Watykañski
II pozytywnie oceni³ nowo¿ytn¹ koncepcjê praw cz³owieka i godnoci ludzkiej,
nawi¹za³ do niej, ale jej nie przej¹³. Sobór opieraj¹c siê na nowo¿ytnej koncepcji
praw cz³owieka, dokona³ jej interpretacji w wietle w³asnej tradycji, która siêga
staro¿ytnoci chrzecijañskiej i jest ostatecznie zakorzeniona w prawdzie o podobieñstwie ka¿dego cz³owieka do Boga (Rdz 1,26n). Jest to stwierdzenie rewolucyjne, gdy¿, o ile na staro¿ytnym Wschodzie jedynie król nosi³ w sobie obraz
Boga, to nienaruszalnoæ godnoci ka¿dego cz³owieka zosta³a upowszechniona” i przyznana ka¿demu cz³owiekowi, niezale¿nie od przynale¿noci rasowej,
narodowej, p³ci lub kultury19.
Po Soborze Watykañskim II prawa cz³owieka sta³y siê przedmiotem nauczania wszystkich papie¿y. Pawe³ VI zwróci³ uwagê na zagadnienie przestrzegania
praw cz³owieka m.in. w licie apostolskim Octogesima adveniens (1971)20, i temu
zagadnieniu powiêci³ orêdzie na wiatowy dzieñ pokoju w 1969 r., które zosta³o zatytu³owane Rozwój praw cz³owieka drog¹ do pokoju21. W orêdziu do Organizacji Narodów Zjednoczonych z okazji 25. rocznicy uchwalenia Powszechnej Deklaracji Praw Cz³owieka Pawe³ VI wyrazi³, ¿e jest ona dla ONZ powodem do chwa³y, zw³aszcza z racji jej wk³adu do urzeczywistnienia pokoju na
wiecie. Papie¿ zapewni³ te¿, ¿e Stolica Apostolska popiera idea³, którego wyrazem jest deklaracja oraz umacnianie siê g³oszonych przez ni¹ praw cz³owieka.
Jest ona wyrazem dojrzewaj¹cej i doskonal¹cej siê wiadomoci praw osoby
ludzkiej oraz stanowi trwa³¹ podstawê przyznawania ka¿demu cz³owiekowi prawa do nale¿nego mu miejsca we wspólnocie ludów22.
W 1967 r. Pawe³ VI utworzy³ Papiesk¹ Radê Iustitia et Pax, której celem
jest popieranie sprawiedliwoci i pokoju zgodnie z nakazami Ewangelii i nauk¹
spo³eczn¹ Kocio³a. Komisja ta opublikowa³a 10 XII 1974 r. obszerny dokument
na temat Koció³ i prawa cz³owieka, w którym przedstawiono historiê stanowiska Kocio³a wobec idei praw cz³owieka, aspekty doktrynalne rozumienia praw
cz³owieka, wskazania duszpasterskie dotycz¹ce urzeczywistniania praw cz³owiePor. KDK 26.
Por. W. Kasper, Die theologische Begründung der Menschenrechte, w: Päpstliche Rat Justitia et Pax, Die Kirche und die Menschenrechte. Historische und theologische Reflexionen, Bonn
1991, s. 49-51.
20
OA 23.
21
Pawe³ VI, Rozwój praw cz³owieka drog¹ do pokoju. Orêdzie na wiatowy Dzieñ Pokoju
1969, w: Pawe³ VI, Jan Pawe³ II. Orêdzia papieskie na wiatowy Dzieñ Pokoju, red. K. Cywiñska,
T. Konopka, M. Radwan, Rzym-Lublin 1987, s. 35-40.
22
Por. Pawe³ VI, Orêdzie do Organizacji Narodów Zjednoczonych (10 XII 1973), ChS 6
(1974), nr 2, s. 82-83.
18
19
124
KONRAD GLOMBIK
ka oraz dzia³ania na rzecz praw cz³owieka na p³aszczynie miêdzynarodowej
i krajowej. W dokumencie tym stwierdzono m.in.: Nie mo¿na powiedzieæ, ¿e na
przestrzeni tego okresu dziejów myl i dzia³ania Kocio³a broni³y i popiera³y prawa osoby ludzkiej w sposób doæ jasny i zdecydowany. Dzi zapewne, Koció³
dziêki swemu nauczaniu i dzia³aniu, jest w dziedzinie praw cz³owieka wa¿nym
czynnikiem. Jego wk³ad religijny i ludzki jest doceniany i po¿¹dany przez spo³ecznoæ ludzk¹, bowiem przyczynia siê do urzeczywistnienia i pe³nego potwierdzenia podstawowych praw ka¿dej istoty cz³owieczej. Uczciwoæ jednak wymaga
przyznania, ¿e sytuacja nie zawsze wygl¹da³a w ten sposób. […] Je¿eli przyjrzymy siê postawie Kocio³a wobec praw cz³owieka na przestrzeni dwu ostatnich
stuleci, dostrze¿emy trudnoci, zastrze¿enia, a czasem wrêcz opór katolików wobec potwierdzenia i rozpowszechnienia deklaracji praw cz³owieka proklamowanych przez wiecki liberalizm23.
Prawa cz³owieka sta³y siê szczególnym przedmiotem nauczania papie¿a Jana
Paw³a II, który wspomina³ o nich w licznych przemówieniach i dokumentach
i podkrela³ koniecznoæ ich urzeczywistniania. Zaanga¿owanie siê papie¿a Wojty³y w rozpowszechnianie idei praw cz³owieka sprawi³o, ¿e okrela siê go papie¿em praw cz³owieka. Wiod¹c¹ kwesti¹ w nauczaniu Jana Paw³a II na temat
praw cz³owieka jest zagadnienie godnoci osoby ludzkiej, która jest podstaw¹
praw cz³owieka. Papie¿ w swoim nauczaniu przypomina³ o wielu szczegó³owych
prawach cz³owieka, ale naczelne miejsce w jego przekonaniu posiada prawo do
¿ycia i wolnoci religijnej24.
Sporód licznych przemówieñ i dokumentów Jana Paw³a II, w których jest
mowa o prawach cz³owieka, nale¿y zwróciæ uwagê na teksty, w których papie¿
podkreli³ znaczenie praw cz³owieka oraz znaczenie ich proklamowania w Powszechnej Deklaracji Praw Cz³owieka. W orêdziu wyg³oszonym 2 X 1979 r. do
Organizacji Narodów Zjednoczonych papie¿ stwierdzi³, ¿e Powszechna Deklaracja Praw Cz³owieka, która zrodzi³a siê z bolesnych dowiadczeñ II wojny wiatowej i cierpienia milionów ludzi wskutek zwyrodnienia i ludobójstwa jest «s³upem milowym» na wielkiej i trudnej drodze rodzaju ludzkiego i wraz z innymi
deklaracjami i umowami dotycz¹cymi najwa¿niejszych aspektów praw ludzkich
powinna pozostaæ podstawow¹ wartoci¹, z któr¹ cz³onkowie ONZ powinni konfrontowaæ swoje sumienia, i która powinna ich inspirowaæ25. W przemówieniu
wyg³oszonym 2 VI 1980 r. w Pary¿u, w siedzibie UNESCO, Jan Pawe³ II powiedzia³: Istnieje […] wymiar zasadniczy, który jest zdolny poruszyæ a¿ do samych
Papieska Komisja „Iustitia et Pax”, Koció³ i prawa cz³owieka, ChS 9 (1977), nr 2, s. 11-12.
Por. H. Skorowski, Prawa cz³owieka, w: Encyklopedia nauczania spo³ecznego Jana Paw³a II, red. A. Zwoliñski, Radom 2003, s. 394-397; J.W. Ga³kowski, Jan Pawe³ II a prawa cz³owieka, „Przegl¹d Powszechny” 1982, nr 4, s. 22-33.
25
Jan Pawe³ II, Orêdzie wyg³oszone do Organizacji Narodów Zjednoczonych (Nowy Jork,
2 X 1979), nr 7,9.
23
24
125
podstaw systemy decyduj¹ce o strukturze ca³ej ludzkoci i uwolniæ bytowanie
ludzkie, indywidualne i zbiorowe, od zagro¿eñ, jakie nad nim ci¹¿¹. Tym wymiarem zasadniczym jest cz³owiek, który ¿yje jednoczenie w sferze wartoci materialnych i duchowych. Poszanowanie niezbywalnych praw osoby ludzkiej le¿y
u podstaw wszystkiego. Wszelkie zagro¿enie praw cz³owieka, zarówno w dziedzinie dóbr duchowych, jak i materialnych, stanowi pogwa³cenie tego podstawowego wymiaru26.
W Orêdziu na wiatowy Dzieñ Pokoju w 1998 r. zatytu³owanym Poszanowanie Praw cz³owieka warunkiem prawdziwego pokoju, Jan Pawe³ II nawi¹zuj¹c
do 50. rocznicy uchwalenia Powszechnej Deklaracji Praw Cz³owieka, mówi¹c
o jej g³ównym za³o¿eniu, stwierdzi³, ¿e uznanie przyrodzonej godnoci oraz równych i niezbywalnych praw wszystkich cz³onków rodziny ludzkiej stanowi podstawê wolnoci, sprawiedliwoci i pokoju na wiecie27. Z kolei w przes³aniu wystosowanym z okazji 50. rocznicy uchwalenia Powszechnej Deklaracji Praw
Cz³owieka Jan Pawe³ II mówi³: Og³aszaj¹c kilkadziesi¹t podstawowych praw,
przys³uguj¹cych wszystkim cz³onkom ludzkiej rodziny, „Deklaracja” przyczyni³a
siê decyduj¹co do rozwoju prawa miêdzynarodowego, sta³a siê punktem odniesienia dla prawodawstwa poszczególnych krajów i pozwoli³a milionom ludzi
wieæ ¿ycie bardziej godziwe. Kto jednak przygl¹da siê wspó³czesnemu wiatu,
musi stwierdziæ, ¿e te w³anie fundamentalne prawa, spisane i uroczycie og³oszone, s¹ nadal brutalnie i nieustannie ³amane. Obecna rocznica jest zatem dla
wszystkich pañstw, które chêtnie powo³uj¹ siê na Deklaracjê z 1948 r., wezwaniem do rachunku sumienia. […]. Starajmy siê zatem nie dopuciæ, aby z biegiem lat ten fundamentalny tekst nie sta³ siê jedynie czcigodnym zabytkiem albo
co gorsza dokumentem archiwalnym!28
Zagadnienie praw cz³owieka, zw³aszcza ich uniwersalny charakter oraz znaczenie wolnoci religijnej jako jednego z praw cz³owieka, sta³o siê przedmiotem
przemówienia, które wyg³osi³ papie¿ Benedykt XVI w siedzibie Organizacji
Narodów Zjednoczonych podczas wizyty USA w kwietniu 2008 roku. Nawi¹zuj¹c do 60. rocznicy uchwalenia Powszechnej Deklaracji Praw Cz³owieka papie¿
powiedzia³, ¿e Dokument ten by³ owocem spotkania ró¿nych tradycji kulturowych
i religijnych, które kierowa³y siê wspólnym pragnieniem usytuowania osoby ludzkiej w centrum instytucji, praw i dzia³alnoci spo³eczeñstw i uznania jej za istotn¹ dla wiata kultury, religii i nauki. Prawa cz³owieka coraz czêciej s¹ przedstawiane jako wspólny jêzyk i etyczne pod³o¿e relacji miêdzynarodowych29.
Ten¿e, Orêdzie wyg³oszone w siedzibie UNESCO (Pary¿, 2 VI 1990), nr 4.
Ten¿e, Poszanowanie Praw cz³owieka warunkiem prawdziwego pokoju. Orêdzie na XXXII
wiatowy Dzieñ Pokoju 1 stycznia 1999 r., nr 3.
28
Ten¿e, Przes³anie z okazji 50. rocznicy Powszechnej Deklaracji Praw Cz³owieka, „L’Osservatore Romano” 20 (1999), nr 3, s. 11-12.
29
Benedykt XVI, Prawa cz³owieka s¹ wyrazem sprawiedliwoci. Wizyta w siedzibie Organi26
27
126
KONRAD GLOMBIK
2. ISTOTA PRAW CZ£OWIEKA
Z punktu widzenia etyki chrzecijañskiej prawa cz³owieka to prawa fundamentalne, które przys³uguj¹ ka¿demu jako cz³owiekowi, a nie dopiero w zwi¹zku z jego przynale¿noci¹ do jakie spo³ecznoci, posiadaniem okrelonych cech
czy zdolnoci (kolor skóry, p³eæ, wiek, przekonania religijne lub polityczne).
Domaganie siê tych praw i obowi¹zywalnoæ maj¹ charakter uniwersalny, czyli
wystêpuj¹ równie¿ tam, gdzie partykularny system prawny odmawia ich uznania
lub naruszaj¹ je praktyki polityczne. Prawa cz³owieka zwi¹zane s¹ z cz³owieczeñstwem i wobec pozosta³ych rodzajów praw stanowionych maj¹ charakter nadrzêdny. Nie podwa¿a to faktu, ¿e poszczególne prawa cz³owieka i ca³e ich katalogi zostaj¹ prawnie skodyfikowane i uznane za czêæ sk³adow¹ konkretnych systemów prawnych30.
Z pojêciem praw cz³owieka wi¹¿¹ siê pojêcia praw podstawowych, osobistych i wolnociowych. Rozró¿nienie pojêciowe pomiêdzy tymi rodzajami praw
nie jest zbyt wyrane. Prawa cz³owieka wobec pozosta³ych wspominanych praw
maj¹ charakter nadrzêdny, gdy¿ zwi¹zane s¹ z ich uniwersalnym obowi¹zywaniem. Prawa cz³owieka przyjmuj¹ formê praw podstawowych lub obywatelskich,
kiedy zostaj¹ uznane w spo³eczeñstwie jako prawa gwarantowane konstytucyjnie i roszczenia jednostki wobec pañstwa. Prawa zwi¹zane z ochron¹ rozwoju
osobowoci w sferze niepañstwowej nazywane s¹ prawami osobistymi lub wolnociowymi. Kiedy za mamy do czynienia z prawami podstawowymi, które
nale¿¹ siê cz³owiekowi nie z racji przynale¿noci pañstwowej, ale z racji bycia
cz³owiekiem, mamy do czynienia z prawami cz³owieka31.
Katolicki Katechizm Doros³ych wydany przez Konferencjê Episkopatu Niemiec, charakteryzuj¹c prawa cz³owieka stwierdza, ¿e nie ka¿de prawo okrela siê
prawem cz³owieka. Pod pojêciem praw cz³owieka rozumie siê takie prawa, których zagwarantowanie posiada fundamentalne znaczenie dla egzystencji godnej
cz³owieka. Prawa cz³owieka s¹ cile zwi¹zane z cz³owieczeñstwem i dlatego s¹
nienaruszalne i niezbywalne. Nie zostaj¹ pozyskiwane, ale s¹ cz³owiekowi dane
wraz z jego cz³owieczeñstwem. Oznacza to, ¿e nie zostaj¹ cz³owiekowi przyznane przez spo³eczeñstwo, lecz posiada je jako prawa przedspo³eczne i przedpañstwowe. W konsekwencji ka¿dy cz³owiek ma prawo do ¿ycia nie dlatego, ¿e
zosta³o mu ono przyznane przez spo³eczeñstwo, ale przez to, ¿e jest cz³owiekiem.
Z tego wynika moralne i prawne zobowi¹zanie do bezwzglêdnego poszanowania
zacji Narodów Zjednoczonych (Waszyngton 18 IV 2008), „L’Osservatore Romano” 29 (2008), nr 5,
s. 56.
30
Por. K. Hilpert, Menschenrechte, k. 1163.
31
Por. E. Waldschütz, Menschenwürde – Menschenrechte, „Diakonia” 9 (1978), s. 395;
F. Compagnoni, art. cyt., s. 220; K. Hilpert, Menschenrechte, k. 1163
127
ka¿dego cz³owieka przez ka¿dego cz³owieka, grupy spo³eczne i sprawuj¹cych
w³adzê32.
Kompendium Nauki Spo³ecznej Kocio³a bez podawania definicji praw cz³owieka stwierdza: Ostateczne ród³o praw cz³owieka nie znajduje siê w szczerej
woli ludzkich istot, w pañstwie, w³adzach politycznych, ale w samym cz³owieku
i w Bogu, jego Stwórcy. Prawa te s¹ «powszechne i nienaruszalne, dlatego nie
mo¿na siê ich w ¿aden sposób wyrzec». Powszechne, poniewa¿ posiadaj¹ je
wszystkie istoty ludzkie bez ¿adnego wyj¹tku, niezale¿nie od czasu, miejsca
i wszelkich typów czy ras. Nienaruszalne, poniewa¿ «prawa te maj¹ ród³o
w przyrodzonej godnoci i wartoci ludzkiej osoby» i «daremne by³oby g³oszenie
praw, gdyby jednoczenie nie podejmowano wszelkich starañ, by zapewniæ nale¿yte ich poszanowanie ze strony wszystkich, wszêdzie i w stosunku do ka¿dego». Niezbywalne, gdy¿ «nikomu nie wolno pozbawiaæ tych praw swojego bliniego, by³oby to pogwa³ceniem jego natury»33.
W odró¿nieniu od zwyk³ych norm prawnych, prawa cz³owieka nie podlegaj¹
¿adnemu czasowemu, przestrzennemu i spo³ecznemu ograniczeniu, a ich charakter wi¹¿¹cy jest pierwotny wobec wszelkich form ich sformu³owania, faktu wejcia w ¿ycie i sposobów ich zagwarantowania. Cecha bezwzglêdnej obowi¹zywalnoci praw cz³owieka jest zwi¹zana z ich charakterem „przedprawnym,
ponadpañstwowym, ponadpozytywnym, co wyra¿aj¹ tak¿e s³owa: „przyrodzone”, „niezbywalne”, „nienaruszalne”. Nie chodzi tutaj o ekskluzywnoæ praw
cz³owieka, ale o etyczny wymiar podstawy i sensu tych praw. Prawa cz³owieka
s¹ nie tylko idea³em i wezwaniem moralnym, ale powinny byæ gwarantowane
przez prawo i urzeczywistniane na p³aszczynie publicznej i politycznej. W konsekwencji prawa cz³owieka s¹ tak¿e kryterium oceny pozytywnych norm prawnych. W praktyce skutecznoæ praw cz³owieka jest wspó³czenie szczególnie
wyrana tam, gdzie sprawuj¹cy w³adzê, pomimo ogólnie przyjêtego zakazu naruszania praw cz³owieka, s¹ poci¹gani do odpowiedzialnoci z racji pope³nionych
zbrodni przeciwko ludzkoci. O ile prawa cz³owieka ukierunkowane s¹ na urzeczywistnienie norm moralnych w ¿yciu spo³ecznym i politycznym i ukierunkowuj¹ prawo pozytywne na ideê sprawiedliwoci, stanowi¹ punkt stycznoci miêdzy prawem i moralnoci¹34.
Walter Kasper wywodzi przedpañstwowy charakter praw cz³owieka ze
stwierdzenia Soboru Watykañskiego II, ¿e […] uznanie Boga zupe³nie nie stoi
Por. Katholischer Erwachsenen-Katechismus, t. 2, Leben aus dem Glauben, red. Deutsche
Bischofskonferenz, Bonn 1995, s. 105.
33
Papieska Rada „Iustitia et Pax“, Kompendium nauki spo³ecznej Kocio³a, Kielce 2005,
s. 99.
34
Por. K. Hilpert, Menschenrechte, k. 1164-1165; F. Compagnoni, Diritti dell’uomo, s. 220;
S. Jasionek, Prawa cz³owieka, Kraków 2004, s. 13; F.J. Mazurek, Godnoæ cz³owieka a prawa cz³owieka, RNS 8 (1980), s. 42-43.
32
128
KONRAD GLOMBIK
w sprzecznoci z godnoci¹ cz³owieka, poniewa¿ godnoæ ta opiera siê w³anie
na Bogu i w Nim siê wype³nia35. Sformu³owanie to oznacza, ¿e prawa cz³owieka
nie s¹ roszczeniami, które ludzie sobie wzajemnie przyznaj¹, nie s¹ one tak¿e
przyznane poszczególnym jednostkom ze strony pañstwa czy spo³eczeñstwa. Prawa cz³owieka wraz z bytem cz³owieka s¹ danymi mu prawami przyrodzonymi,
które maj¹ charakter przedpañstwowy i przedspo³eczny i musz¹ zostaæ przez
pañstwo i spo³eczeñstwo uznane oraz wyra¿one w stanowionym prawie pozytywnym. Poniewa¿ prawa cz³owieka zakorzenione s¹ w bycie cz³owieka pochodz¹cym od Boga, nie podlegaj¹ dowolnoci uznania, ale maj¹ charakter bezwarunkowej obowi¹zywalnoci36.
Prawdê o niezbywalnoci praw cz³owieka i ich charakterze przedpañstwowym wyrazi³ papie¿ Benedykt XVI w przemówieniu wyg³oszonym w siedzibie
ONZ, gdzie stwierdzi³, ¿e poszanowanie praw cz³owieka jest owocem niezmiennej sprawiedliwoci, która nadaje moc wi¹¿¹c¹ proklamacjom miêdzynarodowym. Prawa i zwi¹zane z nimi obowi¹zki s¹ naturalnym nastêpstwem relacji
miêdzy ludmi i owocem powszechnego poczucia sprawiedliwoci, opieraj¹cego
siê na solidarnoci cz³onków spo³eczeñstwa i dlatego obowi¹zuj¹cego we wszystkich czasach i wszystkie narody. W konsekwencji prawa cz³owieka musz¹ byæ
respektowane jako wyraz sprawiedliwoci, a nie dlatego, ¿e ustawodawca mo¿e
nakazaæ ich przestrzeganie37.
Prawa cz³owieka maj¹ charakter powszechny, albo uniwersalny, co oznacza,
¿e powinny byæ szanowane we wszystkich pañstwach wiata oraz przys³uguj¹
one ka¿demu cz³owiekowi bez wzglêdu na rasê, p³eæ, kolor skóry, narodowoæ,
przynale¿noæ religijn¹ itp.38 Uniwersalnoæ, niepodzielnoæ i wzajemna zale¿noæ praw cz³owieka s¹ gwarancj¹ ochrony ludzkiej godnoci. Prawa zaprezentowane w Powszechnej Deklaracji Praw Cz³owieka dotycz¹ ka¿dego cz³owieka
ze wzglêdu na wspólne pochodzenie ludzi i maj¹ swój fundament w prawie naturalnym, zapisanym w sercu cz³owieka i obecnym w ró¿nych kulturach i cywilizacjach. Ta w³anie prawda jest potwierdzeniem i uzasadnieniem ich uniwersalnoci. S¹ uniwersalne, poniewa¿ tak¹ jest osoba ludzka, bêd¹ca podmiotem
tych praw39.
Zdaniem T. Mazowieckiego uniwersalizm praw cz³owieka, czyli prawda
o tym, ¿e s¹ w³asnoci¹ powszechn¹, nale¿y rozumieæ w podwójnym sensie.
Przede wszystkim prawa przys³uguj¹ ka¿demu cz³owiekowi, bez wzglêdu na jakiekolwiek ró¿nice miêdzy ludmi i niezale¿nie od tego pod jak¹ szerokoci¹
35
36
37
38
39
KDK 21.
Por. W. Kasper, art. cyt., s. 52.
Por. Benedykt XVI, art. cyt., s. 57.
Por. F.J. Mazurek, art. cyt., s. 43.
Por. Benedykt XVI, art. cyt., s. 56-57.
129
geograficzn¹ zamieszkuj¹. Drugim wymiarem ich uniwersalizmu jest wiadomoæ, ¿e opieraj¹ siê na ponadideologicznym porozumieniu, czyli ugruntowane
s¹ na wartociach najbardziej podstawowych i wspólnych, nale¿¹cych do powszechnego dorobku ludzkoci. Prowadzi to do wniosku, ¿e nikt nie mo¿e rociæ sobie prawa wy³¹cznoci ideologicznej w dziedzinie praw cz³owieka lub j¹
zaw³aszczyæ, a wszyscy powinni dawaæ wiadectwo rozumienia praw cz³owieka
i anga¿owaæ siê na rzecz ich urzeczywistniania40. Przekonanie o powszechnoci
tych praw w sensie ich ugruntowania na najbardziej podstawowych i wspólnych
wartociach potwierdzi³ papie¿ Benedykt XVI stwierdzeniem, ¿e Prawa cz³owieka coraz czêciej s¹ przedstawiane jako wspólny jêzyk i etyczne pod³o¿e relacji
miêdzynarodowych41.
Czêsto podkrela siê, ¿e prawa cz³owieka maj¹ charakter praw naturalnych,
s¹ przyrodzone albo wrodzone. Tego przymiotu praw cz³owieka nie mo¿na wi¹zaæ czy wyprowadzaæ z prawa fizycznego, biologicznego, czy z tzw. stanu natury, w jakim hipotetycznie mia³ ¿yæ cz³owiek przed uspo³ecznieniem, czyli
przed pojawieniem siê w³adzy i pañstwa. Prawd¹ jest, ¿e w tradycji chrzecijañskiej idea praw cz³owieka w du¿ej mierze odpowiada nauce o prawie naturalnym.
Jednak rozumienie prawa naturalnego w chrzecijañstwie nie wi¹¿e siê z prawem
przyrodniczym czy stanem natury, ale wywodzi siê z natury cz³owieka, której
istotnym elementem jest rozum, wola i sumienie, co wyró¿nia go z ca³ego wiata
stworzonego. Rozum, wolnoæ i sumienie nadaj¹ naturze cz³owieka specyficzny
charakter, okrelaj¹ jego godnoæ i to one jako podstawowe elementy natury cz³owieka s¹ podstaw¹ jego praw, czyli ich cis³ego powi¹zania z ludzk¹ natur¹42.
Charakterystyczn¹ cech¹ chrzecijañskiego rozumienia praw cz³owieka jest
korelatywnoæ pomiêdzy uprawnieniami i obowi¹zkami. Prawa cz³owieka s¹ zaliczane do tzw. praw podmiotowych, czyli takich, które przys³uguj¹ cz³owiekowi
jako osobie fizycznej na p³aszczynie publiczno-prawnej przez sam fakt bycia
cz³owiekiem. Podmiotem uprawnienia korelatywnego do obowi¹zku jest pañstwo
dzia³aj¹ce za porednictwem swoich organów, poszczególni ludzie w odniesieniu do drugiego cz³owieka oraz sama jednostka posiadaj¹ca odpowiednie uprawnienia. Korelatywnoæ uprawnieñ i obowi¹zków, bêd¹ca cech¹ charakterystyczn¹ rozumienia praw cz³owieka, oznacza w praktyce, ¿e je¿eli cz³owiek ma prawo do ¿ycia w sensie uprawnienia, to jednoczenie ci¹¿y na nim obowi¹zek
ochrony w³asnego ¿ycia i korzystania z przys³uguj¹cych mu w tym zakresie
uprawnieñ, których nie mo¿na siê zrzec, co zwi¹zane jest z niezbywalnoci¹ praw
cz³owieka. Wynika to z godnoci ludzkiej le¿¹cej u podstaw tych praw, której
40
41
42
Por. T. Mazowiecki, art. cyt., s. 5-6.
Benedykt XVI, art. cyt., s. 56.
Por. F.J. Mazurek, art. cyt., s. 41-42.
130
KONRAD GLOMBIK
nikogo nie mo¿na pozbawiæ ani sam cz³owiek nie mo¿e siê jej zrzec43. Na zwi¹zek i komplementarnoæ uprawnieñ i zobowi¹zañ w rozumieniu praw cz³owieka
zwróci³ uwagê papie¿ Jan XXIII, który w encyklice Pacem in terris napisa³, ¿e
[…] ka¿dy cz³owiek jest osob¹, to znaczy istot¹ obdarzon¹ rozumem i woln¹
wol¹, wskutek czego ma prawa i równoczenie obowi¹zki wyp³ywaj¹ce bezporednio z w³asnej jego natury. A poniewa¿ s¹ one powszechne i nienaruszalne,
dlatego nie mo¿na siê ich w ¿aden sposób wyrzec44.
Prawda, ¿e w spo³ecznoci ludzkiej ka¿demu prawu poszczególnego cz³owieka odpowiada obowi¹zek uznania i poszanowania tego prawa przez innych ludzi, wskazuje na wa¿n¹ cechê praw cz³owieka, jak¹ jest ich charakter spo³eczny.
Nauczanie Kocio³a na temat praw cz³owieka podkrela, ¿e istnieje sprzecznoæ
pomiêdzy uznawaniem praw cz³owieka bez przyjmowania zwi¹zanej z nimi odpowiedzialnoci. Ludzi dopominaj¹cych siê o w³asne prawa, ale zapominaj¹cych
o swoich obowi¹zkach lub wykonuj¹cych je niedbale, mo¿na porównaæ do tych,
którzy jedn¹ rêk¹ wznosz¹ gmach, a drug¹ go burz¹45.
W konsekwencji do istoty praw cz³owieka nale¿y cis³e powi¹zanie z zasadami ³adu spo³ecznego, w ramach którego w imiê dobra wspólnego i na rzecz
rozwoju spo³ecznego s¹ przestrzegane. Z tej racji, ¿e konstytutywnym elementem ³adu spo³ecznego jest istota ludzka, nie do pomylenia jest zachowanie
i urzeczywistnienie ³adu spo³ecznego bez ochrony jednostki. Jednoczenie
w urzeczywistnianiu praw cz³owieka próba oparcia siê wy³¹cznie na zagwarantowaniu uprawnieñ jednostkowych straci³aby ze swego pola widzenia istotn¹ dla
praw cz³owieka sprawiedliwoæ spo³eczn¹. Z punktu widzenia etyki chrzecijañskiej porz¹dek spo³eczny powinien respektowaæ i wyzwalaæ osobowe mo¿liwoci cz³owieka, który jest istot¹ spo³eczn¹ i ¿yje w konkretnej spo³ecznoci46. Na
spo³eczny charakter praw cz³owieka zwróci³ uwagê papie¿ Benedykt XVI,
stwierdzaj¹c, ¿e ich poszanowanie i wynikaj¹ce z nich gwarancje s¹ miar¹ dobra
wspólnego, wed³ug której ocenia siê stosunek miêdzy sprawiedliwoci¹ i niesprawiedliwoci¹, rozwojem i nêdz¹, bezpieczeñstwem i konfliktami. W konsekwencji propagowanie praw cz³owieka jest najskuteczniejsz¹ strategi¹ usuwania nierównoci miêdzy krajami i grupami spo³ecznymi oraz umacniania bezpieczeñstwa, czyli urzeczywistnieniem ³adu spo³ecznego47.
H. Juros, art. cyt., s. 137-138; J. Kondziela, Chrzecijañskie ujêcie praw cz³owieka na tle
dyskusji miêdzynarodowej, ChS 10 (1978), nr 63-64, s. 56; F.J. Mazurek, art. cyt., s. 44.
44
PT 9.
45
Por. Papieska Rada „Iustitia et PAX”, Kompendium nauki spo³ecznej Kocio³a, s. 101-102.
46
Por. T. Mazowiecki, art. cyt., s. 7.
47
43
131
3. UZASADNIENIE PRAW CZ£OWIEKA
Uzasadnieniem praw cz³owieka w Powszechnej Deklaracji Praw Cz³owieka
jest godnoæ ludzka zwi¹zana z tym, ¿e cz³owiek jest istot¹ obdarzon¹ rozumem
i sumieniem. Pierwszy artyku³ deklaracji brzmi: Wszyscy ludzie rodz¹ siê wolni
i równi w swej godnoci i swych prawach. S¹ oni obdarzeni rozumem i sumieniem i powinni postêpowaæ wobec innych w duchu braterstwa48. Równie¿
w Kociele katolickim powszechne jest przekonanie, ¿e prawa cz³owieka wynikaj¹ z godnoci ludzkiej. To ona jest uzasadnieniem praw, które nale¿¹ siê ka¿demu cz³owiekowi z racji cz³owieczeñstwa. Konstytucja Gaudium et spes, zwraca uwagê, ¿e […] wzrasta tak¿e wiadomoæ szczególnej godnoci, jaka przypada osobie ludzkiej, poniewa¿ przewy¿sza ona wszystkie rzeczy, a jej prawa
i obowi¹zki s¹ powszechne i nienaruszalne. Trzeba wiêc, aby sta³o siê dostêpne
cz³owiekowi wszystko to, czego potrzebuje on do prowadzenia prawdziwie ludzkiego ¿ycia, to znaczy: po¿ywienie, ubranie, mieszkanie, prawo do wolnego wyboru stanu ¿ycia i za³o¿enia rodziny, wykszta³cenia, pracy, dobrej opinii, poszanowania, odpowiedniej informacji, postêpowania zgodnego ze s³uszn¹ norm¹
swojego sumienia, do ochrony ¿ycia prywatnego i do sprawiedliwej wolnoci,
tak¿e w sprawach religijnych49.
Z powy¿szego tekstu soborowego wynika, ¿e Koció³ katolicki wywodzi prawa cz³owieka z godnoci osoby ludzkiej, która przewy¿sza wszystkie rzeczy
stworzone. Porównuj¹c sformu³owanie deklaracji ONZ i dokumentu Gaudium et
spes mo¿na mówiæ o podobieñstwie w uzasadnieniu praw cz³owieka oraz rozumieniu godnoci osoby ludzkiej, która ma charakter przyrodzony i zwi¹zana jest
z rozumnoci¹, czyli zdolnoci¹ racjonalnego poznania, sumieniem, czyli zdolnoci¹ poznania pierwszych zasad moralnych oraz wolnoci¹, czyli samostanowieniem. Tak rozumiana godnoæ jest wartoci¹ wrodzon¹, niezbywaln¹, trwa³¹
i powszechn¹. W pojêciu godnoci zawiera siê to, co konstytuuje istotê cz³owieka, wyra¿a jego osobê i stanowi o jednoci ca³ego rodzaju ludzkiego. Godnoæ,
któr¹ posiada ka¿dy cz³owiek z racji cz³owieczeñstwa sprawia, ¿e wszyscy ludzie s¹ sobie równi i przys³uguj¹ im prawa cz³owieka50.
Jan XXIII pisz¹c w encyklice Pacem in terris o prawach cz³owieka wynikaj¹cych z godnoci ludzkiej, poda³ jej teologiczne uzasadnienie, które wi¹¿e siê
z prawd¹ o odkupieniu cz³owieka przez Chrystusa i byciu moc¹ ³aski Bo¿ej
dzieæmi i przyjació³mi Boga51. Na aspekt nadprzyrodzony godnoci ludzkiej
zwróci³ uwagê tak¿e Sobór Watykañski II, który w konstytucji Gaudium et spes
48
49
50
51
PDPC, art. 1.
KDK 26.
Por. F.J. Mazurek, art. cyt., s. 37-39.
Por. PT 9-10.
132
KONRAD GLOMBIK
przypomina³ prawdê o stworzeniu cz³owieka na obraz i podobieñstwo Bo¿e, odkupieniu go przez Chrystusa oraz powo³aniu i przeznaczeniu do wspólnoty z Bogiem.
Dokument ten stwierdza: Poniewa¿ wszyscy ludzie, obdarzeni rozumn¹ dusz¹
i stworzeni na obraz Boga, maj¹ tê sam¹ naturê i to samo pochodzenie, i odkupieni przez Chrystusa korzystaj¹ z tego samego powo³ania i przeznaczenia Bo¿ego, powinna byæ uznawana podstawowa równoæ wszystkich52.
Wspó³czesne dokumenty Kocio³a, obok ujêcia praw cz³owieka jako wymagañ natury ludzkiej, zwracaj¹ uwagê na uzasadnienie teologiczne praw cz³owieka53. Nie chodzi przy tym o zagarniêcie idei praw cz³owieka przez chrzecijañstwo, czy teologiczn¹ nadbudowê w celu przezwyciê¿enia pluralizmu teorii
uzasadniania tej idei, czy wykazanie braku solidnego ich uzasadnienia, ale
o wskazanie na stwórcze, chrystologiczne i eschatologiczne aspekty praw cz³owieka. Nowo¿ytny rozwój idei praw cz³owieka dokona³ siê w kontekcie pr¹dów
mylowych pozachrzecijañskich, czêciowo wrogich chrzecijañstwu, w którym
by³y one uzasadniane w oparciu o godnoæ cz³owieka jako ich immanentnej racji. W perspektywie teologicznej godnoæ cz³owieka wynika z podobieñstwa
cz³owieka do Boga. W konsekwencji ka¿dy cz³owiek, niezale¿nie od przynale¿noci rasowej, narodowej i religijnej, jest partnerem Boga i dlatego posiada bezwarunkow¹ i niezbywaln¹ godnoæ. W Jezusie Chrystusie jako prawdziwym obrazie Boga zostaje objawiona nowa godnoæ cz³owieka, a przez to najg³êbsze
uzasadnienie jego praw. Przez to, ¿e Jezus zaj¹³ miejsce poród najmniejszych,
wszyscy ludzie s¹ Jego braæmi i siostrami. Przez to wszyscy zostali w³¹czeni
w historiê zbawienia, w której ochrona i troska o urzeczywistnianie praw cz³owieka staje siê zobowi¹zaniem do s³u¿by mi³oci, sprawiedliwoci i pojednania.
W tym wiecie nie dokona³o siê jeszcze ostatecznie ca³kowite urzeczywistnienie
praw cz³owieka i nie mo¿e siê to staæ dziêki dzia³aniom cz³owieka, ale nale¿y
oczekiwaæ tego od Boga. Pe³na ufnoci nadzieja pochodz¹ca od Boga, nie os³abia zaanga¿owania w urzeczywistnianie praw cz³owieka, szczególnie wobec
biednych i uciskanych, ale j¹ motywuje i wzmacnia54.
Z perspektywy biblijno-chrystologicznej cz³owiek mo¿e poj¹æ swoj¹ prawdziw¹ godnoæ, powo³anie i ostateczne przeznaczenie. Pisa³ o tym Jan Pawe³ II
KDK 29.
Przyk³adowo Katolicki Katechizm Doros³ych stwierdza, ¿e jako obraz Bo¿y ka¿dy cz³owiek,
niezale¿nie od swojej przynale¿noci rasowej albo religijnej, zosta³ w „swojej godnoci wspaniale
stworzony”. W Jezusie Chrystusie, który sta³ siê cz³owiekiem, Bóg jeszcze wspanialej odnowi³
cz³owieka. Tajemnica wcielenia Boga w Jezusie Chrystusie rzuca nowe wiat³o na cz³owieka i jego
godnoæ. Zob. Katholischer Erwachsenen-Katechismus, red. Deutsche Bischofskonferenz, s. 109.
Na zagadnienie godnoci jako ródle praw cz³owieka i jego rozumieniu na p³aszczynie naturalnej
i nadprzyrodzonej zwraca uwagê równie¿ Kompendium Nauki Spo³ecznej Kocio³a. Zob. Papieska
Rada „Iustitia et Pax”, Kompendium nauki spo³ecznej Kocio³a, s. 98-99.
54
Por. W. Ernst, art. cyt., s. 486-487; P.E. Bristow, The Moral Dignity of Man, Dublin 1997, s. 53.
52
53
133
w encyklice Redemptor hominis, w której stwierdzi³, ¿e Cz³owiek nie mo¿e ¿yæ
bez mi³oci. Cz³owiek pozostaje dla siebie istot¹ niezrozumia³¹, jego ¿ycie jest
pozbawione sensu, jeli nie objawi mu siê Mi³oæ, jeli nie spotka siê z Mi³oci¹,
jeli jej nie dotknie i nie uczni w jaki sposób swoj¹, jeli nie znajdzie w niej ¿ywego uczestnictwa. I dlatego w³anie Chrystus Odkupiciel […] «objawia w pe³ni
cz³owieka samemu cz³owiekowi». To jest ów jeli tak wolno siê wyraziæ ludzki wymiar Tajemnicy Odkupienia. Cz³owiek odnajduje w nim swoj¹ w³aciw¹
wielkoæ, godnoæ i wartoæ swego cz³owieczeñstwa. Cz³owiek zostaje w Tajemnicy Odkupienia na nowo potwierdzony, niejako wypowiedziany na nowo. Stworzony na nowo! […] Jak¹¿ wartoæ musi mieæ w oczach Stwórcy cz³owiek, skoro
zas³u¿y³ na takiego i tak potê¿nego Odkupiciela, skoro Bóg «Syna swego Jednorodzonego da³», ¿eby on, cz³owiek «nie zgin¹³, ale mia³ ¿ycie wieczne». W³anie
owe g³êbokie zdumienie wobec wartoci i godnoci cz³owieka nazywa siê Ewangeli¹, czyli Dobr¹ Nowin¹. Nazywa siê te¿ chrzecijañstwem. Stanowi o pos³annictwie Kocio³a w wiecie równie¿, a mo¿e nawet szczególnie «w wiecie
wspó³czesnym». Owo zdumienie, a zarazem przewiadczenie, pewnoæ, która
w swym g³êbokim korzeniu jest pewnoci¹ wiary ale która w sposób ukryty o¿ywia ka¿d¹ postaæ prawdziwego humanizmu pozostaje najcilej zwi¹zane
z Chrystusem55.
Jan Pawe³ II ukaza³ specyficznie chrzecijañskie uzasadnienie praw cz³owieka z perspektywy biblijno-chrystologicznej. Dopiero z tego punktu widzenia,
cz³owiek mo¿e poj¹æ, na czym polega jego prawdziwa godnoæ oraz jakie jest
jego powo³anie i ostateczne przeznaczenie56. Autentyczna wartoæ cz³owieka
wynika ze stworzenia go przez Boga na Jego obraz i podobieñstwo i ontycznej
zale¿noci od Stwórcy. W konsekwencji godnoæ osoby ludzkiej posiada wymiar
sakralny. W osobie Jezusa Chrystusa cz³owiek odkrywa swoj¹ prawdziw¹ g³êbiê
i racjê swojej niepodwa¿alnej godnoci. Z punktu widzenia antropologii chrystocentrycznej postrzega siê cz³owieka jako istotê powo³an¹ do pe³ni cz³owieczeñstwa, która urzeczywistnia siê w relacjach do Boga i blinich. Cz³owiek usytuowany w obliczu g³êbszej prawdy o swoim bycie i swoich relacjach, mo¿e w³aciwie ukonstytuowaæ w sobie podmiot praw57.
Walter Kasper zwróci³ uwagê, ¿e w nauczaniu Kocio³a o prawach cz³owieka wystêpuje podwójne uzasadnienie godnoci ludzkiej, naturalno-prawne i teologiczne. Uzasadnienie bazuj¹ce na prawie naturalnym ukazuje godnoæ ludzk¹
w oparciu o naturê cz³owieka i jego rozum oraz woln¹ wolê, przez co cz³owiek
przekracza wiat rzeczy stworzonych. Uzasadnienie teologiczne nawi¹zuje do
prawdy o stworzeniu cz³owieka przez Boga na Jego obraz i podobieñstwo, co
55
56
57
RH 10.
Por. G. Luf, art. cyt., k. 1115.
Por. J.M. Pureza, art. cyt., s. 231.
134
KONRAD GLOMBIK
sprawia, ¿e wszystko, co nosi oblicze cz³owieka posiada „blask boskoci”. Mimo
¿e godnoæ ta zosta³a przez grzech g³êboko zraniona, to jednak nie ca³kowicie
zniszczona, i dlatego nawet grzesznik i najwiêkszy przestêpca nie traci swojej
godnoci i posiada prawo do poszanowania swoich podstawowych praw jako
cz³owieka. W³aciwe teologiczne uzasadnienie godnoci cz³owieka ma charakter
chrystologiczny. Poprzez wcielenie swojego Syna, Bóg wszystko, co ludzkie
ostatecznie przyj¹³ i w ten sposób obdarowa³ cz³owieka niepowtarzaln¹ godnoci¹. W Chrystusie Bóg w jaki sposób zjednoczy³ siê z ka¿dym cz³owiekiem.
Poprzez dzie³o zbawcze Jezusa wszystkim ludziom zosta³a przywrócona utracona przez grzech godnoæ bycia dzieckiem Bo¿ym. Sobór Watykañski II, jak
twierdzi Kasper, podkrela wewnêtrzny zwi¹zek obu rodzajów uzasadnieñ godnoci ludzkiej. Godnoæ cz³owieka zosta³a uznana za pomoc¹ ludzkiego rozumu
w oparciu o dowiadczenia wieków, ale przez objawienie Bo¿e zosta³a ukazana
w ca³ociowym wymiarze. W ten sposób w misterium Jezusa Chrystusa wyjania siê prawdziwie tajemnica cz³owieka. W Jezusie Chrystusie Bóg w ca³ej pe³ni objawia cz³owieka cz³owiekowi58.
Te w³anie przekonania sprawiaj¹, ¿e zrozumia³e s¹ s³owa z konstytucji Gaudium et spes, gdzie czytamy: Ta wiara pozwala Kocio³owi unikaæ wszelkiej
chwiejnoci pogl¹dów na temat godnoci natury ludzkiej, na przyk³ad takich, które cia³o ludzkie b¹d zbytnio poni¿aj¹, b¹d te¿ przywi¹zuj¹ do niego nadmiern¹
wagê. ¯adne prawo ludzkie nie mo¿e chroniæ osobowej godnoci i wolnoci cz³owieka tak doskonale, jak zaufanie Ewangelii powierzonej Kocio³owi Chrystusowemu. Ewangelia ta zwiastuje bowiem i og³asza wolnoæ dzieci Bo¿ych, zdecydowanie odrzuca wszelk¹ niewolê ostatecznie p³yn¹c¹ z grzechu, wiêcie szanuje godnoæ sumienia oraz jego woln¹ decyzjê i nieustannie napomina, aby stale
pomna¿aæ wszelkie talenty ludzkie dla s³u¿by Bo¿ej i dobra ludzi, a wreszcie ka¿dego powierza mi³oci wszystkich. […]. Koció³ zatem moc¹ powierzonej mu
Ewangelii g³osi prawa ludzi, a tak¿e uznaje i wysoko ceni dynamizm czasów
wspó³czesnych, który te prawa pod ka¿dym wzglêdem wspiera. Tendencja ta powinna byæ jednak przepojona duchem Ewangelii i chroniona przed wszelkiego
rodzaju fa³szyw¹ autonomi¹. Ulegamy bowiem pokusie przekonania, ¿e nasze
prawa osobowe s¹ przestrzegane w pe³ni jedynie wtedy, gdy uwalniamy siê od
wszelkich norm prawa Boskiego. W ten za sposób godnoæ osoby ludzkiej nie
tylko nie jest chroniona, lecz wrêcz ginie59.
W tym kontekcie s³uszne jest twierdzenie, ¿e teologiczne uzasadnienie godnoci ludzkiej jest pomocne w interpretacji i w³aciwym rozumieniu praw cz³owieka, pozwala ono odkryæ ich prawdziwe znaczenie i broni je przed ideologicznym instrumentalizowaniem. Teologiczne uzasadnienie godnoci ludzkiej broni
58
59
Por. W. Kasper, art. cyt., s. 52-56.
KDK 41.
135
autentyczny humanizm chrzecijañski przed nowoczesnym humanitaryzmem.
Humanizm uznaje szczêcie cz³owieka w cnocie, czyli moralnym urzeczywistnieniu dobra, bêd¹cym dla cz³owieka i jego wolnoci bezwarunkowym roszczeniem. Nienaruszalne prawa cz³owieka s¹ nowoczesnym wyrazem tego humanizmu. Humanitaryzm za postrzega szczêcie w mo¿liwie maksymalnym zaspokojeniu potrzeb najwiêkszej liczby ludzi i d¹¿y do minimalizacji nieszczêcia
i cierpienia. W miejsce dobrego ¿ycia stawia wygodne i d³ugie ¿ycie. Chrzecijañstwo przekazuje tradycjê humanizmu i przez teologiczne ostateczne uzasadnienie godnoci osoby ludzkiej prowadzi do stwierdzenia, ¿e wszechogarniaj¹ca
i przewy¿szaj¹ca wszystko rzeczywistoæ Bo¿a, czyni wszystkich ludzi braæmi
i siostrami. Poprzez to, ¿e teologia uzasadnia prawa cz³owieka ostatecznie
w oparciu o prawdê, która w Jezusie Chrystusie jest osob¹, nadaje im specyficzn¹ chrzecijañsk¹ interpretacjê. W konsekwencji d¹¿enie do zwyk³ej sprawiedliwoci zostaje przekroczone przez wezwanie do mi³oci i mi³osierdzia. W Jezusie
Chrystusie, nie tylko sam Bóg siê objawi³, ale objawi³ cz³owieka cz³owiekowi
i ukaza³, ¿e ludzka egzystencja jest proegzystencj¹, czyli byciem dla innych.
W konsekwencji prowadzi to do interpretacji praw cz³owieka w wietle mi³oci
chrzecijañskiej. Poszanowanie godnoci osobowej zostaje urzeczywistnione
wtedy, kiedy afirmuje siê j¹. Aktem afirmacji cz³owieka, czyli czynem, który
najpe³niej odpowiada godnoci ludzkiej, jest mi³oæ. W konsekwencji mi³oæ bezwarunkowo nale¿y do rozumienia istoty praw cz³owieka bazuj¹cej na idei godnoci ludzkiej60.
4. KATALOGI PRAW CZ£OWIEKA
Dokumenty Kocio³a wspominaj¹ szczegó³owe katalogi praw cz³owieka.
Przyk³adowo encyklika Jana XXIII Pacem in terris wylicza prawa, zaczynaj¹c
od prawa do ¿ycia i godnego poziomu ¿ycia, poprzez prawo do korzystania
z wartoci moralnych i kulturalnych, do oddawania czci Bogu zgodnie z wymaganiami prawego sumienia, do wolnego wyboru stanu i swobody ¿ycia rodzinnego, prawa w dziedzinie gospodarczej, do zrzeszania siê, emigracji i imigracji,
udzia³u w ¿yciu publicznym oraz prawo do ochrony swoich praw61. Dokument
Papieskiej Komisji Iustita et Pax wymienia wolnoci i prawa podstawowe,
a nastêpnie przechodzi do wyliczenia praw obywatelskich, politycznych, ekonomicznych, spo³ecznych i kulturalnych62.
Najogólniej prawa cz³owieka dzieli siê na trzy podstawowe kategorie. Nale¿¹ do nich indywidualne prawa wolnociowe, wród których na czo³o wysuwa
60
61
62
Por. W. Kasper, art. cyt., s. 57-59.
Por. PT, 11-27.
Por. Zob. Papieska Komisja „Iustitia et Pax”, Koció³ i prawa cz³owieka, s. 19-23.
136
KONRAD GLOMBIK
siê prawo do ¿ycia i nienaruszalnoci cielesnej, prawo do rozwoju osobowoci
oraz prawo do wolnoci, obejmuj¹ce nie tylko wolnoæ w sensie zewnêtrznym,
ale tak¿e wolnoæ myli, sumienia, wyznania, badañ naukowych, wolnoæ prasy,
wolnoæ wyboru zawodu, posiadania w³asnoci prywatnej, posiadania ojczyzny.
Kolejn¹ grup¹ s¹ prawa spo³eczne, ekonomiczne i kulturalne, do których nale¿y
prawo do pracy i sprawiedliwej p³acy, do prowadzenia dzia³alnoci gospodarczej,
prawo do wypoczynku, wykszta³cenia, uczestnictwa w ¿yciu kulturalnym, do
mieszkania i zabezpieczenia socjalnego. Trzeci¹ grup¹ praw cz³owieka s¹ prawa
solidarnociowe, do których nale¿y m.in. prawo do pokoju, komunikacji, prawo
do odrêbnoci kulturowej, czystego rodowiska naturalnego, uczestnictwa we
wspólnym dziedzictwie ludzkoci, rozwoju i samookrelania siê narodów63. Istnieje te¿ klasyfikacja praw cz³owieka uwzglêdniaj¹ca prawa egzystencjalno-rozwojowe (prawo do ¿ycia i rozwoju biologicznego, do ¿ycia w pokoju, rozwoju
duchowego i ¿ycia ma³¿eñsko-rodzinnego), prawa wolnociowe (do wolnoci, do
wolnoci sumienia i religii, prawo do prawdy, wolnoci s³owa, nauki i kultury,
prawo do udzia³u w ¿yciu spo³eczno-politycznym) oraz prawa spo³eczno-ekonomiczne (do dóbr materialnych, do pracy, sprawiedliwej p³acy i zabezpieczeñ socjalnych oraz prawo do zrzeszeñ pracowniczych i strajku)64.
Jan Pawe³ II w przemówieniu do ONZ, nawi¹zuj¹c do Powszechnej Deklaracji Praw Cz³owieka wyliczy³ niektóre niezbywalne prawa cz³owieka, poczynaj¹c od prawa do ¿ycia, wolnoci i bezpieczeñstwa osobistego, przez prawo do
wy¿ywienia, odzienia, mieszkania, opieki zdrowotnej, odpoczynku i rozrywki,
wolnoci s³owa, nauki i kultury, za³o¿enia rodziny, w³asnoci i pracy, a¿ do praw
obywatelskich, takich jak prawo do narodowoci, miejsca zamieszkania, uczestnictwa w ¿yciu politycznym i wolnoci wyboru ustroju politycznego pañstwa.
Jednoczenie papie¿ podkreli³, ¿e ca³okszta³t praw cz³owieka odpowiada istocie
godnoci cz³owieka rozumianego ca³ociowo, a nie sprowadzanego do jednego
tylko wymiaru. Cz³owiek ¿yje w wiecie wartoci materialnych i duchowych
i dlatego jego ¿ycie nie ogranicza siê do jednego tylko wymiaru wartoci, ale jego
potrzeby, korzystanie z wolnoci i stosunki z blinimi dotycz¹ równoczenie obu
zakresów wartoci. W konsekwencji prawa cz³owieka musz¹ uwzglêdniaæ zarówno wartoci materialne jak i duchowe. Wszelkie zagro¿enie praw cz³owieka, zarówno w zakresie dóbr materialnych jak i duchowych, jest naruszeniem godnoci cz³owieka w jego integralnej ca³oci. Prawd¹ jest, ¿e z racji natury i ze wzglêdu na dobro cz³owieka pierwszeñstwo przys³uguje wartociom duchowym.
W konsekwencji prymat wartoci duchowych okrela w³aciwe znaczenie i sposób, w jaki nale¿y u¿ywaæ wartoci materialnych. Prymat wartoci duchowych
63
Katholischer Erwachsenen-Katechismus, red. Deutsche Bischofskonferenz, s. 110; H. Juros, art. cyt., s. 139-140.
64
Por. S. Jasionek, Prawa cz³owieka, Kraków 2004, s. 17-89.
137
sprawia, ¿e rozwój materialny, techniczny i cywilizacyjny powinien s³u¿yæ temu,
co kszta³tuje cz³owieka i wp³ywa na jego integralny rozwój65.
S³usznie zauwa¿a Kompendium Nauki Spo³ecznej Kocio³a, ¿e Prawa cz³owieka powinny byæ respektowane nie tylko pojedynczo, ale wszystkie razem: czêciowa obrona tych praw by³aby wyrazem swoistego braku ich uznania. Odpowiadaj¹ one na wymogi ludzkiej godnoci i nios¹ ze sob¹ w pierwszym rzêdzie
zaspokojenie istotnych potrzeb na p³aszczynie materialnej i duchowej: «omawiane prawa pozostaj¹ w mocy we wszystkich okresach ¿ycia i we wszelkich okolicznociach politycznych, spo³ecznych, gospodarczych czy kulturowych. Tworz¹ jednolit¹ ca³oæ, której oczywistym celem jest ochrona dobra cz³owieka i spo³eczeñstwa we wszystkich aspektach. [] Integralna ochrona wszystkich kategorii praw
cz³owieka jest rzeczywist¹ gwarancj¹ pe³nego poszanowania ka¿dego poszczególnego prawa». Powszechnoæ i nierozdzielnoæ to charakterystyczne cechy
praw cz³owieka: «to dwie zasady wiod¹ce, które wskazuj¹ na koniecznoæ zakorzenienia praw cz³owieka w ró¿nych kulturach oraz dok³adniejszego okrelenia
ich statusu prawnego, aby mo¿na by³o zagwarantowaæ ich poszanowanie»66.
Wród wielu praw wymienianych w dokumentach Kocio³a, szczególne znaczenie i wa¿noæ przypisuje siê prawu do ¿ycia oraz wolnoci religijnej. Prawo do
¿ycia jest we wszystkich wieckich i kocielnych katalogach praw cz³owieka wymieniane na samym pocz¹tku z tej racji, ¿e jest ono podstaw¹ wszystkich pozosta³ych praw i warunkuje urzeczywistnienie pozosta³ych. Prawo do ¿ycia nie jest
wprawdzie najwy¿szym ze wszystkich praw, gdy¿ w przeciwnym razie niegodziwe by³oby nara¿anie ¿ycia dla ratowania wy¿szych wartoci, w obronie ojczyzny,
dla ratowania ¿ycia innych albo za wiarê. Jednak prawo do ¿ycia jest prawem fundamentalnym, bo warunkuje korzystanie z innych praw i mo¿e zostaæ naruszone
jedynie w sytuacji konfliktu z prawami tej samej lub wy¿szej rangi67.
Prawo do ¿ycia przys³uguje ka¿demu cz³owiekowi od chwili poczêcia do
momentu naturalnej mierci. Prawo do ¿ycia jest pierwszym wród praw cz³owieka, jest prawem fundamentalnym, zwi¹zanym z prawd¹ o wiêtoci i nienaruszalnoci ludzkiego ¿ycia od momentu poczêcia a¿ do jego naturalnego kresu.
Prawo do ¿ycia nie oznacza jedynie zakazu odbierania ¿ycia, ale tak¿e wi¹¿e siê
z pozytywn¹ ochron¹ ¿ycia i kierowania siê zasad¹ jego obrony w ka¿dej sytuacji. Konsekwencj¹ tego jest imperatyw zagwarantowania dzieciom nienarodzonym prawa do narodzin, ochrony dzieci, zapewnienia ludziom niepe³nosprawnym
mo¿liwoci rozwoju oraz odpowiedniej opieki ludziom chorym i starszym. Prawo do ¿ycia powoduje, ¿e ¿ycia cz³owieka nie nigdy mo¿na degradowaæ do poziomu przedmiotu, a wszelkie badania naukowe i przepisy prawne powinny opie65
66
67
Por. Jan Pawe³ II, Orêdzie wyg³oszone do Organizacji Narodów Zjednoczonych, 13-14.
Papieska Rada „Iustitia et Pax”, Kompendium nauki spo³ecznej Kocio³a, s. 99-100.
Por. B. Sutor, dz. cyt., s. 214.
138
KONRAD GLOMBIK
raæ siê na prawdzie o nienaruszalnoci ¿ycia ka¿dego cz³owieka. Prawo do ¿ycia
oznacza tak¿e odrzucenie wszelkich form przemocy, zwalczanie nêdzy i g³odu,
rozwi¹zywanie konfliktów w sposób pokojowy, zwalczanie handlu narkotykami
i przemytu broni¹ oraz przeciwdzia³anie bezmylnemu niszczeniu rodowiska
naturalnego68.
Drugim, szczególnie wa¿nym w nauczaniu Kocio³a, prawem cz³owieka jest
prawo do wolnoci religijnej. Na zagadnienie to zwróci³ uwagê Sobór Watykañski II, który w deklaracji o wolnoci religijnej Dignitatis humanae stwierdza, ¿e
[…] osoba ludzka ma prawo do wolnoci religijnej. Wolnoæ ta polega na tym,
¿e wszyscy powinni byæ wolni od przymusu ze strony czy to jednostki, czy te¿ grup
spo³ecznych i wszelkiej w³adzy ludzkiej, i to przynajmniej tak, ¿eby nikt nie by³ zmuszany do dzia³ania wbrew swemu sumieniu ani nie doznawa³ przeszkody, gdy dzia³a wed³ug swego sumienia prywatnie czy publicznie, sam albo stowarzyszony
z innymi – w nale¿nych granicach. Ponadto Sobór owiadcza, ¿e prawo do wolnoci religijnej jest w istocie zakorzenione w godnoci osoby ludzkiej, któr¹ poznajemy przez objawione s³owo Bo¿e i przez rozum ludzki. To prawo osoby ludzkiej do
wolnoci religijnej nale¿y tak uwzglêdniæ w prawnym porz¹dku spo³ecznym, by sta³o siê ono prawem pañstwowym69. Sobór zwróci³ te¿ uwagê, ¿e w³adza pañstwowa
powinna przez sprawiedliwe ustawy i inne rodki skutecznie chroniæ wolnoci religijnej wszystkich obywateli i stworzyæ korzystne warunki dla rozwoju ¿ycia religijnego, aby obywatele mogli korzystaæ z praw religijnych i wype³niaæ obowi¹zki
religijne. Pañstwo przyznaj¹c jednej wspólnocie religijnej specjalne uznanie w porz¹dku prawnym, jest zobowi¹zane do przyznania wszystkim obywatelom i wspólnotom religijnym prawa do wolnoci w sprawach religijnych. Przynale¿noæ religijna nigdy nie mo¿e staæ siê powodem dyskryminacji obywateli70.
Jan Pawe³ II pisz¹c o prawie do wolnoci religijnej jako jednym z fundamentalnych praw cz³owieka zwróci³ uwagê, ¿e: Religia wyra¿a najg³êbsze aspiracje
cz³owieka, okrela jego wiatopogl¹d, kszta³tuje jego relacje z innymi: w istocie
rzeczy dostarcza odpowiedzi na pytanie o prawdziwy sens istnienia na p³aszczynie indywidualnej i spo³ecznej. Wolnoæ religijna stanowi zatem samo serce praw
cz³owieka. Prawo to jest do tego stopnia nienaruszalne, ¿e domaga siê nawet
uznania wolnej decyzji cz³owieka o zmianie religii, jeli nakazuje mu to jego sumienie. Ka¿dy cz³owiek jest bowiem zobowi¹zany iæ w ka¿dej okolicznoci za
g³osem w³asnego sumienia i nie mo¿e byæ zmuszany do dzia³ania wbrew niemu.
W³anie dlatego nie wolno nikogo nak³aniaæ si³¹ do przyjêcia okrelonej religii,
bez wzglêdu na okolicznoci i motywacje71.
68
69
70
71
Por. Jan Pawe³ II, Poszanowanie praw cz³owieka warunkiem prawdziwego pokoju, nr 4.
DWR 2.
Por. tam¿e, 6.
Jan Pawe³ II, Poszanowanie Praw cz³owieka warunkiem prawdziwego pokoju, nr 5.
139
Prawo do wolnoci religijnej jest jednym z fundamentalnych praw cz³owieka, a uzasadnieniem tego jest istotny element godnoci ludzkiej, jakim jest jego
sumienie. Prawo do wolnoci religijnej obejmuje prawo manifestowania swoich
przekonañ religijnych indywidualnie lub wspólnie z innymi, w formie publicznej
lub prywatnej. Stosowanie przemocy w imiê wyznawanej wiary jest wypaczeniem istoty zasad g³oszonych przez religie72. Je¿eli nawet w historii Kocio³a
zdarza³y siê sytuacje pogwa³cenia wolnoci religijnej i pos³ugiwano siê przemoc¹ w ewangelizowaniu niewiernych i zwalczaniu heretyków, to Koció³ uzna³ to
za b³¹d, wyznaj¹c winy pope³niane w s³u¿bie prawdzie przez ludzi Kocio³a, którzy w imiê wiary i moralnoci pos³ugiwali siê czasami metodami nieewangelicznymi i ¿ywili niechêæ do wyznawców innych religii73.
Na wa¿ny wspó³czenie aspekt wolnoci religijnej zwróci³ uwagê Benedykt
XVI w przemówieniu wyg³oszonym w siedzibie ONZ. Prawo do wolnoci religijnej posiada wymiar indywidualny i wspólnotowy. Pomimo ¿e w osobie wyró¿nia siê wymiar bycia obywatelem i osob¹ wierz¹c¹, to nale¿y pamiêtaæ o cis³ej jednoci tych dwóch elementów. W konsekwencji nie do pomylenia jest
sytuacja, w której wierz¹cy musieliby wyrzec siê swojej wiary, aby jako obywatele móc aktywnie anga¿owaæ siê w dzia³alnoæ publiczn¹. Zagwarantowanie
wolnoci religijnej nie mo¿e ograniczaæ siê do swobodnego sprawowania kultu
religijnego, ale musi uwzglêdniaæ równie¿ wymiar publiczny religii, a zatem
mo¿liwoæ uczestniczenia wierz¹cych w budowaniu porz¹dku spo³ecznego. Odmowa uznania wk³adu w ¿ycie spo³eczne, wyp³ywaj¹cego z wymiaru religijnego
i poszukiwania Absolutu, oznacza³oby uprzywilejowanie postaw indywidualistycznych i naruszenie jednoci osoby, a w konsekwencji naruszenie praw cz³owieka74.
*
Do aktualnego stanu urzeczywistnienia praw cz³owieka mo¿na odnieæ sformu³owanie wypowiedziane przez ks. prof. Józefa Tischnera: chrzecijañstwo jest
ci¹gle przed nami. Na pocz¹tku XXI wieku w 60. rocznicê uchwalenia Powszechnej Deklaracji Praw Cz³owieka i wielu innych dokumentów miêdzynarodowych proklamuj¹cych prawa cz³owieka oraz zaanga¿owaniu Kocio³a w propagowanie idei praw cz³owieka, mo¿na stwierdziæ, ¿e fundamentalne prawa cz³owieka s¹ ci¹gle przed nami. wiadcz¹ o tym fakty ³amania praw cz³owieka nie
tylko w Afryce czy Azji, ale równie¿ w krajach europejskich, gdzie nie szanuje
Tam¿e.
Modlitwa powszechna. Wyznanie win i proba o przebaczenie (Watykan 12 III 2000), „L’Osservatore Romano” 21 (2000), nr 6, s. 43-44.
74
72
73
140
KONRAD GLOMBIK
siê praw wolnociowych, socjalnych i obywatelskich. Przyk³ady naruszeñ praw
cz³owieka stanowi¹ wezwanie do nowego wysi³ku „globalizacji” idei praw cz³owieka oraz ich urzeczywistniania. Szczególnie wiele do zrobienia w tym wzglêdzie jest w odniesieniu do prawa do ¿ycia, które przys³uguje ka¿demu cz³owiekowi od momentu poczêcia do naturalnej mierci oraz prawa do wolnoci religijnej, sumienia i wyznania, które jest nadal naruszane nie tylko w krajach,
w których przeladuje siê za przynale¿noæ religijn¹. Dzieje siê tak w pañstwach
formalnie szanuj¹cych to prawo, ale domagaj¹cych siê ca³kowitej neutralnoci
religijnej obywateli w ¿yciu publicznym. Taka sytuacja potwierdza, ¿e akceptuje
siê literê praw cz³owieka, ale nie ich ducha. Niezale¿nie od uzasadnienia
godnoci ludzkiej, respektowanie poszczególnych praw cz³owieka jest wyrazem
jej poszanowania oraz braterstwa wszystkich ludzi, niezale¿nie od krêgu kulturowego i szerokoci geograficznej, na której ¿yj¹.
ABSTRACT
Human Rights in the Teaching of the Catholic Church.
An Attempt at Synthesis on the 60th Anniversary of Proclamation
of the Universal Declaration of Human Rights
The Author analyses the idea of human rights in the teaching of the Catholic Church on the
60th anniversary of proclamation of the Universal Declaration of Human Rights. The first point
presents the history of the pronouncements of the Catholic Church on the human rights. Initially,
the Church had objections to the modern idea of human rights, because it was connected with
liberalism which was hostile to the Churchs teaching. However, after the Second World War this
statement changed and today the Church accepts the idea of human rights. In the next point the
author spells out the essence of human rights and their qualities, explanations and catalogues. In
the doctrine of the Catholic Church, priority and particular significance is given to the right to life
and the right to religious freedom. Sixty years after the proclamation of the Universal Declaration
of Human Rights, their realization is continually before us and is an important task for the
contemporary world.
Key words:
human rights, Catholic Church and human rights, Universal Declaration of Human Rights,
human dignity
S³owa klucze:
prawa cz³owieka, Koció³ i prawa cz³owieka, Powszechna Deklaracja Praw Cz³owieka,
godnoæ ludzka
141
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 7, 2010
ANDRZEJ SZAFULSKI
Papieski Wydzia³ Teologiczny we Wroc³awiu
Przyczynek do dyskusji o nowym ateizmie
A Contribution to the Discussion on New Atheism
W ostatnich latach pojawili siê szczególnego rodzaju krytycy nie tylko chrzecijañstwa, ale religii jako takiej, którzy czuj¹ siê wezwani do otwartego, a przede
wszystkim medialnego sprzeciwu wobec dzia³alnoci wszelkich, bez wzglêdu na
pochodzenie, zwi¹zków wyznaniowych. Od niedawna z anglosaskiego obszaru
przelewaj¹ siê na kraje europejskie pierwsze fale „nowego ateizmu”, tak¿e
wschodnioeuropejskie. Za jego g³ównego przedstawiciela uwa¿any jest Richard
Dawkins1. W krajach jego pochodzenia ruch gwa³townie przybiera na sile. Zanosi siê zatem na systematyczny spór ateizmu z filozofi¹ i teologi¹. Przedstawiciele
tej krytyki bywaj¹ nazywani zwolennikami nowego ateizmu. Kim s¹ i co proponuj¹ wspó³czesnemu cz³owiekowi, jak odnieæ siê do ich propozycji? Celem niniejszego przed³o¿enia jest to, co w jêzyku francuskim zwyk³o siê okrelaæ s³owem commentaire. Pragniemy przedstawiæ pokrótce za³o¿enia i metody dzia³ania przedstawicieli nowego ateizmu i dokonaæ próby oceny etyczno-moralnej
tego zjawiska.
Ateizm nie jest czym rzadkim ani odosobnionym. Sobór Watykañski II
stwierdza, ¿e […] coraz wiêksze rzesze odchodz¹ od praktyk religijnych […]
negowanie Boga i religii albo oddalenie siê od nich; dzisiaj nierzadko ukazuje
siê to jako wymóg postêpu naukowego albo jakiego nowego humanizmu
1
R. Dawkins przyszed³ na wiat w 1941 r. w Kenii, dok¹d z Anglii przyby³a jego rodzina
jeszcze przed wybuchem II wojny wiatowej. W 1949 r. Dawkinsowie powrócili do Wielkiej Brytanii, a Ryszard rozpocz¹³ studia na presti¿owym uniwersytecie w Oxfordzie. Tam dosz³o do spotkania, które trwale zmieni³o jego intelektualne i zawodowe ¿ycie trafi³ na prowadzone przez Niko
Tinbergena badania nad zachowaniem zwierz¹t. Dawkinsa zafascynowa³a ta nowa ga³¹ biologii
i osobowoæ prowadz¹cego wyk³ady.
142
ANDRZEJ SZAFULSKI
(KDK 7)2. Pod pojêciem ateizmu kryje siê kilka ró¿norodnych postaw w stosunku do wiary i religii. Najbardziej uwidacznia siê zdecydowane odrzucenie istnienia Boga. Ta postawa wystêpuje jednak stosunkowo rzadko, czêciej jest to agnostycyzm polegaj¹cy na powstrzymaniu siê od afirmacji, ale i negacji istnienia
Boga. Dla wielu sporód tych, którzy deklaruj¹ siê jako ateici, negacja istnienia
Boga nie jest czym pierwszorzêdnym, lecz wtórnym. Chodzi im raczej o „wywy¿szenie cz³owieka”, które jak im siê wydaje nie jest mo¿liwe bez odrzucenia istnienia Boga.
Oprócz ateizmu „teoretycznego” zwyklimy wskazywaæ na ateizm „praktyczny”. U jego pod³o¿a le¿y zbytnie uwik³anie w sprawy ziemskie3. Jego przedstawiciele zdaj¹ siê nie dowiadczaæ niepokoju religijnego, ani te¿ nie widz¹
powodu, dla którego mieliby troszczyæ siê o religiê (KDK 19). Istnieje te¿ pewien
typ ateizmu zak³adaj¹cy zwalczanie z bezwzglêdn¹ zaciek³oci¹ wszelkiej religii. Chodzi o okrelony system myli zwi¹zany z ruchami spo³ecznymi zmierzaj¹cymi do wyzwolenia cz³owieka spod niesprawiedliwych struktur gospodarczospo³ecznych. Gdy g³osiciele tego ateizmu zdobywaj¹ w³adzê, ich walka z religi¹
przybiera formê dyskryminacji osób wierz¹cych, otwartego przeladowania lub
nacisku administracyjnego4.
Coraz czêciej jednak mówi siê o natarciu nowego ateizmu, o prowokacjach
nowych ateistów5. wiadcz¹ o tym tytu³y artyku³ów czy ksi¹¿ek, jakie ukaza³y
siê pocz¹wszy od 2007 roku6. Wystarczy wskazaæ na opracowanie Klausa Mül2
Por. S. Kowalczyk, Problematyka ateizmu w dokumentach Vaticanum II, Homo Dei 39
(1970), s. 47-52; K. Rahner, Nauka II Soboru Watykañskiego o ateizmie, Concilium (1966-67),
nr 1-10, s. 87-95.
3
Por. G. Girardi, Uwagi o obojêtnoci religijnej, „Concilium” (1966-67), nr 1-10, s. 117-123.
4
Por. Jan Pawe³ II, Encyklika Redemptor hominis, Watykan 1979, nr 17; G.M. Hoff, Nach den
„neuen Atheismen“, „Theologisch-praktische Quartalschrift” 158 (2010), nr 1, s. 20.
5
Por. Wiedergeburt der Religion: Gottesleugner starten Gegenangriff – http://bibel-wissen.de
(01.08.2008); A. Smoltczyk, Gott ist an allem Schuld. Der Kreuzzug der Gottlosen, „Spiegel” nr
22, 26.05.2007, s. 56-69. http://wissen.spiegel.de/wissen/dokument(31.07.2008); M. Mockler, Die
neuen Atheisten kommen, 17. Juli 2007, www.kath.net/detail.php?id=17311 (01.08.2008); R. Hille,
Der ‚neue Atheismus’ ist ziemlich alt, 30.05.2007, www.idea.de (04.08.2008); A. Kissler, Den neuen Atheismus nicht verharmlosen, Kath-Net 03. Juli 2008, www.kath-net/detail.php?id.20250
(04.08.2008); Wolf Krötke, Keine Angst vor „Fanfarenstöâen der Atheisten, Kath-Net 25. Februar 2008, www.kath.net/detail.php?id=19141-22k (04.08.2008); Th. Lüken, Ateizm w natarciu?
www.europe4christ.net (20.07.2008); K. Müller, Neuer Atheismus? Alte Klischees, aggressive Töne,
heilsame Provokationen, „Herder Korrespondenz” 61 (2007), nr 11, s. 552-557; Massiver Angriff
auf alles Christliche, http://christliche-hauskreisgemeinde.homepage.t-online.de (10.08.2008);
S. Scherer, Von der Amöbe zu Goethe, http://www.kath.net/detail.php?id=20560 (12.08.2008);
A. Monda, Gefährliche Begegnungen eines jungen Atheisten, „L’Osservatore Romano” 8.08.2008,
nr 32/33, s. 2; Atheisten warnen: Evangelikale gewinnen an Einfluss, http://www.kath.net/detail.php?id=20600 (16.08.2008).
6
Niektóre z tych ateistycznych pism tylko w USA mog³y trafiæ na listy bestsellerów, bo uznano je za tubê skazanych w Ameryce na milczenie Disbelievers.
PRZYCZYNEK DO DYSKUSJI O NOWYM ATEIZMIE
143
lera7, Aleksandra Smoltczyka8, Andrei Monda9 i Stefana Ortha10. Równie¿ na
polskim gruncie ukaza³a siê ksi¹¿ka Gerharda Lohfinka w t³umaczeniu J. Machnacza11. Tytu³y te wiadcz¹ o tym, ¿e nowe pokolenie sceptyków i naukowców
postanowi³o uwolniæ wiat od wiary i religii. Ich broni¹ ma byæ Darwin, Internet
i rosn¹cy na wiecie niesmak z powodu ajatollahów, mu³³ów, Hezbollahu, kamikadze roztrzaskuj¹cych samoloty pasa¿erskie na nowojorskich wie¿ach i telewizyjni kaznodzieje, mieszaj¹cy religiê z polityk¹.
1. ZA£O¯ENIA NOWEGO ATEIZMU
Po roku 1989, przynajmniej na terenie Europy Wschodniej, poszczególne
wyznania religijne mog¹ bez przeszkody sprawowaæ czynnoci kultyczne. Zaczê³y korzystaæ z mo¿liwoci swobodnego, coraz szerszego oddzia³ywania na moralne ¿ycie publiczne. Mo¿na zauwa¿yæ gwa³towny rozwój kocio³ów zielonowi¹tkowych, zw³aszcza w Ameryce Po³udniowej. Media w 2007 odnotowa³y
wiele tytu³ów podejmuj¹cych kwestiê Boga12. Religia wesz³a na salony mediów
i dyskusji spo³ecznych, a nawet zaczê³a pojawiaæ siê na terenie sztuki-kultury13.
Obserwuje siê te¿ miêdzynarodowe zainteresowanie osob¹ papie¿a14.
Wiara i religia demonstruj¹ w ostatnich latach udany come-back i stanowi¹
istotny element wspó³czesnego wiata15, a jeszcze zaledwie jedno pokolenie
7
Neuer Atheismus? Alte Klischees, aggressive Töne, heilsame Provokationen, „Herder Korrespondenz” 61 (2007), nr 11, s. 552-557.
8
Gott ist an allem schuld. Der Kreuzzug der Gottlosen, „Spiegel” (2007), nr 22, s. 56-69.
9
Gefährliche Begegnungen eines jungen Atheisten, „L’Osservatore Romano” (2008), nr 3233, s. 2.
10
Schreckgespenst neuer Atheismus, „Herder Korrespondenz” 64 (2010), nr 1, s. 1-3.
11
Jakie argumenty ma nowy ateizm?, Wroc³aw 2009.
12
Por. U. Ruh, Ist Gott im Kommen? „Herder Korrespondenz“ 61 (2007), nr 11, s. 541-543;
por. Promis werden katholisch, „Kurier der christlichen Mitte” (2008), nr 8, s. 2: „Es sind offenbar
Intellektuelle, Führungskräfte und Prominente, die sich letztlich doch stärker zur kath. Kirche hingezogen fühlen bzw. bereit sind, ihren Wechsel öffentlich zu begründen”. Das schreibt das evangelische Magazin „Idea Spektrum” (25.06.2008). Es folgen Namen: Christa Meves, Maria von Weiser, Steffen Seibert, Gabriele Kuby, Klaus Berger, Hanna Renate Laurien, Tony Blair.
13
S. Orth, Schreckgespenst neuer Atheismus, „Herder Korespondenz“ 64 (2010), nr 1, s. 1-3.
14
Przyk³adem tego jest Wyk³ad Benedykta XVI w Regensburgu (12.09.2006) czy Przemówienie Benedykta XVI do przedstawicieli wiata kultury w Pary¿u, w Kolegium Bernardynów, 12 wrzenia 2008. Por. Ch. Troll, Irenische Interpretationen? Eine Analyse des «Briefes der 138 Muslime», „Herder Korrespondenz” (2008), nr 8, s. 403-408. Wymownym jest tak¿e to, ¿e Papie¿ zosta³
entuzjastycznie przyjêty przez m³odych w Sydney, a nastêpnie w Pary¿u.
15
Der Internationale Bund der Konfessionslosen und Atheisten w swoim magazynie zwraca
uwagê, ¿e podczas gdy liberalna EKD od lat traci cz³onków, ewangelikalne grupy notuj¹ rosn¹c¹
u siebie ich liczbê. Szczególnie stawiaj¹ na Internet. W ostatnich latach wiele dyskutowano
o islamskim fundamentalizmie, natomiast nie zauwa¿ano chrzecijañskiego fundamentalizmu. Por.
Atheisten warnen, www.kath.net/detail.php?id=20600 (2008-08-16).
144
ANDRZEJ SZAFULSKI
wczeniej z wielkim przekonaniem g³oszono ich mieræ. Michael Shermer, znany przewodnicz¹cy Stowarzyszenia Sceptyków (Skeptics Society) ju¿ w roku
200016 zauwa¿y³, ¿e nigdy w ca³ej historii tak wielki procent Amerykanów nie
wierzy³ w Boga, jak teraz. Bóg nie tylko nie umar³ jak to przedwczenie og³osi³ niemiecki filozof Fryderyk Nietzsche (1844-1900) ale wrêcz nigdy dot¹d
nie wydawa³ siê tak ¿ywy17. Z t¹ rzeczywistoci¹ nie chc¹ siê pogodziæ zwolennicy nowego ateizmu. Najwa¿niejszym ich protestom przewodz¹ wybitni ludzie
ze wiata nauki, jak biolog Richard Dawkins, filozof Daniel Dennett, czy literaturoznawca Christopher Hitchens, którzy sami siebie nazywaj¹ owieconymi.
Wydobywaj¹ z poszczególnych wyznañ religijnych (nie tylko z Kocio³a rzymskokatolickiego) pojedyncze twierdzenia, bez uwzglêdnienia kontekstu historycznego, a nastêpnie pos³uguj¹ siê nimi jako argumentami do wyg³aszania daleko
id¹cych tez. Maj¹ one przeciwstawiæ siê wszelkiemu religijnemu oddzia³ywaniu
na rzeczywistoæ. Okazuj¹ przy tym niewielk¹ wra¿liwoæ na to, czym jest religia. Maj¹ trudnoci z odró¿nieniem ró¿nych tradycji oraz historii powstania
i oddzia³ywania poszczególnych wyznañ-religii18. Reprezentuj¹ ca³kiem naturalistyczn¹ postawê i wiadomie chc¹ usun¹æ z postrzegania rzeczywistoci wszystko to, czego nie da siê wykazaæ empirycznie19. Niebezpiecznie zawê¿aj¹ spojrzenie na rzeczywistoæ i nieustannie przekraczaj¹ granice20.
Wiara, twierdz¹ owi bojownicy XXI wieku, nie mo¿e znaleæ uznania przed
rozumem; a przy tym wiara to dla nich podstawowe ród³o przemocy na wszystkich p³aszczyznach ludzkiej egzystencji. Richard Dawkins odpowiedzialnoci¹ za
wszelk¹ niegodziwoæ w wiecie obarcza wiarê. Pisze: Wyobramy sobie wiat
bez religii. Nie by³oby wtedy bombardierów-samobójców, nie by³oby 11 wrzenia
ani wypraw krzy¿owych, ani polowania na czarownice, ani izraelsko-palestyñskiego konfliktu, ani masakry w Boni (Srebrenica), ani przeladowania ¯ydów
jako morderców Chrystusa, ani niepokojów w Pó³nocnej Irlandii, ani nadêtych
kaznodziejów telewizyjnych w lni¹cych garniturach, którzy ³atwowiernym ludziom wyci¹gaj¹ pieni¹dze z kieszeni. wiat by³by bez talibów, bez przymusowego obrzezania dziewcz¹t, bez honorowych mordów w Berlinie-Kreuzbergu, a tak¿e bez prezydenta USA, który ‘rozmawia³’ z niemal 2-tysi¹ce lat temu zakatowanym na mieræ wêdrownym kaznodziej¹ (Chrystus!), zanim swoim bombowcom
kaza³ wystartowaæ. Bez wiary na wiecie by³by raj21.
M. Shermer, How We Believe: Science, Skepticism and the Search for God, New York 2000,
s. 16-31.
17
Por. A. McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Z³udzenie Dawkinsa, Kraków 2008, s. 8.
18
S. Orth, Schreckgespenst neuer Atheismus, art. cyt., s. 1.
19
Przyk³adem takiego nauczania jest T. Hobbes angielski empirysta.
20
J. Machnacz, Wstêp, art. cyt., s. 20.
21
R. Dawkins, The Root of ALL Evil? (ród³o wszelkiego z³a telewizyjny serial, pe³ni¹cy
rolê pilota Boga urojonego), zob. ten¿e, dz. cyt., s. 18.
16
145
Nale¿y przy tym zauwa¿yæ, ¿e przedstawicielom nowej myli ateistycznej nie
chodzi o tak¹ krytykê religii, jaka rozwinê³a siê w sposób bardzo ostry w czasie
Owiecenia. Nie przeszkadza im, aby wystêpuj¹c przeciw religii pos³ugiwaæ siê
„tradycyjnymi argumentami”. Teolog z Salzburga, Gregor Maria Hoff, pisze
o nich, ¿e starzyzn¹ pachnie to, co obecnie za tani¹ cenê chce siê sprzedaæ jako
nowoæ22. Chodzi tu o argumenty contra Deum. Feuerbach, Nietzsche i inni podejmowali krytykê religii, ale czynili to przede wszystkim na terenie sporu intelektualnego (¿yjcie rozumnie nim spoczniecie w trumnie). Nowym ateistom i ich
zwolennikom ma³o zale¿y na prawdziwie filozoficznym sporze. Ich znakiem rozpoznawczym jest radoæ z prowokacji, widowisko o mo¿liwie najwiêkszym zasiêgu. Wyznawcy nowego ateizmu, podobnie jak czynili to pierwotni chrzecijanie, zbieraj¹ siê, w „katakumbach” wspó³czesnoci. Tymi niszami s¹ dla nich
przede wszystkim witryny internetowe23. Ich uczestnicy uwa¿aj¹ siebie za „inteligentnych”, „rozgarniêtych”, „owieconych”. Dan Browns jeden z rozdzia³ów
swej ksi¹¿ki zatytu³owa³: „Iluminaci” – niebezpieczni ludzie. Mieni¹ siê oni byæ
osobami posiadaj¹cymi naturalistyczny wiatopogl¹d, wolny od nadprzyrodzonoci. ‘My nie wierzmy w duchy, w elfy czy zaj¹czki wielkanocne albo i w Boga’.
Tak czytamy w jednym z manifestów24. Richard Dawkins przyznaje, ¿e nazwa
„inteligentni” ma posmak wynios³oci. T³umaczy te¿, ¿e termin „ateista” le siê
kojarzy, zw³aszcza w USA, podobnie jak np. termin „homoseksualista”. Postanowi³ wiêc znaleæ zastêpczy, tak jak siê to uda³o z okreleniem „gej”. Specyficzn¹ za cech¹ nowego ateizmu jest jego misjonarski habitus: koniec z wygodn¹ tolerancj¹ w stosunku do wiary! Dawkins np. zas³yn¹³ przed laty tez¹ z zakresu biologii o egoistycznym genie i memie25.
2. OCENA ZJAWISKA NOWEGO ATEIZMU
B³yskotliwe sformu³owania i pasja przedstawicieli nowego ateizmu nie zawsze id¹ w parze z intelektualnym wyrafinowaniem argumentacji, ich opracowania nie spe³niaj¹ kryterium „nowego Owiecenia”, a ksi¹¿kom brak naukowego
zakotwiczenia, s¹ one raczej manifestem proroków ateizmu. Nie zawieraj¹ krytyki teizmu, lecz zmierzaj¹ do omieszania spo³ecznego szacunku dla przekonañ
22
G.M. Hoff, Nach den „neuen Atheismen”, „Theologisch-Praktische Quartalschrift” 158
(2010), nr 1, s. 20.
23
Por. www.infidelis.org, www.religionsbullshit.net, http://ateizm.pl, http://pl.youtube.com/
watch?v=XB1; www.secularhumanism.org/index.php?section=library&page=stenger_25_2.
24
Por. A. Smoltczyk, art. cyt., s. 5 kopii.
25
„Mem” to pojêcie stworzone przez Dawkinsa: umys³owy odpowiednik genu, który potrafi
siê powielaæ i przeskakiwaæ z mózgu na mózg.
146
ANDRZEJ SZAFULSKI
religijnych26. St¹d te¿ w USA, jak donosi ewangelicka agentura prasowa (EPD),
istnieje mo¿liwoæ przybycia na specjalne spotkanie, gdzie mo¿na pozbawiæ siê
chrztu, „ochrzciæ siê” (enttaufen) i otrzymaæ na to odpowiednie zawiadczeniecertyfikat. Taki dokument „odchrzczenia” stwierdza, ¿e jego posiadacz akceptuje pierwszeñstwo rozumu nad przes¹dem i osi¹gn¹³ znowu „wolnoæ od niepotrzebnego poczucia winy”.
W Anglii nowi ateici pos³uguj¹ siê reklam¹ umieszczon¹ na rodkach miejskiej komunikacji27. W ten sposób wzywaj¹ londyñczyków do areligijnego ¿ycia
(bezbo¿ny = szczêliwy). Publikuje siê ksi¹¿ki, których skrajnie owieceniowy
zamiar wcale nie jest ukrywany. Istnieje tak¿e nagroda za bluniercz¹ sztukê, do
której wyszukuje siê dzie³a, najchêtniej o tematyce religijnej, które kpi¹ „z humorem i inteligentnie” i tym samym „wspieraj¹ wolnoæ spo³eczeñstwa i sztuki”
– jak czytamy na zaproszeniach reklamuj¹cych wystawê.
Wspierane s¹ tak¿e akcje zwrócone s¹ przeciwko domniemanym wp³ywem
wielkich religii na ¿ycie i dzia³alnoæ szkó³ i uniwersytetów. Nowi ateici popieraj¹ powstawanie „Rad Koordynacyjnych” wieckich organizacji, w których chc¹
byæ cz³onkami, po czym domagaj¹ siê dostêpu do publicznych mediów, a wszystko w tym celu, aby promowaæ powstawanie niereligijnych wi¹t28. W wielkich
miastach organizuj¹ spotkania29, podczas których grupy anonimowych ateistów
wymieniaj¹ swoje dowiadczenia. Ich zasady, ich „credo” brzmi: „Boga nie ma,
Bóg jest nielogiczny, Bóg jest zbyteczny – gorzej: Bóg jest niebezpieczny, a religie s¹ nie tylko fa³szywe, ale i grone.
Alister McGrath, oksfordzki profesor biologii molekularnej, zaj¹³ siê histori¹
myli chrzecijañskiej, zw³aszcza relacji pomiêdzy naukami przyrodniczymi
a wiar¹. Ten by³y ateista swoje nawrócenie przypisuje temu, ¿e nie uleg³ stereotypom w s¹dach o chrzecijañstwie, wyra¿anych przez jego kolegów-ateistów30.
W jednej z ksi¹¿ek Bóg nie jest urojeniem31 podejmuje krytykê antyreligijnych
argumentów Dawkinsa, zwracaj¹c szczególn¹ uwagê na ich podstawy naukowe,
które okazuj¹ siê zaskakuj¹co s³abe. Wydaje siê, ¿e zwyk³a niemo¿noæ intelektualnego podbudowania wysuwanych hipotez zmusza Dawkinsa do przyjêcia wysoce agresywnego tonu, lekcewa¿¹ca za argumentacja maskowaæ ma rozliczne
Por. G. Wolf, The Church of the Non-Believers, „Wired” (2006), nr 11.
Autobusowa kampania ateistów mia³a tak¿e miejsce w Waszyngtonie, Barcelonie
i w Genui.
28
S. Orth, Schreckgespenst neuer Atheismus, art, cyt., s. 2.
29
Zwane s¹ one Brigth-meetings.
30
Po ukoñczeniu studiów chemii w Oxfordzie, z powodzeniem prowadzi³ badania na polu
biofizyki molekularnej, po czym podj¹³ studia teologiczne, specjalizuj¹c siê w historii myli chrzecijañskiej, zw³aszcza w zagadnieniach z pogranicza nauki i religii.
31
Tytu³ orygina³u: The Dawkins Delusion, London 2007.
26
27
147
luki w logice jego rozumowania32. St¹d warto zauwa¿yæ, ¿e argumenty Dawkinsa
spotka³y siê z ostr¹ krytyk¹ zarówno w Wielkiej Brytanii, jak i w Stanach Zjednoczonych, nawet ze strony innych ateistów. Bóg, w którego Dawkins nie wierzy,
to zawistny (i dumny z tego), ma³ostkowy i niesprawiedliwy typ, z mani¹ na punkcie
kontrolowania innych i niezdolny do wybaczania, mciwy i ¿¹dny krwi zwolennik
czystek etnicznych, mizogin, homofob i rasista, dzieciobójca o sk³onnociach ludobójczych (i morderca w³asnych dzieci przy okazji), nieznony megaloman, kapryny
i z³oliwy tyran33. St¹d te¿ A. McGrath wyznaje: Czytaj¹c Boga urojonego, poczu³em zarazem smutek i zak³opotanie. Zastanawia siê on: Jak to siê sta³o, ¿e tak
utalentowany popularyzator nauk przyrodniczych, który tak wielk¹ wagê przyk³ada³ niegdy do obiektywnej analizy dowodów, zamieni³ siê w agresywnego antyreligijnego propagandystê, wyranie lekcewa¿¹cego dowody, które nie pasuj¹ do
jego tez? Dlaczego brutalnie wykorzystuje nauki przyrodnicze do szerzenia ateistycznego fundamentalizmu? Wymowne w tym miejscu jest te¿ jego stwierdzenie: Nie znajdujê na to zadowalaj¹cego wyt³umaczenia. Podobnie jak wielu moich kolegów-ateistów, nie mogê po prostu zrozumieæ prezentowanej przezeñ zdumiewaj¹cej wrogoci w stosunku do religii. Religia dzia³a na Dawkinsa jak
czerwona p³achta na byka nie tylko wywo³uje agresjê, ale wrêcz ka¿e mu odrzucaæ zarówno naukow¹ cis³oæ, jak i zwyk³¹ uczciwoæ. Ta pe³na rozgoryczenia
ksi¹¿ka kipi retoryczn¹ pasj¹, jednak ostroæ wywodów s³u¿y tu jedynie ukrywaniu s³aboci mizernych, a co wiêcej, wtórnych argumentów34.
Nowemu ateizmowi coraz powa¿niej zagra¿a opinia nietolerancyjnoci, intelektualnej arogancji oraz niemo¿noci w³aciwego i powa¿nego podjêcia zagadnieñ religijnych. Wielu ateistów wyra¿a powa¿ne zaniepokojenie z powodu szkód
wyrz¹dzonych ich reputacji przez ducha nowego ateizmu. Próbuj¹ zatem zdystansowaæ siê do „dogmatycznego manifestu ateistycznego fundamentalizmu”. Byæ
mo¿e niepokoi ich fakt uwiadamiania sobie przez opiniê publiczn¹, ¿e ateizm
mo¿e byæ równie dogmatyczny, cenzorski i nietolerancyjny, jak najgorsze fundamentalistyczne oblicze religii. Ksi¹¿ka Dawkinsa Bóg urojony mo¿e natomiast
okazaæ siê samobójczym golem ateizmu i w ostatecznoci przekonaæ wielu, ¿e
ateizm sam opiera siê na urojeniu35.
A. McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Z³udzenia Dawkinsa, Kraków 2007, s. 5.
R. Dawkins, Bóg urojony, s. 57; zob. M. Onfray, Traktat ateologiczny, s. 67.
34
Czytelnicy ¿ycz¹cy sobie rozszerzonego naukowo i analitycznie starcia z naukowym ateizmem” Dawkinsa powinni siêgn¹æ po: Alister E. McGrath, Dawkins’ God: Genes, Memes and the
Meaning of Life, Blackwell, Oxford 2004 (wyd. polskie: Bóg Dawkinsa: Geny, memy i sens ¿ycia.
Kraków 2008). Praca ta oferuje ¿yczliwe, choæ krytyczne studium pogl¹dów Dawkinsa na naukê
i religiê do roku 2004.
35
Por. M. Rotkiewicz, R. Dawkins: Wróg Pana Boga, „Polityka” 2007, www.polityka.pl
(01.08.2008).
32
33
148
ANDRZEJ SZAFULSKI
Wydarzenia zwi¹zane z promocj¹ nowego ateizmu omieli³y niemieckich
biskupów do wydania wspólnego owiadczenia przestrzegaj¹cego przed rozwojem tego zjawiska i zaproponowania podjêcia dyskusji. Szerokim echem odbi³o
siê kazanie kard. Joachima Meisnera w katedrze koloñskiej na Uroczystoæ
Wszystkich wiêtych 2009 roku, który poczynania nowego ateizmu zaszeregowa³ obok mentalnoci narodowo-nacjonalistycznej, a Dawkinsa, który definiuje
cz³owieka jako opakowanie jedynie istotnych genów nazywa³ pionierem nowych
ateistów36. Biskup Walter Mixa w rozmowie z przewodnicz¹cym Centralnego
Komitetu Katolików Niemieckich Aloisem Glück’em na temat przysz³oci obowi¹zkowego celibatu stwierdzi³, ¿e w niemieckim katolicyzmie s¹ sprawy wa¿niejsze, miêdzy innymi takie, jak dyskusja z agresywnym ateizmem37. Podobnie
innych biskupów intryguje to zagadnienie. Przyk³adem jest biskup Gebhard
Fürst, który wzywa do czujnoci wobec agresywnego ateizmu38.
Chrzecijanie stoj¹ zatem przed pytaniem: czy warto, za przyk³adem niemieckich biskupów, pochylaæ siê nad zagadnieniem nowego ateizmu i podejmowaæ
siê oceny zjawisk, które w koñcu maj¹ miejsce w spo³ecznoci wiatopogl¹dowo
pluralistycznej, wraz ze wszystkimi rozwiniêtymi wolnociami, swobodami obywatelskimi? Trzeba bowiem pamiêtaæ, ¿e pojêcie nowego ateizmu wywodzi siê
ze Stanów Zjednoczonych, kraju ciesz¹cego siê wysoko rozwiniêtym przemys³em i wci¹¿ zaskakuj¹co ¿yw¹ religijnoci¹. S¹ tam przede wszystkim mocne
kocio³y ewangelikalne, które czêciowo przyznaj¹ siê do udzia³u w ruchach fundamentalistycznych. Ostatecznie tamtejsz¹ sytuacjê okrela protestancki teolog
i profesor teologii systematycznej i etyki na Uniwersytecie w Monachium, Friedrich Wilhelm Graff39: Powszechna wiara w zglobalizowanym wiecie religijnym
odnosi wyranie wiêkszy sukces ani¿eli ‘mêdrcy wiary’ w namys³ i szacunek wobec innych40.
http://fronda.pl/news/czytaj/kard_meisner_poglady_richarda_dawkinsa_przypominaja_
nazizm (03.04.2010).
37
… „eines zunehmend aggressiven Atheismus und der Verdunstung menschlicher Werte in
unserer Gesellschaft“. – http://www.nz-online.de/artikel.asp?art=1138882&kat=300 (04.04.2010).
38
http://blasphemieblog.wordpres.com/2009/09/21/furst-ruft-zu-wachsamkeit-gegenuberaggressivem-atheismus-auf/ (05.04.2010).
39
„Kämpferisch ist auch seine Auseinandersetzung mit dem Auftreten eines neuen Atheismus
in Gestalt Richard Dawkins und Christopher Hitchens. Dawkins wirft er Unkenntnis von Religion
und Philosophie und einen unreflektierten Kulturbegriff vor, letztlich sitze er mit den Kreationisten
in einem Boot, wenn er für Glauben und Wissen denselben Deutungsanspruch erhebe. Dawkins
Argumentation schätzt er als unseriös ein. Dahingegen erweise sich Hitchens als gebildet und nachdenklich und habe in vielem auch Recht in seiner Religionskritik in altliberaler Tradition, allerdings gleite er in seiner konkreten Kritik am Ende doch durch mangelnde Fachkenntnis in Kleingeisterei ab, die analytisch nicht erfasse, was Religion wirklich sei”, na stronie: http://de.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Wilhelm_Graf (04.04.2010).
40
http://www.sueddeutsche.de/wissen/193/417958/text/ (04.04.2010).
36
149
W Europie, a zw³aszcza w obrêbie jêzyka niemieckiego, z zasady sytuacja
wygl¹da inaczej dlatego, ¿e jest tu kontynuowane teologiczne kszta³cenie w obydwu wielkich Kocio³ach, a tak¿e istnieje szeroka wspó³praca pañstwa i Kocio³a, która wywiera miarkuj¹cy, tonizuj¹cy wp³yw na dyskurs. Tak wiêc wiêkszoæ
impulsów dla dzia³ania nowego ateizmu pochodzi ze wiata anglosaskiego,
przede wszystkim z USA. Czêsto u niemieckich naladowców widaæ za¿enowanie, poniewa¿ przes³anki g³oszonej krytyki trafiaj¹ w pustkê. Fakt, ¿e dziennikarze interesuj¹ siê tym zagadnieniem w myl zasady: „niech bêdzie wys³uchana
i druga strona” albo po prostu dla taniej sensacji, nie musi nas szokowaæ. Równie¿ nie powinno nas zaskakiwaæ, ¿e przes¹dy g³oszone przy tej okazji siê potwierdzaj¹. Nowy ateizm staje siê przez to jedynie fenomenem medialnym.
W Europie dominuje ateizm praktyczny, który czêsto wyra¿a siê brakiem zainteresowania religi¹ i nie oznacza wiatopogl¹dowo zreflektowanej postawy, a przez
to mo¿e byæ spo³ecznie bardzo wp³ywowy i skuteczny.
Czêæ spo³ecznych elit posiada szcz¹tkow¹ wiadomoæ swoich zwi¹zków
z religi¹, dlatego niektórych pozytywnych zdobyczy wspó³pracy pañstwa z Kocio³em nie uznaj¹ i je podwa¿aj¹. Nie mo¿e tu byæ mowy o nowej walce kulturalnej. W Niemczech, pomijaj¹c ró¿ne grupy „o charakterze humanistycznym”,
zorganizowany ateizm prawie nie istnieje. Za akcjami zwolenników nowego ateizmu kryj¹ siê zawsze te same nazwiska i pomimo wielkiego zaanga¿owania nie
stanowi¹ ¿adnego zjednoczonego ruchu41.
3. WNIOSKI I POSTULATY
W ocenie nowego ateizmu zasadniczy akcent nale¿y po³o¿yæ na to, aby od
osób wojowniczo usposobionych do wszelkiego rodzaju grup wyznaniowych
odró¿niæ tych, których teolog z Augsburga Thomas Schäretl okrela mianem
„ateistów d¿entelmenów”. Nie wymagaj¹ oni wiêkszego zaanga¿owania w dyskusji wiatopogl¹dowej nad tezami g³oszonymi przez Herberta Schnädelbacha,
nazywanego „pobo¿nym ateist¹”. Podobnie rzecz siê ma z pogl¹dami Norberta
Hoerstera albo Francuza Andre Comte i innych. Zwiêkszon¹ powag¹ ciesz¹ siê
myliciele, którzy na serio zajmuj¹ siê tematem religii, wskazuj¹c na s³abe miejsca argumentacji przy uzasadnianiu wiary i przypominaj¹ chrzecijanom o konsekwencjach reprezentowanego stanowiska. Dotyczy to problemów teodycei,
które wymagaj¹ powagi w rzeczowej polemice w dyskusji o Bogu, jeszcze przed
jej rozpoczêciem. Na pierwszym miejscu trzeba postawiæ szacunek wobec stanowiska inaczej myl¹cych, ma to bowiem centralne znaczenie42. Nale¿y unikaæ
41
42
Tam¿e.
150
ANDRZEJ SZAFULSKI
konfrontacji i d¹¿yæ do dialogu. Opowiedzenie siê bowiem za frontaln¹ konfrontacj¹ zamiast pomocy w dialogu, prowadziæ bêdzie do dalszej, jeszcze ostrzejszej konfrontacji. Szacunek dla interlokutora jest pierwsz¹ i podstawow¹ zasad¹
dzia³ania.
W Wielkiej Brytanii organizatorzy autobusowej kampanii43 promuj¹ has³o
„There’s probably no God” (Boga prawdopodobnie nie ma). Londyñczycy mog¹
je ogl¹daæ na dwustu autobusach, a tak¿e na niemal tysi¹cu plakatów rozlepionych w metrze. Dziêki hojnoci ofiarodawców kampania nabra³a charakteru ogólnokrajowego. Kolejnych szeæset „ateistycznych autobusów” bêdzie kursowaæ po
innych miastach Anglii, Walii i Szkocji.
W dyskusji z niewierz¹cymi wszelkie zarzuty nale¿y przyjmowaæ powa¿nie,
bowiem krytyki z zasady odrzucaæ nie nale¿y. Trzeba byæ gotowym do „powci¹gania niechêci”, pozwoliæ na wyra¿enie przed samym sob¹ w¹tpliwoci, dopuciæ do „samozw¹tpienia” odnonie etycznego dzia³ania ludzi wierz¹cych. Mo¿na przecie¿ dostrzec zwi¹zek religii z uciekaniem siê do przemocy. Okazj¹ do
tego typu mylenia sta³ siê zamach 11 wrzenia 2001 roku w USA, który mia³
pod³o¿e religijne44. St¹d wniosek, ¿e ludzie wierz¹cy mog¹ byæ przyczynkiem do
tego, ¿e niektórzy staj¹ siê ateistami. Sobór Watykañski II stwierdza: Do powstania ateizmu w niema³ym stopniu mog¹ przyczyniæ siê wierz¹cy, o ile, co nale¿y
stwierdziæ, na skutek zaniedbania wychowania w wierze albo fa³szywego wyk³adu doktryny lub tez braków w ich w³asnym ¿yciu religijnym, oralnym i spo³ecznym raczej zas³aniaj¹ oni ni¿ ukazuj¹ prawdziwe oblicze Boga i religii (KDK 19).
Dlatego trzeba pamiêtaæ, aby twierdzenia dotycz¹ce problemów religijnych
i roszcz¹ce sobie pretensje do prawdziwoci, by³y w szczególny sposób jednoznacznie przestawiane. Nie mog¹ bowiem prowadziæ do postawy agnostycznej
czy nawet ateistycznej. Dotyczy to szczególnie dyskusji z przyrodnikami45. Warto w nich wskazaæ na istniej¹ce rozbie¿noci miêdzy naturalnym obrazem wiata
a wynikami badañ, wyrwanymi z kontekstu i podnoszonymi do rangi wiatopogl¹du. Przyk³adem takiego dialogu jest Benedykt XVI pochodz¹cy z kraju Kanta, Feuerbacha i Nietzschego, intelektualista, który z takimi wiod¹cymi postaciami niewiary, jak J. Habermas, Paolo Flores dArcais, prowadzi³ szerokie dysputy. Przekonaæ ich nie zdo³a³, ale jako partner dialogu jest traktowany powa¿nie.
Ruszy³a kampania, o której pisa³em ju¿ dwukrotnie (ostatnio tu) w tym blogu. Has³o Theres probably no god. Now stop worrying and enjoy your life. Wiêcej na ten temat w Guardianie (Atheist bus campaign goes nationwide), a tak¿e na stronie BBC (Atheists launch bus ad campaign)”, http://piasecki.blox.pl/2009/01/Ateistyczne-autobusy-w-Londynie-i-Barcelonie.trackback?key=446f9746be (8.04.2010); por. M. Kumicz, Boga raczej nie ma, „Gazeta Wyborcza”
z 09.01.2009, s. 14.
44
45
Pomocne mo¿e okazaæ siê tu okrelenie stopni wiarygodnoci twierdzeñ dokonane przez
Sobór Watykañski I.
43
151
Mistrz myli filozoficznej Jürgen Habermas w swoim dialogu z ówczesnym kard.
Ratzingerem przyzna³, ¿e tak¿e owieceniowe pañstwo, chc¹c wprowadziæ
w ¿ycie swoje normy, jest zale¿ne od realnie istniej¹cej wiary w Boga swoich
obywateli. ¯aden bowiem kult racjonalnoci nie zast¹pi religijnych postaw obywateli. ¯ydzi i chrzecijanie pojmuj¹ Boga jako logos, jako wiat³o i ród³o wszelkich praw i wszelkiego poznania – mówi³ póniej papie¿ w Regensburgu46.
Kolejny postulat dotyczy wystrzegania siê lub bardzo umiarkowanego powo³ywania siê na tajemnicê wiary w g³oszeniu trudnych problemów teologicznych.
Trzeba raczej dokonywaæ uzupe³nieñ, poprawek wszêdzie tam, gdzie przedstawiciele agresywnego ateizmu kieruj¹ ostrze swej krytyki. Nawet gdy nowy ateizm szerzy swoj¹ „wiarê”47 „na listach bestsellerów” i na stronach „medialnych
ró¿noci”, nie mo¿na tego zjawiska ignorowaæ. Chrzecijanie, ze wzglêdu na
samowiadomoæ, winni byæ kompetentni i tym samym godni tego, aby z nimi
polemizowaæ i prowadziæ dyskusjê. Nie nale¿y jednak przedstawiaæ nowego ateizmu jako totalnego zagro¿enia ani te¿ nie nadu¿ywaæ polemiki do tego, aby „zewrzeæ szeregi”, lub uciekaæ od w³asnych trudnoci48. Z drugiej strony, mimo ¿e
w sytuacji spo³eczeñstwa religijnie pluralistycznego – zw³aszcza w obliczu pytañ stawianych przez islamistów – chrzecijañstwo XXI wieku jest wezwane do
zrozumia³ego przedstawiania istoty w³asnej wiary, to nie nale¿y nadu¿ywaæ narzêdzia, jakim jest rzeczowa dyskusja. Trzeba natomiast, w wyniku nasilaj¹cych
siê publicznych debat z nowymi ateistami, mówiæ o tym problemie tak¿e w Kociele, w parafii, choæby w formie konferencji, a tym samym neutralizowaæ g³ówne twierdzenia ateistów, i nie zapominaæ te¿ o tym, ¿e uprzedzenia nie zawsze
uda siê zneutralizowaæ argumentami49.
W Polsce wyst¹pienia z debaty zaprezentowano miêdzy innymi w Tygodniku Powszechnym (2005) nr 18.
47
Nowy ateizm „nie jest solidnie ugruntowanym naukowo systemem mylowym, lecz opiera
siê na przypuszczeniach i nieuzasadnionych orzeczeniach. W tym sensie ateizm ten jest swoistego
rodzaju wiar¹, ale nie w sensie chrzecijañskim, wiar¹ w sensie przypuszczenia. W zasadzie nie
pos³uguje siê on ani rzeczywistym dowiadczeniem, ani przekonuj¹cymi argumentami, lecz czyst¹
negacj¹ konkretnie negacj¹ tradycji ¿ydowsko-chrzecijañskiej, J. Machnacz, Wstêp, art. cyt.,
s. 20-21.
48
S. Orth, Schreckgespenst neuer Atheismus, art. cyt., s. 3. Klaus Müller odradza opiesza³e
obchodzenie siê z nowym ateizmem, jak to mia³o miejsce na pocz¹tku lat dziewiêædziesi¹tych.
Müller ju¿ wtedy dziwi³ siê, jak ma³o teologowie byli zaniepokojeni, gdy Franz Buggle (*1933)
wyda³ swoje polemiczne dzie³o: Denn sie wissen nicht, was sie glauben. Oder warum man redlicherweise nicht mehr Christ sein kann” (Reinbek 1992), por. K. Müller, Neuer Atheismus. Alte
Klischees, aggressive Töne, heilsame Provokationen „Herder Korrespondenz” 61 (2007) nr 11,
s. 552.
49
Marie von Ebner-Eschenbach: Ein Urteil lässt sich widerlegen, aber ein Vorurteil nie! Por.
M. Mockler, Die neuen Atheisten kommen,
www.Politikcity.de/forum/showpost.php?p=367067&postcount=39 (10.08.2008).
46
152
ANDRZEJ SZAFULSKI
Powy¿sze stwierdzenia s¹ tylko przyczynkiem do dyskusji o nowym ateizmie. Informuj¹ na czym polega praktyka wspó³czesnego agresywnego ateizmu,
wskazuj¹, w jaki sposób mo¿na z nim dyskutowaæ. Nie ma w nich natomiast
pog³êbionej wizji stosunku wiary do niewiary, ta bowiem mo¿e byæ przedmiotem kolejnego opracowania.
RÉSUMÉ
Commentaire sur le nouvel athéisme
Cet article présente des réflexions sur le mouvement que l’on appelle „nouvel athéisme” et
présente les formes contemporaines et agressives de cette nouvelle vague. Il nous propose
également des élèments de discussion.
Ces dernières années, certaines critiques sont apparues non seulement contre le christianisme
mais envers les religions en général. Ces critiques qui se sont invitées de manière ouverte,
principalement par les medias, s’opposent à toutes les actions de toutes les religions ou de tout lien
confessionnel sans tenir compte de leurs origines. En effet depuis quelques temps, une vague de
„nouvel athéisme” en provenance des pays anglo-saxons atteint aussi les pays d’Europe de l’Est.
Dans leurs pays d’origine, ces mouvements s’étendent rapidement. Le chef de file de cette
mouvance est R. Dawkins.
Ces critiques sont appelés les partisans du nouvel athéisme. Qui sont ces gens et que
proposent-ils à leurs contemporains, et comment se comporter face à ces propositions, c’est le but
de cet article. Le texte commence par une courte présentation de ce problème. Il présente les
principes et méthodes de fonctionnement de ce mouvement nouvel athéisme. Dans une seconde
partie est évalué le côté moral de ce mouvement. Enfin, il rapproche et confronte diverses
propositions et trace les postulats concrets.
Ce texte ne traite pas des relations approfondies entre la foi chrétienne et le nouvel athéisme
mais là n’était pas le propos de l’auteur.
Les mots clés:
athéisme, athéisme théorique, athéisme pratique, nouvel ahéisme, athées
S³owa klucze:
ateizm, ateizm praktyczny, ateizm naukowy, nowy ateizm, niewierz¹cy
153
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 7, 2010
MACIEJ OLCZYK
Wydzia³ Teologiczny, Sekcja Gniezno
Moralne aspekty pracy pielêgniarki w wietle kodeksów etyki zawodowej
Etyka i medycyna to dwie, cile ze sob¹ zwi¹zane, dyscypliny wiedzy o charakterze praktycznym. Technologiczny postêp w medycynie poci¹ga za sob¹ intensywn¹ refleksjê etyczn¹, która pomaga zaj¹æ odpowiednie stanowisko w kwestii godziwoci lub niegodziwoci okrelonych procedur czy dzia³añ. Te ostatnie
dotycz¹ najczêciej zdrowia i ¿ycia ludzkiego, a wiêc wartoci szczególnie cenionych i domagaj¹cych siê szacunku i ochrony. Wydaje siê, ¿e zabezpieczeniem
tych wartoci nie mo¿e byæ jedynie prawo stanowione i wiadomoæ gro¿¹cych
sankcji, lecz przede wszystkim pewien wewnêtrzny etos charakteryzuj¹cy osoby
s³u¿¹ce ludzkiemu zdrowiu i ¿yciu. Przemiany, które przekszta³caj¹ polsk¹ s³u¿bê zdrowia w „rynek us³ug medycznych, jeli maj¹ byæ przyjazne pacjentowi
i pomylne dla placówek i personelu opiekuj¹cego siê chorymi, powinny
uwzglêdniæ, obok rachunku ekonomicznego, troskê o autentyczn¹ formacjê
etyczn¹ lekarzy i pielêgniarek.
Ka¿de spotkanie cz³owieka z cz³owiekiem ma w pewnym sensie charakter
etyczny. Mo¿na staæ siê po nim kim lepszym lub gorszym. Relacja pielêgniarki
z pacjentem to spotkanie o wyj¹tkowym wymiarze etycznym: postawa niesienia
pomocy, jej intensywnoæ i autentyzm, nale¿¹ do jednej z najbardziej cenionych
postaw moralnych wród ludzi.
I. ZAINTERESOWANIE ETYK¥ MEDYCZN¥
Wspó³czenie du¿o mówi siê o kryzysie moralnym dotykaj¹cym ró¿ne obszary ¿ycia indywidualnego i spo³ecznego. Jednak obok niepokoj¹cych symptomów tego¿ kryzysu mo¿emy zauwa¿yæ równie¿ równoleg³y wzrost zaintereso-
154
MACIEJ OLCZYK
wania etyk¹ medyczn¹1. Na uczelniach medycznych pojawi³y siê nowe formy
wyk³adów z etyki, w Anglii powo³ano do istnienia Instytut Etyki Medycznej,
który wydaje w³asne czasopismo „Journal of Medical Ethics”2. W Australii,
w Melbourne, w 1992 r. narodzi³o siê Miêdzynarodowe Towarzystwo Bioetyki.
Od 17 grudnia 2006 r. dzia³a w naszym kraju Polskie Towarzystwo Bioetyczne3,
a przy szpitalach powstaj¹ komisje etyczne.
Zainteresowanie etyk¹ medyczn¹ w du¿ej mierze wywo³a³ olbrzymi postêp
technologiczny w medycynie, który obok wielu niekwestionowanych korzyci,
przyniós³ tak¿e mnóstwo nowych dylematów moralnych. Wspólnym mianownikiem tych dylematów mo¿e byæ pytanie wyra¿aj¹ce w¹tpliwoæ niepokoj¹c¹ sumienia: czy wszystko, co technicznie mo¿liwe, jest jednoczenie moralnie dopuszczalne?
W pracy personelu medycznego jest wiele sytuacji moralnie trudnych lub
konfliktowych. Znawcy problematyki rozró¿niaj¹ dwie kategorie problemów
etycznych: wspomniane ju¿ wczeniej ró¿nego rodzaju dylematy, polegaj¹ce na
trudnoci w znalezieniu zadowalaj¹cego rozwi¹zania (np. gdy brakuje leku,
a chorych, którzy go potrzebuj¹ jest zbyt wielu; lub gdy pielêgniarka znajduje
siê w sytuacji, w której pacjent nie zgadza siê na wykonanie pewnych zabiegów
koniecznych dla jego zdrowia). Drug¹ kategori¹ problemów etycznych jest naruszanie zasad moralnych (np. brak sumiennoci, zaniedbywanie obowi¹zków wobec pacjentów)4.
Pojawiaj¹ce siê dylematy etyczne w dziedzinie biotechnologii próbuj¹ rozstrzygaæ eksperci zgromadzeni w interdyscyplinarnych gremiach i komitetach
bioetycznych. Zagadnienia te znalaz³y swe miejsce w dociekaniach akademickich
oraz w przestrzeni debat publicznych. I choæ zdajemy sobie sprawê z powagi tych
problemów, powierzaj¹c je gronom ekspertów, czujemy zarazem, ¿e nie wystarczy uprawiaæ etyki medycznej na sposób jedynie akademicki, jako dyscyplinê
teoretycznej wiedzy czy te¿ wy³¹cznie jako etyki opisowej. Jeli ma ona spe³niæ
swoj¹ rolê, musi zostaæ sprowadzona z sal wyk³adowych i konferencyjnych do
naszych szpitali i przychodni, musi zagociæ miêdzy ³ó¿kami chorych i cierpi¹cych, w dy¿urkach pielêgniarek, w gabinetach lekarzy. Powinna te¿ nawi¹zywaæ
do g³êbszych motywacji i szukaæ uzasadnienia g³oszonych norm.
Czy jest to mo¿liwe? Jak osi¹gn¹æ ten cel? Prób etycznego uwra¿liwienia
personelu medycznego jest bardzo wiele. Siêgaj¹c do historii medycyny, pierwPor. H.P. Dunn, Etyka dla lekarzy, pielêgniarek i pacjentów, Tarnów 1997, s. 11.
Por. http://jme.bmj.com/, z dnia 20.05.2010.
3
Towarzystwo powsta³o w Krakowie, oficjalnie zarejestrowane decyzj¹ S¹du Rejonowego
Krakówródmiecie 22.03.2007. Por. http://www.ptb.org.pl/historia.html
4
Por. B. Janus, Dylematy etyczne w pracy pielêgniarki – model podejmowania decyzji,
w: http://www.oipip-poznan.pl/b5_5_4.doc, s. 3, z dnia 20.05.2010.
1
2
MORALNE ASPEKTY PRACY PIELÊGNIARKI W WIETLE KODEKSÓW ETYKI
155
sz¹ tak¹ prób¹ by³a z pewnoci¹ tzw. Przysiêga Hipokratesa5 wi¹zana ze staro¿ytnym lekarzem z wyspy Kos, ¿yj¹cym na prze³omie V i IV wieku przed
Chrystusem. Zgodnie z tradycj¹, Hipokrates zas³yn¹³ nie tylko wybitnie opanowanym warsztatem medycznym, ale przede wszystkim swoj¹ nieskaziteln¹
postaw¹ etyczn¹, dziêki czemu a¿ do XX wieku by³ powszechnie uznawany za
duchowego i moralnego przewodnika lekarzy i pielêgniarek. Wspó³czenie niewiele szkó³ medycznych proponuje przysiêgê Hipokratesa jako uroczyste lubowanie lekarskie sk³adane przez absolwentów6, gdy¿ nie ma powszechnej
zgody aksjologicznej, chocia¿by co do zakresu ochrony ¿ycia ludzkiego czy te¿
niegodziwoci pewnych praktyk uznawanych niegdy za etycznie niedopuszczalne, a dzi przyjmuj¹cych siê jako nie budz¹ce wiêkszych sprzeciwów moralnych. Niemniej jednak rodowiska medyczne nie rezygnuj¹ zupe³nie z roty
przyrzeczenia lekarskiego7. I tak na przyk³ad w jednych uczelniach u¿ywa siê
tzw. Deklaracji Genewskiej8, sformu³owanej w 1948 roku przez wiatowe StoPrzysiêgam na Apollina, lekarza, na Asklepiosa, Hygieê i Panaceê oraz na wszystkich bogów i boginie, bior¹c ich za wiadków, ¿e wedle mej mo¿noci i zdolnoci bêdê dochowywa³ tej
przysiêgi i tego zobowi¹zania. Mistrza mego w tej sztuce bêdê szanowa³ na równi z rodzicami,
bêdê siê dzieli³ z nim swym mieniem i na ¿¹danie zaspakaja³ jego potrzeby; synów jego bêdê uwa¿a³ za swych braci i bêdê uczy³ ich swej sztuki, gdyby zapragnêli siê w niej kszta³ciæ, bez wynagrodzenia i ¿adnego zobowi¹zania z ich strony; prawide³, wyk³adów i ca³ej pozosta³ej nauki bêdê
udziela³ swym synom, synom swego mistrza, oraz uczniom, wpisanym i zwi¹zanym prawem lekarskim, poza tym nikomu innemu. Bêdê stosowa³ zabiegi lecznicze wedle mych mo¿noci i zdolnoci ku po¿ytkowi chorych, broni¹c ich od uszczerbku i krzywdy. Nikomu, nawet na ¿¹danie, nie
dam mierciononej trucizny, ani nikomu nie bêdê jej doradza³, podobnie te¿ nie dam nigdy niewiecie rodka na poronienie. W czystoci i niewinnoci zachowam ¿ycie swoje i sztukê swoj¹.
Nie bêdê stanowczo wykonywa³ wyciêcia chorym na kamieñ, pozostawiaj¹c to ludziom, zawodowo stosuj¹cym ten zabieg. Do jakiegokolwiek wejdê domu, wejdê doñ dla po¿ytku chorych, wolny
od wszelkiej chêci krzywdzenia i szkodzenia, jako te¿ wolny od po¿¹dañ zmys³owych, tak wzglêdem niewiast jak mê¿czyzn, wzglêdem wolnych i niewolników. Cokolwiek bym podczas leczenia,
czy poza nim w ¿yciu ludzkim ujrza³, czy us³ysza³, czego nie nale¿y rozg³aszaæ, bêdê milcza³,
zachowuj¹c to w tajemnicy. Je¿eli dochowam tej przysiêgi, i nie z³amiê jej, obym osi¹gn¹³ pomylnoæ w ¿yciu i pe³nieniu tej sztuki, ciesz¹c siê uznaniem ludzi po wszystkie czasy; w razie jej przekroczenia i z³amania niech mnie los przeciwny dotknie. ród³o: „Gazeta Lekarska” 10 (2002),
w: http://www.nil.org.pl/xml/nil/gazeta/numery/n2002/n200210/n20021020, dostêp z dnia 20.05.2010.
6
Por. H.P. Dunn, Etyka…, s. 40. Jak pisze ks. dr Andrzej Muszala z Uniwersytetu Papie¿a
Jana Paw³a II w Krakowie, od lat szeædziesi¹tych ubieg³ego stulecia ju¿ tylko 5 proc. lekarzy
w skali ca³ego wiata sk³ada przysiêgê Hipokratesa, 10 proc. lubowanie w duchu genewskim,
oko³o 50 proc. specjalne formularze przysiêgi, przyjête przez wy¿sze uczelnie medyczne albo
kodeksy lekarskie. 30 proc. nie sk³ada ¿adnej przysiêgi ani lubowania, i ten ostatni pr¹d szybko
siê rozpowszechnia J. Duda³a, Hipokrates rozcieñczony, w: http://goscniedzielny.wiara.pl/index.
php?grupa=6&art=1260727654&dzi=1104764436&katg=, z dnia 20.05. 2010.
7
Por. tam¿e.
8
„W chwili przyjêcia mnie do grona cz³onków zawodu lekarskiego lubujê uroczycie, ¿e
powiêcê moje ¿ycie s³u¿bie ludzkoci. Bêdê otacza³ moich nauczycieli nale¿n¹ im wdziêcznoci¹
i czci¹. Bêdê wykonywa³ swój zawód sumiennie i z godnoci¹. Zdrowie chorego bêdzie moj¹ g³ówn¹ trosk¹. Bêdê szanowa³ powierzone mi tajemnice. Wedle wszelkich moich mo¿liwoci bêdê dba³
5
156
MACIEJ OLCZYK
warzyszenie Lekarzy, inne pos³uguj¹ siê s³owami roty zawartej w obecnym
Kodeksie etyki lekarskiej9.
Prócz wra¿liwoci moralnej, jaka p³ynie z tekstów przysiêgi sk³adanej przez
absolwentów uczelni medycznych, inn¹ form¹ budzenia wiadomoci etycznej s¹
kodeksy etyki zawodowej. W rodowisku medycznym podstawowym dokumentem tego rodzaju jest wspomniany wy¿ej Kodeks etyki lekarskiej10. Miêdzynarodowa Rada Pielêgniarek uchwali³a Kodeks etyki dla pielêgniarek11, a z inspiracji
rodowisk katolickich powsta³a Karta pracowników s³u¿by zdrowia12. Wszystkie
te dokumenty podkrelaj¹ potrzebê pielêgnowania wra¿liwoci etycznej wród
szeroko rozumianej kadry medycznej. Ramy niniejszego opracowania nie pozwalaj¹ na szczegó³owe omówienie wszystkich tych dokumentów. Proponujê, abymy bli¿ej zapoznali siê z dwoma dokumentami: miêdzynarodowym Kodeksem
etyki dla pielêgniarek oraz Kodeksem etyki zawodowej pielêgniarki i po³o¿nej
Rzeczypospolitej Polskiej13, który powsta³ w naszym kraju na bazie wy¿ej wspomnianego miêdzynarodowego dokumentu.
o honor i szlachetne tradycje zawodu lekarskiego. Moi koledzy bêd¹ mi braæmi. Nie dopuszczê do
tego, aby argumenty religijne, narodowociowe, rasowe, partyjne, lub klasowe mog³y wp³ywaæ na
mnie w wykonywaniu mojego obowi¹zku wobec chorego. Zachowam najwy¿szy respekt dla ¿ycia
ludzkiego od chwili jego poczêcia, nawet pod wp³ywem groby nie u¿yjê mojej wiedzy lekarskiej
przeciw prawom ludzkoci. Przyrzekam to uroczycie, bez przymusu na mój honor. K. Szewczyk,
Etyka i deontologia lekarska, Kraków 1994, s. 158.
9
Przyjmujê z szacunkiem i wdziêcznoci¹ dla moich Mistrzów nadany mi tytu³ lekarza
i w pe³ni wiadomy zwi¹zanych z nim obowi¹zków przyrzekam:
obowi¹zki te sumiennie spe³niaæ;
s³u¿yæ ¿yciu i zdrowiu ludzkiemu;
wed³ug najlepszej mej wiedzy przeciwdzia³aæ cierpieniu i zapobiegaæ chorobom, a chorym
nieæ pomoc bez ¿adnych ró¿nic, takich jak: rasa, religia, narodowoæ, pogl¹dy polityczne, stan
maj¹tkowy i inne, maj¹c na celu wy³¹cznie ich dobro i okazuj¹c im nale¿ny szacunek;
nie nadu¿ywaæ ich zaufania i dochowaæ tajemnicy lekarskiej nawet po mierci chorego;
strzec godnoci stanu lekarskiego i niczym jej nie splamiæ, a do kolegów lekarzy odnosiæ
siê z nale¿n¹ im ¿yczliwoci¹, nie podwa¿aj¹c zaufania do nich, jednak postêpuj¹c bezstronnie
i maj¹c na wzglêdzie dobro chorych;
stale poszerzaæ sw¹ wiedzê lekarsk¹ i podawaæ do wiadomoci wiata lekarskiego wszystko
to, co uda mi siê wynaleæ i udoskonaliæ. PRZYRZEKAM TO UROCZYCIE!. Kodeks etyki lekarskiej, Przyrzeczenie lekarskie, w: http://www.nil.org.pl/xml/nil/wladze/str_zl/zjazd7/kel, dostêp
z dnia 20.05.2010.
10
Kodeks etyki lekarskiej uchwalony zosta³ na III Krajowym Zjedzie Lekarzy w 1993 roku,
a znowelizowany na VII Zjedzie w 2003 roku. Por. T. Brzeziñski, Etyka lekarska, w: Encyklopedia bioetyki, red. A. Muszala, Radom 2005, s. 147.
11
Por. Miêdzynarodowa Rada Pielêgniarek (ICN), Kodeks etyki dla pielêgniarek, w: http:
//www.izbapiel.org.pl/uploadf/Kodeks%20Etyki%20dla%20pielegniarek%20ICN.pdf, dostêp z dnia
20.05.2010.
12
Por. Papieska Rada ds. S³u¿by Zdrowia, Karta pracowników s³u¿by zdrowia, Watykan 1995.
13
Por. Kodeks etyki zawodowej pielêgniarki i po³o¿nej Rzeczypospolitej Polskiej, w: http:
//www.izbapiel.org.pl/uploadf/kodeks_etyki.doc, dostêp z dnia 20.05.2010. Dalej cytowany jako
KEZPIP.
157
II. WSKAZANIA NORMATYWNE KODEKSU ETYKI DLA PIELÊGNIAREK
Kodeks etyki dla pielêgniarek jest dokumentem o charakterze miêdzynarodowym. Po raz pierwszy zosta³ zaaprobowany przez Miêdzynarodow¹ Radê Pielêgniarek w 1953 roku. W minionych dziesiêcioleciach by³ wielokrotnie aktualizowany, a ostatnia rewizja mia³a miejsce w 2005 roku. W Preambule Kodeksu
zosta³y sformu³owane cztery podstawowe zakresy dzia³añ pielêgniarek. S¹ one
odpowiedzialne za:
– promocjê zdrowia,
– zapobieganie chorobom,
– przywracanie zdrowia,
– przynoszenie ulgi w cierpieniu.
Zwraca siê tak¿e uwagê na to, ¿e podejmuj¹c powy¿sze zadania, pielêgniarki powinny dbaæ o poszanowanie praw cz³owieka, respektowaæ prawa pacjenta
do ¿ycia i wyboru, szanowaæ jego godnoæ i traktowaæ go z szacunkiem. Opieka
pielêgniarska nie mo¿e zdradzaæ najmniejszych przejawów jakiejkolwiek dyskryminacji ze wzglêdu na wiek, kolor skóry, wyznanie, kulturê, niepe³nosprawnoæ
czy chorobê, p³eæ, orientacjê seksualn¹, narodowoæ, pogl¹dy polityczne, rasê czy
sytuacjê spo³eczn¹.
Dalej Kodeks formu³uje podstawowe normy postêpowania pielêgniarek, porz¹dkuj¹c je w czterech grupach – odpowiednio do obszarów aktywnoci jakie
podejmuj¹ pielêgniarki. I tak:
1) pierwsza grupa wskazañ etycznych dotyczy relacji p i e l ê g n i a r k a
p a c j e n t. S¹ tu wymienione nastêpuj¹ce obowi¹zki moralne:
poszanowania praw, wartoci, zwyczajów, przekonañ pacjenta;
zapewnienia pacjentowi nale¿ytej informacji, by móg³ wyraziæ zgodê na
opiekê i leczenie;
– zachowania tajemnicy na temat stanu zdrowia pacjenta. W gestii pielêgniarki pozostaje decyzja kiedy i komu ujawniæ mo¿e te informacje, gdy jest taka
koniecznoæ;
– popierania inicjatyw prozdrowotnych i ekologicznych.
2) Drug¹ grupê stanowi¹ wskazania etyczne dotycz¹ce relacji p i e l ê g n i a r k a p r a k t y k a. Tutaj Kodeks wymienia nastêpuj¹ce obowi¹zki moralne:
– sumiennego wykonywania pracy;
rozwijania swoich umiejêtnoci dziêki ustawicznemu dokszta³caniu siê;
158
MACIEJ OLCZYK
– pielêgnowania w³asnego zdrowia, by nie spowodowaæ ograniczeñ w sprawowaniu opieki nad innymi;
roztropnego przekazywania w³asnej odpowiedzialnoci innym osobom;
– przestrzegania standardów postêpowania zawodowego, celem podtrzymywania wiarygodnoci ca³ej grupy zawodowej;
– wykorzystywania nowych zdobyczy nauki i technologii w sposób bezpieczny dla pacjentów.
3) Trzecia grupa wskazañ etycznych dotyczy relacji p i e l ê g n i a r k a
z a w ó d. Dokument wymienia tu nastêpuj¹ce obowi¹zki:
aktywny udzia³ we wdra¿aniu zaakceptowanych standardów praktyki pielêgniarstwa klinicznego, zarz¹dzania, badañ naukowych i edukacji;
– aktywne uczestnictwo w rozwijaniu podstawowego zasobu wiedzy zawodowej;
– uczestnictwo w tworzeniu bezpiecznych i sprawiedliwych warunków spo³eczno-ekonomicznych pracy (dzia³anie w ramach organizacji zawodowej).
4) Ostatnia grupa zobowi¹zañ etycznych nawi¹zuje do relacji p i e l ê g n i a r k a – w s p ó ³ p r a c o w n i c y. Kodeks wymienia w tym miejscu nastêpuj¹ce wskazania:
utrzymywanie w³aciwej wspó³pracy z przedstawicielami swojej b¹d
innych grup zawodowych;
podejmowanie dzia³añ dla dobra podmiotów, których zdrowie zosta³o
nara¿one na niebezpieczeñstwo przez wspó³pracownika, czy inn¹ osobê.
W dalszej czêci Kodeksu wymienione wy¿ej wskazania s¹ jeszcze dok³adniej uszczegó³owione. Wyznaczone zostaj¹ konkretne zadania z zakresu formacji etycznej dla pracowników i kierowników, nauczycieli i naukowców, dla krajowych stowarzyszeñ pielêgniarskich.
III. KODEKS ETYKI ZAWODOWEJ PIELÊGNIARKI I PO£O¯NEJ
RZECZYPOSPOLITEJ POLSKIEJ
Miêdzynarodowy Kodeks sta³ siê impulsem dla tworzenia lokalnych dokumentów normatywnych. Krajowy Kodeks etyki zawodowej pielêgniarki i po³o¿nej obowi¹zuje w Polsce od dnia 9 grudnia 2003 roku. Zosta³ on przyjêty uchwa³¹ nr 9 IV Krajowego Zjazdu Pielêgniarek i Po³o¿nych. Sk³ada siê z dwóch
159
zasadniczych czêci, poprzedzonych Przyrzeczeniem pielêgniarki/po³o¿nej. Zarówno samo Przyrzeczenie jak i nastêpuj¹ca po nim Czêæ ogólna i Czêæ szczegó³owa zawieraj¹ wiele wskazañ normatywnych, przy których warto siê na chwilê zatrzymaæ.
1. Zobowi¹zania moralne p³yn¹ce z Przyrzeczenia pielêgniarki/po³o¿nej
Pielêgniarki i po³o¿ne sk³adaj¹ce przyrzeczenie zobowi¹zuj¹ siê do kszta³towania nastêpuj¹cych postaw etycznych:
sprawowania profesjonalnej opieki nad ¿yciem i zdrowiem ludzkim;
przeciwdzia³ania cierpieniu, zapobiegania chorobom i uczestniczenia
w terapii;
niesienia pomocy ka¿demu cz³owiekowi bez wzglêdu na jakiekolwiek okolicznoci;
okazywania szacunku pacjentom; troski, by nie nadu¿ywaæ ich zaufania
i dbaæ o zachowanie tajemnicy zawodowej;
dbania o godnoæ zawodu pielêgniarki/po³o¿nej;
– promocji nowych zdobyczy nauk medycznych;
doskonalenia w³asnych umiejêtnoci i wiedzy dla dobra zawodu;
rzetelnego wype³niania przyjêtych obowi¹zków14.
2. Wskazania normatywne Czêci ogólnej
Na samym pocz¹tku pada bardzo wa¿ne stwierdzenie, ¿e zasady etyki zawodowej wynikaj¹ z uniwersalnych zasad etycznych i zobowi¹zuj¹ pielêgniarki
i po³o¿ne do przestrzegania praw pacjenta i godnoci zawodu15. Oznacza to, ¿e
postawê moraln¹ pielêgniarki i po³o¿nej kszta³tuj¹ nie tylko wytyczne lub wskazania normatywne zawarte w kodeksie etyki zawodowej, ale równie¿ ogólnie
przyjête normy moralne, osobiste przekonania i wiat wartoci ukszta³towany pod
wp³ywem wychowania, oddzia³ywania kultury i religii16. Pielêgniarka albo po³o¿na winna zawsze dzia³aæ w interesie pacjentów i ponosi osobist¹ odpowiedzialnoæ za te dzia³ania. ¯adna z czynnoci zawodowych pielêgniarki i po³o¿nej nie mo¿e s³u¿yæ aktom bezprawnym ani te¿ szkodziæ zdrowiu lub ¿yciu ludzkiemu. Profesjonalne dzia³anie na rzecz dobra pacjentów, niezale¿nie od ich
sytuacji zdrowotnej i spo³ecznej, winno ³¹czyæ siê z dbaniem o presti¿ zawodu
i jego znaczenie w spo³eczeñstwie17.
14
15
16
17
Por. KEZPIP, Przyrzeczenie, 1-7.
KEZPIP, Czêæ Ogólna, 1.
Por. I. Wroñska, J. Mariañski, Etyka w pracy pielêgniarskiej, Lublin 2002.
Por. KEZPIP, Czêæ ogólna, 2-3.
160
MACIEJ OLCZYK
3. Wskazania normatywne Czêci szczegó³owej
Ta czêæ w du¿ej mierze przywo³uje i rozszerza wskazania obecne w miêdzynarodowym Kodeksie etyki dla pielêgniarek. Precyzuje zakres wymagañ moralnych dotycz¹cych pielêgniarki /po³o¿nej w piêciu wymiarach: a) relacji z pacjentami, b) stosunku do praktyki zawodowej i nauki, c) zwi¹zku ze samorz¹dem pielêgniarek i po³o¿nych, d) relacji ze wspó³pracownikami oraz e) odniesieñ
do ca³ego spo³eczeñstwa. Przyjrzyjmy siê bli¿ej jakie wskazania normatywne
zosta³y wymienione w odniesieniu do poszczególnych relacji.
a. Pielêgniarka/po³o¿na a pacjent18
Odnosz¹c siê do pierwszej z wymienionych relacji Kodeks wymienia m.in.
nastêpuj¹ce zobowi¹zania moralne:
troskliw¹ opiekê zgodn¹ z przyjêtymi standardami;
kierowanie siê wobec pacjenta ¿yczliwoci¹, wyrozumia³oci¹, cierpliwoci¹, stwarzaj¹c atmosferê zrozumienia i zaufania;
– zachowanie tajemnicy;
umo¿liwianie kontaktu z rodzin¹;
– stwarzanie warunków do spotkania z osob¹ duchown¹;
poszanowanie wyznawanych przez pacjentów wartoci;
– zapewnienie humanitarnej opieki terminalnej i godnych warunków umierania.
b. Pielêgniarka/po³o¿na a praktyka zawodowa i nauka19
W tym wymiarze wymienione zosta³y m.in. nastêpuj¹ce obowi¹zki:
– podnoszenia kwalifikacji zawodowych;
dokumentowania dzia³alnoci zawodowej;
cenienia w³asnego zawodu i ochrony jego godnoci;
upowszechniania osi¹gniêæ naukowo-badawczych poprzez wyst¹pienia
i publikacje, które powinny byæ rzetelne i pozbawione sensacji.
Wród wymienionych obowi¹zków w punkcie szóstym pada te¿ wa¿ne
stwierdzenie podkrelaj¹ce prawo pielêgniarki/po³o¿nej do tzw. sprzeciwu sumienia: Pielêgniarka/po³o¿na ma prawo odmówiæ uczestnictwa w zabiegach i eksperymentach biomedycznych, które s¹ sprzeczne z uznawanymi przez ni¹ normami
etycznymi20.
18
19
20
Por. KEZPIP, Czêæ szczegó³owa, I, 1-9.
Por. tam¿e, II, 1-15.
Tam¿e, II, 6.
161
c. Pielêgniarka/po³o¿na a samorz¹d pielêgniarek i po³o¿nych21
W tej grupie relacji znalaz³y siê m.in. nastêpuj¹ce zobowi¹zania natury moralnej:
wspieranie samorz¹du zawodowego;
przestrzeganie uchwa³ samorz¹du;
kszta³towanie kole¿eñskie i solidarne relacje w obrêbie cz³onków samorz¹du;
– zachowywanie bezstronnoci w sytuacjach spornych;
w sytuacji dostrze¿enia b³êdów upomnienie najpierw osoby zainteresowanej, a w przypadku braku reakcji, poinformowanie w³aciwej Okrêgowej Rady.
d. Pielêgniarka/po³o¿na a wspó³pracownicy22
Powy¿sza relacja winna byæ budowana na:
– dzieleniu siê dowiadczeniem zawodowym z m³odszymi pracownikami;
– wzajemnym poczuciem odpowiedzialnoci, uczciwoci, rzetelnoci, pracowitoci i dok³adnoci;
– unikaniem nieuczciwej konkurencji i wzajemnego dyskredytowania
wspó³pracowników, zw³aszcza wobec osób trzecich;
– poczuciem odpowiedzialnoci za rozwój zawodowy i naukowy podw³adnych.
e. Pielêgniarka/po³o¿na a zasady postêpowania wobec spo³eczeñstwa23
Zobowi¹zania morale wynikaj¹ce z ostatniej relacji obejmuj¹ czynne uczestnictwo w zwalczaniu wszelkich przejawów patologii spo³ecznych oraz w dzia³aniu na rzecz ochrony rodowiska naturalnego. Wród obowi¹zków wymieniono
tak¿e przeciwdzia³anie praktykom uznanym przez naukê za nieskuteczne lub
szkodliwe dla zdrowia.
Czêæ szczegó³ow¹, a zarazem ca³y Kodeks etyki zawodowej pielêgniarki
i po³o¿nej Rzeczypospolitej Polskiej zamykaj¹ przepisy koñcowe, opisuj¹ce sposób rozstrzygania sytuacji nieprzewidzianych w Kodeksie oraz wskazuj¹ termin
jego wejcia w ¿ycie.
21
22
23
Por. tam¿e, III, 1-3.
Por. tam¿e, IV, 1-6.
Por. tam¿e, V, 1-2.
162
MACIEJ OLCZYK
IV. CZY KODEKS ETYKI WYSTARCZY?
Chc¹c odpowiedzieæ na to pytanie, trzeba zatrzymaæ siê na chwilê przy dynamice ludzkiego dzia³ania. Wszelkie kodeksy etyczne, jako zbiory wskazañ
normatywnych, mog¹ orientowaæ na dobro moralne, lecz nie potrafi¹ daæ cz³owiekowi mocy postêpowania zgodnie z norm¹ (chyba, ¿e porednio si³¹ gro¿¹cej sankcji). Taka jest bowiem natura ka¿dej normy moralnej: stoi ona na stra¿y
dobra i apeluje, aby wybraæ to dobro. W dojrza³ym ¿yciu moralnym do wyboru
dobra dochodzi nie tyle poprzez zewnêtrzny wp³yw normy, ale raczej dziêki wewnêtrznej akceptacji wartoci (dóbr) uznanych przez osobê za wa¿ne dla niej
i godne urzeczywistnienia. Osoba wybieraj¹ca dobro moralne opisane norm¹ wie,
¿e dokonuj¹c takiego wyboru, urzeczywistnia siebie w tym wyborze, mówi¹c
jêzykiem K. Wojty³y, spe³nia siebie w czynie moralnym24. Tym jednak, co ubogaca osobê, jest konkretne dobro, na jakie siê ona otwiera podejmuj¹c dzia³anie,
a nie norma, która to dzia³anie opisuje, do niego zachêca, czy wrêcz wzywa.
I w³anie to dobro ma tajemnicz¹ moc poruszyæ ludzk¹ wolê, aby cz³owiek dla
siebie zapragn¹³ tego dobra, by chcia³ je w jaki sposób posi¹æ, uczyniæ
swoim. Nie normy zmieniaj¹ ludzi, lecz dobro, którego ludzie mog¹ dowiadczyæ lub nie. Zadaniem etyka lub teologa moralisty jest pomagaæ w odkrywaniu
tego dobra, dobra adekwatnego do tajemnicy cz³owieka, odpowiadaj¹cego
prawdzie o nim.
Jakkolwiek kodeks etyki mo¿e byæ dla pielêgniarki przewodnikiem inspiruj¹cym codzienne postêpowanie, nie ulega w¹tpliwoci, ¿e ma on bardzo ogólny
charakter i z pewnoci¹ nie bêdzie jedynym czynnikiem kszta³tuj¹cym wra¿liwoæ etyczn¹ pielêgniarki. Sk³ada siê na ni¹ bowiem ogólna postawa moralna,
osobista prawoæ, sumiennoæ, zdolnoæ do empatii, powiêcanie uwagi, itp. Jak
wyjania B. Janus z Polskiego Towarzystwa Pielêgniarskiego w r a ¿ l i w o æ
e t y c z n a jest to zdolnoæ do rozpoznawania etycznego wymiaru ka¿dej sytuacji, czyli jej wp³ywu na dobro jednostki. Polega ona:
na umiejêtnoci interpretowania s³ów i zachowañ osoby,
rozpoznawania jej ¿yczeñ i potrzeb,
w³aciwego odpowiadania na nie.
Wra¿liwoæ etyczn¹ kszta³tuj¹: czynniki kulturowe, religijne, edukacyjne oraz
dowiadczenie ¿yciowe25.
Przy podejmowaniu decyzji etycznych bierzemy pod uwagê w³asn¹ hierarchiê wartoci, która kszta³tuje siê w nas pod wp³ywem kultury, wykszta³cenia,
religii i ¿yciowych dowiadczeñ. Si³¹ motywacyjn¹ do naszych dzia³añ i wybo24
25
Por. K. Wojty³a, Osoba i czyn, Lublin 2000, s. 119-120.
B. Janus, Dylematy…, s. 7.
163
rów s¹ wartoci, które uznajemy za wa¿ne i w ich wietle staramy siê podejmowaæ osobiste i zawodowe decyzje.
W procesie kszta³towania siê sylwetki moralnej niema³¹ rolê odgrywaj¹ autorytety i wzorce. Zw³aszcza w zawodach o du¿ym zaufaniu spo³ecznym profil
moralny przedstawicieli tych zawodów nie jest bez znaczenia. Historia medycyny wskazuje, ¿e lekarz czy pielêgniarka byli cenieni nie tylko za posiadane umiejêtnoci przywracania zdrowia i opieki nad chorymi, ale równie¿ za to, ¿e mo¿na
im by³o bez lêku powierzyæ siebie, w³asne ¿ycie, obdarzyæ ich zaufaniem. Sztuka medyczna przez wiele wieków by³a traktowana jako sztuka wiêta. Od czasów staro¿ytnoci w inwokacji przysiêgi medycznej (np. w Przysiêdze Hipokratesa) przywo³ywani byli bogowie nie tylko na pomoc, ale równie¿ po to, aby powiadczyæ wiêtoæ zawodu lekarza, który nie powinien byæ traktowany jak
jedna z wielu profesji, lecz jako profesja wyj¹tkowa26. Wyj¹tkowoæ tê w naszej
kulturze potwierdza i akcentuje s³owo „powo³anie”, które odnosimy czêsto, poza
osobami duchownymi, do lekarzy i pielêgniarek.
Niestety, wspó³czesne realia ¿ycia i pracy pielêgniarek w Polsce nie nastrajaj¹ optymizmem. Urynkowienie medycyny, transformacja s³u¿by zdrowia w rynek us³ug medycznych – przekszta³cenie nie pozbawione napiêæ i niesprawiedliwoci – sprawia, ¿e coraz mniej mówi siê o powo³aniu lekarza czy pielêgniarki.
Spogl¹daj¹c na te przemiany z pozycji pacjenta chcia³bym, aby pielêgniarki mia³y zapewnione godne wynagrodzenie, a szpitale by³y rentowne, ale jednoczenie
bojê siê takiego skomercjalizowania us³ug medycznych, w którym zimna kalkulacja zacznie dzieliæ pacjentów na tych „generuj¹cych straty” i tych „przynosz¹cych zyski” zak³adowi opieki zdrowotnej. Ba³bym siê takich szpitali z pielêgniarkami i lekarzami bez powo³ania, wyspecjalizowanymi robotami, choæby nawet
pos³ugiwali siê najnowszymi technologiami medycznymi, przychodz¹ bowiem
takie momenty w ¿yciu, ¿e technologie, nawet najnowsze, ju¿ nie pomog¹
Pomo¿e natomiast ostatni ucisk d³oni, szczery umiech, ciep³e s³owo, zabrane
jako ostatnie wspomnienie z tego wiata…
Komercjalizacja medycyny jest powa¿nym wyzwaniem dla formacji etycznej pracowników s³u¿by zdrowia27. Urynkowienie mo¿e przynieæ rezultaty rzeczywicie s³u¿¹ce chorym tylko wtedy, gdy wraz z rachunkiem ekonomicznym
regularnie bêdzie siê robiæ rachunek sumienia. Maciej Krajewski z Wielkopolskiego Centrum Onkologii w Poznaniu wyznaje z niepokojem: […] nasze szpitale nowoczeniej¹, przybywa w nich drogich urz¹dzeñ i specjalistycznej techniki.
Jako instytucje rozliczane przez Narodowy Fundusz Zdrowia zobowi¹zane s¹ do
Por. V. Mele, R. Sinno, Giuramento dIppocrate, w: Dizionario di bioetica, red. S. Leone,
S. Privitera, Bolognia 1994, s. 432.
27
Por. T. Biesaga, Etyczne konsekwencje komercjalizacji medycyny, „Medycyna Praktyczna”
9 (2005), s. 19-23.
26
164
MACIEJ OLCZYK
wywi¹zywania siê z kontraktów, do przestrzegania limitów, realizowania biznesplanów Coraz bardziej przypominaj¹ fabryki. Fabryki, w których dominuje
popiech i klimat pracy na tamie. Gdzie cz³owiek s³abszy, bardziej chory, niesamodzielny, zagubiony, starszy – wymagaj¹cy, z punktu widzenia etyki, powiecenia mu wiêcej uwagi i troski bywa traktowany z niechêci¹, bo spowalnia, zaburza ‘sprawne dzia³anie, generuje zbyt wysokie koszty’ funkcjonowania instytucji28. Byæ mo¿e jest to obraz nieco przerysowany i nie mo¿e stanowiæ ogólnej
diagnozy wszystkich placówek opieki zdrowotnej, ale na pewno dla wszystkich
mo¿e byæ swoist¹ przestrog¹.
Zderzenie wznios³ych idea³ów z brutaln¹ rzeczywistoci¹ mo¿e stwarzaæ
pokusê zani¿ania wymagañ moralnych29. Nie wolno nam jednak zapominaæ, ¿e
takie zderzenie zachodzi na wielu obszarach ludzkiej aktywnoci. Nale¿y po prostu do ludzkiej kondycji i z problemem tym borykamy siê w ró¿nych dziedzinach ¿ycia, w rozmaitych profesjach. ¯ycie moralne cz³owieka to pewien rodzaj
„sztuki” opartej na zasadzie interakcji pomiêdzy idea³em a mo¿liwociami. To
sztuka piêknego, dobrego ¿ycia, sztuka, któr¹ tworzy osoba ludzka w oparciu
o to, kim jest, co wie o sobie i co potrafi z t¹ wiedz¹ uczyniæ30. Dowiadczenie
¿yciowe poucza nas, ¿e przecie¿ zawsze mo¿na co wykonywaæ gorzej lub lepiej, osi¹gaæ lepsze lub gorsze wyniki w sporcie, posi¹æ w mniejszym lub wiêkszym stopniu sztukê gry na instrumencie muzycznym. Zawsze jednak podejmowanemu wysi³kowi przywieca d¹¿enie do jakiego idea³u, wzoru czy przyk³adu, który zazwyczaj tylko po czêci zostaje zrealizowany. Nieustannie trzeba
wiêc szukaæ inspiracji, aby zwyciê¿a³a ta lepsza strona nas samych31.
Przygl¹daj¹c siê misji pielêgniarek mo¿emy zauwa¿yæ, ¿e pielêgniarstwo
jako nauka humanistyczna umo¿liwia ³¹czenie i integrowanie nauki z piêknem,
sztuk¹, etyk¹ i estetyk¹ w pielêgniarskich procesach opiekuñczej troskliwoci,
która wystêpuje w relacji cz³owiek cz³owiek. W rozwoju pielêgniarstwa jako
nauki staje siê wiêc konieczne stosowanie metod umo¿liwiaj¹cych poznanie wewnêtrznych dowiadczeñ cz³owieka, a nie tylko wiata podlegaj¹cego obserwaM. Krajewski, Dylematy etyczne i moralne w pracy pielêgniarki,
w: http://www.frpp.org.pl/pobieranie/Dylematy.pdf, s. 2, dostêp z dnia 20.05.2010.
29
Por. tam¿e.
30
Dzie³em sztuki jest w tym wypadku sam jej twórca, zgodnie ze spostrze¿eniem Grzegorza
z Nyssy przypominaj¹cym o tym, ¿e w pewien sposób to my sami jestemy w³asnymi rodzicami,
samodzielnie stwarzamy samych siebie i poprzez nasze wybory nadajemy sobie taki kszta³t, jakiego pragniemy (Grzegorz z Nyssy, De vita Moysis, II, 2-3:PG 44, 327-328. Cyt. za: Jan Pawe³ II,
Veritatis splendor, nr 71). Prawda ta zak³ada istnienie pewnego potencja³u mocy i umiejêtnoci
rozwojowych osoby, które cz³owiek w mniejszym lub wiêkszym stopniu wykorzystuje w owym
procesie stwarzania samego siebie. Niezbêdnym jest te¿ zaistnienie jakiego wzorca lub idea³u,
w wietle którego mo¿na oceniæ, w jakim kierunku przebiega wspomniany proces.
31
Por. M. Olczyk, Cnoty teologalne a miara moralnych mo¿liwoci cz³owieka, „Teologia
i Moralnoæ” 6 (2009), s. 101.
28
165
cjom zewnêtrznym32. W orientacji etycznej warto uwiadomiæ sobie, ¿e pielêgniarka staje nie tyle wobec pacjenta, ile najpierw wobec CZ£OWIEKA, który
jest chory. Pierwsz¹ terapi¹, jak¹ mo¿emy daæ drugiemu cz³owiekowi, jest bycie
dla niego kim „dobrym”, a zw³aszcza wtedy, gdy dowiadcza on ró¿nych form
z³a: choroby, bólu cierpienia, umierania.
Przechodz¹c z poziomu kodeksów do poziomu szpitalnego ³ó¿ka warto przypomnieæ, ¿e w praktyce pielêgniarskiej licz¹ siê bardzo takie postawy moralne
jak: zwyk³a ludzka dobroæ, sprawiedliwoæ, prawdomównoæ, dyskrecja, troskliwoæ. ¯adna aparatura nie zast¹pi umiechu, ¿yczliwej rozmowy. Jak s³usznie
zauwa¿a M. Korczak z Oddzia³u Chirurgii Ogólnej Wojewódzkiego Szpitala Zespolonego w Kielcach: […] przecie¿ to pielêgniarki jako pierwsze nawi¹zuj¹
kontakt z pacjentem od chwili jego przyjcia na oddzia³ do czasu jego wypisania.
[Liczy siê] po prostu bycie z drugim cz³owiekiem, nie tylko stanie obok, ale autentyczne odbieranie na tych samych falach, by go zrozumieæ. Bardzo wa¿ne, by
miêdzy chorym a pielêgniark¹ nawi¹za³a siê niæ wzajemnego zaufania33.
*
Wra¿liwoæ etyczna lekarza i pielêgniarki zale¿y w du¿ym stopniu od tego,
jak pojmuj¹ oni sam¹ medycynê i swoj¹ osobist¹ misjê. Czy widz¹ w nich s³u¿bê cz³owiekowi, ca³emu cz³owiekowi. Nawet jeli choruje tylko jaki organ cia³a
ludzkiego, cierpi przecie¿ ca³y cz³owiek: jego sfera fizyczna i duchowa. Cierpi
osoba. W³anie dlatego misja pielêgniarki jest misj¹ pomocy osobie, misj¹ wieloaspektow¹, maj¹c¹ wymiar profesjonalnej pomocy medycznej skierowanej
w stronê konkretnej dolegliwoci, ale równie¿ wymiar ludzki, personalny, wyra¿aj¹cy siê w troskliwym traktowaniu pacjenta jako osoby. Osoba ma swoj¹ godnoæ, uznawan¹ przez wiêkszoæ systemów etycznych, a godnoæ ta przypomina,
¿e cz³owiek w ka¿dej sytuacji, a zw³aszcza w dowiadczeniu s³aboci i kruchoci swej kondycji zdrowotnej, domaga siê szczególnego uszanowania.
W³aciwy kierunek przemian w systemie opieki medycznej powinien
uwzglêdniaæ cenne wskazanie Jana Paw³a II, który podkrela³, ¿e postêpowi
i wiedzy naukowej i technologicznej powinno paralelnie towarzyszyæ podnoszenie szacunku dla nieocenionej godnoci i duchowego wymiaru poszczególnego
cz³owieka34. Ten wzrost szacunku dla chorych i cierpi¹cych nie bêdzie siê rodzi³
32
M. Korczak, Refleksje na temat kodeksu etyki zawodowej polskiej pielêgniarki, Studia
Medyczne 9 (2008), s. 94.
33
Tam¿e.
34
Jan Pawe³ II, Ciascuno di noi chiamato ad essere un Buon Samaritano, w: Jan Pawe³ II,
Insegnamenti, Watykan 1984, t. VII, s. 1664. Cyt. za: W. Guba³a, Jan Pawe³ II o etyce lekarskiej,
w: Cz³owiek drog¹ Kocio³a. Moralne aspekty nauczania Jana Paw³a II, red. K. Gryz, Kraków
2004, s. 281.
166
MACIEJ OLCZYK
w lekarzu i pielêgniarce spontanicznie. Jest on efektem wiadomego kszta³towania postawy moralnej, czerpi¹cej z bogactwa wzorców i wskazañ etycznych. Dla
osób wierz¹cych dodatkowa inspiracja p³ynie równie¿ z wiary w Boga. Dla chrzecijan ta inspiracja jest bardzo czytelna i bogata. Jezus Chrystus sam siebie okreli³
jako lekarza, który nie przyszed³ do sprawiedliwych, lecz grzeszników, nie przyszed³ do zdrowych, lecz do tych, którzy siê le maj¹ (por. £k 5,31-32). Uzdrawia³
ludzi chorych na ciele i na duszy nie po to, by usun¹æ wszelkie cierpienie z powierzchni ziemi, ale by zamanifestowaæ w³adzê i zwyciêstwo Boga nad z³em. Cierpienie pozosta³o, bo ma wyznaczony przez Boga tajemniczy sens. Chocia¿by ten,
¿e mobilizuje w nas postawy wspó³czucia, wra¿liwoci, pochylenia siê nad potrzebuj¹cym pomocy. Zauwa¿my, ¿e cechy te okrelaj¹ w cz³owieku to, co najbardziej
ludzkie, co odró¿nia go od wiata animalnych odruchów, konkurencji i walki.
W nich ujawnia siê swoiste „humanum” – maj¹ce zarówno jaki tajemniczy wymiar divinum – które wzrasta w paradoksalny sposób poprzez dowiadczanie
s³aboci, kruchoci, cierpienia. Te przykre dowiadczenia dzia³aj¹ jak katalizatory wyzwalaj¹ce szlachetne postawy oddania, s³u¿by i mi³oci.
W tym tajemniczym zespoleniu sfer „humanum” i „divinum tworz¹cym siê
w kontekcie choroby i cierpienia, szczególny udzia³ maj¹ lekarze i pielêgniarki.
Oni inspirowani wiar¹ w Boga mog¹ wchodziæ w rolê samego Chrystusa –
dobrego Samarytanina. Z pewnoci¹ nie usun¹ cierpienia ze wiata, ale przynios¹ ulgê cierpi¹cym, autentycznie im towarzysz¹c i nios¹c konkretn¹ pomoc. Kontynuowaæ misjê Chrystusa mi³osiernego Samarytanina to etyczne wezwanie
dla wierz¹cego lekarza i wierz¹cej pielêgniarki. Zaj¹æ miejsce Boga” w ten sposób, aby s³u¿yæ ¿yciu to jedyna moralnie „godziwa uzurpacja” boskich prerogatyw w obszarze opieki medycznej.
W refleksji etycznej potrzeba takiego spojrzenia w g³¹b, spojrzenia, które
doprowadza nas do przekonania, ¿e zadanie lekarzy i pielêgniarek jak to podkreli³ Jan Pawe³ II nie mo¿e ograniczyæ siê tylko do sprawnoci zawodowej,
ale musi znaleæ oparcie w postawie wewnêtrznej, która s³usznie nazywana jest
«duchem s³u¿by». Albowiem pacjent, któremu ofiarujecie wasz¹ troskê i studia,
nie jest anonimow¹ jednostk¹, której aplikujecie to, co stanowi owoc waszej wiedzy, lecz jest osob¹ odpowiedzialn¹, która winna byæ wezwana do wspó³uczestnictwa w poprawie w³asnego ¿ycia i w powrocie do zdrowia35.
Przypomnijmy zatem raz jeszcze, ¿e wra¿liwoæ etyczna pielêgniarki pozwala jej stale pamiêtaæ o tym, i¿ za ka¿dym razem, gdy podejmuje swoje obowi¹zki, staje nie tyle wobec pacjenta, ile najpierw wobec cz³owieka potrzebuj¹cego
pomocy. Nie tyle etyczne kodeksy, ile wzrok lub gest prosz¹cych o pomoc, s¹
35
Jan Pawe³ II, Medycyna w s³u¿bie ¿ycia i cz³owieka. Przemówienie do uczestników XV Miêdzynarodowego Kongresu Federacji Stowarzyszeñ Lekarzy Katolickich, „L’Osservatore Romano”
11-12 (1982), s. 5.
167
tak naprawdê dusz¹ imperatywów moralnych. Pielêgniarka nie mo¿e zapomnieæ,
¿e pierwsz¹ i podstawow¹ terapi¹, jak¹ mo¿e i powinna zapewniæ drugiemu cz³owiekowi, jest byæ dla niego kim dobrym.
ABSTRACT
Ethical sensibility is an essential component of providing care within the therapeutic nursepatient relationship. Changes in the health care system in Poland contribute numerous ethical
dilemmas. Nurses are encouraged to use the Code of Ethics for their moral formation and to seek
ethical resolutions to difficult cases. But the way offered by the Code proves insufficient in many
ethical situations in which there are different kinds of conflicts of values. Nursing practice needs
the dynamic moral law inscribed by the Creator in the human heart and renewed by the Saviour.
Moral theology works to promote a Catholic vision of medical care and to provide spiritual and
professional support to nurses working in this field.
Key words:
Catholic vision of medical care, code of ethics for nurses, ethical dilemma, medical care, nurse
S³owa klucze:
dylemat etyczny, etyka pielêgniarska, katolicka wizja opieki medycznej,
kodeks etyki pielêgniarskiej, opieka medyczna, pielêgniarka
168
MACIEJ OLCZYK
169
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 7, 2010
PIOTR MORCINIEC
Uniwersytet Opolski
Zw³oki ludzkie w medycynie pietyzm czy s³u¿ba ¿yciu i zdrowiu
Dynamiczny rozwój medycyny, przynajmniej w nowo¿ytnoci i wspó³czesnoci sprawi³, ¿e nie tylko cz³owiek chory, lecz tak¿e cia³o zmar³ego sta³o siê
przedmiotem jej wzmo¿onego zainteresowania. Nie dziwi wiêc, ¿e przedmiotem
analiz uczynimy w niniejszym przyczynku martwe cia³o jako niezbêdny element
praktyki badawczej, klinicznej i dydaktyki w medycynie, zw³aszcza je¿eli uwiadomimy sobie g³oszon¹ ju¿ w staro¿ytnoci tezê, ¿e stosunek do cia³ zmar³ych
charakteryzuje spo³eczeñstwo, ilustruj¹c jego wra¿liwoæ.
Na wspó³czesn¹ sytuacjê nauk medycznych zajmuj¹cych siê ludzkimi zw³okami1 sk³adaj¹ siê przynajmniej cztery czynniki: 1. stosunkowo mroczna historia
podejcia do zw³ok; 2. raczej sensacyjny obraz anatomii w odbiorze spo³ecznym
przoduj¹ca jest tu rola przekazu medialnego (groza, tajemnica, sensacja, niesamowitoæ); 3. istotny element spo³eczno-kulturowy w postaci tabuizacji mierci,
a wiêc wyparcia jej z ¿ycia spo³ecznego, oraz z drugiej strony 4. przekonanie
o potrzebie wysokich standardów etycznych dla funkcjonowania medycyny przysz³oci, wygenerowane w³anie przez poprzednie faktory oraz rosn¹c¹ wiadomoæ etyczn¹. Przy takim spojrzeniu wyranie prowokacyjnie brzmi tytu³owa
alternatywa, nawi¹zuj¹ca do dwu pierwszych wyznaczników i przeciwstawiaj¹ca je etycznie poprawnemu podejciu do martwego ludzkiego cia³a. Jest ona tym
bardziej niepokoj¹ca, ¿e potocznie nierzadko medyczne dzia³ania na zw³okach
okrela siê jako ich bezczeszczenie, naruszenie godnoci, podejcie pozbawione
szacunku, postêpowanie niezgodne z wiar¹ chrzecijañsk¹2. Nie od rzeczy wiêc
1
Tekst stanowi streszczenie wyników badañ wyczerpuj¹co przedstawionych w monografii:
P. Morciniec, Bioetyka personalistyczna wobec zw³ok ludzkich, Opole 2009, zw³. rozdz. III.
2
Tak argumentuje siê nieraz, odrzucaj¹c np. dawstwo pomiertne organów do przeszczepu,
170
PIOTR MORCINIEC
bêdzie postawiæ fundamentalny problem: czy, a jeli tak, to wed³ug jakich regu³
takie praktyki medyczne mo¿na pogodziæ z szacunkiem dla martwego cia³a,
okrelanym mianem pietyzmu.
Na realizacjê za³o¿onego zadania badawczego z³o¿y siê kilka kroków logicznych. Najpierw naszkicujemy zakres wykorzystania cia³ osób zmar³ych w medycynie (1), aby udokumentowaæ, ¿e nie chodzi o zagadnienie marginalne, lecz
o wa¿n¹ p³aszczyznê naukow¹ w pewnym sensie o konstytutywny element medycyny, a wiêc o paletê dzia³añ jednoznacznie decyduj¹cych o jakoci troski
o ¿ycie i zdrowie cz³owieka. Nastêpnie nale¿y zmierzyæ siê z pytaniem, dlaczego wymagaæ szacunku w podejciu do ludzkich zw³ok i czy rzeczywicie taka
norma ma umocowanie etyczne (2), bo ¿e ma reperkusje prawne, widaæ zarówno
po regulowaniu tego obszaru przez prawodawcê, jak i po o¿ywionych dyskusjach
spo³ecznych nad propozycjami zmiany ustawy o pogrzebach. Bêdzie to mo¿liwe
dopiero po precyzyjnym dookreleniu samego przedmiotu, czyli zw³ok. Jako ilustracja, ¿e nie wszyscy tak¿e w rodowisku medycznym zgadzaj¹ siê z normowaniem takich dzia³añ, pos³u¿y egzemplaryczna wypowied optuj¹ca jak siê
wydaje – za dowolnoci¹ ingerencji w martwe cia³o (3). Dalej, z za³o¿enia posiadania przez martwe ludzkie cia³o statusu moralnego, wyprowadzana zostanie (na
bazie personalizmu) norma generalna reguluj¹ca obchodzenie siê ze zw³okami,
a nastêpnie wskazania szczegó³owe dla poszczególnych dyscyplin medycznych,
instrumentalizuj¹cych zw³oki dla dobra ¿ywych, dla troski o ich zdrowie i ¿ycie
(4). W opracowaniu wiadomie pominiêto kontrowersje wokó³ kryterium mierci mózgowej, gdy¿ za³o¿ono, ¿e przedmiotem dzia³añ jest cia³o cz³owieka, którego mieræ zdiagnozowano w wietle poprawnych kryteriów medycznych.
1. OBSZARY MEDYCYNY I POKREWNE WYKORZYSTUJ¥CE ZW£OKI LUDZKIE
W historii i wspó³czenie ludzkie zw³oki odgrywa³y i odgrywaj¹ znacz¹c¹
rolê przynajmniej w kilku dyscyplinach medycznych3. Chodzi przede wszystkim
mimo i¿ oficjalna nauka Kocio³a do takiej altruistycznej postawy zachêca, a tez przeciwnych pró¿no by szukaæ we wspó³czesnym stanowisku chrzecijañskim. Podobnie w potocznym odbiorze nieraz wartociowana jest obdukcja zw³ok, która dla dostrze¿enia wszystkich szczegó³ów powinna byæ
dokonywana na nagim ciele. Dane statystyczne potwierdzaj¹, ¿e w wielu przypadkach wstêpna
diagnoza dotycz¹ca mierci (w ramach oglêdzin) ma jedynie charakter hipotezy roboczej weryfikowanej przez obdukcjê: wg danych niemieckich – w 37% przypadków brak by³o zgodnoci wyników oglêdzin i obdukcji, za diagnoza mierci na skutek zatrzymania serca lub kr¹¿enia zosta³a
potwierdzona jedynie w 45% przypadków. Por. R. Mattern, Untersuchungen an Leichen, w: Zum
Umgang mit der Leiche in der Medizin, H.-K. Wellmer, G. Bockenheimer-Lucius (Hg.), Lübeck
2000, s. 144-145.
3
Omówienie np. D. Groß, Die Entwicklung der inneren und äußeren Leichenschau in historischer und ethischer Sicht, Würzburg 2002, s. 61-84 passim.
ZW£OKI LUDZKIE W MEDYCYNIE PIETYZM CZY S£U¯BA ¯YCIU I ZDROWIU
171
o oglêdziny, jak i o sekcje zw³ok (zwane: obdukcj¹, autopsj¹ lub wewnêtrznymi
oglêdzinami zw³ok), tak kliniczne, jak i anatomiczne oraz s¹dowo-lekarskie.
W dalszej kolejnoci martwe ludzkie cia³a wykorzystywane s¹ przy dok³adnym
okrelaniu momentu mierci w ramach diagnostyki mierci mózgowej (centralne
znaczenie w intensywnej opiece medycznej i transplantologii), a tak¿e w ramach
pozyskiwania organów i tkanek do przeszczepów od osób zmar³ych w ramach
terapii transplantacyjnej. Nie mo¿na te¿ zapomnieæ o terenach nowych zastosowañ, jak to ma miejsce choæby w badaniach nad komórkami macierzystymi.
Kolejn¹ obszern¹ p³aszczyznê stanowi wymiar edukacyjnego wykorzystania
zw³ok w kszta³ceniu przysz³ych lekarzy w zakresie anatomii, patologii i stomatologii oraz zabiegi æwiczeniowe, np. operacje treningowe na zw³okach z wykorzystaniem chirurgii laserowej czy intubowanie niedawno zmar³ych. Do powy¿szych do³¹czyæ nale¿y higieniczn¹ kontrolê instytucji pogrzebowych, bêd¹c¹ zadaniem publicznej s³u¿by zdrowia, w ramach której przeprowadza siê badania
epidemiologiczne zw³ok. Gdyby chcieæ has³owo opisaæ wartoæ danych uzyskanych w konfrontacji medycyny ze zw³okami, mo¿na zaryzykowaæ tezê, ¿e bez
tych badañ nie by³oby wspó³czesnej medycyny, gdy¿ poznanie organizmu ludzkiego by³o mo¿liwe jedynie na drodze bezporedniego ogl¹du i poznania.
Poza cis³¹ medycyn¹ przeprowadza siê dzia³ania na zw³okach w ramach
poprawy bezpieczeñstwa ruchu drogowego – badania biomechaniczne (urazów
mechanicznych), znane czêciej jako crash-testy z wykorzystaniem martwych
cia³, wa¿ne dla bezpieczeñstwa wszystkich u¿ytkowników dróg. Jako zwieñczenie warto wskazaæ obecnoæ zw³ok w obszarze kryminalistyki, to nie tylko
w przypadku nakazanej przez prokuratora obdukcji (sekcje s¹dowo-lekarskie),
lecz tak¿e przy badaniach broni palnej, np. dla ustalenia rzeczywistego przebiegu wydarzeñ (wizja lokalna czy badanie toru lotu pocisków). Nie tylko ostatnie
wskazane obszary bywaj¹ nieraz przedmiotem sensacyjnych doniesieñ.
2. MARTWE LUDZKIE CIA£O I JEGO STATUS MORALNY
S³ownik jêzyka polskiego okrela zw³oki jako cia³o zmar³ego cz³owieka4.
O wiele precyzyjniejsza jest definicja zawarta w Rozporz¹dzeniu Ministra Zdrowia z 20015, w którym czytamy: za zw³oki uwa¿a siê cia³a osób zmar³ych i dzieci
martwo urodzonych (§ 2.). Najnowsze dookrelenie zakresu przedmiotowego
pojêcia zw³oki sformu³owa³ minister zdrowia poprzedniej kadencji, stwierdzaj¹c: Za zw³oki uwa¿a siê cia³a osób zmar³ych i dzieci martwo urodzonych, b e z
S³ownik jêzyka polskiego PWN, t. 3: R-¯, Warszawa 1981, s. 1074.
Rozporz¹dzenie Ministra Zdrowia z dnia 7 grudnia 2001 r. w sprawie postêpowania ze zw³okami i szcz¹tkami ludzkimi, Dz.U. 2001, nr 153, poz. 1783.
4
5
172
PIOTR MORCINIEC
w z g l ê d u n a c z a s t r w a n i a c i ¹ ¿ y6 [wyró¿n. P.M.]. Tekst jest merytorycznie poprawny, bo zw³oki cz³owieka pozostaj¹ nimi niezale¿nie od wieku.
Poniewa¿ do fundamentów obowi¹zywalnoci prawa stanowionego nale¿y jednak mo¿liwoæ jego wykonania, nale¿a³o moim zdaniem do tekstu dodaæ
klauzulê w brzmieniu: przepisy odnosz¹ce siê do zw³ok maj¹ zastosowanie
w sytuacji, kiedy cia³o (p³odu) mo¿na jednoznacznie zidentyfikowaæ lub podobnym7. Niezale¿nie jednak od mniej lub bardziej precyzyjnego zdefiniowania pojêcia zw³oki, sam termin nie rozstrzyga o w³aciwym lub niew³aciwym traktowaniu martwego cia³a, poniewa¿ nie okrela zakresu zobowi¹zañ wzglêdem
cia³ zmar³ych.
Przechodz¹c do rozwi¹zania tej kwestii, stawiam tezê, ¿e poniewa¿ szacunek dla zw³ok jest zakorzeniony w ró¿nych kulturach8, stosunek do zw³ok rozgrywa siê zawsze w okrelonym kontekcie kulturowym (rytua³y ¿a³oby, mierci
i po¿egnania) i uzasadniony przez mylicieli w oparciu o tzw. zdrowy rozs¹dek
(uniwersalizm), problemy moralne powstaj¹ce we wspó³czesnym podejciu do
ludzkich zw³ok mo¿na rozwi¹zaæ przy u¿yciu argumentów roztropnociowych,
wynikaj¹cych z praktycznego rozumu, dlatego punkt wyjcia stanowi odwo³anie
siê do p³aszczyzny filozoficznej. Tak¿e teologia katolicka na poziomie normatywnym nie ma nic do dodania9, w przeciwieñstwie do poziomu uzasadnieñ, na
którym argumentacja teologiczna wyrasta z prawd wiary chrzecijañskiej,
zw³aszcza ze statusu teologicznego martwego cia³a cz³owieka.
Podejcie z szacunkiem do ludzkich zw³ok uzasadniane jest tez¹, ¿e co
z ludzkiej godnoci pozostaje w ludzkim ciele tak¿e po mierci – szcz¹tki ludzkie
symbolizuj¹ wartoæ, jak¹ stanowi³a osoba ludzka za ¿ycia. Precyzuj¹c, zw³oki
s¹ przedmiotem obowi¹zków, a mo¿e lepiej: postulatów moralnych, jednak¿e ich
treæ ujawnia siê dopiero w odniesieniu do osoby, z któr¹ ³¹czy je substancjalna
jednoæ (nonik osoby). W przeciwnym razie mo¿na by³oby w pe³ni zasadnie
dokonywaæ utylizacji zw³ok lub ich likwidacji, co k³óci siê z potocznym odczuciem moralnym.
Rozporz¹dzenie Ministra Zdrowia z dnia 21 grudnia 2006 r. zmieniaj¹ce rozporz¹dzenie
w sprawie postêpowania ze zw³okami i szcz¹tkami ludzkimi, Dz.U. 07.1.10, §1.
7
Mam na myli m.in. zapis dotycz¹cy wydania zw³ok rodzicom czy okrelenia p³ci dziecka
w pierwszym trymestrze ci¹¿y.
8
Antygona powiêci³a swoje ¿ycie, aby pochowaæ cia³o brata, w Egipcie budowano nekropolie dominuj¹ce nad ca³¹ tamtejsz¹ kultur¹, wiat cywilizowany przez wiele wieków z oporami zgadza³ siê na medyczn¹ dezintegracjê martwego cia³a. Tak¿e wspó³czenie obowi¹zuje zasada, zgodnie z któr¹ towarzysze broni znosz¹ z pola bitwy cia³a zabitych kolegów.
9
G. Virt, U. Körtner, Pietät und Nächstenliebe. Ein christlich-ökumenischer Beitrag zum
Umgang mit dem menschlichen Leichnam, w: Körper ohne Leben: Begegnung und Umgang mit
Toten, N. Stefenelli (Hg.), Wien 1998, s. 923.
6
173
Z pozycji prawa w³asnoci zw³oki ludzkie nie nale¿¹ do nikogo: ani do lekarza, ani do krewnych i bliskich, ani do ¿adnej instytucji (np. szpitala), ani do
spo³eczeñstwa, ani wreszcie do osoby, która ju¿ nie istnieje. Nie powinno jednak
ujæ uwadze, same prawa osobowe niekoniecznie przestaj¹ obowi¹zywaæ w momencie mierci, czego ilustracj¹ jest choæby moc wi¹¿¹ca testamentu. Niew¹tpliwy pozostaje te¿ fakt, ¿e w sensie finalnym zw³oki nale¿¹ do ziemi, a wiêc
nale¿y zagwarantowaæ ich pochówek. Ten w¹tek ka¿e wyranie sformu³owaæ
normy dotycz¹ce czasu i miejsca pogrzebu cia³ wykorzystywanych w medycynie, jak równie¿ form pomocy dla bliskich zmar³ego (np. donatora), którym brak
cia³a stanowczo utrudnia w³aciwe prze¿ycie ¿a³oby. Okrelenie terminu pochówku (i jego forma10) nale¿y do standardów etycznych, nie mo¿na zatem uznaæ za
poprawne praktyk z rodzimego rodowiska, w którym niektóre cia³a wykorzystywane w anatomii s³u¿¹ ju¿ dziesiêciolecia, podczas gdy generalnie wskazuje
siê okres ok. 2 lat miêdzy mierci¹ a pochówkiem. Ewidentnym sprzeniewierzeniem siê w³aciwemu podejciu jest komercyjne potraktowanie zw³ok, czyli potraktowanie martwego cia³a jako przedmiotu handlu i zysku. Taki opis nale¿a³oby byæ mo¿e uzupe³niæ o spojrzenie teologiczne11, ale w tej kwestii odsy³am do
monografii tematu.
Zasad¹, która reguluje w³aciwe podejcie do martwego ludzkiego cia³a, jest
pietyzm. Sam termin ma najprawdopodobniej korzenie chrzecijañskie. Obraz
Matki Bo¿ej z martwym Synem na ³onie pieta by³ i jest dla chrzecijan zaproszeniem do odwzorowania tej pietas (³ac. pobo¿noæ, bojañ Bo¿a). Prawdopodobnie tu ma swoje korzenie istotny wniosek moralny dotycz¹cy pietyzmu
wobec zw³ok pietyzm nie jest sensu stricte norm¹, lecz postaw¹ (cnot¹), przy
pomocy której ¿ywi pielêgnuj¹ pamiêæ o zmar³ych. Konsekwencj¹ takiej tezy jest
niemo¿noæ wyprowadzenia z tej postawy sztywnych norm, dlatego w charakterystyce pietyzmu stosuje siê raczej podejcie opisowe lub negatywne, w sensie
wskazywania dzia³añ przeciwnych tej postawie. Tak rozumiany pietyzm jest personalistycznie godny zalecenia.
Norma-postawa pietyzmu chroni – z jednej strony – interesy ¿ywej jednostki
(aktualnie: zmar³ego), z drugiej za interesy osób trzecich, którym nie jest obojêtne, jak obchodzimy siê z tym oto martwym cia³em. W ostatnim przypadku
chodzi najpierw o osoby bliskie, które by³y osobicie, czêsto emocjonalnie zwi¹10
Chodzi zarówno o ustalenie czy w grê mo¿e wchodziæ pochówek zw³ok w ziemi, czy kremacja, jak i o ustalenie miejsca pogrzebu, np. kwatera instytutu anatomicznego.
11
Tak¿e wspó³czenie, np. w Katechizmie Kocio³a Katolickiego, wskazuje na wiarê i nadziejê „zmartwychwstania cia³a” (KKK 2300) jako na ród³o „szacunku i mi³oci dla cia³ zmar³ych”
(2301). Okazuje siê jednak, ¿e chrzecijanie wierz¹ w zmartwychwstanie cia³a przemienionego,
a nie w powstanie do ¿ycia zw³ok. Przecie¿ zmartwychwstanie w chrzecijañskim rozumieniu nie
ma byæ prost¹ kontynuacj¹ ¿ycia ziemskiego, ani jego projekcyjnym przed³u¿eniem, lecz bytow¹
przemian¹ ca³ego cz³owieka (nowe stworzenie).
174
PIOTR MORCINIEC
zane ze zmar³ym, a nastêpnie o szeroko pojêt¹ opiniê publiczn¹, zainteresowan¹,
aby fundowana kulturowo postawa szacunku wobec zmar³ych nie by³a bez powa¿nej przyczyny os³abiana. Gdy chodzi o uszanowanie uczuæ bliskich, to wa¿ne s¹ delikatnoæ i szacunek wzglêdem martwego cia³a, kontrolowanie zachowañ
bezdusznych i rutynowych, umo¿liwienie odpowiadaj¹cego ich ¿yczeniom po¿egnania ze zw³okami (ze zmar³ym), a tak¿e oddanie zw³ok w stanie estetycznie akceptowalnym. W praktyce ostatni wymóg formu³owany jest jako zakaz
naruszania integralnoci zw³ok ponad bezwzglêdn¹ koniecznoæ oraz przywrócenie cia³a do stanu mo¿liwego do osi¹gniêcia (w przeciwnym razie nale¿y je
poddaæ kremacji), za w przypadku biomechaniki zakaz powodowania widocznych zmian wygl¹du zewnêtrznego.
W aspekcie historycznym, przekonanie o godnoci zw³ok12 i o potrzebie
szacunku dla nich jest wspólnym dziedzictwem ró¿nych epok i tradycji religijnych. Merytorycznie „niegodne potraktowanie zw³ok polega na tym, ¿e naruszona zosta³a godnoæ zmar³ego, a wiêc zraniono godnoæ osoby, która by³a tym
cia³em. Wynika st¹d istotny wniosek natury etycznej, ¿e zw³oki ludzkie kontekstualnie zawsze zwi¹zane s¹ z osob¹, która ¿y³a w tym ciele, a odrywanie ich od
tego zwi¹zku prowadzi prêdzej lub póniej do zakwestionowania szacunku do
doczesnych szcz¹tków cz³owieka. Jest to równoczenie istotna wskazówka dla
wszelkich medycznych dzia³añ na zw³okach.
Co kryje siê za szacunkiem dla zw³ok odkrywamy, eksplikuj¹c rozumienie
godnoci i samostanowienia cz³owieka. Ich wyrazem jest z jednej strony prawo
decydowania o sobie, a z drugiej ochrona cielesnej integralnoci i to tak¿e poza
granicê mierci. Skoro zasada samostanowienia siêga poza granicê mierci, wymogiem koniecznym wydaje siê uzyskanie informed consent w odniesieniu do
ingerencji w martwe ludzkie cia³o13 oraz zakaz domniemywania takiej zgody,
który by³by wyrazem uzurpowania sobie prawa do zaw³aszczania zw³ok lub sugerowania przez pañstwo lub jego wydelegowan¹ instytucjê (szpital, klinika)
prawa w³asnoci wzglêdem zw³ok. St¹d wspó³czenie wród standardów bioetycznych – na pierwsze miejsce wysuwa siê przedmiertna, celowa donacja poczyniona przez zainteresowanego dotycz¹ca wykorzystania cia³a. W opracowaniach leksykalnych zwraca siê uwagê, ¿e zw³oki pozyskuje siê dla potrzeb
Mo¿na u¿ywaæ takiego okrelenia jedynie w przenoni, poniewa¿ godnoæ jako taka przys³uguje osobie, któr¹ zw³oki ju¿ nie s¹, a ponadto jeli martwe ludzkie cia³a traktowane bêd¹ jako
podmioty posiadaj¹ce ludzk¹ godnoæ, która per definitionem jest nienaruszalna!, nie da siê ani
wyjaniæ, ani tym bardziej usankcjonowaæ licznych, w sposób niekwestionowany dopuszczalnych
dzia³añ na zw³okach, ¿eby wymieniæ: autopsjê s¹dowo-lekarsk¹, pobranie pomiertne organów lub
tkanek, czy dezintegracjê zw³ok dla celów dydaktyki anatomicznej.
13
Tak stawia sprawê aktualny Katechizm Kocio³a Katolickiego: „Sekcja zw³ok mo¿e byæ
moralnie dopuszczalna dla celów dochodzenia s¹dowego lub badañ naukowych. Bezp³atne przekazywanie narz¹dów po mierci jest dopuszczalne i mo¿e zas³ugiwaæ na uznanie” (2301).
12
175
naukowo-dydaktycznych medycyny i stomatologii prawie we wszystkich krajach
wy³¹cznie w efekcie donacji przedmiertnej14. Potwierdzeniem spo³ecznej akceptacji tej formy sekcji zw³ok jest rosn¹ca gotowoæ do donacji obserwowana
w spo³eczeñstwach, w których przestrzega siê klarownoci prawnej pozyskiwania cia³15. Inaczej wydaje siê wygl¹daæ sytuacja w naszym kraju, co omielam
siê wi¹zaæ z brakiem przekonuj¹cych i odpowiadaj¹cych standardom wiatowym
regulacji tej kwestii16.
Skutki prawa cz³owieka do samostanowienia nie wygasaj¹ po mierci, a ³¹cz¹ siê z prawem do ochrony przed pomiertnym znies³awieniem i naruszeniem
godnoci. Sformu³owana wyranie przez osobê za ¿ycia wola (tak w sensie przyzwolenia, jak i zaprzeczenia) uzasadnia obowi¹zek (nie-absolutny) respektowania decyzji zmar³ego. W przypadku konfliktu z innymi obowi¹zkami najwy¿szej
rangi, wyra¿enie woli zmar³ego mo¿e zostaæ uchylone, np. wykonanie obdukcji
lub sekcji zw³ok w przypadku podejrzenia przestêpstwa nawet wtedy, gdy zmar³y za ¿ycia stanowczo wypowiedzia³ siê przeciw takiemu dzia³aniu. Tak¿e w tym
przypadku jednak dzia³a siê w interesie zmar³ego, co do którego nale¿y domniemywaæ, ¿e chcia³by, aby wyjaniono okolicznoci jego mierci. Przedmiotem
ochrony jest w przypadku prawa do stanowienia podstawowe prawo zmar³ego
urzeczywistnione za jego ¿ycia. Osoba mo¿e siê bowiem czuæ ograniczona
w swoich prawach tak¿e wtedy, gdy arbitralne zadysponowanie cia³em przez
osoby trzecie wbrew jej decyzji nast¹pi dopiero po mierci.
W pewnych okolicznociach pietyzm niekoniecznie domaga siê nienaruszalnoci fizycznej martwego cia³a. Patrz¹c przez pryzmat godnoci osoby, priorytet
zyskuje osobowe podejcie wyznaczane przez mi³oæ, solidarnoæ i otwartoæ
na potrzeby innych, a nie statycznie rozumiana nienaruszalnoæ zw³ok17. Prawo
do integralnoci zw³ok nie posiada bowiem absolutnej obowi¹zywalnoci i musi
14
K.A. Rosenbauer, Anatomie, w: Lexikon der Bioethik, Bd. 1, W. Korff, L. Beck, P. Mikat
(Hg.), Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2000, s. 152.
15
Potrzeby roczne bywaj¹ nieraz zaspokojone przez donatorów ju¿ w pierwszym pó³roczu,
st¹d rezygnuje siê z dalszych zg³oszeñ. Mo¿liwe jest tak¿e rozwi¹zanie praktykowane w Heidelbergu, w ramach którego tamtejszy instytut anatomii (w przypadku zbyt wielu zg³oszeñ) kieruje
potencjalnych donatorów do instytutu medycyny s¹dowej, w której tak¿e potrzebne s¹ zw³oki dla
celów edukacyjnych i dokszta³cania.
16
Standardy w Polsce s¹ w tym wzglêdzie wyranie zapónione, poniewa¿ zasadniczym sposobem (ustawowo wspieranego) pozyskiwania cia³ zmar³ych pozostaje przekazywanie przez orodki medyczne zw³ok osób samotnych i bezimiennych. Donacjê zw³ok od 2004 roku z powodzeniem
praktykuje siê w Akademii Medycznej w Katowicach, a od niedawna zosta³a ona wprowadzona
w Olsztynie i Bia³ymstoku, a podobno tak¿e w Bydgoszczy.
17
Ta opcja leg³a u pod³o¿a akceptacji naruszenia integralnoci cia³a (tak¿e martwego) w przypadku dawstwa organów do przeszczepu. Szerzej zob.: P. Morciniec, Granice ingerencji w cia³o
cz³owieka na przyk³adzie transplantologii, w: Bioetyka personalistyczna, red. T. Biesaga, Kraków
2006, zw³. s. 326-334.
176
PIOTR MORCINIEC
ust¹piæ wobec solidarnoci z ludmi ciê¿ko chorymi lub zagro¿onymi mierci¹
(nakaz mi³oci). Koñcz¹c ten w¹tek, dopuæmy do g³osu tak¿e zwolenników innego punktu widzenia.
3. DOWOLNOÆ W TRAKTOWANIU ZW£OK PERSPEKTYWA MEDYCZNA
W wyk³adzie dla rodowiska medycznego wybitny profesor-patolog przekonywa³ o koniecznoci stosowania sekcji zw³ok z perspektywy lekarza. Stwierdzi³
on m.in.: Sam patolog rozstrzyga, czy pobrane organy od razu zostaj¹ z powrotem w³o¿one do zw³ok i razem z cia³em od razu pochowane lub spalone. W instytutach uniwersyteckich z regu³y nie ma to miejsca. Najwa¿niejsze obdukowane
organy serce, p³uca, mózg, w¹troba, nerki s¹ potrzebne do codziennego omówienia z lecz¹cymi medykami i do demonstracji w czasie zajêæ dla studentów albo
zostaj¹ zakonserwowane dla dalszego naukowego opracowania lub orzeczeñ.
Pojecie naruszenie spokoju zmar³ych jest tu ca³kowicie nie na miejscu18. W ramach argumentacji za tak¹ tez¹ przywo³uje fakt rozpoczynaj¹cego siê bezporednio po mierci procesu rozk³adu i dowiadczenie ogl¹du zw³ok ekshumowanych.
Jego tezy zdaj¹ siê omijaæ problem, poniewa¿ gdyby chcieæ wnioski etycznokulturowe wyci¹gaæ jedynie na podstawie danych biologicznych tu: procesu
rozk³adu, to z powodzeniem mo¿na by utylizowaæ cia³a zmar³ych w ramach
wywozu i spalania mieci, z czym trudno siê zgodziæ.
Tak¿e kolejna teza k³óci siê z powszechn¹ intuicj¹ etyczn¹: Tzw. spokój zmar³ych i nasze dzia³anie lekarskie w czasie obdukcji nie maj¹ ze sob¹ nic wspólnego. Nie mo¿emy tak¿e zaakceptowaæ, ¿e nasze dzia³anie mia³oby byæ wykroczeniem przeciwko zalecanemu pietyzmowi19. Profesor patologii zamierza³ przekazaæ przes³anie, które jest w pe³ni zasadne kliniczne sekcje zw³ok pe³ni¹ wa¿n¹
rolê i nie powinno siê ich z za³o¿enia kwestionowaæ, powo³uj¹c siê na normy
pietyzmu20. Ta teza jest jak najbardziej poprawna. Problem stanowi jednak zaproponowany w tekcie sposób, przynajmniej w¹tpliwy, uzasadniania poprawnej
przes³anki.
B³¹d w rozumowaniu polega na tym, ¿e rzeczony patolog zdaje siê wy³¹czaæ
swoj¹ aktywnoæ zawodow¹ spod norm etyki medycznej, która domaga siê wiadomej zgody zainteresowanego (nieboszczyka) na dzia³anie, odrzuca dowolnoæ
decydowania o pogrzebaniu lub nie organów wewnêtrznych zmar³ego, a przede
G. Dhom, Die klinische Obduktion – Not und Notwendigkeit, „Saarländischesärzteblatt“
2004, nr 6, s. 17.
19
Tam¿e.
20
Na potwierdzenie: póniejszy wiêty, Franciszek Salezy, jest pierwszym znanym potencjalnym donatorem w³asnych zw³ok dla celów medycznych.
18
177
wszystkim wskazuje na znacz¹cy zwi¹zek miêdzy sposobem obchodzenia siê
z cia³em zmar³ego cz³owieka a kwalifikowaniem tego dzia³ania jako poprawnego moralnie lub jako naruszenia spokoju zmar³ych. Gdyby zaakceptowaæ totaln¹
rozdzielnoæ sekcji zw³ok i spokoju zmar³ych, to ka¿de postêpowanie by³oby
dopuszczalne, bo nie podlegaj¹ce wartociowaniu. Poza tym mo¿na pytaæ, sk¹d
bra³a siê spo³eczna dezaprobata i konsekwencje karne za nadu¿ycia wobec cia³
zmar³ych, a tak¿e dyskusje spo³eczne i sprzeciw po doniesieniach o wykorzystywaniu zw³ok do eksperymentów, np. do crash-testów. Po skrótowym wskazaniu
konsekwencji postulowania rozdzielnoci etyki i dzia³añ medycznych na zw³okach, która jest jedynie innym nazwaniem tytu³owej kwestii niniejszego opracowania, wróæmy do obszaru normatywnego.
4. NORMA GENERALNA I JEJ APLIKACJE DO OBSZARÓW SZCZEGÓ£OWYCH
Jako fundamentaln¹ normê nale¿y potraktowaæ nastêpuj¹c¹: tak¿e w ramach
oglêdzin zw³ok [dzia³añ na zw³okach uzup. P.M.] nale¿y przestrzegaæ regu³
sztuki lekarskiej i etyki lekarskiej w równej mierze, jak przy leczeniu ¿ywych pacjentów. Istnieje takie samo zobowi¹zanie, aby chroniæ interesy zmar³ych, jak
interesy ¿ywych21. Przechodz¹c do medycznego wykorzystania martwych cia³,
nale¿y zgodziæ siê, ¿e ani generalny zakaz, ani zupe³na swoboda dzia³ania nie s¹
do zaakceptowania. Humanistyczne znaczenie badañ na zw³okach powinno zostaæ docenione. Prawn¹ normê dotycz¹c¹ celu ingerencji w ludzkie zw³oki formu³uje polska ustawa transplantacyjna: Komórki, tkanki i narz¹dy mog¹ byæ pobierane ze zw³ok ludzkich w celach diagnostycznych, leczniczych, naukowych
i dydaktycznych22, a wiêc w tych celach mo¿na podejmowaæ dzia³ania na martwym ciele, ale z zachowaniem zasad moralnych.
Pytaj¹c o wartociowanie dzia³añ, przypominamy, ¿e ludzkie zw³oki pozostaj¹ w realnej relacji do zmar³ego. Martwe cia³o zachowuje identycznoæ i indywidualnoæ tego cia³a. Treæ uczuæ wi¹zanych ze zw³okami bazuje na fakcie, ¿e
s¹ one realnym obrazem (przejciowa cielesna bliskoæ) tamtej ¿yj¹cej osoby.
Tym, jak siê wydaje, mo¿na wyt³umaczyæ ró¿ne intuicyjne wartociowanie konkretnych dzia³añ na zw³okach. Stopniowanie i ocena podejcia do ¿ywych koresponduje zasadniczo z wartociowaniem analogicznych dzia³añ wobec zmar³ych.
Pozwala to zrozumieæ, dlaczego np. oglêdziny czy sekcja zw³ok nawi¹zuj¹ce
znaczeniowo do dzia³añ terapeutycznych na ¿ywych s¹ spontanicznie traktoF.A. Graf von Ingelheim, Zur geschichtlichen Entwicklung des ärztlichen Leichenschaubestimmungen in Deutschland, Med. Dissertation, Uni. Marburg 1981, s. 15-16.
22
Ustawa z dnia 26 padziernika 1995 r. o pobieraniu i przeszczepianiu komórek, tkanek
i narz¹dów, art. 2, Dz. U. 1995, nr 138, poz. 682.
21
178
PIOTR MORCINIEC
wane pozytywnie, inaczej ni¿ np. wykorzystanie zw³ok w crash-testach lub do
badañ broni palnej. Dlatego powszechnie akceptuje siê obdukcjê zw³ok, nie do
przyjêcia jest natomiast celowe wypalanie ran na zw³okach, które kojarzy siê
z torturami. Pierwsze dzia³anie odzwierciedla zorientowan¹ na terapiê pacjenta
operacjê medyczn¹, drugie kojarzy siê z przera¿aj¹cym eksperymentem na cz³owieku lub wprost z form¹ przemocy analogie do sytuacji ¿ywych uruchamiaj¹
zrozumia³e odczucia i reakcje, mimo i¿ sam zmar³y jest od odczuwania bólu
wolny. Wydaje siê, ¿e zranienie odczucia pietyzmu wzglêdem zw³ok jest tym silniejsze, im bardziej odbiera siê oddzia³ywanie na martwe cia³o jako zwi¹zane
z przemoc¹ i okrucieñstwem oraz im bardziej widoczne jest podobieñstwo miêdzy zmar³ym a jego zw³okami (inaczej reagujemy na eksperymenty z wykorzystaniem fragmentów tkanki, a inaczej kiedy ingerujemy w ca³e cia³o zmar³ego).
Zapytajmy w koñcu, jakie moralne znaczenie przypada w udziale pietyzmowi w kontekcie dzia³añ medycznych na zw³okach. Ka¿dy eksperyment na zw³okach oznacza instrumentalizacjê i czêciow¹ dezintegracjê martwego cia³a i tym
samym niesie ze sob¹ ryzyko naruszenia zasad pietyzmu. Zanim podejmê kwestiê zasadnicz¹, nale¿y za³o¿yæ, ¿e w ramach naukowego wykorzystania zw³ok
zachowane zostan¹ zasady podejcia z szacunkiem nale¿nym cia³u cz³owieka, co
jest wymogiem moralnym, ale w równej mierze le¿y te¿ w interesie spo³ecznym.
Moralna dopuszczalnoæ dzia³añ z wykorzystaniem zw³ok wi¹¿e siê ze zgod¹ przedmiertn¹ samego zainteresowanego, która stanowi warunek pierwszy
i konieczny etycznej akceptowalnoci dzia³añ. Na marginesie, warto rozwa¿yæ,
czy i w jakim zakresie owiadczenie woli osoby odnonie do dawstwa narz¹dów
lub zgoda na terapiê w ramach leczenia szpitalnego mog¹ zostaæ uznane/zinterpretowane jako zgoda na udzia³ np. w badaniach medycznych po mierci.
Mimo ¿e niektórzy z autorów optuj¹ za zgod¹ osób bliskich zmar³ego niekoniecznie krewnych taki wymóg wydaje siê zbyt s³aby. Zgadzam siê jednak,
¿e istniej¹ przynajmniej dwa wa¿ne wzglêdy, dla których zgoda rodziny mo¿e
s³u¿yæ ochronie praw zmar³ego: (1) ochrona (cia³a) zmar³ego przed wykorzystaniem go w dzia³aniach niezgodnych z wyznawanymi przez niego przed mierci¹
zasadami i wartociami oraz (2) ochrona (cia³a) zmar³ego przed takim wykorzystaniem go, których mog³oby byæ uznane za pozbawione nale¿nego mu szacunku. Do tego nale¿y dodaæ równie¿ inne powody, dla których zgoda rodziny powinna byæ zabezpieczona: ochrona przed dodatkowymi obci¹¿eniami natury
emocjonalnej, szacunek dla prawa rodziny do wyra¿enia swojego zdania oraz
utrzymanie zaufania spo³ecznego do praktyki lekarskiej (medycznej)23.
Rozwi¹zaniem etycznie poprawniejszym od delegacji zgody jest – moim
zdaniem – postulowana przez czêæ bioetyków proba skierowana do bliskich
23
Omówienie tez: M.R. Wicclair, Informed consent and research involving the newly dead,
Kennedy Institute of Ethics Journal 2002, vol. 12 (4), s. 351-372.
179
zmar³ego o odtworzenie najbardziej prawdopodobnej woli zmar³ego. Niezale¿nie od wybranego rozwi¹zania: obydwa wskazane modele stoj¹ stanowczo
w sprzecznoci z automatycznym przekazywaniem zw³ok pewnych osób lub
grup spo³ecznych (najczêciej biednych lub bezimiennych) dla celów naukowodydaktycznych, jak to mia³o miejsce przez d³ugi czas w anatomii (i ma wci¹¿
jeszcze w Polsce24). Anglosascy etycy jednoznacznie oceniaj¹ takie praktyki jako
nieetyczne i wnioskuj¹: Jeli materia³ ludzki zosta³ pozyskany […] na drodze nieetycznego postêpowania, to wykorzystywanie go przez tych samych naukowców
do badañ czy do celów terapeutycznych równoznaczne jest z zatarciem granicy
pomiêdzy dobrem i z³em25.
Potwierdzaj¹c s³usznoæ takiego stanowiska, mo¿na wskazaæ, ¿e efektem stosowania poprawnych standardów pozyskiwania zw³ok jest zwiêkszona liczba
donacji cia³ dla celów naukowych i badawczych26 oraz akceptacja sekcji w spo³eczeñstwie, która wi¹¿e siê ze zmniejszon¹ podejrzliwoci¹ wobec medycznej
dezintegracji cia³ zmar³ych. Trudno bowiem obaliæ tezê, ¿e otoczenie anatomii
historycznie nimbem makabrycznoci, przynajmniej w pewnej mierze wi¹¿e siê
z pochodzeniem zw³ok stosowanych do celów sekcyjnych tylko od skazañców
oraz osób z marginesu spo³ecznego.
Na przeciwleg³ym krañcu (ostatni wymóg pietyzmu wobec martwego cia³a)
znajduje siê moralne zobowi¹zanie do pochowania zw³ok, a w zwi¹zku z przeprowadzonymi na nim badaniami istotne staj¹ siê – sygnalizowane wy¿ej – czas,
sposób i oprawa pogrzebu, który najczêciej organizowany jest przez jednostkê
badawcz¹. Warto wskazaæ prekursorsk¹ w tym wzglêdzie inicjatywê l¹skiej
Akademii Medycznej w Katowicach – o Memoriale im. Ojca Innocentego Marii
Bocheñskiego, od imienia s³awnego profesora i donatora. W ponadwyznaniowej
uroczystoci pogrzebowej bior¹ udzia³ studenci, którzy preparowali zw³oki, rodziny zmar³ych oraz przedstawiciele naukowego rodowiska medycznego.
W przypadku, gdyby zw³oki mia³a pochowaæ rodzina, wa¿ne jest oddanie cia³a
w stanie estetycznie akceptowalnym lub przekazanie prochów po wczeniejszej
Na gruncie ustawodawstwa polskiego zdaje siê funkcjonowaæ niepersonalistyczne, wygodne rozwi¹zanie techniczne, ¿e pañstwo ma prawo dysponowania martwym ludzkim cia³em, pod
wykluczaj¹cym warunkiem wyra¿enia sprzeciwu za ¿ycia. Polskie rozwi¹zania nie s¹ ewenementem w skali Unii Europejskiej, poniewa¿ w kwestii podejcia do zw³ok cz³owieka od dawna cieraj¹ siê dwie opcje personalistyczna i utylitarna. Druga rozwa¿a bilans korzyci i strat, a skoro
zw³okom ludzkim w wyniku prowadzonych dzia³añ nie mo¿e staæ siê ¿adna realna krzywda, korzyci wynikaj¹ce z badañ na zw³okach dalece przewy¿szaj¹ ryzyko.
25
D.G. Jones, S. Fennell, Bequests, cadavers and dissections: sketches from New Zealand history, “The New Zealand Medical Journal” 1991, vol. 104 (912), s. 212.
26
Potwierdzaj¹ to dane liczbowe z l¹skiego UM dla Katowic i Rokitnicy: do roku 2003 tak¹
gotowoæ zg³asza³y 1 do 5 osób rocznie. Od wprowadzenia programu donacyjnego odpowiednio:
2004 27; 2005 23; 2006 26; 2007 134 osoby. Zob. Prof. J. Gielecki, Informacja pisemna
(materia³y u autora).
24
180
PIOTR MORCINIEC
kremacji, przy czym tak¿e w tym przypadku nale¿a³oby uwzglêdniæ wolê zmar³ego i/lub rodziny dotycz¹c¹ pogrzebu.
Generalne przes³anie za³o¿eñ formu³owanych przez ró¿ne gremia budowane
jest na przekonaniu, ¿e dzia³ania medyczne na zw³okach s¹ z perspektywy etycznej i naukowej zalecane, poniewa¿ nie naruszaj¹ osobowej godnoci zmar³ego,
a s³u¿¹ ¿ywym, gdy¿ przyczyniaj¹ siê do ochrony ich zdrowia i ¿ycia. Szczytny
motyw ich podejmowania usprawiedliwia celowe i fachowe ingerencje w martwe ludzkie cia³o. Instancj¹ kompetentn¹ do oceny badawczej wartoci i sensownoci danego eksperymentu lub badania z u¿yciem zw³ok jest odpowiednie gremium medyczne.
Zak³adanym warunkiem koniecznym dzia³añ medycznych na zw³okach jest
niemo¿noæ uzyskania wyników na innej drodze. Ponadto w etycznych wskazaniach anglosaskich (Wielka Brytania i Nowa Zelandia) podnosi siê nastêpuj¹ce
wymagania: badania i eksperymenty maj¹ byæ przeprowadzane w taki sposób,
by unikaæ niepotrzebnego okaleczania cia³, a odbywaæ siê powinny w porz¹dku,
ciszy i z zachowaniem zasad przyzwoitoci27. Je¿eli to konieczne, powinna byæ
dochowana dyskrecja i zachowana anonimowoæ osoby dawcy.
W przypadku biomechaniki eksperci etyczni dodaj¹ do warunków zakaz powodowania widocznych zmian wygl¹du zewnêtrznego28. W ramach autorefleksji
rodowiska naukowego jako nieodzown¹ granicê odpowiadaj¹c¹ temu wymaganiu wskazuje siê dzia³ania prowadz¹ce do totalnego zniekszta³cenia lub oszpecenia oraz zdruzgotania zw³ok, których nie usankcjonuje nawet zastêpcza zgoda
krewnych zmar³ego29. W przypadku obdukcji i innych ingerencji odpowiednikiem ostatniego wymogu by³oby „przywrócenie poprawnego wygl¹du”.
Jak widaæ, sama przedmiertna zgoda zainteresowanego (donacja zw³ok) lub
zgoda zastêpcza bliskich nie rozwi¹zuje jednak ca³ego problemu, choæ jej uzyskanie jest niezaprzeczalnym standardem etycznym. Poprzestanie na tym wymogu sprawia, ¿e mnóstwo tych ludzi, którzy kiedy bêd¹ profitowaæ z wyników
uzyskanych w oparciu o eksperymenty, nie wie nic o tym, jak osi¹gniêto postêp,
co i kto sta³ za nowymi technologiami, terapiami i metodami.
Opinia publiczna jest zainteresowana, aby fundowana kulturowo postawa
szacunku wobec zmar³ych nie by³a bez powa¿nej przyczyny os³abiana, co potwierdzaj¹ ¿ywe reakcje na doniesienia o badawczym u¿ywaniu zw³ok. Nie nale¿y zak³adaæ apriorycznej akceptacji spo³ecznej dla podejmowanych dzia³añ,
a wiedza fachowa winna byæ w takiej formie przedstawiana medialnie, aby by³a
D.G. Jones, S. Fennell, art. cyt., s. 211.
Wszystkie warunki omawiaj¹: F. Pluisch, U. Heifer, Die rechtliche Zulässigkeit von Leichenversuchen, „Neue Juristische Wochenschrift” 1994, vol. 47, s. 2377-2381.
29
H.C. Wellmer, G. Bockenheimer-Lucius (Hg.), dz. cyt., s. 198.
27
28
181
zrozumia³a dla przys³owiowych laików. Brak zaufania dla medycyny wspó³czesnej osi¹gn¹³ taki poziom, ¿e priorytetowym zadaniem staje siê dostrze¿enie, respektowanie i przepracowanie istniej¹cego problemu akceptacji. Oznacza to, ¿e
im bardziej podejmowane praktyki s¹ kontrowersyjne i nowatorskie, tym bardziej
wymagaj¹ pracy edukacyjnej w spo³eczeñstwie30. W przeciwnym wypadku wyrwany z kontekstu fragment dzia³alnoci medycznej na martwych cia³ach, przedstawiony sensacyjnie i tendencyjnie, mo¿e dodatkowo zaszkodziæ sprawie troski
o cz³owieka chorego i dobremu imieniu medycyny.
Powy¿sze stanowisko jest potwierdzeniem wartoci dialogu spo³ecznego
i rozwi¹zywania problemów etycznych na p³aszczynie kulturowo-spo³ecznej,
a nie jedynie indywidualnej, choæ i ta jest sk¹din¹d niezbêdna. Dialog spo³eczny
zmienia spo³eczn¹ atmosferê wokó³ dzia³añ podejmowanych na martwych ludzkich cia³ach31. Odwo³uj¹c siê do konkretów, cen¹ za radykalne zwiêkszenia
bezpieczeñstwa osób podró¿uj¹cych samochodami by³y eksperymenty na zw³okach i tego nie wolno ukrywaæ. Wrêcz przeciwnie, skoro nie ma nic do ukrycia,
nale¿y zwróciæ siê do opinii publicznej, aby rozstrzygnê³a, czy akceptuje tak¹
cenê za bezpieczeñstwo w ruchu drogowym albo opowiada siê za nara¿aniem
u¿ytkowników samochodów przez mniej bezpieczne pojazdy. Mo¿na tak sformu³owaæ alternatywê, poniewa¿ warunkiem sine qua non eksperymentów na zw³okach jest wspomniana ju¿ – niemo¿noæ uzyskania tych wyników na innej drodze. Kryzys wiarygodnoci medycyny mo¿e byæ przezwyciê¿ony tylko jawnie.
Podsumowuj¹c, okazuje siê, ¿e w duchu personalistycznej odpowiedzialnoci tytu³owa alternatywa powinna zostaæ przeformu³owana na koniunkcjê:
pietyzm i s³u¿ba ¿yciu/zdrowiu to w³aciwy standard dla etyki medycznej. Szacunek dla martwego ludzkiego cia³a jest bowiem czyteln¹ deklaracj¹ szacunku
dla chorych, korzystaj¹cych z wyników uzyskanych przez wykorzystanie
zw³ok, natomiast brak pietyzmu wobec zw³ok budzi niepokój dotycz¹cy w³aciwego podejcia do martwego cia³a tak u pacjentów, jak u innych cz³onków
spo³eczeñstwa.
Rozwiniêcie tego w¹tku: U. Schlaudraff, Kriterien für den pietätvollen Umgang mit der
menschlichen Leiche. Stellungnahme aus der Sicht des Klinikseelsorgers, w: H.C. Wellmer,
G. Bockenheimer-Lucius (Hg.), dz. cyt., s. 222-226.
31
Na tym obszarze znacz¹ca jest rola si³ spo³ecznych. Warto wspomnieæ pracê Kocio³ów
i wspólnot religijnych, a tak¿e spo³ecznoci lekarskiej, która powinna stwarzaæ bazê zaufania i miêdzyludzkiej komunikacji z pacjentami i ich bliskimi. Na takim pod³o¿u inaczej rozmawia siê
o pomiertnej donacji cia³a.
30
182
PIOTR MORCINIEC
ABSTRACT
The dynamic development of medicine made the dead human body a subject of its increased
interest. Therefore, the dead human body, as an essential element of the research, clinical and
teaching practice in medicine, is the subject of analyses presented in this contribution. The title
alternative was provocatively phrased, suggesting an opposition of the ethically correct approach
to the human corpses and their utilization in the service of the living. Whether or not, and by what
rules, such medical practices are to be reconciled with the respect (reverence) for the dead human
body constitutes a fundamental problem.
Consecutive steps of the analysis are as follows: 1. defining the range of uses of the corpse in
medicine to document that it concerns the essential element of care for human life and health;
2. ethical reinforcing of the norm that compels respect in the approach to the human corpse; 3. the
analysis of the stand opting, as it seems, for a lack of limitations in the sphere of interference in the
dead body; 4. formulating a general norm regulating treatment of the corpse and on this foundation,
particular guidelines for individual medical disciplines that use the corpse to serve the purpose of
the living.
Key words:
human body, corpse, health, medicine
S³owa klucze:
cia³o ludzie, zw³oki, zdrowie, medycyna
183
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 7, 2010
DIONIGI TETTAMANZI1
Arcybiskup Mediolanu
Pan jest blisko skruszonych w sercu (Ps 34,19)
List pasterski do ma³¿onków w stanie separacji,
rozwodu i ponownego zwi¹zku2
The Lord is Close to the Brokenhearted (Ps 34:19).
A Pastoral Letter to the Separated, Divorced and Remarried
Najdro¿si Bracia i Siostry,
Od d³u¿szego czasu noszê w sercu p r a g n i e n i e , a b y z w r ó c i æ s i ê
d o W a s w sposób bardziej bezporedni i osobisty, choæ i tak wiem, ¿e najlepiej by³oby poprosiæ Was o zgodê na w e j c i e d o W a s z e g o d o m u
i pobyæ tam z Wami osobicie przez jaki czas. Czyniê tê moj¹ obecnoæ wród
Was p o p r z e z t e n l i s t, który w swoim zamyle chce byæ listem bardzo prostym i rodzinnym, prawie tak samo, jak proba o umo¿liwienie mi, abym usiad³
miêdzy Wami i rozpocz¹³ dialog, który mam nadziejê zostanie przyjêty i bêdzie
móg³ byæ kontynuowany w przysz³oci. Wielu wród Was jest ludmi wierz¹cymi, czuj¹cymi sw¹ przynale¿noæ do Kocio³a i rozpoznaj¹cymi w biskupie zarówno ojca, jak i nauczyciela. W moim biskupim sercu znajduj¹ siê tak¿e ci
1
Urodzony 01.03.1934 w Renate na terenie archidiecezji mediolañskiej. Po ukoñczeniu ni¿szego seminarium w Seveso wst¹pi³ do wy¿szego seminarium w Venegono Inferiore. wiecenia
kap³añskie przyj¹³ z r¹k abpa Giovanniego Battista Montiniego 28.06.1952. W latach 1957-1960
podejmuje dalsze studia specjalistyczne w Rzymie, uzyskuj¹c stopieñ doktora nauk teologicznych.
W 1987 mianowany rektorem Seminario Lombardo dei Santi Ambrogio e Carlo w Rzymie. Wybrany arcybiskupem Ancona-Osimo i konsekrowany 23.09.1989. Od marca 1991 sekretarz generalny Konferencji Episkopatu W³och (CEI). W roku 1995 mianowany arcybiskupem Genui i wiceprzewodnicz¹cym CEI. W lutym 1998 mianowany kardyna³em. Od roku 2002 arcybiskup Mediolanu.
2
Tekst Listu zosta³ wydany drukiem w 2008 roku przez Centro Ambrosiano; stale dostêpny
jest równie¿ na stronie internetowej archidiecezji mediolañskiej (www.chiesadimilano.it).
184
DIONIGI TETTAMANZI
ochrzczeni, którzy byæ mo¿e uwa¿aj¹ siê ju¿ za niewierz¹cych lub na skutek niezrozumienia lub niezadowolenia czuj¹ siê wykluczeni z wielkiej wspólnoty
uczniów Pana.
C h c i a ³ b y m zatem spotkaæ jednych i drugich i r o z p o c z ¹ æ z Wa m i
w s z y s t k i m i d i a l o g c e l e m p o d z i e l e n i a s i ê radociami i troskami
naszej wspólnej drogi; chcia³bym spróbowaæ ws³uchaæ siê w Wasze codzienne
¿ycie; chcia³bym abycie pozwolili mi odpowiedzieæ na niektóre z Waszych pytañ; chcia³bym umocniæ wobec Was uczucia i pragnienia, które karmi¹ moje serce. W³anie tak czytaj¹c te s³owa otwieracie choæ trochê drzwi Waszych domów i pozwalacie mi wejæ! Tak¿e ja pisz¹c te strony wyra¿am wobec Was
pragnienie wzajemnego zaufania.
KOCIÓ£ JEST BLISKO WAS
Przede wszystkim chcê Wam powiedzieæ, ¿e nie mo¿emy postrzegaæ siê jako
wzajemnie sobie obcy: Wy dla Kocio³a i dla mnie biskupa j e s t e c i e u k o c h a n y m i i u p r a g n i o n y m i B r a æ m i i S i o s t r a m i. A moje pragnienie, aby
wejæ w dialog z Wami, wyp³ywa ze szczerego uczucia i z przekonania, ¿e to w
Was znajduj¹ siê trudne pytania i cierpienia, które jawi¹ siê Wam czêsto jako
odrzucane lub ignorowane przez Koció³.
Chcia³bym Wam zatem powiedzieæ, ¿ e w s p ó l n o t a c h r z e c i j a ñ s k a
p r z y g l ¹ d a s i ê W a s z e m u l u d z k i e m u z a a n g a ¿ o w a n i u. Z pewnoci¹
niektórzy z Was dowiadczyli pewnych trudnoci w relacjach ze wspólnot¹ kocieln¹: byæ mo¿e w swojej tak trudnej i bolesnej sytuacji poczuli siê niezrozumiani, byæ mo¿e nie znaleli nikogo, kto by³by gotowy wys³uchaæ i pomóc; byæ
mo¿e niejednokrotnie musielicie wys³uchaæ s³ów, które mia³y posmak os¹du bez
mi³osierdzia, czy potêpienia bez mo¿liwoci odwo³ania. Wszystko to mog³o spowodowaæ wzrost przekonania o byciu porzuconym b¹d odrzuconym przez Koció³.
Zatem pierwsza rzecz, jak¹ zasiadaj¹c obok Was chcia³bym Wam powiedzieæ, jest nastêpuj¹ca: K o c i ó ³ n i e z a p o m n i a ³ o Wa s . A t y m b a r d z i e j Wa s n i e o d r z u c a a n i n i e u w a ¿ a z a n i e g o d n y c h. Przychodz¹
mi na myl s³owa nadziei, które Jan Pawe³ II skierowa³ do rodzin przyby³ych
z ca³ego wiata z okazji Jubileuszu Roku 2000: Patrz¹c na tak wiele rozbitych
rodzin, Koció³ nie czuje siê powo³any do wydawania surowych i bezwzglêdnych
s¹dów, ale p r a g n i e r a c z e j ro z j a n i æ m ro k i l i c z n y c h l u d z k i c h d r a m a t ó w w i a t ³ e m s ³ o w a B o ¿ e g o, wspieraj¹c je wiadectwem swego mi³oJan Pawe³ II, Dzieci s¹ wiosn¹ rodziny i spo³eczeñstwa (Rzym, Jubileusz Rodzin,
14.10.2000), nr 6, „L’Osservatore Romano” 22 (2000), nr 1 (229), s. 13.
3
PAN JEST BLISKO SKRUSZONYCH W SERCU (PS 34,19)
185
sierdzia3. A zatem, jeli spotkalicie na Waszej ¿yciowej drodze mê¿czyzn lub
kobiety, cz³onków wspólnoty chrzecijañskiej, którzy w jakikolwiek sposób
uczynili Wam przykroæ, czy to czynem czy s³owem, chcia³bym Wam powiedzieæ
moje przepraszam, polecaj¹c wszystkich i ka¿dego sprawiedliwoci i mi³osierdziu Pana. Jako chrzecijanie mamy dla Was s p e c j a l n e u c z u c i e, takie,
jakie nosz¹ rodzice, którzy patrz¹ z wielkim zaanga¿owaniem i trosk¹ na dziecko, które znajduje siê w trudnociach i cierpi. Patrzy tak, jak na tego sporód
swoich braci, którego nale¿y z wielk¹ delikatnoci¹ i wyczuciem podtrzymaæ
w jego drodze, aby wreszcie po d³ugim okresie mêcz¹cych prób zrozumienia siebie móg³ mówiæ otwarcie.
WASZA RANA JEST TAK¯E I NASZ¥
Chcia³bym teraz byæ gotowym do w y s ³ u c h a n i a Wa s z y c h p y t a ñ
i r e f l e k s j i. Tak¿e my ludzie Kocio³a wiemy, ¿e dla wiêkszoci z Was
decyzja o zakoñczeniu relacji ma³¿eñskiej nie jest podejmowana z ³atwoci¹,
a co wiêcej z lekkoci¹. Jest to, co wiêcej, b o l e s n y k r o k w Wa s z y m ¿ y c i u, fakt, który powoduje powstanie g³êbokich pytañ, dotycz¹cych przyczyn
upadku tego projektu ¿yciowego, w który wierzylicie, i w który w³o¿ylicie tak
wiele Waszej energii.
Z pewnoci¹ decyzja o podjêciu tego k r o k u p o z o s t a w i a r a n y, które
goj¹ siê z trudem. Byæ mo¿e pojawiaj¹ siê tak¿e w¹tpliwoci, co do mo¿liwoci
zakoñczenia siê czego tak wielkiego, czego, w czym pok³ada³o siê tak mocn¹
nadziejê; nieuchronnie pojawia siê pytanie, co do ewentualnej wzajemnej odpowiedzialnoci; ostrym staje siê ból poczucia zdrady i zaufania do towarzysza b¹d
towarzyszki ¿ycia, którego wybra³o siê na ca³e ¿ycie. Jeli wemie siê dodatkowo pod uwagê poczucie niesprawiedliwoci wobec dzieci niewinnie w³¹czonych
w te cierpienia, za które w ¿aden sposób nie by³y odpowiedzialne, to decyzja
o rozpadzie ma³¿eñstwa musi byæ krokiem pozostawiaj¹cym g³êbokie rany.
Znam to z ³ o i zapewniam Was, ¿e wyra¿a ono ból i ranê, które dotykaj¹
ca³¹ wspólnotê kocieln¹. R o z p a d m a ³ ¿ e ñ s t w a j e s t t a k ¿ e d l a K o c i o ³ a p o w o d e m c i e r p i e n i a i r ó d ³ e m t r u d n y c h p y t a ñ: dlaczego Pan pozwala na to, aby rozpad³ siê wêze³, który jest przecie¿ wielkim znakiem Jego ca³kowitej, wiernej i niezniszczalnej mi³oci? W jaki sposób moglibymy spe³niæ obowi¹zek lub mieæ mo¿liwoæ bycia blisko tych ma³¿onków?
Czy podjêlimy wraz z nimi drogê prawdziwego przygotowania i prawdziwego
zrozumienia znaczenia przysiêgi ma³¿eñskiej, któr¹ s¹ wzajemnie zwi¹zani? Czy
towarzyszylimy im z delikatnoci¹ i uwag¹ w ich wspólnej drodze jako pary
i jako rodziny przed i po zawarciu ma³¿eñstwa? Te pytania i ten ból d o t y k a j ¹
g ³ ê b o k o t a k ¿ e n a s; wspó³dzielimy je z Wami, poniewa¿ zawieraj¹ w sobie
186
PIOTR MORCINIEC
co, co jest nam bardzo bliskie: mi³oæ jako marzenie i najwiêksza wartoæ
w ¿yciu wszystkich i ka¿dego cz³owieka.
Mylê, ¿e jako ma³¿onkowie chrzecijañscy potraficie
z r o z u m i e æ , w j a k i s p o s ó b t o w s z y s t k o Wa s w n a j g ³ ê b s z y s p o s ó b d o t y k a. Prosilicie, aby celebrowaæ Wasz¹ przysiêgê ma³¿eñsk¹ we wspólnocie Kocio³a, widz¹c j¹ jako s a k r a m e n t, czyli wielki i skuteczny znak, który czyni obecn¹ w wiecie mi³oæ samego Boga, mi³oæ ca³kowit¹, niezniszczaln¹, wiern¹ i p³odn¹, tak¹ jak¹ jest mi³oæ Chrystusa do nas. Celebruj¹c Wasze
ma³¿eñstwo wspólnota chrzecijañska rozpozna³a w Was tê now¹ rzeczywistoæ
i prosi³a o ³askê Boga, aby ten znak jania³ jako wiat³o i radosna nowina dla
wszystkich, którzy Was spotkaj¹. Kiedy to zobowi¹zanie zostaje z³amane, K o c i ó ³ z n a j d u j e s i ê w p e w i e n s p o s ó b w s y t u a c j i z u b o ¿ e n i a,
gdy¿ zostaje okradziony z czytelnego znaku, który powinien byæ Jego radoci¹
i pocieszeniem. Koció³ jednak nie patrzy na Was jako na obcych, którzy utracili
z³o¿ony lub, ale czuje siê uczestnikiem tego zatroskania i tych pytañ, które
w tak wewnêtrzny sposób Was dotykaj¹. Mo¿ecie wiêc zrozumieæ teraz, ¿e Wasze odczucia ³¹cz¹ siê z naszymi.
W OBLICZU DECYZJI O SEPARACJI
Chcia³bym teraz usi¹æ wród Was i spróbowaæ p o m y l e æ w r a z
z Wa m i o w i e l u k r o k a c h i w i e l u p r ó b a c h , k t ó r e d o p r o w a d z i ³ y d o r o z p a d u Wa s z e g o ¿ y c i a m a ³ ¿ e ñ s k i e g o. Mogê jedynie
spróbowaæ wyobraziæ sobie, ¿e przed podjêciem tej decyzji dzieñ po dniu dowiadczalicie trudnoci we wspólnym ¿yciu: zdenerwowanie, niecierpliwoæ,
nietolerancja, obustronny brak zaufania, czêsto tak¿e brak przejrzystoci, poczucie zdrady, niezadowolenie z osoby, która w rzeczywistoci okaza³a siê byæ inn¹
od tej, któr¹ pozna³o siê na pocz¹tku. Te codziennie powtarzane dowiadczenia
koñcz¹ siê pojmowaniem domu ju¿ nie jako miejsca uczucia i radoci, ale jako
zamkniêtej klatki, która zdaje siê odbieraæ pokój serca. Koñczy siê to wszystko
podniesionym g³osem, byæ mo¿e nawet brakiem nale¿nego szacunku, a co za tym
idzie, trudno o znalezienie jakiejkolwiek zgody.
I czuje siê, ¿e nie mo¿na ju¿ d³u¿ej kontynuowaæ wspólnego ¿ycia. Nie!
Decyzja o rozpadzie ¿ycia ma³¿eñskiego nie mo¿e byæ nig d y p o j m o w a n a j a k o ³ a t w a i b e z b o l e s n a ! Kiedy dwoje ma³¿onków
rozstaje siê, to nosz¹ oni w sercu mniej lub bardziej ciê¿k¹ ranê, która zawiera
w sobie ich ¿ycie, ich dzieci i tych wszystkich, którzy ich kochaj¹ (rodziców,
rodzeñstwa, krewnych, przyjació³). Tej Waszej rany dowiadcza tak¿e Koció³.
Koció³ zdaje sobie sprawê z tego, ¿e w pewnych przypadkach nie tylko jest
dozwolona, ale mo¿e byæ nieunikniona decyzja o separacji: dla obrony godnoci
187
osoby, dla unikniêcia g³êbszych zranieñ, dla ochrony wielkoci ma³¿eñstwa, które nie mo¿e przemieniæ siê w nieustanne pole wzajemnych przykroci.
NIE DLA REZYGNACJI
Przed podjêciem tak wa¿nej i trudnej decyzji nie mo¿e zwyciê¿yæ szybka
rezygnacja i chêæ, aby jak najprêdzej zamkn¹æ tê kartê swego ¿ycia. Separacja
staje siê w³aciwie okazj¹, aby z wiêkszym dystansem i byæ mo¿e z wiêkszym
spokojem popatrzeæ na ¿ycie ma³¿eñskie. Nie powinno siê jak mówi jedna
z podstawowych zasad ¿ycia duchowego podejmowaæ wi¹¿¹cych decyzji, kiedy duch cz³owieka jest wstrz¹niêty przez z³oci lub ¿yciowe burze.
Nie mo¿na przecie¿ powiedzieæ, ¿e wszystko zosta³o stracone: byæ mo¿e s¹
obecne jeszcze si³y, pomagaj¹ce zrozumieæ, co tak w³aciwie sta³o siê w ¿yciu
danej pary czy rodziny; byæ mo¿e trzeba jeszcze chcieæ poszukaæ m¹drej i kompetentnej pomocy, aby rozpocz¹æ now¹ fazê wspólnego ¿ycia; byæ mo¿e jest jeszcze chwila na to, aby w godziwy sposób rozpoznaæ odpowiedzialnoæ, jaka zosta³a podjêta i przyrzeczona ostatecznie poprzez przysiêgê mi³oci i potwierdzona sakramentalnym ma³¿eñstwem. Tak¹ odpowiedzialnoæ zawsze mamy i jeli
nawet czêsto chêtnie przenosimy j¹ na rodowisko czy spo³eczeñstwo, to w tym
przypadku trzeba przyznaæ, ¿e jest to tak¿e nasza odpowiedzialnoæ. Choæ przyczyny mo¿e nawet nie by³y bezporednio chciane, ale by³y wyrazem pewnej
powierzchownoci, a nie z³oliwoci, to by³y to jednak gesty, s³owa, przyzwyczajenia i wybory, które utrudni³y i zdeterminowa³y ¿ycia we dwoje prowadz¹c
do jego zachwiania. Wielu ma³¿onków odnajduje siê w tym samotnymi i odczuwaj¹ tê sytuacjê jako g³êbok¹ niesprawiedliwoæ: Ja nie jestem temu winien! Nie
chcia³em! Zrobi³em wszystko, co mo¿liwe!”
S£OWO KRZY¯A
Wszystkich za, którzy zgodnie z prawd¹ bior¹ stosown¹, tak¿e ciê¿k¹,
odpowiedzialnoæ za roztrwonienie skarbca w³asnego ma³¿eñstwa, chcia³bym po
bratersku prosiæ, aby o d p o w i e d z i e l i n a m i ³ o s i e r n ¹ m i ³ o æ B o g a,
która os¹dzaj¹c w prawdzie, wzywa do nawrócenia i uzdrawia przez propozycjê
nowego ¿ycia. Rozpoznanie w³asnej odpowiedzialnoci nie oznacza ¿ycia w bezu¿ytecznym i wyniszczaj¹cym poczuciu winy. Rozpoznanie w³asnej odpowiedzialnoci to otwarcie w³asnego ¿ycia na wolnoæ i nowoæ, której Pan pozwala
dowiadczyæ, kiedy z ca³ego serca powracamy do Niego. To wszystko, co jest
jeszcze mo¿liwe do zrobienia, aby zaradziæ negatywnym konsekwencjom, które
dotykaj¹ w³asn¹ rodzinê, aby zmieniæ w³asne ¿ycie wszystko to musi byæ czy-
188
DIONIGI TETTAMANZI
nione z odwag¹ i trosk¹. Tym ma³¿onkom, którzy czuli siê bardziej p o k r z y w d z e n i poprzez kryzys swego ma³¿eñstwa, chcê powiedzieæ, ¿e jako chrzecijanie nie mo¿ecie zapomnieæ b o l e s n e g o , a l e d a j ¹ c e g o ¿ y c i e s ³ o w a
p ³ y n ¹ c e g o z K r z y ¿ a. Z tego strasznego miejsca bólu, opuszczenia i niesprawiedliwoci Pan Jezus objawi³ wielkoæ swojej mi³oci jako darmowego
przebaczenia i ofiary z siebie.
Jako biskup, a przede wszystkim jako chrzecijanin, nie mogê zapomnieæ
tego S³owa, ale czujê potrzebê dyskretnego ofiarowania go Wam jako S³owa,
które o¿ywi serce i nie bêdzie bezowocne i bezsensowne. A jeli tak¿e bêdziecie
mieli do przyniesienia na ka¿de sprawowanie Eucharystii wasz¹ troskê o zrozumienie i przebaczenie, to w rzeczywistoci bêdziecie mieli ju¿ wielki skarb do
wspó³ofiarowania z Chrystusem w pami¹tce Jego Krzy¿a: pokorne opuszczenie
Waszego ubóstwa. W te bolesne karty Waszego ¿ycia, w nie mniejszy sposób
zaanga¿owane s¹ Wasze d z i e c i , k t ó r e s ¹ c z ê s t o j a k n i e w i n n i p r o t a g o n i c i. A jeli s¹ to ju¿ d z i e c i s t a r s z e, to widz¹c upadek pewnych
uczuæ, szczególnie w delikatnym dla nich wieku dojrzewania, bardzo czêsto
z wiêksz¹ trudnoci¹ przychodzi im ³¹czyæ realizacjê jutra z marzeniami o mi³oci. Ale nadzieja nie zawodzi: ka¿dego dnia widzimy wokó³ siebie heroiczne
i godne naladowania przyk³ady rodziców, którzy pozostaj¹c sami, pozwalaj¹
w³asnym dzieciom na pe³ne mi³oci, m¹droci, troski i powiêcenia wzrastanie
i wychowanie. Dziêkujê tym Mamom i Tatom, którzy daj¹ nam wszystkim wielki przyk³ad. Dziêkujê Wam, podziwiam Was i mam nadziejê, ¿e nasze wspólnoty bêd¹ w stanie zabezpieczyæ tak¿e Wasze ewentualne potrzeby.
Jednoczenie chcia³bym przypomnieæ wszystkim rodzicom ¿yj¹cym w separacji, aby nie czynili ¿ycia swoich dzieci jeszcze bardziej trudnym, pozbawiaj¹c
je obecnoci i w³aciwego szacunku dla drugiego rodzica i rodziny, z której siê
wywodzi. Dzieci potrzebuj¹ co zosta³o tak¿e potwierdzone ostatnimi gwarancjami prawnymi tak mamy, jak i ojca, a nie bezwartociowych z³oliwoci,
zazdroci, zatwardzia³oci.
To, co powiedzia³em na temat separacji, obowi¹zuje z wiêkszym jeszcze naciskiem tych, którzy podjêli niejednokrotnie w sposób szybki i nieodwracalny
decyzjê o w y b o r z e r o z w o d u celem w e j c i a w n o w y z w i ¹ z e k.
Zobowi¹zuje to tak¿e tych, którzy nie zaanga¿owali siê wprost w separacjê lub
rozwód, ale ¿yj¹ w sytuacji faktycznego zawi¹zku z osob¹ w stanie separacji lub
z osob¹ rozwiedzion¹. Tak¿e myl¹c o tych osobach, chcia³bym postawiæ kolejne pytanie, które le¿y mi bardzo na sercu, a którym pragnê podzieliæ siê z Wami
z wielk¹ szczeroci¹.
189
CZY JEST DLA WAS MIEJSCE W KOCIELE?
J a k i e j e s t m i e j s c e w K o c i e l e d l a m a ³ ¿ o n k ó w, k t ó r z y
¿yj¹ w separacji, dla rozwiedzionych, dla ¿yj¹cych w now y m z w i ¹ z k u ? Czy jest prawd¹, ¿e Koció³ wy³¹cza ich na zawsze ze swojego ¿ycia? Nawet jeli nauczanie papie¿a i biskupów w tym wzglêdzie jest jasne i by³o powtarzane wiele razy, dalej tkwi b³êdne przekonanie, które brzmi jak
bezlitosny os¹d: Koció³ ekskomunikowa³ rozwodników! Koció³ wyrzuca za
drzwi ma³¿onków, którzy ¿yj¹ w separacji. Taki os¹d jest tak radykalny, ¿e niejednokrotnie ma³¿onkowie prze¿ywaj¹cy kryzys sami oddalaj¹ siê od ¿ycia
wspólnoty chrzecijañskiej z powodu strachu przed odrzuceniem lub niew³aciwym os¹dzeniem.
Chcia³bym pozostaæ wiernym mojej propozycji, aby mówiæ do Was z bratersk¹ prostot¹ i w krótkich s³owach, st¹d przedstawiê tylko d e c y d u j ¹ c y
p u n k t w tej refleksji, a s¹ nim s ³ o w a J e z u s a, którym jako chrzecijanie
musimy pozostaæ wierni. W tych s³owach odnajdujemy odpowied na nasze
pytanie.
S£OWA PANA NA TEMAT MA£¯EÑSTWA
Jezus nauczaj¹c, mówi³ tak¿e o ma³¿eñstwie, a czyni³ to z wielkim radykalizmem. Jest to tym bardziej zaskakuj¹ce, ¿e wielu sporód jego pierwszych
uczniów prawdopodobnie by³o ludmi ¿onatymi. Jezus potwierdza, ¿e z w i ¹ z e k
m a ³ ¿ e ñ s k i miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹ jest nierozerwalny (por. Mt 19,1-12),
poniewa¿ ukazuje siê w nim ca³kowicie pierwotny zamys³ Boga dotycz¹cy ludzkoci, a co za tym idzie pragnienie Boga, aby mê¿czyzna nie by³ sam, aby cz³owiek ¿y³ we wspólnocie trwa³ej i wiernej. Takie samo jest ¿ycie Boga, który jest
Mi³oci¹, mi³oci¹ wiern¹, nieodwo³aln¹ i p³odn¹. Tak¹ mi³oæ ukazuje tak¿e
w janiej¹cy sposób wzajemna mi³oæ miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹. I dlatego
Jezus stwierdza: A tak ju¿ nie s¹ dwoje, lecz jednym cia³em. Co wiêc Bóg z³¹czy³,
cz³owiek niech nie rozdziela (Mt 19,6).
Od tego dnia s ³ o w a J e z u s a n i e p r z e s t a j ¹ p r o w o k o w a æ i m a r t w i æ. W³anie w tej chwili uczniowie zostali niejako zgorszeni nauczaniem
Jezusa, st¹d jakby protestuj¹ ¿e, jeli ma³¿eñstwo jest wezwaniem a¿ tak wznios³ym i wymagaj¹cym, byæ mo¿e nie warto siê ¿eniæ (Mt 19,10). Ale Jezus raz
jeszcze podkrela i dodaje wiary: Kto mo¿e poj¹æ, niech pojmuje (Mt 19,12).
Taka forma egzystencji nie zosta³a uczyniona, aby budziæ przera¿enie, ale przede
wszystkim po to, aby powiedzieæ o wielkoci, do jakiej jest wezwany cz³owiek
wed³ug zamys³u Boga Stwórcy. Ta wielkoæ wezwania jest nastêpnie jeszcze
wywy¿szona, kiedy zwi¹zek ma³¿eñski zostaje podniesiony do rangi sakramentu
190
DIONIGI TETTAMANZI
sprawowanego w Kociele, jako skutecznego znaku ma³¿eñskiej mi³oci, który
jednoczy Chrystusa ze swoim Kocio³em. Jezus nie wzywa do rzeczy niemo¿liwych, ale proponuje siebie samego jako drogê, prawdê i ¿ycie w mi³oci.
S³owa Jezusa i jego wiadectwo ¿ycia mi³oci¹ s¹ dla
nas i Kocio³a wszystkich czasów jedynymi i sta³ymi odn o n i k a m i, które ci¹gle s¹ prawomocne dla tych, którzy wybieraj¹ sakramentalny zwi¹zek ma³¿eñski sprawowany w sposób wa¿ny, wyra¿aj¹c tym samym pe³n¹ jednoæ tak¿e intymn¹ ma³¿onków, zmieniaj¹c ich od tego
momentu w jedno cia³o. I to w³anie w tym pos³uszeñstwie s³owu Jezusa stoi
racja, dla której Koció³ wyra¿a niemo¿liwoæ sprawowania w sposób sakramentalny drugiego ma³¿eñstwa, po tym jak rozpad³o siê ich pierwsze, wa¿nie
zwarte ma³¿eñstwo.
D L A C Z E G O POWSTRZYMYWANIE SIÊ OD KOMUNII EUCHARYSTYCZNEJ
Odczytanie w³aciwego sensu i znaczenia s³ów Pana Jezusa jest zawsze dla
Kocio³a wskazaniem, aby powstrzymaæ siê od dopuszczania do przyjmowania
Komunii eucharystycznej osób, które po rozpadzie swojego ma³¿eñstwa w sposób sta³y ¿yj¹ w drugim zwi¹zku ma³¿eñskim. Dlaczego? Poniewa¿ w Eucharystii dany nam jest znak mi³oci ma³¿eñskiej pojmowanej jako nierozerwalna mi³oæ Chrystusa do nas; otó¿ ta mi³oæ w przypadku osób, które zamknê³y swoje
pierwsze dowiadczenie ma³¿eñskie i ¿yj¹ w ponownym zwi¹zku, zosta³a rozerwana w owym znaku nierozerwalnym.
Rozumiecie zatem, ¿e norma Kocio³a w ¿aden sposób nie wyra¿a s¹du nad
wartoci¹ uczuæ czy jakoci¹ relacji, które jednocz¹ rozwiedzionych, którzy ¿yj¹
w ponownych zwi¹zkach. Fakt, ¿e czêsto te nowe relacje s¹ podejmowane z poczuciem g³êbokiej odpowiedzialnoci i z wielk¹ mi³oci¹ tak¿e w stosunku do
dzieci, jest rzeczywistoci¹, która nie umyka Kocio³owi i jego pasterzom. Nie
jest to wiêc s¹d nad osobami i nad ich postrzeganiem, ale norma wyp³ywaj¹ca
w konieczny sposób z motywu faktycznego, a mianowicie, nowe zwi¹zki w swojej obiektywnej rzeczywistoci nie mog¹ wyra¿aæ w pe³ni znaku jedynej, wiernej
i nierozdzielnej mi³oci Chrystusa do Kocio³a.
Jest oczywistym, ¿e norma, która reguluje mo¿liwoæ przystêpowania do
Komunii eucharystycznej nie odnosi siê do ma³¿onków bêd¹cych w stanie kryzysu b¹d separacji; wed³ug posiadanych dyspozycji duchowych mog¹ oni regularnie przystêpowaæ do sakramentu spowiedzi i Komunii wiêtej. To samo odnosi siê do tych, którzy z koniecznoci musieli siê poddaæ niesprawiedliwoci
rozwodu, ale pojmuj¹ ma³¿eñstwo zawarte religijnie jako jedyne w ich ¿yciu
i jemu pragn¹ pozostaæ wierni.
191
Jednoczenie b³êdem jest podtrzymywanie nies³usznego przekonania, ¿e norma reguluj¹ca przystêpowanie do Komunii eucharystycznej znaczy, i¿ ma³¿onkowie rozwiedzeni, którzy zawarli powtórne zwi¹zki, s¹ wy³¹czeni z ¿ycia wiary
i mi³oci rzeczywicie obecnej wewn¹trz wspólnoty kocielnej.
W SERCU ¯YCIA WIAR¥ JEST ZNAK OCZEKIWANIA
¯ycie chrzecijañskie ma oczywicie swój szczyt w pe³nym uczestnictwie w Eucharystii, ale nie jest ograniczone
j e d y n i e d o n i e g o. Podobnie jak w piramidzie, jeli zabierze siê jej szczyt,
ca³a budowla nie upada, ale pozostaje. Mo¿liwoæ przyjmowania Komunii wiêtej w czasie Eucharystii ma z pewnoci¹ szczególn¹ wagê i wielkie znaczenie,
ale bogactwo ¿ycia wspólnoty kocielnej, która sk³ada siê z wielu wspólnych
spraw, pozostaje w dyspozycji ka¿dego, a zatem dana jest tak¿e tym, którzy nie
mog¹ przystêpowaæ do Komunii wiêtej. Samo uczestnictwo w celebracji eucharystycznej w niedziele zawiera w sobie przede wszystkim aktywne s³uchanie s³owa Bo¿ego i wspólne wzywanie Ducha wiêtego, aby staæ siê zdolnym do
wiernego ¿ycia, oczekuj¹c przyjcia naszego Pana.
W samym centrum chrzecijañskiej wiary znajduje siê w³anie oczekiwanie
na przyjcie Pana i ostateczne spotkanie z Nim, gdy¿ jak mówi Koció³ w swojej
liturgii bezporednio przed Komuni¹ eucharystyczn¹: a b y m y o c z e k i w a l i
p r z y j c i a n a s z e g o P a n a J e z u s a C h r y s t u s a. On rzeczywicie j u ¿
p r z y s z e d ³ , a l e m u s i j e s z c z e p r z y j æ i objawiæ w pe³ni chwa³ê swojego królestwa mi³oci. I my, choæ ju¿ jestemy synami Boga, to niemniej nie
zosta³o nam to jeszcze objawione w ca³ym swoim blasku. Zatem proszê Was,
abycie uczestniczyli z wiar¹ w celebracji eucharystycznej, tak¿e jeli nie mo¿ecie przyjmowaæ Komunii wiêtej: bêdzie to dla Was impuls do wzmocnienia
w Waszych sercach oczekiwania na przyjcie Pana oraz pragnienia spotkania Go
osobicie z ca³ym bogactwem i ubóstwem naszego ¿ycia. Nie zapominajmy
o tym nigdy: Msza wiêta ze swojej natury zawiera zawsze duchow¹ komuniê,
która jednoczy nas z Panem, a w Nim jednoczy nas z braæmi i siostrami, którzy
stoj¹ blisko Jego sto³u.
W jednym ze swoich ostatnich listów papie¿ Benedykt XVI po tym jak
ponownie potwierdzi³ niemo¿noæ przyjmowania Komunii wiêtej przez osoby
rozwiedzione, które zawar³y ponowne zwi¹zki stwierdza, ¿e oni nadal pomimo ich sytuacji przynale¿¹ do Kocio³a, który ze szczególn¹ trosk¹ im towarzyszy w ich pragnieniu kultywowania, na tyle, na ile to jest mo¿liwe, chrzecijañskiego stylu ¿ycia poprzez uczestnictwo we Mszy w., choæ bez przyjmowania
Komunii w., s³uchanie s³owa Bo¿ego, adoracjê eucharystyczn¹, modlitwê,
192
DIONIGI TETTAMANZI
uczestnictwo w ¿yciu wspólnotowym, szczer¹ rozmowê z kap³anem czy ojcem
duchownym, oddawanie siê czynnej mi³oci, dzie³om pokuty oraz zaanga¿owaniu w wychowanie dzieci (Sacramentum caritatis, nr 29).
Proszê wiêc Was ma³¿onkowie rozwiedzeni, którzy zawarlicie ponowne
zwi¹zki, a b y c i e n i e o d d a l a l i s i ê o d ¿ y c i a w i a r y i ¿ y c i a K o c i o ³ a. Proszê, abycie uczestniczyli w celebracji Eucharystii w dniu Pañskim.
Tak¿e do Was jest skierowana nowoæ ¿ycia, która jest darem Ducha wiêtego.
Tak¿e do Waszej dyspozycji s¹ liczne rodki Bo¿ej ³aski. Tak¿e od Was Koció³
oczekuje aktywnej obecnoci i dyspozycyjnoci w s³u¿bie tym, którzy potrzebuj¹ Waszej pomocy. A mylê tutaj przede wszystkim o wielkim polu wychowawczym, do którego jako rodzice zostalicie wezwani, tak¿e poprzez podjêcie troski o zachowanie pozytywnych relacji z pierwotn¹ rodzin¹. Mylê nastêpnie
o prostym wiadectwie choæ tak¿e trudnym wiernego ¿ycia chrzecijañskiego, ¿ycia w modlitwie i mi³oci. I w koñcu mylê, ¿e Wy sami, patrz¹c na swoje
osobiste dowiadczenia, mo¿ecie byæ pomoc¹ dla Waszych braci i sióstr, którzy
spotykaj¹ identyczne lub podobne chwile i sytuacje w swoim ¿yciu.
W szczególnoci warto podkreliæ sytuacjê niektórych z Was, o której to Jan
Pawe³ II napisa³: Koniecznie trzeba podnieæ te¿ wartoæ wiadectwa tych ma³¿onków, którzy, opuszczeni przez partnera, dziêki mocy wiary i nadziei chrzecijañskiej nie wst¹pili w nowy zwi¹zek. Oni równie¿ daj¹ autentyczne wiadectwo
wiernoci, której wiat dzisiejszy tak potrzebuje. Dlatego winni doznawaæ zachêty i pomocy ze strony pasterzy i wiernych Kocio³a (Familiaris consortio, nr 20).
Z Wami wszystkimi czyni¹c moimi s³owa tak¿e innych biskupów Lombardii proszê Ducha wiêtego, aby: natchn¹³ gesty i s³owa wszystkich, aby nikt
nie czu³ siê wy³¹czony z mi³osierdzia Bo¿ego, ¿e nikt nie jest przez Boga opuszczony, ale zawsze jest przez Niego szukany i ukochany. wiadomoæ tego, ¿e jest
siê kochanym czyni mo¿liwym, to co zdaje siê byæ niemo¿liwe (List do naszych
rodzin, nr 28)4.
PAN, KTÓRY JEST MIÊDZY NAMI, JEST WAM BLISKI
Drodzy Ma³¿onkowie, którzy napotykacie w swoim ¿yciu trudne sytuacje,
kryzysy, separacjê lub którzy ¿yjecie po rozwodzie w ma³¿eñstwie cywilnym,
zbli¿am siê ku zakoñczenia tego mojego listu, w którym szuka³em mo¿liwoci
po³o¿enia mojego serca blisko Waszego. Nie ³udzê siê, ¿e wyrazi³em wszystko
Chodzi o dokument wydany w Mediolanie dnia 08.09.2001 przez Konferencjê Episkopatu
Lombardii, Seguire Gesù sulle strade dell’amore e della vita. Lettera alle nostre famiglie. Tekst
dostêpny na stronie internetowej:
www.diocesi.milano.it/istituzionale/documenti/testi/lettera_famiglie.rtf
4
193
to, co jest w Waszych sercach ani nie odpowiedzia³em na wszystkie pytania, które chcielicie zadaæ. Nade wszystko wierzê, ¿e m i e l i m y o k a z j ê r o z p o c z ¹ æ d i a l o g, poprzez który w mi³oci i prawdzie wzajemnie spróbujemy siê
zrozumieæ. Mam nadziejê, ¿e to bêdzie dialog kontynuowany w duchu prostoty
i mi³oci, które prowadzi³y mnie w trakcie pisania tego listu. Uprzywilejowanym
kana³em tej rozmowy mo¿e byæ dialog z Waszymi kap³anami. Zapraszam Was
do szukania ich i do dialogowania z nimi w duchu zaufania. Byæ mo¿e dla niektórych z Was nie bêdzie mo¿liwa inna droga odbudowania szczêliwej relacji
z Kocio³em, jak w³anie poprzez radosn¹ i szczer¹ rozmowê z godnym Waszego zaufania kap³anem. Nie procie kap³anów, aby wskazywali Wam ³atwe rozwi¹zania lub nadzwyczajne skróty. Szukajcie w Waszych kap³anach braci, którzy pomog¹ Wam w zrozumieniu trudnych spraw oraz pomog¹ w ¿yciu z prostot¹ i wiar¹ przyjmowaæ wolê Boga: z Wami bowiem s³uchamy s³owa Bo¿ego,
które jest wymagaj¹ce, ale zawsze daj¹ce ¿ycie, bêdzie Wam to s³owo pomaga³o
w naladowaniu Chrystusa we wspólnocie Kocio³a.
W perspektywie rozpoczêtego dialogu ¿yczê Wam z serca mo¿liwoci spotkania ma³¿onków i rodzin chrzecijañskich, które pe³ne pokory i wiary wiedz¹,
jak przyj¹æ drugiego z otwartymi ramionami, jak wys³uchaæ i jak pod¹¿aæ razem
z Wami drog¹ mi³oci Boga i bliniego, na któr¹ wszyscy jestemy wezwani.
Dziêkujê Wam za mo¿liwoæ bycia w waszym domu. Proszê z Wami Pana, aby
da³ nam odpowiednie dary, aby trwaæ razem z naszymi braæmi i siostrami w tym
samym Kociele oraz dowiadczaæ pocieszaj¹cej i dodaj¹cej odwagi, ¿e Pan jest
blisko skruszonych sercem (Ps 34,19) i ¿e Jego mi³oæ jest zawsze miêdzy nami!
Mediolan, Objawienie Pañskie 2008
Przet³umaczy³ z j. w³oskiego i opracowa³
ks. dr WOJCIECH SURMIAK
Zak³ad Teologii Moralnej i Duchowoci Uniwersytetu l¹skiego
194
DIONIGI TETTAMANZI
195
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 7, 2010
ZBIGNIEW NOSOWSKI
Miesiêcznik Wiê
Kryzys jako szansa. Czy odkrycie ma³¿eñstwa jest przed nami?
Crisis as a Chance. Are We yet to Discover Marriage?
Mój g³os w sprawie kryzysu rodziny bêdzie, byæ mo¿e, nieco specyficzny.
Chcê bowiem, po pierwsze, skupiæ siê na problematyce ma³¿eñstwa, a nie rodziny. Jestem bowiem przekonany, ¿e tak jak fundamentem rodziny jest ma³¿eñstwo,
tak te¿ fundamentem kryzysu rodziny jest kryzys ma³¿eñstwa. Po drugie, chcia³bym spojrzeæ na kryzys jako na szansê odkrycia istoty ma³¿eñstwa.
RÓ¯NE PODEJCIA DO KRYZYSU
Na kryzys jakikolwiek i czegokolwiek mo¿na reagowaæ w ró¿ny sposób.
Wyró¿ni³bym cztery typowe reakcje i chcia³bym opowiedzieæ siê za jedn¹ z nich.
Ogólnie chodzi mi tu o kryzys rozumiany jako przemiana systemu wartoci
dominuj¹cego w dzisiejszym wiecie. Na naszych oczach rozpada siê bowiem
wiat, w którym do kulturowych oczywistoci nale¿a³o na przyk³ad, ¿e ma³¿eñstwo to trwa³y zwi¹zek kobiety i mê¿czyzny (st¹d postulat rezygnacji z wszelkich odniesieñ do p³ci w prawnej definicji ma³¿eñstwa) albo ¿e cierpienie jest
nieusuwaln¹ czêci¹ ludzkiego losu (st¹d zgoda na eutanazjê). Jaka ma byæ reakcja chrzecijan?
W pierwszym ujêciu kryzys jest widziany niemal¿e jako k o n i e c w i a t a, a przynajmniej koniec takiego wiata, w jakim chcia³oby siê ¿yæ. Skoro zakwestionowano same fundamenty, to wszystko powinno wkrótce run¹æ. G³ównym problemem jest tu zatem odciêcie siê od z³a tego wiata. Jeli tak definiuje
siê problem, to reakcj¹ na kryzys jest nie tyle walka ze z³em, ile raczej demaskowanie i obna¿anie z³a w wiecie. W sumie prowadzi to do zamykania siê w swoim krêgu, w wiecie alternatywnym, oswojonym, naszym, w którym panuj¹
196
ZBIGNIEW NOSOWSKI
dobrze sprawdzone wartoci; we w³asnym gronie ludzi przekonanych. Skoro
wiat zewnêtrzny budzi tyle podejrzeñ i oskar¿eñ, nasz wiat powinien byæ
wolny od w¹tpliwoci. Jak mówi³ Jezus: Niech wasza mowa bêdzie: Tak, tak; nie,
nie. A co nadto jest, od Z³ego pochodzi (Mt 5,37).
W drugim ujêciu kryzys widziany jest przede wszystkim jako n i e b e z p i e c z e ñ s t w o dla naszej to¿samoci i tradycji. Toczy siê ostra walka ideowa, zagro¿one s¹ fundamenty naszej cywilizacji. Chrzecijanie s¹ atakowani i dyskryminowani, trzeba wiêc stanowczo reagowaæ. Nie mo¿na pozwoliæ, by Polska
i Europa sta³y siê laickie. Kluczowym problemem staje siê tu obrona naszej racji? Jak skutecznie walczyæ z propagatorami z³a? G³ówn¹ reakcj¹ na sytuacjê kryzysu wartoci nie jest ju¿ zamykanie siê, lecz ostra walka z dobrze znanymi
przeciwnikami, identyfikowanymi jako twórcy czy sprawcy kryzysu. W publicystyce tego nurtu dominuje frazeologia walki. Reakcj¹ na rewolucjê obyczajow¹
powinna byæ kontrrewolucja, a na zaw³aszczanie Europy przez nurty obce chrzecijañstwu – zdecydowana obrona tradycji. Najlepsz¹ obron¹ jest atak, mówi siê
wiêc o ofensywie tradycji. Definicja przeciwnika jest tu szeroka, a definicja ortodoksji w¹ska: Kto nie jest ze Mn¹, jest przeciwko Mnie; i kto nie zbiera ze Mn¹,
rozprasza jak mówi³ Jezus (Mt 12,30; £k 11,23).
Trzecia postawa to spojrzenie na kryzys jako szansê oraz w y z w a n i e intelektualne i duchowe do twórczej pracy nad odnow¹ chrzecijañskiej wizji rzeczywistoci. Spór cywilizacyjny – owszem, jest; ale nie walczmy „z” czy „przeciw” komukolwiek, walczmy „o” zagubione dobro, które dostrzegamy w tradycji chrzecijañskiej i które uwa¿amy za dobro wspólne ludzkoci. Problem
g³ówny wedle tej postawy to: jak w nowy sposób przekonywaæ do naszej wizji
¿ycia, któr¹ przecie¿ uznajemy za uniwersaln¹, za dobr¹ nie tylko dla katolików?
Zagubienie wizji chrzecijañskiej to efekt nie tylko wp³ywów si³ z³a w wiecie,
lecz tak¿e naszych s³aboci czy nieudolnoci w jej prezentacji. Jak zatem ocaliæ
to, co dobre w tradycji, przystosowuj¹c j¹ do zmieniaj¹cego siê wiata? Najwa¿niejsz¹ reakcj¹ nie jest polemika, lecz wewnêtrzny wysi³ek transformacji, odnowy, aggiornamento, powrotu do róde³. Definicja przeciwnika jest tu w¹ska.
Chodzi raczej o szukanie sojuszników nawet w miejscach nieoczekiwanych. Kto
bowiem nie jest przeciwko nam, ten jest z nami jak mówi³ Jezus (Mk 9,40; por.
£k 9,50).
Czwarte spojrzenie na kryzys wartoci to uznanie go z a s t a n p o ¿ ¹ d a n y. Kryzys by³ niezbêdny, bo tradycyjna nauka chrzecijañska by³a nie tylko tradycyjna, ale i anachroniczna, nieprzystaj¹ca do dzisiejszej rzeczywistoci. wiat
siê zmienia, powinno wiêc zmieniaæ siê tak¿e kocielne rozumienie zasad wiary
i moralnoci. W du¿ej mierze jest ono bowiem wykwitem kultury (która podlega
zmianom), a nie wyrazem niezmiennych zasad objawionych przez Boga w postaci gotowej do realizacji. Kluczowym problemem dla tego nurtu katolicyzmu
jest nad¹¿anie za przemianami wiata, kultury, systemów wartoci. Zmiana jako
KRYZYS JAKO SZANSA. CZY ODKRYCIE MA£¯EÑSTWA JEST PRZED NAMI?
197
taka jest tu uznawana za cenn¹ wartoæ. Mo¿na bowiem wreszcie odrzuciæ to, co
przestarza³e. Rozpadaj¹ siê stare, niepotrzebne pojêcia i dobrze! Trzeba wszystko redefiniowaæ, zerwaæ z tym, co stare i zacz¹æ do nowa! W tym ujêciu nie ma
¿adnego sporu cywilizacyjnego, p³ynie tylko pr¹d nieuchronnych przemian kulturowych. Nie trzeba walczyæ w obronie tego, czego nie da siê obroniæ i co jest
skazane na przeminiêcie nale¿y raczej siê dostosowaæ. Rol¹ chrzecijan jest
rozumieæ skomplikowane ludzkie losy i przebaczaæ, jak mówi³ Jezus: I ja Ciebie
nie potêpiam (J 8,11).
PONOWNE ODKRYWANIE MA£¯EÑSTWA
Osobicie najbli¿sze jest mi to trzecie podejcie do problemu, które mobilizuje do szukania nowych dróg. S¹dzê, ¿e chrzecijanie nie powinni skupiaæ siê
na potêpianiu wiata, w którym ¿yj¹. Zamiast bezradnie protestowaæ i ubolewaæ
nad kryzysem ma³¿eñstwa powinnimy nañ odpowiedzieæ, ukazuj¹c pozytywn¹,
atrakcyjn¹ chrzecijañsk¹ wizjê ma³¿eñstwa jako pe³nej realizacji cz³owieczeñstwa poprzez spotkanie i zjednoczenie kobiety i mê¿czyzny. Nie warto te¿ koncentrowaæ siê przede wszystkim na walce (czasami potrzebnej czy wrêcz niezbêdnej), gdy¿ najg³êbsze ród³o kryzysu ma³¿eñstwa le¿y na poziomie ludzkich
motywacji wielu ludziom brakuje odpowiednich zachêt czy choæby dobrych
wzorców do naladowania, które mog³yby ich mobilizowaæ do wy³¹cznej wiernoci w ma³¿eñstwie. Rzecz jasna odrzucam tak¿e model nad¹¿ania za przemianami kulturowymi, który skutkuje radykaln¹ zmian¹ koncepcji ma³¿eñstwa.
W moim przekonaniu reakcja chrzecijan i Kocio³a na kryzys ma³¿eñstwa
powinna byæ dwutorowa. Z jednej strony trzeba jak najczêciej mówiæ jêzykiem
ogólnoludzkim, humanistycznym, wieckim, bez odwo³ywania siê do argumentacji religijnej, ukazuj¹c pozytywn¹ wizjê ma³¿eñstwa jako unikalnej wspólnoty
miêdzyludzkiej. Z drugiej natomiast strony niezbêdne jest pog³êbianie duchowej
wizji przymierza ma³¿eñskiego kobiety i mê¿czyzny jako widzialnego sakramentu Boga, który jest Mi³oci¹. Z jednej strony trzeba poszukiwaæ przekonuj¹cego niereligijnego jêzyka mówienia o ma³¿eñstwie (aby przekonywaæ nieprzekonanych). Z drugiej strony mówiæ g³êboko religijnie o ma³¿eñstwie (aby
umacniaæ przekonanych i poci¹gaæ wahaj¹cych siê). Ten drugi kierunek refleksji
propagujê od lat, co znalaz³o wyraz m.in. w ksi¹¿ce Parami do nieba. Ma³¿eñska
wizja wiêtoci1 powiêconej drogom duchowoci i wiêtoci ma³¿eñskiej. Dzisiaj jednak chcia³bym skupiæ siê na pierwszym sposobie mylenia.
Pomimo kryzysu (a mo¿e w³anie dziêki niemu?) twierdzê, ¿e chrzecijañskie rozumienie ma³¿eñstwa wychodzi naprzeciw najg³êbszej ludzkiej têsknocie
1
Wyd. Biblioteka Wiêzi 2004, wydanie drugie poszerzone 2010.
198
ZBIGNIEW NOSOWSKI
kochaæ to byæ z jednym cz³owiekiem na zawsze, przez ca³e ¿ycie. Taka wizja
mi³oci trwa³ej, wy³¹cznej, wielkiej, nierozerwalnej najbardziej poci¹ga wiêkszoæ ludzi. Mi³oæ, za któr¹ têsknimy, to g³êboka wiê oparta nie o zmieniaj¹ce
siê emocje, lecz o postanowienie, ¿e bêdziemy ze sob¹ w zdrowiu i chorobie, na
dobre i na z³e, nie opucimy siebie nawzajem a¿ do koñca. Chrzecijañska wizja
ma³¿eñstwa jest odpowiedzi¹ na tê ogólnoludzk¹ têsknotê, to propozycja prze¿ycia swego cz³owieczeñstwa w radykalnej bliskoci kobiety i mê¿czyzny jako
szczególnej jakoci miêdzyludzkiej relacji i mi³oci.
Polski filozof Adam Hernas, szkicuj¹c fenomenologiczne rozumienie ma³¿eñstwa, twierdzi, ¿e w ma³¿eñstwie mamy do czynienia ze zbli¿eniem totalnym,
w którym najwiêksza innoæ, z jak¹ mamy do czynienia, przechodzi w maksymaln¹ bliskoæ2. Jego zdaniem, maksymalne zbli¿enie w³aciwie jest mo¿liwe tylko
w sytuacji kobiety i mê¿czyzny. W tym przypadku zbli¿enie nastêpuje przecie¿
z maksymalnej odleg³oci: z jednej strony dotyczy osób, które wyjciowo s¹ sobie
nieznane i obce, z drugiej za dzieli je owa granica p³ci. Na to nak³adaj¹ siê
wszystkie aspekty spo³eczne: inna rodzina, inne wiaty, inna kultura, byæ mo¿e
inna religia itd. Formalnych przeszkód jest zatem bardzo wiele. Najwa¿niejsz¹
jest jednak to, co wspó³czesna filozofia wci¹¿ tak usilnie penetruje innoæ. Drugi cz³owiek kobieta, mê¿czyzna jest tu podwójnie inny. Po pierwsze jako
kto obcy, nadchodz¹cy z daleka; po drugie jako kto odmienny p³ciowo, przynosz¹cy zupe³nie inne dowiadczenie siebie i wiata. Ma³¿eñstwo jest dla Hernasa fenomenem maksymalnej bliskoci, jaka z ludzkiej perspektywy jest osi¹galna.
Niesamowite jest to, ¿e ta maksymalna bliskoæ nie anuluje innoci.
Taka propozycja nie jest adresowana tylko do katolików! Chc¹c, aby trafi³a
do innych, trzeba j¹ przedstawiaæ mo¿liwie atrakcyjnie, normalnie, po ludzku, bez odwo³ywania siê do argumentacji nadprzyrodzonej, a przede wszystkim
pozytywnie. O koniecznoci pozytywnego jêzyka w kocielnym nauczaniu
o ma³¿eñstwie i rodzinie ciekawie mówi³ Benedykt XVI, a w sierpniu 2006 roku,
w wywiadzie przed pielgrzymk¹ do Bawarii, dziennikarze spytali go, dlaczego
kilka tygodni wczeniej, w lipcu podczas Kongresu Rodziny w Walencji, nie
mówi³ o aborcji i eutanazji. Media jak wiadomo lubi¹ przecie¿ przedstawiaæ
papieskie nauczanie (tak samo by³o za Jana Paw³a II) jako rutynowe potêpianie
zagro¿eñ. Benedykt XVI odpowiedzia³ bardzo wyranie: Przede wszystkim trzeba powiedzieæ, ¿e w obu wypadkach mia³em na ka¿de wyst¹pienie po dwadziecia minut. I jeli kto ma do dyspozycji tak ma³o czasu, nie mo¿e zaczynaæ od
mówienia NIE. Przede wszystkim trzeba wiedzieæ, czego naprawdê chcemy, czy¿
nie? Chrzecijañstwo, katolicyzm nie s¹ zbiorem zakazów, ale czym pozytywnym.
Wa¿ne jest dostrze¿enie tego na nowo, poniewa¿ ta wiadomoæ dzisiaj prawie
2
nr 9.
Radykalna bliskoæ, z Adamem Hernasem rozmawia Anna Karoñ-Ostrowska, Wiê 2006
199
zupe³nie zaginê³a. Moglimy us³yszeæ bardzo wiele na temat tego, czego nie wolno, teraz trzeba powiedzieæ: ale¿ my mamy co pozytywnego do zaproponowania, ¿e kobieta i mê¿czyzna stworzeni s¹ dla siebie nawzajem. ¯e hierarchia «seksualnoæ eros agape» wskazuje wymiary mi³oci i ¿e na tym najpierw buduje
siê ma³¿eñstwo jako spotkanie mê¿czyzny i kobiety pe³ne szczêcia i b³ogos³awieñstwa, a nastêpnie rodzinê, gwarantuj¹c¹ kontynuacjê miêdzy pokoleniami,
w której poszczególne pokolenia jednaj¹ siê miêdzy sob¹ i gdzie mog¹ spotykaæ
siê tak¿e kultury. Przede wszystkim nale¿y wskazaæ to, czego pragniemy. Na drugim miejscu mo¿na zobaczyæ, dlaczego pewnych rzeczy nie chcemy. Trzeba dostrzec i zastanowiæ siê nad tym, ¿e nie jest katolickim wynalazkiem to, i¿ mê¿czyzna i kobieta s¹ stworzeni dla siebie nawzajem, by ludzkoæ mog³a dalej ¿yæ:
wiedz¹ o tym wszystkie kultury. Jeli chodzi o aborcjê, dotyczy ona nie szóstego,
ale pi¹tego przykazania: «Nie zabijaj!». To musimy uznaæ za oczywiste i zawsze
musimy powtarzaæ: osoba ludzka powstaje w matczynym ³onie i jest ni¹ a¿ do
ostatniego tchnienia. Cz³owiek zawsze musi byæ szanowany jako cz³owiek. To staje siê bardziej zrozumia³e, jeli wczeniej wska¿e siê to, co pozytywne3.
Tak patrz¹c na ma³¿eñstwo, mo¿na dostrzec, ¿e byæ mo¿e obecny kryzys jest
szans¹ odkrycia nowej, g³êbszej wizji ma³¿eñstwa, opartej wreszcie na równoci
kobiety i mê¿czyzny. Przez stulecia w ró¿nych ludzkich kulturach (tak¿e w kulturze wspó³kszta³towanej przez chrzecijañstwo) ma³¿eñstwu nie przys³ugiwa³a
przecie¿ wartoæ samoistna s³u¿y³o ono innym celem, jak legalizacja wspó³¿ycia seksualnego, podtrzymanie gatunku ludzkiego, zapewnienie zabezpieczenia
materialnego na stare lata przez dzieci. Z instytucj¹ ma³¿eñstwa rzadko wi¹za³a
siê mi³oæ narzeczonych o ich o¿enku najczêciej decydowali rodzice. Paradoksalnie zatem dopiero teraz w wiecie po rewolucji seksualnej, po emancypacji
i wyzwoleniu kobiet mo¿na ³atwiej dotrzeæ do istoty ma³¿eñstwa.
Ma³¿eñstwo przesta³o ju¿ byæ kulturow¹ oczywistoci¹. Oczywiste przesta³o
byæ nawet to, ¿e ma³¿eñstwo jest relacj¹ kobiety i mê¿czyzny. Obyczajowoæ
dopuszcza obecnie ró¿ne formy i style bycia i ¿ycia razem. Tym samym zawieranie zwi¹zku ma³¿eñskiego uwolnione zosta³o od gorsetu obowi¹zuj¹cych norm
spo³ecznych, a staje siê wiadomym wyborem. Jeli osób wybieraj¹cych ma³¿eñski styl ¿ycia i odpowiedzialnie go realizuj¹cych bêdzie wystarczaj¹co du¿o, jeli wiadectwo ich ¿ycia bêdzie wiarygodne i przekonuj¹ce, jeli sposób refleksji
i mówienia o ma³¿eñstwie równie¿ ulegnie odnowie to byæ mo¿e powstanie
tak¿e nowa kultura propaguj¹ca ma³¿eñstwo?
Wywiad dla Bayerischer Rundfunk (ARD), ZDF, Deutsche Welle i Radia Watykañskiego na
stronie: http://storico.radiovaticana.org/pol/storico/2006-08/91117_wywiad_benedykta_xvi.html
(dostêp: lipiec 2010).
3
200
ZBIGNIEW NOSOWSKI
Mo¿e zatem odkrycie ma³¿eñstwa jest dopiero przed nami? Mo¿e nale¿a³oby broniæ klasycznego rozumienia ma³¿eñstwa nie tyle jako modelu tradycyjnego, lecz po prostu jako najlepszego dla cz³owieka? Chodzi mi o to, abymy nie
dali siê zapêdziæ do kornera obroñców tradycji. Dobra Nowina (tak¿e o ma³¿eñstwie) przekracza bowiem granice kultur. Kulturowe wzorce prze¿ywania ma³¿eñstwa bardzo siê przecie¿ zmieniaj¹, a w modelu ma³¿eñskim, który domylnie rozumiemy jako tradycyjny, jest tak¿e du¿o kulturowych nalecia³oci, których z pewnoci¹ broniæ ani nie warto, ani siê nie da. Mam na myli zw³aszcza
niedocenianie wiêzi ma³¿eñskiej jako takiej, wyran¹ nierównoprawnoæ mê¿a
i ¿ony, sprowadzanie kobiety do pe³nienia wy³¹cznie czy przede wszystkim roli
matki, wy³¹czenie mê¿czyzny z odpowiedzialnoci za wiele sfer ¿ycia rodzinnego i domowego. Nie mo¿na zatem przywi¹zywaæ chrzecijañskiej wizji ma³¿eñstwa tylko do kultury tradycyjnej. Nowe wino trzeba przecie¿ wlewaæ do nowych
buk³aków, a nie do starych Nale¿y pokazywaæ, ¿e wy³¹czne i nierozerwalne
ma³¿eñstwo to najlepszy pomys³ na to, jak byæ cz³owiekiem w trwa³ej wspólnocie kobiety i mê¿czyzny.
MA£¯EÑSTWO: REAKTYWACJA
Czy nie jest naiwnoci¹ przekonanie, ¿e o piêknej i porywaj¹cej wizji ma³¿eñstwa nale¿y mówiæ w czasie przysz³ym, a nie w czasie przesz³ym? Postanowilimy to sprawdziæ w ramach prac Laboratorium Wiêzi chrzecijañskiego
think tanku powsta³ego przy miesiêczniku „Wiê. W ramach prac Laboratorium
powsta³ raport, zatytu³owany nieco przewrotnie Ma³¿eñstwo: reaktywacja4.
Przygotowuj¹c ten raport wyszlimy z za³o¿enia, ¿e kryzys ma³¿eñstwa mo¿e
zostaæ wykorzystany jako szansa oczyszczenia wspó³czesnej wizji ma³¿eñstwa
z obci¹¿aj¹cych j¹ kulturowych nalecia³oci epok poprzednich. Raport sk³ada siê
z kilku artyku³ów prezentuj¹cych opis i diagnozê wspó³czesnej sytuacji ma³¿eñstwa w ró¿nych krajach. Z punktu widzenia dzisiejszego sympozjum najwa¿niejsza jest jednak wizja ma³¿eñstwa, w której prezentacji postanowilimy tym razem zrezygnowaæ z odwo³añ bo Biblii i argumentów religijnych; chcielimy
bowiem pokazaæ ma³¿eñstwo jako wyj¹tkow¹ ludzk¹ wspólnotê. Wizjê tê
przedstawiamy w ankiecie zatytu³owanej Ma³¿eñstwo s³u¿y do mi³oci oraz
w artyku³ach Marii Rogaczewskiej i Moniki Walu Po rewolucji seksualnej: ma³¿eñstwo? i Marka Rymszy Ma³¿eñstwo nie jest spraw¹ prywatn¹. Streszczeniem naszej argumentacji jest krótka synteza, któr¹ tu przedstawiê wraz z komentarzem5.
Zob. WIÊ 2009 nr 11/12.
Jej autorami s¹: Katarzyna Jab³oñska, Ewa Karabin, Micha³ Królikowski, Zbigniew Nosowski, Maria Rogaczewska, Marek Rymsza, Monika Walu. Wiêcej zob. www.laboratorium.wiez.pl
4
5
201
Pierwszy punkt to fenomenologia ma³¿eñstwa. S¹ tu odwo³ania m.in. do
myli cytowanego ju¿ Adama Hernasa, a tak¿e do innych wspó³czesnych filozofów, m.in. Jacka Filka. Uderzaj¹ce jest jednak, ¿e do niedawna filozofia nie czyni³a ma³¿eñstwa przedmiotem swego namys³u. Widzia³a w nim raczej instytucjê
ni¿ relacjê miêdzyludzk¹.
1. M a ³ ¿ e ñ s t w o t o r a d y k a l n a b l i s k o æ k o b i e t y i m ê ¿ c z y z n y. Jest to unikalna relacja opieraj¹ca siê na komplementarnoci dwóch p³ci.
Wzajemnemu dope³nianiu siê osób w tej najmniejszej ludzkiej wspólnocie towarzyszy wy³¹cznoæ ¿ona i m¹¿ w tak pe³ny sposób s¹ tylko dla siebie.
Mi³oæ kobiety i mê¿czyzny to odkrywanie cielesnej i duchowej innoci oraz
otwieranie siê na innoæ. Poprzez ma³¿eñstwo oboje odnajduj¹ miejsce dla drugiej osoby wewn¹trz w³asnej intymnoci i to¿samoci. Granice cielesnej i duchowej intymnoci zostaj¹ przekroczone, a do to¿samoci dwojga pojedynczych ja
wchodzi na trwa³e ty wspó³ma³¿onka.
Rodzi siê tak¿e nowe my zobowi¹zuj¹ca wiê ma³¿eñska, szczególna
jakoæ miêdzyludzkiej relacji. Ma³¿onkowie s¹ cile z³¹czeni, ale pozostaj¹ odrêbnymi osobami. Ich ¿ycie nierozerwalnie splata siê ze sob¹, choæ nie zlewa.
W tym ujêciu najwa¿niejsze jest dostrze¿enie, ¿e tak¿e w niereligijnej wizji
ma³¿eñstwa zawieraj¹ siê takie elementy, jak komplementarnoæ dwóch p³ci,
wy³¹cznoæ zobowi¹zañ ma³¿eñskich i pragnienie trwa³oci tej wspólnoty.
Kolejny punkt naszej syntezy to refleksja psychologiczna:
2. M a ³ ¿ e ñ s t w o t o n i e u s t a n n e p r z e k r a c z a n i e s a m e g o s i e b i e. Niedobrze cz³owiekowi byæ samemu bo cz³owiek potrzebuje relacji i trwa³ych wiêzi. Ma³¿eñstwo, podobnie jak g³êboka przyjañ, w najwiêkszym stopniu
rozwija cz³owieka. Czêsto m³odzi ludzie nie potrafi¹ jednak godziæ swojej wolnoci z wolnoci¹ wspó³ma³¿onka. ¯ycia we dwoje trzeba siê zatem uczyæ.
Fundamentem ma³¿eñskiej wspólnoty ¿ycia i mi³oci s¹ wzajemne poznanie,
zrozumienie i akceptacja. Wiê ma³¿eñska wymaga codziennego pielêgnowania
poprzez otwartoæ, komunikacjê i dialog. Ma³¿eñstwo uczy empatii, cierpliwoci, powiêcenia, samoograniczenia. Jest to proces ci¹g³y, sta³e budowanie my
w którym trzeba braæ pod uwagê dobro wspólne, a nie tylko indywidualne.
Nastêpny etap to refleksja etyczna, podzielona na dwie czêci: do wewn¹trz
wspólnoty ma³¿eñskiej i na zewn¹trz.
3. M a ³ ¿ e ñ s t w o t o w s p ó l n o t a w y m a g a j ¹ c a. Jest zobowi¹zaniem do
wiernoci i odpowiedzialnoci. Tylko takie wstêpne za³o¿enie daje szansê (choæ
nie gwarancjê) trwa³oci relacji ma³¿eñskiej pomimo przeszkód, trudnoci i niedoskona³oci tworz¹cych j¹ osób.
202
ZBIGNIEW NOSOWSKI
Szczêcie w ma³¿eñstwie nie pojawia siê automatycznie. Piêkno i trud ma³¿eñstwa przeplataj¹ siê ze sob¹ i jedno bez drugiego istnieæ nie mo¿e. Nie da siê zbudowaæ dobrego ma³¿eñstwa bez wysi³ku, bez ofiarnoci, bez kryzysów, bez przebaczenia, bez cierpienia, bez otwartoci na zmiennoæ w³asn¹ i wspó³ma³¿onka.
4. M a ³ ¿ e ñ s t w o t o w s p ó l n o t a o t w a r t a. Dzieci to najbardziej widoczny owoc mi³oci ma³¿eñskiej. Trwa³y zwi¹zek kobiety-¿ony-matki z mê¿czyzn¹-mê¿em-ojcem jest najlepszym rodowiskiem rodzenia i wychowywania
dzieci oraz optymalnym miejscem ich rozwoju.
Ma³¿eñska p³odnoæ ma tak¿e inne wymiary, w tym aspekt duchowy. Ma³¿eñstwo to równie¿ wezwanie do otwartoci na innych ludzi i ich potrzeby, do
dzielenia siê mi³oci¹.
Kolejnym etapem refleksji nad ma³¿eñstwem jest jego aspekt spo³eczny.
Socjologiczn¹ refleksjê na ten temat autorzy z Laboratorium Wiêzi streszczaj¹
nastêpuj¹co:
5. M a ³ ¿ e ñ s t w o t o s p r a w a o s o b i s t a , a l e n i e p r y w a t n a. Wejcie w relacjê ma³¿eñsk¹ to akt g³êboko osobowy, ale jego znaczenie przekracza
prywatnoæ. Nowa wspólnota ma³¿eñska ma wymiar publiczny i pe³ni istotne
funkcje spo³eczne. Od kondycji ma³¿eñstwa zale¿y przysz³oæ spo³eczeñstwa.
Dlatego pañstwo powinno otaczaæ instytucjê ma³¿eñstwa ochron¹ i opiek¹ tym
bardziej ¿e jest ona obecnie w naszym krêgu kulturowym os³abiona.
Pora zatem na wymiar prawny. Konkluzj¹ dotychczasowych rozwa¿añ jest
stwierdzenie, ¿e:
6. P r a w n a d e f i n i c j a m a ³ ¿ e ñ s t w a n i e w y m a g a z m i a n. Pojêcie ma³¿eñstwa powinno pozostaæ zarezerwowane dla trwa³ej, wi¹¿¹cej, monogamicznej relacji jednej kobiety i jednego mê¿czyzny. Inne formy trwa³ych relacji miêdzyludzkich równie¿ mog¹ byæ dowiadczeniem mi³oci, wiernoci i oddania. W pe³ni szanujemy osoby zaanga¿owane w takie relacje. Nie widzimy
jednak powodu, by okrelaæ ich zwi¹zki mianem ma³¿eñstwo.
W koñcu last but not least pojawia siê duchowy wymiar ma³¿eñstwa
i refleksja teologiczna.
7. M a ³ ¿ e ñ s t w o j e s t t a j e m n i c ¹. Dla chrzecijan ma³¿eñstwo to tak¿e
niewidzialna rzeczywistoæ duchowa: naladowanie ¿ycia wewnêtrznego Boga
w Trójcy wiêtej. To wezwanie do takiej mi³oci, jak¹ Bóg obdarza cz³owieka
bezwarunkowej i nieodwo³alnej.
203
Dla katolików ma³¿eñstwo to szczególny znak i narzêdzie Bo¿ej ³aski. Poprzez sakrament ma³¿eñstwa Chrystus wciela siê w wiê ma³¿eñsk¹, staje siê
obecny w jednoci dwojga. Mi³oæ ma³¿eñska staje siê znakiem (sakramentem)
Boga, który jest Mi³oci¹.
Taka kolejnoæ rozumowania nie jest wcale ukrywaniem sakramentalnego
wymiaru ma³¿eñstwa, lecz przywo³aniem oryginalnego chrzecijañskiego rozumienia tej wspólnoty. Ma³¿eñstwo jest przecie¿ rzeczywistoci¹ i wspólnot¹ naturaln¹, której Jezus nada³ szczególne, niezwyk³e, mistyczne, sakramentalne znaczenie. Trzeba zatem umieæ pokazaæ jêzykiem naturalnym piêkno ma³¿eñstwa,
aby potem móc ukazaæ, o ile piêkniejsza staje siê ta wizja, gdy spojrzymy na ni¹
oczami wiary.
Wrócê na koniec do tematu sympozjum: „Kryzys rodziny – rodzina w kryzysie”. Podtrzymujê przekonanie, ¿e nie da siê przezwyciê¿yæ kryzysu rodziny,
nie rozpoczynaj¹c od przezwyciê¿enia kryzysu ma³¿eñstwa. Inaczej bêdziemy siê
zajmowaæ jedynie ³ataniem dziur w dachu co te¿ jest potrzebne, ale remont
generalny nale¿y rozpocz¹æ od umocnienia fundamentów. Skoro fundament rodziny, jakim jest ma³¿eñstwo, okaza³ siê za s³aby, i tym samym chwieje siê ca³a
budowla – to zajmijmy siê przede wszystkim fundamentem. I wcale nie jest to
fundamentalizm, lecz odkrycie bardzo Dobrej Nowiny o Mi³oci, jak¹ Koció³
chce g³osiæ wspó³czesnemu cz³owiekowi.
204
ZBIGNIEW NOSOWSKI
205
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 7, 2010
Sprawozdania
WSPÓ£CZESNE STARCIE KULTUR CYWILIZACJA ¯YCIA
KONTRA CYWILIZACJA MIERCI
Sprawozdanie z konferencji1
28 listopada 2009 roku w Auli Politechniki l¹skiej w Zabrzu odby³a siê konferencja, której organizatorami by³y: Stowarzyszenie „Misericordia” prowadz¹ce
„Wszechnicê Zabrzañsk¹ oraz Uniwersytet Otwarty III Wieku, a patronatem obj¹³ j¹
ks. abp Damian Zimoñ (Katowice) oraz ks. bp Jan Wieczorek (Gliwice). Obrady mia³y
charakter bioetyczny, ideologiczny i wiatopogl¹dowy. Prezes Stowarzyszenia „Misericordia”, dr Krystyna Ro¿ek-Lesiak, powita³a licznych goci oraz zaprezentowa³a prelegentów. Jako pierwszy g³os zabra³ dr filozofii Tomasz Terlikowski, publicysta, komentator „Wprost”, redaktor „Frondy”, t³umacz i autor wielu ksi¹¿ek. W ramach swojego wyk³adu zatytu³owanego „Dogmatyzm kultury mierci” poruszy³ aspekty
wynikaj¹ce m.in. ze starcia ideologicznego pomiêdzy tzw. kulturami „¿ycia” oraz
„mierci”. Oto najwa¿niejsze tematy wyst¹pienia:
– Poruszono kwestiê stawiania przez rodowiska kreuj¹ce homoideologiê oraz
orientacjê homoseksualn¹, nies³usznych zarzutów pod adresem krêgów katolickich,
które rzekomo wykazuj¹ postawê wrogoci oraz „zatraci³y” ducha prawdziwej tolerancji i poczucie ‘wolnoci’”. Tymczasem, wed³ug prelegenta, to Koció³ wraz ze rodowiskami katolickimi w imiê mi³oci chrzecijañskiej nawo³uje do szacunku, braterstwa,
tolerancji i pojednania.
– Prelegent wskaza³ na pejoratywne pojêcie „homo videns”, czyli „cz³owieka obrazu”, lansowane przy pomocy techniki wirtualnej np. poprzez gry internetowe, programy telewizyjne, reklamy, bilbordy, zdjêcia w kolorowych czasopismach. Jest ono
czêsto sprowadzane do wizji cz³owieka bezrefleksyjnego, „masowego”, cz³owieka
„mediów” w z³ym tego s³owa znaczeniu.
– Konkludowa³, ¿e w imiê obrony praw cz³owieka oraz poprawnoci politycznej,
werbuje siê i anga¿uje polityków do tego, aby lansowali siê na „obroñców praw wy1
Niniejsze sprawozdanie zosta³o przekazane do redakcji Rocznika Wydzia³u Filozoficznego
WSF-P Ignatianum w Krakowie w wersji zmienionej oraz rozszerzonej.
206
SPRAWOZDANIA
borców, obroñców postêpu, prawdziwej wolnoci i swobody w kwestiach odmiennej
orientacji seksualnej”, co nie wynika z wewnêtrznej motywacji czy pogl¹dów, ale jest
dobr¹ inwestycj¹ i wyborcz¹ manipulacj¹.
– Wskaza³ na przeakcentowanie w rodowiskach wspieraj¹cych homoideologiê,
wyra¿aj¹c¹ siê wiatopogl¹dem cile nastawionym na egocentryzm oraz antropocentryzm, mylenia o mi³oci tylko i wy³¹cznie w kategoriach emocji, uczuæ, samopoczucia, czy te¿ w aspekcie popêdu seksualnego. Prelegent konstatowa³, ¿e prawdziwa mi³oæ obejmuje i przenika ca³¹ egzystencjê cz³owieka, nie jest tylko i wy³¹cznie zastrze¿ona dla ludzi m³odych. Zaznaczy³, ¿e prawdziwa mi³oæ ukonstytuuje siê w próbie
czasu, w przyjani i zaufaniu, a nie w zauroczeniu. Autentyczna i dojrza³a mi³oæ
„oczyszcza siê w piecu utrapienia”.
– Prelegent podj¹³ problematykê przyczyn rozwodów, nietrwa³oci ma³¿eñstw
stwierdzaj¹c, ¿e one istnia³y zawsze, lecz obecnie kreuje siê ich wypaczony model.
¯enuj¹cym jest t³umaczenie wymiany partnera na „lepszy model” w imiê komfortu
psychicznego, jak¿e szeroko propagowanego w krajach zachodnioeuropejskich i Ameryki Pó³nocnej przez liberalne rodowiska opiniotwórcze. Przypomnia³, ¿e celem ma³¿eñstwa jest prokreacja i wychowanie potomstwa w wiecie chrzecijañskich wartoci,
natomiast w przypadku ma³¿eñstw niep³odnych nale¿y propagowaæ ideê adopcji, rzeczywistej lub duchowej.
– Wspomnia³, ¿e w starciu z kultur¹ „mierci” nale¿y odrzuciæ tzw. dzieciofobie,
czyli lansowanie idei ¿ycia bez dzieci, traktowania ich jako zbytecznego „dodatku” do
ma³¿eñstwa. W tym kontekcie poruszy³ zgubn¹ i rosn¹c¹ tendencjê tzw. prawa par
homoseksualnych do adopcji i wychowania dzieci, co jest niezgodne z prawem naturalnym.
– Zaznaczy³, ¿e obecnie w walce z tzw. kultur¹ „mierci” nale¿y byæ czujnym
i szukaæ wsparcia w Kociele prawos³awnym oraz u „braci od³¹czonych w Chrystusie”
(Kocio³y ewangelickie), chc¹c dokonaæ odrodzenia chrzecijañskiej Europy, aby nie
zaginê³a odwieczna kultura oparta na naturalnym prawie moralnym.
Po przerwie prezes Stowarzyszenia „Misericordia”, pani dr K. Ro¿ek-Lesiak poprosi³a doktora filozofii oraz teologii, pracownika naukowego Wydzia³u Filozoficznego z UP JP II z Krakowa, ks. Dariusza Oko, o wyg³oszenie wyk³adu pt. „Koció³ wobec homoideologii”. W czêci historycznej prelegent wspomnia³ o katastrofalnych skutkach ideologii nadcz³owieka, kultu jednostki i jej przebóstwienia, wyrz¹dzonych przez
nazizm oraz komunizm. Przywo³a³ postaæ s³ynnego niemieckiego filozofa i antropologa, Dietricha von Hildebranda, szykanowanego przez nazizm. Wspomnia³, ¿e wtedy,
jak i dzi, skrajne lewicowe, lewackie pisma oraz agendy lansuj¹ homoideologiê i kreuj¹ wybitnie egocentryczny status cz³owieka. Stwierdzi³, ¿e w Polsce mamy jeszcze na
tym polu wzglêdnie dobr¹ sytuacjê w porównaniu z krajami zachodnimi. Konkludowa³, ¿e nasze ma³¿eñstwa s¹ zasadniczo trwa³e, wp³ywy lobby lansuj¹cego homoideologiê, w tym te¿ propaguj¹ce orientacjê homoseksualn¹, s¹ jeszcze stosunkowo ma³o
odczuwalne. Polskie prawo posiada wci¹¿ charakter prorodzinny, antyaborcyjny,
a mentalnoæ spo³eczna jest tolerancyjna. Te pozytywne wartoci w du¿ym stopniu
s¹ zas³ug¹ Kocio³a katolickiego w naszej ojczynie.
207
SPRAWOZDANIA
Ksi¹dz Oko kontestowa³, ¿e w zakresie pojêciowym s³owa „tolerowanie” nie mieci siê has³o „propagowanie”. Koció³ zatem, zachowuj¹c tolerancjê nigdy nie bêdzie
propagowa³ homoideologii, st¹d pojawiaj¹ce siê ataki na Koció³ nale¿y uznaæ za bezpodstawne i godne ubolewania. Prelegent zaznaczy³, ¿e z etycznego i estetycznego
punktu widzenia wspó³¿ycie par homoseksualnych jest odra¿aj¹ce, nie mieci siê
w naszej moralnoci, kulturze i nie nale¿y oczekiwaæ, aby je usankcjonowano, czy tym
bardziej usprawiedliwiano. Jest oczywiste, ¿e Stolica Apostolska nie bêdzie popiera³a
homoideologii i legalizowa³a zwi¹zków homoseksualnych, oraz ich rzekomego prawa
do adopcji i wychowywania dzieci. Jezus jest prawd¹, dlatego trudno jej nie broniæ
i byæ obojêtnym na problem homoseksualizmu i homoideologii. Ludziom z problemami orientacji seksualnej trzeba pomagaæ, nie wolno naruszaæ ich godnoci, a tym bardziej potêpiaæ, natomiast godne bezporedniego ubolewania s¹ wszelkie akty homoseksualne. Ksi¹dz dr Dariusz Oko zaznaczy³, ¿e Biblia ukazuje homoseksualizm jako
synonim upadku moralnego.
Prowadz¹ca konferencjê podziêkowa³a za wyg³oszone wyk³ady i zainicjowa³a debatê w formie dyskusji. W imieniu organizatorów zadeklarowa³a zamiar opublikowania materia³ów pokonferencyjnych.
WIES£AW SZUTA
WYCHOWANIE SEKSUALNE W RODZINIE I SZKOLE.
MIÊDZYNARODOWE SYMPOZJUM ZORGANIZOWANE PRZEZ
KATEDRÊ TEOLOGII MORALNEJ I ETYKI SPO£ECZNEJ WYDZIA£U
TEOLOGICZNEGO UNIWERSYTETU OPOLSKIEGO
Opole, 17.03.2010
17 marca 2010 roku na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Opolskiego zorganizowano miêdzynarodowe sympozjum zatytu³owane: „Wychowanie seksualne w rodzinie i szkole. Otwarcia sympozjum dokona³ Dziekan Wydzia³u Teologicznego UO
ks. prof. dr hab. Stanis³aw Rabiej, a w tematykê obrad wprowadzi³ organizator tej
konferencji ks. dr hab. Konrad Glombik. Poszczególne wyk³ady zaprezentowano
w ramach trzech g³ównych bloków tematycznych: 1. Prezentacja problemu w niektórych krajach europejskich; 2. Wokó³ istoty wychowania seksualnego; 3. Wybrane zagadnienia szczegó³owe.
Pierwsz¹ czêæ sympozjum, czyli prezentacjê problematyki w poszczególnych krajach europejskich rozpoczê³o wyst¹pienie dr Anny Abram z Heythrop College w Londynie, zatytu³owane „Sex Education and Faith Schools in Great Britain: Problems and
Opportunities” (Wychowanie seksualne i szko³y wyznaniowe w Wielkiej Brytanii: problemy i mo¿liwoci). Omawian¹ problematykê na przyk³adzie Europy Wschodniej zaprezentowa³a dr Halyna Kryshtal z Instytutu Rodziny i ¯ycia Ma³¿eñskiego Ukraiñskiego Katolickiego Uniwersytetu we Lwowie, która przedstawi³a referat pt. Problem
wychowania seksualnego w szkole na terenie Ukrainy Zachodniej. Po³udnie Europy
208
SPRAWOZDANIA
reprezentowa³ natomiast ks. dr Vladimir Dugaliæ z Katolickiego Wydzia³u Teologicznego Djakovo w Chorwacji, którego wyk³ad nosi³ tytu³ „(In)successo dell’educazione
sessuale in Croatia” (Pora¿ka i sukces wychowania seksualnego w Chorwacji). Ca³oæ
pierwszej czêci obrad zakoñczy³a rodzima prezentacja pt. Polskie koncepcje wychowania seksualnego, której w niezwykle obrazowy sposób dokona³ dr Marek Babik
z Wy¿szej Szko³y Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie.
Drugi blok tematyczny opolskiego sympozjum skupiony by³ wokó³ istoty wychowania seksualnego. Wpierw wyk³ad zatytu³owany Wychowanie seksualne z perspektywy nauczania Magisterium Kocio³a katolickiego wyg³osi³ ks. bp prof. dr hab. Józef Wróbel z Instytutu Teologii Moralnej KUL. Dalej Psychologiczne aspekty kszta³towania siê orientacji seksualnej” zaprezentowa³a dr Joanna Dzier¿anowska-Peszko
z Wydzia³u Teologicznego UO. Ostatnie wyst¹pienie w ramach tej sesji sympozjum,
zatytu³owane Wychowanie do czystoci integralnym elementem wychowania seksualnego”, przedstawi³a dr Ma³gorzata Królczyk z Nowego Targu.
W trzeciej, ostatniej czêci konferencji omówiono wybrane zagadnienia szczegó³owe dotycz¹ce problematyki wychowania seksualnego. Optykê duszpastersk¹ zarysowa³ najpierw ks. dr Bernard Jurczyk z Wydzia³u Teologicznego UO, w referacie o nieco prowokacyjnym tytule Wychowanie, którego nie ma(?) Perspektywa duszpasterska. Nastêpnie tematyka sympozjum zosta³a wzbogacona o kontekst miêdzyreligijny.
Wyk³ad zatytu³owany Wychowanie seksualne w tradycji muzu³mañskiej przedstawi³
imam dr Ali Abi Issa, przewodnicz¹cy Rady Imamów Ligi Muzu³mañskiej w RP. Dalej mia³o miejsce przed³o¿enie pt. Ku mi³oci mimo s³aboci. G³ówne za³o¿enia wychowania seksualnego osób niepe³nosprawnych, które zaprezentowa³ ks. dr hab. Antoni Bartoszek z Wydzia³u Teologicznego U w Katowicach. Na koniec ujêcie katechetyczne analizowanej problematyki przedstawi³a w swej prezentacji zatytu³owanej
Wychowanie seksualne w szkole z perspektywy teorii i praktyki katechetycznej prof.
dr hab. Anna Zellma z Wydzia³u Teologicznego UWM w Olsztynie.
Podsumowuj¹c nale¿y podkreliæ, ¿e miêdzynarodowe sympozjum Wychowanie
seksualne w rodzinie i szkole” zorganizowane na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Opolskiego stanowi³o wartociowe przedsiêwziêcie naukowe, które spotka³o siê
z bardzo du¿ym zainteresowaniem studentów, profesorów i licznie przyby³ych goci.
Warto doceniæ sprawn¹ organizacjê tej konferencji, dziêki czemu uczestnicy mogli nie
tylko wys³uchaæ interesuj¹cych referatów dotycz¹cych analizowanej problematyki
i pochodz¹cych z ró¿nych stron Europy (zapewniono t³umaczenie na jêzyk polski), ale
by³a to równie¿ okazja do zadawania pytañ, prowadzenia dyskusji po ka¿dej z trzech
czêci sympozjum. W tym miejscu s³owa podziêkowania nale¿y skierowaæ w stronê
organizatorów tego wydarzenia naukowego, na czele z ks. dr. hab. Konradem Glombikiem. Oby poruszana w czasie konferencji sprawa wychowania seksualnego przyczyni³a siê do dobrej i kompetentnej realizacji tego zadania w rodzinie i szkole.
JANUSZ PODZIELNY
Wydzia³ Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego
SPRAWOZDANIA
209
TEOLOGIA POTRZEBUJE BIOLOGII.
MIÊDZYNARODOWA KONFERENCJA Z OKAZJI POWSTANIA
STOWARZYSZENIA BIOETYKÓW W EUROPIE RODKOWEJ (BCE)
Koszyce (S³owacja), 13-14.11.2009
Drugie co do wielkoci miasto S³owacji Koszyce, w dniach od 13 do 14 listopada
2009 r. sta³o siê miejscem spotkania kilkudziesiêciu teologów moralistów z Europy
rodkowej i Wschodniej. G³ównym celem zorganizowanej miêdzynarodowej konferencji, która odby³a siê na Katolickim Fakultecie Teologicznym w Koszycach, by³o utworzenie Stowarzyszenia Bioetyków w Europie rodkowej (Association of Bioethicists in
Central Europe – BCE). St¹d te¿ wynika³ poniek¹d temat sympozjum: „Teologia potrzebuje biologii”. Otwarcia konferencji dokonali pani prof. dr Sigrid Müller oraz jej asystent mgr Slavomir Dlugoš z Instytutu Teologii Moralnej Uniwersytetu Wiedeñskiego,
którzy s¹ te¿ inicjatorami oraz koordynatorami nowo powsta³ego stowarzyszenia.
Wyk³ad inauguracyjny wyg³osi³ wybitny oraz znany z wielu publikacji teolog
moralista zwi¹zany z Uniwersytetem w Tybindze prof. dr Dietmar Mieth. Tytu³ jego
referatu brzmia³: Bioetyka napiêcia w Europie. Profesor Mieth zwróci³ w swoim
przed³o¿eniu uwagê na du¿y wp³yw Unii Europejskiej na regulacjê spraw bioetycznych
w poszczególnych krajach cz³onkowskich. Niektóre pañstwa musz¹ przez to w cile
okrelonym czasie zmieniaæ swoje prawodawstwo. Niemiecki teolog moralista wymieni³ dalej kilka szczegó³owych problemów bioetycznych, z którymi mamy do czynienia
w Europie. S¹ to zw³aszcza: diagnostyka genetyczna (prenatalna, preimplantacyjna),
terapia genowa (transfer genów), problematyka embrionalnych komórek macierzystych
czy sprawa klonowania. G³êbszy problem stanowi w tym kontekcie, zdaniem prof.
Mietha, kwestia ludzkiej godnoci, która nieraz rozmywa siê w g¹szczu europejskiego
pluralizmu. Pluralizm jednak nie mo¿e byæ, w ujêciu Dietmara Mietha, ród³em norm,
st¹d tak wa¿ny jest dialog (równie¿ z mediami) oraz solidne kszta³cenie.
W drugim dniu sympozjum pierwszy wyk³ad wyg³osi³ dr in¿. Inocent-Mária Szaniszló OP z Katolickiego Uniwersytetu w Ruomberoku. Referat dotyczy³ problematyki styku wiary z nauk¹. Podstawowe niebezpieczeñstwa, jakie mog¹ siê w tym kontekcie pojawiaæ, s¹, zdaniem dr. Szaniszló, dwojakiego rodzaju. Chodzi albo o rezygnacjê teologów moralistów z dialogu, którym grozi w ten sposób wyobcowanie albo te¿
pojawia siê imperializm i arogancja naukowców.
Niniejsza problematyka by³a kontynuowana w nastêpnym referacie zatytu³owanym: Minimalne warunki dla dialogu pomiêdzy naukami przyrodniczymi a teologi¹.
Wyk³ad zaprezentowa³ dr Tonèi Matuliæ z Uniwersytetu w Zagrzebiu. Odwo³uj¹c siê
do soborowej konstytucji Gaudium et spes, zwróci³ uwagê na pewne problemy metodologiczne, które mog¹ wystêpowaæ na styku nauk przyrodniczych i teologii. ¯adna
nauka nie jest etycznie neutralna, dlatego istotne jest, wed³ug dr. Matuliæa, aby cz³owiek zawsze by³ traktowany jako cel, a etyka panowa³a nad technik¹.
Kolejny wyk³ad konferencji nosi³ tytu³ Teologia i biologia metodologiczne ró¿nice w rozumieniu czasu. Referat ten przedstawi³ dr Libor Oveèka SDB z Uniwersy-
210
SPRAWOZDANIA
tetu w Pradze, zwracaj¹c m.in. uwagê na to, ¿e biologia nie zna terminu „osoba”. Teologia wiêc porusza kwestie, które w biologii nie istniej¹ (np. cel, sens ¿ycia, ludzka
dusza).
Ostatni przedpo³udniowy referat wyg³osi³ prof. dr Kvetoslav Šipr z Uniwersytetu
w O³omuñcu. Wyst¹pienie to dotyczy³o relacji pomiêdzy teologi¹ a biologi¹ na przyk³adzie badañ zwi¹zanych z komórkami macierzystymi. Po nim nastapi³a bardzo ciekawa dyskusja, podsumowuj¹ca wszystkie wyg³oszone w tym dniu referaty. Uczestnicy konferencji doszli do wspólnego wniosku, ¿e na styku teologii (która równie¿ jest
nauk¹) oraz nauk przyrodniczych niezwykle wa¿ne zadanie do spe³nienia ma filozofia.
Popo³udniowe wyst¹pienia w drugim dniu sympozjum powiêcone by³y przede
wszystkim sprawozdaniu z dotychczasowej dzia³alnoci oraz planom na przysz³oæ
Stowarzyszenia Bioetyków w Europie rodkowej (BCE). Ciekaw¹ oraz godn¹ polecenia inicjatyw¹ jest zw³aszcza program wymiany naukowej, skierowany zarówno do
studentów, jak i nauczycieli akademickich. Funkcjonuje on pod skrótow¹ nazw¹ CEEPUS (Central European Exchange Program for University Studies), a bior¹ w nim
udzia³ orodki naukowe z takich krajów, jak: Albania, Austria, Bu³garia, Chorwacja,
Czarnogóra, Czechy, Macedonia, Rumunia, Polska, S³owacja, S³owenia, Serbia, Wêgry oraz Bonia i Hercegowina (www.ceepus.info). Warto wspomnieæ, ¿e uczestnicy
konferencji w Koszycach zdecydowali, ¿e kolejne spotkanie Stowarzyszenia Bioetyków w Europie rodkowej (BCE), zatytu³owane Bioetyka w dyskursie spo³ecznym,
odbêdzie siê najprawdopodobniej w dniach 22-23 padziernika 2010 r. w Opolu. Organizatorem tego wydarzenia bêdzie Wydzia³ Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego.
Reasumuj¹c nale¿y podkreliæ, ¿e dwudniowe spotkanie teologów moralistów w Koszycach, którego efektem jest powo³anie do ¿ycia Stowarzyszenia Bioetyków w Europie rodkowej, stanowi³o niezwykle udan¹ inicjatywê. Warto doceniæ bardzo dobr¹ organizacjê sympozjum, dziêki której uczestnicy mogli nie tylko wys³uchaæ
interesuj¹cych referatów dotycz¹cych problematyki bioetycznej, jakie przygotowali naukowcy z ró¿nych orodków uniwersyteckich w Europie, ale by³a to równie¿ okazja
do osobistych rozmów, wymiany dowiadczeñ oraz poznania atrakcji kulturalnych, pochodz¹cych ze S³owacji czy Wêgier. W tym miejscu s³owa podziêkowania nale¿¹ siê
w sposób szczególny g³ównym inicjatorom i koordynatorom wspomnianej konferencji
oraz nowo powsta³ego stowarzyszenia, czyli pani prof. dr Sigrid Müller oraz jej asystentowi mgr Slavomirowi Dlugo z Instytutu Teologii Moralnej Uniwersytetu Wiedeñskiego. Na koniec warto wyraziæ nadziejê, ¿e kolejne spotkanie Stowarzyszenia Bioetyków w Europie rodkowej w 2010 r. w Opolu, zdo³a przyci¹gn¹æ wiêcej uczestników z naszego kraju.
JANUSZ PODZIELNY
Wydzia³ Teologiczny UO
RECENZJE
211
TEOLOGIA
I MORALNOÆ
TOM 7, 2010
Recenzje
Cyprian Jan Wichrowicz OP, Samuel
Szymon Wierzchoñski OP (ok. 15891642) jako teolog moralista, Wydawnictwo Papieskiej Akademii Teologicznej, Kraków 2007, ss. 183.
Nie ulega w¹tpliwoci, ¿e teologia powinna byæ dzisiaj uprawiana w sposób
historyczny. Ta historyczna wiadomoæ
teologa nie oznacza w ¿adnej mierze historycyzmu, czyli przekonania, ¿e wszelkie tezy s¹ wzglêdne, a ich wa¿noæ
podwa¿ana przez up³ywaj¹cy czas – ogranicza siê do czasu ich przedstawienia.
Wprost przeciwnie, znajomoæ historii
teologii ma prowadziæ teologa do umiejêtnoci rozró¿nienia miêdzy ponadczasowymi prawdami wiary, a historycznymi
szatami, w jakie w ró¿nych epokach s¹
one ubierane przez teologów. Taki sposób
uprawiania teologii okrelany jest dzisiaj
jako hermeneutyczny.
W takim w³anie kontekcie powinnimy oceniæ znaczenie recenzowanej tutaj
ksi¹¿ki znanego i zas³u¿onego teologa
moralisty o. Cypriana Jana Wichrowicza
OP. W takim to kontekcie chce umieciæ
swoj¹ ksi¹¿kê sam autor; wskazuj¹ na to
ju¿ pierwsze jej zdania: Przysz³y autor
ca³ej wyczerpuj¹cej historii polskiej teologii moralnej wci¹¿ jeszcze oczekuje na
pojawienie siê dostatecznej iloci opracowañ monograficznych. Tylko bowiem
opieraj¹c siê na nich bêdzie on móg³ najobiektywniej przedstawiæ etapy dziejów
tej dyscypliny, a tak¿e ukazaæ charakterystyczne dla niej szko³y i wybitniejsze
postaci (s. 13).
Tematem recenzowanej ksi¹¿ki jest
siedemnastowieczny dominikanin, teolog
moralista, o. Samuel Szymon Wierzchoñski OP (ok. 1589-1642). Celem autora
ksi¹¿ki jest bardzo wierne przedstawienie
pogl¹dów o. Wiechrzoñskiego; w³asny
komentarz o. Wichrowicza s³u¿y jedynie
ukazaniu kontekstu i lepszemu zrozumieniu swojego bohatera. Niewiele miejsca
zajmuje w ksi¹¿ce w³asna krytyczna ewaluacja przedstawianych pogl¹dów. Jako
rezultat otrzymujemy niepowtarzalny,
niekiedy dziwny, czasem irytuj¹cy, ale zawsze wa¿ny dla naszej dalszej refleksji
obraz siedemnastowiecznej teologii.
Czytelnik zapoznaje siê ze sporem
miêdzy dominikanami i jezuitami na
Akademii Krakowskiej, oraz poznaje siedemnastowieczny sposób organizacji studiów filozoficznych i teologicznych, jak
równie¿ najwa¿niejsze wówczas autoryte-
212
RECENZJE
ty i podrêczniki. Recenzowana pozycja
przybli¿a charakterystyczny dla klasycznego wyk³adania teologii moralnej sposób dyskusji kazusów, a tak¿e zwraca
uwagê na to, w jaki sposób pewna
uproszczona teologia Starego Przymierza
mog³a prowadziæ do chrzecijañskiego
antyjudaizmu i antysemityzmu.
emocjonalny apel Prymasa Tysi¹clecia
sprzed 40 lat, nie zatraci³ dzisiaj swojej
aktualnoci.
Nale¿y podkreliæ, ¿e praca o. Wichrowicza ma charakter nowatorski i twórczy.
Autor udostêpnia czytelnikowi niedostêpne dot¹d zapisy z ³aciñskojêzycznych kronik klasztornych, dokumentów i archiwów. Ksi¹¿ka jest kopalni¹ wiedzy na temat ma³o przebadanego i znanego teologa
XVII wieku i mo¿e niew¹tpliwie s³u¿yæ
jako bibliograficzne ród³o do dalszych
badañ na temat tego okresu, nie tylko
zreszt¹ w kontekcie historii zakonu dominikañskiego, czy te¿ historii tomizmu.
Recenzowana ksi¹¿ka powinna zaciekawiæ historyków Kocio³a, historyków
teologii i filozofii; zawiera ona tak¿e du¿o
wa¿nych informacji na temat Akademii
Krakowskiej, ówczesnych sporów intelektualnych w Krakowie i Polsce. Niekiedy mrówcza praca autora w zbieraniu informacji o opisywanej postaci stawia
wrêcz pytanie, czy tych drobiazgowych
danych nie jest za du¿o. W wietle tego,
co napisano powy¿ej i ma³ej iloci innych
róde³ na poruszony temat, odpowied na
to pytanie jest negatywna.
Alice von Hildebrand, Jak kochaæ po
lubie?, przek³ad M. Angrot, Wydawnictwo W drodze, Poznañ 2000, ss.
135.
W zakoñczeniu recenzowanej pracy
autor cytuje wypowied ks. prymasa Stefana Wyszyñskiego, która pomaga doceniæ wartoæ ksi¹¿ki: Zamiast pisaæ bez
koñca monografie o ró¿nych Hiszpanach,
Francuzach i Niemcach zacznijcie na
litoæ Bo¿¹, akademicy, pisaæ o Polakach,
którzy dotychczas pochowani w archiwach nie mog¹ ujrzeæ wiat³a dziennego
(J. Stanis³awski, Gaudeamus na Bielanach, Tygodnik Powszechny 20 (1966),
nr 44, s. 5). Niew¹tpliwie, ten s³uszny,
JAROS£AW KUPCZAK OP
Wydzia³ Teologiczny UPJP2 Kraków
Ju¿ od kilku dobrych lat znajduje siê
na polskim rynku wydawniczym, chyba
ma³o znana szerszemu czytelnikowi,
ksi¹¿ka Alicji von Hildebrand zatytu³owana: Jak kochaæ po lubie?”. Autorka
tej ciekawej pozycji urodzi³a siê w Belgii
w roku 1923. Jako siedemnastoletnia
dziewczyna przyjecha³a do Ameryki i ju¿
po czterech latach uzyska³a stopieñ naukowy B.A. przy Manhattanville College,
a w roku 1949 stopieñ doktora filozofii na
Uniwersytecie Fordham. Pracê pisa³a pod
kierunkiem Dietricha von Hildebranda.
Po latach wspólnej pracy twórczej zosta³a jego ¿on¹. Przez 37 lat wyk³ada³a filozofiê w Hunter College w Nowym Jorku.
Wybitne osi¹gniêcia w nauczaniu i dzia³alnoci pedagogicznej zjedna³y jej nie
tylko uznanie w³adz uczelni, ale te¿ podziw i sympatiê trzech pokoleñ studentów. Odchodz¹c na emeryturê (1984 r.)
otrzyma³a presti¿ow¹ Nagrodê Prezydenta za Zas³ugi w Nauczaniu (Presidential
Award for Excellence in Teaching).
Alice von Hildebrand jest autork¹ wielu ksi¹¿ek i artyku³ów. Pisze o szeroko
pojêtych zagadnieniach dotycz¹cych kobiet, mi³oci, ma³¿eñstwa, kryzysu wiary
czy zagro¿eñ wynikaj¹cych z b³êdnie rozumianego feminizmu. Prezentowana
ksi¹¿ka wpisuje siê w obszar zaintereso-
RECENZJE
wañ autorki, choæ jej charakter odbiega
nieco do naukowych rozpraw. Autorka
dedykuje ksi¹¿kê swoim przyjacio³om
Maedel Hutton oraz Nickowi i Jane Healy. Ksi¹¿ka ma charakter koresponencji
zapisanej w postaci listów do jej przyjació³ki Julie, która niedawno polubi³a
Michaela. Zastosowana forma oraz g³êboka teologia ma³¿eñstwa w ten sposób
„przemycona”, a tak¿e ³adny, zrozumia³y
dla wspó³czesnego czytelnika jêzyk, sprawiaj¹, i¿ ksi¹¿kê czyta siê bardzo dobrze.
Wymowne motto umieszczone na pocz¹tku: Tam, gdzie serce otwarte, tam
i dom otwarty znajdziesz (S. Kierkegaard)
dobrze wprowadza w klimat rozmowy,
jaka toczy siê pomiêdzy dwiema kobietami. Chodzi o szczery dialog, w którym
poszukuje siê prawdy. Ju¿ tytu³ pierwszego listu: Mi³oæ jest wspania³a odnosi
czytelnika do rzeczywistoci ma³¿eñstwa,
które jest widziane najpierw przede
wszystkim od strony pozytywnej. Taka
wizja mi³oci ma³¿eñskiej domaga siê
dzisiaj szerokiej promocji. Zadanie to nabiera szczególnego znaczenia zwa¿ywszy,
¿e nie zawsze w samym Kociele w³aciwie rozumiano jej wartoæ i godnoæ.
Chocia¿ Koció³ ci¹gle broni³ prawdy, ¿e
sam Bóg jest autorem ma³¿eñstwa i z tego
powodu jest ono czym dobrym i wiêtym, to jednak nie zawsze stosowano to w
praktyce. Przez d³ugie lata dominowa³o
przekonanie, wedle którego prawdziwie
¿ycie chrzecijañskie mo¿na by³o prowadziæ tylko poza wiatem, uciekaj¹c od
niego ¿yj¹c w stanie duchownym lub
zakonnym. Podejrzliwoæ wobec ¿ycia
wieckiego, jako stanu mniej doskona³ego, dotyczy³a w szczególny sposób ma³¿eñstwa, które wedle wiekowej tradycji
obci¹¿one by³o piêtnem ulegania nieczystym sk³onnociom seksualnym.
Potrzebujemy zatem pozytywnego
przekazu na temat ma³¿eñstwa. Musimy
213
stwierdziæ, ¿e wizja ma³¿eñstwa, jak¹ niesie Koció³, jest najlepsz¹ nowin¹ dla
wspó³czesnych ludzi, nawet jeli oni sami
czêsto od niej uciekaj¹. Z drugiej strony
nale¿y zauwa¿yæ, ¿e ta wspania³a nowina
jest przez sam Koció³ skrzêtnie ukrywana
albo ukazywana jako obszar pe³en zagro¿eñ i nieszczêæ. Tym cenniejsza staje siê
inicjatywa Alicji von Hidebrand, aby mówiæ i pisaæ o mi³oci i to o takiej, która ma
swoje ostateczne odniesienie i spe³nienie
w Bogu. Prawdê tê przypomnia³ nam Jan
Pawe³ II, gdy pisa³: Cz³owiek nie mo¿e ¿yæ
bez mi³oci. Cz³owiek pozostaje dla siebie
istot¹ niezrozumia³¹, jego ¿ycie jest pozbawione sensu, jeli nie objawi mu siê Mi³oæ, jeli jej nie dotknie i nie uczyni w jaki sposób swoj¹, jeli nie znajdzie w niej
¿ywego uczestnictwa (Encyklika Redemptor hominis, Rzym 1979, nr 10).
Krótkie, zwarte listy pisane do m³odej
¿ony, w swoim przekazie stanowi¹ w³anie odniesienie do takiej perspektywy.
Mi³oæ ma³¿eñska oznacza co tak wznios³ego, tak mocno obejmuj¹cego ca³ego
cz³owieka, ¿e jej g³êbi¹ mo¿na mierzyæ
wielkoæ cz³owieka. Oferuje ona najwy¿sze i najszlachetniejsze na ziemi szczêcie, które nape³nia duszê bardziej ni¿
jakakolwiek inna ziemska wartoæ. Jest
najszlachetniejsz¹ ze wszystkich naturalnych si³, porusza wiat bardziej ni¿ jakakolwiek inna si³a. Trafnie si³ê mi³oci opisuje Pieñ nad pieniami: Wody wielkie
nie zdo³aj¹ ugasiæ mi³oci, nie zatopi¹ jej
rzeki. Jeliby kto odda³ za mi³oæ ca³e
bogactwo swego domu, pogardz¹ nim tylko (Pnp 8,7). Praktycznie dopiero od
czasów Soboru Watykañskiego II teologia
katolicka na dobre zaczê³a uwalniaæ siê
od w¹tpliwych, tradycyjnych wzorców,
ukazuj¹c mi³oæ ma³¿eñsk¹ jako duchow¹
wiê mê¿czyzny z kobiet¹, opart¹ na osobowym przymierzu mi³oci, anga¿uj¹c¹
sferê cielesn¹.
214
RECENZJE
Teologia ma³¿eñstwa domaga siê wiêc
promocji, szczególnie w praktyce duszpasterskiej. Potrzeba, aby Koció³, poprzez
g³oszenie Dobrej Nowiny o mi³oci ma³¿eñskiej, stawa³ siê coraz bardziej schronieniem dla duszy, daj¹cym bardziej
wiadectwo wiary ni¿ tylko pouczaj¹cym
o wierze. Prezentowana ksi¹¿ka mo¿e
w tym pomóc.
Wszystkie listy, odnosz¹c siê do ma³¿eñskiej codziennoci, czêsto trudnej, pe³nej napiêæ i rodz¹cych siê konfliktów,
ukazuj¹ w perspektywie personalistycznej
sposoby ich rozwi¹zywania. Po lekturze
ksi¹¿ki ma siê wra¿enie, ¿e sztuka ma³¿eñskiego ¿ycia polega na odnajdywaniu
sensu w drobnych pracach przez ³¹czenie
ich z mi³oci¹. Sama autorka przyznaje,
¿e zawsze ma³¿eñstwo stawia³a na pierwszym miejscu i m¹¿ by³ dla niej najwa¿niejszy. Ucierpia³a, co prawda, na tym jej
kariera naukowa, ale, jak jednoznacznie
stwierdza: po czasie, jestem bardzo szczê-
liwa, ¿e na pierwszym miejscu stawia³am
nasze ma³¿eñstwo (Jak kochaæ po lubie?,
s. 86).
Taka wizja mi³oci ma³¿eñskiej jest
dzi w praktyce, niestety, coraz czêciej
„pobo¿nym ¿yczeniem. Statystyki dotycz¹ce przeprowadzanych rozwodów s¹
niepokoj¹ce. Dodatkowo o ma³¿onkach,
którzy ¿yj¹ w zwi¹zku, nie zawsze mo¿na powiedzieæ, ¿e stanowi¹ modelow¹
wspólnotê mi³oci i ¿ycia. Choæ mieszkaj¹ razem, w rzeczywistoci czêsto s¹ sobie obcy. ¯yj¹ jakby w dwóch ró¿nych
wiatach, skazani na samotnoæ i cierpienie, niezdolni do budowania osobowej
komunii, czêsto tak¿e decyduj¹ siê na separacjê lub rozwód. Lektura ksi¹¿ki Alicji von Hildebrand mo¿e staæ siê dla nich
szczególnym darem.
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
WT UAM Poznañ
215
Tom 1, 2006
Deus caritas est
DAMIAN BRYL
Deus caritas est
MARIAN MACHINEK
G³ówne linie teologiczne encykliki Benedykta XVI Deus caritas est
ADAM SIKORA
Mi³oæ objawiona przez Boga i odkryta przez cz³owieka.
To¿samoæ, podobieñstwo, czy przeciwieñstwo?
Refleksje wokó³ Deus caritas est
JERZY TROSKA
Cz³owiek poza sprawiedliwoci¹, potrzebuje i zawsze bêdzie potrzebowa³
mi³oci
(Deus caritas est, 29)
MACIEJ OLCZYK
Czy mo¿na nakazaæ mi³oæ? Imperatywny charakter przykazania mi³oci.
Uwagi na marginesieDeus caritas est
PIOTR PIASECKI
Od mi³oci eros do mi³oci agape.
Formacja mi³oci w encyklice Benedykta XVI Deus caritas est
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
Unifikuj¹ca rola mi³oci w ¿yciu ma³¿eñskim wed³ug Benedykta XVI
ALEKSANDER GENDERA
Eucharystia uzdolnieniem do wype³nienia przykazania mi³oci.
Przes³anie encykliki Benedykta XVI Deus caritas est
JACEK HADRY
Rola mi³oci Boga i bliniego w procesie uwiêcenia
w encykliceDeus caritas est
RYSZARD KUCZER
Maryja wzorem ¿ycia mi³oci¹ w encyklice Deus caritas est
Encyklika Benedykta XVI ,AKI?=HEJ=IAIJ
Tekst
216
Tom 2, 2007
Problemy moralne w integruj¹cej siê Europie
IRENEUSZ MROCZKOWSKI
Kondycja teologii moralnej w Europie
ROMAN KULIGOWSKI
Josepha Ratzingera krytyka kultury wspó³czesnej
ZBIGNIEW TEINERT
Moralnoæ rezultat instynktu, czy dzie³o stwórcze?
W sprawie etosu ewolucyjnego
JAROS£AW SOBKOWIAK
Prawda w spo³eczeñstwie pluralistycznym i tolerancyjnym
EDWARD TOROÑCZAK
Wiara jako ród³o zobowi¹zañ moralnych
PAWE£ SALAMON
Zafa³szowania norm moralnych we wspó³czesnej Europie ze szczegó³owym
uwzglêdnieniem zjawiska aborcji
KRZYSZTOF KIETLIÑSKI
Stanowisko Kocio³a katolickiego w kwestii zwi¹zków osób tej samej p³ci
RYSZARD KUCZER
Polityka spo³eczna a ¿ycie rodzinne
*
ZBIGNIEW WANAT
Stan badañ nad polsk¹ teologi¹ sumienia XX wieku
JAN ORZESZYNA
Dzieciñstwo w aspekcie moralnym
LUCJAN LENORT
Metafizyczno-aksjologiczne dowiadczenie piêkna.
Pedagogiczny wymiar piêkna w moralnoci
S£AWOMIR MAZUR
Rozumienie grzechu spo³ecznego w nauczaniu Kocio³a
JACEK HADRY
Mi³oæ bliniego w dowiadczeniu duchowym wiêtej Teresy z Los Andes
w perspektywie Deus caritas est Benedykta XVI
HENRYK WEJMAN
Personalistyczna koncepcja mi³osierdzia
217
Tom 3, 2008
,,Humanae vitae po czterdziestu latach
WOJCIECH BARTKOWICZ
Próba oceny dyskusji wokó³ Humanae vitae
JAROS£AW WOJKUN
Dyskusja wokó³ rangi doktrynalnej nauczania Humanae vitae
RYSZARD KUCZER
Mi³oæ odpowiedzialnoæ rodzicielstwo. Profetyczny wymiar
encykliki Paw³a VI Humanae vitae
ROMAN KULIGOWSKI
Mi³oæ ma³¿eñska wed³ug Humanae vitae
JACEK HADRY
Mi³oæ ma³¿eñska w ¿yciu w. Joanny Beretty Molla w wietle
Humanae vitae Paw³a VI
S£AWOMIR MAZUR
Wartoæ czystoci przedma³¿eñskiej i wiernoci ma³¿eñskiej
ANDRZEJ PRYBA
Moralnoæ aktu ma³¿eñskiego w wietle encykliki Humanae vitae
ALEKSANDER GENDERA
Moralnoæ aktu ma³¿eñskiego a wspó³dzia³anie w z³u antykoncepcji
MARIAN POKRYWKA,
Odpowiedzialne rodzicielstwo w wietle Humanae vitae
ZBIGNIEW WANAT
Dziecko jako dar Bo¿y. W czterdziest¹ rocznicê opublikowania
encykliki Paw³a VI Humanae vitae
MAREK MALESA
Urlika Meinhof i jej zwi¹zek z Humanae vitae
ADAM SIKORA
Nadu¿ycia w dziedzinie prokreacji. Dawne zasady nowe zagro¿enia
*
ANDRZEJ SZAFULSKI
Ideologia gender i p³yn¹ce z niej zagro¿enia
PAWE£ SALAMON
Instytucja matki zastêpczej a godnoæ cz³owieka
MICHA£ CH£OPOWIEC
Aspekty historyczne w rozwoju teologii pokuty okresu patrystycznego
(do w. Cypriana)
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
Kara mierci w dobie terroryzmu. Analizy antropologiczno-spo³eczne
218
Tom 4, 2008
Rodzina wobec wspó³czesnych wyzwañ
WOJCIECH BARTKOWICZ
Narracyjnoæ jako postulat wspó³czesnej teologii ma³¿eñstwa
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
Istota mi³oci i jej postaci
STANIS£AW WARZESZAK
Sakramentalne podstawy rodziny jako Kocio³a domowego. Przyczynek metodologiczny
ANTONI WIERCZEK
Uczciwoæ ma³¿eñska czy tylko umowa miêdzy partnerami?
JACEK SALIJ
Wiernoæ jako fundament ma³¿eñstwa. Obrona trwa³oci i nierozerwalnoci ma³¿eñstwa
wobec postmodernistycznego kultu p³ynnoci
KONRAD GLOMBIK
Hierarchicznoæ czy komplementarnoæ?
Teologiczna interpretacja relacji charyzmatów dziewictwa i ma³¿eñstwa
JÓZEF WRÓBEL
Czy obronimy katolick¹ naukê o moralnoci ma³¿eñskiej?
Refleksje nad aktualnoci¹ przes³ania encykliki Humanae vitae
w czterdziest¹ rocznicê jej og³oszenia
TOMASZ KRAJ
Wokó³ dyskusji na temat zap³odnienia in vitro
JAN WOLSKI
In vitro a nadzieje i zagro¿enia wspó³czesnej rodziny
JAROS£AW A. SOBKOWIAK
Gender w perspektywie nowego porz¹dku moralnego
PIOTR MORCINIEC
Rodzina wobec idei gender
MACIEJ OLCZYK
Kategoria p³ci kulturowej (gender) w antropologii feministycznej
IRENEUSZ MROCZKOWSKI
Nowa Wielka Nowenna? Zarys programu obrony rodziny w Polsce
*
ANDRZEJ SZAFULSKI
Moralnoæ chrzecijañska realizacj¹ prawa Ducha
MICHA£ WOJCIECHOWSKI
Wykorzystanie Biblii w teologii moralnej
S£AWOMIR ZAWADA
Staroæ trendy czy passé?
O przywrócenie ludziom starszym w³aciwego miejsca w spo³eczeñstwie
Kara mierci w dobie terroryzmu. Analizy aretologiczne
ANITA SKLEPKOWSKA
Agnostycyzm wyzwaniem dla wspó³czesnej Europy. Ocena moralna
w rozumieniu religii monoteistycznych. Konferencja naukowa sekcji teologii moralnej
UKSW Warszawa, 5 maja 2008 roku
Teologia moralna na V Lubelskim Festiwalu Nauki
219
Tom 5, 2009
Kobieta ¿ona, matka
MA£GORZATA CHRZ¥STOWSKA
Powo³anie kobiet w wietle nauki spo³ecznej Kocio³a
EL¯BIETA PAW£OWSKA
Bycie kobiet¹ jako zadanie. Szkic nauczania Jana Paw³a II o «geniuszu kobiety»
ANDRZEJ PRYBA
Kobieta i mê¿czyzna humanum w swej pe³ni. Refleksje na kanwie
Listu Apostolskiego Papie¿a Jana Paw³a II Mulieris dignitatem
EL¯BIETA ADAMIAK
Non est masculus, neque femina. Przyczynek do chrzecijañskiej antropologii
wiadomej ró¿nicy p³ci
MACIEJ OLCZYK
Moralny wymiar komplementarnoci p³ci w spotkaniu kobiety i mê¿czyzny
DARIUSZ KALIÑSKI
Maryja kobieta solarna mariologiczne dope³nienia wschodniej tradycji teologicznej
MONIKA OLIWA-CIESIELSKA
Pozorna i rzeczywista marginalizacja kobiet w ¿yciu spo³ecznym
IWONA PRZYBY£
Kobieta przed lubem dawniej i dzi. Spo³eczny wymiar narzeczeñstwa
ALDONA ¯UREK
Kobiety ¿yj¹ce w pojedynkê pomiêdzy swobod¹ a zobowi¹zaniami
WALDEMAR WONIAK
Kobieta a przestêpstwo wyszczególnienie wybranych problemów
EWA H. KOWALEWSKA
Walcz¹cy feminizm konfrontacj¹ z chrzecijañstwem
JACEK PULIKOWSKI
Czego mê¿czyni oczekuj¹ od kobiet?
MA£GORZATA TRYBU£A
Rola ¿ony i matki
NIKODEM BRZÓZY
Ojcostwo, dziecko i mi³oæ ma³¿eñska w aspekcie teologicznym,
historycznym i bioetycznym
DOMINIKA J. MROCZEK
Prawno-moralne aspekty eugeniki prenatalnej i preimplantacyjnej
JAN ORZESZYNA
Oblicza samotnoci we wspó³czesnym wiecie
JÓZEF KOPCIÑSKI
Nauczanie teologii moralnej w Polsce w XIX wieku
ANDRZEJ DERDZIUK
Bilans teologii moralnej w Polsce
*
ALICJA KOSTKA
Kongres Kobiet Kobieta i mê¿czyzna humanum w swej pe³ni
przes³anie teologiczno-moralne
WIES£AW SZUTA
Sympozjum Historia i przysz³oæ bioetyki
220
Tom 6, 2009
Virtus et vita Christiana
JAROS£AW A. SOBKOWIAK
Cz³owiek bez w³aciwoci a cnota. W poszukiwaniu duchowego horyzontu
MARIAN MACHINEK
Renesans nauki o cnotach we wspó³czesnej teologii moralnej?
ROMAN KULIGOWSKI
Wierzê, wiêc jestem
ANDRZEJ FRANCISZEK DZIUBA
Nadzieja chrzecijañska a wspó³czesne utopie
KONRAD GLOMBIK
Mi³oæ Boga, bliniego i samego siebie przykazanie i postawa
TADEUSZ ZADYKOWICZ
Kult religijny jako ród³o postaw moralnych
MACIEJ OLCZYK
Cnoty teologalne a miara moralnych mo¿liwoci cz³owieka
ANNA ZELLMA
Virtus a wychowanie moralne cz³owieka. Analizy pedagogiczno-katechetyczne
WOJCIECH SURMIAK
Teologia moralna w Stanach Zjednoczonych w XIX wieku
MAREK MALESA
Moralne wyzwanie dla Kocio³a wobec obecnego wiatowego kryzysu finansowego
JACEK HADRY
Dzia³anie duchów wed³ug Æwiczeñ duchowych w. Ignacego Loyoli
WOJCIECH RZEPA
Specyfikacja odpowiedzialnoci biskupa i prezbitera
w kontekcie nauczania Jana Paw³a II
EL¯BIETA PAW£OWSKA
wiêty Józef jako przewodnik dla wspó³czesnego mê¿czyzny w wietle nauczania
Jana Paw³a II
WOJCIECH BARTKOWICZ
Narracyjnoæ wspó³czesnej teologii moralnej a eros i agape w mi³oci Boga
MA£GORZATA PRUSAK
Sprzeciw sumienia farmaceutów
*
WOJCIECH RZEPA
Ogólnopolskie spotkanie naukowe Stowarzyszenia Teologów Moralistów,
Licheñ Stary, 14-16 czerwca 2009
JANUSZ PODZIELNY
Seksualizacja mediów oraz jej skutki.
Odpowiedzi z psychologicznego oraz teologicznomoralnego punktu widzenia.
Sympozjum organizowane przez Forum Teologii Moralnej Europy rodkowej (FMM)
Mödling, 24-27.08.2009
221
KOMITET WYDAWNICZY
PAWE£ BORTKIEWICZ, JACEK HADRY, FELIKS LENORT,
ADAM PRZYBECKI, ADAM SIKORA
JAN SZPET PRZEWODNICZ¥CY
PUBLIKACJA DOFINANSOWANA Z FUNDUSZU NA BADANIA W£ASNE
WYDZIA£U TEOLOGICZNEGO UAM
ISBN 978-83-61884-10-1
ISSN 1898-2964
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA
WYDZIA£ TEOLOGICZNY
REDAKCJA WYDAWNICTW
61-111 POZNAÑ, UL. WIE¯OWA 2/4
e-mail: [email protected]
tel./fax (61) 851-97-43
http://www.thfac.poznan.pl
PROJEKT GRAFICZNY SERII: PAWE£ P¥K
OPRACOWANIE REDAKCYJNE: JUSTYNA IWASZKIEWICZ
T£UMACZENIA NA JÊZYK ANGIELSKI: MA£GORZATA WIERTLEWSKA
DRUK: ZAK£AD GRAFICZNY UAM, 61-712 POZNAÑ, UL. H. WIENIAWSKIEGO 1

Teologia i moral t. 7 - PDF 1.pm6

Transkrypt

Podobne dokumenty

ST. LAWRENCE