Orientacja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Orientacja Absolutna Aborygenów australijskich. Obraz przestrzeni
przyjmowany tradycyjnie w Europie podważany jest przez argumenty,
czerpane głównie z języków tzw. egzotycznych, spoza europejskiego kręgu
kulturowego. „Po czwarte, tajemnicę stanowi podstawa sposobu orientacji
tzw. Absolutnej. Według raportów, wydawanych przez wymieniony ośrodek w
Nijmegen /Instytut Antropologii Kognitywnej Maxa Plancka/ orientacja
absolutna charakteryzuje chyba jedynie tzw. Aborygenów australijskich.
Doświadczenia praktyczne, wykonane przy współpracy Aborygenów (ludu
Guugu yimidhirr z grupy pama-nyugańskiej), pozwoliły jedynie
wyeliminowac wszelkie znane sposoby orientowania się (według ruchu ciał
niebieskich, ukształtowania terenu, zmian kątowych położenia podmiotu,
stałych zjawisk przyrody etc.) lub wykazać ich podrzędne znaczenie /S. C.
Levinson, Relativity in spacial Conception and Description, Cognitive
Anthropology Research Group at the Max Planck Institute for
Psycholinguistics, Working Paper No. 1, Nijmegen 1991/.
+ Orientacja ahistoryczna filozofów i teologów przyczyną ich paniki w wieku
XIX. Chrześcijaństwo jest par exellence fenomenem historycznym.
Objawienie, czyli wkroczenie Syna Bożego w dzieje ludzkości, dokonało się w
konkretnym czasie i przestrzeni i skierowane jest ku całej historii ludzkiej.
Pomimo tego nauki teologiczne preferowały poznanie metafizyczne o typie
ahistorycznym. Istniało rozdarcie pomiędzy teorią a praktyką. Historia
posiadała wartość jedynie jako magazyn przykładów dla podawania norm
moralnych. Do dziś w większości ludzi prostych i wykształconych istnieje to
rozdarcie i konfliktowa dysputa na temat tego, co ważniejsze: teoria czy
praktyka. W tym nie ma miejsca na prawdziwą teologię, blokowana jest
droga do solidnej teorii i solidnej praktyki. Odrodzenie nie przyniosło
żadnego oryginalnego systemu metafizycznej myśli filozoficznej. Zasługą tego
okresu jest podniesienie rangi myślenia historycznego, zaniedbanego w
średniowieczu. „Wiek XVIII przyniósł już próby oddzielenia nauk od
metafizyki i uznania historii za naukę. Od wieku XIX myślenie historyczne
staje się elementem niemal wszystkich nauk szczegółowych, a jednocześnie
historia staje się jednym z głównych przedmiotów wielu kierunków
filozoficznych. Wywołało to postawę paniki wśród filozofów i teologów o
orientacji ahistorycznej /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s.
15/.
Myślenie
ahistoryczne
charakterystyczne
jest
dla
gnozy.
Chrześcijaństwo jawi się jako dane „z tamtego świata” i egzystujące ponad
historią, a przynajmniej obok niej. Tymczasem wcielenie wyznacza
chrześcijaństwu miejsce w historii, czyni go szczególnym ucieleśnieniem
historii ludzkiej. Teologowie katoliccy Odrodzenia, Melchior Cano (zm. 1560),
a w Polsce ks. Stanisław Iłowski (zm. 1589), autor De historia facultate
libellus (1557), uznawali historię za drugie po filozofii pomocnicze źródło
teologii. Teologia oficjalna ciągle jednak „obawiała się w tym myśleniu
relatywizacji wartości chrześcijańskich i dążyła do odrodzenia tomizmu,
który był traktowany jako zamknięty dla myśli historycznej. Potępiała
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historyzm nie tylko skrajny, ale i umiarkowany, choćby taki, jaki tkwił w
modernizmie” /Tamże, s. 16.
+ Orientacja antypapieska Soboru Bazylejskiego trwała pomimo gestów
przyjaznych papieża. „Gdy kondotier Nicolò Fortebraccio (zm. 1435) zaczął
pustoszyć Państwo Kościelne a bazylejczycy osiągnęli znaczny sukces,
nawiązując porozumienie z husytami (kompakty praskie), Eugeniusz IV
ustąpił i bullą Dudum sacrum z 15 XII 1433 wycofał decyzję o zawieszeniu
Soboru Bazylejskiego, uznając prawomocność jego działań od początku.
Mimo że od 5 II 1434 (XVI sesja) przewodniczyli znów legaci papiescy. Sobór
nie zmienił orientacji; zwiększona liczba uczestników, wśród których biskupi
nie stanowili nigdy więcej niż 10% (w głosowaniu najliczniejszej sesji, z 5 XII
1436, brało udział 3 kardynałów, 19 biskupów, 29 opatów oraz 303 teologów
i kanonistów), podjęła 1433-36 przede wszystkim temat reformy kościelnej
obok dekretów o regularnym odbywaniu synodów prowincjalnych, i
diecezjalnych, celibacie kleru i liturgii wydano szereg postanowień
ograniczających władzę papieża; zniesiono annaty, ograniczono liczbę
kardynałów do 24, stworzono nową ordynację wyborczą papieży. Kilkakrotne
protesty Eugeniusza IV przeciw tym postanowieniom (1435-36) były
bezskuteczne. Otwarty konflikt spowodował spór o wybór miejsca na
pertraktacje unijne z Kościołem greckim, dla którego Bazylea była miejscem
niedogodnym; do rozłamu doszło 7 V 1437, gdy papież zaproponował
przeniesienie Soboru do jednego z miast włoskich; większość ojców Soboru, z
kardynałem Ludwikiem Alemanem na czele, chciała pozostać w Bazylei;
mniejszość – z legatami papieskimi i przedstawicielami Greków – wybrała
Włochy i Eugeniusz IV przeniósł 18 IX 1437 Sobór do Ferrary, następnie w
roku 1439 do Florencji (kontynuacja XVII soboru powszechnego). W
odpowiedzi na decyzję papieża w Bazylei ogłoszono 16 V 1439 wyższość
soboru nad papieżem jako dogmat wiary; na tej podstawie zdeponowano 25
VI 1439 Eugeniusza IV jako heretyka i wybrano 5 XI 1439 antypapieża
Feliksa V. W rezultacie sukcesu unijnego Soboru we Florencji i polityki
panujących, którzy z rozłamu usiłowali wyciągnąć jak najwięcej korzyści
(sankcja pragmatyczna, rok 1438), schizma bazylejska nie zdobyła wielu
zwolenników; położył jej kres następca Eugeniusza IV, papież Mikołaj V,
który dzięki ustępstwom na rzecz neutralnych dotąd władców w sprawie
nadawania beneficjów (konkordaty z książętami Rzeszy w roku 1447 i z
cesarzem Fryderykiem III 1448) zdobył sobie powszechne uznanie Soboru
Bazylejskiego, który od roku 1443 nie odbył ani jednej sesji uroczystej,
zmuszony w roku 1448 przez cesarza Fryderyka III do przeniesienia się do
Lozanny, rozwiązał się w roku 1449, złożywszy wraz z antypapieżem
Feliksem V obediencję Mikołajowi V” /H. Januszewicz, H. Wojtyska,
Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 130.
+ Orientacja apologetyczna nowa w wieku XIII, której celem nie jest
potępienie, lecz naukowa dysputa. Tomasz z Akwinu w Summa contra
gentiles (r. 1, 6) wykorzystał tekst z Capistrum judeorum Ramona Martí na
temat charakteru demostratywnego cudów Jezusa, w którym Martí
odwoływał się z kolei do pracy Algazela. Po jakimś czasie role się odwróciły.
W roku 1278 Martí zakończył prace nad Pugio fidei oraz nad Pugio
christianorum. W pierwszej części Pugio fidei dominikanin kataloński
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skopiował całe rozdziały Summa contra gentile oraz kilka artykułów z Summa
theologiae. W trzeciej części cytuje In III Sent., IV, 41, by odpowiedzieć
racjonalnie na zarzuty żydowskie i muzułmańskie przeciwko wcieleniu,
sformułowane m. in. przez Mojżesza ben Nahmana podczas dysputy w
Barcelonie w roku 1263. Martí wykorzystał teksty św. Tomasza, ale ubogacił
je obfitymi cytatami autorów arabskich i hebrajskich. Można tu mówić o
zależności wzajemnej, ciągłej, a właściwie o współpracy braci z jednego
zakonu, zaangażowanych w projekt misjonarski Ramona z Penyafort. Tomasz
korzystał z Martí jako bardziej zaznajomionego z kontrowersja islamskożydowsko-chrześcijańską, a ten kopiował obficie Tomasza jako mistrza
teologii /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y
culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 82/. Dzieło apologetyczne
Ramona Martí Explanatio symboli apostolorum polemizuje z myślą arabską i
ma orientację augustyńską, natomiast Capistrum judeorum i Pugio fidei
polemizuje z myślą żydowską i zakorzenione jest w działach św. Tomasza z
Akwinu. Oba dzieła należą do nowej orientacji apologetycznej, której celem
nie jest potępienie, lecz naukowa dysputa. Nie ma w nich dowodzenia
istnienia Boga, gdyż wszystkie trzy religie przyjmują istnienie tego samego
Boga. Centralnym punktem jest dowodzenie istnienia trzech Osób Bożych
oraz zbawczego Wcielenia. Autorowi wydawało się, że można to udowodnić
naukowo, że można przekonać argumentami filozoficznymi, że można dojść
do akceptacji tych prawd wiary drogą rozumową. W bezpośrednim kontakcie
doszedł jednak szybko do przekonania, że spekulacje teologiczne są
całkowicie bezskuteczne. Trzeba wyjść od tekstów żydowskich i
interpretować je środkami egzegetycznymi należącymi do ich własnej
tradycji. Capistrum judeorum tworzone jest według nowej zasady. Zawartość i
metoda dzieła odpowiada dokładnie mentalności żydowskiej. Tak więc
problemem centralnym jest w nim kwestia mesjańska /Tamże, s. 83/.
Ramón Martí w dziele pt. Pugio fidei dzieli ludzi na kilka grup. Pierwszą
grupę stanowią chrześcijanie, żydzi i mahometanie, którzy respektują prawo
Boże. Drugą grupę tworzą ludzie pozbawieni prawa Bożego: filozofowie
epikurejczycy, negujący Boga, fizycy naturaliści negujący nieśmiertelność
duszy i metafizycy, którzy uznają Boga i nieśmiertelność duszy, lecz wpadają
w trzy wielkie błędy: wieczność świata, nieobecność Opatrzności i negacja
przyszłego zmartwychwstania /Tamże, s. 84/. Trzecią grupę reprezentują
Arystoteles i jego arabscy interpretatorzy. W dziele tym zastosowana została
podwójna metoda: filozoficzna oraz egzegetyczno-apologetyczna. Stosując je,
Roman Martí udowodnił, że wspomniane trzy błędy (trinitas nequissima
errorum) pozwalają awerroistom łacińskim oraz heterodoksyjnemu
arystotelizmowi zdobywać uznanie w uniwersyteckim środowisku w Paryżu,
a co za tym idzie, w całej Europie /Tamże, s. 85.
+ Orientacja badań na odkrywanie prawidłowości służących wyjaśnianiu
zjawisk
dzięki
zespoleniu
tez
determinizmu
metafizycznego
z
indeterminizmem naukowym (M. Planc, E. Nagel). Indeterminizm
przyrodniczy wpływa na filozofię i nauki społeczne. „Upowszechnienie
indeterminizmu
przyrodniczego
wzmocniło
pozycję
rzeczników
indeterminizmu w filozofii nauki. Głosząc upadek determinizmu
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyczynowego, opowiadają się oni za sprowadzeniem praw nauki do praw
strukturalnych (koegzystencjalnych), a zwłaszcza probabilistycznych,
rozwijanych zwłaszcza przez instrumentalizm, konwencjonalizm czy
pragmatyzm. Programowo opozycyjne wobec realizmu i determinizmu
przyrodniczego przyczynowego, utrzymują one, że przyroda nie jest
deterministyczna ani indeterministyczna. Determinizm lub indeterminizm są
jedynie predykatami (sposób orzekania) występującymi w zdaniach
formułowanych w trakcie badania naukowego (M. Munitz). Poznanie świata
może być deterministyczne albo indeterministyczne, bądź dla pewnych
dziedzin
deterministyczne,
a
dla
innych
indeterministyczne.
Indeterministycznie traktowane są również dzieje w niemarksistowskich
teoriach historii” /Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 109/. „Indeterminizm
przyrodniczy jest podstawą formułowania szeregu hipotez (E. Cassirer, A. S.
Eddigton, N. Bohr) reinterpretujących takie tradycyjne zagadnienia
filozoficzne, jak teoriopoznawczy stosunek podmiotu do przedmiotu
poznania, związek świata anorganicznego ze światem organicznym, problem
psychofizjologii oraz doktryna o wolności woli. Według indeterminizmu
psychologicznego podejmowane decyzje są niezależne od antecedentnych
warunków psycho-neurofizjologicznych oraz od praw (bio)-chemii.
Współczesne kontrowersje wokół indeterminizmu przyrodniczego nie dotyczą
więc tomistycznej tezy o wolności woli, uzależnionej od zdolności
podejmowania świadomego wyboru, właściwej jedynie człowiekowi
wyposażonemu w rozum. Indeterminizm przyrodniczy stwarza według K. R.
Poppera możliwość zbudowania tzw. otwartego społeczeństwa i warunkuje
wolność człowieka w twórczości naukowej i artystycznej. Zespolenie tez
determinizmu metafizycznego z indeterminizmem naukowym ma też walor
humanistyczny, gdyż orientuje badania na odkrywanie prawidłowości
służących wyjaśnianiu zjawisk (M. Planc, E. Nagel)” /Tamże, s. 110.
+ Orientacja Chin na przeszłość. „Istotną cechą chińskiego systemu
dogmatów i tradycji była nie tylko zawsze wyraźna orientacja na przeszłość,
którą traktowano jako niedościgły wzór, lecz ukształtowanie w ciągu wieków
takich form organizacji społeczno-politycznych, które stwarzały optymalne
warunki kontynuacji tego systemu w niemal niezmienionym kształcie” /L.
Wasiliew, Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa 1974, s. 443/. Spójność tę
utrzymywano pomimo rozległego terytorium i znacznych różnic etnicznych,
co wymaga specjalnego podkreślenia, zważywszy, że „Chińczycy są nie tyle
narodem, co fuzją ludów zjednoczonych jedną kulturą, historia zaś Chin jest
w dużo większym stopniu kroniką rozprzestrzeniającej się kultury niż
kroniką dokonującego się podboju cesarstwa” /C. P. FitzGerald, Chiny. Zarys
historii kultury, Warszawa 1974, s. 23/. „W zestawieniu Wschód-Zachód
trudno by było pominąć Japonię, ze względu na jej stale rosnący wpływ na
architekturę światową. Pojęcie tao zostało tu zasymilowane nie w duchu
pompatyczno-konfuncjańskim, jak w Chinach, lecz w sposób typowy dla
paradoksalnych koanów zen („W buddyzmie zen – krótkie przypowieści o
mistrzach duchowych zawierające paradoksalne pytania i odpowiedzi,
których celem jest wyjście poza schematy myślenia, rozbudzenie intuicji i
dojście do ukrytych, wewnętrznych wglądów, prowadzących do stanu czystej
świadomości” /s. 166/). Chińska symetria formy ukryła się w asymetrii
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dopełnianej przez kontrastowy równoważnik, w centrum uwagi zaś znalazła
się nie tyle niewzruszalna cykliczność przemian, co dynamika samego cyklu”
/A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna
Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21.
+ Orientacja co do własnej osoby zachowana u chorego na miażdżycę, jednak
zaburzona jest orientacja w miejscu, czasie, otoczeniu. „Apraksja
konstrukcyjna / Niezdolność do wykonywania ruchów dowolnych, przy
nieobecności niedowładu i ataksji nazywamy apraksją. Na skutek zaburzenia
przestrzennego czynnika aktywności dochodzi do niezdolności do budowania,
układania czy rysowania. Uszkodzenia lewopółkulowe wiążą się z brakiem
programu wykonywania czynności, zaś prawopółkulowe prowadzą do
dezorganizacji wzrokowo-przestrzennej. Uszkodzenia prawopółkulowe mogą
niekiedy prowadzić do jednostronnego lekceważenia, połowicznej nieuwagi
wzrokowej. Przy zachowaniu relacji przestrzennych w nie ignorowanej
połowie chory nie zauważa przedmiotów w drugiej połowie przestrzeni. Do
zaburzeń orientacji w otaczającej przestrzeni może dochodzić nie tylko w
uszkodzeniach organicznych, kiedy zmiany dotyczą kory mózgowej. Przy
prawidłowym stanie neurologicznym, bez cech rozrostu czy innych zmian
morfologicznych tkanki mózgowej, chory może wykazywać zaburzenia
percepcji otaczającej rzeczywistości. Niektóre z tych stanów klinicznie są
określane jako zaburzenia świadomości. Na skutek zadziałania substancji
toksycznych (np. alkoholu), przy istnieniu zaburzeń w ukrwieniu
(miażdżyca), chory może mieć zachowaną orientację co do własnej osoby,
jednak zaburzoną orientację w miejscu, czasie, otoczeniu. Typowe są
masywne przeżycia halucynacyjne i iluzyjne — wzrokowe. Przeżyciom tym
towarzyszy zwykle lęk. Po ustąpieniu zaburzeń reakcja jest minimalna,
dotyczy zwykle przeżyć psychotycznych” /M. Olajossy, Percepcja przestrzeni
w zaburzeniach psychicznych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red.
S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1999, 109-117, s. 114.
+ Orientacja człowieka w otaczającej go rzeczywistości dokonuje się poprzez
wypowiadanie słów. „Kamień, w którym tworzy rzeźbiarz, odwołuje się do
ludzkiego zmysłu wzroku i dotyku; barwa, która jest materiałem dla kreacji
malarskiej, skupia swoją ekspresję na zmyśle wzroku; dźwięki, choć
najmniej materialne ze wszystkich tworzyw, również odwołują się do jednego
ze zmysłów zewnętrznych, czyli słuchu – słowo natomiast jest najbardziej
duchowe, ponieważ, nawet niewypowiedziane, istnieje i dla swej manifestacji
nie potrzebuje żadnego tworzywa, które istniałoby poza człowiekiem: ani
kamienia, ani płótna, ani instrumentu, tylko minimalnego wysiłku strun
głosowych bądź po prostu ludzkiej myśli. Max Scheler mówi nawet, że w swej
istocie jest ono „poruszeniem ducha”: >Jest przeto całkiem wykluczone, aby
o „słowie” i języku myśleć jako o czymś jakoś złożonym ze zmysłowości i
intelektu (Verstand). Sedno i istotę słowa stanowi właśnie charakterystyczne
przejście w formie przeżycia od brzmienia do sensu, które występują
(fungieren) przy tym jedynie jako punkty początkowy i końcowy
intencjonalnego poruszenia ducha. Tylko z tego powodu w trakcie historycznego rozwoju słowo może modyfikować zarówno swoją materię
brzmieniową, jak swoje znaczenie (przesuwka spółgłosek i przesunięcie
znaczenia), nie tracąc mimo to swej identyczności jako „to słowo”. Tym, co
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
identyczne, jest właśnie owo przeżywane przejście od brzmienia do sensu,
które stanowi istotę słowa/M. Scheler, Istota człowieka, [w]: Pisma z
antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki,
PWN, Warszawa 1987, s. 16/<. Wypowiedzenie słowa jest też równoznaczne z
budzeniem się świadomości; jest wyodrębnieniem jakiegoś konkretu z
jedności świata; jest impulsem, który budzi czujność człowieka i orientuje go
w otaczającej rzeczywistości. Słowo umieszcza nas w czasie i przestrzeni oraz
stwarza możliwość wydawania sądów i opinii. Człowiek, jako jedyna istota w
świecie, właśnie dzięki słowu ma świadomość dobra i zła, a samo
poszukiwanie słów dla wyrażenia jakiegoś doświadczenia stanowi
nieodłączną część tego, co opisywane. Świadomość wrasta w człowieka wraz
ze słowem medium, za pomocą którego człowiek komunikuje się ze światem
oraz słowem „narzędziem”, za pomocą którego poznaje daną mu
rzeczywistość. Określenie „narzędzie” należy tu bezwzględnie ująć w
cudzysłów, mając na uwadze status ontologiczny języka, który Hans-Georg
Gadamer określił w sposób następujący: „Język to nie tylko jedna z rzeczy, w
które bytujący w świecie człowiek jest wyposażony, lecz podstawa i miejsce
prezentacji tego, że ludzie w ogóle mają świat. Dla człowieka świat istnieje
jako świat w sposób, w jaki nie prezentuje się on żadnej innej żywej istocie
bytującej na świecie. Ten byt świata zaś jest ukonstytuowany językowo”
/H.G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B.
Baran, PWN, Warszawa 2004, s. 596/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 73.
+ Orientacja doktrynalna nowa przenika do Polski wieku XVI, którą można
nazwać arystotelizmem tomistycznym, pierwsze świadectwo drukowane to
utwór wydany przez karmelitów krakowskich. „Andrzej Frycz Modrzewski,
uczeń Akademii Krakowskiej i Melanchtona, znał dzieła Piotra Lombarda,
Jan Dunsa Szkota i św. Tomasza z Akwinu. Zgadzał się jednak w pełni tylko
z poglądami św. Augustyna. Na Uniwersytecie Krakowskim w XVI wieku
tomizm nie odegrał znaczniejszej roli, był on zdecydowanie zdominowany
przez albertyzm i szkotyzm. „Karmelici krakowscy w roku 1576 wydali
kilkustronicowy tekst pt. Conclusiones philosophicae Aristotelico sensu
difficiles Agelico Divinissimi Aquinatis ingenio facilitate […]. Natomiast w
latach 1577-1578 jezuici wydali w Wilnie zredagowane przez Piotra Vianę,
Assertiones philosophicae, które są niejako zapowiedzią aktywności na polu
filozofii środowiska Akademii Wileńskiej. Utwór wydany przez krakowskich
karmelitów należy uznać za pierwsze drukowane świadectwo przenikania do
Polski nowej orientacji doktrynalnej, którą można nazwać „arystotelizmem
tomistycznym”. Jest to uwspółcześniona po Soborze Trydenckim wersja
arystotelizmu chrześcijańskiego, w myśl której św. Tomasz z Akwinu jest
jedynym
właściwym
komentatorem
Arystotelesa.
Różnica
między
koncepcjami filozoficznymi Arystotelesa i Tomasza wykazywana była w wieku
XVI przez humanistów i awerroistów. „Pod ich wpływem pozostawał również
Kajetan – jeden z największych autorytetów w dziejach szkoły tomistycznej –
który zaprotestował przeciwko utożsamianiu poglądów Arystotelesa z filozofią
Tomasza z Akwinu oraz podkreślił autonomiczność filozofii wobec teologii.
Przeciwko
tej
tendencji
wystąpiła
gwałtownie
grupa
autorów
dominikańskich, której przewodził Bartłomiej Spina (zm. 1546)” /J.
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 159/. Reprezentanci tej
tendencji byli licznie reprezentowani na Soborze Trydenckim (m.in. Dominik
Soto, Melchior Cano), a po jego zakończeniu uzyskali znakomitego protektora
w osobie papieża Piusa V” /Tamże, s. 160.
+ Orientacja ducha fałszywa Gnoza czy też raczej gnostycyzm to coś więcej
niż tylko „psychologiczna potrzeba”. „Sam Autor pospisuje się pod
stwierdzeniem wielu innych, iż możemy mówić o ustawicznie przewijającej
się przez historię „chorobie gnostyckiej”, która wydaje się być jakąś chorobą
duszy (s. 66). Jest to może jednak wcześniej „pokusa ducha”, pożądającego
zakazanej Wiedzy (s. 69), czy też „fałszywa orientacja ducha”, który się
pogubił, jak niegdyś określił N. Bierdiajew zjawisko komunizmu. Chodzi wiec
tu bardziej o antropologię niż o psychologię. Szczególnie z teologicznego
punktu widzenia można gnozę postrzegać jako wyraz grzechu idolatrii, jako
decyzję ducha, która jest reaktywacją rajskiego upadku, realizacją pokusy
Węża i w ostateczności drogą duchowego zatracenia, „drogą śmierci”. A.
Gentili w drugiej części swej pracy analizuje wszechstronnie te duchowe
zagrożenia ze strony gnostycyzmu. Niebezpieczeństwo neognozy nie jest
dzisiaj adekwatnie rozumiane. Nie odstrasza dzisiaj ludzi gnostycka teoria
„podwójnej prawdy” (dla wybranych i dla profanów), nie odstrasza ich także
mniej lub bardziej ukryta negatio creationis czy negatio mundi, a przecież
odrzucenie stworzenia czy radykalna negacja świata w takim czy innym
stopniu kończy się pogardą Boga (Stwórcy odrzucanego świata) i w
następstwie – pogardą człowieka. Jak wykazują badania znanego
francuskiego sowietologa, A. Besançona, komunizm (przynajmniej ten
sowiecki) miał charakter gnostycki. Tak samo stwierdza cytowany przez
Autora U. Eco, który słusznie także faszyzm interpretuje jako przejaw gnozy.
Można by rzec, że tak jak w czasach Hitlera mało kto w pełni dostrzegał
zagrożenie ze strony gnostyckich ideologii, tak również dzisiaj dopiero pod
wpływem pewnych tragicznych faktów zaczyna się widzieć owo zagrożenie.
Niedawno tragiczne wydarzenia w Japonii, sprowokowane terrorystycznym
działaniem sekty „Najwyższa prawda”, wydarzenia w Kijowie, inspirowane
przez sektę „Białe bractwo”, które mogły doprowadzić do zbiorowego
samobójstwa co najmniej ośmiuset osób – wszystko to (i nie tylko to)
potwierdza tezę, że niebezpieczeństwo „gnostyckiego myślenia” jest bardzo
aktualne. W obu tych przypadkach eschatologiczna ideologia związana byłą z
typową dla gnozy negatio mundi, odrzuceniem świata i pogardą dla niego.
Wracają więc „czasy pogardy” /A. Posacki SJ, Wstęp do wydania polskiego,
w: A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, tł. Anna Wieczorek, WAM, Kraków
1997, 5-9, s. 6.
+ Orientacja działań w ramach systemu wartości pełnione oraz regulowane w
społeczeństwie poprzez instytucje. „Instytucje pełnią oraz regulują
następujące funkcje: 1) biologicznej reprodukcji (małżeństwo, rodzina,
pokrewieństwo), 2) pośredniczenia w przygotowaniu do życia dzieci i
młodzieży (kształcenie, oświata, wychowanie), 3) zaopatrzenia w dobra
materialne (gospodarstwo), 4) zachowania bezpiecznego porządku
społecznego wewnętrznego i zewnętrznego (rządzenie, polityka, policja,
wojsko), 5) orientacji działań w ramach systemu wartości (kultura), 6)
odniesienia postaw i zachowań do sacrum i profanum (religia, światopogląd).
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Instytucje posiadają mechanizmy, które rozładowują napięcia występujące
zwykle między jednostką ludzką a społeczeństwem lub jego segmentami.
Chroniąc utrwalone normy i schematy działania oraz modele zachowań
(prawo, obyczaj), przyczyniają się do funkcjonalności i trwałości oraz do
wzrostu poczucia bezpieczeństwa i pewności. Niekiedy jednak instytucje
hamują procesy przemian społecznych, rozwój nieformalnych struktur, a na
skutek biurokracji i rutyny mogą stać się organizacjami mało zdolnymi do
zaspokajania potrzeb społeczeństwa oraz jego grup i kategorii społecznych. Z
tej racji muszą się one przystosowywać do zachodzących w świecie przemian”
W. Piwowarski, Instytucja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus,
TN KUL, Lublin 1997, kol. 288.
+ Orientacja egzystencjalna w pełnym tego słowa znaczeniu Kierkegaarda S.
„pytanie o korelację twórczości pseudonimowej i budującej oraz o intencję
Kierkegaarda w użyciu pseudonimów pisarskich i ich właściwe znaczenie.
Ponadto dodać kilka uwag o niekonwencjonalnym, prowokującym do
personalnej refleksji, stylu pisarstwa Kierkegaarda. Ten rodzaj strategicznej
wypowiedzi to również próba wyzwolenia swoich czytelników poprzez
powzięcie osobistej decyzji – wyboru samego siebie spośród różnych punktów
widzenia, egzystencjalnych możliwości. Styl /Por. Emanuel Hirsch,
Kierkegaard Sprache und Stil, Sören Kierkegaard 1855 – 1955. Zum
Kierkegaard – Gedenkjahr vorgelegt, Düsseldorf & Köln: Diederichs, 1955,
s. 12-17. Wznowienie, [W:] Wege zu Kierkegaard. Berlin: Die Spur, 1968,
s. 55 – 59/ zaś autora waha się od prawie beletrystycznego, potocznej
narracji, żargonu publicystycznego, poetycko romantycznego, religijnych
pieśni pochwalnych, mów ku zbudowaniu, gorzkich satyrycznych diatrybów,
aż do wysublimowanych filozoficznych traktatów. W tej onieśmielającej
produkcji uderza nas, z jednej strony niezwykła erudycja pisarza, z drugiej
wielki jego geniusz i wyobraźnia filozoficzna, z trzeciej wreszcie wbrew
wszelkim modom, a nawet „dobrym obyczajom” filozoficznym, zdecydowana
orientacja egzystencjalna, w pełnym tego słowa znaczeniu. Kierkegaard
wprowadza refleksję egzystencjalną w samo sedno swojej filozofii /Por.
Frederick Copleston, A History of Philosophy. Modern Philosophy: From the
Post – Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche, New York 1994,
t. VII, s. 336-337/. Patronami Kierkegaarda są tutaj: Jezus z Nazaretu,
Sokrates, bliżej zaś duńscy protoplaści, filozofowie Niels Treschow, Fryderyk
Christian Sibbern, Poul Moller /Na temat wpływu duńskich protoplastów na
filozofię Kierkegaarda piszą m. in.: Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i
„Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”,
1973, nr 5, s. 209-216; Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel,
translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T.
H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De
Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an
assessment s. 50-54/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka
paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27/.
„Należy wreszcie powiedzieć, iż wszelkie rozważanie o pseudonimicznym
charakterze pism S. Kierkegaarda prowadzą nas do odkrycia centralnych idei
wspierających generalną teorię komunikacji /Alastair Hannay, Kierkegaard,
London and New York, 1991, s. 147/. Żadne bowiem badanie Kierkegaarda
koncepcji paradoksji wiary nie może być całkowite bez dyskusji o rozumieniu
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i użyciu niebezpośredniej komunikacji [metafor, humoru, ironii, itp.] /Tamże,
s. 155/. Przeto większą uwagę w tymże projekcie skupimy na ukazaniu
wartości komunikacji, jej zakresu, wreszcie naszkicowaniu paradoksu Boga –
człowieka” /Tamże, s. 28.
+ Orientacja filozoficzna Gilsona nadana przez Bergsona, analogiczną do tej,
jaką przypisywał Twardowski Brentanie. „Studia odbywałem na
Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie jako student filozofii w znaczeniu
ścisłym i historii” /S. Swieżawski, Istnienie i tajemnica, RWKUL, Lublin
1988, s. 7/. „Raziła mnie stereotypowość i jednostronność w ocenie
średniowiecza i ówczesnej twórczości intelektualnej. Rzutowało to na ocenę
całego dorobku filozoficznego, który powstał w tej epoce w klimacie żywej
wiary i wysokiego poziomu ascetyki i mistyki. Tak zwana filozofia
chrześcijańska była w lwowskim środowisku filozoficznym oceniana
zasadniczo negatywnie. […] W rezultacie miałem niemało zastrzeżeń wobec
tak mocno podkreślanego w tym środowisku pojęcia filozofii naukowej”
/Tamże, s. 8/. „Niemniej formacja intelektualna Twardowskiego, sięgająca
poprzez Brentanę do św. Tomasza i Arystotelesa, stwarzała we Lwowie klimat
przychylny dla realizmu i dla tendencji wyzwalających filozofię ze ściskającej
ją nieznośnie obręczy myśli kantowskiej i pokantowskiej. […] Również
Etienne Gilson stawał się coraz bardziej moim mistrzem, nie tylko dlatego, że
widziałem w nim niezrównanego znawcę myśli średniowiecznej, lecz także z
uwagi na wyznawany przez niego realizm, odrzucający wszelką potrzebę
uzasadniania realności bytu. Bergosn odgrywał w orientacji filozoficznej
Gilsona rolę analogiczną do tej, jaką przypisywał Twardowski Brentanie. Z
biegiem czasu nabierałem coraz większej niechęci do filozofowania
apriorycznego i do wszelkich przejawów idealizmu i irracjonalizmu. Postawa
idealistyczna wydawała mi się nie do przyjęcia przez normalnie
funkcjonujący intelekt, a tym bardziej przez intelekt wzmocniony światłem
wiary. Dlatego byłem zdecydowany odrzucić wszelkie „zamachy” na realizm,
a w tym i zakapturzony idealizm fenomenologii” /Tamże, s. 9/. „Bardzo
charakterystyczne dla szkoły lwowskiej i jej brentanowskiego rodowodu było
zaproponowanie mi przez Ajdukiewicza jako tematu rozprawy doktorskiej
przebadania znaczeń wyrazów „intencja”, „intencjonalność” u autorów
średniowiecznych; wszak F. Brentano wskazuje na genezę scholastyczną
pojęcia intencjonalności, odgrywającego tak doniosłą rolę w jego filozofii i u
fenomenologów. Zacząłem i ograniczyłem te moje badania do dzieł Jana
Dunsa Szkota, wnikliwego teologa i filozofa franciszkańskiego z XIII w. i
„ojca” dzisiejszej fenomenologii. […] kontakt z twórczością Tomasza, którego
antropologia filozoficzna stała się terenem moich dociekań w rozprawie
habilitacyjnej. Ale kluczem do tej antropologii jest Tomaszowa filozofia bytu,
w którym istnienie urasta do roli elementu najważniejszego” /Tamże, s. 10.
+ Orientacja filozoficzne szkoły franciszkańskiej pod koniec wieku XVI dwie:
Jedni autorzy podkreślali zasadniczą zgodność poglądów Dunsa Szkota i
Tomasza z Akwinu, inni natomiast akcentowali różnice między ich
poglądami. Analogiczne orientacje wystąpiły w szkole dominikańskiej.
„Nauczanie metafizyki w wieku XVII oparte było na dziele Disputationes
metaphysicae (1597) Franciszka Suareza. Dzieło to wykładano nie tylko w
uczelniach zachodniej i środkowej Europy kierowanych przez jezuitów, lecz
również na niemieckich uniwersytetach luterańskich i kalwińskich. Wywarło
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ono znaczny wpływ na ukształtowanie się scholastyki protestanckiej. Z
drugiej strony nawet jezuici nie podporządkowali się w pełni programowi
arystotelizmu tomistycznego. „Stworzyli własną szkołę filozoficzną, według
której wierność nauce św. Tomasza nie jest jedynym kryterium właściwego
rozumienia filozofii Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka.
Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL,
Lublin 1992, s. 162/. „Odnowa intelektualna Kościoła katolickiego w okresie
potrydenckim dokonała przede wszystkim z udziałem Dominikanów i
Jezuitów. W odnowie tej znaczny udział miał również Zakon Braci
Mniejszych. W ich szkołach nastąpiło pod koniec wieku XVI odrodzenie
szkotyzmu. „Od początku lat osiemdziesiątych XVI w. franciszkanie
podejmują inicjatywy zmierzające do zachowania własnej tożsamości
doktrynalnej. Polscy franciszkanie konwentualni w roku 1580 podjęli
uchwałę, w myśl której w szkołach zakonnych należy nauczać filozofii i
teologii szkotystycznej. Analogiczną uchwałę podjęli polscy bernardyni w
roku 1585. […] Kapituła generalna w Valladolid z roku 1593 zobowiązywała
lektorów do nauczania filozofii arystotelesowskiej według interpretacji Dunsa
Szkota oraz teologii według komentarza Szkota do Sentencji Piotra
Lombarda. Decyzje te zbiegają się w czasie z licznymi edycjami dzieł Dunsa
Szkota i szkotystów” /Tamże, s. 163/. Szkoła franciszkańska pod koniec
wieku XVI miała dwie orientacje filozoficzne. „Jedni autorzy podkreślali
zasadniczą zgodność poglądów Dunsa Szkota i Tomasza z Akwinu, inni
natomiast akcentowali różnice między ich poglądami. […] Analogiczne
orientacje wystąpiły w szkole dominikańskiej. Dominik Soto (1494-1560),
profesor w Salamance i delegat cesarza Karola V na Soborze Trydenckim,
podkreślał, że nie należy wyróżniać trzech szkół w filozofii scholastycznej
(nominaliści, tomiści i szkotyści), lecz jedynie dwie (nominaliści i realiści),
ponieważ między poglądami Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota zachodzi
niewielka różnica. Odmiennego zdania był jeden z głównych realizatorów
programu arystotelizmu tomistycznego Dominik Bañez (1528-1604), który
programowo przeciwstawiał naukę Tomasza z Akwinu i „naszej szkoły
tomistycznej” nauce Dunsa Szkota. Szkotyzm stał się popularny na
Uniwersytecie Krakowskim w ostatnim dwudziestoleciu XVI wieku.
„Komentarze Rosellego pisane w latach siedemdziesiątych pozostają pod
przemożnym wpływem ficiniańskiego neoplatonizmu oraz tomizmu,
komentarze zaś pisane na początku lat osiemdziesiątych nasycone są
treściami typowo szkotystycznymi, lecz nie pojawia się w nich otwarta
polemika z tomizmem” /Tamże, s. 164/. „W zachowanych natomiast
notatkach z wykładów Rosellego w szkole zakonnej z 1583 r. propagowany
jest szkotyzm w radykalnej opozycji do tomizmu” /Tamże, s. 165.
+ Orientacja ideowa badacza wpływa na interpretację myśli Sołowiowa W.
„Dylematy wokół tej kwestii dobrze ukazuje znakomita monografia: J.
Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej,
Warszawa 2020. Autor wymienia trzy główne idee, w których wyraża się
„jednorodność
filozofii
Sołowiowa”:
Wszechjedność,
Sofia,
Bogoczłowieczeństwo, ukazuje zarazem, jak trudno jest wskazać
jednoznacznie na jedną z nich” /G. Plater (Redaktor tomu), Wprowadzenie –
Sołowiow i problem zła, w: J. Bóg, człowiek i zło. Studium filozofii
Włodzimierza Sołowiowa, Wrocław 2003, 5-27, s. 5/. „W zależności od
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
orientacji ideowej i aksjologicznych preferencji badacza uchodzi za taką bądź
idea „Wszechjedności”, zwolennikami tej opcji są np. E. Trubecki, W.
Szyłkarski, M. Bierdiajew, z polskich badaczy np. J. Klinger, A. Walicki (w
którego
pracach
podkreśla
się
równocześnie
znaczenie
idei
„Bogoczłowieczeństwa”), G. Przebinda; bądź idea „Bogoczłowieczeństwa”, np.
S. Bułgakow, K. Moczulski, W. Zienkowski, A. Kożewnikow, w Polsce J.
Pryszmont, K. Kupiec, J. Dobieszewski i J. Krasicki (J. Krasicki, Idea
Bogoczłowieczeństwa w rosyjskiej myśli religijnej przełomu XIX-XX wieku (O
pokusie historyzmu), „Acta Universitatis Nicolai Copernici”, Studia
Rosjanoznawcze III, 1997, s. 310); bądź też wskazuje na ideę „sofiologiczną” –
S. M. Sołowiow, W. Ern, D. Strémooukhoff, A. Łosiew, w Polsce – L. Klejzik”
/Tamże, s. 6/. „Jeśli zgodzić się z opinią Bułgakowa, iż filozofia Sołowiowa to
jeden „pełnobrzmiący akord” (S. Bułgakow, Czto Dajot sowriennomu
soznaniju fiłosofija Władimira Sołowjowa, [w:] Kniga o Władimirie
Sołowiowie, Moskwa 1991), bez żadnego wyróżnionego, te trzy wymienione
przez nas idee składają się na jedno pełne „brzmienie” (W. Zienkowski,
Istoria russkoj fiłosofii, Moskwa 199, t. 2, s. 20) i wyrażają zarazem główne
kierunki odczytań i interpretacji” /Tamże, s. 7.
+ Orientacja judaizmu etyczna wyznawana przez ostatniego arcykapłana
sadokickiego, Alkimosa (162-159). „Jeszcze w III wieku arcykapłański ród
Sadoka żył w doskonałej harmonii z hellenistami. Wpływy greckie w
Palestynie pogłębiały się, gdy na początku II wieku kraj przeszedł pod rządy
syryjskiej dynastii Seleucydów. Konserwatyści coraz częściej zarzucają
kapłanom z Jerozolimy uleganie pogańskim zwyczajom. Wreszcie wybuchło
powstanie machabejskie (168-164 prz. Chr.) pod wodzą Matatiasza i jego
synów. „Wtedy przyłączyło się do nich zgromadzenie asydejczyków” (1 Mch 2,
42). Nazwa ta wskazuje na organizację pobożnych (hasidim) Żydów, którzy
później podzielą się na faryzeuszów i esseńczyków. […] Istotną różnicę
pomiędzy obydwoma stronnictwami stanowił ich stosunek do Prawa
Mojżeszowego i do narodu. Stronnictwo faryzejskie i hasmonejskie (związane
z dynastią; można powiedzieć „narodowe”) uznało za prawo żydowskie nie
tylko Pięcioksiąg lecz także tradycje ustne. Esseńczycy natomiast uznali Torę
za źródło Objawienia” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni
ostatnie, Częstochowa 1998, s. 19/. „Jeśli przez Prawo rozumieć Objawienie,
to „lud” (‘am) Izraela oznacza wspólnotę realizująca Boże przykazania.
Granice pomiędzy Ludem Bożym a narodami (gojim) są wówczas natury
duchowej, etycznej. Taką koncepcję wyznawała gmina z Qumran, jak
świadczy Reguła Zrzeszenia (1 Q S 3,13-4, 26). Jeśli natomiast Torę
utożsamiać z prawem stanowionym, to Izrael jest wspólnotą czysto etniczną;
jego stosunek do innych narodów określają instytucje religijno-polityczne. Te
dwie odmienne koncepcje Prawa doprowadziły do ostatecznego rozłamu
pomiędzy ruchem esseńskim a faryzeizmem. Ostatni arcykapłan sadokicki,
Alkimos (162-159) wyznawał etyczną orientację judaizmu. Otwarty był przy
tym na greckie ideały wychowania, nie widząc w nich zagrożenia dla
tożsamości narodowej Izraela. Odmienne ideały wyznawali faryzeusze,
popierając narodowe stronnictwo hasmonejskie. Dla nich Prawo oznaczało
skrupulatne przestrzeganie rytualnych przepisów czystości, utrzymanie
muru [wewnątrz świątyni] dzielącego Żydów od pogan. […] Dopiero Chrystus
obie wrogie części ludzkości „uczynił jednością, bo zburzył dzielący je mur
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wrogości” (Ef 2, 14)” /Tamże, s. 20/. „Tymczasem stronnictwo hasmonejskie
pozbawiło sadokitów godności arcykapłańskiej. Urząd ten w roku 152 przejął
oficjalnie z rąk pogańskiego króla jeden z przywódców powstania, Jonatan (1
Mch 10, 20). Wprawdzie Machabeusze należeli do rodu kapłańskiego, ale nie
byli potomkami Sadoka. Połączenie w ich rękach władzy politycznej i
religijnej doprowadziło do rozłamu wśród kapłanów jerozolimskich.
„nauczyciel Sprawiedliwości” (arcykapłan Alkimos?), prześladowany przez
bezbożnego Kapłana” Jonatana, udał się na pustynię, stając się przywódcą
esseńskiej sekty. […] Współczesny badacz tych zagadnień, S. Mędala,
stwierdza pozytywną rolę essenizmu w przygotowaniu Izraela na przyjście
Chrystusa. […] Odtąd ludem Bożym jest Kościół powszechny, złożony z
Izraela i z pogan” /Tamże, s. 21.
+ Orientacja Klasa metafor orientujących wyznaczona przez G. Lakoffa, M.
Johnsona. Metaforyczność języka. „W rozumieniu wielu współczesnych
lingwistów tylko w „metaforze żywej” występuje wyraźna opozycja znaczenia
kodowego (językowego) i żywej funkcji słowa w użyciu metaforycznym.
Metafory martwe natomiast stanowią pewien standardowy sposób orzekania
o przedmiocie. Użytkownik języka, chcąc wyrazić daną treść, nie ma wyboru
co do użycia wyrażenia, nie może posłużyć się żadnym innym. Jest jak gdyby
„zmuszony” do użycia tego właśnie wyrażenia. Podczas gdy lingwistów
interesują głównie metafory „żywe”, dla psychologów doniosłe są również
badania nad zdolnościami metaforyzacji w ogóle. Dzięki podejściu
deleksykalizującemu odkrywamy metafory u samych podstaw języka – w
mechanizmie mowotwórczym, odbijającym mechanizm pojęciotwórczy.
Chociaż Lakoff i Johnson przeprowadzili swoje analizy /1980; wyd. pol.: G.
Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/ na materiale
angielskim, wiele ich tez szczegółowych ma odniesienie także do innych
języków europejskich, a niektóre mogą mieć nawet implikacje uniwersalne.
Lakoff i Johnson wyróżniają trzy wielkie klasy metafor: strukturalne,
orientujące i ontologiczne. Nie ma wprawdzie pomiędzy nimi ostrych granic,
ale są pewne kryteria podziału. W pierwszej grupie struktura jednego pojęcia
przenoszona jest na inne pojęcie, a w drugiej – struktura systemu pojęć
przenoszona jest na inny system. Wyodrębnienie trzeciej grupy opiera się na
ujmowaniu niektórych pojęć abstrakcyjnych w kategoriach rzeczy czy
substancji, co w efekcie prowadzi do pewnych hipostaz. Innowacją Lakoffa i
Johnsona jest to, że wyodrębnili oni i opisali różne typy metafor, które mogą
tworzyć złożone systemy metaforyczne odwzorowujące sposób, w jaki
pojmujemy całe klasy zjawisk, a to z kolei znajduje swoje odbicie w języku”
/Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999,
s. 274/.
+ Orientacja kulturowa Autora tekstu wpływa na sposób oceny sytuacji.
Henrique Urbano OP, z Centro Las Casas w Cusco (Perú) i profesor
Université Laval w Québec (Kanada), wygłosił referat na sympozjum
poświęconym teologii historii w Walencji (28-30 kwiecień 1992) dotyczący
synkretyzmu i odczuwania religii w Andach. Konkwista duchowa Ameryki,
według niego, została dobrze opisana w dwóch dziełach. Pierwsza publikacja,
napisana w roku 1933, opublikowana później, to La conquista espiritual de
México, México 1947, której autorem jest Francuz, Robert Ricard. Druge nosi
podobny tytuł, zmienia tylko kraj, zamiast Meksyku jest Peru: José María
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Vargas OP, La conquista espiritual del Imperio de los Inkas, Suito 1948, I-IV.
Różnią się one od opracowań anglosaksońskich, które są niechętne wobec
Hiszpanii i w ogóle, wobec katolicyzmu /H. Urbano, Sincretismo y
sentimiento religioso en los Andes. Apuntes sobre sus Orígines y desarollo, w:
Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia
1993, 257-292, s. 257/. Sytuacja faktyczna zazwyczaj przyobleczona jest w
szatę mentalności, w której dostrzec można wyraźnie różnice wyznaniowe, a
także narodowe i polityczne. Ważna jest hermeneutyka kronik opisujących
konkwistę, nie tylko formy literackie, ale też ogólny sposób myślenia,
aprioryczne założenia, uprzedzenia, przesądy itp. Dostrzec można wpływ
założeń antropologicznych oraz ideologicznych autorów, a także
interpretatorów. Trzeba brać pod uwagę przynależność autorów do różnych
szkół filozoficznych i teologicznych. Trzeba też brać pod uwagę orientację
kulturową interpretatora: Indianin, Kreol, Hiszpan, monarchista czy
republikanin, itd. Mozaika różnych postaw i poglądów autorów i
interpretatorów w jakiś sposób przypomina mozaikę poglądów religijnych,
wierzeń ludności zamieszkującej Amerykę przed jej odkryciem przez
Kolumba. Dla rozsupłania mozaiki poglądów powiązanych ze sobą w sposób
zawiły, skomplikowany potrzebna jest odpowiednia hermeneutyka, metoda,
język, jasne kryteria, stabilny punkt odniesienia. Tymczasem interpretatorzy
w sumie też tworzą zestaw przeróżnych poglądów, wśród których trudno
odleźć kryterium ich prawdziwości. Mamy do czynienia z niejasnością
obustronną. Trzeba poszukiwać odpowiedniej metody badawczej /Tamże, s.
258.
+ Orientacja ludzka w przestrzeni, „a także zdolność określania położenia
przedmiotów, zorganizowana jest wokół przynajmniej trzech obecnie
rozpoznanych
modeli”
–
„Nasz”
obraz
przestrzeni,
najbardziej
rozpowszechnionym oparty jest na doświadczeniu grawitacji i ruchu, a jego
centrum stanowi ludzkie ego. Na marginesie musimy zauważyć, że
przekonanie o fundamentalnej roli doświadczenia grawitacji musi pociągać
za sobą zgodę, że przyimek na w wypowiedzeniu Książka leży na stole i na w
Mucha chodzi na suficie to dwa kompletnie różne na. Opinia przeciwna
zmusza nas do przewartościowania modelu. – Obraz, właściwy w najwyższym
stopniu kulturom majańskim, jest skoncentrowany na obiekcie i
przypisywanych mu cechach inherentnych. – Trzeci model, właściwy ludom
aborygeńskim, najmniej jest poznany i oparty na doświadczeniu orientacji
absolutnej (być może na skutek odczuwania magnetyzmu ziemskiego)” W.
Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 91.
+ Orientacja naukowa ukształtowana dzięki uprawianiu zawodu
jest jedną z metod selekcji informacji naukowych. Inspiracje
płynące z naukometrii. „4. Dane naukometrii (Nalimow, Mulczenko,
op. Cit.) dowodzą, że wśród przyrodników 80-90% uczonych zajmuje się
badaniami eksperymentalnymi (ogólniej – empirycznymi). Tymczasem
tradycyjnie uprawiana, u nas i na Zachodzie, filozofia nauki w żaden
sposób nie uwzględnia tej faktycznej proporcji pomiędzy teoretykami a
„doświadczalnikami”.
Jest
zorientowana
zdecydowanie
teoretycystycznie, a funkcję eksperymentu ogranicza do weryfikacji
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teorii. Z tego powodu uzasadniony jest postulat, zgłaszany m.in. przez
„nowych eksperymentalistów”, aby w filozoficznej refleksji nad nauką
więcej miejsca poświęcić badaniom eksperymentalnym” /D.
Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii
nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 254/.
„5. Kolejny wniosek dotyczy indywidualnego stylu pracy naukowca.
Strumień informacji naukowej narasta lawinowo i nawet osobom
śledzącym na bieżąco literaturę z własnej dziedziny może być
trudno o właściwą orientację, a następnie – selekcję. W tej mierze,
jak sądzę, pomocne być mogą trzy metody: własna intuicja i
orientacja ukształtowana dzięki uprawianiu zawodu; korzystanie z
wszelkich dostępnych źródeł informacji pośredniej; współpraca z
kolegami i śledzenie na bieżąco życia naukowego własnego ośrodka,
kraju i świata (konferencje, zjazdy, sympozja). 6. Interesującym
zjawiskiem zaobserwowanym przez naukoznawców jest także efekt
„eksplozji”, występujący często na początku rozwoju nowej
dyscypliny lub metody (Kara-Murza, op. cit., Brown, op. cit.). Wyjaśnić
ten fenomen można fascynacją odkryciem i pewnego rodzaju „modą
naukową”. Etap ponad wykładniczego wzrostu liczby publikacji w
okresie inkubacji wynika także z potrzeby sprawdzenia pierwszych
doniesień, weryfikacji odkrycia itp. „Pilotażowe” badania nowych
substancji polegają zazwyczaj na określeniu jej właściwości
fizykochemicznych, są zatem mniej trudne i mniej skomplikowane
niż badania późniejsze, bardziej zaawansowane” Tamże, s. 253.
+ Orientacja nowa medycyny akademickiej niemieckiej, Virchow R. „W latach
40. XIX w. w niemieckojęzycznej historiografii medycyny pojawił się kolejny
nurt interpretacyjny, związany z recepcją na niemieckich fakultetach
medycznych
nowych
prądów
ideowych,
która
doprowadziła
do
sformułowania programu modernizacji niemieckiej medycyny akademickiej w
nawiązaniu do standardów obowiązujących w innych krajach europejskich.
Jego istotą była krytyka standardu wiedzy medycznej, uznawanego dotąd w
większości niemieckich ośrodków akademickich za obowiązujący i racjonalny
oraz zastąpienie przez nowy program, oparty na koncepcji medycyny jako
nauki empirycznej” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna,
wyd. 2, Warszawa 2007, s. 27/. „Pionierem nowej orientacji niemieckiej
medycyny akademickiej był R. Virchow, który sformułował zarys nowego
programu, oparty na charakterystycznej dla tego badacza koncepcji natury
oraz koncepcji podmiotowości człowieka. Poglądy Virchowa i jego szkoły
znalazły bezpośrednie odbicie w historiografii medycyny, wywierając wpływ
na oceny teorii doktryn medycznych charakterystycznych dla pierwszej
połowy XIX stulecia. Podkreślano w niej zróżnicowanie między standardem
wiedzy medycznej drugiej połowy XIX w., uznanym za racjonalny, a
medycyną niemiecką pierwszych pięciu dekad XIX w., której, ze względu na
brak podbudowy empirycznej, owej racjonalności odmawiano. Dokonywano
selekcji źródeł wytworzonych w latach 1797-1848 w poszukiwaniu zawartych
w nich elementów racjonalnych oraz prekursorów akceptowanych w drugiej
połowie XIX w. koncepcji idei. Ogólnych studiów nad myślą medyczną z lat
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1797-1848 nie uważano za wartościowy przedmiot badań historycznych i w
związku z tym zarzucono występujące we wcześniejszej historiografii
rozróżnienia poszczególnych nurtów teoretycznych, uznane obecnie za
nieistotne. Wprowadzono zamiast tego jednolite określenie epoki mianem
„Naturphilosophische Medizin”. Miało ono oddać istotę myśli medycznej
minionego okresu, uznanej za opartą na spekulacji oraz na abstrakcyjnych
podstawach teoretycznych. Zawarte w pozostającym pod wpływem
pozytywizmu piśmiennictwie historyczno-medycznym opisy niemieckiej myśli
medycznej pierwszej połowy XIX w. cechował schematyzm, zaś interpretacje
tego okresu miały charakter uproszczony i cechowało je silne negatywne
wartościowanie” /Ibidem, s. 28.
+ Orientacja odbiorcy poematu mistycznego w stronę ciszy i milczenia; w
stronę, gdzie nie ma słów – namiastki życia, lecz jego ostateczna pełnia, allí.
„Allí pojawia się w pięciu momentach Pieśni duchowej (licząc też jego
synonim allá), zawsze po tym, jak wspomniana zostaje jakaś konkretna
przestrzeń, w której rozgrywają się najbardziej doniosłe zdarzenia
opowiadanej historii. Zaimek ten pojawia się, kiedy dusza wskazuje na
wzgórza, czyli domniemane miejsce, gdzie skrył się jej Oblubieniec; kiedy
wspomina cichą i przytulną piwnicę winną oraz tchnący rozkoszą ogród, w
których spełniły się jej najskrytsze pragnienia, oraz kiedy marzy o
powtórnym dostąpieniu najwyższych łask mistycznych w intymnych
jaskiniach Boga ukrytych gdzieś na wyżynach doskonałości. Dlaczego allí pojawia się w tych właśnie momentach poematu? Wspomniany José C. Nieto
znalazł niemalże teologiczną odpowiedź na to pytanie: […] Skoro przestrzenie,
o których tu mowa, nie są fizyczne, lecz duchowe; skoro mówią o przedwiecznym
raju
i wiecznej
szczęśliwości
zbawionych;
skoro
są
doświadczeniem, i to doświadczeniem o charakterze nadprzyrodzonym; skoro
oznaczają zjednoczenie z Bogiem, a zatem zakładają pełne oczyszczenie – to
są w istocie niewyrażalną tajemnicą. Zadaniem zaimka allí jest zatem
odrealnianie wspomnianych wzgórz, ogrodów i jaskiń. Posiada on tę zdolność, ponieważ nie tylko wskazuje na nie, ale i gdzieś daleko poza nie;
przekracza je i wskazuje w stronę misteryjnej ciszy. Te konkretne
przestrzenie stają się właściwie metaforami tajemniczego „tam”; swoistymi
odskoczniami, mającymi pomóc ludzkiej wyobraźni i rozumowi pojąć, co
niepojmowalne, wyrazić, co niewyrażalne. Następujące po nich allí jest też
swoistym punktem orientacyjnym, kierującym odbiorcę w stronę ciszy i
milczenia; w stronę, gdzie nie ma słów – namiastki życia, lecz jego ostateczna
pełnia. Nieto łączy to poetyckie uwolnienie od wymiarów przestrzennych z
wyswobodzeniem się z okowów czasu /J. C. Nieto, Místico, poeta, rebelde,
santo: en torno a San Juan de la Cruz, Fondo de Cultura Económica, México
1982, 80/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św.
Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 225.
+ Orientacja ogólna kultury, ethos. Perspektywa ethosowa badania ładu
społecznego przyjmuje, iż „sfera aksjonormatywna jest obszarem
dynamicznych zmian. Ład w obszarze wartości i norm, leżących u podstaw
życia społecznego, z perspektywy etosowej jest raczej procesem niż stanem,
porządek socjokulturowy jest zjawiskiem lokalnym, przejściowym, trudnym
do identyfikacji z punktu widzenia makrostruktur i „historii długiego
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
trwania”. Perspektywą czasową właściwą oglądowi kultury i społeczeństwa
przez pryzmat kategorii etosu jest życie jednostki, czas trwania pokolenia”. J.
Baradziej kieruje uwagę na zapoznaną w jego przekonaniu „możliwość
spojrzenia na ethos od strony jednostki jako podmiotu treści etosowych i
wykonawcy przykazań etosu. […] Kompleksowy sposób przejawiania się
wartości skłonił Ossowską do uznania, iż podstawowym terminem dla
socjologii kultury jest ethos, pojmowany jako „styl życia jakiejś społeczności,
ogólna orientacja jakiejś kultury, przyjęta przez nią hierarchia wartości, bądź
formułowana explicite, bądź dająca się wyczytać z ludzkich zachowań” /M.
Ossowska, Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1986, s. 5/” /J.
Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran
i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 184. Takie rozumienie pojęcia etosu
umożliwia sposób podejścia do rzeczywistości socjokulturowej, który w
różnorodności grup społecznych identyfikuje wspólnoty wyróżniające się
swoistym, całościowym wzorem społeczno-kulturowym i wynikającym z
zasad tego wzoru stylem życia. To nazwane przeze mnie „klasycznym”
rozumieniem etosu, które podmiotem treści etosowych ustanawia całości,
grupy społeczne, wspólnoty, odnajdujemy także u innych autorów
podejmujących w swoich badaniach szeroko rozumianą problematykę
etosową, np. u J. Goćkowskiego, T. Szawiela czy Cz. Robotyckiego.
Wspólnym rysem koncepcji przywołanych badaczy jest kolektywistyczna
opcja wobec kwestii podmiotu etosu. Na pytanie, co stanowi podmiot treści i
zasad etosu, udzielają oni odpowiedzi, iż stanowią go grupy społeczne,
wspólnoty, społeczności, koinonie” Tamże, s. 185.
+ Orientacja ogólna Perspektywa według J. H. Turnera to ogólna orientacja
umożliwiająca postrzeganie różnorodnych aspektów świata społecznego,
„która, jeśli dobrze pójdzie, może w końcu przekształcić się w prawdziwie
naukową teorię” (J. H. Tuner, Struktura teorii socjologicznej, Warszawa 1985,
s. 72). Określenie to sformułowane zostało w kontekście refleksji nad stanem
teorii socjologicznej. Turner doszedł do przekonania, że w rzeczywistości „jest
[ona] jedynie luźną wiązką ukrytych założeń, nieadekwatnie zdefiniowanych
pojęć i logicznie nie powiązanych twierdzeń” (Tamże, s. 71 n). Według niego
większość z tego, co nazywa się teorią socjologiczna, stanowi w istocie
werbalną „wizję społeczeństwa”, ogólną „orientację”, „perspektywę”. Nazwę
teorii zastrzegł on dla zespołu twierdzeń teoretycznych zorganizowanych w
logicznie spójną formę. S. Nowak uważa natomiast, że perspektywa to
metoda badawcza, czyli właściwy sposób poszukiwania optymalnie
zasadnych i optymalnie dokładnych odpowiedzi na pytania interesujące
badacza (S. Nowak, Metodologia badań społecznych, Warszawa 1985, s. 56)
/J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red.
J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd.
Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 177. „K. Ajdukiewicz,
posługując się terminem „perspektywa świata”, traktuje ją jako pochodną
stosowania określonego aparatu pojęciowego: „Człowiek dobiera sobie aparat
pojęciowy, poprzez który zostają dopiero wyznaczone zadania empiryczne i
przez który z pełnego obrazu świata wyodrębnia pewien jego wycinek, czyli
pewna perspektywę światową, spełniającą pewne wartości” (K. Ajdukiewicz,
Naukowa perspektywa świata, w: Język i poznanie, t. I, Warszawa, s. 219).
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pojęciowy wymiar perspektywy akcentuje także W. Skidmore, uważając, że
„perspektywy są zespołami pojęć wyższych zasadniczo z tego powodu, że są
one czynnikami umożliwiającymi. Podkreślają one ważne, wyodrębnione
aspekty rzeczywistości” (W. Skidmore, Theoretical Thinking in Sociology,
Cambridge 1975, s. 65) /Tamże, s. 178.
+ Orientacja pacyfistyczna wobec machomatan widoczna jest u Jana z
Segowii. Krucjata zbrojna przeciwko mahometanom była tematem refleksji
teologicznej następujących autorów: Fernando de Córdoba, Rodrigo Sánchez
de Arévalo, Juan Torquemada (Tractatus contra principales errores Mahometi,
dedykowany Piusowi II), Alonso de Espina (Fortalitum fidei). Orientacja
bardziej pacyfistyczna widoczna jest u Jana z Segowii. Linię tę rozpoczął
wyraźnie Rajmund Llul w XII wieku. Juan de Segovia głosił zasadę per viam
pacis et doctrinae. Po upadku Bizancjum wyprawy krzyżowe są złym
rozwiązaniem problemu islamu. Jan nawiązał do Mikołaja z Kuzy, Jana
Gersona, papieża Piusa II oraz francuskiego myśliciela Jean Germain.
Opublikował on Koran w trzech językach (Alkoran trilingüe), aby umożliwić
chrześcijanom poznanie doktryny islamskiej. Obok arabskiego był tam język
łaciński i kastylijski W1.5 527. Pedro de Alcalá nauczył się arabskiego, aby
nawracać muzułmanów w Granadzie. Opublikował on Arte para ligeramente
saber la lengua arábiga. Godne uwagi jest też Confussio sectae
mahommedanae, które napisał Juan de San Andres W1.5 528.
+ Orientacja paschalna soteriologii. Zmiany w moralno – prawniczym
traktowaniu staurologicznej koncepcji odkupienia pojawiają się w okresie
Soboru Watykańskiego II. Zmiana w rozumieniu odkupienia: od ujęć
regulujących status prawny między człowiekiem a Bogiem do ujęć
personalistycznych. Pojawiają się w związku z tym nowe opracowania
soteriologii staurocentrycznej. Spotkać można opracowania, które –
podkreślając centralny charakter Krzyża – zastanawiają się nad wcieleniem
jako „warunkiem” podjęcia dzieła odkupienia, działalnością publiczną jako
jego „inicjacją”, z kolei zmartwychwstaniem i zesłaniem Ducha Świętego jako
jego „urzeczywistnieniem w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości”. Śmierć
Chrystusa z perspektywy zmartwychwstania skłania ku soteriologii o
orientacji paschalnej. Staurologię trynitarną tworzył H. U. von Balthasar B
135 76.
+ Orientacja polityczna USA zmieniona w roku 1968. „Nixon mianował
również dr Henry’ego Kissingera, innego z zaufanych ludzi Rockefellera,
swoim doradcą do spraw bezpieczeństwa narodowego. Kissinger był
osobistym doradcą Rockefellera do spraw zagranicznych i płatnym członkiem
etatowej kadry Rady Stosunków Zagranicznych [Council odf Foreing
Relations, CFR]. […] twierdzenie, że Kissinger był agentem sowieckim. Po
wyborach w 1968 r. ekipa Nixona szybko wzięła się za wprowadzanie
najbardziej
prosowieckiego
programu
jaki
widziano
w
Stanach
Zjednoczonych na przestrzeni dwudziestu pięciu lat. Ustępujący prezydent
Lyndon Johnson zdumiony był daleko idącym zwrotem Nixona na lewo]” /W.
T. Still, Nowy porządek świata. Odwieczny plan tajnych towarzystw, tł. Z.
Bereszyński, WERS, Poznań 1995, s. 22/. „W dwadzieścia lat po fakcie owa
niewytłumaczalna niegdyś zmiana orientacji politycznej zaczyna stawać się
zrozumiała, jeżeli spojrzymy na Nixona jako na pionka w odwiecznej grze
tajnych towarzystw. […] grupy wielkiego kapitału udzielały wsparcia
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gwałtownym demonstracjom ulicznym” /Tamże, s. 23/. „Kontrowersyjny
emblemat masoński gwiazdy pięcioramiennej posiada fascynujące lecz wciąż
jeszcze mało znane tło, również zakorzenione w starożytnym Egipcie.
Masoński przywódca sprzed stulecia, Albert Pike przypuszcza, że masońska
gwiazda pięcioramienna reprezentuje „Inteligencję”, a jednocześnie ma
bardziej mgliste znaczenie związane z Syriuszem, najjaśniejszą gwiazdą na
naszym niebie. […] Syriusz, znany także Grekom jako Sothis, wschodził jako
jasna czerwona gwiazda tuż przed Słońcem” /Tamże, s. 30/. „Symbolem
przedstawiającym osobę masona jest symbol Słońca – kółko z kropką w
środku. Według Manly’ego Halla, symbol słońca reprezentuje „mądrość
promieniującą” z każdego masona. Symbolizuje to wiarę masonów, że Bóg
żyje w ich wnętrzu i przemawia ustami „iluminowanych” masonów” /Tamże,
s. 31/. „Iluminizm – religia lucyferiańska – naucza, że człowiek może stać się
bogiem, że może sam, poprzez kolejne wtajemniczenia, rozwinąć się do stanu
boskiego. […] Iluministom wydaje się, że człowiek może osiągnąć większą
mądrość i większy postęp ducha studiując ich wiedzę tajemną niż dzięki
jakiejkolwiek religii konwencjonalnej” /Tamże, s. 33/.
+ Orientacja polityczna wmawiana ugrupowaniom nie należącym do tej
orientacji. „Skoncentrowaliśmy się przede wszystkim na historii idei i na ich
zastosowaniu w życiu. Jeśli chce się odnieść sukces w polityce trzeba być
politykiem zewnętrznie beznamiętnym. Najpierw trzeba jasno określić, w co
wierzymy. To z kolei wymaga nieracjonalności, czyli pewnego ładunku
emocji. Dopiero po tek nieracjonalnej dawce wiary, możemy zacząć
dostarczać amunicji intelektualnej tym, którzy czują podobnie jak my, ale nie
potrafią swego uczucia przełożyć na racjonalny język polityki. Dopiero wtedy,
gdy dysponuje się kadrą przekonanych i ideowych ludzi Prawicy, przyjdzie
czas już spokojnie zachęcać tych, którzy czują podobnie, lecz myślą inaczej”
/M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s.
11/. „w roku 1989 było jasne, co to jest Lewica, a co to Prawica. Ci, którzy
chcieli ocalić z PRL jak najwięcej, to Lewica, a ci, którzy chcieli zerwać z
dziedzictwem PRL jak najbardziej, to Prawica. Takie rozróżnienie wtedy
wystarczyło. A teraz? Potrzebujemy bardziej konkretnych definicji” /Tamże,
s. 12/. „Rozmaite grupy przyczepiają sobie same nie należące się im
odznaczenia, bezprawnie wciskając się do orientacji politycznych, do których
nie należą, bądź hałaśliwie doklejają fałszywe etykietki swym wrogom,
wpychając ich do szeregów formacji ideowych, do których nie pasują”
/Tamże, s. 17/. „Różnice między Prawicą i Lewicą wiążą się ze sposobem ich
powstawania. Prawica to system, który ewoluował powoli z praktyki tysięcy
pokoleń, a Lewica to dziecko teorii. Dlatego też Prawica szanuje tradycję jako
źródło inspiracji do naszych działań. Lewica tradycję odrzuca jako
niepotrzebny balast doświadczeń, choć czasami odwołuje się do
prehistorycznych czasów rzekomo ogólnego szczęścia ludzkości – egalitarnej i
komunistycznej utopii. Prawica wyznaje zasadę stałego ulepszania, dążenia
do doskonałości. Jest to w pewnym sensie utopijne i wynika z Wiary. Na
przykład, chrześcijaństwo stawia wyraźny cel-ideał: czystość, pokorę, miłość
bliźniego. Ale realizacja takiego dążenia to indywidualny, systematyczny,
codzienny świadomy wysiłek, walka wewnętrzna z samym sobą i zewnętrzna
z otoczeniem, bez oglądania się na rezultaty. Prawica wierzy, ze każda osoba
za swój rozwój odpowiada indywidualnie” /Tamże, s. 19.
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Orientacja polityczna zmieniana wraz ze zmianą koniunktury, sprzyja to
robieniu kariery politycznej. „Anglia […] w 1653 roku – parlament zostaje
podporządkowany dyktaturze Oliviera Cromwella, którego w 1658 r. zastąpił
jego syn Richard. […] w 1714 roku, tron angielski obejmuje dynastia
hanowerska” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher,
Kielce 1991, s. 63/. „W tych warunkach karierę polityczną mógł robić tylko
ten, kto umiał wraz ze zmianą koniunktury zmieniać swą orientację
polityczną. […] Wierność wobec własnych przekonań i wobec przyjaciół
traktowali jako objaw fanatyzmu i ograniczonych horyzontów. […] Zapanował
typowy „koniec wieku ideologii”. /Tamże, s. 64/. „Zaczęto coraz bardziej
odczuwać potrzebę stworzenia jakiegoś grona ludzi, do których można by
mieć zaufanie, a którzy zarazem nie byliby fanatykami żadnej idei. […] ludzie
poważni i ideowi, należący do elity ówczesnego społeczeństwa [chodzi o to, że
byli oni ideowi, ale nie byli fanatykami tej idei, za którą poważnie się
opowiedzieli], zaczęli szukać terenu neutralnego politycznie, na którym
mogliby się spotykać i dyskutować o sprawach zasadniczych [jakie to są
sprawy zasadnicze, skoro są neutralne politycznie?]. Terenem takim na
początku XVIII wieku zaczęły się stawać organizacje wolnomularskie. [Czyli
środowiska] wtajemniczonych zawodowych mularzy” /Tamże, s. 65/.
„organizacje te zaczynają stopniowo zmieniać swój charakter. […] stając się
ogniskami idei filozoficznych nurtujących ówczesną elitę. […] Ostatecznie
organizacja porzuca działalność zawodową przekształcając się w
wolnomularstwo o charakterze ideowym [oczywiście, bez fanatyzmu, bo
uczestnicy nie byli fanatykami żadnej idei]. […] Podstawową zasadą, która
legła u podstaw doktryny wolnomularskiej, było uznanie prawa jednostki do
posiadania własnych poglądów i szacunek dla ludzi inaczej myślących. [Pod
warunkiem, że wszyscy oni przyjmowali] wspólne programowanie ideowomoralne […]. Z powyższej zasady wynikał walka z dogmatyzmem, […]
atakował Kościół katolicki [czyli z zasady szacunku dla ludzi inaczej
myślących wynikało atakowanie Kościoła katolickiego; coś tu nie gra. Jeżeli
ktoś chciał przyjąć wszystkie dogmaty katolickie, to wtedy go atakowano] „w
imię poszanowania prawa jednostki do posiadania własnych przekonań”
/Tamże, s. 66/. [sprzeczność, ale to „stanowiło skuteczną metodę
ideologicznej (i nie tylko ideologicznej) walki z Kościołem katolickim. [walka
ta jest prowadzona] w imię zasad humanitaryzmu” /tamże, s. 67.
+ Orientacja polityczna Zygmunta Krasińskiego Zwrot o biednych i bogatych
wraca w tekście „Nieboskiej komedii” kilka razy dosłownie lub lekko
zmodyfikowany. Pankracy tłumom obiecuje „chleb i zarobek". Także wołanie
o chleb jest podstawowym hasłem zrewolucjonizowanego tłumu. Nie nasuwa
raczej trudności interpretacyjnych fakt ostrego akcentowania tego aspektu
dychotomii klasowej. Złożyła się na ten obraz stara tradycja społecznego
zróżnicowania i doskonała orientacja Krasińskiego w sytuacji przede
wszystkim Francji, znajomość dyskusji społeczno-politycznych oraz pogłosy
sentymentalnej
krytyki
społecznej,
która
najczęściej
operowała
sformułowaniami pochodnymi od tej zasadniczej opozycji „bogatych" i
„biednych" W105 220.
+ Orientacja polityczne dwie wyłoniły się w roku 1789: ci, którzy chcieli stary
porządek zniszczyć (Lewica), oraz ci, którzy chcieli go bronić (Prawica).
„wyznacznik prawicowości […] pięć zharmonizowanych ze sobą i wzajemnie
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uzupełniających się wartości: wiara, rodzina, tradycja, własność prywatna i
wolność jednostki. […] w tym kontekście rewolucję uważamy za zniszczenie
starych, wypróbowanych wartości, a kontrrewolucję za próby obrony bądź
przywracania ich prymatu. […] używamy ogólnych nazw opcji ideowych […]
Nie należy ich identyfikować z nazwami własnymi poszczególnych partii
politycznych. […] zjawiska społeczne, kulturowe i polityczne, które
identyfikujemy z Dobrem, tworzą postawę prawicową” /M. J. Chodakiewicz,
Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 30/. „W 1789 roku
wykrystalizował się historyczny podział na Prawicę i Lewicę. Wyłoniły się
wtedy dwie orientacje: ci, którzy chcieli stary porządek zniszczyć (Lewica),
oraz ci, którzy chcieli go bronić (Prawica). Ponieważ stroną atakująca była
Lewica, ta opcja właśnie narzuciła nowy styl walki, jej strategię i taktykę.
Aby przeżyć, Prawica musiała się przystosować i przejąć lewicowe zwyczaje
gry politycznej. Dlatego też można twierdzić, że nadużycia czy nawet zbrodnie
popełnione przez Prawice uprawiająca politykę w nowym stylu są niczym
innym, niż naśladowaniem Lewicy, która przecież ten styl walki
zapoczątkowała i używała, aby zniszczyć wartości bronione przez Prawicę
(Przypis 1: „Inni autorzy chcieliby widzieć początek zamachu na Stary Ład w
działalności rozmaitych sekt antykatolickich (Albigensi we Francji,
Lollardowie w Anglii, Husyci w Czechach i Morawach), a już na pewno w
wydarzeniach po roku 1517, czyli w Rewolucji Protestanckiej. Walka jaka
rozgorzała w tych czasach między obrońcami Starego Ładu a
rewolucjonistami była bezpardonowa i krwawa, inna od „normalnych” wojen.
Bo też i sprawy, o które walczyli obrońcy były niebłahe. Chodziło nie o
zdobycie jakiegoś terytorium. Czy też wymuszenie kontrybucji, lecz o rzeczy
fundamentalne, o kształt cywilizacji. Im większe zmiany w Starym Ładzie
stara się wymusić przeciwnik, tym gwałtowniej zmuszony jest je wprowadzić
i tym gwałtowniejsza jest reakcja obrońców”)” /Tamże, s. 31.
+ Orientacja polityczne różne dopuszczane przez Kościół dla katolików.
Ateizm uważany był za nieszczęście osobiste i społeczne. „Po wiekach
sytuacja się odwróciła. Oto dziś w kulturze euroatlantyckiej i
probolszewickiej wszelką religię uznano za fałsz, zło, nierozum, zaś niewiarę i
ateizm – na forum publicznym – za jedyną prawdę „nowoczesną”, najwyższe
dobro, wyzwolenie społeczne i za przyszłość świata. Ateizm społeczny uznaje
się – czynią to nawet niektórzy gorliwi katolicy – za jedyną podstawę życia
społecznego, za rację postępu i za fundament wieku techniki, nauki i sztuki.
Co więcej, ateizm ma być podstawą nowoczesnej techniki i moralności jako
rzekomo społecznie bezstronny, obiektywny, tolerancyjny i „naukowy”. W
życiu jednostkowym, prywatnym, osobistym, można sobie opierać się o
religię, ale nie można tego uczynić w życiu publicznym. [...] Dogmat ateizmu
społecznego jest tak wzięty współcześnie, że nawet ks. Prof. Józef Tischner
obecność Ewangelii i Kościoła w życiu publicznym nazywa katolicyzmem
contrario „katolicyzmem politycznym”, nie znając, oczywiście, w tym
względzie nauki teologicznej. Owszem, katolicyzm nie jest doktryną
polityczną, nie może stanowić żadnej „partii” i dopuszcza swoim wiernym
najrozmaitsze orientacje polityczne, ale z natury swej – jako religia – jest
polityczny, jest polityczny przez sam fakt istnienia w życiu i przez obecność
społeczną jest pełną antytezą ateizmu społecznego, politycznego. Poza tym
autonomia państwa wobec Kościoła nie ustawia Kościoła w pozycji „wroga” i
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie może utożsamiać z ateizmem państwowym” Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 249.
+ Orientacja polityczne W Katalonii wpływy międzynarodowe po rozruchach z
sierpnia 1917 r. zogniskowały się w ruchu separatystycznym. "Acció Catalana"
tworzyła konglomerat różnych orientacji politycznych. Byli tam republikanie,
liberałowie i reformiści katoliccy (E. Comin Colomer, La masoneria en España.
Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed.
Nacional, Madrid 1944 s. 351). Odpowiednio do tego w Kraju Basków powstała
"Acción Basca". W ten sposób masoneria zreorganizowała pracę zmierzającą do
utworzenia republiki i nadania regionom szerszej autonomii.
+ Orientacja polityki rządu zmieniona. Odpowiedzią na działania rządu ze
strony socjalistów i anarchistów były coraz liczniejsze napady na posiadłości
ziemskie, palono domy i zbiory, wycinano drzewa, wyrzynano bydło. W
Andaluzji i Extremadura trwało szaleństwo rewolucji. Naczelny prokurator
republiki, Anguera de Sojo w sprawozdaniu dla rządu, który był czytany
podczas otwarcia posiedzenia sądu najwyższego 15 września, pisał: „Trzeba
trwożyć się z powodu wzrostu przestępstw kryminalnych”. Stwierdził, że
pojawiły się rodzaje przestępstw i nowe nazwy: „rabuś” (atracador),
„rewolwerowiec” (pistolero). Pominął inne, takie jak „podpalacz” (incendiario)
albo termin „przestępstwo społeczne” (atentado social). W dwuleciu premiera
Azanii przestępstwa kryminalne nasiliły się do niespotykanych dotąd rozmiar
roku 1932 policja aresztowała 187.000 osoby biorące udział w 126.605
przestępstwach (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2,
wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 208). Lerroux
wystąpił oficjalnie jako premier w sejmie 2 października. Nikt nie oczekiwał
czegoś niespodziewanego. Wszystko było już przewidziane. Lerroux oznajmił, że
nadszedł czas zmiany orientacji polityki rządu oraz czas rozwiązania
parlamentu. Socjaliści przedłożyli sejmowi propozycję przegłosowania wotum
nieufności wobec rządu (Tamże, s. 209). Prieto sprzeciwiał się, aby rząd składał
się tylko z samych republikanów. Azaña wpadł w furię gdy Lerroux oznajmił, że
nowemu rządowi należy się szacunek gdyż wywodzi się on z ruchu tworzącego
podwaliny republiki i utrzymuje rewolucyjnego ducha tego ruchu (Tamże, s.
210). Nowy premier zapowiedział amnestię dla tych, którzy uczestniczyli w
buntach przeciwko republice. Azaña powiedział wtedy: „jestem pewny, że
przyszłe wybory, których się obawiamy, przyniosą nam przebudzenie
republikańskie pełne zapału i tak potężne, jak to z 12 kwietnia” (Tamże, s.
211). Prieto 3 października powiedział w sejmie: „Zapraszam pana do
rozwiązania parlamentu po to, aby umrzeć całkowicie, z pełną godnością, co
odpowiada jego pozycji, jego historii i nacisku Alejandro Lerroux” (Tamże, s.
212).
+ Orientacja praktyczna cursus minor w Ratio Studiorum Towarzystwa
Jezusowego (1565). Początek teologii moralnej pod wpływem nominalizmu
charakteryzował się refleksją nad konkretnymi zagadnieniami (kazuistyka).
W wieku XVI nie było refleksji nad sprawami ogólnymi, uniwersalnymi.
Początek teologii moralnej zaistniał w sytuacji, gdy tomizm zaczął być
spychany na bok przez nominalizm. Całość dopełniały zmiany polityczne i
kulturowe związane z tworzeniem się państwa hiszpańskiego po
rekonkwiście i po odkryciu Ameryki. W średniowieczny kazuistyka istniała
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zalążkowo. W wieku XVI stała się metodą powszechną. Teologia moralna
kazuistyczna, czy kazuistyka naukowa zajmowała się aplikacją zasad
ogólnych do sytuacji konkretnych. Wielki wpływ na ten nurt miało Ratio
Studiorum Towarzystwa Jezusowego (1565). Oprócz cursus maior, bardziej
spekulatywnego, wprowadzono cursus minor, o orientacji bardziej
praktycznej, zajmujący się konkretnymi sprawami. Gatunki literackie
rozwijane wówczas, to: wielkie naukowe komentarze w oparciu o Secunda
Secundae Summy św. Tomasza z Akwinu, ze szczególnym podkreśleniem na
sprawiedliwość i prawo, zainicjowane przez Domingo de Soto (De iustitia et
iure) i kontynuowane przez teologów Towarzystwa Jezusowego (Luis de
Molina, Suárez i inni); oraz traktaty skierowane do specjalistów. Zaczęły się
też pojawiać podręczniki dla spowiedników, wygodne narzędzia praktyczne,
w stylu tradycyjnych Summae confessorum, czy średniowiecznych
Confessionalia. Znany był podręcznik Quaestiones dubia kardynała
Francisco de Toledo SJ (zm. 1593) J. Belda Plans, Domingo de Soto y la
renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 359360.
+ Orientacja problemowa Perspektywa definiowana w różny sposób. „Pojęcie
perspektywy funkcjonuje w refleksji metodologicznej w dwóch znaczeniach.
1) Pierwsze określenie perspektywy […] pojawia się w kontekście
diagnozowania kondycji teoretyczno-badawczej „nauk o kulturze”;
formułowana jest wtedy ocena, iż perspektywa to „gorsza teoria”, sposób
ujęcia przedmiotu badań, który nie spełnia wszystkich warunków
stawianych teorii naukowej. […] 2) Drugie stanowisko w kwestii rozumienia
pojęcia perspektywy, które proponuję nazwać „neutralnym”, polega na
uznaniu, iż jest to teoretycznobadawczy sposób ujęcia przedmiotu badań,
przy czym akcentuje się raczej możliwości operacyjne tego pojęcia,
zawieszając kwestię podrzędności czy też zapóźnienia perspektywy w
porównaniu z rygorystycznie skonstruowaną „prawdziwie naukową teorią”.
[…] 3) Perspektywa w znaczeniu „neutralnym” […] stanowi raczej określony
„kąt widzenia”, orientację problemową, podejście teoretyczne, „modus
operandi”, determinujący preferencje badawcze, określający zasady
konstrukcji teoretycznych modeli wybranych aspektów rzeczywistości,
różnicujący cele dociekań badawczych i wyznaczający granice ich ważności”
/J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red.
J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd.
Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 177/. „Z formalnego punktu
widzenia perspektywa zawiera: a) określoną wizję ontologiczną świata
socjokulturowego, b) założenia epistemologiczne, odnoszące się do natury
wiedzy i poznania, c) założenia metodologiczne – kryteria selekcji problemów,
strategii badawczych i zasady ich wykorzystywania, d) model pojęciowy,
układ kategorii analitycznych. […] funkcje perspektywy sprowadzają się do:
1) uwrażliwienia badacza na pewne aspekty otoczenia, 2) dostarczenia języka
do opisu otoczenia, 3) umożliwienia badaczowi przedstawienia pewnych
ogólnych procesów” Tamże, s. 178.
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Orientacja protestancka medycyny niemieckiej „W filozofii i filozoficznie
zorientowanej protestanckiej medycynie niemieckiej przyjmowano jako
realistyczną koncepcję świata, w której, poza sferą dostępną poznaniu
empirycznemu, istnieje obiektywna pewna idealna struktura, determinująca
zachodzenie i przebieg wszystkich zjawisk. Koncepcja tego rodzaju struktury
znalazła odzwierciedlenie w pracach licznych filozofów niemieckich doby
nowożytnej, z których największy wpływ na ukształtowanie się teoretycznych
podstaw medycyny tego obszaru kulturowego wywarli Paracelsus, Leibniz,
Kant, Schelling oraz Hegel. Struktura ta pojmowana była jako realnie
istniejący wzorzec poszczególnych bytów, ich osnowa lub istota. Ze względu
na jej niematerialny charakter jej poznanie empiryczne uznano z niemożliwe.
Uznano, że wnioskowanie o owej strukturze na podstawie badań lub
obserwacji rzeczy poszczególnych nie ma dostatecznego teoretycznego
uzasadnienia, jako że rzeczy te stanowią jedynie niedoskonałe odbicie idei.
Poznanie naukowe, o ile miałoby być uznane za prawomocne i prawdziwe, a
zatem wiodące w medycynie do wniosków praktycznych, uznano za możliwe
jedynie w ramach racjonalistycznej refleksji lub swoistego oglądu
intelektualnego, uzyskiwanego w specjalnym stanie świadomości. Była to
koncepcja poznania dyskursywnego o stopniu ograniczonym lub wręcz
uprawomocniająca poznanie o charakterze niedyskursywnym, co zasadniczo
różniło się od koncepcji poznania uznawanej w programie modernizacyjnym
medycyny innych krajów europejskich. W niemieckim, protestanckim kręgu
kulturowym wytworzył się ponadto charakterystyczny sposób ujmowania
przyrody jako żyjącego bytu organicznego, którego osnową jest byt o
charakterze duchowym i racjonalnej naturze. Za metodę umożliwiającą
dotarcie do tej struktury uznano racjonalną dedukcję. Posługiwano się także
metodą analogii, analizując związek obserwowanych przejawów idei z ogólną
idealną strukturą bytu” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna
romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 196/. „Ponieważ pojedynczy
człowiek jest istotą zanurzoną we wszechogarniającą całość bytu, nie jest
przeto w stanie przyjąć wobec świata pozycji widza, opisującego
rzeczywistość z indywidualnego podmiotowego dystansu (jak to zakładano w
strukturze pojęciowej nowożytnego ideału nauki i w fizyce newtonowskiej”
/Tamże, s. 197.
+ Orientacja przedmiotowa intuicji. „Intuicja pomocna jest w sytuacjach
skomplikowanych, niejasnych, w których nie można stosować reguł myślenia
analitycznego. Stąd ważną rolę w uruchomieniu intuicji odgrywa umiejętność
dostrzegania przez jednostkę złożoności i wieloaspektowości problemu oraz
rezygnacji ze schematycznych sposobów jego rozwiązywania. Ze strony
podmiotu intuicji sprzyja również – przestawienie motywacji z celowej
(koncentracja na jednym, określonym celu) na paracelową (potencjalna
otwartość na różne cele), przyjęcie orientacji przedmiotowej (zaangażowanie
w proces poznawczy przy jednoczesnej rezygnacji z koncentracji na sobie i
oczekiwaniach innych ludzi), zmiana uwagi z intensywnej (skierowanej na
jedne obiekt) na ekstensywną (skierowaną na różne obiekty z podobną
intensywnością), przewartościowanie sytuacji (polegające na zastosowaniu
wielu kryteriów wartościowania wobec wielu potencjalnie możliwych
rozwiązań oraz na podnoszeniu wagi informacji niedocenianych i obniżaniu
wagi informacji przecenianych) oraz pozytywny nastrój (emocje pozytywne,
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ale niezbyt silne, aby nie skupiały na sobie uwagi podmiotu). Emocjonalny
charakter intuicji ujawnia się również w momencie rozwiązania problemu,
któremu towarzyszą silne, radosne przeżycia (stąd określane jest czasem
jako „rozwiązanie emocjonalne)” K. Kłysiak, Intuicja. I. W psychologii, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 402403, kol. 402-403.
+ Orientacja przestrzeni magicznej. „Podstawę magicznej waloryzacji
przestrzeni stanowi podział na strony świata. Orientowana przestrzeń ma
swe źródła w micie. Mit nadaje przestrzeni sens poprzez klasyfikację jego
składników i przekonanie, że istnieją pomiędzy nimi wzajemne wpływy (Y.
Tuan, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 121). Centrum mitycznej
przestrzeni stanowi obszar doświadczany bezpośrednio przez daną
społeczność (J. S. Bystro, Tradycyjne pojęcia o środku ziemi, Lwów 1934).
Centrum łączy wszystkie pozostałe punktu odniesienia. Wyznacza je przede
wszystkim położenie Słońca: wschód, zachód, północ i południe. Dla Indian
Saulteaux były one podstawowymi miejscami (domami), a nie kierunkami
ruchu w przestrzeni. Południe np. oznaczało miejsce, do którego podróżują
dusze zmarłych. W tradycyjnej kosmologii chińskiej poszczególnym
kierunkom były przyporządkowane kolory, zwierzęta, żywioły, pory roku i
elementy kosmosu (M. Granet, Cywilizacja chińska, Warszawa 1973).
Podobnie w społeczności Zuni występował podział przestrzeni na siedem
rejonów: Północ, Południe, Wschód, Zachód, Zenit, Nadir i Środek, którym
były podporządkowane pory roku, żywioły, kolory i funkcje społeczne (E.
Durkheim, M. Mauss, O niektórych pierwotnych formach klasyfikacji.
Przyczynek do badań nad wyobrażeniami zbiorowymi, w: M. Gauss,
Socjologia i antropologia, s. 742). W starożytnej Grecji wschód kojarzył się ze
światłem, bielą, niebem i wznoszeniem się (Y. Tuan, Przestrzeń…, s. 116).
Wartościowaniu przestrzeni towarzyszyło wykorzystywanie w magii
związków, łączących poszczególne kierunki i punktu przestrzeni z
określonymi cechami. W dawnych Chinach budowano domy według sztuki
feng shui (odmiana geomancji), której zasadą było wyzyskanie harmonijnych
wpływów wszystkich elementów kosmosu (D. J. Munro, The Koncept of Man
in Early China, Stanford 1969, s. 41) /D. Niczyporuk, Przestrzeń w
kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S.
Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 48.
+ Orientacja przestrzeni różne w różnych kulturach. „Wystarczy rzut oka na
fragment materiału, dostarczanego przez dowolnie wybrane języki /W.
Maciejewski, O przestrzeni w języku, Poznań 1996, s. 14/, by się
zorientować, że współrzędne kartezjańskie, wyznaczające „strony świata”,
ujmowane są jako: – GÓRA I DÓŁ, za ruchem słońca, tak w pol. i in. słow.
wschód i zachód, chiń. dong (pierw. hieroglif o znaczeniu ‘drzewo plus
słońce’), tur. dogu (dog ‘wstawać, wschodzić’, ale także ‘rodzić’), bati (bat
‘zachodzić, pogrążać się’)/ M. Rasanen, Die Himmelsrichtungen in den
altaischen Sprachen mit besonderer Berücksichtigung der Türk-Sprachen,
„Ural-altaische Jahrbücher” 36, Wiesbaden 1964/, węg. napkelet też
‘wschód’ /E. Bety, Die Bezeichnungen für Himmelsrichtungen in den finnischungarischen Sprachen, Bloomington 1967/; podobnie jest w języku fula:
„wschód” to funnange ‘wstawanie’, „zachód” – hirnnange ‘zejście’, także
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
‘wieczór’. „Północ” i „południe” bywają również identyfikowane z osią
wertykalną; germ. nord ‘północ’ etymologizuje się jako ‘dół’ (ner). We
współczesnym szw. jest odwrotnie: „na północ” jedzie się „w górę” (åka upp),
„na południe” – „w dół” (åka ner). W fula „północ” to „góra” (dow), „południe”
– „dół” (ley)” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w:
Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.),
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s.
93.
+ Orientacja przestrzeni symbolicznej. „Przestrzeń ludzka jest przestrzenią
działania, ruchu, więc i ukierunkowania, teleologii/finalności: skądś –
dokądś; od czegoś – ku czemuś! Jest ona przestrzenią antropocentryczną,
przestrzenią wyróżnionego punktu – miejsca ludzkiego, ośrodka działania,
postrzegana, więc i myślenia. Stąd skłonność do absolutyzacji kierunków:
góra – dół, prawa – lewa. Niebo – nad-ziemność, na-ziemność, pod-ziemność,
piekło! Prawe – lewe to nie są tylko strony, to są aksjologiczne kierunki.
Wektory świata nagrobnego: Geografia świata pośmiertnego religii i
cywilizacji przedchrześcijańskich: – jednorodny świat zmarłych: shéol
judaizmu; – dualizm rzymski: Hades i Pola Elizejskie, obie te przestrzenie
sytuowane były w podziemnym świecie zmarłych; – chrześcijaństwo
opowiedziało się pierwotnie po stronie dualizmu, wzmacniając go i zmieniając
(w stosunku do wyobrażeń greckich) przestrzennie. Niebo (dla
sprawiedliwych, a w każdym razie dla najlepszych z nich: męczenników,
świętych); raj ziemski – na powierzchni ziemi; Piekło – pod ziemią.
Chrześcijańska wyobraźnia przestrzeni nagrobnej „[…] doprowadza do
szczytu opozycję Piekło – Raj. […] Chrześcijaństwo, w każdym razie w okresie
pierwszych wieków i w czasie średniowiecznej barbaryzacji, nie doprowadziło
do całkowitej internalizacji swojej wizji tamtego świata (de l’au-delà).
Dźwignęło ono społeczeństwo ku Niebiosom. Sam Jezus dał był przykład: po
zejściu do Piekieł wstąpił do Nieba. W systemie orientacji w przestrzeni
symbolicznej tam, gdzie starożytność grecko-rzymska stosowała przeważnie
opozycję prawe – lewe, chrześcijaństwo, zachowując całkowicie doniosłe
znaczenie tej antynomicznej pary, zresztą obecnej zarówno w Starym jak i
Nowym testamencie, bardzo szybko uprzywilejowało system góra – dół. Przez
ten system spacjalizacji myślenia średniowiecze nada zasadniczy kierunek
dialektyce chrześcijańskich wartości” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni
ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G.
Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin
1998, 31-44, s. 42.
+ Orientacja przestrzeni zależy od kultury. Modele przestrzeni kulturowe
różnią się między sobą istotnie. „Uniwersalna jest struktura matematyczna,
a dziedziną specyficzną są identyfikacje kulturowe. W tym sensie
uzasadniona wydaje się teza, że operacje „zakotwiczające” koordynaty
kartezjańskie są metaforami. Argumenty na rzecz tej konkluzji można
mnożyć, czerpiąc przykłady zarówno z dziedziny gramatyki, jak i leksyki,
odnoszącej się do określeń tzw. stron świata. Z grubsza rzecz biorąc, można
przyjąć za Svorou, że cztery są źródła określeń przestrzennych; Svorou widzi
mianowicie cztery główne klasy znaczeniowe wśród genetycznie
rzeczownikowych wykładników specjalnych /S. Svorou, The Grammar of
Space, Amsterdam-Philadelphia 1994, s. 70nn./: – części ciała ludzkiego lub
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zwierzęcego (twarze, głowy, piersi, zady i in.), – formacje geomorficzne (niebo,
kanion, rzeka, pole itp.), – relacyjne części przedmiotów (front, brzeg, bok,
środek itp.), – pojęcia abstrakcyjne (bliskość, długość, kierunek itd.)” W.
Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 92.
+ Orientacja przestrzenna antropologiczna zakwestionowana przez
językoznawstwo wieku XX w latach dziewięćdziesiątych. „Obraz ten zakłada
istnienie dwu głównych osi: pionowej, grawitacyjnej (wertykalnej), pojęciowo
ujmowanej jako GÓRA-DÓŁ i osi poziomej, horyzontalnej PRZÓD-TYŁ,
mającej źródło w doświadczeniu ruchu i „naturalnej” asymetrii ciał. Obie osie
uzupełnia podział na strony PRAWĄ i LEWĄ. PRZODY i TYŁY są bądź
inherentne, gdy pojęcia te odnosimy do znamiennych części przedmiotów
bądź projektowane, gdy przedmioty ujmujemy jako symetryczne. Wyrażenie
kamień leży przed drzewem określa położenie kamienia wobec relatum
(drzewa), traktowanego tak, jak osoba zwrócona swym przodem do
wypowiadającego daną kwestię. PRZÓD drzewa jest więc wynikiem projekcji
konfrontatywnej. Centrum układu stanowi podmiotowe „ego”, obraz ten
bywa więc nazywany „egocentrycznym”. Argumentem na rzecz przyjęcia
takiego modelu jest to, że większość dobrze znanych języków wyposażona
jest w zestawy środków leksykalnych i gramatycznych, których semantyka
zorganizowana jest wokół tego „klasycznego” modelu /Porównaj dyskusje o
tym w: G. A. Miller, P. N. Johnson-Laird, Language and Perception,
Cambridge Mass-London 1976; J. Lyons, Semantics, vol. 1-2, Cambridge
1977; Rethinking Linguistic relativity, red. J. Gumperz, S. C. Levison, Londyn
1996/.
[…]
Językoznawstwo,
zwrócone
szczególnie
w
latach
dziewięćdziesiątych w kierunku antropologii, uzyskało wyniki, pozwalające
zakwestionować uznawany za pewnik ludzki obraz orientacji przestrzennej,
obraz, wokół którego nagromadzono niesłychanie wiele argumentów z
dziedziny biologii, psychologii, samego językoznawstwa wreszcie” W.
Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 89.
+ Orientacja przestrzenna elementem inteligencji skrystalizowanej.
Inteligencja według psychologicznego modelu R. B. Cattela. „Według
koncepcji o charakterze modeli strukturalnych R. B. Cattela, istnieją 2
odrębne zbiory czynników, które wyznaczają inteligencję ogólną: płynną,
wyrażającą się w giętkości umysłowej i osiągającą szczyt rozwoju w okresie
młodości (głównie pod wpływem sfery biologicznej), oraz skrystalizowaną,
wyrażającą się przez wiedzę, a także przez utrwalone elementy doświadczenia
indywidualnego, rozwijającą się do okresu pełnej dorosłości pod wpływem
kumulacji efektów własnych działań, elementów poznawczych i
przyswojonych zasobów kultury. Do czynników inteligencji płynnej należy
szybkość
procesów
poznawczo-informacyjno-sterujących,
zdolność
poznawania relacji, sprawność w zakresie indukcji i liczne procesy pamięci,
do czynników inteligencji skrystalizowanej natomiast – zdolność ujmowania
werbalnego, osiągnięcia werbalne i numeryczne, a także zdolność wizualizacji
(np. wyobrażeniowego ujmowania zjawisk konkretnych i abstrakcyjnych),
orientacja przestrzenna i elastyczność umysłowa zależna od systematycznego
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeglądu wiedzy” Cz. Walesa, Inteligencja. II. W psychologii, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 344-348, kol. 345.
+ Orientacja seksualne źródłem różnic kulturowych. Definicja kultury
podana przez uczonych anglosaskich. „Niepokoi w tym ujęciu oparcie się na
formule kultury jako sposobu na przetrwanie i sukces (survival and success),
niepokoi także odwołanie się do kategorii „niszy ekologicznej”, którą można
by zastąpić pojęciem „populacji kulturowej”. Poza jawnymi słabościami
teoretycznymi […] można jej zarzucić pewien rodzaj tendencyjności.: łatwość,
z jaką wyprowadza się z niej koncepcję „społeczeństwa wielokulturowego”
istniejącego na gruncie wspólnoty czasoprzestrzeni życia, wspólnoty języka i
mediów komunikacyjnych, pomijając przy tym kłopotliwe bariery
komunikacyjne, będące wynikiem głębiej leżących cech kulturowych osób
formalnie korzystających „z tej samej czasoprzestrzeni życia”. Z jednej strony
przywołany tu sposób traktowania kultury jest niepokojąco swobodny i
prowadzi do akceptacji niezwykle pojemnej koncepcji kultury. Z drugiej zaś
strony cechuje go niepokojąca uległość wobec wszelkich, nawet najbłahszych
diversities spotykanych w społeczeństwie amerykańskim, w którym są one
szczególnie dotkliwie przeżywane. Bierze się wówczas pod uwagę
najrozmaitsze zróżnicowania, z którymi stoją wzajemnie nieprzekładalne
style i konwencje komunikacyjne. Zróżnicownia te wytwarzają mniejszości
etniczne, getta rasowe, Kościoły i sekty wyznaniowe, odrębne populacje
językowe i – oczywiście – obecność w społeczeństwie dwu odmiennych płci –
męskiej i żeńskiej oraz dwu odmiennych orientacji seksualnych – homo- i
heteroseksualnej. Całkowicie zrozumiał wydaje się konieczność refleksji nad
tymi wszystkimi kłopotliwymi zróżnicowaniami cechującymi większość miast,
a nawet rodzin amerykańskich” A. Tyszka, Rozmowa kultur. Założenia i
rezultaty seminarium „Komunikacja międzykulturowa 1992-1993, w:
Komunikacja międzykulturowa, zbliżenia i impresje, red. A. Kapciak, L.
Komprowicz, A. Tyszka, Instytut Kultury, Warszawa 1995, 5-29, s. 10/.
+ Orientacja światopoglądowa nie wpływa na estetykę, u Riemizowa A. M.
„Wypreparowanie li tylko rusko-religijnych aspektów z jego twórczości w
sytuacji różnorakich kulturowych zrostów, meandrów filozoficznych zbliżeń,
wpływających na rozpad tradycyjnej formy epickiej u Riemizowa stanowiłoby
zabieg skomplikowany, i co ważne, chyba niepotrzebny. Tak bardzo jeden
motyw jednoczy się z innymi i implikuje go znaczeniowo, np. motyw losu u
Riemizowa, utrwalony w modernizmie, przełamany jest przez ujęcie
folklorystyczne i staroruskie. Interpretacja życia jako chaosu, ciemnych,
irracjonalnych sił dostrzegana u Riemizowa może być […] łączona przez
niektórych współczesnych badaczy, np. A. Sokołowa, z wpływem na
Riemizowa filozofii Rudolfa Steinera” /A. Woźniak, Tradycja ruska według
Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 11/. „W okresie emigracyjnym
takie zaś wartościowanie życia Riemizow przypisze oddziaływaniu klasyków:
Gigolowi i Dostojewskiemu. […] w sferze pojęć religijnych Riemizow nie
stworzył żądnego systemu filozoficznego. A wynikało to z jego założeń
estetyki, absolutnie nie pretendującej do ukształtowania określonej orientacji
światopoglądowej, moralno-etycznej czy filozoficznej, obce mu były bowiem
wszelkie zadania propagandowe i natrętne wpajanie zasad etycznych. […]
Niemniej jednak nie można powiedzieć, że Riemizow jako pisarz i moralista
[…] jest areligijny, wręcz przeciwnie, jego twórczość przyciąga siłą swej
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
religijnej refleksji, która rzecz jasna, ma charakter postulatywny, oparty na
metodzie symbolicznej, wypływającej w ogóle z istoty prawosławia. Całe
pisarstwo Riemizowa, szczególnie zaś przedrewolucyjne „powieści” […],
wykazują nierozerwalny związek z tzw. religijnością ruską w jej kształcie
plebejskim, a zatem sensualnym i obrzędowym. Problematyka religijna
zatem, pomimo braku jakichkolwiek ostatecznych rozstrzygnięć, jakiejś
ogólnej zasady klasyfikującej i hierarchii tematycznej, staje się też centralna
w jego dziele i zezwala na głębsze wyjaśnienie literackiego programu pisarza,
na dopowiedzenie tych ustaleń, które wzbogacają pole interpretacyjne”
/Tamże, s. 12.
+ Orientacja świątyni chrześcijańskiej już od starożytności wzdłuż osi
wschód-zachód, przy czym szczyt kościoła, jego prezbiterium, zwrócone było
ku wschodowi. Tradycja ta nawiązuje również do słów Księgi Mądrości:
Należy uprzedzić słońce w dziękczynieniu i patrzeć w tę stronę, gdzie
wschodzi światło. W postawie modlitewnej zwyczaj stania twarzą ku
wschodowi jakoś się zagubił na przestrzeni wieków i dziś niemalże
automatycznie przystępując do modlitwy klękamy i składamy ręce. W
budownictwie jednak sakralnym zwyczaj orientowania świątyń przetrwał aż
do XX wieku (dziś niestety z żalem trzeba stwierdzić, że zostaje coraz częściej
zarzucany) Sz1 96. Orientowano kościoły nie tylko z tego powodu, że
oczekiwano przyjścia Chrystusa ze Wschodu, orientowanie było związane
także z symboliką stron świata. O Zachodzie w średniowieczu myślano, iż
jest krainą ciemności, mroku, starości, krainą królestwa Antychrysta.
Wschód i Południe były uważane za strony Chrystusa, odkupienia, jasności i
cnoty. Północ zaś traktowano jako krainę grzechu, szatana i demonów. Stąd
konsekwencją orientowania budowli kościelnej jest określona symbolika
wnętrza kościoła: strona lewa (północna) wskazuje na królestwo szatana
strona prawa (południowa) wskazuje na Królestwo Chrystusa Sz1 97.
+ Orientacja świątyni gotyckiej Światło wnika do przestrzeni świątyni przez
okno. Okno, łącząc się z symboliką światła, jest granicą pomiędzy wnętrzem
a światem zewnętrznym, jest okiem dla duszy. Przez okno do świątyni wnika
światło, a do duszy Boskie Światło – Ciało Ducha Świętego. Wpadające do
świątyni światło zaznacza niemalże fizykalną obecność Boga, ułatwia wejście
w misterium. Okno, które samo nie świeci, lecz przepuszcza światło
słoneczne, czasami oznacza Matkę Boską, która czysta i pokorna nosi Syna
Bożego (W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 101;
Sz1 104. Okna gotyckich katedr takich jak np. Notre Dame w Chartres,
wypełnione były witrażami, przedstawiającymi tysiące scen ze Starego i
Nowego Testamentu, życiorysy świętych, legendy i sceny z życia codziennego.
Witraże były swoistym miejscem nauczania wiary (Por. S. M. E. RosierSiedlecka, Światło we wnętrzu kościelnym, „Ateneum”, 2-3(1989), s. 218). W
ikonografii gotyckich katedr we Francji teologiczny program witraży był stały
i związany z orientowaniem świątyni. Od strony wschodniej umieszczano
ziemskie dzieje Jezusa, niosącego zbawienie, od północy pokazywano sceny
ze Starego Testamentu, kiedy ludzkość pogrążona była jeszcze w
ciemnościach. Od południa widniały tematy odnoszące się do nieba.
Wreszcie, od zachodu przedstawiano pielgrzymkę człowieka na ziemi i sąd
ostateczny nad jego życiem (Tamże, s. 216; Sz1104). Światło jest przestrzenią
życia człowieka, jest symbolem życia Bożego i życia każdego z nas. Tak jak
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zanurzamy się w świetle wchodząc do gotyckiej katedry, tak na płaszczyźnie
duchowej zanurzamy się w Boga, który jest światłością (por. 1 J 1, 5)
Sz1 105.
+ Orientacja świątyni powinno mieć znaczenie dla zwykłego, modlącego się w
niej wiernego. Wchodząc do katedry czy świątyni człowiek idzie na spotkanie
światła, znajduje się na drodze zbawienia, prowadzącej do miasta świętych i
do ziemi żywych, w której jaśnieje nie zachodzące Słońce (Por. P. Evdokimov,
Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 134). Nadto, gdy o świcie
wspólnota wraz z kapłanem staje przed ołtarzem, na wprost nich, z okna za
ołtarzem, wraz z przychodzącym w sakramencie ołtarza Obecnym przychodzi
znak Wschodzącego Słońca, przychodzi Zmartwychwstały. O zachodzie zaś,
gdy sprawuje się Nieszpory, modlitwę wieczorną wraz z ofiarowaniem
kadzidła, słońce wysyła swoje zbawcze promienie zza pleców wiernych i
rozpromienia [...] przestrzeń absydy, mówiąc o tym, że Pan jest światłem, że
wiara w niego jest światłem serca M. Bielawski, Symfonia paschalna, „Znak”,
8 (1999), s. 12; Sz1 98.
+ Orientacja świątyni wskazuje także wyraźnie na symbolikę solarną
odnoszącą się do widzialnego słońca i miasta Jerozolimy; słońce podnoszące
się na wschodzie jest symbolem Chrystusa, nazywanego Słońcem
sprawiedliwości i Wschodem. Święty Tomasz podaje racje tłumaczące tę
regułę. Stosowne jest, że do modlitwy zwracamy się ku wschodowi po
pierwsze po to, żeby wskazać majestat Boga objawiający się w ruchu nieba,
którego początek jest na wschodzie; po drugie dlatego, że raj ziemski istniał
na wschodzie, a my usiłujemy do niego powrócić; po trzeci dlatego, że
Chrystus, który jest światłem świata, został przez proroka Zachariasza
nazwany Wschodem, a według Daniela wzniósł się ponad wszystkie nieba na
wschodzie; po czwarte wreszcie dlatego, że stamtąd ostatniego dnia przyjdzie
On J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 47; Sz1
98.
+ Orientacja teologiczna Bonifacego VIII wywodzi się z symboliki Jednego.
Teologowie papieża Bonifacego VIII opracowali teorię Kościoła jako
społeczeństwa doskonałego, nie tylko różnego od państwa, lecz ponad
państwami. Orientacja teologiczna tej wizji wywodzi się z symboliki Jednego.
Filozofia polityczna rozwiązuje problemy związane z naturą i pochodzeniem
suwerenności i władzy, odnosząc się do Arystotelesa i do fundamentów
ludowych prawa rzymskiego. Teologowie prymatu papieskiego w XIV wieku
podtrzymują władzę „bezpośrednią” autorytetu pochodzącego od Boga danej
kolegium prawnie wybranemu. Nie ma w tym interwencji ludu. Nie jest to
jednak pośrednictwo sakramentalne. Opracowana została teoria władzy
papieskiej wynikającej z wyboru ludzkiego, przed ewentualnym
namaszczeniem noszącym rysy sakramentalne. Autorytet Kościoła w
płaszczyźnie administracyjnej jest w jakiś sposób niezależny od misterium
Jezusa Chrystusa /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme
della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 179/. Kościół negatywnie
odnosił się do powstawania Kościołów narodowych, utożsamiających się z
nowo powstającymi państwami narodowymi w XIV wieku. Obawiano się, ze
mogą one być poddane władzy cywilnej. Pozostała więc otwarta kwestia
relacji papiestwa z państwem, ale już nie z jednym imperium, lecz z wieloma
państwami narodowymi. Po Soborze w Konstancji (1415) pojawiają się
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
porozumienia zwane konkordatami. Jest to w jakiś sposób porozumienie
między różnymi państwami narodowymi a państwem papieskim. Władza w
tych wszystkich państwach była wówczas skoncentrowana w rękach jednego
monarchy /Tamże, s. 180.
+ Orientacja teologiczna pojęcie prawdy w języku biblijnym. Inicjowanie
historii podmiotu przez „łaskę i prawdę”, które dotykają bytu i życia
podmiotu. „Łaska nie jest dana raz na zawsze jak prawo, ale jest ustawicznie
odnawiana, ciągle udzielana – „łaska po łasce”. Nie tyle liczy się tu dar, ile
raczej otwarcie na działanie, gdyż łaska po łasce wznawia pragnienie,
pobudza podmiot do inicjatywy i powstrzymuje go od zadowolenia się
zachowaniem tylko określonych prawem ram. Przez Słowo podmiot zostaje
wprowadzony w moc stania się dzieckiem Boga. Stając się dzieckiem Boga
otrzymuje moc działania Bożego. Ta rzeczywistość Boża kryje się pod słowem
„prawda”. Chociaż podstawowe znaczenie terminu alētheia (prawda) opiera
się na przeciwstawieniu się fałszu lub nierealności, to jednak pojęcie prawdy
w czwartej ewangelii nawiązuje do pojęcia biblijnego. W języku biblijnym
pojęcie prawdy nabiera orientacji teologicznej. Septuaginta terminem
„prawda” (alētheia) tłumaczy zazwyczaj hebrajski termin ‘emet ten termin
najczęściej jest używany w tekstach biblijnych w sensie teologicznym, w
odniesieniu do Boga i Jego działania. Stąd w greckim, teologicznym języku
biblijnym (LXX) prawdą jest to, co opiera się na wierności Boga; prawda nie
jest jakąś rzeczą statyczną, lecz rzeczywistością dynamiczną, skuteczną,
rzeczywistością Boga w relacji do przymierza. W semantyce biblijnej
fundamentem prawdy jest stałość, wierność Boga; Bóg jest wierny sobie
samemu, dlatego prawdą jest Jego wierność lub Jego zgodność z samym
sobą. Z tym pierwszorzędnym znaczeniem terminu ‘emet idzie jednak i drugie
znaczenie, które często występuje w użyciu formy czasownikowej (he’emin –
jestem pewny, stały, wierzę) – poczucie pewności, bezpieczeństwa, które
zbiega się z podstawowym znaczeniem greckiego terminu alētheia” S.
Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 185.
+ Orientacja teologii politycznej luterańskiej wieku XX wewnątrz grupy
metodologicznej pierwszej spośród trzech. Matthes rozróżnił dwie
Interpretacja doktryny Lutra o dwóch królestwach, uczyniona przez Haralda
Diema, jest zrozumiała tylko w kontekście „socjologii chrześcijańskiej” (Kurt
Matthes). Matthes w latach dwudziestych XX wieku pracował nad
usystematyzowaniem nurtu Lutherforschung, który rozwijał się w trzech
modelach metodologicznych od końca XIX wieku, wewnątrz perspektywy
etyczno-politycznej. Pierwszy model zmierza do zrozumienia Państwa jako
„Państwa chrześcijańskiego”. Drugi dąży do zrozumienia Państwa w
kontekście prawa naturalnego. Trzeci chce zrozumieć Państwo w świetle
teorii Corpus Christianum. Wewnątrz pierwszej grupy metodologicznej
Matthes rozróżnił dwie orientacje. Pierwsza orientacja ujmuje „Państwo
chrześcijańskie”
w
kontekście
jurydyczno-naturalnym,
zakładając
zdecydowany rozdział Państwa i Kościoła: są to dwie organizacje
instytucjonalne kierujące się swoimi odrębnymi prawami i obowiązkami.
Druga orientacja opuszcza sferę prawa naturalnego i uważa autorytet
cywilny jako instytucję w służbie Kościoła. Kościół jest tu widziany jako
organizacja zewnętrzna i temporalna, część integralna całego Państwa /A.
Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 134. Model „Państwa
chrześcijańskiego” w kontekście jurydyczno-naturalnym jest jednym z trzech
modeli nurtu Lutherforschung dostrzeganych w tym nurcie przez Kurta
Matthesa (pierwszy, orientacja pierwsza). Opis Państwa w kontekście prawa
naturalnego w nurcie Oświecenia jest kluczem hermeneutycznym dla
badaczy dążących do zrozumienia etyki politycznej Lutra /Tamże, s. 135.
Państwo w tym ujęciu nie zwraca uwagi na żaden dogmaty, kieruje się
swoimi prawami (naturalnymi). Prawa Boże go nie obowiązują. Do tej grupy
należy Ch. E. Luthard, teolog protestancki końca XIX wieku, jeden z
inicjatorów nurtu hermeneutycznego Zweireichelehre. Relację między
Kościołem a Państwem rozumiał on jako różnicę między królestwem Bożym i
królestwem tego świata. Ekonomia i polityka znajdują się całkowicie poza
oddziaływaniem Ewangelii /Tamże, s. 136.
+ Orientacja teoretyczna ujawniająca się w humanistycznej psychologii,
„przyjmująca, że osoba ludzka ma w sobie wszystkie właściwości konieczne
do osobistego rozwoju, a rola środowiska ogranicza się do stworzenia
warunków umożliwiających aktualizację jej potencjału. Indywidualizm jako
postawa jednostki wyraża się w silnym poczuciu podmiotowości i odrębności
oraz w dążeniu do niezależności od społeczeństwa. Indywidualizm jako
przekonanie o istnieniu w człowieku wrodzonej woli mocy oraz twórczego ja,
cechuje indywidualną psychologię A. Adlera, w której jednak przyjmuje się
formę zorientowaną społecznie – ze względu na akcentowanie konieczności
uwzględniania interesu wspólnoty w realizacji osobistych celów. W sposób
najbardziej wyraźny indywidualizm charakteryzuje poglądy teoretyków
psychologii humanistycznej utożsamiających rozwój osoby z samorealizacją
(samoaktualizacją), a zwłaszcza C. R. Rogersa, według którego w każdym
człowieku istnieje tendencja do samorozwoju i doskonalenia się i tylko on
sam może określać cele, do jakich ma dążyć, natomiast psycholog lub
wychowawca
powinien
ograniczać
się
do
tworzenia
warunków
umożliwiających jednostce realizację własnych potencjałów (m.in. przez jej
bezwarunkową akceptację). Indywidualistyczna koncepcja osoby ludzkiej,
jako istoty autonomicznej, proaktywnej i godnej zaufania, leży u podstaw
niektórych kierunków psychoterapii, a zwłaszcza stworzonej przez Rogersa
„terapii
skoncentrowanej
na
kliencie”
(client-centred
therapy)
i
zapoczątkowanej przez F. S. Perlsa psychoterapii Gestalt, stawiających sobie
za cel umożliwienie pacjentowi nauczenie się autentycznych form życia,
zgodnych z subiektywnym światem przeżyć, a nie ze społecznymi
oczekiwaniami” /K. Kłysiak, Indywidualizm. I. W psychologii. 1, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 177178, kol. 177.
+ Orientacja umożliwiająca postrzeganie różnorodnych aspektów świata
społecznego Perspektywa według J. H. Turnera to ogólna orientacja
umożliwiająca postrzeganie różnorodnych aspektów świata społecznego,
„która, jeśli dobrze pójdzie, może w końcu przekształcić się w prawdziwie
naukową teorię” (J. H. Tuner, Struktura teorii socjologicznej, Warszawa 1985,
s. 72). Określenie to sformułowane zostało w kontekście refleksji nad stanem
teorii socjologicznej. Turner doszedł do przekonania, że w rzeczywistości „jest
[ona] jedynie luźną wiązką ukrytych założeń, nieadekwatnie zdefiniowanych
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pojęć i logicznie nie powiązanych twierdzeń” (Tamże, s. 71 n). Według niego
większość z tego, co nazywa się teorią socjologiczna, stanowi w istocie
werbalną „wizję społeczeństwa”, ogólną „orientację”, „perspektywę”. Nazwę
teorii zastrzegł on dla zespołu twierdzeń teoretycznych zorganizowanych w
logicznie spójną formę. S. Nowak uważa natomiast, że perspektywa to
metoda badawcza, czyli właściwy sposób poszukiwania optymalnie
zasadnych i optymalnie dokładnych odpowiedzi na pytania interesujące
badacza (S. Nowak, Metodologia badań społecznych, Warszawa 1985, s. 56)
/J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red.
J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd.
Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 177. „K. Ajdukiewicz,
posługując się terminem „perspektywa świata”, traktuje ją jako pochodną
stosowania określonego aparatu pojęciowego: „Człowiek dobiera sobie aparat
pojęciowy, poprzez który zostają dopiero wyznaczone zadania empiryczne i
przez który z pełnego obrazu świata wyodrębnia pewien jego wycinek, czyli
pewna perspektywę światową, spełniającą pewne wartości” (K. Ajdukiewicz,
Naukowa perspektywa świata, w: Język i poznanie, t. I, Warszawa, s. 219).
Pojęciowy wymiar perspektywy akcentuje także W. Skidmore, uważając, że
„perspektywy są zespołami pojęć wyższych zasadniczo z tego powodu, że są
one czynnikami umożliwiającymi. Podkreślają one ważne, wyodrębnione
aspekty rzeczywistości” (W. Skidmore, Theoretical Thinking in Sociology,
Cambridge 1975, s. 65) /Tamże, s. 178.
+ Orientacja w przestrzeni i czasie tworzony poprzez odnoszenie się do części
ciała Praczłowieka i człowieka. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow
mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek
(Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra
Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko
współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub
Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są
dziełem Siergieja Awierincewa, / Toporow wyróżnia dalej bierną i aktywną
postać mitu Praczłowieka. W postaci biernej, tytaniczno-chtonicznej, mniej
dla nas istotnej, ciało pragiganta staje się raczej tworzywem niż twórcą i
aktem stworzenia świata. Wersja aktywna mitu wiąże się „z podziałem na
części ogromnego, zapełniającego wszechświat, «praciała»”: «Każda z
oddzielonych części (rozrzuconych wszędzie, ukrytych w głębi, zatajonych) z
czasem daje przyrost siły, spotęgowanie mocy płodności, życia – właśnie
dlatego, że zachowuje potencje całości i że przeszła drogę przez śmierć i
unicestwienie do nowego życia, do odrodzenia w hipostazie obfitej wielości»”
/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119/.
„W analizie różnych linii rozwoju mitu Toporow sięga między innymi do
emanacyjnych hierarchii eonów gnozy walentyniańskiej i Kabały (dwóch
ważnych źródeł koncepcji Sołowjowa): «Przy pomocy 32 „dróg mądrości” (10
sfer – sefirot i 22 liter alfabetu hebrajskiego) Pan odkrywa swoją
nieskończoność: jako członki całości składają się one na formę Praczłowieka
[…]; 10 sfer odzwierciedla istotę Boga w „Innym”, to znaczy stanowi
obiektywną emanację, podczas gdy litery to subiektywne samookreślenie
Boga». Z mitem Praczłowieka wiąże też badacz ideę człowieka doskonałego,
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez historiozofię mazdaizmu i manicheizmu uznawaną za cel stworzenia
(podobnie w „sąsiednich areałach” kulturowych: Adam Kadmon w mistyce
żydowskiej, Antropos – gnostyckiej, al Insan al Kamil – w sufickiej; także w
innych tradycjach religijnych). «W szerszym kontekście z postacią
Praczłowieka i ciała kosmicznego wiąże się też koncepcja duszy świata […].
Dusza świata, przez którą rozumie się jedyną wewnętrzną naturę świata,
ujmowana jest jako żywa istota, która odzwierciedla i/lub zapewnia jedność
świata […]. Inną sferą, w której tenże mitologemat Praczłowieka i
kosmicznego ciała stał się zasadą organizacji tworzywa – jest język. Części
ciała Praczłowieka i człowieka były źródłem skomplikowanego i
rozgałęzionego systemu orientacji w przestrzeni (a co za tym idzie, również w
czasie) /Tamże, s. 120.
+ Orientacja w przestrzeni skoncentrowana na obiekcie. Obraz przestrzeni
przyjmowany tradycyjnie w Europie podważany jest przez argumenty,
czerpane głównie z języków tzw. egzotycznych, spoza europejskiego kręgu
kulturowego. „Kolejna, trzecia już grupa obserwacji odnosi się do języków
majańskich tzeltal i totzil. Od dawna było już wiadomo, że języki te nie
rozróżniają strony PRAWEJ I LEWEJ. O wtórności tej osi świadczy też wiele
dowodów z innych języków: PRAWA i LEWA nie są kategoriami podlegającymi
gramatykalizacji (brak jest afiksów o tym znaczeniu), pojęcia te pojawiają się
bardzo późno w rozwoju osobniczym. Dokładniejsze studium ujawniło jednak
istnienie w językach majańskich tak odrębnego sposobu określania
lokalizacji, że skłoniło to badaczy z kręgu Instytutu Antropologii Kognitywnej
Maxa Plancka w Nijmegen do postawienia tezy o istnieniu zupełnie
odmiennej od „naszej” orientacji, nie „egocentrycznej”, lecz skoncentrowanej
na obiekcie. PRZODY (czy NOSY, TWARZE) stanowią trwałą charakterystykę
relatum bez względu na aktualną pozycję ego: PRZÓD głazu to ta jego część,
która jest najbardziej płaska, TYŁ (GRZBIET) wyznaczony jest na obiekcie w
analogii do grzbietu zwierzęcego. Projekcja jest więc „Obiektywna”, możemy
siedzieć na TWARZY głazu, lecz gdy go odwrócimy, to się okaże, że siedzimy
na jego GRZBIECIE, a głaz zwrócony jest TWARZĄ do ziemi. Tak zwana
dziedzina poszukiwania w tym modelu to obszar bezpośrednio przyległy do
danej, znamiennej części relatum /S. C. Levinson, Relativity in spacial
Conception and Description, Cognitive Anthropology Research Group at the
Max Planck Institute for Psycholinguistics, Working Paper No. 1, Nijmegen
1991; W. Maciejewski, O przestrzeni w języku, Poznań 1996/” W.
Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 90-91.
+ Orientacja w przestrzeni zależy od percepcji wzrokowej. „Teoria języka
rozróżnia systemy rozumiane jako abstrakcyjne narzędzia od używania
systemu, czyli zastosowania tego narzędzia w konkretnych aktach mowy.
Rozróżnienie to wprowadził na początku XX w. de Saossure (1916). Przyjęło
ono postać opozycji pojęć: language – parole i zostało niemal powszechnie
przyjęte przez badaczy języka. Początkowo lingwiści zajmowali się przede
wszystkim
systemem
language
–
intersubiektywnym,
społecznie
ustabilizowanym kodem służącym do porozumiewania się ludzi między sobą.
Dopiero w początku drugiej połowy XX wieku rozpoczął się rozwój teorii
aktów mowy (Austin, 1962), czyli teorii skupionej wokół użycia języka, a więc
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na analizie parole” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 24/. „Oba aspekty badania
języka są komplementarne. Tylko uwzględnienie obu aspektów: języka jako
narzędzia abstrakcyjnego oraz rekonstruowania z faktów parole użycia
języka, jego zastosowania w ogromnej różnorodności wypowiedzi pozwala
pełniej opisać złożone zjawisko, jakim jest język jako fakt społeczny.
Pośrednio oba te aspekty języka charakteryzują specyficzność umysłu.
System wizualny człowieka odgrywa doniosłą rolę w charakterystyce
funkcjonowania umysłu, a także w zrozumieniu reprezentacji poznawczej.
Percepcja wzrokowa odgrywa olbrzymią rolę w orientacji w przestrzeni. U
podłoża większości naszych pojęć leżą pewne metafory przestrzenne (Lakoff i
Johnson, 1988). Istnieje możliwość wielu poziomów w wizualnym
przetwarzaniu informacji. Marr (1982) wykrył, że nie istnieje bezpośrednie
odwzorowanie rzeczywistości przestrzennej od pobudzeń receptorów
siatkówki do układów generujących zrozumiałą dla nas przestrzeń
trójwymiarową. Oryginalne badania nad językiem wizualnym prowadził
również Biederman (1987) /Tamże, s. 25.
+ Orientacja zaburzona nie tylko w uszkodzeniach organicznych, kiedy
zmiany dotyczą kory mózgowej, lecz również na skutek zadziałania
substancji toksycznych. „Apraksja konstrukcyjna / Niezdolność do
wykonywania ruchów dowolnych, przy nieobecności niedowładu i ataksji
nazywamy apraksją. Na skutek zaburzenia przestrzennego czynnika
aktywności dochodzi do niezdolności do budowania, układania czy
rysowania. Uszkodzenia lewopółkulowe wiążą się z brakiem programu
wykonywania czynności, zaś prawopółkulowe prowadzą do dezorganizacji
wzrokowo-przestrzennej. Uszkodzenia prawopółkulowe mogą niekiedy
prowadzić do jednostronnego lekceważenia, połowicznej nieuwagi wzrokowej.
Przy zachowaniu relacji przestrzennych w nie ignorowanej połowie chory nie
zauważa przedmiotów w drugiej połowie przestrzeni. Do zaburzeń orientacji
w otaczającej przestrzeni może dochodzić nie tylko w uszkodzeniach
organicznych, kiedy zmiany dotyczą kory mózgowej. Przy prawidłowym stanie
neurologicznym, bez cech rozrostu czy innych zmian morfologicznych tkanki
mózgowej, chory może wykazywać zaburzenia percepcji otaczającej
rzeczywistości. Niektóre z tych stanów klinicznie są określane jako
zaburzenia świadomości. Na skutek zadziałania substancji toksycznych (np.
alkoholu), przy istnieniu zaburzeń w ukrwieniu (miażdżyca), chory może
mieć zachowaną orientację co do własnej osoby, jednak zaburzoną orientację
w miejscu, czasie, otoczeniu. Typowe są masywne przeżycia halucynacyjne i
iluzyjne — wzrokowe. Przeżyciom tym towarzyszy zwykle lęk. Po ustąpieniu
zaburzeń reakcja jest minimalna, dotyczy zwykle przeżyć psychotycznych”
/M. Olajossy, Percepcja przestrzeni w zaburzeniach psychicznych, w:
Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak,
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 109117, s. 114.
+
Orientacja
życiowa
każda
respektowana
w
postmodernizmie.
„Charakterystycznym wyrazem laickiego wychowania odwołującego się do
kultury postmodernizmu jest powiązany z hedonizmem permisywizm.
Wszystko jest dozwolone, o ile jest wyrazem wolnego wyboru człowieka /S.
Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyjne, w: Dokąd
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa, s. 35/. Nikt nie jest
zobowiązany
do
weryfikowania
własnej
wizji
życia
na
drodze
intersubiektywnych wartości. Każda orientacja życiowa, sposób bycia i styl
życia, otrzymują prawo do absolutnego ich respektowania /Z. Sareło,
Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 30/. Postulat ten jest atakiem na
to, co pretendowało do bycia obiektywnym, koniecznym lub powszechnym. W
jego miejsce propaguje się tezę o maksymalnym pluralizmie zasad, a tym
samym zbędności czy wręcz szkodliwości dekretowania zasad moralnych.
Narzucenie człowiekowi określonych norm etycznych, hierarchii wartości,
jest – zadaniem twórców laickiego wychowania – zniszczeniem autentycznego
życia moralnego. Całkowite ich odrzucenie jest więc potrzebne do
przywrócenia moralności właściwego jej znaczenia i miejsca w życiu
człowieka /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej,
Warszawa 1994, s. 75/. Negacja potrzeby ogólnych, powszechnie
akceptowanych zasad moralnych, fundamentalnych wartości w życiu
człowieka jest głoszona w imię wyzwolenia człowieka od przemocy elit
społecznych /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w:
Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 22/.
Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia
moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek
nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych,
ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub
złe /Por. tamże, s. 24; P. Przybysz, Postmodernizm – kultura utraconej
szansy, Principia 3 (1991), 95; P. Bortkiewicz, Postmodernistyczna
destrukcja
kultury
moralnej,
w:
Postmodernizm.
Wyzwanie
dla
chrześcijaństwa…, 37-38/”. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego
wychowania w świetle współczesnych ideologii, „Communio”, 3 (2007) 3-16,
s. 12.
+ Orientacja życiowa oparta na fundamencie prawdy jest najlepszą obroną
przed manipulacjami. „Poczucie zwątpienia rodzi najczęściej negatywne
nastawienie dla tożsamości osoby i jej poczucia psychicznego. Człowiek
bowiem ze swej natury, jako istota stworzona, ułomna i krucha, potrzebuje
pewnego stabilnego i subiektywnie niepodważalnego ukierunkowania
życiowego. Jego brak rodzi niepokój i lęk /Z. Sareło, Postmodernizm w
pigułce, Poznań 1998, s. 29; J. A. Łata, Lęk przed pustką i bezsensem,
Communio 14 (1994) nr 6, s. 43/. W stanach zaś lęku, wywołanych
odczuciem niepewności, człowiek zaczyna rozpaczliwie uciekać w świat m. in.
narkotyków, używek, intensywnego stylu pracy czy też niekończącej się
pogoni za rozrywkami wątpliwej wartości. Człowiek pozbawiony orientacji
życiowej, opartej na fundamencie prawdy, szuka jakiegoś oparcia, dlatego też
skłonny jest przyjąć za absolutną prawdę każdą ideę, która jest mu zręcznie
przedstawiona. Nie może wiec dziwić fakt, że tak łatwo daje on posłuch
kreowanym przez media autorytetom, które – pozbawione często gwarancji
obiektywnych wartości intelektualnych i moralnych – dyktują człowiekowi
językiem typowym dla mediów, jak ma myśleć, wartościować i postępować
/Tamże, s. 29; Tenże, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w:
Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 12;
S. Cieniawa, Jedność filozofii i religii – warunkiem naszej pomyślności, w:
Filozofia w dobie przemian, Poznań 1994, s. 140-141/. Negacja prawdy daje
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyzwolenie na przyjęcie istnienia wielu prawomocnych prawd. Jeżeli nie
ma prawdy obiektywnej, wobec tego każdy może stanowić o własnej prawdzie
/Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia…, s. 11/.
Kwestionowanie prawdy obiektywnej ma istotny wpływ na rozumienie
znaków i symboli towarzyszących życiu człowiek. O ile do niedawna
usiłowano dość precyzyjnie opisywać treści, które one oznaczały i wyrażały, o
tyle dzisiaj postmodernistyczna kultura stanowiąca model laickiego
wychowania, choć sama odwołuje się do znaków i symboli, odrzuca, w
odróżnieniu od dotychczasowej tradycji, wszelkie znaczenia symboli,
proponując, by każdy człowiek sam nadawał im treść. Innymi słowy,
przyjmuje dowolność i kreatywność jednostki w ich stanowieniu oraz
interpretowaniu. Znak nie wyraża obecnie żadnej obiektywnej treści. Jest on
pusty lub otwarty, czyli wyraża tylko to, co ktoś potrafi w nim dostrzec
/Tamże, s. 2. 20. 21/” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania
w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 11.
36