docPobierz pierwszy numer!
download 
Reklamacja Transkrypt
Pobierz pierwszy numer!
Felicytologia Felicytologia CZĘŚĆ I MARZEC 1 (1)/2015 ISSN: 2449-7819 AMOR FATI - antropologiczne czasopismo poświęcone filozofii człowieka, tzn. pytaniu o samego siebie Wydawnictwo Leimak Siemianowice Śląskie 2015 ISSN: 2449-8807 (DRUK) ISSN: 2449-7819 (ONLINE) REDAKTOR NACZELNY Kamil M. Wieczorek ZASTĘPCA REDAKTORA NACZELNEGO Adam Gindera ZESPÓŁ REDAKCYJNY Krzysztof Kornecki Łukasz Lot REDAKTORZY JĘZYKOWI - JĘZYKA ANGIELSKIEGO Mateusz Michalak REDAKCJA TECHNICZNA Kuba Grodzki SKŁAD I OPRACOWANIE GRAFICZNE Kamil M. Wieczorek ADRES REDAKCJI ul. Lampego 6/8 41-608 Świętochłowice [email protected] WYDAWCA Wydawnictwo Leimak ul. Wł. Jagiełły 25a 41-106 Siemianowice Śl. [email protected] RECENZENCI NUMERU - dr hab. Iwona AlechnowiczSkrzypek, prof. UO - dr Dariusz Bęben, UŚ - dr hab. Grzegorz Leszczyński, prof. UW - dr hab. Romuald Derbis, prof. UO i AJD - dr hab. Paweł Tański, UMK - dr hab. Stanisław Kijaczko, UO (artykuły i materiały zamieszczone w dziale „Varia” nie podlegają recenzji naukowej) __________________________ Propozycje artykułów do publikacji w formie krótkich abstraktów prosimy wysyłać na nasz adres e-mail (szczegółowe wytyczne znajdują się na naszej stronie internetowej). Redakcja oświadcza, że wersją pierwotną (referencyjną) pisma jest wersja elektroniczna, dostępna pod adresem: amorfaticzasopismo.wordpress.com Na okładce czasopisma wykorzystano obraz Vincentego van Gogha pt. Gwiaździsta noc (hol. De sterrennacht). __________________________ DRUK Drukarnia Advert ul. Krakowska 21 41-503 Chorzów SPIS TREŚCI Babcia ................................................................................................. 7 Wstęp.................................................................................................. 9 Artykuły ......................................................................................... 13 TOMASZ LERKA NIETZSCHEGO KONCEPCJA „PĘDU DO METAFORY” A SZCZĘŚCIE .................................................................................. 15 Szczęście............................................................................................ 29 * * * .................................................................................................. 29 ANNA MAŁGORZATA DREKO SZCZĘŚLIWOŚĆ CZŁOWIEKA MIERZONA STANEM JEGO WOLNOŚCI. CZŁOWIEK W SPOŁECZEŃSTWIE KAPITALISTYCZNYM ....................................................................................... 31 JOANNA ROŚ KRÓLEWSKIE PALMY, DRZEWA ŚWIĘTOJAŃSKIE, MIGDAŁOWCE W DOLINIE KONSULÓW… KILKA REFLEKSJI NA TEMAT ROŚLINNOŚCI W TWÓRCZOŚCI ALBERTA CAMUSA ......................................................................................... 51 Obrazkowiersz .................................................................................. 69 ARKADIUSZ M. JASIŃSKI CNOTY JAKO DYSPOZYCJE PSYCHICZNE I ICH WPŁYW NA JAKOŚĆ ŻYCIA WSPÓŁCZESNEGO CZŁOWIEKA .................. 71 5 ALEKSANDRA SZWAGRZYK (NIE)SZCZĘŚLIWY HAPPY END. O SZCZĘŚCIU W LITERATURZE DLA DZIECI I MŁODZIEŻY (NA PRZYKŁADZIE POWIEŚCI PANNA NIKT TOMKA TRYZNY) ............................ 97 Memento Mori: zu-życie ................................................................. 111 JAKUB OSIŃSKI AKSJOLOGICZNY CHARAKTER SZCZĘŚCIA W LITERATURZE, CZYLI O ZWIĄZKACH FELICYTOLOGII I ESTETYKI............................................................................................... 113 KAMIL M. WIECZOREK CZY EUGENIKA FELICYTOLOGICZNA JEST W OGÓLE MOŻLIWA? ................................................................................... 127 Analiza melancholii ........................................................................ 153 ADAM GINDERA CO PLATON I ARYSTOTELES MYŚLELI O SZCZĘŚCIU? ..... 155 Varia ............................................................................................... 169 EWA FABIAŃSKA-JELIŃSKA KATEGORIA FELICITAS W ŚWIETLE TWÓRCZOŚCI POLSKICH KOMPOZYTOREK ................................................... 171 6 Annais BABCIA ANNAIS1 BABCIA a po co mam płakać żeby mnie oczy bolały nie płacze w radosnych kurzych łapkach iskierki orzechowego spojrzenia krótkie rzęsy i srebro włosów trzymają się mocno już bym chciała umrzeć tylko jeszcze nie jutro przeszła już wszystkie wtajemniczenia bólu uparte ciało udowadnia że jeszcze istnieje śmierć chyba zgubiła do mnie adres śmieje się 1 W pseudonim Annais przebiera się literacko Anna Alochno-Janas, absolwentka kulturoznawstwa (Uniwersytet Śląski) i studiów z przekładu literackiego (Uniwersytet Jagielloński); obecnie (od 2013 r.) doktorantka literaturoznawstwa (Uniwersytet Śląski). Laureatka pięciu konkursów poetyckich (m.in. Laur Zawodziański, Zagłębiowski Pegaz, Konkurs im. Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej) i konkursu translatorskiego. Publikowała m.in. w „SosnArt”, „Art Anons”, „ProArte”, Śląskiej Strefie Gender, Modowo.pl, w kilku monografiach pokonferencyjnych, m.in.: Fotografia. Spojrzenia literackie i filmowe (szkic Eros i Tanatos w fotografii) oraz Web 2.0 – szanse i zagrożenia (szkic W poszukiwaniu istoty blogowości), w antologii poetyckiej Nie noszę bransoletek oraz w Gorącej antologii. W latach 2004-2006 prowadziła e-magazyn literacki „Black & White SML”. Wydała e-booki: zbiór poezji Arachnologia oraz esej Samobójstwa literackie (e-bookowo, 2011). W 2012 roku wydała pierwszą książkę poetycką Arachnologia z posłowiem L. Żulińskiego (wyd. Miniatura, Kraków 2012). W roku 2012 była gościem Targów Książki w Katowicach. Pracuje jako redaktorka, tłumaczka oraz wykładowczyni akademicka. Mieszka w Sosnowcu. Strona autorska: www.annais.pl. Sylwetka zawodowa: www.arsverbi.pl. 7 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA zamknięta w celi mieszkania zakładniczka ciała dostała już swój wyrok wieku wcale mi się nie wydaje że mam tyle lat cierpliwie wysiaduje swoją starość trzymają się jej opowieści o strzygach zmorach i duchach wojna przeorała jej młodość i twarz a ona wciąż pamięta przepis na domowy smalec ze skwarkami 8 Kamil M. Wieczorek Wstęp WSTĘP Kilka miesięcy temu, jeszcze w zeszłym roku, zrodziła się w mej głowie szaleńcza myśl, będąca zarazem wyraźną chęcią, aby powołać do życia czasopismo naukowe z prawdziwego zdarzenia. Jednak niemalże równocześnie z ową myślą zawitały w moim umyśle wątpliwości: „a po co? komu to potrzebne? nie wiesz, że rynek wydawniczy i tak już pęka od nadmiaru różnego rodzaju książek i gazet, których i tak nikt nie czyta! tylko sobie niepotrzebnie pracy dołożysz, zamiast, jak na normalnego człowieka przystało, odpoczywać!”. W tej też chwili zganiłem w duchu sam siebie. Jednakże nie za chęć bycia twórczym i za chęć stworzenia rezerwuaru w którym twórczość ta mogłaby się materializować, ale za wątpliwości, gdyż tego właśnie rodzaju zastrzeżenia przynależą nie do ducha ogarniętego pasją, ale do ciała żyjącego kategoriami utylitarnymi. Człowiek twórczy nigdy nie patrzył na opłacalność ani na korzyści. Ba! więcej nawet, zazwyczaj ignorował sensowność swoich przedsięwzięć, gdyż duch jego nie mieścił się podstawowych kategoriach ontologicznych i aksjologicznych. Częstokroć powtarza się, że prawdziwy miłośnik mądrości zajmuje się poznaniem dla samego poznania – bezinteresownie. Stąd też nazwa Amor fati – łac. „umiłowanie losu”. Historycznie: termin stoicki, który miał przypominać zwolennikom Zenona z Elei, iż prawdziwa „wolność tkwi w uświadomieniu sobie konieczności”. W dobie nowożytności Friedrich Nietzsche przekuł swym młotem znaczenie tego wyrażenia i podkreślił nim to, jak bardzo ważne dla człowieka jest bycie twórczym. Tak też czasopismo inspiruje się niejako obiema tradycjami. 9 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA Po pierwsze: uświadamia nam filozofom (w szerokim tego słowa znaczeniu), że wolność naszej dociekliwej natury kryje się w konieczności – w konieczności zadawania pytań. Filozof by był miłośnikiem mądrości, musi być też w pewnej mierze miłośnikiem losu. I tak też przychodzi nam akceptować obserwowane przez nas zjawiska bądź ejdetycznie oglądane noumeny, by z pozycji niezaangażowanego obserwatora móc opisać właściwie wszelką stałą istotę czy też nieustającą zmienność – tzn. spróbować wyrazić to co niewyrażalne. Z drugiej natomiast strony wiedząc „co”, możemy wynajdywać sposoby jak zmieniać to, co subiektywnie bądź obiektywnie zmiany wymaga. „Filozofowie dotąd tylko objaśniali świat, chodzi jednak o to, by go zmieniać”1. Jak to uczynić (niekoniecznie rewolucyjnie)? Przewartościowując w owym świecie wszelkie wartości. Czy to w granicach własnego wyrazu twórczego, zostając w swojej rzeczywistości, czy to chcąc uczynić świat lepszym, wychodząc poza własną strefę bezpieczeństwa, inspirując innych i spładzając u potomnych nowe myśli. Jednakże w jaki sposób by się owo pragnienie nie wyrażało, wymaga ono uprzedniego poznania: jak ma to częstokroć miejsce na przykład przy konstruowaniu zaawansowanych terapii ratujących życie – bez wiedzy daleko nie zajdziemy. Możemy w naszym życiu łączyć oby dwie wyżej wspomniane postawy, bądź utożsamić się tylko z jedną. Jednak jakiejkolwiek orientacji filozoficznej byśmy nie byli, wszyscy jak jedna osoba krzyczymy: amamus fatum – fatum jest bowiem naszą pasją, która wyznacza losy naszego życia i odpowiada za strukturalizowanie ograniczonego czasu, który został nam dany. 1 K. Marks: Tezy o Feuerbachu. [w:] F. Engels: Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej. Warszawa 1982, teza 11. 10 Kamil M. Wieczorek Wstęp Tematyka czasopisma Amor fati skupia się na pytaniu o „co?” a nie o „jak?” człowieka. Drugie bowiem jest domeną etiologii (nauki), pierwsze dotyczy tylko filozofii. Jednakże formy przejawiania się człowieka (tzn. „jak?”) interesują nas o tyle, o ile informują nas one (bądź mogą dopiero to zrobić w przyszłości) o jego istocie (bądź jej braku). Tym samym to nie tak, że nadrzędną dyscypliną staje się tutaj antropologia, felicytologia, etyka, ontologia czy epistemologia. Jest nią dopiero metafizyka. Jakkolwiek jednak metafizyka szeroko pojęta: czy to empirycznointropsekcyjna (na wzór Schopenhauera), czy idealistyczna (wg Platona), czy pozytywistyczna (współczesny paradygmat myślenia). Tym samym pytamy w wszelkiej formie: klasycznej, krytycznej, fenomenologicznej, analitycznej, hermeneutycznej, empirycznej, spekulatywnej, scholastycznej, naukowej, dialektycznej, literackiej, dialogicznej, a nawet poetyckiej!, opisowej, także irracjonalistycznej. Dlatego artykuły tu zawarte nie muszą być stricte filozoficzne w rozumieniu uprawiania filozofii na sposób dzisiejszego postrzegania pozytywistycznego, tj. jako zajmowanie się historią filozofii, ponieważ (w mojej opinii) jakikolwiek namysł nad pewnymi zagadnieniami jest już w pewnej mierze filozofowaniem. Stąd też nie ograniczamy się do jednej tylko dziedziny rozpatrywania poruszanych przez nas kwestii i dopuszczamy punkt widzenia filologii, politologii, kulturoznawstwa, psychologii, socjologii itp., pozbawionych bazy filozoficznej. Przede wszystkim jednak chodzi o to, by móc odnosić radość z tworzenia – nawet jeśli to twórczość marna i niewysokich lotów. Niezmiernie bowiem trudno powstrzymać erupcję ożywającego wulkanu, nawet jeśli ma on przynieść więcej szkód niż pożytku. Do tego celu jednak potrzebne jest medium – treść bowiem zawsze musi przywdziać pewną formę. „Mam przeto na11 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA dzieję, że ci, którzy nie znajdą w tym, co powiem, nic nowego, wybaczą mi, jeśli ośmielę się napisać jedną rozprawę więcej o przedmiocie, który już (…) tak często był poruszany”2, ponieważ duch absolutnie twórczy pragnie się tutaj zrealizować. Powstrzymanie go zaś, byłoby czymś niemożliwym. Tak też rodzi się czasopismo Amor fati! Niech stanowi ono o/środek twórczego wyrażania się tych, którzy czują do tego zamiłowanie. Redaktor naczelny, Kamil M. Wieczorek 2 J. S. Mill: O wolności. [w:] Idem: Utylitaryzm; O wolności. Warszawa 2006, s. 108. 12 ARTYKUŁY Tomasz Lerka – NIETZSCHEGO KONCEPCJA „PĘDU DO METAFORY” (…) TOMASZ LERKA Uniwersytet Opolski NIETZSCHEGO KONCEPCJA „PĘDU DO METAFORY” A SZCZĘŚCIE Nietzsche's conception of the drive toward the formation of metaphor, and happiness Słowa kluczowe: pęd do metafory, Nietzsche, iluzja, „harmonogram życia”, Zapffe. „Teraźniejszość nie jest nigdy naszym celem; przeszłość i teraźniejszość to nasze środki; jedynie przyszłość jest naszym celem. Tak więc nie żyjemy nigdy, ale spodziewamy się żyć; gotujemy się wciąż do szczęścia, a co za tym idzie, nie kosztujemy go nigdy”1. Fryderyk Nietzsche jest jednym z najsłynniejszych i najbardziej wpływowych myślicieli. Jego idee nadczłowieka, woli mocy, wiecznego powrotu, dychotomii apollińsko-dionizyjskiej, moralności pana i niewolnika, a także krytyka europejskiego nihilizmu odbiły się szerokim echem nie tylko w filozofii, ale także w dziedzinie literatury, sztuki, psychologii, a nawet – za sprawą niezrozumienia tudzież zakłamanej interpretacji – w świecie polityki. Moją intencją jest zwrócenie uwagi na mniej znany tekst Nietzschego zatytułowany „O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie”, napisany w roku 1873 i nieopublikowany za życia autora. Analiza tego tekstu stanowi punkt wyjścia dla realizacji dwóch głównych celów badawczych. Pierwszym z nich jest wskazanie na wybrane współczesne przejawy i konsekwencje 1 B. Pascal: Myśli. Przeł. T. Boy-Żeleński. Kraków 2004, s. 48. 15 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA „pędu do metafory”, którymi są kolejno: serwis społecznościowy Facebook oraz zjawisko celebrytów. Następnie ukażę, w jaki sposób idea pędu do metafory znajduje rozwinięcie w micie, rozumianym przez Nietzschego jako „samoułuda” jednostki ludzkiej. Postaram się dowieść, że proces „mitologizacji rzeczywistości” – tworzenia iluzji na własny użytek – jest niezbędny dla poczucia szczęścia człowieka. I Nietzsche rozpoczyna pierwszą część swojego tekstu od ukazania szczególnej własności poznania: „Nie ma takiej mizernej i drobnej rzeczy w naturze, której choćby lekkie tchnienie owej poznawczej mocy nie nadęło od razu jak bukłaku (...)”2. Owa pycha poznawcza zwodzi nas w kwestii oceny wartości istnienia, wytwarza fałszywe poczucie własnej wyższości względem wytworów przyrody. Nasz umysł jest jedynie środkiem przetrwania, którego zadaniem jest łudzenie, wytwarzanie iluzji i marzeń, nie zaś czyste poszukiwanie prawdy. Również samowiedza człowieka jest iluzoryczna; pełne doznanie własnego ciała, organów wewnętrznych jest nieosiągalne: „Czyż natura nie przemilcza przed nim najważniejszego, nawet na temat jego ciała, by z dala od znojów jelit, gwałtownego nurtu strumieni krwi, zawiłych drgnień włókienek zakląć go i zamknąć w tej dumnej kuglarskiej świadomości?”3. Nietzsche obrazuje sposób społecznego funkcjonowania prawdy oraz krytykuje postrzeganie jej jedynie w wartościach użytecznych. Człowiek, aby uniknąć Hobbes'owskiego stanu natury, bellum omnium contra omnes, organizuje się społecznie, do czego jest mu potrzebny rodzaj umowy. Za jej sprawą powstaje obowiązujące daną społeczność „oznaczenie rzeczy”. Przez 2 F. Nietzsche: O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie. [w:] F. Nietzsche: Pisma pozostałe 1862-1875. Przeł. B. Baran. Kraków 1993, s. 183. 3 Ibidem, s. 185. 16 Tomasz Lerka – NIETZSCHEGO KONCEPCJA „PĘDU DO METAFORY” (…) kontrast z kłamcą, który łamie ową umowę, by dla własnej korzyści opisać coś nierzeczywistego jako stan faktyczny (na przykład własny stan posiadania), wyłania się wymóg prawdy. Jednakże w tej sytuacji jedyną motywacją jest nie obawa przed byciem okłamanym, lecz przed stratami, które ewentualne oszustwo może spowodować. Nie jest to czysty pęd do prawdy. Ważnym problemem poruszonym przez Nietzschego jest kwestia języka jako adekwatnego wyrazu „wszelkich realności”. W tym miejscu po raz pierwszy pojawia się kwestia pędu do metafory. Nietzsche krytykuje wyobrażenie o współmierności języka i rzeczywistości. Słowo jest według niego dźwiękowym odbiciem pobudzenia nerwów, zaś tworzenie pojęcia o zewnętrznych przedmiotach na tej podstawie jest nieuzasadnione. Stwierdza, że tworząc pojęcie wykorzystujemy dwie metafory. Najpierw przekształcamy pobudzenie nerwowe w obraz. Następnie ów obraz oddajemy za pomocą dźwięku. Nie zauważamy, że są to przeskoki pomiędzy różnymi sferami, rodzaj twórczego tłumaczenia raczej niż dokładne oddanie istoty rzeczy. „Można sobie wyobrazić człowieka całkowicie głuchego, który nigdy nie usłyszał ani jednego tonu muzyki: będzie on podziwiał figury dźwiękowe na piasku, ich przyczyn doszuka się w drżeniu struny i będzie się zarzekał, iż wie doskonale, co ludzie nazywają dźwiękiem. To samo przydarza się nam w wypadku języka”4. Poza tym każde pojęcie jest utworzone nie jako odtworzenie pierwotnego, oryginalnego przeżycia, które je zrodziło, lecz zostaje odarte z subiektywnych naleciałości po to, by mogło być używane w różnych, podobnych, lecz niejednakowych sytuacjach. Nietzsche obrazuje to na przykładzie liścia: mimo że żaden liść nie jest identyczny z innymi, pojęcie liścia powstało przez zapomnienie o tych indywidualnych różnicach. Skłania to do uznania, że poza samymi liśćmi, istnieje jakiś prawzór liścia, którego są one niedoskonałym odbiciem. Podobnie, każdy zna różne przypadki uczciwego zachowania 4 Ibidem, s. 187. 17 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA innych ludzi: przez ich uogólnienie i pozbawienie kontekstu danej sytuacji, tworzymy z niej jakość „uczciwości”, którą Nietzsche określa mianem qualitas occulta. Natura zaś nie zna żadnych form ani pojęć (znajdujemy zatem w tym wczesnym tekście niemieckiego filozofa krytykę platonizmu). Prawda jest więc „Ruchliwą armią metafor, metonimii, antropomorfizmów, krótko, sumą ludzkich stosunków, które zostały poetycko i retorycznie wzmożone, przetransponowane i upiększone, (…) prawdy są złudami, o których zapomniano, że nimi są, metaforami, które się zużyły i utraciły zmysłową siłę wyrazu, (…)”5. Za sprawą odindywidualizowanych metafor tworzy się zatem cały sztywny świat pojęć. Jest on jednak metamorfozą świata dokonaną przez ludzki umysł. Przez przyzwyczajenie zapominamy, że owe pojęcia zostały zapoczątkowane przez pęd do metafory, a ich obowiązywanie jest warunkowane przez dane społeczeństwo – co nie zapewnia ich konieczności. Jednak owo zapomnienie, które prowadzi do iluzji posiadania prawdy, sprawia, że człowiek postrzega sam siebie jako podmiot (a nawet podmiot artystycznie twórczy), co daje mu poczucie bezpieczeństwa. Wyjście poza tę iluzję zniszczyłoby „samowiedzę” człowieka. Nawet uznanie, że ptak lub owad postrzegają świat w inny sposób, przyczynia się do poczucia dyskomfortu. Jednak, zdaniem Nietzschego, rozstrzyganie o tym, które ze spostrzeżeń (ptaka, owada, człowieka i tak dalej) jest trafniejsze, nie ma sensu – bowiem nie istnieje nic takiego jak kryterium trafnego postrzegania. Pomiędzy podmiotem i obiektem może zachodzić jedynie stosunek estetyczny, czyli interpretujący przekład między zupełnie różnymi sferami. W drugiej, krótszej – lecz, jak się okaże, dla nas bardziej istotnej – części tekstu, Nietzsche podsumowuje wcześniejsze rozważania stwierdzeniem, że przy budowie pojęć najpierw działa język, następnie zaś nauka. Ona to doprecyzowuje pojęcia, uściśla 5 Ibidem, s. 189. 18 Tomasz Lerka – NIETZSCHEGO KONCEPCJA „PĘDU DO METAFORY” (…) i zmienia ich znaczenie, układa w struktury i prawa, budując ów świat, który Nietzsche określa „columbarium pojęć, cmentarzyskiem naoczności”6. Kiedy jednak możliwość działania na polu pojęć się wyczerpie, pęd do metafory (nieodłączny od ludzkiej istoty) nie znika, lecz znajduje sobie inne ujścia. Są nimi sztuka i mit. Sztuka działa jako oderwanie od sztywnego świata pojęć: „Czuwający człowiek sam w sobie ma poczucie czuwania, i dlatego wydaje mu się, że śni, gdy tylko sztuka zerwie ową pajęczynę pojęć”7. Działanie pędu do metafory w micie modyfikuje natomiast postrzeganie świata, jest to rodzaj samoułudy, której celem jest ubarwienie codziennej egzystencji, dodanie jej niezwykłości, uroku, jakby oczekiwania na coś, co nas zaskoczy i zachwyci. Znowu odwołując się do słów Nietzschego: „Dzień na jawie jakiegoś ożywianego mitem ludu, na przykład starożytnych Greków, istotnie z racji trwale czynnego cudu, zakładanego przez mit, bardziej przypomina sen niż dzień naukowo trzeźwego myśliciela. Gdy każde drzewo może przemówić głosem nimfy, a bóg pod postacią byka porywać dziewice, gdy nagle oczom ludzi ukazuje się sama bogini Atena, jak w pięknym rydwanie wraz z Pizystratem jedzie przez ateńskie rynki – w co wierzył każdy szanujący się Ateńczyk – to w każdej chwili, niczym we śnie, wszystko jest możliwe, a cała natura oszałamia człowieka (...)”8. Otóż jestem przekonany, że my również jesteśmy ożywianym mitem ludem, lecz nasz pęd do metafory przejawiający się w micie działa na nieco innych polach. II Koncepcja pędu do metafory, któremu człowiek jest poddany, a który po uporządkowaniu świata pojęciowego, znajduje 6 Ibidem, s. 195. Ibidem, s. 196. 8 Ibidem. 7 19 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA wyraz w sztuce i micie, jest, w moim odczuciu, bardzo istotna, bowiem zjawisko to ma miejsce również dzisiaj. Nietzsche w przywołanym wyżej cytacie za przykład ożywianego mitem ludu obiera starożytnych Greków. Skoro bowiem każde drzewo może do nas przemówić, a bogowie wręcz poruszają się między ludźmi, życie nosi znamiona niezwykłości, zawsze może spotkać nas coś zadziwiającego, zaś mozół egzystencji staje się ożywiony rodzajem nadziei bądź oczekiwania na coś, co nas zaskoczy i zachwyci. W dzisiejszym świecie owa mitologizacja, zaczarowanie świata przez pęd do metafory ma wymiar nieco mniej oczywisty – i trudno się temu stanowi rzeczy dziwić. Racjonalizacja, postęp naukowy, funkcjonalizacja, technologizacja, jak również „śmierć Boga”, obwieszczona przez samego Nietzschego niemal dziesięć lat po napisaniu „O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie” (ów symboliczny nekrolog pojawia się w „Wiedzy radosnej”), oznaczająca koniec prawdziwej wiary religijnej, systemy totalitarne i wojny XX wieku – to wszystko zmusiło ludzki pęd do metafory do przeniesienia się w dziedziny mniej jawne, niż miało to miejsce w starożytnej Grecji. Spróbuję opisać dwie ze sfer, w których pęd do metafory i mitologizacji objawia się współcześnie. Internet, dzisiaj wszechobecny jako oczywista część codzienności, stał się dogodnym środkiem dla ujścia pędu do mitu. Pierwszym z przejawów owego zaczarowywania świata – czy raczej jego czarowania (o „odczarowaniu świata”, o jego racjonalistycznej demitologizacji mówił Max Weber9) – zdaje się być serwis społecznościowy Facebook. Jest on miejscem w wirtualnej rzeczywistości zdecydowanie wyróżniającym się, bo jednym z najpopularniejszych (druga pozycja, po Google.com, w świato9 Por. M. Weber, Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, Warszawa 2002, s. 123-124; M. Weber, Etyka protestancka i duch kapitalizmu, Warszawa 2011, s. 120-122. 20 Tomasz Lerka – NIETZSCHEGO KONCEPCJA „PĘDU DO METAFORY” (…) wym rankingu odwiedzin prowadzonym na portalu Alexa 10 ), miejscem, w którym nasz pęd do metafory może się zogniskować. Jest tak, bowiem ów serwis, za sprawą swej żywotności oraz ogromnej liczby użytkowników, którzy nieustannie z niego korzystają, sprawia wrażenie lepszej rzeczywistości, takiej, która – w oczach i w nadziejach wielu osób – może nakładać się na rzeczywistość pozawirtualną. Otóż Facebook daje złudzenie demokracji w działaniu. Każdy człowiek może założyć swój profil – swojego wirtualnego awatara i, co ważne, każdy profil jest tak samo istotny. Każdy może opisać siebie w widoczny dla innych sposób w samych superlatywach (lub tak, jak chce być postrzeganym), wymienić w ramach własnego profilu wszelkich pisarzy bądź muzyków, których ceni, przedstawić się jako osoba światła i uduchowiona, bądź po prostu towarzyska i lubiana, wraz z „dowodami” – choćby zdjęciami, które owe superlatywy (lub wyeksponowane cechy) podkreślają a nawet wręcz cyfrowo generują (w rzeczywistości trudno bowiem poznać na pierwszy rzut oka, czy ktoś na przykład lubi muzykę Bacha – Facebook daje możliwość poinformowania innych o tym fakcie od razu). Każdy ma możliwość zaznaczenia setek lub tysięcy osób jako własnego „znajomego”, co daje złudę popularności – mimo że stan faktyczny może w znacznym stopniu odbiegać od wirtualnego. Każda wypowiedź jest tak samo widoczna dla innych – co w oczywisty sposób zafałszowuje rzeczywistość, w której niektóre jednostki mają ogromny problem, żeby w ogóle dojść do głosu i żeby być wysłuchanym. Wreszcie: każdy może uwierzyć (choć na chwilę) w realność osoby własnoręcznie stworzonej i opisanej na stronie serwisu, być może w znacznym stopniu odbiegającej od rzeczywistej postaci – i jednocześnie mieć nadzieję, że inni też w nią uwierzą. Nie da się wykluczyć przypadków, w których Facebookowa wizja własnej osoby zaczyna dominować nad osobą po10 The top 500 sites on the web [online]. [dostęp: 02.04.2015] World Wide Web: http://www.alexa.com/topsites 21 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA zawirtualną. Jest to w moim odczuciu jedna z ułud, wspomnianych przez Nietzschego, której pragnie człowiek i której przyczyną jest pęd do mitu. Zaciera się różnica między autoprezentacją a udawaniem, między rzeczywistością a iluzją. Innym współczesnym przejawem pędu do metafory wyrażającego się w micie jest, w moim odczuciu, zjawisko celebrytów. Celebryci to osoby, których wyróżnikiem jest fakt ich sporej popularności w społeczeństwie (m. in. za sprawą środków masowego przekazu). Zwykle jest to sława sięgająca jednego państwa, zdarza się jednak, że niemal całego świata. W kontekście pędu do ułudy celebryci zdają się pełnić rolę bożków, nieco przypominających bógów starożytnej Grecji. Mimo że ich życie nie odbiega w żaden sposób od egzystencji każdego człowieka i że nie różnią się niczym specjalnym od innych ludzi (może poza wykonywaniem zawodu z samej istoty zwracającego uwagę, takiego jak zawód aktora, polityka, muzyka), a sami celebryci nie mają nadludzkich atrybutów, za sprawą samej popularności ich status zdaje się wykraczać poza przeciętną kondycję ludzką. Fakt ogromnego zainteresowania życiem celebrytów zdaje się czymś dużo głębszym niż zwykła wścibskość. Celebryci są symbolem lepszej egzystencji. Tworzą świat gdzieś ponad nami, niczym bogowie na Olimpie. Sposób ich postrzegania przypomina właśnie historie i legendy o bogach – a to jeden celebryta związał się z drugim, kolejny nadużył alkoholu, inny miał wypadek samochodowy, następny począł dziecko, a jeszcze kolejny obraził mniejszości narodowe (nośnikiem tych legend – „mitów” – są głównie serwisy plotkarskie11). I mimo tego, że większości ludzi zdarzają się tego typu historie, to kiedy mają one miejsce w życiu celebryty, tym samym stają się interesujące, ciekawsze, jakby lepsze. Ponadto zarówno celebrytom, jak też i bogom, zdarza się zejść z ich wyżyn i stąpać między ludźmi, a nawet do nich przemówić – co niejednokrotnie jest wielkim wydarzeniem (być może przewagą 11 Por. serwisy „Pudelek”, „Plejada” etc. 22 Tomasz Lerka – NIETZSCHEGO KONCEPCJA „PĘDU DO METAFORY” (…) celebrytów nad bogami jest to, że tych pierwszych można poprosić o autograf). Istnienie celebrytów jest symbolem lepszej i bogatszej egzystencji, który to symbol rodzi opozycję: my, wiodący swoje szare życie (tendencja do zakładania własnej zwyczajności), oraz oni, lepsi ludzie w lepszym świecie (tendencja do zakładania wyższości celebrytów). Ów lepszy świat, choć odległy i w myśli wielu dla nich niedostępny (oddzielony ekranem telewizora bądź komputera), zdaje się być w pewnym stopniu usprawiedliwieniem i uwzniośleniem własnej egzystencji – tak jak usprawiedliwieniem była wiara antycznych Greków w bogów, którzy również nie różnili się bardzo od ludzi – poza tym, że byli lepszym gatunkiem. Ta opozycja zachodząca pomiędzy zwykłą i wyższą, lepszą egzystencją skłaniać może do postawienia tezy, że każdy człowiek ma w sobie mniej lub bardziej uświadomioną nadzieję na doświadczenie czegoś niezwykłego, na odmianę. Jest to nadzieja na przekroczenie owej „szarej codzienności”, która nie wyklucza wszak „możności cudu” i która może nabrać godnych celebrowania barw i niezwykłości. W ramach eksperymentu myślowego (nazwijmy go „harmonogramem życia”), możemy wyobrazić sobie, że nagle posiedliśmy dokładną wiedzę o tym, jak będzie wyglądało całe nasze życie. Ukazuje się nam ono jako sztywny, niezmienny plan obejmujący każdą minutę i sekundę – aż do śmierci, której dokładną datę również znamy. Wiem, że danego dnia pójdę do pracy, wykonam określone zadania, wrócę do domu o siedemnastej dwadzieścia trzy, zjem spaghetti, obejrzę serial w telewizji, który będzie mnie nieco nużył; o dwudziestej drugiej dziesięć położę się spać i będę miał złe sny; innego dnia poznam dziewczynę, która zostanie moją żoną, weźmiemy ślub rok i dwa dni później, o dwunastej trzydzieści, a ona pięć lat później popełni samobójstwo z powodu depresji. Nie ożenię się już nigdy, ani nie będę miał potomstwa; innego dnia przejdę na emeryturę: z powodu kryzysu i niżu demograficznego osiągnie ona 23 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA pułap pięciuset czternastu złotych miesięcznie; za czterdzieści siedem lat, miesiąc i dwa dni umrę, o godzinie piętnastej dwadzieścia, dławiąc się ością nieświeżej ryby. W powyższym (oczywiście skrótowym) zobrazowaniu „harmonogramu życia” nie ma miejsca na niezwykłość ani na zaskoczenie, na zmianę lub przekroczenie tego, co o naszej przyszłości już wiemy. Będzie tak i tak, pęd do metafory wyrażający się w micie nie może działać. Nie mogę mieć (cichej, nieuświadomionej) nadziei na nagłą, cudowną odmianę, na coś, co mnie zauroczy, zachwyci. Jestem głęboko przekonany, że jeżeli egzystencja z takim „harmonogramem życia” nie przypominałaby przekleństwa, to byłaby co najmniej przykra i dokuczliwa. Pęd do metafory zostaje definitywnie stłumiony. Innym przykładem życia z wyrokiem „harmonogramu” zdaje się być egzystencja człowieka skazanego na karę śmierci. Być może jednak równie, a nawet bardziej dotkliwą karą jest to, że od chwili zapadnięcia wyroku do chwili egzekucji skazaniec wie, jak będzie wyglądało jego życie w więzieniu (pora snu, pora posiłków oraz ich rodzaje i tak dalej) i kiedy przyjdzie mu umrzeć. Foucault, pisząc w „Nadzorować i karać” o zanikającym fenomenie spektaklu kary publicznej, stwierdza: „(...) kara opuszcza dziedzinę nieledwie codziennej percepcji, by wejść w zakres świadomości abstrakcyjnej; skuteczność wiązana jest prędzej z jej nieuniknionym charakterem, niż z widomą gwałtownością kary; nie odrażający teatr, ale pewność że się kary nie uniknie, ma odwodzić od zbrodni; (...)”12. Pewność, że nie uniknie się kary, rozwija się w przytłaczającą świadomość, że nie tylko wiemy, kiedy umrzemy, ale jak wyglądać będą dni, które nam pozostały. Świadomość nieuniknioności kary łączy się z zanikiem pędu do metafory przejawiającego się w micie, a co za tym idzie, z zanikiem poczucia szczęścia i wszelkiej jego możli12 M. Foucault: Nadzorować i karać. Narodziny więzienia. Przeł. T. Komendant. Warszawa 1998, s. 12. 24 Tomasz Lerka – NIETZSCHEGO KONCEPCJA „PĘDU DO METAFORY” (…) wości. (Podobnie jest w wypadku kary dożywocia, tutaj jednak nie mamy wiedzy o dacie śmierci, zostaje jedynie pewność ustalonego odgórnie, przewidywalnego w dużym stopniu trybu życia.) Znika tym samym m o ż l i w o ś ć niezwykłości. Pęd do metafory, do mitologizacji, jest zatem poczuciem możności, która nie musi zostać zrealizowana – najważniejsze jest samo jej poczucie. Teza ta jest zgodna obserwacją poczynioną przez Ciorana: „Człowiek nie domaga się wolności, lecz jej pozorów. Tylko o nie od zawsze gorliwie zabiegał. Skoro zresztą, jak już powiedzieliśmy, wolność jest tylko d o z n a n i e m, to jakaż różnica między b y c i e m wolnym a u w a ż a n i e m s i ę za wolnego?”13. Czy zatem pęd do metafory i złudy jest rodzajem transgresji, która nie ma przekraczać norm i zakazów, ale wykraczać poza „zwykłość” tak zwanej „prozy życia”, prowadzić nas w ułudę lepszej egzystencji i w pewnym stopniu mamić naszą świadomość? Zdaje się, że tak. Czy jest on konieczny? Nim spróbuję odnieść się do tej kwestii, chciałbym przytoczyć fragment z początkowej części tekstu Nietzschego: „W podobnie ograniczonym sensie człowiek pragnie tylko prawdy. Pożąda on jej miłych, wspierających życie konsekwencji; czyste, pozbawione skutków poznanie jest mu obojętne, a do być może szkodliwych i destrukcyjnych prawd jest nawet nastawiony wrogo”14. Peter Wessel Zapffe, norweski pisarz, filozof i alpinista, w swoim krótkim eseju „Ostatni Mesjasz” wysuwa podobną tezę – nadmiar świadomości jest szkodliwy, bowiem z jej powodu dostrzegamy prawdy wrogie życiu. Jednakże, wbrew ustaleniom psychiatrii, która za dobre uznaje to, co sprzyja życiu, zdaniem Zapffego stany depresyjnej trzeźwości pochodzą z głębszych warstw „geniuszu świadomości”: „Natomiast w wielu przypadkach jest tak, że owe fenomeny stanowią właśnie przesłanie pochodzące z głębszych 13 14 E. Cioran: Zły demiurg. Przeł. I. Kania. Warszawa 2008, s. 172. F. Nietzsche: O prawdzie i kłamstwie..., s. 186. 25 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA i bardziej bezpośrednich pokładów życia, przesłanie będące gorzkim owocem geniuszu uczuć i myśli. Przez to stają się one źródłem tendencji antybiologicznych. To nie dusza jest chora, lecz osłona zawodzi albo też zostaje odrzucona, ponieważ zostaje ona – zresztą słusznie – uznana za sprzeniewierzenie wobec najwyższej zdolności, jaką dysponuje nasze ego”15. Jego zdaniem nasz umysł musi się bronić przed nadmiarem świadomości, nadmiarem prawdy, bowiem może ona doprowadzić do tendencji autodestrukcyjnych. Zapffe wymienia cztery główne typy wyparcia, które umożliwiają nam ucieczkę od przymusu realnego spojrzenia na rzeczywistość – są to: izolacja, zakotwiczenie, rozproszenie, sublimacja. Izolacja polega na wyparciu ze świadomości wszelkich destrukcyjnych myśli; negujemy fakt, że kondycja ludzka jest w jakikolwiek sposób problematyczna. Zakotwiczenie polega na oparciu, „zaczepieniu” naszego życia w metafizyce, instytucjach, ideach: Bóg, Kościół, państwo, rodzina, moralność, los, przyszłość i tak dalej; dają nam one poczucie bezpieczeństwa. Rozproszenie to mechanizm opierający się na odwróceniu uwagi od rzeczywistości, na zajęciu się i skupieniu na tej czy innej czynności, poszukiwaniu nowych wrażeń, by móc spokojnie trwać w bezrefleksyjności; przykładem rozproszenia są rozrywki (co ironicznie krytykował w swoim czasie Pascal: „Ludzie wypełniają sobie życie gonitwą za piłką i zającem; jest to przyjemność nawet królów"16) lub inne formy tak zwanego „zabijania czasu”. Ostatni mechanizm, sublimacja, jest raczej formą przekształcenia niż wyparcia – bowiem polega na przekształceniu bólu egzystencjalnego, nadmiaru świadomości, tragicznych aspektów życia w dzieło – co samo w sobie pomaga oderwać się 15 P. W. Zapffe: Ostatni mesjasz. Przeł. A. K. Trzeciak.„Analiza i Egzystencja” 2013, nr 21, s. 10 [online]. [dostęp: 31.03.2015]. World Wide Web: http://egzystencja.whus.pl/?page_id=176 16 B. Pascal: Myśli, s. 43. 26 Tomasz Lerka – NIETZSCHEGO KONCEPCJA „PĘDU DO METAFORY” (…) od rzeczywistości. (Zdaje się to zgadzać z konkluzją Ciorana: "Książka to odwleczone samobójstwo"17.) Zatem, stwierdza Zapffe, aby przeżyć, rasa ludzka musi się łudzić. Jednak konkluzja "Ostatniego Mesjasza" jest negatywna – powinniśmy odrzucić wymienione mechanizmy wyparcia, aby rasa ludzka przestała istnieć – dla swoiście pojętego dobra nas samych oraz, przede wszystkim, następnych pokoleń, które nie powinny nadejść; nie bez kozery tekst norweskiego myśliciela jest jednym z kanonicznych dzieł wśród ruchów antynatalistycznych, spadkobierców myśli von Hartmana, Schopenhauera, Kierkegaarda). I mimo że pęd do metafory działa w nieco innej sferze, przesłanie wynikające zarówno z lektury Zapffego, jak i Nietzschego, jest jasne: człowiek SKAZANY jest na samoułudę (jeśli ma dalej istnieć i mieć poczucie szczęścia). Nietzsche stwierdza: Umysł, ów mistrz kamuflażu, jest dopóty wolny i nie poddany swej zwykłej niewolniczej służbie, dopóki może łudzić bez s z k o d y; (...)”18. Istnieje jednak niebezpieczeństwo, które opisał Pascal we fragmencie przywołanym jako motto niniejszego artykułu – że pęd do metafory, nasza samoułuda, odbierze nam radość bycia tu i teraz na rzecz przyszłej „niezwykłości”. Jak go uniknąć? Czy jedyną możliwością celebrowania mocy, która pozostała „ostatniemu człowiekowi” jest pęd do bycia „pierwszym celebrytą”? Na to pytanie każdy z nas musi odpowiedzieć własnym życiem, być może ćwicząc się w ciągłej autorefleksji i sceptycyzmie odnośnie własnej projekcji pędu do metafory, jak również w dostrzeganiu owej „niezwykłości” właśnie tu i teraz, w każdej chwili naszej egzystencji. Bibliografia: 1. Cioran E.: O niedogodności narodzin. Przeł. I. Kania. Kraków 1996. 2. Cioran E.: Zły demiurg. Przeł. I. Kania. Warszawa 2008. 17 18 E. Cioran: O niedogodności narodzin. Przeł. I. Kania. Kraków 1996, s. 80. F. Nietzsche: O prawdzie..., s. 196. 27 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA 3. Foucault M.: Nadzorować i karać. Narodziny więzienia. Przeł. T. Komendant. Warszawa 1998. 4. Nietzsche F.: O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie. [w:] Idem: Pisma pozostałe 1862-1875. Przeł. B. Baran. Kraków 1993. 5. Pascal B.: Myśli. Przeł. T. Boy-Żeleński. Kraków 2004. 6. Zapffe P. W.: Ostatni Mesjasz. Przeł. A. K. Trzeciak. „Analiza i Egzystencja” 2013, nr 21 [online]. [dostęp: 31.03.2015]. World Wide Web: http://egzystencja.whus.pl/?page_id=176 Summary: The article deals with the idea of the drive toward the formation of metaphors, which comes from the essay „On Truth and Lies in an Extra-Moral Sense”, written by Friedrich Nietzsche in 1873. My thesis is that the rush to metaphor is necessary for the sense of happiness. By using the drive toward the formation of metaphors, humanity created the whole world of concepts. Because of that, the drive toward the formation of metaphors needs another channel for its activity. It finds this in myth and in art. Myth (generated by drive toward the formation of metaphors) today, as unlike in Ancient Greece, which is mentioned by Nietzsche, is forced to act more secretly. Two of its manifestations are the social networking service Facebook and the phenomenon of celebrities. My argument to prove the thesis is a thought experiment, which I called „schedule of life”. An example of a "schedule of life" is the case of a prisoner sentenced to death. Tomasz A. Lerka – ur. 1990, student piątego roku filozofii. Pasjonat filozofii Nietzschego, Ciorana, Wittgensteina, Stirnera, Bataille'a, Foucault, Pascala, Sade'a, Amery'ego i Szestowa. Fascynuje się muzykę Bacha, Tchaikovsky'ego, Kaczmarskiego, King Crimson, Pink Floyd, Swans, Deathspell Omega, Neurosis i Anaal Nathrakh. Uwielbia literaturę, zwłaszcza Dostojewskiego. Jego hobby to trening na siłowni. Strona: https://tomaszlerka.wordpress.com/ ❀ 28 Annais SZCZĘŚCIE; *** SZCZĘŚCIE albo bycie-ku-śmierci chociaż każda minuta zbliża mnie do śmierci naiwnie i ufnie trwonię czas na umieranie w twoich ramionach *** czas jest ciszą co w miękkich atomach pęcznieje w naszej krwi czas jest ciszą która jest prosta bo zawiera jedynie samą siebie zegar nie nadąża cisza osiada na jego wskazówkach jak na wąsach starca w osypującym się pyle rdzawych łez ubywa smutna twarz Heideggera 29 Anna M. Dreko – SZCZĘŚLIWOŚĆ CZŁOWIEKA MIERZONA STANEM (…) ANNA MAŁGORZATA DREKO Uniwersytet Opolski SZCZĘŚLIWOŚĆ CZŁOWIEKA MIERZONA STANEM JEGO WOLNOŚCI. CZŁOWIEK W SPOŁECZEŃSTWIE KAPITALISTYCZNYM Human’s happiness measured by the state of his freedom. Human in capitalistic society Słowa kluczowe: wolność, szczęście, paternalizm, konsumpcjonizm, tożsamość. WSTĘP W dzisiejszych czasach, które bez popadania w przesadę można nazwać czasami apologii wolności, wciąż otwarte pozostaje pytanie o to, czym jest wolność i jak ona się ma do przymusu. Zatem: Czy jako człowiek jestem rzeczywiście wolny? Jeśli zaś nie jestem wolny, to dlaczego? Wiele z tych pytań po prostu pozostaje bez jednoznacznej odpowiedzi. Można jednak zaryzykować postawienie tezy, że dzięki wolności stajemy się ludźmi szczęśliwymi. Dlaczego? Wedle bardzo ogólnej i uproszczonej definicji: wolność to niezależność, możliwość bycia tym, kim chce się być oraz możliwość robienia tego, co chce się robić. Należy tu jednak zaznaczyć, iż nie zawsze możemy postępować tak, jakbyśmy tego naprawdę pragnęli. Na naszej drodze pojawia się wiele ograniczeń i trudności na przykład natury etycznej, obyczajowej itd. Poza tym tak pojęta wolność prowadziłaby do anarchii, a stąd jest już prosta droga do hedonizmu przybierającego postać skrajnego egoizmu. Ludzie, którzy dbaliby jedynie o swoje 31 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA dobro, o swój własny interes nie mogliby ze sobą koegzystować. Nie byłoby więc mowy o takich tworach jak: rodzina, plemię, wspólnota, społeczeństwo, państwo. Dodatkowo, niektórzy ludzie nie są przygotowani na to, by być w pełni wolnymi. Wolność pociąga za sobą odpowiedzialność za swoje zachowanie oraz działanie. Stąd, dla niektórych ludzi najlepszym byłby stan, w którym brzemię podejmowania decyzji spoczywałoby na barkach kogoś innego na przykład rodzica, aktualnego rządu, Boga itp. Wszystkie te aspekty wolności są interesujące i warte rozważania, jednak w niniejszym artykule podjęta zostanie kwestia wolności w odniesieniu do problemu równości, bezpieczeństwa i tożsamości zarówno w kształcie, jaki przybrały one w tradycyjnym społeczeństwie kapitalistycznym jaki i w ich przejawach we współczesnym społeczeństwie konsumpcyjnym. 1. EGALITARYZM DROGĄ DO WOLNOŚCI? Skutkiem podziału pracy, m.in. przez wzgląd na jej różnorodny charakter, było już od najdawniejszych czasów tworzenie się grup społecznych: klas, stanów, itp. W konsekwencji: jedni ludzie mieli (i mają nadal) mniej praw i przywilejów od innych. W związku z tym można wysunąć twierdzenie, że bogatsza grupa społeczna ma po prostu więcej wolności (a co za tym idzie – jak się wydaje – jest o wiele bardziej szczęśliwa) niż grupa biedniejsza. Stratyfikacja społeczna ma związek z podziałem na wyzyskiwanych oraz wyzyskujących: niewolnika i pana, chłopa i feudała, proletariusza i burżuja, pracownika najemnego oraz kapitalistę, innymi słowy ludzi gorszych i lepszych. System społeczno-polityczny oparty na władzy jednych a podporządkowaniu drugich prowadzi zazwyczaj do nierówności oraz niesprawiedliwości w państwie, a zatem przyczynia się on do obniżenia zadowolenia w grupie mniej uprzywilejowanej. Społeczeństwo przybierające powyższy kształt stanowi wspólnotę, w której pewni ludzie (zwłaszcza słabsi, nieautonomiczni, ubodzy itp.) zmuszeni 32 Anna M. Dreko – SZCZĘŚLIWOŚĆ CZŁOWIEKA MIERZONA STANEM (…) są zawierzać swoje życie osobom będącym aktualnie u władzy – bez względu na to, czy będzie to pan, feudał, burżuj, kapitalista, bądź „autorytet”1, o którym pisał Fryderyk Engels w O zasadzie autorytetu. Klasy trzeba znieść – co do tego, ani Engels, ani Karol Marks nie mieli wątpliwości. Niemniej jednak istotnym jest, by społeczeństwo było w jakiś sposób zorganizowane. Istoty ludzkie mają różne interesy, które często bywają ze sobą sprzeczne, dlatego ważnym jest, aby w państwie istniał jakiś system regulujący spory międzyludzkie. Stąd też, w miarę stopniowego wzrostu siły wytwórczej, zostają utworzone organy „(…) powołane do strzeżenia wspólnych, a odpierania sprzecznych interesów. Organy te jako reprezentacja wspólnych interesów całej grupy, zajmują wobec każdej poszczególnej wspólnoty pozycję szczególną, w pewnych okolicznościach nawet przeciwstawną, niebawem usamodzielniają się jeszcze bardziej – częściowo dzięki temu, że w świecie, w którym wszystko odbywa się żywiołowo, niemal samorzutnie zachodzi dziedziczenie urzędów, częściowo dlatego, że w miarę mnożenia się zatargów z innymi grupami, organy te stają się coraz bardziej niezbędne”2. Należy dbać o to, by wszyscy ludzie byli tak samo równi pod względem: ludzkich oraz obywatelskich praw i obowiązków, życiowych szans (umożliwiających spełnianie swego człowieczeństwa), rozwijania indywidualnych uzdolnień itp. Ludziom trzeba umożliwić równy dostęp do wielu możliwości, które mogliby realizować poprzez swoją wolność. Egalitaryzm, solidaryzm, wspólna własność (zamiast własności prywatnej) to naczelne założenia komunizmu. Przede wszystkim w marksistow1 „«Autorytet» w tym sensie, w jakim słowo to jest w danym wypadku używane, oznacza: poddanie czyjejś woli mojej woli. Autorytet zakłada więc z drugiej strony podporządkowanie”. F. Engels: O zasadzie autorytetu [online]. [dostęp: 27.02.2015]. World Wide Web: https://www.marxists.org/polski/marks-engels/ 1873/02/autorytet.htm 2 K. Marks, F. Engels: O materializmie historycznym. Red. I. Strumińska. Warszawa 1969, s. 167. 33 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA skim państwie komunistycznym nie można było dopuścić do pojawienia się jakichkolwiek przejawów własności prywatnej, która prawdopodobnie ponownie doprowadziłaby do podziału klasowego. Władzę w społeczeństwie komunistycznym powinni sprawować reprezentanci robotników (proletariuszy). Oni najlepiej wiedzą co i jak chcą zmienić, żeby stworzyć państwo, w którym każdy obywatel jest równy: pod względem posiadanych dóbr materialnych, uprawnień, czy przywilejów. Niestety taki stan rzeczy niósł za sobą zagrożenie przemiany władzy komunistycznej we władzę paternalistyczną. Amerykański filozof Michael Walzer podkreśla, że marksistowska krytyka liberalizmu jest pierwszą krytyką komunitariańską, która dotyczy aspołecznego społeczeństwa tworzonego przez liberałów. „Członkowie liberalnego społeczeństwa nie mają wspólnych politycznych ani religijnych tradycji. Potrafią opowiedzieć tylko jedną historię – historię o sobie”3. Walzer przedkłada ludzki solidaryzm nad egoizm. Filozofowi (podobnie jak Marksowi) chodzi o umocnienie wspólnoty. Stąd jako komunitarysta zwraca uwagę na znaczącą rolę jaką pełnią w liberalizmie cztery mobilności: geograficzna, społeczna, małżeńska i polityczna. Rezultatem owych mobilności jest rozpad interakcji społecznych na rzecz wolności indywidualnej: słowa, czynu, wyznania, przemieszczania się itd., innymi słowy na rzecz rozwijającego się pluralizmu wspierającego egoizm wśród istot ludzkich. Zaangażowanie w jakiekolwiek relacje emocjonalne z innymi ludźmi, najczęściej wymaga pewnych kompromisów, czyli porzucenia niektórych indywidualnych interesów dla drugiej osoby – to zaś wiąże się z ograniczaniem ludzkiej wolności. Liberalizm polityczny sprzyja atomizacji, której konsekwencją jest samotność. Wedle drugiej krytyki komunitariańskiej w ujęciu Walzera:„(…) liberalna teoria radykalnie fałszuje obraz realnego życia. Świat 3 M. Walzer: Komunitariańska krytyka liberalizmu. [w:] Komunitaranie. Wybór tekstów. Red. P. Śpiewak. Warszawa 2004, s. 93. 34 Anna M. Dreko – SZCZĘŚLIWOŚĆ CZŁOWIEKA MIERZONA STANEM (…) nie jest, ani nie może być taki, jak głoszą liberałowie. Ludzie, których więzi społeczne zostały przecięte, ludzie zupełnie nieskrępowani, ludzie, z których każdy jest wyłącznym twórcą własnego życia, ale brak im kryteriów i wspólnych standardów, by kierować tworzeniem, to figury mityczne. Jak jakakolwiek grupa mogłaby składać się z ludzi sobie obcych, jeśli każdy członek grupy ma rodziców i jeśli ci rodzice mają przyjaciół, krewnych, sąsiadów, towarzyszy pracy, współwyznawców i współobywateli – a są to więzi, które są nie tyle wybierane, ile przekazywane i dziedziczone?”4. Model organizacji społeczeństwa opracowany na gruncie marksizmu, również został zakwestionowany. Liberałowie odrzucają paternalizm i „perfekcjonizm polityczny”5, które nie powinny zaistnieć w państwie ludzi wolnych oraz równouprawnionych. Liberalizm wspiera indywidualizm. Zatem zadaniem państwa powinna być obrona, nieustanne wsparcie oraz poszanowanie indywidualistycznych wartości, jakie stanowią dla każdej, poszczególnej osoby: autonomia, stan posiadania (prawo do własności) oraz wolność. Autonomia (samostanowienie, samowładztwo) polega na tym, że człowiek sam decyduje o sobie i swoim życiu, w swoich wyborach nie jest przez nic, ani przez nikogo kontrolowany. W liberalizmie mówi się o dysponowaniu przez istotę ludzką pełną autonomią. Prawo do własności natomiast – oprócz posiadania wewnętrznego, realizowanego w formie władzy nad samym sobą – odnosi się do posiadania zewnętrznego tzn. własności dóbr zewnętrznych. Stojąc w opozycji do marksistowskiego komunizmu (zwłaszcza, gdy chodziło o prawo do własności prywatnej) liberalizm uznaje, że człowiek powinien mimo wszystko dysponować pewnym rodzajem własności prywatnej. 4 Ibidem, s. 96. „W duchu perfekcjonizmu preferencje jednostek oraz ich pragnienia muszą zostać poddane kontroli, gdyż ich realizacja grozi dobru wspólnemu”. G. Francuz: Liberalny indywidualizm a dobro wspólne. [w:] Dobro wspólne. Red. D. Probucka. Kraków 2010, s. 227. 5 35 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA „Mimo że ziemia i wszystkie niższe istoty są wspólne wszystkim ludziom, to jednak każdy człowiek dysponuje własnością swej osoby. Nikt nie ma do niej żadnego uprawnienia poza nim samym. Możemy więc powiedzieć, że praca jego ciała i dzieło jego rąk słusznie należą do niego. Cokolwiek zatem wydobył on ze stanu ustanowionego i pozostawionego przez naturę, złączył ze swą pracą i przyłączył do tego, co jest jego własne, uczynił swą własnością. Do tego, co zostało przez niego wydobyte ze wspólnego stanu, w jakim zostało umieszczone przez naturę, jego praca dołączyła coś, co wyklucza już do tego powszechne uprawnienie innych. Praca ta jest bezsprzecznie własnością pracownika, stąd żaden człowiek, poza nim samym, nie może być uprawniony do tego, co raz już zostało przez niego zawłaszczone tam, gdzie pozostają jeszcze dla innych nie gorsze dobra wspólne”6. Wolność ujmowana liberalnie nie ma żadnego związku z wolnością komunistyczną, czyli wolnością rozumianą jako działanie, którego motywem byłby solidaryzm lub jakieś dobro wspólne. Wolność liberalna przedstawiona została w sposób najbardziej jasny przez Isaiaha Berlina. Filozof widział ją pod postacią „wolności od”. „Wolność od” to wolność od zewnętrznego przymusu, nacisku, bądź ograniczania myśli i działania istoty ludzkiej. Berlinowi głównie chodziło o respektowanie ludzkiej indywidualności, niezależności, dlatego realne zagrożenie stanowiła dla niego „wolność do”. „Wolność do” odnosiła się do posiadania pewnych uprawnień (określonych na przykład w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela) lub przywilejów. Aczkolwiek ten kto nadaje dane uprawnienia i przywileje (tu: władza), może je również odebrać. Taki stan prowadzi do paternalizmu, któremu przeciwstawiał się Berlin. Reprezentantem myśli liberalnej był także John Stuart Mill, który cenił indywidualizm. Postrzegał on ów indywidualizm jako niczym nieskrępowane kształtowanie osobowości. Ludzie powinni dbać o to, aby 6 J. Locke: Dwa traktaty o rządzie. Przeł. Z. Rau. Warszawa 1992, s.181-182. 36 Anna M. Dreko – SZCZĘŚLIWOŚĆ CZŁOWIEKA MIERZONA STANEM (…) rozwijać i uwrażliwiać swój charakter, czyniący ich niezależnymi od wpływu rządu, opinii publicznej, aktualnych ugrupowań politycznych itp. Zatem posiadanie własnych, oryginalnych poglądów, świadomy wybór pewnych wartości, zasad, którym jest się wiernym oraz umiłowanie wyższego dobra, staje się kluczem do osiągnięcia pełnej autonomii. Państwo może ingerować w życie prywatne danego człowieka, ale tylko i wyłącznie w momencie, kiedy narusza on prawa innych ludzi lub ich w jakiś sposób krzywdzi. Mill nie zgadzał się, by państwo objęło paternalistyczną władzę nad swoimi obywatelami, stając się tym samym państwem opiekuńczym. Sądził on natomiast, że społeczeństwu jest potrzebny rząd, który pełniłby rolę jedynie reprezentacyjną. Taki rząd strzegłby nienaruszalności autonomii człowieka, tzn. wolności myśli i słowa, sumienia, swobodnego zrzeszania się itd. 2. KONSUMPCJONIZM, CZYLI JAK BYĆ SZCZĘŚLIWYM I WOLNYM ZA PIENIĄDZE Współcześnie mówimy o rozwoju społeczeństwa konsumpcyjnego i w związku z tym należałoby zadać kilka istotnych pytań. Po pierwsze, skąd wziął się konsumpcjonizm? Po drugie, co takiego w dobie XX i XXI wieku stało się z kapitalizmem? Na koniec, dlaczego robotnicy zostali konsumentami? We wczesnej fazie kapitalizmu jednym z przewodnich problemów nękających ludzi był podział społeczny wynikający nie tyle z podziału pracy, co z faktu istnienia własności prywatnej. Kapitaliści mieli manufaktury i fabryki, byli właścicielami środków produkcji i produktów, wytwarzanych dzięki sile roboczej proletariuszy, natomiast robotnicy z racji skrajnie niskich wynagrodzeń, żyli z dnia na dzień wydając zarobione pieniądze na podstawowe potrzeby, takie jak: żywność, ubranie, czy dach nad głową. Z tego powodu Marks wraz z Engelsem nawoływali w swoich dziełach do zniesienia wyzysku oraz nierówności społecznej poprzez zmianę własności prywatnej (traktowanej jako przywilej nielicznych) na 37 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA własność wspólną. Stopniowo, wskutek przemian społecznych i walki proletariuszy, zła sytuacja robotników zaczęła się polepszać, pojawiło się państwo socjalne (opiekuńcze). Nie oznaczało to jednak tego, że kapitalizm tak po prostu zniknął. Nastał czas konsumpcjonizmu jako efektu rozwoju kapitalizmu oraz postępującego wpływu globalizacji. Poprawa jakości życia wśród ludzi (zwłaszcza pośród dawnych proletariuszy) rozbudziła w nich postawę konsumencką. Jak podkreśla Zygmunt Bauman – dawni proletariusze przekształcili się w aktywnych konsumentów lub stali się „konsumentami wadliwymi”7, zepsutymi (tyczy się to ludzi najbiedniejszych, najbardziej nieporadnych, nie mogących przystosować się do nowych okoliczności). Konsumenci XXI wieku całkowicie poddają się manii kupowania, a następnie pozbywania się przestarzałych towarów, które zastąpione zostają innymi. Liczy się atrakcyjność, nowość, zaś stare lub zużyte powinno zostać po prostu wyrzucone. Bauman utożsamia współczesną wolność z wybieraniem między ofertami, towarami, usługami: „W kulturze konsumentów wybieranie i wolność to dwie nazwy tego samego stanu, a traktowanie ich jako synonimy jest poprawne przynajmniej w tym sensie, że od wyboru możesz się powstrzymać, jedynie zrzekając się równocześnie swojej wolności”8. Nowocześni kapitaliści stymulują potrzebę coraz to nowych pragnień, których zaspokajanie wywołuje u konsumenta przelotny atak euforii. Czerpią zysk z pobudzania istot ludzkich do ciągłego kupowania, inaczej niż w przypadku 7 „W społeczeństwie konsumentów – w świecie oceniającym wszystko i wszystkich na podstawie towarowej wartości – są to ludzie pozbawieni wartości rynkowej, ludzie «nieutowarowieni», w których wypadku nieudolność w uzyskaniu statusu towaru współwystępuje z niezdolnością do wywiązywania się z obowiązków konsumenta z prawdziwego zdarzenia. Są to wadliwi konsumenci, ruchome symbole niebezpieczeństw czyhających na upadłych konsumentów i ostatecznego losu wszystkich, którzy nie dopełnią swoich konsumenckich obowiązków”. Z. Bauman: Konsumowanie życia. Przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska. Kraków 2009, s. 133-134. 8 Ibidem, s. 94. 38 Anna M. Dreko – SZCZĘŚLIWOŚĆ CZŁOWIEKA MIERZONA STANEM (…) dawnych kapitalistów, którzy skupieni byli na maksymalnym wyzysku robotników i minimalnych opłatach za ich siłę roboczą. W społeczeństwie konsumenckim zaczyna dominować hedonistyczne podejście do życia. Każdy niewadliwy konsument stara się żyć przyjemnie, jego celem jest szeroko rozumiane szczęście9. Wobec tego pragnie on zaspokajać swoje namiętności, popędy, marzenia natychmiastowo, czyli tu i teraz. Trzeba jednak zwrócić uwagę na to, iż konsumenckie pragnienia dostarczają zazwyczaj chwilowego, przemijającego szczęścia, tworząc szereg kolejnych, nowych potrzeb. Wolność konsumencka rozumiana jest przez pryzmat dokonywania nieprzymuszonego wyboru podczas robienia zakupów w różnorakim znaczeniu. Tak pojęta wolność zależna jest przede wszystkim od wielkości zasobów pieniężnych, jakie posiadają konsumenci tzn. wolność, a zatem i hedonistycznie pojmowane szczęście rośnie wraz ze stanem konta bankowego, ponieważ im więcej mamy pieniędzy, tym więcej oraz częściej możemy wybierać produktów, usług, ofert itp. Naczelnym zadaniem, na jakim powinni skupiać się konsumenci jest niekończący się wybór między określonymi możliwościami. Kultura konsumencka niejako wymusza (poprzez zmieniające się trendy) na czynnych, niewadliwych konsumentach bycie w nieustannym ruchu – ciągle coś wybieramy, a następnie wyrzucamy, by znów wybrać kolejny towar. „We właściwie funkcjonującym społeczeństwie konsumpcyjnym konsumenci czynnie starają się być kuszeni. Żyją od atrakcji do atrakcji, od pokusy do pokusy, od połknięcia jednej przynęty do następnej (…). Dla w pełni rozwiniętych, dojrzałych konsumentów taki rodzaj zachowania jest przymusem, konieczno- 9 „«Szczęśliwe życie» definiuje się jako korzystanie z rozlicznych szans i niepozwalanie, aby choć jedna z nich umknęła, chwytanie okazji, o których wiele się mówi, a zatem które są najbardziej upragnione, i to chwytanie ich nie później niż inni, a najlepiej przed nimi”. Z. Bauman: Praca, konsumpcjonizm i nowi ubodzy. Przeł. S. Obirek. Kraków 2006, s. 77. 39 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA ścią; jednakże ów «mus», zinternalizowany nacisk, niemożność życia w inny sposób, jawi się im jako przejaw wolnej woli”10. Producenci twierdzą, że wczuwają się w potrzeby ludzi, jednak należy tu zaznaczyć, iż konsumenci nie mają wpływu na to, jakie towary są im podsuwane do wyboru. Istoty ludzkie „kuszone oraz uwodzone”11 za pośrednictwem różnego rodzaju reklam, czy telewizyjnych autorytetów, nieświadomie lub świadomie (a w tym przypadku dobrowolnie) robią to, czego oczekują od nich współcześni kapitaliści m.in. kupują i wyrzucają. „Bycie w ruchu” będąc receptą na wszelką nudę dzieli wspólnotę na dwie grupy m.in. tych, którzy mają określoną ilość pieniędzy, umożliwiającą im aktywne uczestnictwo w społeczeństwie konsumpcyjnym i tych, którzy są ubodzy, a zatem wykluczeni z życia owego społeczeństwa. W konsumpcyjnym świecie liczy się ilość posiadanych pieniędzy oraz to, co można za nie kupić, dlatego: „Ubóstwo oznacza wykluczenie z tego, co określa się jako «normalne życie». Oznacza «niemożność dorównania innym». Prowadzi do zaniku poczucia własnej wartości, do poczucia wstydu lub poczucia winy”12. Ubogi – zdaniem Baumana – nie oznacza już człowieka bezrobotnego, chodzi raczej o pojmowanie ludzi biednych jako nie-konsumentów lub po prostu bezużytecznych konsumentów. Niewątpliwie współczesnemu człowiekowi w krajach rozwiniętych żyje się lepiej niż ludziom we wczesnej fazie kapitalizmu. Niemniej jednak nie wszyscy ludzie korzystają jednakowo z dobrodziejstw społeczeństwa konsumpcjonistycznego – niektórzy są obarczani winą za swój status społeczny. Jak już wspominałam, konsumpcyjna wspólnota nie jest gościnna dla wszystkich swoich 10 Ibidem, s. 58. „Przestrzeganie standardów zachowań (giętkie i doskonale plastyczne adoptowanie się do nadzwyczaj elastycznych standardów) osiąga się dzisiaj raczej poprzez kuszenie i uwodzenie niż stosowanie przymusu. Posłuszeństwo jawi się więc raczej jako efekt swobodnej decyzji niż jako pochodna działania zewnętrznego nacisku”. Z. Bauman: Płynna nowoczesność. Przeł. T. Kunz. Kraków 2006, s. 133. 12 Z. Bauman: Praca, konsumpcjonizm i nowi ubodzy…, s. 77. 11 40 Anna M. Dreko – SZCZĘŚLIWOŚĆ CZŁOWIEKA MIERZONA STANEM (…) członków, z jednej strony akceptuje zdrowych konsumentów, a z drugiej – wadliwych wyklucza ze swego grona. Współcześnie mamy więc nowe formy wykluczania, spychania i marginesowania istot ludzkich. Jeszcze do niedawna zwracano uwagę na niesprawiedliwe traktowanie robotników najemnych. Jak o tym wcześniej pisałam, Marksiści nawoływali do utworzenia państwa socjalnego tzn. państwa broniącego oraz zabezpieczającego najbiedniejszych obywateli przed zbytecznością i odrzuceniem. Natomiast w dzisiejszych czasach, gdy ubóstwo rozumiane jest jako kwestia wolnego wyboru, praktycznie nikt nie interesuje się losem najbiedniejszych. Zrezygnowano z państwa opiekuńczego, które ograniczałoby konsumencką wolność. Biedni pozostawieni sami sobie postrzegani są zarówno przez nowoczesnych kapitalistów, jak i aktywnych konsumentów jako coś bezużytecznego, niebezpiecznego, pasożytniczego. Nie spełniają wymagań określonych przez kulturę konsumpcyjną, dlatego muszą z niej zniknąć. Bauman zauważa, że gdyby tylko zaszła taka możliwość, zdrowi konsumenci z radością pozbyliby się raz na zawsze wszystkich tych ludzi, którzy przynależą do podklasy. W związku z tym z ogromną łatwością kwalifikują ich do kategorii istot wyjętych spod prawa, przed którymi trzeba bronić swoje dzieci, swoich najbliższych. „Dokonuje się to poprzez przejście od języka niedostatku [deprivation] do języka zepsucia [depravity]. Ubodzy stają się «naturalnymi podejrzanymi», których aresztuje się przy akompaniamencie publicznej wrzawy za każdym razem, gdy w zwykłym porządku zostaje wytropiona usterka”13. 3. KUPUJĘ WIĘC JESTEM… PODMIOTEM? Fundamentalnym twierdzeniem filozofii egzystencjalistycznej jest, iż egzystencja wyprzedza esencję. Sartre pisał na ten temat następująco: „Byt-dla-siebie nie wyłania się wraz z jakimś 13 Ibidem, s. 201. 41 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA w pełni gotowym i z góry danym celem. Jest raczej tak, iż «tworząc» konkretną sytuację «tworzy» też samego siebie i odwrotnie”14. Dzięki wolności, która objawia się najpierw w myśli, a następnie w czynie, człowiek zmienia siebie – nieustannie się staje. Według filozofa ludzie są skazani na wolność. Jest to wolność ciągłego decydowania się na coś, co kształtuje ludzką istotę. Sartre wspominał w swoich dziełach o wolności absolutnej, od której nie ma żadnej ucieczki. Należy więc zadać zasadnicze pytanie: czy istnieje rzeczywiście taka możliwość, aby człowiek był absolutnie wolny? Wedle definicji sorbońskiego profesora filozofii Nicolasa Grimaldiego, wolność absolutna „(…) występuje wówczas, gdy wszystko jest zawsze możliwe, a każdy w każdej chwili może robić, na co ma ochotę”15. Toteż człowiek w pełni wolny, to taki, którego myśli i działania nie są zdeterminowane przez zewnętrzne ani wewnętrzne czynniki. Każda osoba jest kowalem własnego losu, stąd nie może ona zrzucić ciężaru podjęcia ostatecznej decyzji na kogoś innego. W obliczu wolności absolutnej człowiek staje się istotą samotną oraz nieustannie zaniepokojoną. Aczkolwiek zważając na rzeczywistość, która otacza jednostkę ludzką, trudno byłoby sobie wyobrazić niczym niezdeterminowane życie. Ludzie nieustannie są uwikłani w jakieś relacje, zarówno ze swoim otoczeniem, jak i z innymi istotami. Jednakże wedle Sartre’a to niezależność odgrywa istotną rolę w życiu większości ludzi. Ma to związek z tym, że: „Pewna wolność polega (…) na możliwości uzewnętrzniania tego co wewnętrzne, na możliwości ukazania, kim jesteśmy, czyli pozwoleniu innym na to, by nas ujrzeli takimi, jakimi sami sobie siebie wyobrażamy lub jak siebie odczuwamy”16. Wolność wiąże się z pojęciem tożsamości. Już od najmłodszych lat zadaje się dzieciom fundamentalne pytanie: kim zostaniesz, gdy dorośniesz? Człowiek nie może 14 J. P. Sartre: Byt i nicość. Przeł. J. Kiełbasa, P. Mróz, R. Abramciów, R. Ryziński, P. Małochleb. Kraków 2007, s. 677. 15 N. Grimaldi: Dylematy wolności. Przeł. A. Graboń. Kraków 2007, s. 10. 16 Ibidem, s. 49. 42 Anna M. Dreko – SZCZĘŚLIWOŚĆ CZŁOWIEKA MIERZONA STANEM (…) uwolnić się od stawiania sobie pytania, odnośnie tego kim jest, kim może się stać. Jednak indywidualne szukanie odpowiedzi na pytanie „kim jestem?” przeraża człowieka, ponieważ musiałby on przyjąć, że istnieje coś innego, niżeli określony schemat, w którym dotychczas spokojnie funkcjonował. Niepewność powodowana w ludziach bezgraniczną wolnością (tzn. gdzie wszystko jest możliwe) zaburza poczucie ich bezpieczeństwa oraz stabilizacji. Wolność i bezpieczeństwo są ze sobą w konflikcie, ponieważ wolność – w ujęciu Sartre’a – stanowi pewną formę nieprzewidywalności, tzn. braku pewności względem tego jak zachowa się inny człowiek. Poza tym nieraz konsekwencją trwogi przed absolutnie wolnym życiem jest tzw. „zła wiara”, która jest rodzajem samooszukiwania się. Ludzie bywają przerażeni byciem odpowiedzialnymi za swoje wybory, dlatego zdarza im się uciekać od wolności. Porzucają oni ową wolność w momencie, gdy decydują się na przyjęcie gotowej roli, nadającej im określone znaczenie w świecie. Człowiek staje się aktorem odgrywającym dany scenariusz. We wczesnym kapitalizmie praca wywierała ogromny wpływ na codzienne życie ludzi. „Życie planowano pod kątem wyboru profesji na całe życie”17. Pracownicy najemni za wszelką cenę starali się zdobyć zajęcie w manufakturze lub fabryce i pragnęli je zachować jak najdłużej. Oprócz tego, że praca była dla robotników stałym źródłem utrzymania, określała również kim jest dany człowiek, tzn. tworzyła jego indywidualną tożsamość poprzez: rodzaj i dziedzinę wykonywanej pracy, wytyczone zadania i obowiązki, czy poziom pensji. „Praca była głównym wyznacznikiem zarówno tożsamości społecznej, jak i samooceny (…) na pytanie «kim jesteś?», wszyscy odpowiadali, wskazując na miejsce pracy i zajmowane stanowisko”18. Z biegiem lat, tzn. odkąd sytuacja materialna uciśnionych robotników nieśpiesznie 17 18 Z. Bauman: Wolność. Przeł. J. Tokarska-Bakir. Kraków 1995, s. 87. Z. Bauman: Praca, konsumpcjonizm i nowi ubodzy…, s. 42. 43 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA się polepszała oraz – jak wcześniej nadmieniłam – pojawiło się państwo opiekuńcze, powoli rozwinęła się w nich także postawa konsumpcyjna. Wobec tego faktu, coraz większą rolę odgrywała wysokość zarobków, od których uzależniła się suwerenność istot ludzkich. Podejście do pracy ludzi żyjących we wczesnym kapitalizmie zupełnie różniło się od postawy reprezentowanej przez teraźniejszych konsumentów. „Tamte instytucje [tzn. instytucje wczesnego kapitalizmu] były dobre do wdrażania ludzi do rutynowych, monotonnych zachowań i osiągały ten rezultat poprzez ograniczenie bądź całkowitą eliminację wyboru; lecz to właśnie brak rutyny i ustawiczne dokonywanie wyboru stanowią cnoty (a w rzeczy samej «wstępne wymogi roli») konsumenta”19. Obecnie ważnym stało się – jak pisał Bauman – bycie „elastycznym” zarówno w sferze pracy, jak i w życiu prywatnym: „(…) «elastyczność» oznacza nie tylko wolność wyboru, autonomię i prawo do samostanowienia, ile brak poczucia bezpieczeństwa, wykorzenienie i niepewną przyszłość” 20 . „Elastyczność” postrzegana jest przez Baumana jako zdolność łatwego dopasowywania się do nieustannie zmieniającego się świata (tu: zmieniających się mód, trendów). We współczesnym kapitalizmie nie chodzi zatem o to, aby się do czegoś przyzwyczaić, przywiązać, ulec zastojowi, lecz by być w ciągłym ruchu. „(…) praca (…) pozbawiona została szans w starciu z autonomią jednostki, z poczuciem własnej wartości, ze szczęściem rodzinnym, wolnym czasem, przyjemnościami konsumpcji i posiadaniem dóbr materialnych jako warunkami osobistej satysfakcji i szczęścia. Praca utraciła swą centralną pozycję również w skali społeczeństwa, a także w skali systemu. Na każdym poziomie jej miejsce zajęła wolność konsumencka. To ona przejmuje teraz kluczową rolę ogniwa wiążącego sferę życia jednostki z celowością i racjonalnością systemu: rolę głównej siły, koordynującej umotywowane 19 20 Ibidem, s. 55-56. Ibidem, s. 75. 44 Anna M. Dreko – SZCZĘŚLIWOŚĆ CZŁOWIEKA MIERZONA STANEM (…) działanie jednostki, integrację społeczną i zarządzanie systemem społecznym”21. Kiedyś (za czasów wczesnego kapitalizmu) to praca tworzyła tożsamość człowieka, dzisiaj tożsamość tworzą rzeczy tzw. „emblematy przynależności”22. Konsumenci mają prawo do odmienności, do posiadania swojej indywidualnej tożsamości, którą kształtują poprzez zakup odpowiednich towarów i usług. „Wolność nie potrafi obejść się bez gadżetów i substancji dostarczanych przez rynek” 23 . Współcześnie tożsamość oparta jest na dwóch punktach: po pierwsze, wyglądzie zgodnym z wytycznymi aktualnej mody; po drugie, odpowiednio wysokim stanie konta bankowego. Dzięki dużym zarobkom ludzie mogą realizować swą konsumencką wolność m.in. stać ich na to, by „być na topie”. Choć może się wydawać, że właśnie owo „bycie na topie”, czy w centrum uwagi cieszy ludzi, to nie należy zapominać, że jest to szczęście o charakterze nietrwałym. Trwa, o ile mamy odpowiednią sumę pieniędzy na koncie. Tożsamość kreowana jest wedle określonych rynkowych schematów. Wyjątkowych i niepowtarzalnych tożsamości na sprzedaż jest na konsumenckim rynku naprawdę wiele tzn. tak dużo, aby konsument mogąc wybrać to, co mu się podoba był zawsze zadowolony ze swojego „wolnego wyboru”. Natomiast, jeśli dana tożsamość jednak nie przypadłyby danemu człowiekowi do gustu to może on w każdej chwili i bez 21 Z. Bauman: Wolność…, s. 91. „Gdy przyjęcie do towarzystwa sprowadza się w gruncie rzeczy do afiszowania się emblematami, zaczyna się od ich nabycia, przechodzi przez publiczną demonstrację ich posiadania i uznaje za zakończone, kiedy posiadanie dociera do publicznej świadomości – owa pewność równa się poczuciu «przynależności». Odniesienie do «pozostawania» w czołówce przestrzega nadto przed niebezpieczeństwem przeoczenia momentu, kiedy bieżące emblematy «przynależności» wypadną z mody i zostaną zastąpione przez nowe i kiedy ich nieuważnym nosicielom grozić będzie zepchnięcie na pobocze – co w przypadku ubiegania się o przynależność za pośrednictwem rynku równałoby się poczuciu bycia odrzuconym, przepędzonym i samotnym, a w ostatecznym rachunku piekącemu bólowi osobistej niedoskonałości”. Z. Bauman: Konsumowanie życia…, s. 92. 23 Z. Bauman: Płynna nowoczesność…, s. 130. 22 45 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA najmniejszego problemu porzucić ją (wymienić) na rzecz stania się kimś zupełnie innym24. Ludzie boją się ostracyzmu, odrzucenia, napiętnowania, dlatego za wszelką cenę wolą dopasowywać się do zmieniających się trendów niż się im przeciwstawiać. Konsumenci czują się bezpieczniej oraz są szczęśliwsi, będąc akceptowanymi przez resztę swojej wspólnoty. „Warunkiem powodzenia jest «nadążanie za modą», czyli posiadanie ubrań z nowych kolekcji i nadanie sobie wyglądu zgodnego z obowiązującym wzorem «seksownego ciała». Atrakcyjność, jaką się w ten sposób uzyskuje, pozwala pozyskać zainteresowanie klientów, niezależnie od tego, czy ostatecznie dochodzi do transakcji”25. Toteż, żeby uczestniczyć w konsumenckim świecie, konsumenci muszą stać się towarami, które można sprzedać, nabyć, wyrzucić lub wymienić. W związku z tym relacje międzyludzkie upodabniają się do relacji konsument – towar. Następuje „utowarowienie”26 istoty ludzkiej na wzór kapitalistycznego fetyszyzmu towarowego, czyli uprzedmiotawiania stosunków społecznych. Utowarowienie konsumpcjonistyczne ma jednak dwa wymiary: występuje w sferze pracy (trzeba być dyspozycyjnym, elastycznym) oraz w sferze konsumpcji (trzeba być aktywnym konsumentem). Bauman nazywa powstałą sytuację mianem fetyszyzmu podmiotowego lub fetyszyzacją subiektywności. W fetyszyzmie podmiotowym chodzi głównie o to, aby ukryć fakt utowarowienia 24 „Znamieniem kultury konsumpcyjnej jest nieustająca presja, by stać się kimś innym niż się jest, a rynki konsumpcyjne ogniskują uwagę na niezwłocznej deprecjacji swych wcześniejszych ofert, aby zrobić w popycie miejsce dla nowych. Rynki kultywują w konsumentach niezadowolenie z produktów używanych dla zaspokajania ich potrzeb – jak również niezadowolenie z uzyskanej już tożsamości i z zestawu potrzeb, które tę tożsamość definiują. Zmiana tożsamości, wymazanie przeszłości i poszukiwanie nowych początków, walka o to, by narodzić się na nowo – promowane są przez kulturę konsumpcyjną jako obowiązek w przebraniu przywileju”. Z. Bauman: Konsumowanie życia…, s. 108. 25 Z. Bauman: Szanse etyki w zglobalizowanym świecie. Przeł. J. Konieczny. Kraków 2007, s. 142. 26 „(…) podniesienie statusu konsumentów do poziomu sprzedawalnych towarów”. Z. Bauman: Konsumowanie życia…, s. 65. 46 Anna M. Dreko – SZCZĘŚLIWOŚĆ CZŁOWIEKA MIERZONA STANEM (…) ludzi przez akt kupna i sprzedaży. Owo ukrycie następuje dzięki czynności robienia zakupów, którą dokonuje człowiek. Kupowanie stawia człowieka przed wolnym wyborem tzn. wyborem „emblematów przynależności” wykorzystywanych do kreacji indywidualnej tożsamości. Aczkolwiek brak określonej tożsamości ciąży człowiekowi, ponieważ w konsumenckim świecie nie ma jasnej i stałej narracji. Konsumenci nieustannie muszą tworzyć taką tożsamość, która będzie na tyle interesująca (tzn. w modzie), by przyciągnęła uwagę innych ludzi na przykład życiowego partnera, pracodawcy itp.27 „Do żartobliwej parafrazy znanej myśli Kartezjusza: «Kupuję, więc jestem…», można i należy dodać: «podmiotem»”28. Niestety ludzkie życie to nie platońska utopia świata zorganizowanego wedle określonej hierarchii, w którym każdy jest tym, kim chce być i robi to, co jest zapisane w pożądliwości jego duszy. O ile człowiek nie będzie starał się dążyć do idealistycznie ujmowanego szczęścia pisanego przez duże „S”, jest skazany na krótkotrwałe przejawy hedonistycznie pojętego zadowolenia, bądź trwanie wraz z Arturem Schopenhauerem w nieustannym smutku. Jak zostało to przeze mnie wyżej opisane, wolność nie zawsze jest gwarantem ludzkiego szczęścia. Zazwyczaj się do niego przyczynia, ale należałoby w tym wypadku zadać pytanie: czy rzeczywiście możemy przyjąć za Jeanem Paulem Sartre’m, że jesteśmy absolutnie wolni? To pytanie pozostawiam do indywidualnego przemyślenia. Bibliografia: 1. Aldridge A.: Konsumpcja. Przeł. M. Żakowski. Warszawa 2006. 27 „«Rozglądamy się» zatem – niczym w handlowym pasażu – za umiejętnościami, które zapewniają nam utrzymanie, i za sposobami, które przekonają potencjalnych pracodawców o tym, że je posiadamy; za najodpowiedniejszym dla nas wizerunkiem i za metodami skłonienia innych, by uwierzyli, że nasz wizerunek jest prawdziwy (…)”. Z. Bauman: Płynna nowoczesność…, s. 114. 28 Z. Bauman: Szanse etyki w zglobalizowanym świecie…, s. 153. 47 Amor Fati 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA Bauman Z.: Konsumowanie życia. Przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska. Kraków 2009. Bauman Z.: Płynna nowoczesność. Przeł. Tomasz Kunz. Kraków 2006. Bauman Z.: Praca, konsumpcjonizm i nowi ubodzy. Przeł. S. Obirek. Kraków 2006. Bauman Z.: Szanse etyki w zglobalizowanym świecie. Przekł. J. Konieczny. Kraków 2007. Bauman Z.: Wolność. Przeł. J. Tokarska-Bakir. Kraków 1995. Berlin I.: Cztery eseje o wolności. Przeł. D. Grinberg, D. Lachowska, J. Łoziński. Poznań 2000. Engels Fryderyk: O zasadzie autorytetu [online]. [dostęp: 27.02.2015]. World Wide Web: https://www.marxists.org/polski/ marks-engels/1873/02/autorytet.htm Francuz G.: Liberalny indywidualizm a dobro wspólne. [w:] Dobro wspólne. Red. D. Probucka. Kraków 2010. Grimaldi N.: Dylematy wolności. Przeł. A. Graboń. Kraków 2007. Locke J.: O władaniu. [w:] Dwa traktaty o rządzie. Przeł. Z. Rau. Warszawa 1992. Marks K., Engels F.: Manifest komunistyczny. Warszawa 1975. Marks K., Engels F.: O materializmie historycznym. Red. I. Strumińska. Warszawa 1969. Mill J. S.: O wolności. O zasadzie użyteczności. Przeł. F. Mierzejewski. Warszawa 2003. Mróz B.: Dyskretny urok konsumpcjonizmu. Szkic do portretu konsumenta XXI wieku. [w:] Życie w konsumpcji, konsumpcja w życiu. Psychologiczne ścieżki współzależności. Red. A. M. Zawadzka, M. Górnik-Durose. Sopot 2010. Przybysz P.: Liberalna koncepcja jednostki a marksizm [online]. [dostęp: 27.02.2015]. World Wide Web: www.staff.amu.edu.pl~ep istemoseminariumOnlineMARK-LIB.pdf Sartre J. P.: Byt i nicość. Przeł. J. Kiełbasa, P. Mróz, R. Abramciów, R. Ryziński, P. Małochleb. Kraków 2007. Walzer M.: Komunitariańska krytyka liberalizmu. [w:] Komunitaranie. Wybór tekstów. Red. P. Śpiewak. Warszawa 2004. 48 Anna M. Dreko – SZCZĘŚLIWOŚĆ CZŁOWIEKA MIERZONA STANEM (…) Summary: Freedom is a multidimensional concept. It can be understood in many ways, which are often dependent on the ideological mainstream of thought of the era. On the one hand, freedom can be commonly understood as doing what one wants. On the other hand, you can argue about it as an example of inner freedom e.g. absolute freedom by Jean Paul Sartre. Another time, it is perceived in the aspect of external freedom such as political freedom. For John Stuart Mill and Isaiah Berlin political freedom was freedom in the liberal sense. Isaiah Berlin distinguished it on the positive freedom ("to") and negative freedom ("from"). Freedom has to be the source of human autonomy, individualism, the liberty of physical and intellectual development, i.e. not forced action at will. Thus understood freedom makes a man happy. It makes him the owner of a very valuable thing too: the ability of making choices. One should ask a fundamental question: does every human have the same freedom? As history shows, unfortunately, not every man is free to the same extent. As a result of labor division - since ancient times - the society evolved to class division; the rulers and the subjects. In this study, I intended to demonstrate that egalitarianism, of which people solicited wherever class inequality dominated (eg. slavery, feudalism, capitalism, etc.) does not always go hand in hand with freedom. Egalitarianism may be the source of the formation of political paternalism - as in the case of communism in terms of Karl Marx and Friedrich Engels. In the twenty-first century, in the era of consumerism, despite the dominance of pluralism and relative equality, it is still hard to talk about any kind of freedom. Zygmunt Bauman wrote about how people, inundated with variety of offers of consumerist market, become just slaves to the great commercial companies. Freedom is identified with buying i.e. the constant picking from vast range of goods and services. Those who do not meet the requirements of being active consumers, are excluded from consumerism community - becoming, according to Zygmunt Bauman, “the new poor”, unhappy people. Anna Małgorzata Dreko – ur. 21.01.1990, doktorantka w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Opolskiego. Interesuje się głównie filozofią wolności, etyką oraz kulturą japońską. ❀ 49 Joanna Roś – KRÓLEWSKIE PALMY, DRZEWA ŚWIĘTOJAŃSKIE, (…) JOANNA ROŚ Uniwersytet Warszawski KRÓLEWSKIE PALMY, DRZEWA ŚWIĘTOJAŃSKIE, MIGDAŁOWCE W DOLINIE KONSULÓW… KILKA REFLEKSJI NA TEMAT ROŚLINNOŚCI W TWÓRCZOŚCI ALBERTA CAMUSA Royal palm trees, locust trees, almond trees in the Valley of the Consuls... Some reflections on the vegetation in the works of Albert Camus Słowa kluczowe: Albert Camus, roślinność, Algieria, literatura francuska. „To szczęście że nie złamany wichrami krzew chociaż krwawi że się powtarza co wiosny zawsze za wczesny owoc – Przykład z rodzaju metafor tanich jak śpiew przez łzy Może dolina konsulów to więcej niż głos sumienia”1. Albertowi Camusowi, francusko-algierskiemu pisarzowi, dziennikarzowi i filozofowi, którego nazwisko odsyła przede wszystkim do francuskiego ruchu oporu, a także nurtu egzystencjalnego w literaturze2, Francja wydawała się miejscem, gdzie wszystko było jakby wykonane z gorszego niż w Algierii materiału. Podziwiał różnorodność flory i klimatu Afryki, żywiołowość jej mieszkańców, a życie w przyrodzie, to jest w otaczającym świecie, określił jako jeden z czterech warunków szczęścia3. In1 M. Bieszczadowski: Na tematy z Camusa. Poemat. „Znak” 1966, nr 1-2, s. 163. 2 Por. T. Merton: 7 esejów o A. Camus. Przeł. R. Krempl. Bydgoszcz 1996, s. 94. 3 Por. A. Camus: Notatniki 1939−1951. Wybór i tłum. J. Guze. „Twórczość” 1967, nr 5 (262), s. 30. 51 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA spiracją dla mojego artykułu stał się fragment wspomnień o Albercie Camusie, Jeana Greniera, „mentora”4 pisarza, wykładowcy z Uniwersytetu Algierskiego: „Kiedy przybyłem do Algierii, natychmiast – jeszcze przed nawiązaniem znajomości [z Camusem – J.R.] – uderzyła mnie energia jej mieszkańców. Często cytowane zdanie Alfieriego5 wydaje mi się stosowne à propos Algierii: «Istoty ludzkie rosną tu bardziej dorodnie niż gdzie indziej»”6. Nasunęły mi te słowa myśl, która jest zarazem tezą niniejszego artykułu, że i w twórczości Camusa istoty ludzkie „rosną” w obliczu roślinności – rosną, to jest wychowują się, doświadczają, poznają życie, dojrzewają, mądrzeją. Krzewy różane, suche trzciny, ogromne eukaliptusy, królewskie palmy, drzewa kokosowe, drzewa kauczukowe, olbrzymie cyprysy, rozłożyste drzewa pomarańczowe, kępy białych i różowych laurów, gąszcz jaśminów, klematisów, męczennic, wiciokrzewu, koniczyna, szczawik, dzika trawa, oleandry, drzewa oliwne, migdałowce, pinie, grusze, jabłonie, drzewa brzoskwiniowe, bugenwilie, mimozy, geranium, lentyszek… – ta długa, a przecież w stosunku do całej twórczości pisarza zaledwie cząstkowa lista roślin, nie pochodzi z podręcznika flory śródziemnomorskiej, ani leksykonu roślinności algierskiej, ale jest „wyciągiem” z fragmentów zaledwie trzech pozycji literackich, autorstwa Alberta Camusa – powieści Pierwszy człowiek (1994) i Śmierć szczęśliwa (1954) oraz eseju Migdałowce albo popas 4 P. Melissa: Discussion of the Absurd in Albert Camus' Novels Essays and Journals. University of Tennessee Honors Thesis Projects [online:]. [dostęp: 30.10.2014]. World Wide Web: http://trace.tennessee.edu/utk_chanhonopr oj/93, s. 1. Wszystkie tłumaczenia z tekstów zagranicznych autorów są mojego autorstwa, chyba że zaznaczono inaczej. 5 Vittorio Alfieri (1749–1803) – włoski pisarz. 6 J. Grenier: Albert Camus. Wspomnienia. Przeł. K. Brakoniecki. Centrum Polsko – Francuskie Côtes d’Armor – Warmia i Mazury, Olsztyn 2000, wersja zdigitalizowana [online:]. [dostęp: 30.10.2014]. World Wide Web: http://cpf.olsztyn.pl/fileadmin/2013/Camus.pdf, s. 44. 52 Joanna Roś – KRÓLEWSKIE PALMY, DRZEWA ŚWIĘTOJAŃSKIE, (…) w Oranie (1956), pochodzącego ze zbioru Lato, na podstawie których pragnę zilustrować zaproponowaną powyżej tezę. Według moich ustaleń szczególna obecność roślinności w twórczości Camusa nie była dotychczas przedmiotem zainteresowania naukowców, a prace badawcze, poruszające tematykę „symboli”, zaczerpniętych ze świata przyrody u francuskoalgierskiego pisarza, takie jak chociażby: Image and Symbol in the Works of Albert Camus Hitendrakumara M. Patela7, Image and Symbol in the Works of Albert Camus Johna S. Beynona8, Albert Camus: Plague and Terror, Priest and Atheist Johna R. Maze9 czy Romantic Counterpoint: Nature and Style Michala Benamou10 nie poruszają interesującego mnie zagadnienia. KRÓLEWSKIE PALMY. DOM INWALIDÓW Nostalgia i wspomnienia przychodzą z wiekiem. Wraz z upływającym czasem, Camus coraz bardziej myślał o swoim pochodzeniu, interesował się przeszłością. Dla Greniera zbudował swoją historię, bardzo swobodnie związaną z tą prawdziwą. W ten sposób powołał do życia mit swojej rodziny, która przybyła znikąd i która wykształciła „pierwszego człowieka” – prymitywnego, w gruncie rzeczy dobrego, przede wszystkim bezkompromisowego i obdarzonego przez naturę pierwotną siłą. „W pewnym sensie, aby mówić o Albercie Camus, należy przede wszystkim mówić o Algierii. Wielu badaczy jego twórczości popada w pułapkę tłumaczenia jej przez jego własny kraj, ale to 7 Por. H. M. Patel: Image and Symbol in the Works of Albert Camus. „Online International, Refereed (Reviewed) Indexed Monthly Journal – RET Academy for International Journals of Multidisciplinary Research (RAIJMR)”, 2013, nr 6 [online:]. [dostęp: 30.10.2014]. World Wide Web: http://raijmr.com/wp.../3_814-Hitendrakumar-M.-Patel.pdf 8 S. Beynon John: Image and Symbol in the Work of Albert Camus. [w:] Albert Camus. Red. H. Bloom. Chelsea 2003. 9 Por. J. R. Maze: Albert Camus: Plague and Terror, Priest and Atheist. BernNew York 2010. 10 Por. M. Benamou: Romantic Counterpoint: Nature and Style. „Yale French Studies” 1960, nr 25. 53 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA przede wszystkim jego osobowość należałoby rozpatrywać biorąc pod uwagę jego ojczyznę”11 – sądzi Grenier. Nie próbując rozstrzygnąć, czy analiza apoteozy roślinności w twórczości Camusa jest tłumaczeniem jej przez jego kraj, czy też analizą jego osobowości, spróbujmy na początku wyjaśnić, co oznacza, że bohater autobiograficznego „Pierwszego człowieka” dorasta wraz z naturą. Jednym z miejsc, gdzie zapuszczał się mały Jacques, bohater powieści, ze swoim przyjacielem, był Dom Inwalidów – otoczony wielkim parkiem, który niegdyś wspaniały, został niemal całkowicie zapuszczony. Ten „roślinny labirynt pełen tajemnicy i cienia” 12 „zamieszkiwały” eukaliptusy, królewskie palmy, drzewa kokosowe i kauczukowe o ogromnych pniach, których dolne gałęzie wrastały w ziemię, olbrzymie cyprysy, rozłożyste drzewa pomarańczowe, kępy białych i różowych laurów, pachnące gąszcze jaśminów, klematisów, męczennic, wiciokrzewu, koniczyna, szczawik i dzikie trawy, tworząc wspólnie pachnącą dżunglę. Chłopcy „raz w górę, raz w dół”13, przedzierali się przez tę plątaninę roślin, aby, jak pisze Camus, „z nogami podrapanymi i mokrą twarzą”14, u końca drogi przeżyć chwile „prawdziwie upajające”15. Jednak, zarówno od przedzierania się przez dżunglę, jak i od fabrykowania esencji z roślin (prowadzili własne „laboratorium”, gdzie przygotowywali „eliksiry”, na przykład z oleandru, które przechowywali w „złowróżbnych flaszeczkach”16 i „wdychali z rozkoszą [ich – J.R.] kwaśno-gorzki zapach”17) wspanialsze były dla nich dni wietrzne, kiedy udawali się na kamienną 11 J. Grenier, Albert Camus…, s. 44. A. Camus: Pierwszy człowiek. Przeł. J. Guze. Warszawa 1995, s. 152. 13 Ibidem. 14 Ibidem. 15 Ibidem. 16 Ibidem. 17 Ibidem, s. 153. 12 54 Joanna Roś – KRÓLEWSKIE PALMY, DRZEWA ŚWIĘTOJAŃSKIE, (…) balustradę, niegdysiejszego tarasu. „Wówczas biegli ku najbliższym palmom, u których stóp zawsze leżały zeschłe gałęzie, i oczyszczali je u nasady z kolców, by móc trzymać gałąź obiema rękami. Ciągnąc je ze sobą biegli na taras; wiatr wiał wściekle i gwizdał w wielkich eukaliptusach, szalał w ich górnych gałęziach, targał palami, miął jak papier szerokie, lakierowane liście drzew kauczukowych. Trzeba było wspiąć się na taras razem z palmami i stanąć tyłem do wiatru. Brali więc gałęzie w ręce, osłaniali je własnym ciałem i odwracali się gwałtownie. Palma od razu przywierała do nich, czuli jej zapach kurzu i słomy. Zabawa polegała na tym, by posuwać się przeciw wiatrowi, unosząc palmę coraz wyżej. Zwyciężał ten, kto pierwszy docierał na skraj tarasu z nienaruszoną przez wiatr palmą i potrafił trzymać ją w wyciągniętych rękach, opierając się możliwie najdłużej wściekłej sile wiatru”18. Jacques, podczas zabawy, czując wiatr przechodzący przez palmę i jego ręce, a następnie całe ciało, zaczynał długo i przeciągle krzyczeć, po czym ostatecznie puszczał palmę, „którą wiatr porywał razem z jego głosem”19. Wieczorem natomiast zaśnięcie uniemożliwiał mu słyszany wciąż huk i wściekłość wiatru. Walka z wiatrem, toczona z palmą przylgniętą do piersi, odesłała mnie do eseju Migdałowce ze zbioru Lato Camusa, w którym przyroda, jak nigdzie indziej, wysuwa się na pierwszy plan, stając się źródłem inspiracji i nadziei. Autor uważa, że urok i piękno przyrody, a szczególnie roślinności, pozwalają człowiekowi na walkę z przeciwnościami, dodają odwagi, aby zmierzyć się z rozpaczą, a przede wszystkim pozwalają patrzeć z wiarą w przyszłość, wbrew historii. To podziwianie roślinności algier18 Ibidem. [Filmową ilustracją „zabawy z palmą” rozpoczyna się jeden z nielicznych dokumentów filmowych, poświęconych Camusowi: Albert Camus – The Madness of Sincerity, reż. James Kent [dostęp: 30.10.2014]. World Wide Web: https://www.youtube.com/watch?v=01meVbOfObc] 19 Ibidem. 55 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA skiej, drzew toczących heroiczną walkę z niesprzyjającymi warunkami klimatycznymi, staje się, według Camusa, nauką dla ludzi, że w mierzeniu się z historią można kierować się odwagą i żyć nadzieją. W eseju pt. Migdałowce Camus pisze, że kiedy mieszkał w Algierze, zimą zawsze czekał cierpliwie, ponieważ wiedział, „że pewnej nocy, jednej określonej lutowej nocy, chłodnej i czystej, migdałowce w Dolinie Konsulów okryją się białym kwiatem”20. Zdumiewało go później, „że ten kruchy śnieg opiera się wszystkim deszczom i wiatrowi morskiemu. A jednak co roku trwał akurat tyle czasu, ile potrzebowało przygotowanie owocu”21. Camus utrzymuje, że drzewo, opierające się wiatrowi, którego nie pochłania „żywioł historii, «wichura dziejów»”22 – żeby zaczerpnąć określenia od Anny Mazurkiewicz-Szczyszek, odnoszącego się do twórczości innego pisarza, związanego ze Śródziemnomorzem – nie jest symbolem. Pisze wprost: „Nie jest to symbol. Nie uzyskamy szczęścia przy pomocy symboli”23, zaraz też dodaje jednoznacznie: „Dziś cnoty są potrzebne bardziej niż kiedykolwiek i każdy może wybrać odpowiednią dla siebie. Wobec ogromu wszczętej kampanii, w każdym razie nie należy zapominać o sile charakteru. Nie mam na myśli tej, której towarzyszą na estradach wyborczych pogróżki i marszczenie brwi, lecz tę, która opiera się wszystkim wiatrom morskim dzięki swej bieli i sokom żywotnym. To ona podczas zimy świata przygotuje owoc”24. 20 A. Camus: Migdałowce. [w:] Zaślubiny, Lato. Przeł. M. Leśniewska. Kraków 1981, s. 81. 21 Ibidem. 22 A. Mazurkiewicz-Szczyszek: Miasto Herberta. „Horyzonty Polonistyki” 2007, nr 4, s. 24. 23 A. Camus, Migdałowce…, s. 81. 24 Ibidem, s. 82. W tłumaczeniu A. Jakubszyn, opublikowanym w Polsce dwadzieścia cztery lata wcześniej, fragment ten brzmi: „Wobec ogromu zadań, jakie stoją przed nami, w każdym razie nie wolno zapominać o sile charakteru. Nie mówię o sile, która wyraża się z trybuny wyborczej marsem i pogróżkami. Ale o tej, która opiera się wszelkim morskim nawałnicom mocą śnieżystej bieli i żywotnych soków. Ona to zrodzi owoce wśród zimy, która okuła świat”. 56 Joanna Roś – KRÓLEWSKIE PALMY, DRZEWA ŚWIĘTOJAŃSKIE, (…) Pisarz, który w swoich esejach tak często wspominał o niezwłocznej potrzebie rezygnacji z naiwnych i krzywdzących szaleństw epoki (z odrzucenia tradycji, naiwnej wiary w postęp, naukę i zanegowania Boga, które nie przyniosły, wbrew zapowiedziom, wolności, szczęścia i prawdziwego szacunku dla człowieka), nie pragnie więc, poprzez swoje porównania, dawać recept, lecz skupić się na „budzeniu świadomości”25, potrzeby „życia w prawdzie”26. Zabawa z palmą przywodzi na myśl opierające się wiatrom morskim migdałowce, ponieważ i ta roślina jest symbolem nietkniętej siły i walki o równowagę. Oczywiście, motywy tej walki są odmienne – chłopcy – bohaterowie Pierwszego człowieka rywalizują, uczą się pokonywać strach, ale jest to tylko zabawa, podczas gdy podmiot eseju, angażując obraz migdałowca, pisze o „ratowaniu ducha”27 w czasie wojny, „wynoszeniu jego siły i autorytetu”28, ale w obu tych bojach pasja życia nierozerwalnie połączona jest z przyrodą, jako wzorem przetrwania. Możemy pokusić się o stwierdzenie, że drzewo u Camusa „zamienia się w kontur świata”, przez który człowiek „dostrzega historię i własne życie”29. Jacques, opierający się wraz z liśćmi wściekłej sile wiatru, zaznaje poczucia jedności człowieka ze światem, życia nagłego i obfitego. Już będąc uczniem szkoły podstawowej odczuwa, że jest urodzonym sensualistą, przekonanym, że świat roślin – pełen kolorów i zapachów, istnieje naprawdę. Jako dziecko doświadcza mistyki i tajemnicy przyrody, A. Camus: Drzewka migdałowe. Przeł. A. Jakubiszyn. „Kamena, dwutygodnik literacki” 1957, nr 6-7, s. 5. 25 R. Garaudy: Realizm bez granic. Przeł. R. Matuszewski. Warszawa 1967, s. 199. 26 M. Jubulis: Teaching the totalitarian experience throught literature. „The Civic Arts Review” 2013, nr 2, s. 4. 27 A. Camus: Migdałowce…, s. 81. 28 Ibidem. 29 Por. J. Kornhauser: Struna światła – między ocaleniem a niepokojem. ,,Teksty Drugie” 2000, nr 3, s. 23. 57 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA intuicyjnie i instynktownie. Jeszcze nie potrafi tego wyartykułować, ale odnosimy wrażenie, że mógłby krzyknąć jak Camus w Wietrze w Dżemili: „Co mi tam wieczność (…). Cóż za znaczenie ma cała reszta: na myśl o tym krew pulsuje mi w skroniach i wydaje mi się, że rozpaliłbym wszystko wokół siebie”30. DRZEWA ŚWIĘTOJAŃSKIE. DOM ZWRÓCONY KU ŚWIATU Przywiązanie Alberta Camusa do Algierii było ogromne, dlatego powstaje pytanie – czy do jego „literatury słonecznej”, prócz Zaślubin i Lata, Pierwszego Człowieka, Notatników (1958), które zdają się idealnie podsumowywać uczucia autora i jego specyficzny sposób opisywania Algierii – nie należałoby zaliczyć także Śmierci szczęśliwej, jego pierwszej dłuższej próby prozatorskiej? Osobliwa cecha łączenia wnikliwości obserwacji z sugestywnym opisem, szczególnie wtedy, gdy autor opisuje otaczającą go przyrodę, zwraca uwagę tak samo w Śmierci szczęśliwej, jak i w Pierwszym człowieku. Początkowe utwory pisarza wyjątkowo obfite były w opisy roślinności, później powracające niemal w każdym utworze, poprzez którą dokonuje się zjednanie człowieka ze światem. W Śmierci szczęśliwej, napisanej w latach 1934 – 1936, pierwszej powieści Camusa, wydanej dopiero jedenaście lat po śmierci pisarza, poznajemy losy Patrice’a Mersault’a, człowieka, szukającego szczęścia, mieszkającego ze swoimi przyjaciółkami w malowniczo położonej części Algieru. Któregoś wieczoru, Mersault, „zamiast iść drogą, wrócił wąską, okrężną ścieżką pośród drzew świętojańskich i oliwnych, która prowadziła u stóp góry i wychodziła za jego domem. Zmiażdżył butem kilka oliwek i zauważył, że droga jest całkowicie upstrzona czarnymi plamami. Kiedy lato się kończy, drzewa świętojańskie spowijają całą Algierię wonią miłości, a wieczorem albo po deszczu jest tak, jakby cała ziemia, oddawszy się najpierw słońcu, odpoczywała, mając łono wilgotne od nasienia pachnące30 A. Camus, Wiatr w Dżemili. [w:] Zaślubiny, Lato…, s. 20. 58 Joanna Roś – KRÓLEWSKIE PALMY, DRZEWA ŚWIĘTOJAŃSKIE, (…) go gorzkimi migdałami. Przez cały dzień, ich zapach, ciężki i duszący, spływał z wielkich drzew. Na ścieżce, z nadejściem wieczoru i westchnieniem odprężenia ziemi, stawał się lekki, zaledwie wyczuwalny dla nozdrzy Patrice’a. (…) Mersault intensywnie wciągnął gorzki i wonny zapach, który uświęcał tego wieczoru jego zaślubiny z ziemią”31. Autor używa wielu metafor, pisząc o doświadczeniu pełni życia, które następuje w wyniku zaspokojenia, jako konsekwencja mistycznego przeżycia. To, co rodzi się w „akcie miłości”, nawiązanym pomiędzy roślinnością a ziemią, jest błogosławieństwem, podtrzymaniem więzów człowieka z nią samą. Przyroda nie uczy jedności, ona ją narzuca. Człowiek może tylko otworzyć się na to, co ona przynosi, dać się ponieść myślom i wyobrażeniom, które przychodzą wraz z zapachem drzew świętojańskich i migdałowców, pozwolić „zielonym wieczorom zabliźnić rany”32. W tym miejscu nie możemy zgodzić się z Ryszardem Mordarskim, że „człowiek śródziemnomorski”, a za takiego uznalibyśmy Mersaulta, „we wszystkim doszukuje się jedności. Wyobraża sobie, że świat jest jednolity i nadaje mu jednoznaczny sens. Zdaje sobie sprawę, że ten rodzaj jedności ma szansę zaistnieć tylko w świecie idealnym lub nieskończonym i wie, że potrzeba do tego absolutnego bytu, przypominającego «Jednię» Plotyna”33. Człowiek śródziemnomorski nie wyobraża sobie jedności z naturą, nie projektuje natury, ale jest przez nią zawłaszczany, obdarzany nią niejako spontanicznie, bezinteresownie i przy okazji. „Tonalność przemocy” 34 przyrody może go zaatakować i oszołomić. 31 Idem: Śmierć szczęśliwa. Przeł. A. Machowska. Kraków 1998, s. 127-128. Ibidem, s. 78-79. 33 Por. R. Mordarski: Albert Camus – między absurdem a solidarnością. Bydgoszcz 1999, s. 33-34. 34 S. Beynon John: Image and Symbol in the Work of Albert Camus…, s. 117. 32 59 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA Czytając Śmierć szczęśliwą mamy wrażenie, jakby wszelka roślinność wręcz zasypywała człowieka, była darem, dobrobytem, któremu człowiek nie ma nawet czasu dobrze się przyjrzeć, ponieważ to dobro wciąż się mnoży, przeobraża. To roślinność towarzysząca tak bardzo, że aż ciężko nadążyć za nią, kiedy w styczniu zakwita migdałowcami, w marcu okrywa kwieciem grusze, drzewa brzoskwiniowe i jabłonie, z początkiem maja czeka na sianokosy, na zżęcie owsa i jęczmienia, w czerwcu, w pełni żniw, objawiająca się wczesnymi gruszkami, winnymi gronami, tytoniem, czerniejącymi cyprysami, pomidorami, ziemniakami, i tak dalej, i tak dalej35. Utwierdza mnie w tym przekonaniu między innymi także poniższy fragment: „Dom uczepiony był szczytu wzgórza (…). Wchodziło się tu mocno ubitą drogą, która zaczynała się wśród drzew oliwnych i wśród drzew oliwnych się kończyła. (…) Później znów były drzewa oliwne, błękitne prześcieradła nieba pomiędzy gałęziami i zapach lentyszków wśród podrudziałych łąk (…). Przybywało się w stanie skrajnego przepocenia, popychało małą, niebieską bramkę, uważając na kolce bugenwilii i miało się jeszcze do przejścia schody (…), gdzie już można było zaspokoić swe pragnienie. (…) Nazywali go «Domem zwróconym ku Światu». Coś jakby poryw mąciło zioła i słońce i unosiło pinie i cyprysy, zakurzone drzewa oliwne i eukaliptusy aż do stóp domu. W sercu tego boskiego daru kwitły, w zależności od pory roku, białe dzikie róże i mimozy, albo wiciokrzew (…).«Dom zwrócony ku Światu» kierował swe szerokie okna na targowisko kolorów i świateł. (…) Żyli tak, zwróceni ku światu, doświadczając jego ciężaru, widząc każdego dnia, jak rozjaśnia się jego oblicze, jak potem gaśnie, by następnego dnia płonąć całą swą młodością (…)”36. Roślinność nie tylko otacza dom, „ścieli się u jego stóp”, oplata go, ale także mieści się „w sercu tego boskiego daru”. Od35 36 Por. A. Camus: Śmierć szczęśliwa…, s. 129. Ibidem, s. 89-90. 60 Joanna Roś – KRÓLEWSKIE PALMY, DRZEWA ŚWIĘTOJAŃSKIE, (…) nosimy wrażenie, że białe, dzikie róże, mimozy albo wiciokrzew miały wyrastać z jego centrum. Poryw, który unosi pinie i cyprysy, zakurzone drzewa oliwne i eukaliptusy, jawi się tutaj jako symbol pasji życia, która musi być realizowana zawsze i wyłącznie w teraźniejszości, ponieważ życie jest zbyt krótkie, aby nie musiało być intensywne i szybkie. Żywotność roślin z jednej strony zdaje się zawłaszczać człowieka, przyroda nie ogląda się na niego, bierze wszystko w swoje posiadanie, z drugiej strony, zawłaszczając jego teren, okazuje się być nim samym, potrzebą ciągłej teraźniejszości. Dlatego też Camus nie opisuje życia ludzi dosłownie „w obliczu przyrody”, na jej tle, ale obdarzając ją niezwykłą plastycznością, kolorystyką, impresyjnością, czyni bodźcem dla życia ludzkiego, impulsem człowieczeństwa. „Wybuch” roślinności jest niczym bunt przeciwko natarczywej obecności śmierci. Bohater, który mieszka w Domu zwróconym ku światu już wie, że należy porzucić obłudne iluzje nadziei i nie umieszczać szczęścia w nieokreślonej przyszłości. Smak życia istnieje wyłącznie w teraźniejszości, natomiast wiara w postęp, karierę czy przyszły dobrobyt jest fałszywą, przygnębiającą rezygnacją z teraźniejszości i ignorowaniem tego, co oferuje ona w tej chwili. Przyroda podpowiada, że należy zrezygnować z pragnienia nieśmiertelności i raz na zawsze wyrazić zgodę na jedyną pasję, która powinna określać człowieka, na pasję chwili. Roślinność, taka jak opisuje ją Camus, wskazuje na życie, zachęca do jego afirmacji, stworzona jest dla zmysłów i tego co teraźniejsze. Jest wiecznym „więcej”, wiecznym „nad wyraz”. Uczy człowieka, że jedynym grzechem, który może go zhańbić, jest pragnienie śmierci, odmowa życia. Uważam, że dla Camusa roślinność jest ilustracją losu człowieka. Odwołanie się do przyrody jest odwołaniem do powracającej wciąż „wyjątkowej chwili”, jaką jest życie ludzkie. Wątek „kwitnienia wciąż na nowo” pojawia się zresztą także w Notatnikach Camusa, gdzie czytamy 61 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA na przykład w notatce z 19 marca 1941 roku: „Co roku kwitnienie dziewcząt na plażach. Mają tylko jeden sezon. W rok później są to już inne, kwitnące twarze; rok wcześniej były małymi dziewczynkami. Dla patrzącego mężczyzny jest to odnawiająca się co rok fala ciężka i wspaniała, która rozbija się na żółtym piasku”37. Roślinność zajmuje niezwykle istotne miejsce w kreowanym przez pisarza micie śródziemnomorskim, stanowiącym „być może czysto teoretyczną i iluzoryczną, nadzieję wolności”38, będącym wyrazem „ludzkiego głodu absolutu”39 czy też zaprzeczeniem „bezdomności egzystencjalnej”40 – jest towarzyszem tych, którzy zamieszkują cywilizację idealną, szczęśliwą, znającą poczucie swojej wartości, przynosząc im radość i refleksję. Pouczająca roślinność jest istotnym składnikiem świata mieszkańców Środziemnomorza, gdzie człowiek, obcując z przyrodą „staje się jednością ze światem”41 – Śródziemnomorza będącego u Camusa archetypem rajskiej społeczności, żyjącej w stanie niewinności42. KRWISTE GERANIUM Morze, obrazujące życie, wigor i wolność, będące „częścią algierskiego doświadczenia”43 często pojawia się w twórczości Camusa. W Dżumie jako symbol Oranu występuje wcześnie, wraz z wyjaśnieniem, że „można tylko żałować, że miasto zostało zbudowane tyłem do tej zatoki, niepodobna więc dostrzec morza, którego zawsze trzeba szukać”44. Oran odwrócił się od życia – symbolicznie i realnie, albowiem kiedy epidemia zbiera swoje 37 Idem: Notatniki. Przeł. J. Guze. Warszawa 1994, s. 86. Z. Bieńkowski: Camus anty-Kafka. [w:] Modelunki. Szkice literackie. Warszawa 1966, s. 100. 39 M. Szpakowska: Prośba o odpowiednie wykorzystanie Camusa. [w:] O kulturze i znachorach. Kraków-Wrocław 1983, s. 48. 40 M. Błaszczyk: Ejdetyczna bezdomność egzystencjalna w myśli Sartre’a i Camusa. „Preteksty” 2013, nr 1, s. 9. 41 R. Zaretsky: Albert Camus, Elements of a Life. Ithaca 2010, s. 9. 42 Por. R. Mordarski: Albert Camus..., s. 129. 43 Por. C.C. O'Brien: Camus. London 1970, s. 46. 44 A. Camus: Dżuma. Przeł. J. Guze. Warszawa 1976, s. 9. 38 62 Joanna Roś – KRÓLEWSKIE PALMY, DRZEWA ŚWIĘTOJAŃSKIE, (…) żniwo, plaże i porty zostają zamknięte. Camus, który przenosił obrazy ze swoich algierskich esejów do późniejszych powieści45 o wiele wcześniej pisał o Oranie, który odwrócił się od życia, tym razem ilustrując to zjawisko za pomocą opisów roślinności. Dzieje się tak w eseju Minotaur albo popas w Oranie, ze wspominanego wcześniej zbioru Lato. „To, co gdzie indziej czerpie swoją poezję z roślinności, tu przybiera oblicze kamienia. Troskliwie okryto kurzem setkę drzew, które można znaleźć w dzielnicy handlowej. Są to skamieniałe okazy wegetacji o gałęziach zionących cierpkim, pylnym zapachem. W Algierze cmentarze arabskie mają znaną wszystkim łagodność. W Oranie, ponad parowem Ras El Ain, tym razem twarzą do morza, leżą stercząc w błękitne niebo całe pola sypkich, kredowych kamieni, w których słońce zapala oślepiające pożary. Pośród tych kości ziemnych tu i ówdzie purpurowe geranium obdarza krajobraz swym życiem, swoją świeżą krwią”46. Camus, wychowany w Algierze, był wielkim miłośnikiem przyrody. Czuł jej piękno, zachwycał się nim. Nie kwestionował potęgi rozumu, ale też daleki był od jego mitologizacji. Według Przemysława Piwowarczyka posiadał umiejętność dostrzegania piękna w rzeczach bardzo prostych, codziennych, pozornie brzydkich, wręcz przygnębiających, na które inni nie zwracają uwagi47, na przykład w skamieniałych gałęziach drzew, pokrytych kurzem lub w kwiatach cmentarnych. Opisując Oran, przedstawia je jako miasto-pustynię, które „ma w sobie coś nieubłaganego”48, gdzie roślinność w powłoce kurzu sprzyja powstaniu „świata gęstego i niewzruszonego”49. 45 Por. P. Thody: Introduction. [w:] A. Camus: Lyrical and critical essays. New York 1970, s. VI. 46 A. Camus: Minotaur albo Popas w Oranie. [w:] Zaślubiny, Lato…, s. 61. 47 Por. P. Piwowarczyk: Humanizm Alberta Camusa. „Studia Gdańskie. Wizje i rzeczywistość”. T. 8. Red. A. Szudrowicz. Gdańsk 2011, s. 358. 48 A. Camus: Minotaur albo Popas w Oranie…, s. 62. 49 Ibidem. 63 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA W takim świecie, gdzie to, co powinno dawać przykład najwyższej żywotności, jest zamaskowane, uśmiercane, „serce i rozum nie mogą się nigdy oderwać od siebie, ani od swego jednego przedmiotu – człowieka”50. Autor posługuje się niezwykle plastycznym przeciwstawieniem – w dzielnicy handlowej, zapełnionej ludźmi, tętniącej życiem, natknąć się można na setkę skamieniałych drzew, zaś już ponad parowem Ras El Ain, na polach martwych kamieni, spotkać można purpurowe geranium, które tchnie życie w nieożywiony krajobraz, stanowi dla niego taką przeciwwagę, jak krew jest przeciwwagą dla kamienia. Camus pochyla się nad urodą i pięknem roślinności, czując, że przypomina mu ona o tym, co umyka w zgiełku miasta – o potrzebie poszukiwania złotego środka – umiaru. Tym bardziej, że Oran nie posiada żadnych z tych cech, które „kwitną w Algierze – morza gładko przechodzącego w miasto”51, czy też żywotności miejskich ulic. Zdaniem autora mieszkańcy tego miasta toczą swoje życie codzienne wśród kurzu, kamieni i duchoty. Nawet kiedy pada tutaj deszcz, nie przynosi orzeźwienia, lecz morze błota – zaś tutejsze ulice formują się w labirynt, w środku którego znaleźć można nie Minotaura, lecz nudę, ospałość, zrezygnowanie. Jednak to miasto znudzonego Minotaura każe szukać narratorowi bujnej roślinności – elementu krajobrazu potrzebnego do pełnego życia, o którym nie zapomniał, choć mieszkańcy Oranu „zamykają dla niej wrota”, spychają do bycia niezrozumiałą już figurą, niezrozumiałym kształtem. I chociaż, z drugiej strony, narrator oddaje hołd dziwnemu miastu, gdzie roślinność kamienieje, zarazem nie pozostawia czytelników bez nadziei, pisząc, że tuż u wrót Oranu natura podnosi głos, po czym opisuje olbrzymie ugory, pokryte wonnymi zaroślami, tam, gdzie kończy się miasto. 50 51 Ibidem. R. Zaretsky: A Life Worth Living. Cambridge 2013, s. 36. 64 Joanna Roś – KRÓLEWSKIE PALMY, DRZEWA ŚWIĘTOJAŃSKIE, (…) Wspomina, że tutaj to przyroda „wiąże z naturą”52 drogi, które, dawniej przejezdne, teraz czepiają się zboczy i pagórków wznoszących się nad morzem, pokrywając je kwiatami. I znów roślinność „bierze świat ludzi” w swoje posiadanie, jakby chcąc przypomnieć im: zarówno tym, którzy spod kurzu nie dostrzegają już drzew na ulicach Oranu, jak i budowniczym zarastających dróg prowadzących do miasta, że istnieje „sacrum przyrody, sacrum piękna”53, przeznaczone do tego, aby zostać dostrzeżone przez człowieka, a objawiające się także niezniszczalnością, nagłym, a przecież pokornym trwaniem. KRAJOBRAZ POTRZEBNY DO ŻYCIA Spróbujmy podsumować wnioski z analizy zaproponowanych fragmentów trzech pozycji literackich autorstwa Alberta Camusa. W powieści Pierwszy człowiek zabawę z palmą, jakiej oddawali się bohaterowie, zinterpretowałam jako symbol pasji życia, która nierozerwalnie związana jest z przyrodą, jako wzorem przetrwania. Młody Jacques, spędzając wśród niej swoje dzieciństwo, doświadcza mistyki i tajemnicy, co już na całe życie ukształtuje jego uwielbienie natury i wzbudzi poczucie, że „człowiek wydaje się uciekać od absurdu poprzez zwracanie się ku naturze, podobnie jak łódź zwraca się w stronę morza”54. Bohatera Śmierci szczęśliwej roślinność uczy, że tym, co mogłoby go zhańbić jako człowieka, jest pragnienie śmierci, odmowa życia. To, co rodzi się w akcie współistnienia roślinności i ziemi, stanowi podtrzymanie więzów człowieka z nią samą. Roślinność mówi mu, że należy zrezygnować z pragnienia nieśmiertelności i raz na zawsze wyrazić zgodę na jedyną pasję, która powinna określać człowieka, na pasję chwili. 52 H. M. Patel: Image and Symbol in the Works of Albert Camus…, s. 9. P. Piwowarczyk: Humanizm…, s. 359. 54 M. A. Ly: Summer by Albert Camus: The essay in the mirror of fiction. [w:] The Originality and Complexity of Albert Camus's Writings. Red. E. A. Vanborre. Basingstoke 2012, s. 118. 53 65 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA Na stronach Minotaura… Camus przedstawia Oran jako miasto, w którym roślinność – to, co powinno dawać przykład najwyższej żywotności – jest zamaskowana, uśmiercana. Ta pouczająca nieczułość każe szukać narratorowi rosnących u wrót Oranu wonnych zarośli, aby uzyskać życiową równowagę. Wszyscy omawiani przeze mnie bohaterowie z twórczości Camusa żyją w obliczu roślinności, która jest wzorem, przynosi ulgę, ale i przywiązuje do siebie. Nie tracą kontaktu ze swoją „jedyną ojczyzną – ziemią”55. Chociaż są częścią świata, którego prawidła dyktuje śmierć, obcowanie z przyrodą dostarcza im poczucia szczęścia. Bibliografia: Podmiotowa 1. Camus A.: Drzewka migdałowe. Przeł. A. Jakubiszyn. „Kamena, dwutygodnik literacki” 1957. 2. Camus A.: Dżuma. Przeł. J. Guze. Warszawa 1976. 3. Camus A.: Lyrical and critical essays. New York 1970. 4. Camus A.: Notatniki. Przeł. J. Guze. Warszawa 1994. 5. Camus A.: Notatniki 1939−1951. Wybór i tłum. J. Guze. „Twórczość” 1967, nr 5 (262). 6. Camus A.: Pierwszy człowiek. Przeł. J. Guze. Warszawa 1995. 7. Camus A.: Śmierć szczęśliwa. Przeł. A. Machowska. Kraków 1998. 8. Camus A.: Zaślubiny, Lato. Przeł. M. Leśniewska. Kraków 1981. Przedmiotowa 9. Albert Camus. Red. H. Bloom. Chelsea 2003. 10. Benamou M.: Romantic Counterpoint: Nature and Style. „Yale French Studies” 1960, nr 25. 11. Bieńkowski Z.: Modelunki. Szkice literackie. Warszawa 1966. 12. Bieszczadowski M.: Na tematy z Camusa. Poemat. „Znak” 1966, nr 1-2. 55 K. Eberhardt: Krawędzie świata. [w:] Cień buntownika. Warszawa 1957, s. 17. 66 Joanna Roś – KRÓLEWSKIE PALMY, DRZEWA ŚWIĘTOJAŃSKIE, (…) 13. Błaszczyk M.: Ejdetyczna bezdomność egzystencjalna w myśli Sartre’a i Camusa. „Preteksty” 2013, nr 1. 14. Eberhardt K.: Cień buntownika. Warszawa 1957. 15. Garaudy R.: Realizm bez granic. Przeł. R. Matuszewski. Warszawa 1967. 16. Grenier J.: Albert Camus. Wspomnienia. Przeł. K. Brakoniecki. Centrum Polsko – Francuskie Côtes d’Armor – Warmia i Mazury. Olsztyn 2000, wersja zdigitalizowana [online:]. [dostęp: 30.10.2014]. World Wide Web: https://cpf.olsztyn.pl/fileadmin/ 2013/Camus.pdf 17. Jubulis M.: Teaching the totalitarian experience throught literature. „The Civic Arts Review” 2013, nr 2. 18. Kornhauser J.: Struna światła – między ocaleniem a niepokojem. ,,Teksty Drugie” 2000, nr 3. 19. Maze J. R.: Albert Camus: Plague and Terror, Priest and Atheist. Bern-New York 2010. 20. Mazurkiewicz-Szczyszek A.: Miasto Herberta. „Horyzonty Polonistyki” 2007, nr 4. 21. Melissa P.: Discussion of the Absurd in Albert Camus' Novels Essays and Journals. University of Tennessee Honors Thesis Projects [online:]. [dostęp: 30.10.2014]. World Wide Web: http://trace.tennessee.edu/utk_chanhonoproj/93 22. Merton T.: 7 esejów o A. Camus. Przeł. R. Krempl. Bydgoszcz 1996. 23. Mordarski R.: Albert Camus – między absurdem a solidarnością. Bydgoszcz 1999. 24. O'Brien C. C.: Camus. London 1970. 25. Patel H. M: Image and Symbol in the Works of Albert Camus. „Online International, Refereed (Reviewed) Indexed Monthly Journal – RET Academy for International Journals of Multidisciplinary Research (RAIJMR)”, 2013, nr 6 [online:]. [dostęp: 30.10.2014]. World Wide Web: https://raijmr.com/wp.../3_8-14-HitendrakumarM.-Patel.pdf 26. Piwowarczyk P.: Humanizm Alberta Camusa. „Studia Gdańskie. Wizje i rzeczywistość”. T. VIII. Red. A. Szudrowicz. Gdańsk 2011. 27. Szpakowska M.: O kulturze i znachorach.. Kraków-Wrocław 1983. 67 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA 28. The Originality and Complexity of Albert Camus's Writings. Red. E. A. Vanborre. Basingstoke 2012. 29. Zaretsky R.: Albert Camus, Elements of a Life. Ithaca 2010. 30. Zaretsky R.: A Life Worth Living. Cambridge 2013. Key words: Albert Camus, vegetation, Algeria, French literature. Summary: In this article the author argues that in the works of Camus people are particularly associated with vegetation. Joanna Roś analyzes the selected passages from the three literary works by Albert Camus, successively proving that: in The first man the fun with a palm tree is a symbol of passion for life, which is inextricably linked with nature as a model of survival; in Happy death vegetation teaches the hero that what would dishonor him as a man is the desire of death, denial of life; and Camus, presenting in The Minotaur or The Stop in Oran this city as a place where vegetation is masked, shows how this space devoid of vegetation urges a man to seek a counterbalance in a wild nature. Joanna Roś – ur. 1989, doktorantka Interdyscyplinarnych Humanistycznych Studiów Doktoranckich na Uniwersytecie Warszawskim. Absolwentka Wydziału Filozoficznego Akademii „Ignatianum” w Krakowie oraz Katedry Porównawczych Studiów Cywilizacji na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. Interesuje się recepcją twórczości Alberta Camusa. Artykuły, związane z dziełem Camusa, publikowała m. in. w „Nowym Filomacie”, „Refleksjach”, „Masce”, „ProLogu”, „Polisemii”, „Racjonaliach” czy „Rozprawach Humanistycznych”. ❀ 68 Annais OBRAZKOWIERSZ OBRAZKOWIERSZ w szmeroszepcie nocociszy w miękkosennym kocimruku słów zastygłe w druk komary milczobrzęczą w moim uchu z muzowstęgą włosy tańczą w takcie świeco umierania pajęczyny samotności tkają palce przemijania szronioprószy moje rzęsy czasopróżnia zimno głębna życiolinia na papierze mamiokusi brzegowzględna1 1 II miejsce w XXI konkursie poetyckim „Zagłębiowski Pegaz” w Będzinie w 2010r. 69 Arkadiusz M. Jasiński – CNOTY JAKO DYSPOZYCJE PSYCHICZNE I (…) ARKADIUSZ M. JASIŃSKI Uniwersytet Opolski Instytut Psychologii, Instytut Filozofii CNOTY JAKO DYSPOZYCJE PSYCHICZNE I ICH WPŁYW NA JAKOŚĆ ŻYCIA WSPÓŁCZE- SNEGO CZŁOWIEKA Virtues as mental dispositions and their impact on the quality of life of modern man Słowa kluczowe: cnoty, cechy psychiczne, filozofia klasyczna, psychologia pozytywna, szczęście. „Ale cnota nie musi się obawiać, że oglądana z bliska straci na wartości”. Seneka: O spokoju ducha, 17.2-3 WPROWADZENIE Tworząc ten tekst inspirowałem się (oprócz tekstu Seneki przytoczonego w motcie) sentencją z Rozmyślań Marka Aureliusza: „Nic nie jest dobre dla człowieka, co go nie robi sprawiedliwym, rozsądnym, dzielnym, wolnym i nic złe, co nie stwarza cech sprzecznych z wymienionymi”1. Stare greckie pojęcie arete, rozumiane przez starożytnych Greków jako ogólna tężyzna życiowa, dzielność w poczynaniach, sprawne wykonywanie zawodu i powinności jest dziś (choć nie w identycznym sensie) ważnym komponentem jednostki ludzkiej. Uważam, iż cnoty przynależne jednostce są podporą szczęśliwego życia. Zapożyczenie pojęcia 1 Marek Aureliusz: Rozmyślania. Przeł. M. Reiter. Kraków 2009, s. 93. 71 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA cnoty ze świata „idei” do zbioru rzeczy poznawalnych nie jest niewłaściwe, co więcej twierdzę, że jest to jak najbardziej uzasadnione, gdyż współczesna nauka dąży do sprawdzenia hipotez, a dowiedzenie materialnej wartości cnót w nastawionym materialistycznie świecie pozwoli na uznanie ich niekwestionowanej wagi wśród ludzi oczekujących dowodów. Dążenia nauki do wyjaśnienia zjawisk świata, znajdują swój wyraz w badaniach podjętych przez część psychologów w formie sprawdzenia, co może uczynić nasze życie szczęśliwym. Szczęście według psychologów zależy od globalnej oceny własnego życia, która składa się z dwóch komponentóW: „Pierwsza to satysfakcja z życia, czyli poznawczy osąd stopnia zgodności między rzeczywistym stanem własnych spraw, a posiadanymi w odniesieniu do nich standardami. Druga przesłanka szczęścia to rodzaj emocjonalnych reakcji na zdarzenia”2. Powszechnie przyjmuje się, iż „pieniądze szczęścia nie dają”, choć można śmiało stwierdzić, że spora część populacji mniema, iż poprawa warunków materialnych wpłynęłaby na wzrost ich dobrostanu – holistyczne podejście do istoty człowieka wyklucza taką możliwość. „Gdyby tak było, to dla poprawy jakości życia wystarczyłoby stworzyć optymalne warunki materialne dowodząc, że każdego człowieka można zredukować do wymiarów materializmu i ekonomizmu, a zamożność byłaby głównym predykatorem szczęścia i wysokiej jakości życia”3. Filozofowie od dawna przestrzegali przed posiadaniem nadmiernego bogactwa, jeden z nich stwierdził: „Zaiste, bogactwo czyni ludzi nierozumnymi i szalonymi”4. Wyniki badań empirycznych nie potwierdzają bezpośredniego związku pomiędzy posiadanym statusem materialnym (wzrostem gospodarczym), a poczuciem odczuwanego 2 E. Trzebińska: Psychologia pozytywna. Warszawa 2008, s. 46. M. Wnuk, J. T. Marcinkwski: Jakość życia jako pojęcie pluralistyczne o charakterze interdyscyplinarnym. „Problemy Higieny i Epidemiologii” 2012, 93(1), s. 25-31. 4 Św. Jan Chryzostom: Myśli. Przeł. J. Birkenmajer. Kraków 2010, s. 82. 3 72 Arkadiusz M. Jasiński – CNOTY JAKO DYSPOZYCJE PSYCHICZNE I (…) szczęścia5. Co więcej, Kasprzak i Derbis twierdzą, że zaspokojenie wszystkich potrzeb życiowych nie jest warunkiem posiadania wysokiej jakości życia; ważnym faktem płynącym z ich badań jest to, iż czynniki obiektywne nie stanowią w sposób bezpośredni o zadowoleniu z życia, lecz wpływają na percepcję – i za jej pośrednictwem – na poziom zadowolenia6. Na co pragnę położyć wielką wagę w tej pracy to założenie, że jakość życia lub pojęcie szczęścia biorą swój początek w zbiorze wartości. Stąd rozumiem te terminy jako przynależne do obszaru badań aksjologii, a więc i filozofii. Pozostawienie badań nad szczęściem wyłącznie przedstawicielom nauk społecznych, byłoby w mojej opinii przejawem redukcji autentycznej jednostki ludzkiej do przedstawiciela anonimowej masy konsumentów. W związku z tym, usiłuję połączyć dokonania psychologii i nauk filozoficznych, by ukazać jak najpełniejszy obraz celu ludzkich dążeń. Wokół szczęścia właśnie koncentruje się teleologiczna struktura ludzkiej egzystencji. UJĘCIE KLASYCZNE CNÓT Trudno jest sobie wyobrazić stabilną budowlę bez solidnych fundamentów, nie można stworzyć języka za pomocą samej gramatyki. Podobnie każdy tekst na temat cnót wydaje się niepełny bez nawiązania do filozofii. Właśnie w niej początek swój bierze pojęcie, którym zajmujemy się w tej pracy. Fundamentem teoretycznym pracy są koncepcje cnót opracowane w filozofii starożytnej Grecji i Rzymu. Wybrane zostały one ze względu na swoje szerokie oddziaływanie na myśl europejską i późniejsze koncepcje powstały na ich zasobie pojęciowym. Opracowanie dokonane w tym miejscu jest wybiórcze i w najlepszym razie 5 Zob. J. Czapiński: Szczęśliwy człowiek w szczęśliwym społeczeństwie? Zrównoważony rozwój, jakość życia i złudzenie postępu. „Psychologia jakości życia” 2002, 1, s. 9-34. 6 Zob. E. Kasprzak, R. Derbis: Miejsce zamieszkania a poczucie jakości życia bezrobotnych. „Forum Psychologiczne” 1999, 1, s. 45-59. 73 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA niedostateczne dla nazwania tej części pracy zwartym wykładem na temat pojęcia cnoty w starożytnej myśli europejskiej. Dokonany w tym miejscu subiektywny wybór szkół filozoficznych ma na celu przygotowanie podstaw do analizy porównawczej filozoficznej i psychologicznej definicji cnoty. Dla Pitagorasa człowiek cnotliwy to taki, który należy do warstwy „najlepszych”, czyli do aristoi, do nich należy władza w państwie. Przynależność do tego stanu jest uwarunkowana posiadaniem określonych uprawnień, a przede wszystkim wypełnianiem obowiązków (aristeus). Wybranie drogi kształtowania siebie jako godnego uczestniczenia w arystokracji7 było jedyną alternatywą dla drogi występku. Od członka aristoi wymagano oczyszczenia i umiaru w pożądliwościach ciała i umysłu. Umiar właśnie i życie kontemplacyjne były dla Pitagorejczyków źródłem szczęścia: „Cnota jest harmonią, podobnie jak zdrowie, wszelkie dobro i bóg”8. Według Heraklita z Efezu najważniejsze jest poznawanie prawdy, postępowanie zgodnie z nią oraz prawdomówność. To najwyższy cel moralny człowieka. Jednostka może żyć zgodnie z rozumem (logos), dzięki postawie zwanej Ethos, czyli czynnemu sposobieniu się człowieka do postępowania zgodnie z prawdą poprzez badanie natury rzeczy. Podmiot właściwie kierujący swoim życiem, wypełnia powinności mające na celu mądre i prawe postępowanie. Heraklit wyróżnia moralność tłumu (niższa) i moralność mędrca (wyższa), gdzie wybitne indywiduum ma egzystencjalny prym nad pospólstwem: „Jeden wart tyle, co dziesięć tysięcy, jeśli jest najlepszy”9. Demokryt z Abdery całą odpowiedzialność moralną widzi w jednostce. Człowiekiem rządzi przede wszystkim rozum, który 7 Gr. Αριστοκρατία (aristokratia), od wyrazów άριστος (aristos) „najlepszy” + κρατέω (krateo) „rządzę”, pierwotnie oznaczało rządy najlepszych. 8 Diogenes Laertios: Żywoty i poglądy słynnych filozofów. Przeł. K. Leśniak, I. Kosińska, B. Kupis, W. Olszewski. Warszawa 1984, s. 485. 9 W. Tatarkiewicz: Historia filozofii. T. 1. Warszawa 2011, s. 33. 74 Arkadiusz M. Jasiński – CNOTY JAKO DYSPOZYCJE PSYCHICZNE I (…) dopuszcza do działania serce, razem panują nad namiętnościami. Ważnym spostrzeżeniem poczynionym przez Demokryta jest to, iż dobroć człowieka nie pochodzi z natury, a nabywana jest w toku ćwiczeń i wychowania. Ludzie winni kierować się obowiązkiem moralnym i dążyć do czynów sprawiedliwych i zgodnych z prawem natury. Takie postępowanie zapewni im „spokój duszy, pogodę i siłę”10. Ważnym elementem szczęśliwego życia jest dla Demokryta umiar: „Zadowolenie jest to stan harmonii, ciszy, spokoju ducha. Osiąga się go przez umiar, (…). Brak zarówno jak nadmiar powoduje w duszy wzruszenia, które naruszają spokój ducha”11. Nie sposób nie wspomnieć o bodaj najsłynniejszym filozofie. Sokrates rozumiał dobro jako domenę rozumu, nie woli. Z tego względu dobro nie jest tożsame z konkretnym postępowaniem, lecz jest wartością jako taką, osiągalną jedynie dzięki czystemu poznaniu. Sokrates widzi dobro w poznaniu sensu, w rozumowym zbadaniu dobra absolutnego. „Chodzi o to, aby posiąść pełne rozeznanie pojęcia dobra i zarazem rozumowe ustalenie w nim pojęcia „człowieka dobrego”12. W koncepcji tego myśliciela znajdujemy rozróżnienie na zdolnych i niezdolnych do osiągnięcia tego celu: aristoi (elita) może poznawać moralnie, zaś demos ontes (gmin), jako ci, którzy nie wiedzą nawet tego, że tkwią w głębokiej niewiedzy, jako ignoranci mądrości, nie mogą stać się dobrzy. Dla Sokratesa istniał ścisły związek między cnotą, pożytkiem i szczęściem. Tylko to co dobre, jest naprawdę pożyteczne. „(...) szczęście związane jest z cnotą, bo z cnoty wynika. Szczęśliwy jest bowiem ten, kto posiada największe dobra, a największym dobrem jest cnota” 13 . Ważnym wkładem tego filozofa w naukę czy filozofię jest utożsamienie cnoty z wiedzą. 10 J. Legowicz: Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu. Warszawa 1986, s. 103. 11 W. Tatarkiewicz: Historia…, s. 55. 12 J. Legowicz: Historia…, s. 145. 13 W. Tatarkiewicz: Historia…, s. 81. 75 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA „Wiedza jest tedy warunkiem dostatecznym cnoty, (…) jest tym samym co cnota”14. Konsekwencją tej koncepcji etycznej są dwie tezy: że cnoty można się nauczyć i od nas samych zależy, czy chcemy zdobywać wiedzę (pod warunkiem należenia do aristoi), a także teza, iż cnota jest jedna. „Cnota jest jedna, bo każda cnota jest wiedzą. Zdobywając wiedzę, osiągamy dobro, a z nim pożytek i szczęście”15. Sokrates włączył cnotę taką jak ją dziś rozumiemy do kanonu kultury, nadał jej obiektywizmu i uniwersalności. Doniosła rola „najmędrszego śród ludzi” polega w etyce na tym, iż przeniósł pojęcie cnoty ze sfery materialnej i subiektywnej (sprawne działanie, cecha względna, inna dla każdego) do sfery moralnej – cnota jest właściwością uniwersalną, wywodzącą się z samej natury rzeczy i jednaką dla wszystkich ludzi. Najbardziej znany z uczniów Sokratesa twierdził, że podstawą moralności jest dobro (najwyższe), zaś jej celem jest szczęście, także rozumiane absolutnie. Platon stawia znak równości między pięknem i dobrem. Nie sposób wyobrazić sobie człowieka szlachetnego, a nie czyniącego dobrze. Dobre uczynki winny być według Platona dobre nie tylko według praw ziemskich, ale przede wszystkim być w zgodzie z ideą dobra absolutnego. Z najwyższej idei dobra biorą początek wszelkie prawa moralne będące wytycznymi dla jednostkowej egzystencji (praksis). „Cnota to samosposobienie się na to, co wieczne, i w nim wierne trwanie, to bezwzględne oparcie się na rozumie i podążanie za jego wskazaniami, upodobnienie się do dobra”16. Cnota jako zdolność czy siła duszy jest kształtowana za pośrednictwem wiedzy (zdobywanej przez uczenie się), a także działania. Ta koncepcja również zakłada podział ludzi na klasy, każda w innym stopniu przystosowana jest do cnoty: najwyższa, stworzona do rządzenia (złota); pośrednia, pomocnicy-żołnierze (srebrna); najniższa, rze14 Ibidem. Ibidem, s. 82. 16 J. Legowicz: Historia filozofii…, s. 176. 15 76 Arkadiusz M. Jasiński – CNOTY JAKO DYSPOZYCJE PSYCHICZNE I (…) mieślnicy i chłopi, w których bóg wlał żelazo i brąz. Człowiek według Platona jest genetycznie zdeterminowany pod względem moralnym, przyrodzonych skłonności nie sposób zmienić. Warto wspomnieć, że stopień skłonności do cnoty (zawartości danego kruszca w człowieku) nie jest dziedziczny i na klasie rządzącej spoczywa odpowiedzialność za kierowanie odpowiednich jednostek do danych zajęć. Podział społeczeństwa wynikał z Platona koncepcji duszy, która miała trzy części i każdej z nich odpowiadała cnota: „(...) mądrość jest cnotą części rozumnej, męstwo – impulsywnej, panowanie nad sobą – pożądliwej; ponadto potrzebna jest czwarta cnota – sprawiedliwość – łącząca wszystkie części duszy i utrzymująca wśród nich ład (…)”17. Arystoteles jako zasadniczy termin moralny wprowadził arete – dzielność, sposobność, cnotę, ludzką życzliwość, umiejętność rozsądnego postępowania w domu i w życiu publicznym (rządzeniu państwem, ustawodawstwie, sądownictwie). Wskaźnikiem moralnego charakteru działania jest intencja dobra. To co organiczne jest podporządkowane rozumowi. Stąd arete jest trwałą dyspozycją, zdolnością do określonego działania. Człowiek nie ma jej wrodzonej, lecz nabywa ją poprzez ćwiczenia. W przeciwieństwie do Platona, Arystoteles uważa, że ludzie nie rodzą się predestynowani moralnie, a stają się sprawiedliwi, mężni, umiarkowani postępując sprawiedliwie, mężnie i stroniąc od skrajności. Nieodłącznym elementem tej teorii jest zasada tzw. złotego środka, czyli umiejscowienia pożądanych cech pomiędzy niedostatkiem i nadmiarem. Nie należy rozumieć tej zasady jako dążenia do przeciętności lub średniej, złoty środek według Arystotelesa jest szczytem pomiędzy przepaściami. Dla Arystotelesa życie jednostki (praksis) kierowane rozumem może być życiem cnotliwym. Dzięki rozumowi, człowiek może przezwyciężać skłonności (wrodzone) i nabywać w wysiłku i trudzie zalety etyczne. Podmiot staje się cnotliwym przez dojrzałość działania i możność 17 W. Tatarkiewicz: Historia…, s. 108. 77 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA swobodnego i odpowiedzialnego kierowania swoim życiem. Podobnie jak Platon, Arystoteles szczególną rolę przypisuje cnocie sprawiedliwości. „A ta sprawiedliwość cnota doskonała jest, (…) sprawiedliwość nad insze cnoty najzacniejsza jest”18. Ona reguluje stosunki między rzeczami i ludźmi – ma społecznie istotną wartość. Człowiek sprawiedliwy przestrzega prawa i postępuje według tego co słuszne. Można powiedzieć, że sprawiedliwość jest identyczna z moralną doskonałością, czy wręcz jest ona synonimem cnoty jako takiej: „Do tego samo przysłowie ludzkie świadczy, iż sprawiedliwość wszystkie cnoty zamyka, gdy mówiemy pospolicie: kto sprawiedliwy, ten też cnotliwy”19. W niej ważą się różne dobra, jej umiarkowanie stawia ją ponad innymi cnotami. Sprawiedliwość jest egzemplifikacją zasady złotego środka: „Ta sprawiedliwość podzielna środkiem jest między dwiema parami poboków nierównych, bo sprawiedliwość musi być i środkiem i istotnością”20. Jak poprzedni mędrcy, tak i Epikur z Samos widzi szczęście jako życie zgodnie z cnotą. Cnoty tworzą wraz z przyjemnym życiem jedność i przyjemne życie jest od nich nieodłączne. „Cnota (…) jest sztuką osiągania przyjemności, podobnie jak medycyna sztuką zdobywania i zachowania zdrowia i w tym jedynie sensie posiada swoją wartość”21. Cnota według Epikura jako taka nie jest szczęściem, jest nim to co za jej pomocą się osiąga, mianowicie przyjemność i spokój. Najważniejszą z cnót jest mądrość albo roztropność (fronesis), która „jest początkiem wszelkiego dobra i dobrem najwyższym, a wskutek tego jest cenniejsza nawet od filozofii, jako źródło wszystkich innych cnót”22. Z mądrości uczymy się tego, iż nie można żyć przyjemnie, nie żyjąc zarazem mą18 Arystoteles: Etyka nikomachejska. Przeł. Sebastian Petrycy z Pilzna. Kraków 2011, s. 345. 19 Ibidem. 20 Ibidem, s. 356. 21 J. Legowicz: Historia filozofii…, s. 323. 22 Diogenes Laertios: Żywoty i..., s. 648. 78 Arkadiusz M. Jasiński – CNOTY JAKO DYSPOZYCJE PSYCHICZNE I (…) drze, pięknie i sprawiedliwie. Z nierozłączności cnoty i szczęścia wynika wniosek, iż żyjąc jak mędrzec, jesteśmy szczęśliwi. Innymi cnotami cenionymi przez Epikura są: męstwo (andreia), które jest umiejętnością przeciwstawiania się i przezwyciężania lęku przed śmiercią, cierpień i trudów. Cnota ta nie jest wrodzona, a ukształtowana przez rozważania nad pożytkiem z danych okoliczności, wybrania tego co w danej chwili przyniesie więcej szczęścia. Kolejną cnotą jest umiarkowanie lub wstrzemięźliwość (autarkeia), dzięki której panujemy nad skłonnościami i popędami – człowiek szczęśliwy to taki, który nie jest niewolnikiem swych pragnień, największą przyjemnością jest brak przymusu odczuwania przyjemności. Wstrzemięźliwość jako stronienie od zaszczytów i publicznego zgiełku jest cechą jak najbardziej przystającą mędrcowi. Sprawiedliwość pozwala żyć człowiekowi bez strachu, bowiem, kierując się sprawiedliwością nie musi lękać się gniewu ludzi i bogów. Epikur uważa, że człowiek dopuściwszy się niegodnego czynu, choćby ukrył się przed sądami, i tak będzie przeżywał nieustające cierpienie w związku z poczuciem egzystencjalnego niepokoju. Tak jak dla Arystotelesa, sprawiedliwość jest u Epikura koncepcji cnót gwarantem ładu społecznego, zachowuje ona obustronne prawa i zapobiega wyrządzaniu szkód. Sprawiedliwość jest podporządkowana użyteczności, pragmatyzm przejawia się w tym, iż „gdyby ktoś ustanowił prawo, które by nie było pożyteczne dla społeczności, prawo takie nie mogłoby być uznane za sprawiedliwe”23. Epikur domaga się, aby uznać obiektywność cnót, które nie są subiektywne, lecz wynikają one ściśle z faktów natury przyrodniczej i antropologicznej. Założyciel szkoły stoickiej, Zenon z Kition uważał, iż wrodzone namiętności (pathos), należy ujarzmić rozumem, są one bowiem bezrozumne i przeciwne naturze. Według tego myśliciela należy żyć zgodnie z naturą, to zaś znaczy tyle co rozumnie, a zatem cnotliwie: „Ponieważ zaś istoty rozumne zostały obda23 J. Legowicz: Historia filozofii…, s. 325. 79 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA rzone rozumem dla doskonalszego życia, wobec tego życie zgodnie z rozumem słusznie się wydaje życiem zgodnym z naturą. (…) najwyższym celem jest żyć zgodnie z naturą, to znaczy żyć zgodnie z cnotą”24. Uczeń Zenona, Kleantes, cnotę rozumiał przez harmonijne usposobienie, tzn. uważał, że jest ona godna wyboru dla samej siebie, nie zaś ze względu na zewnętrzne okoliczności lub nadzieje. Cnota jest doskonałością. Kleantes i jego uczniowie sądzili, że cnotę należy nieustannie uprawiać, co więcej cnoty nie sposób utracić – człowiek szlachetny zawsze pielęgnuje swe cnoty, bowiem cechą cnoty jest stałość. Według ucznia Kleantesa – Chryzypa – cnotę można utracić poprzez pijaństwo lub melancholię. On także – inaczej niż Epikur – sprawiedliwość (podobnie jak rozum i prawo) wywodzi z natury, nie z umowy. Zdaniem Zenona i Chryzypa cnota sama wystarcza do szczęścia. Żyć cnotliwie, to postępować zgodnie z naturą, gdzie nagrodą za trud kształtowania swej woli podług prawideł rozumu jest cnota właśnie. Dla stoików istnieją takie cnoty jak: przezorność – znajomość tego co dobre i złe, wiedza o tym, co należy czynić, a czego nie należy; dzielność jest świadomością tego co należy wybierać, a czego unikać; umiarkowanie jest podobne do roztropności (fronesis) i polega na kierowaniu się w decyzjach rozsądkiem oraz opieraniu się żądzom; sprawiedliwość jest umiejętnością oddawania każdemu tego co mu należne. Stoicy wyodrębnili katalog cnót, gdzie każdej z cnót zasadniczych podlegają cnoty podporządkowane (por. tab. 1). Stoicy wyodrębnili także cztery wady kardynalne: głupota, tchórzostwo, niesprawiedliwość, rozwiązłość. Podporządkowane im są: niepowściągliwość, ociężałość umysłu oraz lekkomyślność. Każdą z cnót widziano jako cechę człowieka prawego – prawość (katarthoma) tkwi w czterech cnotach kardynalnych i ona czyni człowieka cnotliwym: „(...) poniekąd w rozumieniu stoików, jest samą duszą (pneuma), samą ludzką doskonałością 24 Diogenes Laertios: Żywoty i..., s. 409. 80 Arkadiusz M. Jasiński – CNOTY JAKO DYSPOZYCJE PSYCHICZNE I (…) człowieka”25. Dla przedstawicieli tego nurtu filozofii nie ma stanu pośredniego pomiędzy cnotą, a występkiem. Podobnie jak u Pitagorasa jedyną alternatywą życia występnego – bycia głupcem, jest życie cnotliwe – bycie mędrcem. PRZEZORNOŚĆ - roztropność, - zaradność, - rozsądna rozwaga, - bystrość umysłu, - rozwaga, - wynalazczość albo zmyślność UMIARKOWANIE - karność, - skromność, - wstydliwość, - panowanie nad sobą MĘSTWO - wytrzymałość albo upór, - nieustraszoność, - wielkoduszność, - odwaga, - pracowitość SPRAWIEDLIWOŚĆ - bogobojność, - prostoduszność, - przystępność, - towarzyskość Tab. 1. Katalog cnót opracowany przez Zenona z Kition i jego uczniów. Opracowanie własne. Filon z Aleksandrii (ok. 20 p.n.e. - ok. 50 n.e.) uważał, za stoikami, że człowiek musi nieustannie toczyć walkę z sobą samym, poskramiając zmysłowe skłonności i wrodzone popędy. Tak jak stoicy Filon cnotę ma za najwyższe dobro, żąda zniszczenia w człowieku przeciwnych cnocie namiętności – doprowadzenia do stanu zobojętnienia (apatheia). Filon jako myśliciel ży25 J. Legowicz: Historia filozofii…, s. 366. 81 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA dowski będący pod wpływem kultury hellenistycznej, usiłował stworzyć syntezę myśli greckiej i judejskiej. Człowiek w walce ze swoimi słabościami jest wspierany przez Boga. Właśnie darem Boga, a nie dziełem człowieka, jest cnota. Cnota jest przejawem bożej mądrości w człowieku, lecz nie zdobywa się jej poprzez ćwiczenia i wiedzę, a jedynie ugruntowuje się poprzez bycie cnotliwym swoją więź z Bogiem. Najniższym stopniem cnotliwości jest asceza, pośrednim samokształcenie, zaś najwyższym wyrazem cnotliwości jest zdaniem Filona uniezależnienie się od ciała i spraw ziemskich tak, by uchodzić przed wszystkim co nie ma związku z Bogiem. Jednostka wolna i cnotliwa to taka, która przez pielęgnację pierwotnego związku z Bogiem wyrzeka się własnego „ja”. U tego filozofa również obserwuje się ścisły związek pomiędzy cnotliwością obywateli a ich pozycją w hierarchii społecznej. Filon uważa, iż prawo państwowe winno być zgodne z prawem boskim, co ma wyraz w sprawiedliwości polegającej na dawaniu każdemu tego, co mu się należy oraz na odpowiednio stawianym wymaganiom. W Filona teorii państwa istnieją ludzie „przy ziemi”, czyli zorientowani na świat materialny i pochłonięci sprawami życia codziennego, zaspokajają cielesne potrzeby i zaniedbują umysł oraz duszę. Ludzie „nieba” to ci, których działalność ma charakter duchowy, dotyczy nauki, sztuki – są to uczeni, artyści i badacze. Ludzie „boży” (theu anthropoi) są obojętni na stosunki społeczne, nie przynależą do państw lub narodów, koncentrują się oni na sferze „rzeczywistości idealnej” – należą do tej warstwy kapłani oraz wszyscy, którzy są w bezpośrednim (ekstatycznym) związku z Bogiem. Ostatecznym celem człowieka powinno być stanie się „człowiekiem nieba” – obywatelem „państwa nieba”. 82 Arkadiusz M. Jasiński – CNOTY JAKO DYSPOZYCJE PSYCHICZNE I (…) UJĘCIE CNÓT W PSYCHOLOGII POZYTYWNEJ Dzięki zwróceniu się psychologii (głównie pozytywnej) w stronę wyjaśniania jakie (niepatologiczne) właściwości człowieka decydują o dobrostanie psychicznym, dysponujemy szerokim spektrum badań wskazujących na to, że cnoty są korzystnymi właściwościami charakteru. Cnota według psychologii pozytywnej wg jednego z jej przedstawicieli to: „odrębny, skoordynowany system myśli, przekonań, emocji, motywacji i działania, (…) który trwale umożliwia osobie myślenie i zachowywanie się tak, że przynosi to korzyści jej samej i społeczeństwu”26. Cnoty są więc rozumiane w psychologii jako właściwości psychiczne osoby, które są nabywane w toku doświadczeń życiowych. „Właściwości psychiczne są uważane za kluczowe dla dobrostanu, ponieważ z jednej strony czynią jednostkę samodzielną, z drugiej – w znacznym stopniu decydują o tym, jaki użytek zrobi ona ze swoich biologicznych i społecznych możliwości na rzecz dobrostanu własnego i innych ludzi”27. Mam zamiar w jak największym stopniu przedstawić naukowe rozpoznanie natury cech-cnót oraz uzasadnić ich wpływ na jakość życia. Jest to zbieżne z podstawowym celem psychologii pozytywnej, czyli wyjaśnieniem i wspieraniem optymalnego funkcjonowania człowieka, potrzebą wartościowania stanów psychicznych i zachowań oraz określania, które z nich są dla ludzi dobre na podstawie empirycznych badań. KLASYFIKACJA CNÓT WEDŁUG PETERSONA I SELIGMANA Najpełniejszą systematyzację cnót przedstawili Peterson i Seligman (2004). W tworzeniu listy dyspozycji pożądanych dla optymalizacji poziomu szczęścia kierowali się oni zasadą, by była 26 M. E. McCullough, C. R. Snyder: Classical sources of human strenght: Revisiting an old home and building a new one. „Journal of Social and Clinical Psychology” 2000, 1, s. 1-10. Cyt. za: E. Trzebińska: Psychologia pozytywna. Warszawa 2008, s. 68. 27 E. Trzebińska: Psychologia..., s. 67. 83 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA ona przeciwwagą dla DSM (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders) oraz ICD (Internatonial Classification of Diseases), które są klasyfikacjami zaburzeń psychicznych. W odróżnieniu do DSM i ICD, klasyfikacja Petersona i Seligmana wymienia cechy zapewniające dobrostan. Lista została stworzona z pomocą trzech grup ekspertów od dobrego życia: „mędrców”, czyli twórców systemów filozoficznych i religijnych, z naciskiem na te, których nauczanie było rozpowszechnione w przeszłości i trwa do dziś, do tej grupy zaliczono także artystów, pisarzy i innych wielkich twórców kultury, których myśl wpłynęła na cywilizacyjne rozumienie moralności; następną grupą byli „specjaliści”, czyli naukowcy zajmujący się problematyką dobrego życia, a także psychologowie, psychiatrzy i współcześni filozofowie; trzecia kategoria ekspertów to tzw. „zwykli ludzie”, ta grupa została włączona w proces wyłaniania korzystnych cech, ponieważ założono, iż specjalistami od dobrego życia są „przeciętni ludzie”, którzy jak pokazują wyniki badań są w większości szczęśliwi – analizowano ich potoczną wiedzę o tym jakie cechy są wartościowe. Peterson i Seligman28 na podstawie badań wyodrębnili 6 cnót, na które składają się 24 siły charakteru (por. tab. 2). Klasyfikacja ta, mimo wielkiej staranności w jej tworzeniu jak każda teoria naukowa podlega falsyfikacji. W związku z tym wyniki licznych badań wskazują, że jest ona nie do przyjęcia w całości, jednak ze względu na rzetelne opracowanie jest modelem inicjującym powstanie licznych interpretacji teoretycznych oraz inspirującym do przeprowadzenia wartościowych badań empirycznych. 28 Zob. C. Peterson, M. E. P. Seligman: Character strengths and virtues. A handbook and classification. Oxford 2004. Cyt. za: E. Trzebińska: Psychologia..., s. 73. 84 Arkadiusz M. Jasiński – CNOTY JAKO DYSPOZYCJE PSYCHICZNE I (…) KATALOG CNÓT NIEZBĘDNYCH DO SZCZĘŚLIWEGO ŻYCIA W celu pokazania, że cnoty są realnymi właściwościami jednostki i mają decydujący wpływ na jej jakość życia wybrałem kilka z nich, które w mojej ocenie są najważniejsze, a zarazem należą do tych, na których temat zgromadzono największą ilość danych zebranych w badaniach empirycznych. Sądzę, że cnoty są tym, co przynosi wielkie korzyści dla zdrowia psychicznego i fizycznego. Psychologia wyjaśnia, czy i w jakim zakresie to, co ludzie uważają za dobre, rzeczywiście przynosi skutki, jakich oczekują. Ze względu na wielką ilość materiału zebranego podczas wielu badań na całym świecie, w pracy zostanie przedstawiona i omówiona cnota-cecha psychiczna, która w mojej opinii jak i bodaj wszystkich filozofów jest cnotą nadrzędną – tą cechą jest mądrość. Bez wątpienia jest ona w klasycznym rozumieniu tym co tknęło ludzkość do bezinteresownego namysłu nad rzeczywistością, mądrość jest istotą filozofii, wszak etymologicznie filozofia jest mądrości umiłowaniem. MĄDROŚĆ Fryderyk Nietzsche stwierdził: „Tak jest: mądrość jest szeptem samotnika z samym sobą pośród gwarnego tłumu”29. Oto co filozof-współtwórca kultury XX wieku i „prorok kultury współczesnej” sądził o pojęciu będącym macierzą wszelkiej działalności umysłowej w najszerszym tego słowa znaczeniu. Definicja prostsza określa mądrość jako dyspozycję do głębokiej refleksji nad życiem30. Według licznych badaczy mądrość jest specyficznym sposobem myślenia o ludzkich problemach, a jego podłożem są dwie kompetencje intelektualne: (1) rozległa wiedza o znaczeniu i przebiegu życia, a także o jego fundamentalnej 29 F. W. Nietzsche: Wędrowiec i jego cień. Przeł. K. Drzewiecki. Kraków 2010, s. 137. 30 Zob. D. A. Kramer: Wisdom as classical source of human strength: Conceptualization and empirical inquiry. „Journal of Social and Clinical Psychology” 2000, 1, s. 83-101. Cyt. za: E. Trzebińska: Psychologia..., s. 82. 85 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA pragmatyce, czyli o tym, jak postępować wobec trudnych, zawiłych i niejasnych kwestii31 oraz (2) zdolność do równoważenia różnorodnych interesów i konsekwencji działania 32 . Mądrość można zdefiniować jako dyspozycję wglądu w ukryte i złożone struktury problemów, umiejętność ich formułowania i rozwiązywania oraz to, co umożliwia spojrzenie na problem z wielu perspektyw wykraczających poza jego obszar. Mądrość stroni od dogmatów, posiada zdolności umożliwiające wgląd w istotę rzeczy. CZŁOWIECZEŃSTWO POWŚCIĄGLIWOŚĆ - dobroć - skromność - miłość - samokontrola - rozwaga MĄDROŚĆ TRANSCENDENCJA - twórczość - nadzieja - ciekawość - wdzięczność - chęć uczenia się - wybaczenie - inteligencja społeczna - podziw dla piękna - mądrość - duchowość - racjonalność - poczucie humoru ODWAGA - witalność - zaradność SPRAWIEDLIWOŚĆ - lojalność - zespołowość - koherencja - przywódczość Tab. 2. Źródło: E. Trzebińska: Psychologia pozytywna. Warszawa 2008, s. 73. 31 Zob. P. B., Baltes, J. Glück, U. Kunzmann: Wisdom. Its structure and function in regulating succesful life span development. [w:] Handbook of positive psychology. Red. C. R. Snyder, S. J. Lopez. New York 2002, s. 327-347. Cyt. za: Ibidem. 32 Zob. R. J. Sternberg: Balance theory of wisdom. „Reviev of General Psychology” 1998, 2, s. 347-365. Cyt. za: Ibidem. 86 Arkadiusz M. Jasiński – CNOTY JAKO DYSPOZYCJE PSYCHICZNE I (…) Badania dowodzą związków mądrości z jakością życia. Osoby o wysokim poziomie mądrości cechują się większym nasileniem uczuć związanych z ciekawością i zaskoczeniem, niż z doznawaniem przyjemności lub przykrości. W związku z tym osoby z wyższym natężeniem mądrości-cechy są bardziej zaangażowane afektywnie, są bardziej nastawione na rozwój własny i innych, kooperatywnie rozwiązują spory przy jednoczesnym braku chęci do podporządkowania się, jak i do dominowania nad innymi ludźmi33. Z analizy poglądów wspomnianych filozofów można wyciągnąć wniosek, iż mądrość traktowana jako cnota (w sensie filozoficznym) uczyni nasze życie szczęśliwym. Przeprowadzone badania, w których mądrość-cecha była rozumiana jako „zdolność do głębokiej refleksji nad życiem” dowodzą, iż mądrość w tym paradygmacie teoretycznym nie przysparza odczuwanego zadowolenia. Według badaczy jest to konsekwencją otwartości na przykre i trudne aspekty życia, a także tym, że mądrość wymaga integracji informacji o pozytywnych i negatywnych stronach funkcjonowania człowieka, w tym samego siebie34. Wyniki badań 35 pokazują, że mądrość wzrasta wraz z wiekiem, lecz nie jest to prostoliniowa zależność. Wzrasta ona gwałtownie w okresie dorastania i wczesnej młodości, stabilizuje się w wieku około 25 lat i utrzymuje na tym poziomie do 50 roku życia, po którym według tych badaczy przypada najwyższy poziom cechy „mądrość”, największe nasilenie trwa do 70 roku życia, zaś po ukończeniu 75 r.ż. systematycznie spada. Okazało się także, że dialog i wymiana doświadczeń w większym stopniu 33 Zob. U. Kunzmann, P. B. Baltes: Wisdom-Related Knowledge: Affective, Motivation, and Interpersonal Correlates. „Personality and Social Psychology Bulletin” 2003, 9, s. 1104-1119. Cyt. za: Ibidem. 34 Zob. D. A. Kramer: Wisdom as classical…. Cyt. za: Ibidem, s. 83. 35 Zob. P. B., Baltes, J. Glück, U. Kunzmann: Wisdom. Its structure and…. Cyt. za: Ibidem. 87 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA wpływają na nabywanie mądrości przez starszych niż przez młodszych ludzi. Zauważono również większy związek mądrości z jakością życia u osób starszych36. Widać stąd, że potoczna opinia o mądrości jako przywileju ludzi starszych (w średnim wieku) jest prawdopodobnie mitem, ponieważ największy jej przyrost odbywa się w młodości i jest stabilny do osiągnięcia wieku średniego. Co więcej mądrość jest nabywana stopniowo w trakcie poddawania własnych doświadczeń życiowych coraz bardziej zaawansowanym operacjom intelektualnym37, w związku z tym można postawić hipotezę, że mądrość jako cecha psychiczna, której właściwościami jest ogólny, specyficzny i pluralistyczny namysł nad rzeczywistością, jest związana z inteligencją (bądź z innymi cechami osobowości). Wyjaśnienie tego przypuszczenia mogłoby dać podstawy do stwierdzenia dlaczego jedni ludzie, choć w młodym wieku, osiągnęli w życiu sukces, a inni, mimo wielu przeżytych lat i zdobyciu niezliczonych doświadczeń nie dostrzegli tego co ich „mądrzejsi odpowiednicy w młodszym pokoleniu”. Ponadto, weryfikacja tej hipotezy byłaby dowodem (empirycznym!) na rzecz prymu rozumu nad doświadczeniem, bowiem choć materia dostarczana jest do naszych umysłów za pomocą zmysłów, to nabiera głębszego (abstrakcyjnego) sensu dopiero po racjonalnej analizie napływających informacji. Konsekwencje psychologiczne płynące z rozwiązania tego problemu są jasne i wypłyną z niej zapewne inne badania – być może jakaś teoria. Efektem filozoficznym takich badań byłoby bez wątpienia wzięcie udziału w sporze na linii empiryzm-racjonalizm. Oczywiste jest zaangażowanie tej kwestii w pole dociekań ontologii (esencja-egzystencja), etyki oraz bez wątpienia antropologii. 36 Zob. U. Kunzmann, P. B. Baltes: Wisdom-Related Knowledge:…. Cyt. za: Ibidem. 37 Zob. D. A. Kramer: Wisdom as classical…. Cyt. za: Ibidem. 88 Arkadiusz M. Jasiński – CNOTY JAKO DYSPOZYCJE PSYCHICZNE I (…) Trudności powstające na drodze do przeprowadzenia tego typu badań piętrzą się. Podstawy teoretyczne są dostępne, lecz i tak sprawą otwartą pozostaje przyjęcie określonej metodologii, założeń, co gorsza narzędzi. Jak skonstruować narzędzie do badania mądrości? Oto kolejne zadanie dla ambitnych psychologów. Mówiąc o narzędziu mam na myśli taką skalę, która byłaby kompromisem pomiędzy definicjami mądrości płynącymi z filozofii i nowoczesnej psychologii. W każdym razie zadanie przezwyciężenia „metafizycznych kłód” jest zadaniem bez mała godnym filozofa, bez względu na to, czy się za niego uważamy, czy nie. W świetle rzuconym przez omówione poglądy starożytnych myślicieli, jak na dłoni ukazuje się, że samo „drążenie natury bytu” jest zajęciem człowieka cnotliwego: „«filozofować» znaczy zarówno «zastanawiać się nad tym, czy powinniśmy filozofować, czy nie», jak i oddawać się filozoficznym dociekaniom”38. To czy mądrość jako taka koreluje dodatnio z jakością życia, jest sprawą otwartą, choć można by skłonić się ku hipotezie, że człowiek mądry jest w istocie szczęśliwy. INNE CNOTY I ICH ZWIĄZEK ZE SZCZĘŚCIEM Pozytywny związek posiadania określonych cech psychicznych z jakością życia potwierdzają wyniki przeprowadzonych badań empirycznych. W psychologii pozytywnej opracowano wiele cnót, lecz w tym miejscu omówione zostaną tylko wybrane z nich. Wdzięczność definiowana w psychologii jako chęć dziękowania i docenianie wkładu innych w nasze życie39 ma silny związek z dobrostanem psychicznym: „im wyższe (…) natężenie wdzięczności wobec innych, tym wyższe były oceny satysfakcji 38 Arystoteles: Zachęta do filozofii. Przeł. K. Leśniak. Warszawa 2010, s. 12. Por. E. Gruszecka: Poczucie wdzięczności: próba opisu i wyjaśnienia. „Psychologia Jakości Życia” 2003, tom 2, nr 2, s. 207-227. 39 89 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA z życia w przeszłości, życia jako całości, dobroci więzi z innymi oraz tym wyższy poziom zaufania do ludzi”40. Nie ma natomiast zależności pomiędzy okazywaniem wdzięczności, a ocenami bieżącej jakości życia, satysfakcji oczekiwanej w przyszłości i satysfakcji cząstkowych. Badania dowiodły związku między wdzięcznością, a poziomem szczęścia, lecz związek między tymi zmiennymi nie jest prosty. Arystoteles pisał: „bo dobrodziejem być zacniejsza jest, niżli być dobrobircem, gdyż ten, który bierze dobrodziejstwa, bywa przewyższon od tego, który daje, (…) ten, który bierze dobrodziejstwo jest mniejszy, zniewolony, a który daje komu dobrodziejstwo, zawżdy więtszy i zacniejszy jest”41. Zdaje się, iż okazywanie wdzięczności może pociągać za sobą niekorzystne skutki w postaci poczucia uzależnienia od drugiej osoby, powstania wrogiej relacji lub poczucia osamotnienia. Związku symptomów niekorzystnych dla zdrowia z okazywaniem wdzięczności dowiodły badania Trzebińskiej42, lecz związek ten istnieje tylko w przypadku mężczyzn. Można przypuszczać, że wynika to z panującego wzorca kulturowego, gdzie cechami męskimi są: niezależność, wyniosłość, zaradność i samodzielność. Z pewnością cnotą, która zasługuje na uwagę jest poczucie sensu. Myślę, że ta cecha psychiczna może być „kandydatem” do pełnienia roli jednej z cnót nadrzędnych. Według filozoficznie nastawionych psychologów poczucie sensu życia jest niemal najistotniejszym: „Człowiek nie chce istnieć za wszelką cenę, ale to, czego naprawdę chce, to żyć z sensem. Dla egzystencji miarodajne i decydujące nie jest jej trwanie, ale pełnia jej sensu”43. W psychologii pozytywnej poczucie sensu jest rozumiane jako 40 E. Gruszecka: Wdzięczność a szczęśliwe życie. „Psychologia Społeczna” 2011, tom 6, 4(19), s. 316-329. 41 Arystoteles: Etyka..., s. 302. 42 Zob. E. Trzebińska: Cechy afektywne a jakość życia. Porównanie kobiet i mężczyzn. „Kolokwia Psychologiczne. Jakość życia w badaniach empirycznych i refleksji teoretycznej” 2005, 13, s. 15-32. 43 V. E. Frankl: Homo Patiens. Przeł. R. Czarnecki, J. Morawski. Warszawa 1984, s. 82. 90 Arkadiusz M. Jasiński – CNOTY JAKO DYSPOZYCJE PSYCHICZNE I (…) utrwalone przeświadczenie o sensowności własnego życia, przy czym człowiek dąży do sensu jako zrozumiałości, czyli do ogarniania tego co go otacza jako spójne i możliwe do wyjaśnienia oraz szuka sensu jako znaczenia, czyli odkrywania wartości zdarzeń44. Związek cechy jaką jest poczucie sensu życia z odczuwanym szczęściem polega m.in. na tym, że osoby z wysokim poczuciem sensu częściej odnajdują w traumatycznych wydarzeniach życiowych pozytywne aspekty. Ludzie tacy lepiej adaptują się do zmienionej sytuacji, mają lepsze samopoczucie, wzmocnienie więzi z innymi ludźmi i docenienie wartości życia. Inną cnotą lub cechą psychiczną ważną dla prawidłowego funkcjonowania jest psychiczna sprężystość (resiliency), czyli umiejętność powrotu do normy po wystąpieniu pogorszenia stanu psychicznego lub somatycznego w wyniku trudnych zdarzeń. „Prężność psychiczna jest uznawana za predyspozycję osobową, która pozwala na skuteczną adaptację w obliczu sytuacji trudnych”45. Twórca pojęcia rezyliencji Jack Block wiąże je z inną cechą uważaną przez część psychologów za nadrzędną, mianowicie poczuciem kontroli. Prężność psychiczna jest definiowana jako adaptacyjna elastyczność wynikająca ze zdolności dostosowania poziomu kontroli w zależności od sytuacji46. Pozytywny związek tej cechy osobowości z jakością życia przejawia się na przykład w tym, że: „Im wyższy poziom sprężystości psychicznej, tym większa zdolność do modulacji poziomu samokontroli w zależności od możliwości i potrzeb sytuacyjnych”47. Uważam tę cechę za trwałą dyspozycję osobowości ze względu na podejrzenie jej istotnego związku z funkcjonowaniem człowieka, ponadto zakładam występowanie różnic indywidualnych w zakresie po44 Zob. Trzebińska: Psychologia... s. 90. J. Mróz: Prężność i poczucie stresu a typy zachowań i przeżyć związanych z pracą pielęgniarek. „Hygeia Public Health” 2014, 49(4), s. 857-863. 46 Zob. Ł. Kaczmarek: Skala Sprężystości Psychicznej – polska adaptacja Ego Resiliency Scale. „Czasopismo psychologiczne” 2011, 17, s. 263-265. 47 Ibidem. 45 91 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA ziomu sprężystości psychicznej oraz mniemam, że na jej podstawie możliwe jest przewidywanie ludzkich zachowań w sytuacjach niekorzystnych. Prężność psychiczna jest złożonym procesem i cechą osobowości: „Resilience to zarówno właściwość jednostki, jak i proces, dzięki którym osoba potrafi radzić sobie z trudnościami i przeciwnościami życia”48. Umiejętność skutecznej adaptacji w sytuacji stresu jest związana z czynnikami emocjonalnymi, poznawczymi oraz społecznymi. „Do sfery poznawczej należy umiejętność rozwiązywania problemów i komunikowania się oraz tworzenia realistycznych planów. (…) kompetencje natury emocjonalnej, (…) umiejętność wzbudzania pozytywnych emocji, (…) zdolność do regulacji impulsów i silnych emocji. W sferze kompetencji społecznych (…) umiejętność tworzenia i podtrzymywania bliskich więzi oraz umiejętność dawania i korzystania z różnych rodzajów wsparcia społecznego”49. Można rzec, iż prężność psychiczna jest bardzo ważnym zasobem podmiotu, bowiem jako agregat umiejętności pozwalających na efektywne rozwiązywanie problemów, zarówno wynikających ze zdarzeń traumatycznych jak i przeciętnego biegu życia, umożliwia korzystanie z pozostałych zasobów – jest to działalność wyjątkowo giętka i twórcza. W literaturze widać również pogląd, że prężność pozwala na oderwanie się od przeżywania negatywnych emocji oraz optymalizuje poziom kontroli. ZAKOŃCZENIE W psychologii wyróżniono wiele cnót, jednak nie wszystkie doczekały się równie licznych badań i opracowań. Co istotniejsze, mniemam że wiele z nich ze względu na nieprecy48 A. Turkiewicz-Maligranda: Prężność osobowa jako osobowościowy zasób zdrowotny. „Pielęgniarstwo i Zdrowie Publiczne” 2014, 4, 2, s. 173-176. 49 L. Cierpiałowska, H. Sęk: Zdrowie i zaburzenia z perspektywy rozwojowej i procesualnej. Próba integracji podejścia salutogenetyczneg i patogenetycznego. [w:] Psychologia zdrowia: teoria, metodologia i empiria. Red. T. Pasikowski, H. Sęk. Poznań 2006. Cyt. za: Ibidem. 92 Arkadiusz M. Jasiński – CNOTY JAKO DYSPOZYCJE PSYCHICZNE I (…) zyjną definicję pokrywa się z innymi cechami lub mogłaby pełnić rolę cnót podrzędnych-współwystępujących. Ze względu na ogrom zadania jakim byłaby nowa systematyka cnót, nie ma w tej pracy miejsca na jej podjęcie, niemniej w przyszłości należy przedsięwziąć próbę stworzenia „katalogu cnót”. Myślę, że pomiar cnót (początkowo będących domeną wyłącznie filozofii) jest zadaniem tylko na pozór karkołomnym. Definicje filozoficzne ze względu na swoją ogólność są dobrym podłożem teoretycznym i inspiracją do dociekań. Psychologia jako nauka szczegółowa, tak ściśle wychodząca z filozofii, choć jest dopiero na początku drogi badania cnót, ma jednak wielki dorobek, na podstawie, którego można przypuszczać, że pomiary te będą coraz rzetelniejsze i trafniejsze. Filozofia ma ogląd na całość nauki, w tym badań nad szczęściem, jednak psychologia „bierze na siebie zadanie naukowego sprawdzenia, czy i w jakim zakresie, to co ludzie uważają za dobre, rzeczywiście przynosi skutki jakich oczekują”50. Widać w tym wielką rolę moralnego wymiaru psychologii. Z refleksji filozoficznej jak i z analizy badań psychologicznych widać związek życia, określanego jako cnotliwe, z poziomem odczuwanego szczęścia. Starożytni dali podstawy pod to, co dziś jest weryfikowane empirycznie. Należy jednak zachować świadomość, że psychologia badając pojęcie tak abstrakcyjne jak szczęście i formułując definicje cnót (rozumianych jako cechy psychiczne) nie ma prawa do absolutyzowania swych wyników. Niemniej, przy całej ułomności metod i teorii oraz rozumieniu, iż wszelkie normy podlegają dyskusji, psychologia badając ten wycinek rzeczywistości przybliża nas do pełniejszego poznania człowieka. Mam nadzieję, że w świetle przedstawionych argumentów teza, iż egzystencja pełna cnoty jest życiem szczęśliwym została obroniona. I niech nie zmniejszy naszego zapału myśl 50 S. F. Bacon: Positive Psychology's Two Cultures. „Review of General Psychology” 2005, 2, s. 181-192. Cyt. za: Trzebińska: Psychologia..., s. 119. 93 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA Nietzschego: „Najdotkliwiej bywamy karani za nasze cnoty”51, choć może sentencja ta jest właściwie zachętą? Bibliografia: 1. Arystoteles: Zachęta do filozofii. Przeł. K. Leśniak. Warszawa 2010. 2. Arystoteles: Etyka nikomachejska. Przeł. Sebastian Petrycy z Pilzna. Kraków 2011. 3. Bacon S. F.: Positive Psychology's Two Cultures. „Review of General Psychology” 2005, 2. 4. Baltes P. B., Glück J., Kunzmann U.: Wisdom. Its structure and function in regulating succesful life span development. [w:] Handbook of positive psychology. Red. C. R. Snyder, S. J. Lopez. New York 2002. 5. Cierpiałowska L., Sęk H.: Zdrowie i zaburzenia z perspektywy rozwojowej i procesualnej. Próba integracji podejścia salutogenetycznego i patogenetycznego. [w:] Psychologia zdrowia: teoria, metodologia i empiria. Red. T. Pasikowski, H. Sęk. Poznań 2006. 6. Czapiński J.: Szczęśliwy człowiek w szczęśliwym społeczeństwie? Zrównoważony rozwój, jakość życia i złudzenie postępu. „Psychologia jakości życia” 2002, 1. 7. Diogenes Laertios: Żywoty i poglądy słynnych filozofów. Przeł. K. Leśniak, I. Kosińska, B. Kupis, W. Olszewski. Warszawa 1984. 8. Frankl V. E.: Homo Patiens. Przeł. R. Czarnecki, J. Morawski. Warszawa 1984. 9. Gruszecka E.: Poczucie wdzięczności: próba opisu i wyjaśnienia. „Psychologia Jakości Życia” 2003, tom 2, nr 2. 10. Gruszecka E.: Wdzięczność a szczęśliwe życie. „Psychologia Społeczna” 2011, tom 6, 4(19). 11. Jan Chryzostom Św.: Myśli. Przeł. J. Birkenmajer. Kraków 2010. 12. Kasprzak E., Derbis R.: Miejsce zamieszkania a poczucie jakości życia bezrobotnych. „Forum Psychologiczne” 1999, 1. 13. Kaczmarek Ł.: Skala Sprężystości Psychicznej – polska adaptacja 51 F. W. Nietzsche: Poza dobrem i złem. Przeł. S. Wyrzykowski. Kraków 2012, s. 77. 94 Arkadiusz M. Jasiński – CNOTY JAKO DYSPOZYCJE PSYCHICZNE I (…) Ego Resiliency Scale. „Czasopismo psychologiczne” 2011, 17. 14. Kramer D. A.: Wisdom as classical source of human strength: Conceptualization and empirical inquiry. „Journal of Social and Clinical Psychology” 2000, 1. 15. Kunzmann U., Baltes P. B.: Wisdom-Related Knowledge: Affective, Motivation, and Interpersonal Correlates. „Personality and Social Psychology Bulletin” 2003, 9. 16. Legowicz J.: Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu. Warszawa 1986. 17. Marek Aureliusz: Rozmyślania. Przeł. M. Reiter. Kraków 2009. 18. McCullough M. E., Snyder C. R.: Classical sources of human strenght: Revisiting an old home and building a new one. „Journal of Social and Clinical Psychology” 2000, 1. 19. Mróz J.: Prężność i poczucie stresu a typy zachowań i przeżyć związanych z pracą pielęgniarek. „Hygeia Public Health” 2014, 49(4). 20. Nietzsche F. W.: Wędrowiec i jego cień. Przeł. K. Drzewiecki. Kraków 2010. 21. Nietzsche F. W.: Poza dobrem i złem. Przeł. S. Wyrzykowski. Kraków 2012. 22. Peterson C., Seligman M. E. P.: Character strengths and virtues. A handbook and classification. Oxford 2004. 23. Sternberg R. J.: Balance theory of wisdom. „Reviev of General Psychology” 1998, 2. 24. Tatarkiewicz W.: Historia filozofii. T. 1. Warszawa 2011. 25. Turkiewicz-Maligranda A.: Prężność osobowa jako osobowościowy zasób zdrowotny. „Pielęgniarstwo i Zdrowie Publiczne” 2014, 4, 2. 26. Trzebińska E.: Cechy afektywne a jakość życia. Porównanie kobiet i mężczyzn. „Kolokwia Psychologiczne. Jakość życia w badaniach empirycznych i refleksji teoretycznej” 2005, 13. 27. Trzebińska E.: Psychologia pozytywna. Warszawa 2008. 28. Wnuk M., Marcinkwski J. T.: Jakość życia jako pojęcie pluralistyczne o charakterze interdyscyplinarnym. „Problemy Higieny i Epidemiologii” 2012, 93(1). 95 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA Keywords: virtues, psychological traits, classical philosophy, positive psychology, happiness. Summary: This paper explores the problem of virtue, understood as a mental disposition and its impact on the existence of human subject. The concepts of virtues developed by philosophers over the different eras are now the inspiration for psychology, mostly positive psychology. The aim of this analysis is to verify the hypothesis of a relationship between the possession of specific virtues and a sense of the quality of life. The research method is based on an analysis of the literature. The research material consists of the latest publications of leading psychologists, experts in the field of positive psychology, Polish and foreign, and an extensive literature in the field of philosophy. Based on the achievements of contemporary researchers in the article discusses the virtues catalog developed by the most eminent authorities in the field of positive psychology. The author proposes the thesis for a strong relationship between the virtuespsychological characteristics, and good mental and physical condition. The author shows which virtues are the most important in the human happiness. Moreover, author describes the benefits of having the virtues. Another theme of the article is a discussion about the psychological concept of virtues. The analysis addresses the problem of achievements data by using psychometric tools in psychology. Arkadiusz Mirosław Jasiński – studiuje psychologię i filozofię na Uniwersytecie Opolskim. Kieruje tam Studenckim Kołem Filozoficznym i Kołem Naukowym Psychologii Społeczności, jest członkiem m.in. Rady Wydziału HistorycznoPedagogicznego. Interesuje się głównie filozofią egzystencjalną i psychologią, szczególnie zagadnieniem tożsamości, skutkami doświadczania stresu i koncepcją cnót rozumianych jako cechy psychiczne. Jest autorem lub współautorem trzech rozdziałów w monografiach i książce popularnej oraz jednej publikacji w czasopiśmie naukowym. Wyróżniony m.in. Nagrodą Rektora UO, Stypendium Prezydenta Miasta Opola, Stypendium Rektora UO. Kontakt: [email protected] ❀ 96 Aleksandra Szwagrzyk – (NIE)SZCZĘŚLIWY HAPPY END. O SZCZĘŚCIU (…) ALEKSANDRA SZWAGRZYK Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu (NIE)SZCZĘŚLIWY HAPPY END. O SZCZĘŚCIU W LITERATURZE DLA DZIECI I MŁODZIEŻY (NA PRZYKŁADZIE POWIEŚCI PANNA NIKT TOMKA TRYZNY) (Un)happy happy ending. The happiness in the literature for children and youth (as an example of the novel ‘Panna Nikt’ by Tomek Tryzna) Słowa kluczowe: happy end, literatura dziecięca, literatura młodzieżowa, szczęśliwe zakończenie, baśń. Szczęście niejedno ma imię, a czasem nawet puka do drzwi. Pisali o nim filozofowie, mówią o nim dzieci, pragną go w zasadzie wszyscy. Stanowi przykład czegoś, o czym wszyscy myślimy, ale każdy w zupełnie inny sposób. Podobno jest jedyną rzeczą (o ile mianem rzeczy można je określić), która mnoży się wtedy, kiedy się ja dzieli z innymi. Szczęście to setki, a może i tysiące sentencji, mnóstwo wyobrażeń, przedmiot badań filozofów i wreszcie – topos obecny w literaturze od początków jej istnienia. „Szczęśliwe zakończenie” – to coś, co jest doskonale znane każdemu czytelnikowi i widzowi. Skąd jednak biorą się szczęśliwe zakończenia? Pytanie jest na pozór bardzo proste, happy end to utarty kulturowy schemat, obecny w sztuce już od antyku. Pierwsze szczęśliwe zakończenia pojawiają się w najstar- 97 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA szych tekstach dla dzieci1, zwykle powiązane są one z nauką dla młodego czytelnika, czyli z morałem. Opowieściami z happy endem są chociażby bajki Ezopa. Warto by jednak zastanowić się na tym, jak to właściwie jest ze współczesnymi i najnowszymi tekstami dla dzieci i młodzieży – jak tam kształtują się szczęśliwe zakończenia, czym są uwarunkowane i czy zawsze są tak naprawdę szczęśliwe. Felicytologia, czyli teoria tworzenia, kształtowania szczęścia w życiu mogłaby odpowiedzieć na wiele pytań, które stawia sobie niejeden badacz oraz czytelnik tekstów dla niedorosłych. Literatura weryfikuje różnorodne teorie dotyczące szczęścia, które regularnie pojawiają się w naukach humanistycznych: „W związku z nią, w obrębie literaturoznawstwa, wyłania się specyfika felicytologii literackiej ujmującej człowieka w całym bogactwie wnętrza duchowego, w kontekstach życia społecznego i codziennego” 2. Na pytania dotyczące szczęścia i szczęśliwych zakończeń w literaturze dla niedorosłych postaram się odpowiedzieć opierając się na analizie tekstu – powieści Tomka Tryzny pt. Panna Nikt z roku 1994 (filmowej ekranizacji dokonał Andrzej Wajda w roku 1996). W praktyce szkolnej o tym utworze zwykle mówi się jako o powieści o dojrzewaniu, mniej istotna jest wtedy gra genologiczna autora, który tak naprawdę nie napisał prostej opowiastki dla dziewcząt: „Tematyka, cechy narracji, sposób konstruowania postaci i schemat fabularny stanowią zestaw cech wzorca gatunkowego powieści dla dziewcząt. Realizacja okazuje się przewrotna, jako że wejście w Wielki Świat, czyli przeprowadzka do miasta, czas – żeby odwołać się do koncepcji rytów 1 Zwrócić uwagę należy jednak na fakt, że w czasach dawnych teksty dla dzieci służyły jednak innym celom: „Bajki Ezopa, starożytne mity i sentencje służyły najczęściej do ćwiczeń w zakresie stylistyki i retoryki, dopiero po upływie wielu stuleci dostrzeżono także ich walory literackie, a co za tym idzie, materiał służący edukacji estetycznej”. R. Waksmund: Od literatury dla dzieci do literatury dziecięcej (tematy – gatunki – konteksty). Wrocław 2000, s. 6. 2 G. Guźlak: Drogi szczęścia. Z problematyki felicytologicznej w literaturze polskiej, niemieckiej i rosyjskiej XIX-XX wieku. Bydgoszcz 2011, s. 7. 98 Aleksandra Szwagrzyk – (NIE)SZCZĘŚLIWY HAPPY END. O SZCZĘŚCIU (…) przejścia – zawieszenia taksonomii i kształtowania nowej postaci – wypełniają przewidywalne upokorzenia i prośby, tyle że wtedy gdy powinny przyjść ponowne narodziny, Kopciuszek, zamiast dowodzić swoich walorów, niszczy je jeden po drugim”3. Przy dosłownym odczytaniu powieść staje się zwyczajnie kiczowata: „Z kiczem w Pannie Nikt jest trochę tak jak z kiczem w powieściach Hłaski: nie wiadomo, czy jest immanentną własnością świata, czy drzemie w bohaterach i ich światopoglądzie, czy wreszcie jest w nas – czytelnikach, w naszym widzeniu rzeczywistości, przyzwyczajeniach lekturowych itd.”4. Zdawać się może oczywiście, że kiczowatość to wręcz domena słodkich tekstów dla dzieci oraz młodzieży, tu jednak ze „słodkością” do czynienia nie mamy. Kicz będzie zatem grą, próbą pokazania tego, jak kończy się gra ze szczęściem, zdobywanie go za wszelką cenę, nawet krzywdy innych ludzi. Bohaterka marzy o hollywoodzkim życiu, nieustannie myśli o sobie jak o bohaterce amerykańskich filmów, jej happy end to szczęśliwe życie u boku przystojnego i zamożnego mężczyzny. To szczęśliwe zakończenie jest jednak niemożliwe, zrywa się tutaj z konwencją pisania o szczęściu. W pewnym momencie Marysia przenosi się do wykreowanego przez siebie świata – ma tutaj męża Majkela, służbę oraz piękne dzieci. Na dodatek znajduje się w wymarzonej Ameryce. W swoim niby-śnie wydaje przyjęcie, a właściwie „party”. Jej wspaniały nastrój mąci jednak pojawienie się jednego, nad wyraz nietypowego gościa. Człowiek ten niewiele się odzywa do współbiesiadników, nie wygląda tak atrakcyjnie, jak pozostali, po chwili okazuje się jednak, że jest on tak, jak Marysia Polakiem. Zaczyna mówić do niej dziwne i zupełnie niezrozumiałe rzeczy – proponuje dziewczynie natychmiastową ucieczkę z wykreowa3 D. Różycka: O związkach między współczesną powieścią inicjacyjną a literaturą popularną. [w:] Z problemów prozy. Powieść inicjacyjna. Red. W. Gutowski i E. Owczarz. Toruń 2003, s. 475. 4 J. Jarzębski: Przebieranka „Panny Nikt”. „Nagłos” 1994, nr 17, s. 178. 99 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA nego, idealnego świata, ba, stwierdza nawet, że posiada rower5. Jak jednak bohaterka mogłaby uciec ze swojej wymarzonej, upragnionej i najszczęśliwszej rzeczywistości? To chyba oczywiste, że nie zdecyduje się na tak szalony, w jej mniemaniu, krok. Kim zatem jest ten tajemniczy mężczyzna, który sugeruje irracjonalną ucieczkę rowerem? Na dodatek ma być to ucieczka nie z prawdziwego świata, ale z wymyślonego, ucieczka z rzeczywistości happy endów. Okazuje się, że to sam autor powieści, który jeszcze wierzy, że może ocalić Marysię, że ciągle jest ona w stanie uciec ze świata swoich próżnych i złych fantazji, by znów stać się dobrym człowiekiem. Niestety, pisarz myli się, Panna Nikt nie ucieknie od swoich imaginacji, jest już skazana na powtarzanie znanych z kina amerykańskiego formuł „hellou” i „hałdjudu”, które staną się jej mantrą. Tryzna pokazuje przy okazji, jak wielkie piętno odciska na młodych odbiorcach kultura amerykańska, nawiązuje do całego mitu american dream, który tak chętnie wykorzystywany jest we współczesnych tekstach kultury. O dramacie dziewczyny traktuje również motto tego utworu, które brzmi: „Spójrz Ojcze: Ścigana przez zło, na ziemi, Z dala od twego tchnienia błądzi na próżno, Szuka ucieczki przed gorzkim chaosem 5 „Daję mu szklankę z koktajlem i zegarek. (...) On koktajl wypija jednym łykiem, jakby to była jakaś czysta wódka, zegarek chowa do kieszeni i mówi szybko, nerwowo, ciągle się na Majkela i gości oglądając. - Uciekaj, Marysiu, mam rower. Wyrywam mu się. (...) - Bądź cierpliwa, proszę cię, Marysiu – mówi okularnik (...). Wołam: - Majkel! Majkel! Atansjon plis, już niema dziada. Dał nura w krzaki i uciekł.”. T. Tryzna: Panna Nikt. Tajemnicza powieść o dojrzewaniu. Warszawa 2004, s. 325. 100 Aleksandra Szwagrzyk – (NIE)SZCZĘŚLIWY HAPPY END. O SZCZĘŚCIU (…) I nie wie, jak go pokonać…” Hipolit6. Niestety, nigdzie nie odnajdziemy informacji o autorze powyższych słów, zostały one bowiem spreparowane przez samego autora. Czesław Miłosz w swoim eseju O Marysi, co straciła siebie wysuwa tezę, że Tomek Tryzna nawiązuje być może do tragedii Eurypidesa Hipolit uwieńczony oraz do Fedry Racine’a. Hipolit, czyli syn Tezeusza, pasierb Fedry, znany był ze swojej niewinności, nie składał bowiem ofiar próżnej Afrodycie. Ta jednak postanawia go za to ukarać, sprawiła, że macocha zakochała się w Hipolicie, co skończyło się wielkim nieszczęściem – ginie oboje bohaterów7. Może zatem współczesny autor chce pokazać, że miłość do niewłaściwej osoby nigdy nie kończy się dobrze. Nie może tu być happy endu. Powraca stara prawda, że szczęścia budować nie można na cudzym nieszczęściu. To, co ma okazać się szczęśliwym zakończeniem, staje się dramatem bohaterów. Idźmy jednak dalej – bohaterka motta pragnie uciec przed chaosem, ale nie może go pokonać. Marysia nie potrafi poradzić sobie z tym, co jest wewnątrz niej, w jej duszy. Chaos symbolizowałby tutaj zło. Bohaterka zatem, mimo iż pragnie happy endu, nie umie myśleć o szczęściu w normalnych kategoriach – prowadzi ją do niego tylko zło. Kolejny raz odchodzi się tutaj od utartego pojmowania szczęścia w literaturze dla niedorosłych odbiorców – gdzie dusza bohaterów, nawet jeśli schodzą oni na manowce, nie jest zakażona złem – jak u Kaja z Andersenowskiej baśni, choć chłopiec podąża za Królową Śniegu, ostatecznie dzięki temu, co pozostało dobre w jego duszy, może ocaleć. Taka zresztą 6 Ibidem, s. 5. Cz. Miłosz: O Marysi, co straciła siebie. [w:] T. Tryzna: Panna Nikt. Tajemnicza powieść o dojrzewaniu. Warszawa 2004, s. 464-465. 7 101 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA jest konieczność w baśni, która ma podawać czytelnikowi sposób na rozwiązanie jego własnych problemów8. Zamieszczając takie motto przez tekstem Tryzna pokazuje odbiorcy, jak powinien podchodzić do dzieła. Niezbędna będzie tutaj czujność, tekst bowiem niszczy utarte schematy, zostawia czytelnikowi miejsce na jego interpretację. Co więcej „fałszywe” motto sugeruje, że tekst będzie pewną grą – grą gatunkami, innymi utworami oraz konwencjami (jest to materiał na osobne studium). W Pannie Nikt oprócz motta zaskakuje także rozpoczęcie powieści. Tekst, jak pisze Miłosz, „zaczyna się od pierwszego krwi płynienia”9. Początek to dość prowokacyjny, wskazujący na to, że główna bohaterka nie jest już dzieckiem, ale staje się kobietą. Tryzna ukazuje tutaj pewne przejście, swoistą zmianę rozumienia świata przez Marysię – teraz musi wejść do świata dorosłych. Maria Janion w swoim eseju zauważa: „Fantazmaty menstruacyjne są fantazmatami śmierci. Tak ujawnia się trauma «pierwszej krwi», odczuwanej jako choroba powodująca krwotok, jako zagrożenie śmiercią w stanie zupełnej bezradności. Pisze Simone de Beauvoir o odczuciu zmian w ciele dziewczynki: «Oto została rzucona w cykl witalny przekraczający moment jej własnego istnienia i przeczuwa już zależność, która przeznacza ją mężczyźnie, dziecku, śmierci». Nikt nie może pomóc w oddaleniu tego lęku, kobiecego jedynie lęku w obliczu «odwiecznej rany»”10. Marysia ginie – Panna Nikt karze siebie wyskakując z okna. Autor pokazuje, czym kończy się ślepa wiara we własną potęgę oraz chęć zdobycia władzy za wszelką cenę. Szczęśliwe 8 „Baśń przeciwnie: oddziaływa łagodząco na wewnętrzne napięcia i nie tylko ukazuje sposoby rozwiązywania problemów, lecz nadto zawiera obietnicę, że rozwiązania te będą «szczęśliwe»”. B. Bettelheim: Cudowne i pożyteczne. O znaczeniach i wartościach baśni. Przeł. D. Danek. T. 1. Warszawa 1985, s. 87. 9 Ibidem, s. 459. 10 M. Janion: Ifigenia w Polsce. [w:] Eadem: Kobiety i duch inności. Warszawa 1996, s. 341. 102 Aleksandra Szwagrzyk – (NIE)SZCZĘŚLIWY HAPPY END. O SZCZĘŚCIU (…) zakończenie to tutaj śmierć, tylko ona może sprawić, że bohaterka poczuje, iż odkupiła swoje winy. Szczęśliwe zakończenie, choć może brzmieć to niezwykle banalnie okazuje się wielkim (nie)szczęściem. Nie od dziś jednak wiadomo, że szczęście i przykrość nieustannie splatają swoje drogi, badacze felicytologii nie mają nawet wątpliwości. Władysław Tatarkiewicz w swoim monumentalnym tomie O szczęściu pisze: „Przykrość przyczynia się nieraz do powstawania przyjemności, ale i odwrotnie, przyjemność do powstawania przykrości. Samo ustanie przyjemności niekiedy odczuwa się jako przykrość, ale i odwrotnie: ustanie przykrości odczuwa się jako przyjemność” 11. Szczęście i nieszczęście są zatem dla bohaterki dwoma stronami jednej monety, śmierć ma dla niej tak naprawdę słodki smak. Całe jej życie rozpatrywać można by w kategorii zabawy, jej szczęściem jest zabawa właśnie. Wszystkie wyobrażenia mają charakter zabawowy, jest to oczywiście zabieg typowy dla literatury dla młodych odbiorców i nie ma w tym niczego dziwnego. Dziwne jest tylko to, jaki wymiar ma ta zabawa – splata się z dramatami dziewczyny, a ostatecznie z jej śmiercią. Jerzy Cieślikowski, badacz literatury i kultury dziecięcej, pisząc o wyobraźni i folklorze dziecięcym, używa właśnie metafory „wielkiej zabawy”12. Zabawa rzadko powiązana jest z realnością, zwykle stanowi czas niezwykły, wręcz odświętny, powiedzieć można by nawet, że na czas zabawy czas linearny oraz realność zatrzymują się. Pannę Nikt cechuje pozorny realizm, wszystko wydaje się tutaj prawdopodobne. Wskażmy jednak wyznaczniki realizmu za badaczami, żeby pokazać, jak tekst jest od tego daleki: „Wy11 W. Tatarkiewicz: O szczęściu. Warszawa 2004, s. 102. „Autor zatytułował swoją pracę Wielka zabawa, wychodząc z założenia, że wszystko, co dzieci wzięły od dorosłych, co dla nich dorośli stworzyli, co same wymyśliły i wreszcie, co dorośli dla nich napisali najlepszego, służy przede wszystkim zabawie. To jest wielkie hasło i emblemat, pod którym dziecko bawi się, a więc tworzy, reprodukuje, upaja się i igra słowem”. J. Cieślikowski: Wielka zabawa. Folklor słowny. Wyobraźnia dziecka. Wierze dla dzieci. Wrocław 1985, s. 6. 12 103 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA znaczniki realizmu: 1) realizm podaje się za okno na świat; 2) realizm wykorzystuje opowiadanie, które ma racjonalnie uporządkowane związki między wydarzeniami i bohaterami; 3) realizm ukrywa autorstwo i maskuje proces produkcji testu”13. Wcześniej mowa była o autorze, który wkracza na karty powieści, co łamie zasadę maskowania autorstwa. Poza tym Panna Nikt to tekst fragmentaryczny, często brakuje związków przyczynowo-skutkowych. Można zatem uznać, że ta postmodernistyczna powieść pełni być może inną, ważną funkcję – jest parabolą. Toruńska badaczka, Ewa Owczarz pisze o tekstach z epoki romantyzmu, ale jej tezy wkomponowują się też w to, co odnaleźć można w prozie Tomka Tryzny. „Wszystkie powieściparabole są na bakier z racjonalizmem. Realizm jest tu wystrojem ułatwiającym przemycenie tezy zasadniczo romantycznej: o mistycznych podkładach rzeczywistości i codzienności. Powieściparabole nie chcą być tylko (...) «zdjęciem na papierze teraźniejszości»”14. Proza Tryzny jest przypowieścią o ludzkim życiu – o najważniejszych wartościach, kondycji człowieka w świecie. Tekst ma charakter metafizyczny, traktuje o życiu i ulotności szczęścia, literaturoznawczyni mówi o Pannie Nikt: „Codzienność i naiwna młodość, jeśli nie będą brane dosłownie jako zjawiska realne – fizyczne, okażą się symbolami znaczeń utajonych, nad egzystencją realną nadbudowanych – metafizycznych”15. Tragicznej bohaterce doskwiera dojmujące poczucie samotności. Marysia jest samotna, mimo że otaczają ją bliscy, rodzina, którą kocha oraz przyjaciółki. Te okazują się jednak zdraj13 N. Abercrombie, S. Lash, B. Longhurst: Przedstawienie popularne: przerabianie realizmu. [w:] Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze. Red. R. Nycz. Kraków 1998, s. 387. 14 E. Owczarz: Romantyczne powieści-parabole wobec problemu inicjacji. [w:] Z problemów prozy. Powieść inicjacyjna. Red. Eadem, W. Gutowski. Toruń 2003, s. 67. 15 A. Legeżyńska: Piętnastoletnie dziewczynki mówią basem... „Polonistyka” 1996, nr 5, s. 304. 104 Aleksandra Szwagrzyk – (NIE)SZCZĘŚLIWY HAPPY END. O SZCZĘŚCIU (…) czyniami, a rodzina nie potrafi jej pomóc, nie rozumie problemów zagubionego w rzeczywistości dziewczęcia. Panna Nikt jest w zasadzie skazana na samotność, która stanowi jej (nie)szczęście. (Nie)szczęście – bo alienacja daje jej swoistą radość, bohaterka jest na nią skazana, jeśli chce żyć w ułudzie, a to ułuda daje jej szczęście16. O samotności bohaterki Tryzny mówi także przydomek nadany jej przez przyjaciółki – Panna Nikt. Jest ona nikim, czyli kimś, kto znajduje się poza marginesem zainteresowania, nie jest dla nikogo ważna, a przez to staje się wyalienowana. Panna Nikt posiada imię typowe – Maria, to jej przydomek stał się nośnikiem dodatkowych znaczeń. Badacz tak pisze o motywie „Nikogo” w literaturze: „Gra w Nikogo wywodzi się z literatury antycznej. Świadczy to o ogromnej żywotności zarówno samej gry zaimkiem „nikt”, jak i figury Nikogo. Używano jej, aby wyrazić treści teologiczne (...), polityczne (...), a także metafizyczne (...)”17. Przydomek Marysi wyraża właśnie treści metafizyczne. Powieść pokazuje, w jaki sposób główna bohaterka stała się nikim, jednak badaczka literatury uważa inaczej: „Marysia Kawczak nie stała się Panną Nikt (...), ona nią była od początku do końca. Przyczyną tego misreading [szkolnie pytanie: Jak i dlaczego Marysia stała się Panną Nikt?] jest gra genologiczna – powieść Tryzny wydaje się kodować reguły jasne dla odbiorcyznawcy, a odbiorca nie rozumiejący tych reguł swą lekturę opiera o schemat powieści dla dziewcząt, co w przypadku szkolnej polo- 16 „Znamienną (...) dla nowych czasów cechą opowieści o dziecięcych wtajemniczeniach jest to, iż opowiadają w istocie o dojrzewaniu do samotności. I to samotności permanentnej, nieodwracalnej, w dodatku nie wynikającej ze szlachetnego, bezkompromisowego buntu i świadomie podjętego wyboru. To samotność, na którą zostaliśmy skazani”. A. Czyżak: Modele inicjacji: wobec wspólnoty – przeciw wspólnocie. [w:] Z problemów prozy. Powieść inicjacyjna. Red. W. Gutowski i E. Owczarz. Toruń 2003, s. 349. 17 M. Sokołowski: „Nikt” Mickiewiczowska interpretacja klasycznego motywu. [w:] Romantyzm i nowoczesność. Red: M. Kuziak. Kraków 2009, s. 217. 105 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA nistyki implikuje narzucanie instrumentalno-wychowawczego stylu odbioru”18. Dziewczyna pochodzi ze wsi, ale wydaje się jej, że w mieście zmienia swój status społeczny, Marysia początkowo mniej wstydzi się swoich korzeni, dopiero kontakt z przyjaciółkami – Kasią i Ewą sprawia, że woli o nich nie pamiętać. Prowincjonalne pochodzenie jest cechą typowego romantyka, poza miastem przeżywa on najważniejsze momenty swojej młodości, czego się nie wstydzi. Tutaj następuje jednak złamanie romantycznego wzorca. Chęć życia w wyższych sferach, w rzeczywistości wielkomiejskiej jest cechą bardzo współczesną. I ta cecha niszczy bohaterkę, doprowadzając ją do (nie)szczęścia. Dziewczyna poddaje się własnemu, niszczącemu ego19. Na kartach powieści powiedziane jest nawet wprost, że Maria zaczyna służyć idolowi o imieniu „Ja”. Bohaterka nie waha się, kiedy aby osiągnąć cel musi zadać komuś ból. Marysia zachowuje się tak, gdy pod wpływem Ewy zamienia się w Majkę: „Majka rozpoznaje w sobie nieznaną dotychczas istotę, chętną do zadawania bólu, a nawet śmierci. Tudzież odczuwająca radość, ze służby idolowi, który ma na imię «Ja»”20. O happy endzie mówić nie można także w przypadku miłości w powieści, spotykamy się tutaj z miłością romantyczną. Marysia zakochuje się dwukrotnie – w swoich przyjaciółkach, najpierw w Kasi, potem w Ewie. Na Kasię zwraca uwagę już od samego początku, zostaje zaskoczona przez uczucie. To los, a może nawet absolut stawia na drodze dziewczyny obiekty jej 18 D. Różycka: O związkach między współczesną powieścią inicjacyjną a literaturą popularną, s. 476. 19 Podobnie, jak Balladyna i Marysia postępują przyjaciółki Panny Nikt: „W istocie Kasia i Ewa reprezentują poglądy niebezpiecznie bliskie temu, co kształtuje kulturę czasów współczesnych: ich fascynacje, choć z różnego materiału lepione, podszyte są pustką, ich aksjologie nie oparte na żadnej transcendentnej sankcji – w centrum mają rozdęte nad miarę Ego, które staje się naczelną zasadą świata”. J. Jarzębski: Przebieranka „Panny Nikt”, s. 176. 20 Cz. Miłosz: O Marysi, co straciła siebie, s. 466. 106 Aleksandra Szwagrzyk – (NIE)SZCZĘŚLIWY HAPPY END. O SZCZĘŚCIU (…) fascynacji. Maria Janion w eseju Fragmenty dyskursu miłosnego pisze: „Pierwszorzędne znaczenie ma to, że miłość romantyczna przypomina w swych akcjach groźnego, drapieżnego napastnika – podobnie zresztą jak w antycznych i biblijnych opowieściach o istotach boskich, napadających na swych wybrańców. W ten fizyczny sposób objawia się przemoc absolutu”21. Czas wspomnieć jeszcze chociaż zdawkowo o Kasi – przyjaciółce Marysi. Dziewczę to bowiem ma w sobie wiele cech romantycznych, sama uważa siebie za istotę nieprzeciętną, chce żyć inaczej niż wszyscy, jest artystką22. W tworzeniu muzyki pomaga jej duszek, którego nazywa Dżigi, badacz pisze: „Taka wizja artysty odwołuje się do konwencji romantycznej. Ósmoklasistka z brudnego Wałbrzycha ma tutaj szansę stanąć choć przez chwilę obok Wieszczów. Pomysł przewrotny zważywszy naszą sprozaizowaną współczesność, w której tylko dzieci mogą być nosicielami romantycznych cech”23. Warto by jeszcze przypomnieć o zakończeniu powieści, główna bohaterka ginie, śmierć jednak staje się pewnym oczyszczeniem. Samobójczy skok Marysi także nie sprawił, że poszła do piekła. Bohaterka tekstu Tryzny nie umiała już żyć w takim świecie, który sama wykreowała. Nie chciała już więcej czynić zła, musiała więc uciec, a jedyną możliwością była śmierć24. Szczęście jest czymś trudnym do osiągnięcia dla wielu literackich bohaterów, często to, co pozornie wydaje się szczę21 M. Janion: Fragmenty dyskursu miłosnego. [w:] Eadem: Kobiety i duch inności. Warszawa 1996, s. 144. 22 O romantycznym tworzeniu Kasi: „Uwaga, wkracza na scenę Sztuka, ze wszystkim, co jej przynależy. A więc wiarą we własny geniusz, natchnieniami i nawiedzeniami, ściganiem celu wyższego niż szare i nędzne żywoty istot przeciętnych, obojętnością na zakazy i nakazy”. Cz. Miłosz: O Marysi, co straciła siebie, s. 460. 23 R. Rychlicki: Stawanie się nikim. „Strony” 1995, nr 6, s. 76. 24 „Skok Marysi nie osadził jej w piekle. Nie mógł. Był bowiem niezgodą na świat dobro-zły. Marysia nie zatraciła siebie do końca. Nie mogła być Minką, nie chciała Majką, Marysią już nie umiała”. D. Świerczyńska-Jelonek: Marysia do piekła?. „Nowe Książki” 1994, nr 11, s. 65-66. 107 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA ściem, wcale nim nie jest. Wyłania się też pewna specyficzna odmiana, którą określić by można mianem (nie)szczęścia. (Nie)szczęściem byłoby szczęście, które jest tylko pozorne, szczęście bohaterowi daje to, co jest złe i niewłaściwe, a ostatecznie prowadzić może nawet do jego klęski czy śmierci – tak, jak w przypadku Marysi z powieści Tomka Tryzny. Ta kategoria może być przydatna do badania wielu tekstów dla niedorosłych jeszcze odbiorców, gdzie szczęście ma często słodkogorzki smak. Bibliografia: 1. Abercrombie N., Lash S., Longhurst B.: Przedstawienie popularne: przerabianie realizmu. [w:] Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze. Red. R. Nycz. Kraków 1998. 2. Bettelheim B.: Cudowne i pożyteczne. O znaczeniach i wartościach baśni. Przeł. D. Danek. Warszawa 1985. 3. Cieślikowski J.: Wielka zabawa. Folklor słowny. Wyobraźnia dziecka. Wierze dla dzieci. Wrocław 1985. 4. Czyżak A.: Modele inicjacji: wobec wspólnoty – przeciw wspólnocie. [w:] Z problemów prozy. Powieść inicjacyjna. Red. W. Gutowski i E. Owczarz. Toruń 2003. 5. Guźlak G.: Drogi szczęścia. Z problematyki felicytologicznej w literaturze polskiej, niemieckiej i rosyjskiej XIX-XX wieku. Bydgoszcz 2011. 6. Janion M.: Fragmenty dyskursu miłosnego. [w:] Eadem: Kobiety i duch inności. Warszawa 1996. 7. Janion M.: Ifigenia w Polsce. [w:] Eadem: Kobiety i duch inności. Warszawa 1996. 8. Jarzębski J.: Przebieranka „Panny Nikt”. „Nagłos” 1994, nr 17. 9. Legeżyńska A.: Piętnastoletnie dziewczynki mówią basem.... „Polonistyka” 1996, nr 5. 10. Miłosz Cz.: O Marysi, co straciła siebie. [w:] T. Tryzna: Panna Nikt. Tajemnicza powieść o dojrzewaniu. Warszawa 2004. 108 Aleksandra Szwagrzyk – (NIE)SZCZĘŚLIWY HAPPY END. O SZCZĘŚCIU (…) 11. Owczarz E.: Romantyczne powieści-parabole wobec problemu inicjacji. [w:] Z problemów prozy. Powieść inicjacyjna. Red. Eadem, W. Gutowski. Toruń 2003. 12. Różycka D.: O związkach między współczesną powieścią inicjacyjną a literaturą popularną. [w:] Z problemów prozy. Powieść inicjacyjna. Red. W. Gutowski i E. Owczarz. Toruń 2003. 13. Rychlicki R.: Stawanie się nikim. „Strony” 1995, nr 6. 14. Sokołowski M.: „Nikt” Mickiewiczowska interpretacja klasycznego motywu. [w:] Romantyzm i nowoczesność. Red. M. Kuziak. Kraków 2009. 15. Świerczyńska-Jelonek D.: Marysia do piekła?. „Nowe Książki” 1994, nr 11. 16. Tatarkiewicz W.: O szczęściu. Warszawa 2004. 17. Waksmund R.: Od literatury dla dzieci do literatury dziecięcej (tematy – gatunki – konteksty). Wrocław 2000. Keywords: happy end, children's literature, youth literature, a happy ending, a fairy tale. Summary: Happy ending is known to every reader and viewer. Happy endings is present in the culture of antiquity. In the literature for children happy ending is often unhappy, goes only unhappy. Science of happiness (polish term: felicytologia) answer questions on happiness in the literature for children and young people. Doing an analysis of the novel in 1994 under the title "Miss Nobody", author: Tomek Tryzna. The novel is about an adolescent girl who is going through a lot of drama. It has various difficult problems, can not find happiness. Her happiness turns out to be really bad luck. The girl decides to commit suicide, because she is very lonely and does not understand her family and friends. She has the nickname 'nobody', invented his friends. Nick shows that Mary is insignificant person. Marysia falls with love twice in her friends – Kasia end Ewa. Friends do not love her. Happiness and sadness always come together in her life. Children's literature shows how happiness and unhappiness are together in life. The concept of (un)happiness is necessary to describe a novel for young readers, where happiness is often bittersweet. Aleksandra Szwagrzyk – ur. 1989, absolwentka toruńskiej polonistyki i Podyplomowego Studium Nauczania Języka Polskiego jako Obcego. Doktorantka w Zakładzie Antropologii Literatury 109 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA i Edukacji Polonistycznej Instytutu Literatury Polskiej UMK. Współpracuje z Wyższą Szkołą Gospodarki w Bydgoszczy jako lektor. Sekretarz redakcji pisma „Inter-” i redaktor naczelna „ProLogu. Interdyscyplinarnego Pisma Humanistycznego”. Laureatka stypendium Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego (2012). Zainteresowania badawcze: literatura dla dzieci i młodzieży, literatura najnowsza, związki filozofii i literatury. Publikowała w czasopismach i tomach zbiorowych. Autorka książki „(O)powieść (z) pogranicza: o «Weselu hrabiego Orgaza» Romana Jaworskiego” (2014). ❀ 110 Annais MEMENTO MORI: ZU-ŻYCIE MEMENTO MORI: ZU-ŻYCIE życie jest jednorazowego użytku jak chusteczki higieniczne zużywa się szybko jak papier toaletowy przeżyj i wyżyj to życie nażyj się do cna do horyzontu zmęczenia wyżuj jak gumę do ostatniego tchnienia smaku wżyj się w nie pazurami pod skórę masz do użycia tylko jedną paczkę chusteczek tylko jedną rolkę papieru niech będą w najlepszym gatunku 111 Jakub Osiński – AKSJOLOGICZNY CHARAKTER SZCZĘŚCIA (…) JAKUB OSIŃSKI Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu AKSJOLOGICZNY CHARAKTER SZCZĘŚCIA W LITERATURZE, CZYLI O ZWIĄZKACH FELICYTOLOGII I ESTETYKI The axiological nature of happiness in literature, or the relationships of felicitology and aesthetic Słowa kluczowe: szczęście; aksjologia literatury; funkcja estetyczna; wartość estetyczna; Jan Mukařovský. Problematyka aksjologiczna w badaniach literackich, choć często dziś marginalizowana, stanowi punkt wyjścia dla wszelkich rozważań teoretycznoliterackich, gdyż tylko przyjęcie określonej postawy względem – tak dzieła literackiego, jak i świata otaczającego badacza – umożliwia obserwację złożonej relacji autora i czytelnika zapośredniczonej w tekście danego utworu. Oczywiście można mówić nie tylko o wartościach w dziele unaocznionych, ale i – przede wszystkim – o wartości samego dzieła1; tu zaś winna wieść prym wartość estetyczna jako ta dla każdego dzieła sztuki nadrzędna. Nie wikłając się w złożone dociekania dotyczące powinowactwa, korespondencji czy wzajemnego oświetlania się sztuk, przyjmijmy więc twierdzenie o występowaniu funkcji i wartości estetycznej w każdym przedmiocie pretendującym do miana dzieła sztuki. Przyjmuję tu także występowanie funkcji estetycznej, jako że tylko dzięki określonej 1 Nie jest to wyczerpująca charakterystyka związków wartości z dziełem literackim, jednak wątek ten rozwinę poniżej. 113 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA destynacji dany przedmiot może spełniać swoją powinność uobecniania – w tym wypadku – wartości estetycznej. Jan Mukařovský nazywa ją wręcz „siłą, która wartość tę tworzy”2. Rozważania te należy zatem rozpocząć od przyjrzenia się funkcji estetycznej dzieła literackiego, która doprowadzi nas do refleksji nad jego wartością i wartościami weń prezentowanymi. Warto kwestię tę rozpocząć od przywołania głosu odmawiającego literaturze pełnienia funkcji estetycznej: „Estetyczność – pisze Andrzej Stoff – jako wyznacznik literackości współcharakteryzuje wszystkie funkcje, jakie dzieło literackie pełni oraz decyduje o warunkach ich ujawniania się i sposobach spełniania. Co więcej, to jedyne w sytuacji estetycznej dochodzi do odbioru dzieła i zaktywizowania jego funkcji w wyjątkowy sposób, zgodny z jego charakterem jako dzieła literackiego właśnie”3.W świetle propozycji badacza, który wyróżnia cztery funkcje dzieła literackiego: afirmowania istnienia, unaoczniania wartości, poznawczą oraz integracyjną 4 , trudno odmówić temu uzasadnieniu racji. Niewątpliwie funkcja estetyczna pochodzi z innego porządku ontycznego niż funkcje przezeń wymienione. Niemniej przyjęcie estetyczności jako podstawy realizowania się w dziele literackim jego funkcji budzić może wątpliwości następującej natury: nie wszystko w dziele literackim obowiązane jest nosić znamiona estetyzmu, a wręcz niekiedy byłoby to wbrew kompozycyjnemu zamysłowi autora. Wówczas rację istnienia tracą utwory groteskowe czy komiczne, operujące niskimi rejestrami, a jednak mogące pełnić wymienione przez autora funkcje. Odwołując się do 2 J. Mukařovský: Estetyczna funkcja, norma i wartość jako fakty społeczne. [w:] Idem: Wśród znaków i struktur. Wyb. red i sł. wstępne J. Sławiński. Warszawa 1970, s. 98. 3 A. Stoff: Przemiany funkcji literatury w świecie współczesnym a jej zobowiązania wobec człowieka. [w:] U progu trzeciego tysiąclecia. Człowiek – nauka – wiara. Księga pamiątkowa sympozjum naukowego zorganizowanego w Uniwersytecie Warszawskim z okazji 2000-lecia chrześcijaństwa. Red. A. Białecka i J. J. Jadacki. Warszawa 2001, s. 415. 4 Ibidem, s. 414. 114 Jakub Osiński – AKSJOLOGICZNY CHARAKTER SZCZĘŚCIA (…) rozróżnienie Mukarovsky’ego, należałoby powiedzieć o „zamierzoności” każdego znaczącego jego elementu5. Jeśli w utworze czytelnicy mogą dostrzec wartości, które rzecz jasna znają z własnych doświadczeń życiowych, to znaczy, że autor świadomie je w nim zawarł, co z kolei każe postrzegać je w kategoriach funkcjonalności. Dzieło literackie stanowi bowiem semantyczną całość, w której nawet elementy z pozoru nieprzystające do tejże całości znalazły się w celu chociażby osiągnięcia takiego właśnie odczucia kontrastu, przyciągnięcia odbiorcy etc. Co zaś tyczy się wartości samego dzieła, jest ona nieuchwytna, w żadnych kategoriach niemierzalna, jeśli wcześniej nie przyjąć pewnego ideału, wzorca – w literaturze: kanonu, także zbioru konwencji, które mogą posłużyć za punkt odniesienia. U Mukarovsky’ego będzie to norma estetyczna. Jednak nawet uznanie tego, co zwykło się nazywać „klasyką” niewiele pomoże, gdyż każda twórczość opiera się przede wszystkim na niepowtarzalności, oryginalności. Każdy kanon dąży do ujęcia najpełniejszych realizacji pewnej hierarchii jakości – oczywiście jakości artystycznych, a więc podporządkowanych estetyce. I dlatego też literaturę należałoby postrzegać nie z perspektywy innych realizacji tej samej funkcji (kanonu, konwencji), ale realizacji potencjału estetycznego, który wykorzystany w licznych aktach odbioru staje się przesłanką do powszechnego uznania dzieła literackiego za kanoniczne, a nawet i arcydzielne. Nie jest to jednak ani w pierwszym, ani w drugim wypadku, nic poza funkcją estetyczną. Rzecz jednak rozstrzygnąć może tylko wyjaśnienie, co badacz rozumie przez „estetyczność”, tego jednak w tym tekście nie znajdziemy. Stoff pisze natomiast: „Funkcja estetyczna staje się wtedy [tu: może się stać – J.O.] dominantą odbioru, a to jej uprzywilejowanie w zakresie sensu literatury, a nie tylko uposażenia dzieła, skutkuje zawsze jakąś odmianą autoteliczności 5 Zob. J. Mukařovský: Zamierzone i niezamierzone w sztuce. Przeł. i kom. A. Daszuta. Warszawa 2014. 115 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA w pojmowaniu dzieła literackiego i ostatecznie, odmawianiem literaturze jakichkolwiek zobowiązań”6. Badaczem kieruje więc obawa przed autotelicznością dzieła i, w rezultacie, pozbawienia czytelnika odbiorczej podmiotowości. Wiele w tym racji, jednak, moim zdaniem, takie wątpliwości nie uprawniają do odmówienia dziełu jego funkcji pierwotnej, a więc funkcji estetycznej, nawet jeśli nie jest ona równoważna innym jego funkcjom. Oboczną kwestią jest specyfika tychże jako funkcji właściwych przede wszystkim, a może i wyłącznie literaturze. Nie rozstrzygając, czy mogą one znaleźć miejsce w innych przejawach sztuki7, stosowne jest uznanie funkcji estetycznej, jakkolwiek zorientowanej wobec innych funkcji literatury, jako nadrzędnej, czy lepiej: podstawowej dla zaistnienia zjawiska estetycznego jakim jest dzieło literackie, a i inne dzieła sztuki. Zdefiniowanie funkcji i wartości estetycznej wydaje się w tym miejscu potrzebne, a wręcz nieuniknione. Odwołajmy się w tym celu do słów Libora Martinka, który tak oddaje ich charakterystykę w ujęciu Jana Mukařovský’ego: „Pojęcie wartości estetycznej jest ściśle związane z pojęciem funkcji estetycznej. Jana Mukařovský rozumie funkcję estetyczną jako «aktywny stosunek 6 Ibidem, s 416. „Odpowiedzią” na związane z komunikacyjnym rozumieniem literatury obawy Stoffa jest do pewnego stopnia tekst Michała Głowińskiego pt. Komunikacja literacka jako sfera napięć, w którym badacz przyznaje: „Gdyby zadowolić się pozytywnymi (a byłyby one nader prostoduszne) odpowiedziami na wszystkie te kwestie, idea komunikacji literackiej prowadziłaby do znacznych uproszczeń, a także – do zaawansowanego redukcjonizmu, wypowiedź literacka nie różniłaby się bowiem od wszelkich innych typów wypowiedzi”. M. Głowiński: Komunikacja literacka jako sfera napięć. [w:] Problemy odbioru i odbiorcy. Red. T. Bujnicki, J. Sławiński, Wrocław 1977, s. 11. 7 Pokrewieństwo formalne – znakowa, a więc semiologiczna natura każdej dziedziny aktywności twórczej, nie tyle nobilituje dzieła literackie, co świadczy wyłącznie o ich, często złudnej i pozornej, ogólnonarodowej poznawalności. Niemniej „przeszkody”, na które natrafić może, a wręcz powinien, odbiorca – w tym wypadku czytelnik – są takie same w przypadku każdej dyscypliny sztuki. Literatura jedynie jest uprzywilejowana w tym względzie, że jej bytową podstawę stanowi język, na który zresztą silnie oddziałuje, a bez którego niemożliwe byłoby nasze funkcjonowanie w świecie. 116 Jakub Osiński – AKSJOLOGICZNY CHARAKTER SZCZĘŚCIA (…) między rzeczą a celem, do którego tę rzecz się wykorzystuje». Jest to dynamiczny, aktywny, aktualnie oddziałujący moment tego, co estetyczne. Wartość estetyczna pojawia się w tej relacji jako cel i wynik oddziaływania estetycznego, jako zgodność pewnej rzeczy lub czynności z aktualną normą estetyczną: «Wartość stanowi z kolei zdatność przedmiotu do tego celu. Norma jest zasadą lub zbiorem zasad, regulujących obszar pewnego rodzaju, pewne kategorie wartości»”8. Funkcją estetyczną należy zatem określić występowanie w dziele takich elementów jego struktury semantycznej, które nie odsyłają do niczego poza samym dziełem, i w którym pełnią rolę jeśli nie kluczową, to z pewnością nadrzędną względem innych jego funkcjonalnych elementów znaczeniowych. Definicja ta, choć mojego autorstwa, oddaje stanowisko czeskich strukturalistów, w których programie właśnie funkcja estetyczna (u Jakobsona: poetycka) pełnić miała w dziele sztuki wyznacznik jego artystyczności. Podążając za wyartykułowaną powyżej definicją, można zauważyć, że nie wyklucza ona pełnienia przez dzieło sztuki, tu: dzieło literackie, innych funkcji, w tym tej dla naszych rozważań kluczowej – funkcji unaoczniania wartości. Przyjmując założenie o występowaniu w utworze literackim funkcji estetycznej, będące wyznacznikiem jego literackości, przynależności do szeroko pojętej sztuki słowa, nad którą nie miejsce się tu teraz zatrzymywać, należy zapytać: jaki jest związek funkcji estetycznej z wartością estetyczną? Można rzecz jasna poprzestać na stwierdzeniu, że dzieło, pełniąc funkcje estetyczną, 8 L. Martinek: Pojęcie wartości estetycznej w pracach Jana Mukařovskiego i jego następców. [w:] Wartość i sens. Aksjologiczne aspekty teorii interpretacji. Red. A. Tyszczyk, E. Fiała, R. Zajączkowski. Lublin 2003, s. 204. W przywoływanym fragmencie autor słusznie podkreśla znaczenie normy estetycznej w estetyce strukturalno-semiologicznej Mukařovský’ego, do której nie odnoszę się jednak w tych rozważaniach, gdyż nie jest to konieczne, a byłoby z pewnością niefunkcjonalne. Stąd zainteresowanych odsyłam do lektury przywoływanego tekstu lub mojej pracy pt. Dlaczego warto dziś wrócić do Mukařovský’ego? Współczesne problemy badań komparatystycznych (druk w 2015 r.). 117 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA jest w stanie unaoczniać wartości estetyczne, przez co samo staje się wartości tych potentatem. Wiele w tym stwierdzeniu byłoby racji, gdyby nie fakt, że ta prosta analogia funkcji do wartości uprawnia do odniesienia jej także do innych wartości. A z oczywistych względów nie powiemy, że aby literatura ukazała wartość szczęścia – do której przejdę w dalszej części tego tekstu – musi pełnić ona funkcję szczęścia czy, jeszcze absurdalniej, dawania szczęścia, a nawet uszczęśliwiania czytelnika (chociaż może!). Stąd wniosek, że dzięki funkcji estetycznej dzieło literackie jest w stanie ujawniać wszystkie wartości, nie tylko zaś wartość estetyczną. Analizując ten problem inaczej: gdyby nie funkcja estetyczna, będąca gwarantem tego, że dany utwór jest dziełem literackim, dzieło to nie mogłoby pełnić funkcji unaoczniania żadnych wartości. Dla jasności wywodu odnoszę się tu wyłącznie do tego przejawu wartości w literaturze, niemniej, za Stefanem Sawickim, analogicznie rzecz ma się do innych aspektów aksjologicznej analizy dzieła literackiego: „Można – pisze bowiem ów badacz – opisywać i interpretować wartości w różny sposób ujawniane w literaturze, poznawać wartość literatury oraz badać literaturę jako wartość «dla»”9.Twierdzenie to pozostaje także w zgodzie z obserwacjami Stoffa, które nolens volens wprowadzą nas w drugą część niniejszych rozważań: „Dla potrzeb analizy funkcji literatury wystarczy (…) przekonanie o obecności wartości dzięki dziełom, w nich i w związku z nimi. (…) bez literatury bylibyśmy ubożsi o kontakty z wartościami, bowiem – co możemy stwierdzić nawet wyłącznie dzięki własnemu doświadczeniu czytelniczemu – nieobecność w danym momencie życia utworów literackich jest zarazem brakiem możliwości uobecnienia się rozmaitych wartości”10. 9 S. Sawicki: Problematyka aksjologiczna w badaniach literackich. [w:] Problematyka aksjologiczna w nauce o literaturze. Red. S. Sawicki, A. Tyszczyk. Lublin 1992, s. 95-96. 10 A. Stoff: Przemiany funkcji literatury…, s. 416. 118 Jakub Osiński – AKSJOLOGICZNY CHARAKTER SZCZĘŚCIA (…) Kolejnym problemem, który rodzi się wobec wyartykułowanych powyżej ustaleń, jest hierarchia wartości11. Nawet gdybyśmy zawężyli te dociekania wyłącznie do wartości związanych z literaturą, niewiele to pomoże – wartości te są bowiem analogiczne do tych, z którymi człowiek styka się w życiu codziennym. O ile uznanie prymarnej roli funkcji estetycznej byłem w stanie dowieść, o tyle już wyższość wynikających z niej wartości estetycznych, wobec twierdzenia o tejże funkcji jako źródle wszystkich wartości z dziełem związanych, przyjąć nie sposób. Dlatego też konieczne staje się zapośredniczenie dalszych rozważań tu przedstawionych w koncepcji filozoficznej, która taką hierarchię proponuje A jako że tekst ten dotyczy związków felicytologii i estetyki, koncepcją tą będzie arystotelesowski eudajmonizm12. Z oczywistych względów będzie to koncepcja wyłącznie pomocnicza; dla celów egzemplifikacyjnych pożyteczne jest bowiem przyjęcie hierarchii jednoznacznej, a przy tym stawiającej w centrum swojego zainteresowania interesującą nas wartość. W rozważania poświęcone samemu charakterowi szczęścia występującego w literaturze czy z literaturą związanego, wprowadzą nas słowa Krzysztofa Rusnaka: „Literary fiction has a very peculiar function here. In as much as psychology, sociology, philosophy or religion build certain systems and doctrines, dealing thus more with generalities, literature inspects in detail all complexities of realisation of happiness on an individual level, not in a theoretical dimension but in confrontation with real life of an individual, and thus greatly contributes to the quality of analysis and significance of the problem”13. 11 Zob. M. Gołaszewska: Aksjologia estetyki. [w:] Problematyka aksjologiczna…, s. 33. 12 Ciekawym przeglądem historycznym koncepcji szczęścia jest praca D. McMahon: Happiness: A history. Boston 2006. 13 „Fikcja literacka ma tutaj bardzo osobliwą funkcję. Tak jak psychologia, socjologia, filozofia i religia budują niektóre systemy i doktryny, zajmując się bardziej uogólnieniami, literatura sprawdza szczegółowo wszystkie zawiłości występowania szczęścia na poziomie indywidualnym; nie w wymiarze teore119 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA Powracając do rozróżnienia Sawickiego, przyjętego w przywołanym powyżej fragmencie także przez Stoffa, mówić należy kolejno o: wartościach uobecnionych w dziele (rezydentnych) oraz z nim związanych (sytuacyjnych i nabywanych). W kręgu interesujących nas zagadnień, a więc wartości jaką jest szczęście, ograniczmy się do wartości rezydentnych w dziele przedstawionych oraz sytuacyjnych. Tak też wywód ten skomponujmy, odwołując się w każdym z wymienionych aspektów do jednego przykładu, fragmentu wiersza Szczęśliwe drogi Krzysztofa Kamila Baczyńskiego: „Dziś rano cały świat kupiłem, gwiazdy i słońce, morze, las, i serca, lądy i rzek żyły, Ciebie i siebie, przestrzeń, czas. Dziś rano cały świat kupiłem, za jedno serce cały świat, nad gwiazdy szczęściem się wybiłem, nad czas i morskie głębie lat… Gorące morza sercem płyną - pozłocie nieprzebytych sław, gdzieś rzeki nocy mnie wyminą w głębokich morzach złotych traw. Chcę czerwień zerwać z kwiatów polnych, czerwienią nocy spalić krzew, jak piersi nieba chcę być wolny, w chmury się wbić w koronach drzew. Morzem w nocy Noc się ciszą kołysze, zmęczona wzruszeniem, woda pachnie księżycem wśród dygów błyszczących, tycznym, ale w odniesieniu do prawdziwego życia, tym samym przyczyniając się do poprawy jakości jego analizy oraz istotności problemu” – tłum. własne. K. Rusnak: The problem of happiness in J. Conrad’s ‘Lord Jim’, N. Hawthorne’s ‘The scarlet letter’ and F. Dostoyevsky’s ‘Crime and punishment’. „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego. Seria Filologiczna” 2002, nr 6, s. 182. 120 Jakub Osiński – AKSJOLOGICZNY CHARAKTER SZCZĘŚCIA (…) nieskończone, bez ciała, śródfaliste drżenie i cień nocy sinawy po wodzie się pnący. Szczęście palce rozdzwania drżące miękkim pulsem, myśli czernią zakrzepłe na błyskach dygocą, serce tętnem uderza w wielkiej piersi nieba. W głąb rozczerni i szczęścia płyniesz ze mną nocą”14. 1. Niewątpliwie w rozpoznaniu wartości unaocznionych w przywołanym utworze pomocne okazują się ich przywołane explicite nazwy, jak szczęście, czy alegorie, którym bez trudu można przyporządkować stosowną wartość, na przykład serce – miłość15. Nie wdając się w analizę aksjologiczną tego tekstu, należy podkreślić kwestię banalną: motyw lub temat utworu może odnosić się do szczęścia (jak i każdej innej wartości). Jednak już, często graniczące z grafomanią, a nawet pustosłowiem teksty nie będą miały możności unaoczniania tej wartości16. Dotarcie do odbiorcy możliwe jest bowiem tylko wówczas, gdy dany utwór spełnia funkcje estetyczną, która – jak już pisałem – pełni rolę pośrednią pomiędzy czytelnikiem a wartościami uobecnionymi w dziele. „Barbarzyńskim”, acz dobitnym tego przykładem będzie próba „odpoetyzowania” wiersza Baczyńskiego: „Dziś rano cały świat kupiłem, za jedno serce cały świat, 14 K. K. Baczyński: Szczęśliwe drogi. [w:] Idem: Utwory zebrane. Oprac. A. Kmita-Piorunowa. Wstęp K. Wyka. T. 2. Kraków 1970, s. 475. 15 „Ta funkcja literatury – pisze Sawicki – widoczna jest szczególnie wyraźnie – choć może nie najsubtelniej – w tych utworach, które są konkretyzacją pojęć aksjologicznych: miłości dobroci, wierności, prawdy, nadziei, sprawiedliwości lub też ich zaprzeczeń. Sukces tych tekstów zależy od tego, czy potrafią ukonkretnić, «wcielić» owe pojęcia (…)”. S. Sawicki: Problematyka aksjologiczna…, s. 99. 16 Ciekawym zastosowaniem tej obserwacji jest projekt „Hedenometr” (http://hedonometer.org), dzięki któremu możliwe jest „zmierzenie” stopnia szczęścia danego tekstu, choć wspominam o nim tutaj raczej dla urozmaicenia wywodu niż na prawach metody badawczej. 121 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA nad gwiazdy szczęściem się wybiłem, nad czas i morskie głębie lat…”. Fragment ten wyraża następującą treść: jestem szczęśliwy, bo mnie kochasz. Uproszczenie to, choć semantycznie ekwiwalentne, nie jest równoważne estetycznie przywołanemu fragmentowi, wskutek czego… nic nie mówi o szczęściu. „Uporządkowanie naddane”, istota literatury, jest tu bowiem gwarantem realizacji aksjologicznej powinności literatury. Przykład to co prawda drastyczny, niemniej w mojej ocenie wystarczająco przekonywający. Za Ryszardem Nyczem można więc rzec: „o prawdziwości sztuki nie decyduje ani «wspomnieniowe komponowanie tzw. rzeczywistości», ani szczerość wyrazu twórczego przeżycia, lecz odkrywczość poetyckiej formy, odsłaniającą niedostępną w inny sposób rzeczywistość”. 2. Wartości sytuacyjne, wartości „dla”, do których teraz przechodzę, Sawicki charakteryzuje następująco: „To «dla» może mieć subiektywne lub obiektywne znaczenie. Nie chodzi tu bowiem tylko o psychologiczne czy socjologiczne pojmowanie wartości. Może być ona związana bardziej obiektywnie z «przedmiotem», któremu służy, czyli – ostatecznie – z odbiorcą literatury i tworzoną przez niego kulturą. To on staje się kimś głębiej kochającym «kraj ojczysty», bardziej wrażliwym na krzywdę ludzką, bardziej «słyszącym» to, co jest niepokojącą tajemnicą, bardziej świadomym własnej słabości i przewiny”17. Czy i szczęśliwszym? Niewątpliwie nie uciekniemy w tym momencie od konieczności zagłębienia się w kilka chociażby wątków felicytologicznych, niemniej najpierw warto wyróżnić aspekty literatury, które, choćby potencjalnie, mogą uszczęśliwić człowieka. Bez szczegółowego ich rozpatrywania wymieńmy kilka z nich: przeczytanie książki może dawać satysfakcję, być może i szczęście; tragiczne losy bohaterów mogą uzmysłowić, jak człowiek jest szczęśliwy; nie17 Ibidem, s. 108. 122 Jakub Osiński – AKSJOLOGICZNY CHARAKTER SZCZĘŚCIA (…) odwzajemniona miłość przedstawiona w utworze pozwala uświadomić sobie, jakie szczęście daje kochająca osoba etc. A i bohater literacki, który wprost deklaruje, że jest szczęśliwy, może w końcu dać czytelnikowi świadomość, czym jest szczęście. Możliwości tych jest wiele, wszystkie natomiast potraktować można jako „ilustrację”, której wartość poznawcza otwiera drzwi do wartości – przyjętej na potrzeby tego tekstu – najwyższej: szczęścia. Na przykładzie wiersza Baczyńskiego możemy zbudować, dla celów egzemplifikacyjnych, następujący model teoretyczny: czytelnik po zapoznaniu się z tym dziełem odkrywa, że najważniejsza w jego życiu jest druga osoba i to właśnie ona daje mu szczęście. Przykład może i to mało prawdopodobny, ale oddający za to sedno zaproponowanych tu rozróżnień. Mamy więc dwa sposoby występowania szczęścia w literaturze: 1) immanentny (endogenny, przedstawiający): • motyw szczęścia, • szczęście jako temat utworu, • „szczęśliwe zakończenie”, • szczęście jako problem filozoficzny poruszany w dziele. 2) transcendentny (egzogenny, ewokujący): • ukazanie drogi do szczęścia, • szczęście jako wartość nadrzędna, • przekonanie o potrzebie (i możliwości) bycia szczęśliwym. Oba te sposoby potrzebują jednak być zapośredniczone w wartościach estetycznych dzieła, które – korzystając z ustaleń Sawickiego – gotów jestem scharakteryzować jako idiograficzne, kategorialne i antropologiczne18. Tylko autonomiczny status dzie18 Badacz w żadnym miejscu swojego tekstu nie proponuje takiego rozwiązania, więc stosuję przyjęte przezeń rozróżnienia wyłącznie dla przykładu. 123 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA ła sztuki, w tym wypadku – dzieła literackiego, może zapewnić im miejsce w danym tekście. Szczęście egzogenne, ewokujące niewątpliwie może wpłynąć na wartość danego utworu w oczach czytelnika. Wartość ta jest zatem w tych wypadkach ściśle związana z wartościowaniem samego dzieła. Za Ryszardem Handke można mówić tu o wpisaniu się utworu w horyzont oczekiwań odbiorcyczytelnika, czy – oddając ustalenia badacza – horyzont rozpoznania: „Pozostając przy perspektywie czytelnika można by ów horyzont określić jako zasięg dostępnego odbiorcy przekroczenia horyzontu oczekiwań. (…) Horyzont rozpoznania wyznaczałby najdalszy dystans, na jaki odbiorca na podstawie zachodzącego mimo wszystko i uchwytnego dlań podobieństwa potrafi dostrzegać różnice w stosunku do uprzednio już poznanego i z jego pomocą a s y m i l o w a ć p o z n a w c z o t o , c o n o w e [podkreślenie – J.O.]”19. Choć oczywiście na tej płaszczyźnie nietrudno o przekroczenie cienkiej granicy pomiędzy szczęściem a satysfakcją. Tego rozróżnienia brakuje chociażby w eseju Normana N. Hollanda: „A book, then, is what is called a self-stimulation system. We ourselves create the stimulus that gets us to seek a satisfaction. (…) When we read a book, we are like the rat in his cage. We are simple being mammals”20.To już jednak bardziej problem filozoficzny niźli teoretycznoliteracki. Kończąc niniejszy szkic i jednocześnie powracając do jego przewodniej tezy, wyartykułować należy, że przez funkcję estetyczną realizuje się funkcja poznawcza dzieła literackiego. To już jednak temat na inne rozpoznania. 19 R. Nycz: Literatura jako trop rzeczywistości. Kraków 2003, s. 32. „Książka jest systemem samostymulującym. Sami stworzymy bodziec, który pobudza nas do nas do szukania w niej satysfakcji. (…) Kiedy czytamy książkę, jesteśmy jak szczur w klatce. Jesteśmy po prostu zwierzętami” – tłum. własne. N. N. Holland: Literature and Happiness [online:] “PsyArt” [dostęp: 23.03.2015]. World Wide Web: http://www.psyartjournal.com/article/sh ow/n_holland-literature_and_happiness 20 124 Jakub Osiński – AKSJOLOGICZNY CHARAKTER SZCZĘŚCIA (…) Bibliografia: 1. Głowiński M.: Komunikacja literacka jako sfera napięć. [w:] Problemy odbioru i odbiorcy. Red. T. Bujnicki, J. Sławiński, Wrocław 1977. 2. Gołaszewska M.: Aksjologia estetyki. [w:] Problematyka aksjologiczna w nauce o literaturze. Red. S. Sawicki, A. Tyszczyk. Lublin 1992. 3. Handke R.: Kategorie horyzontu oczekiwań odbiorcy a wartościowanie dzieł literackich. [w:] Problemy odbioru i odbiorcy. Red. T. Bujnicki, J. Sławiński, Wrocław 1977. 4. Holland N. N.: Literature and Happiness [online:] “PsyArt” [dostęp: 23.03.2015]. World Wide Web: http://www.psyartjourna l.com/article/show/n_holland-literature_and_happiness 5. McMahon D.: Happiness: A history. Boston 2006. 6. Mukařovský J.: Estetyczna funkcja, norma i wartość jako fakty społeczne. [w:] Idem: Wśród znaków i struktur. Wyb. red i sł. wstępne J. Sławiński. Warszawa 1970. 7. Nycz R.: Literatura jako trop rzeczywistości. Kraków 2003. 8. Rusnak K.: The problem of happiness in J. Conrad’s ‘Lord Jim’, N. Hawthorne’s ‘The scarlet lette’rand F. Dostoyevsky’s ‘Crime and punishment’. „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego. Seria Filologiczna” 2002, nr 6. 9. Sawicki S.: Problematyka aksjologiczna w badaniach literackich. [w:] Problematyka aksjologiczna w nauce o literaturze. Red. S. Sawicki, A. Tyszczyk. Lublin 1992. 10. Stoff A.: Przemiany funkcji literatury w świecie współczesnym a jej zobowiązania wobec człowieka. [w:] U progu trzeciego tysiąclecia. Człowiek – nauka – wiara. Księga pamiątkowa sympozjum naukowego zorganizowanego w Uniwersytecie Warszawskim z okazji 2000-lecia chrześcijaństwa. Red. A. Białecka, J. J. Jadacki. Warszawa 2001. 11. Wartość i sens. Aksjologiczne aspekty teorii interpretacji. Red. A. Tyszczyk, E. Fiała, R. Zajączkowski. Lublin 2003. 125 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA Summary: The article relates to compounds of happiness with the literature, its purpose is to answer the question: what and why can literature talk about happiness? Different directions in literary studies occupy different positions to the values contained in the literary work. There is also no consensus as to whether it is the bearer of aesthetic function. The author starts from the aesthetic function, which sees the only way to fulfill the value in the literary work to the reflection on the aesthetic value to propose a theoretical model of happiness in the literature. This model is based on the structural aesthetic by Jan Mukařovský, whose works are its theoretical foundations. In this connection the two modes for its practice: evoking and showing, that explains an example of ‘Szczęśliwe drogi’ by K. K. Baczyński. Consideration sends attention to the impact on the valuation of happiness evoking literary work. Jakub Osiński - student Międzyobszarowych Indywidualnych Studiów Humanistyczno-Społecznych, w ramach których realizuje kierunki: filologia polska i filozofia, słuchach kursu „Literatura i psychoanaliza” w IBL PAN. Uczestnik międzynarodowych i ogólnopolskich konferencji naukowych, autor kilku publikacji naukowych i popularnonaukowych (ostatnio w „Polonistyce” i „Kurierze Galicyjskim”). Stały współpracownik półrocznika „Inter-. Literatura. Krytyka. Kultura”, sekretarz redakcji Interdyscyplinarnego Czasopisma Humanistycznego „ProLog”. Wiceprzewodniczący Koła Lektury Filologiczno-Filozoficznej przy Wydziale Filologicznym UMK. Interesuje się teorią i historią literatury, w szczególności literaturą polską doby romantyzmu i dwudziestowieczną twórczością emigracyjną. Przygotowuje pracę dyplomową o romantyzmie z perspektywy estetyki strukturalno-semiologicznej Jana Mukařovský’ego. ❀ 126 Kamil M. Wieczorek – CZY EUGENIKA FELICYTOLOGICZNA JEST (…) KAMIL M. WIECZOREK Uniwersytet Śląski w Katowicach CZY EUGENIKA FELICYTOLOGICZNA JEST W OGÓLE MOŻLIWA? Is felicitous eugenic possible at all? Słowa kluczowe: eugenika, utopia, natura ludzka, aborcja, zdrowie i choroba. „Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić”1. - Karol Marks. WSTĘP Uzmysłowiłem sobie całkiem niedawno, że ilekroć ktoś przytacza to słynne zdanie Marksa w towarzystwie pozbawionym jego entuzjastów, powoduje tym samym wśród zgromadzonych niezbyt miłe uczucie konsternacji. „No bardzo ładnie, proszę ja ciebie, nam ten Marks świat chciał zmienił” – słychać w odpowiedzi. I nie ma w sumie co się dziwić – romanse filozofów z władzą (o ile nie pozostawały jedynie na papierze, lecz pretendowały do stania się praktyką) bądź władców z filozofią nie wypadały raczej na korzyść „miłośników mądrości”: że wspomnę tutaj poza Marksem chociażby przypadki Sokratesa, Platona, Seneki, More’a, Fryderyka Wielkiego, Katarzyny II, Heideggera czy Lukácsa2, poza chyba jedynym Markiem Aureliuszem, które1 K. Marks: Tezy o Feuerbachu. [w:] K. Marks, F. Engels: Dzieła. T. 3. Przeł. S. Filmus. Warszawa 1975, s. 8. 2 Sokratesa, Senekę i Moore’a władze skazały na śmierci. Platon kilkakrotnie podejmował próbę zrealizowania wizji swojego państwa – bez powodzenia. Heideggerowi ciągle jeszcze wypomina się jego związki z nazistowską dyktaturą. Lukács co prawda, w przeciwieństwie do co poniektórych działaczy komunistycznych, uniknął śmierci po nieudanej rewolucji na Węgrzech, to jednak pod 127 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA go zalicza się do tzw. pięciu dobrych cesarzy3 i może jeszcze Tomášem Masarykiem, nazywanym przez rodaków „ojczulkiem”, który będąc z wykształcenia filozofem, sprawował zarazem najdłużej urząd prezydenta Czechosłowacji. W związku z tym rodzi się zasadnicze pytanie: czy fakt jednej porażki za drugą (prawdopodobnie szczytem jest tutaj eugeniczna myśl III Rzeszy) powinien dać nam w końcu do zrozumienia, że nie warto już próbować? Może należałoby dać sobie z filozofią polityki spokój? Czy nie lepiej (bezpieczniej) byłoby szukać szczęścia na drodze filozofii typu epikurejskiego, stoickiego czy sceptycznego, kiedy zmianie miała ulegać jedynie jednostka a nie całe społeczeństwo (uniknięto by tym samym wszelkiej maści totalitaryzmów, gdyż każdy „program naprawczy” ograniczałby się do jednostki chcącej tej konkretnej zmiany i nie narzucał reszcie swojej optyki)? Cóż, być może… ale nie bylibyśmy ludźmi, gdybyśmy przestali próbować. A to właśnie ta nasza ludzka właściwość jest jednym (głównym? jedynym?) z powodów, który prowadzi do rodzenia się całej masy problemów. W tym wypadku, jeśli rzeczywiście jesteśmy nieodwołalnie skazani na próbowanie, paradoksalnie martwić może nas już tylko to, iż wraz z rozwojem nowoczesnych technologii zyskujemy coraz to „lepsze” możliwości zmieniania świata, których to wyspecjalizowanych narzędzi nasi przodkowie jeszcze nie posiadali. Z jednej strony widzimy pozytywne wpływy tej sytuacji. Niegdyś poważne, śmiertelne choroby są już dziś dla nas błahostką. Powoli zaczynamy również wdrażać modyfikowaną genetycznie żywność, która jest odporniejsza, produktywniejsza, smaczniejsza i w ogóle „lepsza”. Choć z drugiej strony „ulepszakoniec życia stał się bardziej krytyczny do reprezentowanej przez siebie opcji. Z kolei Fryderyk i Katarzyna, owszem, byli władcami znającymi filozofię, to niemniej zapisali się oni na kartach historii jako krwawi tyrani, którzy raczej nie dopuszczali do pluralistycznej dysputy filozoficznej. 3 N. Machiavelli: Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza. Przeł. E. Górczyńska. Warszawa 2009, księga I, rozdział X. 128 Kamil M. Wieczorek – CZY EUGENIKA FELICYTOLOGICZNA JEST (…) nie” technik ratujących i podtrzymujących życie oraz rozwój medycyny paliatywnej doprowadziły do sytuacji, w której co prawda jesteśmy w stanie biologicznie i fizycznie podtrzymywać istnienie człowieka, to jednak nie zawsze przekłada się to na istnienie sensowne – tj. na istnienie warte życia4. Podobnie modyfikowana żywność co do swoich „lepszych” skutków pozostaje kwestią sporną5. W związku z tym trzeba zapytać czy słowo „lepszy” odnosi się tutaj w rzeczywistości jedynie do efektowności, czy zarazem do efektywności? Bo o ile subtelność jednej litery może wydawać się czymś niewartym uwagi, o tyle różnica między tymi dwoma terminami jest naprawdę znacząca, choć zarazem prosta: bomba atomowa była bowiem bardzo efektowna, ale nie bardzo efektywna. Prawdopodobnie intuicyjnie zdanie to brzmi bezsensownie – nic jednak bardziej mylnego. By kwestia ta nabrała sensu, należy rozumieć ją w następujący sposób. MYŚLENIE EFEKTOWNE A EFEKTYWNE Dzisiejszy świat jest bardzo efektowny, tzn. „sprawia zadziwiająco dobre wrażenie” (na przykład poprzez dostępność przeróżnych rodzajów rozrywek, które porażają swoją ilością). Niestety, częstokroć na samym tym odczuciu się kończy, gdyż „efektowność” niekoniecznie musi nieść z sobą „efektywność”. I bynajmniej nie mam na myśli tutaj „efektywności” utylitarnej. Wprost przeciwnie, to właśnie „efektowność” jest „obliczona na wywołanie efektu”6. Co prawda „efektywny” można tłumaczyć 4 „Istnieje zatem taki próg cierpienia, który sprawa, że życie przestaje być warte życia, że z wartości staje się przekleństwem, ciężarem nie do zniesienia”. B. Fijałkowska: Oblicza niepełnosprawności. [w:] Bioetyka. Red. J. Różyńska i W. Chańska. Warszawa 2013, s. 186. Por. też: W. Chańska: Rezygnacja z leczenia podtrzymującego życie; W. Chańska, Z. Żylicz: Etyczne aspekty opieki paliatywnej; A. Alichowicz: Eutanazja i lekarska pomoc w samobójstwie. [w:] Ibidem. 5 B. Mepham: Bioetyka. Przeł. E. Bartnik, P. Gloik, J. Klimczyk. Warszawa 2008, s. 247-253. 6 Nowy słownik języka polskiego. Red. E. Sobol. Kraków 2002, hasło: efektowny. 129 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA jako „skuteczny, wydajny, dający pozytywne wyniki” (to rozumienie jest pojmowaniem z gruntu konsumpcjonistycznym), to jednak termin ten można oddać jeszcze jako coś „istotnego, rzeczywistego”7. A więc nie należy rozumieć „efektywności” jako czegoś, co „zwraca na siebie uwagę oryginalnością, pięknem”8, jak to ma w zwyczaju efektowność, ale jako coś, co wykazuje się rzeczywistym wpływem na naturę człowieka jako takiego, a nie tylko powierzchowną i efektowną korzyścią partykularnego interesu jednej klasy społecznej („efektowność” nigdy nie dotyczy całego gatunku ludzkiego, a jedynie pewnej grupy, która jest „obliczona na wywołanie” korzystnego dla siebie efektu, przez co efektowność jednej grupy częstokroć przeczy efektowności drugiej). Myślenie efektowne tym się różni od myślenia efektywnego, że pierwsze rozważa jedynie skutki „wrażeniowe”, drugie natomiast istotnościowe dla człowieka w rzeczy samej. Tak też bomba atomowa była bardzo efektowna, gdyż zwróciła na siebie uwagę rządu USA „oryginalnością” i niesłychaną możliwością eliminacji wrogich jednostek (społeczeństw?). I właśnie z tego względu, tj. przez to (utylitarnie i partykularnie) „zadziwiająco dobre wrażenie”, w projekcie Manhattan konsekwencje dla człowieczeństwa zostały pominięte. I to właśnie tej z racji myślenia efektownego naukowcy pracujący przy tworzeniu broni atomowej próbowali uciszać swoje sumienia: „Ich tłumaczenie było w gruncie rzeczy proste: kiedy człowiek dostrzega coś naukowo atrakcyjnego, to po prostu to robi (…)”9 – liczyło się wrażenie, nie rzeczywiste skutki. Chociaż trzeba oddać im to, że co do poniektórych refleksja nad efektywnością tego wydarzenia przyszła dopiero post factum10 (jest to też specyficzny, choć nie zawsze 7 Ibidem. Ibidem. 9 K. M. Wieczorek: Rozum – zawsze do szczęścia (nie)potrzebny. „ProLog” 2014, nr 2 (2), s. 10. 10 A. L. Mackay: The Harvest of a Quiet Eye. Bristol and London 1997, s. 113. 8 130 Kamil M. Wieczorek – CZY EUGENIKA FELICYTOLOGICZNA JEST (…) konieczny rys myślenia efektownego), bowiem „(…) czas na refleksję (wyrzuty sumienia) przychodzi dopiero wtedy, kiedy odniosło się sukces”11. Niemniej jednak wtedy, tzn. kiedy myślenie efektowne wyprzedza myślenie efektywne, bywa już zazwyczaj za późno. PRZENIESIENIE PROCESU MODYFIKOWANIA NA LUDZI Tym samym istotniejszym zagadnieniem staje się tutaj fakt, iż po technicznym „ulepszeniu” przedmiotów użytkowych, pożywienia czy myśli i idei, „następnym krokiem będzie z pewnością zastosowanie podobnych technik (…) wobec ludzi. Manipulacje ludzkimi genami są również zapowiedzią powstania nowego rodzaju eugeniki wraz z wszelkimi moralnymi konsekwencjami tego słowa, dadzą one też w końcu możliwość zmiany natury ludzkiej”12. I z tego właśnie względu staje się to problem priorytetowy. To znaczy, o ile prędzej zachodziły jedynie zmiany dla człowieka powierzchowne (tj. nieistotowe), o tyle teraz pojawia się (czy właściwie już się pojawiła) groźba manipulacji samą naturą człowieka. Co prawda wszelkiego rodzaju tyrani, czy to motywowani pobudkami utopijno-altruistycznymi, czy to rządni samej władzy, mogli dawniej zniewalać lud i go gnębić, to jednak nie mieli oni dostępu do „wnętrza ludzkich serc”. Owszem, trzeba przyznać, iż wtedy (i dziś) funkcjonowały wszelkiej maści propagandy „piorące mózgi” i zmieniające niezliczone masy w wiernych wyznawców. Tym samym literackie wyobrażenia wymyślnych metod tych procesów jak teleekrany czy Ministerstwo Prawdy Orwella13, nie powinny śmieszyć, bo nie są one i nie były nigdy fikcją14. Socrealizm, nowomowa, proreżimowskie środki 11 K. M. Wieczorek: Rozum…, s. 10. F. Fukuyama: Koniec człowieka: konsekwencje rewolucji biotechnologicznej. Przeł. B. Pietrzyk. Kraków 2004, s. 104-105. 13 Por. G. Orwell: Rok 1984. Przeł. T. Mirkowicz. Warszawa 2014. 14 Ostatnio głośno zrobiło się o inteligentnych telewizorach sterowanych za pomocą komend głosowych, bowiem część osób poczuła się zagrożona możli- 12 131 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA przekazu informacji? A w dzisiejszym świecie marketing, mainstreamowe media i produkowanie ad infinitum nie tyle produktów, lecz samych potrzeb? Jakkolwiek dotychczas, ilekroć pojawiała się tyrania, zawsze pozostawały ostatnie bastiony ludzkiego oporu, którym udawało się, bądź to prowadzić wojnę podjazdową czy podziemną z państwem totalitarnym, bądź to pozostać odpornymi na promocje, przeceny i zniżki. A to dlatego, że nieważne co by im powiedziano i jakby ich nie przymuszono, i tak by nie uwierzyli, bowiem posiadali oni pewną niezwykłą umiejętność – mianowicie umiejętność kierowania się „własnym sumieniem”, tzn. swoim wewnętrznym wyczuciem. A zatem właśnie tym elementem natury człowieka, który można wytłumić, czasem wręcz zgasić w pojedynczych jednostkach a nawet szerokich masach, to jednak jako istotowo przynależnym samej naturze, zupełnie stłumić nie sposób: zawsze gdzieś wewnętrzny głos człowieka da o sobie znać15. A dopóki tak będzie, o tyle też można być spokojwością inwigilacji przez producentów. A to dlatego, że w celu przetworzenia tych komend, telewizor musi przesyłać dane do analizy na serwery. Tym sposobem jednak mogą trafić tam również prywatne rozmowy nie będące komendami, gdyż dopiero po analizie telewizor dowiaduje się co było, a co nie było komendą. U niektórych sytuacja ta obudziła skojarzenia z orwellowskimi teleekranami, które non stop inwigilowały mieszkańców Oceanii. Por. M. Budzeń: Sterowanie głosem zamiast pilota jest wygodne, ale może być zagrożeniem dla prywatności [online]. [dostęp: 12.03.2015]. World Wide Web: http://www.dobreprogramy.pl/Sterowanie-glosem-zamiast-pilota-jest-wygodneale-moze-byc-zagrozeniem-dla-prywatnosci,News,60893.html Nota bene w mieszkaniach w stolicy Korei Północnej znajdują się radia przekazujące propagandę, które (dokładnie jak teleekrany) można ściszyć, lecz nie wyłączyć. Por. Walka o schedę po dyktatorze komunistycznej Korei grozi wojną [online]. [dostęp: 20.03.2015]. World Wide Web: http://www.polskatimes.pl/a rtykul/296775,walka-o-schede-po-dyktatorze-komunistycznej-korei-grozi-wojn a,2,id,t,sa.html 15 Tutaj, nie chcąc wchodzić w dyskusję czy sumienie jest dane człowiekowi przez siłę wyższą, czy powstaje ono na drodze socjalizacji (wartościującej tyranię negatywnie), rozumiem je najogólniej jako „moralna władza oceniania działań w kategoriach dobra i zła, informująca jednostkę o popełnianiu błędu moralnego w postaci tzw. wyrzutów sumienia (….)” (Słownik filozofii. Red. J. Hartmann. Kraków 2004, hasło: sumienie). Mam przez to na myśli tutaj 132 Kamil M. Wieczorek – CZY EUGENIKA FELICYTOLOGICZNA JEST (…) nym o człowieka – może nie tyle co o pojedynczych ludzi, ale o samą jego naturę, gdyż nawet pod butem tyrana człowiek ostatecznie nie będzie mógł upaść. Człowiek bowiem ma naturalne prawo do autonomii swojego sumienia. Niemniej jednak dzisiejsza technologia prawdopodobnie może stworzyć szerokie pola możliwości do zmiany tej sytuacji. Tylko czy to bicie na alarm nie jest aby nieco przesadzone? Przecież w sumie nie wiemy jak rozwinie się technika. Tym samym wszystkie te współczesne ostrzeżenia (na przykład wspomnianego już Fukuyamy) o grożącym nam niebezpieczeństwie mogą okazać się tylko zwyczajną histerią, nie mającą żadnego odzwierciedlenia i pokrycia w twardych faktach. Już Huxley ponad osiemdziesiąt lat temu straszył nas opisem metod „przeznaczania” i „warunkowania” człowieka. Przyjrzyjmy się temu, jak bardzo (nawet dzisiaj!) surrealistycznie one brzmią: „nasze niemowlęta wybutlowujemy w postaci uspołecznionych istot ludzkich, w postaci alf lub epsilonów, w postaci przyszłych krawców lub... - Chciał powiedzieć: «przyszłych zarządców świata», ale powstrzymał się i rzekł: - przyszłych dyrektorów ośrodków rozrodu”16. Nie mając jednak wiedzy o tym, jak rozwinie się technika, Huxley opisał te procesy „przeznaczania” w prymitywny dla dzisiejszej techniki sposób. I tak na przykład warunkowanie co do wytrzymałości na upał przebiegało bardzo prosto: zarodek ludzki zamknięty w specjalnej butli (rozmnażanie odbywało się bowiem poza naturalnym środowiskiem macicy kobiety) podążał specjalnymi tunelami. Z kolei „tunele gorące występowały na przemian z chłodnymi. Chłód zestawiano z bodźcami przykrymi, mianowicie zjawisko „walki z tyranią” z powodu wewnętrznego przekonania (sumienia) o tym, że dyktatura ta jest zła i należy ją obalić. Co jednak w tej kwestii ważniejsze, to fakt, iż zjawisko to pośród niektórych buntowników, mimo silnej walki antyrewolucyjnej ze strony establishmentu, jest żywo podtrzymywane, nawet kosztem swojego życia, gdyż w grę wchodzi tu poczucie walki o „większą sprawę”, której bezpośrednim motywatorem staje się właśnie wewnętrzny głos sumienia. Sumienia nie dającego się u wszystkich wyciszyć. 16 A. Huxley: Nowy wspaniały świat. Przeł. B. Bogdan. Warszawa 2013, s. 15. 133 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA w postaci twardych promieni Roentgena. Do czasu wybutlowania embriony nabędą lęku przed chłodem. Przeznacza się je do tropików, do pracy w charakterze górników, włókniarzy sztucznego jedwabiu i hutników. Później ich umysły zostaną ukształtowane tak, by potwierdzały osądy ciał”17. Tym samym technika ta „(…) wyprowadza nas wreszcie (…) z dziedziny niewolniczego jedynie naśladowania natury i wiedzie ku znacznie bardziej zajmującemu światu ludzkiej wynalazczości”18. Jak jednak widać, opis ten tak właściwie się nie ziścił, przez co może wydawać się jedynie fantasmagorią – „Nowy wspaniały świat” to przecież tylko fikcyjna utopia/antyutopia/dystopia. Jednakże tak samo jak w wypadku wizji Orwella, nie można zbagatelizować również tego „ostrzeżenia” – niejednokrotnie fikcja literacka stawała się już faktem. Jak zauważa Habermas, „wszystko jedno, czy w tych spekulacjach wyrażają się mrzonki czy prognozy, które warto traktować serio, przesunięte potrzeby eschatologiczne czy nowe odmiany science– fiction–science – dla mnie są tylko przykładami takiej technicyzacji natury ludzkiej, która wywołuje zmianę etycznej samowiedzy gatunku. Tej nowej samowiedzy nie da się już zharmonizować z normatywną samowiedzą osób żyjących autonomicznie i żyjących odpowiedzialnie. Postępy inżynierii genetycznej – te już dokonane albo te, których można się realistycznie spodziewać – nie mają aż takiej siły sprawczej. Ale analogie są nie do zlekceważenia”19. Znaczy to tyle, że nawet gdyby zmartwienia te okazały się być „troskami nad wyrost”, to nie można ich zignorować (jak zrobili to na przykład naukowcy pracujący przy projekcie Manhattan) dopóty, dopóki istnieje realna szansa ich ziszczenia się – w jakiejkolwiek, nawet delikatnej formie. 17 Ibidem, s. 17-18. Ibidem, s. 15. 19 J. Habermas: Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej? Przeł. M. Łukasiewicz. Warszawa 2003, s. 49. 18 134 Kamil M. Wieczorek – CZY EUGENIKA FELICYTOLOGICZNA JEST (…) PREDIAGNOSTYKA A ABORCJA I IVF I tak też w tym miejscu trzeba wyraźnie podkreślić, iż rozważenie konsekwencji manipulowania naturą ludzką nie jest „niepotrzebnym trudem”, gdyż huxleyowski opis rzeczywiście może się „jedynie wydawać” fantasmagorią – tzn. „jedynie wydawać”, bo tak naprawdę to w dużej mierze przestał nią już być. Dzisiaj bowiem co prawda nie potrafimy jeszcze samodzielnie i swobodnie zmieniać treści danych genów zarodka, tak by kreować istoty o pożądanych przez nas właściwościach, to jednak jesteśmy już w stanie przez diagnostykę prenatalną (dokonywaną podczas rozwoju wewnątrzmacicznego) wyłapywać różnego rodzaju schorzenia, którymi obarczony jest dany zarodek20. Stwarza to techniczną możliwość wyeliminowania takiego zarodka ze względu na nieprzystosowanie do świata (rynku?). Jednakże, o ile w tym wypadku mowa jeszcze tylko o tzw. eugenice negatywnej (tj. takiej, która ma na celu tylko eliminację negatywnych cech z populacji), o tyle przy metodzie IVF (ang. in vitro fertilisation – zapłodnienie in vitro)21 pojawia się już możliwość eugeniki pozytywnej, która polega na wyborze cech przez nas pożądanych. Otóż dzięki diagnostyce preimplantacyjnej (czyli takiej, której dokonuje się jeszcze przed wszczepieniem zarodków do macicy), istnieje możliwość już nie tylko przebadania embrionów pod kątem chorób i wybranie najmniej obarczonego zarodka, ale danie życia temu embrionowi, który obdarzony będzie cechą uznaną przez nas za przydatną czy ważną (w trakcie ciąży zarodek można jedynie usunąć, przy IVF wybrać „najlepiej” przystosowany). Tym samym otwiera nam to drogę do decydowania o tym, kto powinien, a kto nie powinien żyć, jeszcze zanim ten ktoś na dobre zacznie swoje życie. 20 J. Różyńska: Etyka i diagnostyka przedurodzeniowa. [w:] Bioetyka… 2013, s. 345-361. 21 J. Różyńska: Etyka i wspomagana prokreacja. [w:] Ibidem, s. 327-344. 135 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA Trzeba jednak zwrócić uwagę na to, iż „powinność” tą będą wyznaczać (już wyznaczają) prywatne (tj. rodzicielskie) bądź państwowe wartości (tertium non datur – zarodek sam decyzji nie podejmie), którym raczej bliżej do subiektywnych aniżeli obiektywnych sądów. Nota bene już dziś część zwolenników nowych metod eugenicznych postuluje, z chwilą kiedy genetyka dokona na tyle dalekiego postępu, który umożliwiłby swobodne manipulowanie genami, by to właśnie rodzice, a nie państwo, sami mogli decydować nie tyle tylko o tym, czy życie przez nich poczęte (czy to w sposób naturalny, czy dzięki technice) jest warte sprowadzania zarodków na ten świat, lecz by mogli oni wybierać cechy usposobienia, wyglądu czy zdolności dla swoich przyszłych pociech. Mowa w tym wypadku o tzw. „eugenice liberalnej”22. Problem w tym, że prywatne i państwowe wartościowania różnią się niekiedy diametralnie. Swego czasu głośno było o pewnej głuchej parze, która wykorzystała IVF, by mieć pewność urodzenia głuchego dziecka23. Ciężko uniknąć tutaj analogii, jeśli technika jeszcze trochę się rozwinie, że „w przyszłości będzie można zamawiać ludzi, tak jak zamawia się pizzę”24, kompletując dziecko ze swoich ulubionych dodatków, bądź (co bardziej prawdopodobne) z tych składników, które obecnie będą najbardziej pożądane na rynku pracy. Zdaniem Habermasa czy Fukuyamy rodzi to poważne problemy natury moralnej. Niemniej jednak, używając języka metaforycznego, nie można „wylewać dziecka z kąpielą” i zupełnie deprecjonować tego typu medycznych zabiegów. Co prawda wielu nazwałoby je „zabiegami eugenicznymi rodem z realiów holocaustu”, to jednak 22 J. Habermas: Przyszłość…, s. 69-74. D. Teather: Lesbian couple have deaf baby by choice. „theguardian” 2002 [online]. [dostęp: 19.03.2015]. World Wide Web: http://www.thegua rdian.com/world/2002/apr/08/davidteather 24 K. M. Wieczorek: Człowiek projektowany. Część XV – zabawy w Pana Boga. Chropaczowskie „Wiadomości Parafialne” listopad 2015, nr 188 (388), s. 17. 23 136 Kamil M. Wieczorek – CZY EUGENIKA FELICYTOLOGICZNA JEST (…) mocne analogie istnieją tutaj jedynie co do skutków tych zabiegów. Przy intencjach natomiast trzeba być niezwykle ostrożnym. Te oczywiście będą różne u różnych ludzi, to jednak nie możemy zrównać ich wszystkich ze sobą po samych tylko rezultatach. Wynalazek sam z siebie nie jest ani zły, ani dobry – to ręce ludzkie decydują o jego wykorzystaniu. Ilustrując: Nobel naiwnie wierzył, że odkryty przez niego dynamit, zaprowadzi pokój na świecie. A to dlatego, iż był przekonany, że ludzie nie odważą się wykorzystać takiej potęgi do zabijania. Przywołując jednak przykład bomby atomowej, widać jak bardzo się przeliczył co do natury ludzkiej. I tak też dynamit zabił wielu – był zły. Ale przecież wielu też pomógł: czy to przy budowie dróg, czy przy drążeniu tuneli w skałach25 – był dobry. Czyżby zatem pojawiała nam się tutaj dychotomiczna konfuzja? Tak, ale tylko jeśli popatrzeć na skutki. Otóż jedynie rozważając konsekwencje, można obarczać przedmiot czy metodę winą. Natomiast kiedy pod uwagę bierze się intencje, zmuszeni jesteśmy patrzeć na moralność podmiotu, a nie przedmiotu, który to sam przedmiot jest aksjologicznie obojętny – moralność jest domeną osoby, nie rzeczy. I tak też co prawda dynamit i tu wysadzał, i tam wysadzał (tzn. skutek był ten sam), przez co można by za te skutki odpowiedzialnością obarczyć dynamit, to jednak co do intencji dynamit różnił się znacznie: w pierwszym przypadku to ludzie, nie dynamit, chcieli niszczyć i zabijać, w drugim znów ludzie, a nie dynamit, zamierzali pomagać i budować. Analogicznie rzecz ujmując: dla niektórych zrozumiałe bywa dokonywanie aborcji zarodków z wadami letalnymi, czyli takimi wadami, które doprowadziłby do śmierci zarodka jeszcze w fazie życia płodowego bądź niedługo po jego narodzinach. 25 Król dynamitu - o Alfredzie Noblu mówiła skandynawistka Anna Marciniakówna. Audycja M. de Latour z cyklu "Biografia dźwiękowa” (11.12.1996), Polskie Radio [online]. [dostęp: 05.01.2015]. World Wide Web: http://www.polskieradio.pl/39/156/Artykul/986517,Nagroda-Nobla-%E2% 80%93-prestizowy-wyrzut-sumienia- 137 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA Parafrazując: „niestety takie mamy życie” – nie wszystkim jesteśmy w stanie pomóc i czasem jedynym wyjściem, by ktoś nam bliski niepotrzebnie nie cierpiał, jest zabicie tej drugiej osoby. I tak też w wypadku możliwości wyboru zdrowego zarodka bądź zarodka z chorobą Herlitza (tzw. pęcherzowe oddzielanie się naskórka typu Herlitza) przy IVF, albo w sytuacji możliwości dokonania aborcji na płodzie z rozpoznaną chorobą tego rodzaju, wybór „życia” dla pechowego zarodka byłby czymś niezrozumiałym, czymś okrutnym. A to dlatego, że w schorzeniu tym „u noworodków od urodzenia występują liczne pęcherze, które łatwo pękają, pozostawiając rozległe nadżerki w obrębie całej skóry i błon śluzowych, również dróg oddechowych. Już wewnątrzmacicznie następuje tworzenie pęcherzy i nadżerek, tak że dziecko rodzi się z rozległymi ubytkami naskórka. (…) Nigdy nie występuje bliznowacenie, (…). W wieku około 6 miesięcy wokół ust bądź nosa tworzy się patognomoniczny, niegojący się strup. Zgon następuje w okresie niemowlęcym mimo intensywnej opieki medycznej, stosowania antybiotyków, kortykosteroidów, wyrównania poziomu elektrolitów. Przyczyną śmierci jest utrata białka surowicy i sepsa”26. Tym samym brak eugenicznej manipulacji genami (o ile ziści się ona technicznie w przyszłości) zarodka obarczonego tym bądź analogicznym schorzeniem, w celu zlikwidowania tego schorzenia, wydawałby się czymś naprawdę niezrozumiałym i podłym w stosunku do potencjalności w nim zawartej (potencjalności, którą zahamowałaby letalna choroba). Co prawda Habermas zwraca uwagę na to, że osoba poddana genetycznej modyfikacji znajdzie się w sytuacji, w której będzie miała poczucie zaprogramowania, swojej nienaturalności (prędzej bowiem człowiek był dziełem natury, do której nie mógł żywić pretensji 26 M. Skoczylas, A. Kordek, B. Łoniewska, R. Maleszka, J. Rudnicki: Problemy kliniczne u chorych na odmianę Herlitza pęcherzowego oddzielania się naskórka. „Postępy Neonatologii” 2011, 2 (17), s. 54-56. 138 Kamil M. Wieczorek – CZY EUGENIKA FELICYTOLOGICZNA JEST (…) z powodu swojej istoty)27, co wpłynie zdaniem Habermasa na tzw. etyczną samowiedzę gatunku (na poczucie wolności i racjonalności danej jednostki)28, to jednak osobiście wolałbym żyć ze świadomością „wgrania” w mnie oprogramowania, niż umierać w bólach i cierpieniach, nie wychodząc nawet poza wiek niemowlęcy. Gdyby bowiem pójść tym torem myślenia, trzeba by zrezygnować z wszelkich lekarstw, operacji i generalnie z całej współczesnej medycyny, gdyż ta jest przecież czymś „nienaturalnym”: owszem, medycyna nie wpływa dziś jeszcze całkiem swobodnie na geny, to jednak ingeruje w naszą naturalną cielesność, zmieniając nas w istoty nienaturalne, niekiedy nawet mechaniczne (cyborgi), na przykład w wypadku wstawienia mechanicznej zastawki serca czy endoprotezy stawu biodrowego. I co prawda zgodzę się, jak zwrócił na to uwagę Habermas, że różnica między wstawieniem endoprotezy a genetyczną manipulacją prowadzącą do likwidacji genu odpowiedzialnego za brak nóg, ma to do siebie, że w pierwszym wypadku decyzję podejmuje autonomiczny człowiek, w drugim zmusza się człowieka do pewnego działania, na które być może nie wyraziłby zgody, co godzi w jego wolność, to jednak ciężko byłoby poczekać na pełnoletniość zarodka z chorobą Herlitza, by ten mógł wolnie podjąć decyzję o swoim leczeniu. Podobnie sprawa ma się z wszystkimi zabiegami ratującymi nam życie w okresie niemowlęcym, przeprowadzonymi bez naszej zgody. MIĘDZY ZDROWIEM A CHOROBĄ O ile jednak w wypadku chorób letalnych aborcja czy manipulowanie genami mogą wydawać się jeszcze moralnie dopuszczalne, o tyle większy problem rodzi się tam, gdzie pytamy kiedy coś jest, a kiedy coś nie jest chorobą? Granice są tu naprawdę bardzo mało wyraźne i łatwo je zatrzeć: czemu by bo27 28 J. Habermas: Przyszłość…, s. 62-68. Ibidem, s. 48, 79-80. 139 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA wiem w sumie nie przyjąć, gdybyśmy uznali likwidowanie zarodków z chorobą Herlitza za prawnie i moralnie prawidłowe, że embriony dotknięte chorobą Downa również można by poddawać eksterminacji? Albo zarodki, o których wiemy, że urodzą się bez rąk czy nóg? Albo jeszcze dalej: zarodki o lekkich skłonnościach depresyjnych i melancholijnych? Albo zarodki z chorobą Huntingtona, które najprawdopodobniej szczęśliwie doczekają się wnucząt, ale potem będą umierać w męczarniach, ze świadomością straty wszystkiego co dotychczas osiągnęły? Może więc „lepiej” zaoszczędzić im tego całkowicie i nie pozwolić się urodzić? Brzmi to osobliwie, ale zapędzić się tutaj jest naprawdę zbyt łatwo. Pozostaje zatem już tylko zapytać o to, w którym miejscu należałoby się zatrzymać, co przekłada się na to, czy śmierć (brak narodzin) dla człowieka bez nóg bądź z chorobą Downa byłyby dla niego aktem wielkiej łaski, czy morderstwem wartościowej dla niego jego potencjalności? Pierwszą wątpliwością bowiem, potwierdzoną podobno badaniami, jest spostrzeżenie, że „(…), że osoby chorujące na choroby przewlekłe oraz osoby niepełnosprawne często uzyskują wyższy wynik w testach HRQOL. Oznacza to, że jakkolwiek zdrowie jest w każdej kulturze jedną z najwyższych wartości, to nie jest cechą niezbędną wysokiej jakości życia tudzież szczęścia”29. Otóż osoba urodzona bez nóg, bądź „ułomna” w jakikolwiek inny sposób, może być o wiele bardziej szczęśliwsza i może osiągnąć o wiele więcej od osoby, którą zaprogramowano zgodnie z wszystkimi „dobrodziejstwami rynku”. Przykładem jest tu Stephen Hawking (genialny fizyk chorujący na stwardnienie zanikowe), Jan Mela (niepełnosprawny zdobywca obu biegunów), Oscar Pistorius 30 (niepełnosprawny mistrz olimpijski), czy Nick Vujicic (cierpiący na zespół tetra-amelia). 29 B. Fijałkowska: Teorie zdrowia i choroby. [w:] Bioetyka… 2013, s. 162. Przynajmniej do czasu procesu dotyczącego zabójstwa swojej dziewczyny. Jakkolwiek jednak nie każdy niepełnosprawny, który odniósł sukces, kończy nieszczęśliwy w więzieniu. 30 140 Kamil M. Wieczorek – CZY EUGENIKA FELICYTOLOGICZNA JEST (…) Paradoks ten Saul Smilansky nazywa „szczęściem w nieszczęściu”. Ma on miejsce, kiedy pewne wrodzone czy napotkane trudności, początkowo przynoszące nam cierpienie, przeradzają się ostatecznie w wielkie szczęście i sukces, w przeciwieństwie do nudnego życia ludzi, którzy już na starcie wszystko dostali i mieli w nim praktycznie z górki31. Prowadzi nas to do drugiej kwestii, mówiącej o tym, iż samo pojęcie choroby – mimo że dziś powszechnie używane i oczywiste, nie jest bynajmniej rzeczą, która nie podlegała, nie podlega i nie będzie podlegać dyskusji. Pierwszym przykładem mogą być wspomniani przed chwilą Mela i Pistorius – czy rzeczywiście można nazwać ich „niepełnosprawnymi” i „chorymi” z chwilą, kiedy osiągnęli więcej niż całe rzesze zdrowych ludzi? Biologiczno-fizykalny model choroby (brak nóg) jest tylko jednym modelem z wielu. I tak też biorąc pod uwagę model społeczny czy psychiczny, osoby niepełnosprawne wcale nie muszą być niepełnosprawne, kiedy dzięki medycynie (na przykład poprzez protezowanie) bądź poprzez ogólnie pogodne usposobienie do życia, funkcjonują jak każdy inny człowiek, a niekiedy nawet lepiej32. Innym jeszcze przykładem relatywności choroby jest spostrzeżenie, że kiedyś pewna grupa ludzi była przekonana o istnieniu „drapetomanii”, choroby która objawiała się tym, iż niewolnik decydował się na ucieczkę od swojego pana33. Dziś jednak nie nazwalibyśmy takiego aktu chorobą, lecz walką o ludzką godność. Tym samym trudnością nie jest tu odpowiedź na „tak czy nie?” (inaczej trzeba by wyrzucić wszystkie tabletki i pigułki, tj. medycynę, czy w ogóle całą kulturę, gdyż te przeczą naturalności), ale „jak daleko?”. Od razu jednak rodzi się problem odpo31 S. Smilansky: 10 moralnych paradoksów. Przeł. W. Kostrzewski. Kraków 2009, s. 25-40. 32 Por. B. Fijałkowska: Teorie…, s. 153-164. 33 A. Kapusta: Spór o pojęcie choroby psychicznej. [w:] Bioetyka… 2013, s. 165-166. 141 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA wiedniego kryterium, które pomogłoby rozstrzygać każdy przypadek z osobna. Tym oto sposobem wraca tutaj kwestia poruszona na początku: różnica między myśleniem efektownym a efektywnym. Cały ambaras leży bowiem właśnie w tym, by umieć nie nastawić się tylko i wyłącznie na efektowność (wrażenie „zdrowego” „społeczeństwa), lecz wziąć pod uwagę również efektywność (realne skutki) dla natury ludzkiej, a także dla pojedynczego człowieka. Co prawda łatwa wizja zdrowego i doskonałego społeczeństwa może pobudzać wielkie nadzieje i kusić swoim efekciarstwem, to jednak kusi ona aż za bardzo. I właśnie na tę pokusę, której uległo już wielu, w tym także wielu wybitnych filozofów, musimy uważać, by nie odbiła nam się ona czkawką. Tak też na pytanie czy (przyszła) eugenika genetyczna generuje niesłychane zagrożenie dla człowieka, czy wprost przeciwnie da nam okazję zbawienia samych siebie, odpowie rozważenie tych działań w dwubiegunowym pryzmacie efektowności-efektywności34. Jednak by to uczynić, trzeba najpierw zapytać o to, jaki sens mają te dwie kategorie, tzn. o to, po co właściwie przeprowadzać czynności eugeniczne? Otóż z racji, iż obie te kategorie zawsze łączą się z działaniem, muszą mieć one swój cel. A to dlatego, iż działanie dla samego działania nie jest nigdy możliwe – dla wszelkiej aktywności niezbędna jest nie tylko przyczyna, ale i cel zewnętrzny poza nim samym. Jak pisał Tomasz z Akwi34 W niemniejszym również stopniu to samo kryterium należałoby postawić w wypadku ratowania ludzkiego życia i technicznej umiejętności przedłużania go w nieskończoność. W niektórych bowiem sytuacjach rzeczywiście jedynym sposobem uśmierzenia bólu jest już tylko zastosowanie letalnej analgezji bądź sedacji paliatywnej. Jednakże co poniektórzy zgłaszają w tym wypadku wątpliwości natury moralnej, zrównując te procedury z morderstwem. Por. W. Chańska: Rezygnacja z leczenia podtrzymującego życie; W. Chańska, Z. Żylicz: Etyczne aspekty opieki paliatywnej; A. Alichowicz: Eutanazja i lekarska pomoc w samobójstwie. [w:] Bioetyka… 2013, s. 251-294. Jednak, o ile trzeba przyznać rację przeciwnikom eutanazji, że ta z pewnością może spowodować wiele nadużyć, to jednak w pewnej części wypadków bywa ona wybawieniem spod jarzma niesamowitego cierpienia, którego nikt nigdy, nawet największy morderca, doznawać nie powinien. Jakkolwiek jest to temat na oddzielny artykuł. 142 Kamil M. Wieczorek – CZY EUGENIKA FELICYTOLOGICZNA JEST (…) nu, czynienie zła dla samego zła nie jest możliwe – zło zawsze musi być zorientowane na czyjeś dobro35. Bowiem gdyby byłoby nam obojętne czy urodzimy się z wadą letalną, bądź czy takie nieszczęście dotknie nasze potomstwo, najpewniej w ogóle nikt nigdy nie usłyszałby o procesach eugenicznych czy o medycynie. Te zawsze mają „ulepszać” człowieka, czy „naprawiać” go, kiedy się zepsuje. I nawet kiedy eugenika staje się narzędziem w rękach dyktatora, ma ona na celu pewne, opatrznie rozumiane, ale jednak dobro, czyli szczęście. Wydawałoby się zatem, że celem genetycznych manipulacji jest przede wszystkim szczęście jednostki (bądź szczęście społeczeństwa; jakkolwiek droga zawsze wiedzie poprzez zmianę nie jednostek, lecz jednostki). Jednak myślenie efektowne byłoby krótkowzrocznym myśleniem, które opatrznie pojmuje kategorię szczęścia i ją totalizuje (z racji szkicownikowego charakteru artykułu oraz by móc utrzymać ciągłość myśli, przyjmę tutaj bez dowodu i bez uzasadnienia, pewną optykę szczęścia człowieka, którą jednak szerzej omawiam w innym miejscu36). Przede wszystkim efektowność jest nastawiona bezrefleksyjnie na uzyskanie jak najlepszego, doraźnego efektu, bez rozważania jego konsekwencji, nie tylko dla innych, ale czasem także i dla siebie, nawet pomimo swej szkodliwości w dłuższej perspektywie (jest to tzw. hedonizm bezpośredni). Z racji tego dużą rolę odgrywają tutaj proste przyjemności, szczególnie te w wpisane w paradygmat grupy, do której się przynależy: jedynym celem jest tutaj partykularny interes 35 „Przedmiotem materialnym pożądania może być każdy byt, ale formalnym tylko byt ujęty jako dobro, a więc jako to, do czego jako do swego ostatecznego lub pośredniego celu zmierza dane, pożądające jestestwo”. S. Swieżawski: Wstęp do kwestii 80. [w:] Tomasz z Akwinu: Traktat o człowieku - Summa teologii 1, 75-89. Przeł. J. Świeżawski. Kęty 2000, s. 349. „Możemy chcieć zła, ale zawsze w aspekcie dobra; w każdym błędzie czy grzechu zawarte jest pewne dobro (ontologiczne i metafizyczne), którego szukamy”. J. Maritain: Dziewięć wykładów o podstawowych pojęciach filozofii moralnej. Przeł. J. Merecki. Lublin 2001, s. 40-41. 36 Por. K. M. Wieczorek: Podstawa dostateczna życia szczęśliwego. T. 1. Siemianowice Śląskie 2015. 143 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA (konsumpcyjny, nie felicytologiczny) jednostki bądź tej grupy, z której jednostka czerpie zyski, przy równoczesnym niedostrzeganiu reszty ludzi. W życiu takim ponadto pożąda się dramatyczności i zwrotów akcji, ponieważ poza zewnętrzną otoczką „zadziwiająco dobrego wrażenia”, jest ono nudne i puste. Tym samym życie efektowne jest błędnym kołem, prawdziwym perpetuum mobile – napędza samo siebie, gdyż jest powodem nudy, a zarazem próbuje szukać w sobie samym sposobów zabicia tej nudy. Charakterystycznym rysem myślenia efektownego jest ponadto fakt monopolizowania swojego pojmowania niby-szczęścia i totalizowania go w formie narzucania swoich odczuć innym. Następuje tu bowiem prosta ekstrapolacja własnej podmiotowości: otóż wnioskuje się tutaj z tego, że jeśli coś sprawia przyjemność mi (na przykład pieniądze, kobiety, matematyka), to przecież wszystkim innym też powinno (widzi się tu tylko swoje pozytywne „wrażenia” na dane bodźce, a zupełnie pomija rzeczywiste skutki, które – gdyby tylko wziąć je pod uwagę – wyraźnie ukazałyby nam w danej sytuacji nieszczęście ludzi innych niż my sami). I tak też swe społecznie ucieleśnione apogeum efektowność osiąga w państwach totalitarnych, które wywołują w nas olbrzymie „wrażenie” rozmachem, wielkością i potęgą swojej machiny. Że jednak myślenie efektowne jest błędne, może przekonać nas to, iż z chwilą kiedy w efektowności rozmach traci swój impet, efektowność nie jest już dłużej w stanie utrzymać swej wielkości i raz za razem upada (analogicznie dzieje się to na poziomie jednostek). Myślenie efektowne jest bowiem oderwane od rzeczywistości i koniec końców zawala się zawsze jak domek z kart, z tym że z większym hukiem (niemniej myślenie to posiada zadziwiająco doskonałą zdolność regeneracji tylko po to, by ponownie upaść). Tym samym temu sposobowi pojmowania szczęścia należy przeciwstawić myślenie efektywne. I co prawda, owszem, oba te rodzaje myślenia przyjmują tę samą definicję 144 Kamil M. Wieczorek – CZY EUGENIKA FELICYTOLOGICZNA JEST (…) szczecią, która wyraża się w stwierdzeniu: „A (…) to jest cała tajemnica szczęścia i cnoty. Lubić to, co się musi robić”37, to jednak, o ile myślenie efektowne skupia się na słowach „musi robić (by zabić nudę)”, o tyle myślenie efektywne bierze pod uwagę wyraz „lubić”. Myślenie efektywne bowiem rozważa rzeczywiste skutki dla natury ludzkiej i wie, że totalitaryzm w wypadku szczęścia nie jest właściwą postawą. Toteż gdyby podjęło się ono działań eugenicznych, wzięłoby pod uwagę interes danego człowieka i na pewno nie zdecydowałoby się na zeschematyzowanie go jako „kolejną cegiełkę w murze”. W związku z tym odmówiłoby prawa rodzicielskiej czy konsumpcjonistycznej aksjologii na wybór tych, czy tamtych cech, przydatnych czy ważnych z punktu widzenia rodzica bądź rynku pracy, lecz nie uwzględniających punktu widzenia dziecka samego. Nastąpiłoby tu zwrócenie uwagi na dyferentny charakter zjawiska jakim jest szczęście (to znaczy na fakt, że nie wszyscy muszą kochać pieniądze, karierę bądź dyskoteki). Myślenie efektywne wiedziałoby ponadto, że zbytnie ułatwienie sobie życia wcale nie przekłada się na jego lepszą jakość, przez co nie kierowałoby się stronniczym kryterium „choroby”. Najpewniej jednak myślenie efektywne wyraziłoby, wspólnie z myśleniem efektownym, zgodę na zmienianie natury ludzkiej. I co prawda w skutkach (tj. w rozumieniu akceptacji eugeniki) byłoby równe myśleniu efektownemu, to jednak różniłoby się co do intencji, a tym samym co do rezultatów. WARUNKI I ŚRODKI ENTELECHIZACYJNE A to dlatego, że po pierwsze „wszelkie warunkowanie zmierza do jednej rzeczy: do sprawienia, by ludzie polubili swe nieuniknione przeznaczenie społeczne”38 (przez co dążenie do szczęścia jako takie nie może być złe) oraz po drugie, iż nie moż37 38 A. Huxley: Nowy…, s. 18. Ibidem. 145 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA na traktować człowieka tylko jako zasobnika genetycznego – natura człowieka składa się jeszcze z wpływu społecznego i socjalizacyjnego, które wywierają na nim trwały wpływ. A jeśli pozwala się nam w pewnych granicach „rozgrywać procesem socjalizacyjnym”, to (wbrew Habermasowi) nie istnieje w rzeczywistości żadna znacząca różnicy między społeczną manipulacją a zmianami zasobnika genetycznego. Do wytłumaczenia tej kwestii wykorzystam tutaj dwa terminy: pojęcie 1) warunków entelechizacyjnych i pojęcie 2) środków entelechizacyjnych39. Zasadnicza treść tych terminów polega na rozróżnieniu (w nomenklaturze Schopenhauera) tego, 1) „czym się jest?” oraz wspólnie tego, 2) „co, kto posiada?” i „co sobą reprezentuje”40. Mówiąc o warunkach: jest to „(…) osobowość w najszerszym sensie słowa. Obejmuje ona zdrowie, siły, urodę, temperament, charakter moralny, inteligencję i wykształcenie danej osoby”41. Co się zaś tyczy środków, to są to „(…) własność i posiadanie w każdym sensie” oraz to, „(…) czym jest człowiek w wyobrażeniu innych ludzi, czyli właściwie jak oni go sobie wyobrażają. Polega to więc na ich opinii o nim, ta zaś obejmuje honor, pozycje i sławę”42. Tak też cechy charakteru, czyli stan wewnętrznego posiadania psychicznego, tj. to, jakim się jest (genetyka, usposobienie, temperament) oraz środki – to, co się ma z zewnątrz, czyli stan zewnętrznego posiadania, tj. to, czego się jest właścicielem (bogactwo, pozycja, znajomości), składają się na potencjalność szczęścia. Bowiem warunki te i środki dlatego nazywam entelechijnymi, gdyż to od nich (to kim się jest i to co się ma) zależy forma przejawu danego człowieka, która albo w pełni się zreali39 Grec. έντελέχεια; entelechia – termin „oznaczający stan pełnego urzeczywistnienia się w rzeczy (substancji) jej istoty”. Słownik filozofii. Red. J. Hartmann. Kraków 2004, hasło: entelechia. 40 A. Schopenhauer: Aforyzmy o mądrości życia. Przeł. J. Garewicz. Warszawa 1997, s. 27. 41 Ibidem. 42 Ibidem. 146 Kamil M. Wieczorek – CZY EUGENIKA FELICYTOLOGICZNA JEST (…) zuje (kiedy warunki i środki współgrają ze sobą), bądź się nie zrealizuje (gdy między warunkami i środkami zachodzi zgrzyt). Na przykład kiedy charakter człowieka jest zachłanny a środki ku temu ma niewielkie, z pewnością należy oczekiwać nieszczęścia. Ale i kiedy ktoś potrzebuje niewiele i ma skromne warunki (psychiczne), lecz los powierzył mu odpowiedzialne stanowisko i bogactwo, również nie zazna szczęścia. I tak od wieków ludzi najczęściej próbowano uszczęśliwiać (i przy okazji władać nad nimi) poprzez zmianę ich środków43 (najpełniej ideę tę wyraził Marks), gdyż warunki mniej były elastyczne i niezbyt chętnie poddawały się manipulacjom. Dziś jednak to się powoli zmienia. Lecz przy ciągłej i akceptowalnej zmianie środków, próbuje się równocześnie negować zmianę warunków (zbiorników genetycznych) i wykazywać jej niemoralność. Co prawda Habermas starał się wykazać różnicę między jednym procesem a drugim, zwracając uwagę na to, że zmiana warunków człowieka w przeciwieństwie do zmiany środków zabiera mu decyzyjną autonomię – wspomnianą wyżej samowiedzę gatunkową – to jednak nie można się na to zgodzić. Człowiek, który urodził się w slumsach, któremu los poskąpił środków, jest w takiej samej sytuacji jak człowiek, któremu zaprogramowano geny – obaj nie mogą zmienić swojego położenia i podjąć autonomicznej decyzji. Bo co prawda w jednym wypadku „skutkiem” (w rozumieniu: przedmiotem obarczonym winą) jest bieda, w drugim zaś ingerencja techniczna, to jednak prawdziwą przyczyną, tzn. intencją z jaką obaj znaleźli się w tej sytuacji, jest drugi człowiek, który za nich podjął ich decyzję. A to właśnie podjęcie decyzji za drugiego jest bezpośrednią przyczyną utraty wolności: i tak w powyższym przykładzie pierwszemu człowiekowi inny człowiek odebrał wolność genetyczną (warunki), drugiemu zaś wolność materialno-pieniężną (środki) – jak43 A. Huxley: Ostateczna Rewolucja [online]. [dostęp: 19.03.2015]. World Wide Web: https://www.youtube.com/watch?v=My02NFCwcQo#t=272 147 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA kolwiek obaj są równorzędnie ludźmi nieautonomicznymi 44 . I o tyle też myślenie efektywne, jeśli podjęłoby się kiedykolwiek zmieniania środków, nie obawiałoby się zmieniać również warunków. Tutaj bowiem pojawia się pewna radykalność – jeśli zmieniamy środki, konsekwencją jest zmiana warunków, gdyż w obu wypadkach zmianie ulega ludzka natura. Toteż albo powinniśmy działać zupełnie, albo w ogóle poniechać jakiekolwiek aktywności socjalizacyjnej – zabieranie bowiem autonomii w jednym wypadku i „dawanie” jej w drugim, jest hipokryzją. ZAKOŃCZENIE I tu też właśnie powinna ujawnić się zasadnicza różnica między myśleniem efektownym a efektywnym. Pierwsze rzuci się zachłannie na możliwość genetycznej manipulacji człowieka i przyzna nieograniczone prawa rodzicom (sprywatyzowanie firm eugenicznych przyniesie więcej zysków). Natomiast myślenie efektywne podejdzie do całej sprawy z wielką rezerwą i ostrożnością: co prawda myślenie to może dopuszczać eugenikę, bowiem mniej ważne jest jak ktoś powstał, ale to, czy realizuje się on w swoim życiu, to niemniej jednak nie byłaby to eugenika w ro44 Zawsze co prawda można zauważyć, że w stosunku do biednego istnieje możliwość zwrócenia mu jego majątku i przywrócenie status quo, w przeciwieństwie do osoby zmanipulowanej genetycznie, której oddanie jej pierwotnego stanu posiadania siebie jest niemożliwe, to jednak: a) przeszłości biednego (podobnie jak przeszłości „produktu genetycznego”) nie sposób wymazać, przez co odebranie mu wolności musi odcisnąć na nim trwałe piętno, b) ktoś musiałby podjąć decyzję o oddaniu majątku, co również nie dawałoby autonomii biednemu, a wprost odwrotnie, determinowałoby go. Przez to najwłaściwszym rozumieniem „autonomii” i „bycia wolnym” jest zdanie: „lubić to, co się musi robić”, z mniejszym jednak naciskiem na „musieć”, co wyraża się w spostrzeżeniu, że wolnym jest ten, kto poznał swoją istotę i czyni wedle niej. W tym rozumieniu wolnym się jest nawet pomimo tego, że istota ta determinuje nas w zupełności. Jednakże jeśli robię to, co chcę, to jest to właśnie wolnością. Natomiast widzenie wolności w rozumieniu pytania o to, czy mogę chcieć tego, co chcę (por. A. Schopenhauer: O wolności ludzkiej woli. Przeł. A. Stögbauer. Kraków 2006, s. 21), nie jest wolnością felicytologiczną, lecz sartreowską, gdyż rozważa wolność bez istoty i jej cech, a tylko istota z konkretnymi cechami może być szczęśliwa. 148 Kamil M. Wieczorek – CZY EUGENIKA FELICYTOLOGICZNA JEST (…) zumieniu potocznym – „doskonalenie” i „ulepszanie” wcale nie zaświadczy nam i nie zagwarantuje szczęścia. Tak też prawdopodobnie, z racji bycia myśleniem efektywnym, myślenie to, nawet jeśli po szczegółowym rozważaniu kwestii zgodziłoby się na zabiegi eugeniczne, to nomen omen przypomni sobie chwilę przed rozpoczęciem zbawiania świata jedną z tez Wittgensteina: „zdania moje wnoszą jasność przez to, że kto mnie rozumie, rozpozna je w końcu jako niedorzeczne; gdy przez nie - po nich - wyjdzie ponad nie. (Musi niejako odrzucić drabinę, uprzednio po niej się wspiąwszy). Musi te zdania przezwyciężyć, wtedy ujrzy świat właściwie”45. Nie chodzi bowiem o to, by tworzyć ludzi-cuda obdarzonych wielką inteligencją, przenikliwością i siłą, w pełni zdrowych i zawsze radosnych. Te czynniki nie są tak naprawdę istotne: chcieć bowiem zwiększyć iloraz inteligencji i myśleć, że to pomoże, to tak jakby kupić do komputera lepszy procesor, ale zapomnieć o tym, że komputer to nie tylko hardware, ale także software. Posiadanie narzędzia bez wskazania na cel, jest zupełnie pozbawione sensu. Tak też mowa o tym, by z chwilą kiedy natura/los/Bóg poskąpił nam cudu w naszym życiu, abyśmy sami stali się tym cudem, rozpoznali swoje wewnętrzne powołanie do czegoś lub kogoś, i dążyli z całych sił do realizacji swego celu. A jeśli przypadkiem los obdarzył nas na samym starcie wielkim nieszczęściem, dysfunkcją czy niepełnosprawnością, to nie znaczy to bynajmniej, by los nas pokarał. De facto dał nam przewagę nad innymi: bowiem „the greater the struggle, the more glory the triumph”46. Bez przeszkód prawdziwa satysfakcja nie jest możliwa. I nie można o tym zapominać przy produkowaniu „nadludzi”. 45 L. Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus. Przeł. B. Wolniewicz. Warszawa 2000, teza 6.54. 46 „Im cięższa jest walka, tym wspanialsze zwycięstwo” – tłum. własne. The Butterfly Circus [online]. [dostęp: 19.03.2015]. World Wide Web: https://www.youtube.com/watch?v=0Ie7yCOy2P0 149 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA A to dlatego, iż gdyby taki „nadczłowiek” kiedykolwiek powstał, najprawdopodobniej nadzwyczajnie zanudziłby się na śmierć. Bibliografia: 1. Alichowicz A.: Eutanazja i lekarska pomoc w samobójstwie. [w:] Bioetyka. Red. J. Różyńska i W. Chańska. Warszawa 2013. 2. Budzeń M.: Sterowanie głosem zamiast pilota jest wygodne, ale może być zagrożeniemdla prywatności [online]. [dostęp: 12.03.2015]. World Wide Web: http://www.dobreprogramy.pl /Sterowanie-glosem-zamiast-pilota-jest-wygodne-ale-moze-byc-za grozeniem-dla-prywatnosci,News,60893.html 3. Chańska W., Żylicz Z.: Etyczne aspekty opieki paliatywnej. [w:] Bioetyka. Red. J. Różyńska i W. Chańska. Warszawa 2013. 4. Chańska W.: Rezygnacja z leczenia podtrzymującego życie. [w:] Bioetyka. Red. J. Różyńska i W. Chańska. Warszawa 2013. 5. Fijałkowska B.: Oblicza niepełnosprawności. [w:] Bioetyka. Red. J. Różyńska i W. Chańska. Warszawa 2013 6. Fijałkowska B.: Teorie zdrowia i choroby. [w:] Bioetyka. Red. J. Różyńska i W. Chańska. Warszawa 2013. 7. Fukuyama F.: Koniec człowieka: konsekwencje rewolucji biotechnologicznej. Przeł. B. Pietrzyk. Kraków 2004. 8. Habermas J.: Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej? Przeł. M. Łukasiewicz. Warszawa 2003. 9. Huxley A.: Nowy wspaniały świat. Przeł. B. Bogdan. Warszawa 2013. 10. Huxley A.: Ostateczna Rewolucja [online]. [dostęp: 19.03.2015]. World Wide Web: https://www.youtube.com/watch?v=My02NFC wcQo#t=272 11. Kapusta A.: Spór o pojęcie choroby psychicznej. [w:] Bioetyka. Red. J. Różyńska i W. Chańska. Warszawa 2013. 12. Król dynamitu - o Alfredzie Noblu mówiła skandynawistka Anna Marciniakówna. Audycja M. de Latour z cyklu "Biografia dźwiękowa” (11.12.1996), Polskie Radio [online]. [dostęp: 05.01.2015]. World Wide Web: http://www.polskieradio.pl/39/156/Artykul /986517,Nagroda-Nobla-%E2%80%93-prestizowy-wyrzut-sumi enia13. Machiavelli N.: Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza. Przeł. E. Górczyńska. Warszawa 2009. 14. Mackay A. L.: The Harvest of a Quiet Eye. Bristol and London 1997. 150 Kamil M. Wieczorek – CZY EUGENIKA FELICYTOLOGICZNA JEST (…) 15. Maritain J.: Dziewięć wykładów o podstawowych pojęciach filozofii moralnej. Przeł. Jarosław Merecki. Lublin 2001. 16. Marks K.: Tezy o Feuerbachu. [w:] K. Marks, F. Engels: Dzieła. T. 3. Przeł. S. Filmus. Warszawa 1975. 17. Mepham B.: Bioetyka. Przeł. E. Bartnik, P. Gloik, J. Klimczyk. Warszawa 2008. 18. Nowy słownik języka polskiego. Red. E. Sobol. Kraków 2002. 19. Orwell G.: Rok 1984. Przeł. T. Mirkowicz. Warszawa 2014. 20. Różyńska J.: Etyka i diagnostyka przedurodzeniowa. [w:] Bioetyka. Red. J. Różyńska i W. Chańska. Warszawa 2013. 21. Różyńska J.: Etyka i wspomagana prokreacja. [w:] Bioetyka. Red. J. Różyńska i W. Chańska. Warszawa 2013. 22. Schopenhauer A.: Aforyzmy o mądrości życia. Przeł. J. Garewicz. Warszawa 1997. 23. Schopenhauer A.: O wolności ludzkiej woli. Przeł. A. Stögbauer. Kraków 2006. 24. Skoczylas M., Kordek A., Łoniewska B., Maleszka R., Rudnicki J.: Problemy kliniczne u chorych na odmianę Herlitza pęcherzowego oddzielania się naskórka. „Postępy Neonatologii” 2011, 2 (17). 25. Słownik filozofii. Red. J. Hartmann. Kraków 2004. 26. Smilansky S.: 10 moralnych paradoksów. Przeł. W. Kostrzewski. Kraków 2009. 27. Swieżawski S.: Wstęp do kwestii 80. [w:] Tomasz z Akwinu: Traktat o człowieku - Summa teologii 1, 75-89. Przeł. J. Świeżawski. Kęty 2000. 28. Teather D.: Lesbian couple have deaf baby by choice. „theguardian” 2002 [online]. [dostęp: 19.03.2015]. World Wide Web: http://www.theguardian.com/world/2002/apr/08/davidteather 29. The Butterfly Circus [online]. [dostęp: 19.03.2015]. World Wide Web: https://www.youtube.com/watch?v=0Ie7yCOy2P0 30. Walka o schedę po dyktatorze komunistycznej Korei grozi wojną [online]. [dostęp: 20.03.2015]. World Wide Web: http://www.p olskatimes.pl/artykul/296775,walka-o-schede-po-dyktatorze-komu nistycznej-korei-grozi-wojna,2,id,t,sa.html 31. Wieczorek K. M.: Człowiek projektowany. Część XV – zabawy w Pana Boga. Chropaczowskie „Wiadomości Parafialne” listopad 2015, nr 188 (388). 32. Wieczorek K. M.: Rozum – zawsze do szczęścia (nie)potrzebny. „ProLog” 2014, nr 2 (2). 33. Wittgenstein L.: Tractatus logico-philosophicus. Przeł. B. Wolniewicz. Warszawa 2000. 151 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA Key words: eugenics, an utopia, the human nature, an abortion, health and disease. Summary: This article tries to answer the question: is felicitous eugenics and creating people by genes manipulation a dangerous thing? It is a utopia or it is a new hope? Habermas and Fukuyama are convinced that it leads us to immoral changes in the human nature. But this might be pouring the baby out with the bathwater. In fact medicine for a long time was changing our boundaries of life, death and that of what is normal or not. To respectively reflect on this issue, there is a need for appropriate criteria. This is the role of two terms: the glam thinking and the effective thinking. The first is always focused on a good impression. The second considers the actual effects on the human nature, but not in the utilitarian way. It takes into account the consequences and responsibility for any attempts to interfere in the human being. The author gives examples of these two types of thinking and leads them to consequences for human nature. And if we want to talk about responsible eugenics, it is the only way to do that. Kamil M. Wieczorek – miłośnik filozofii Artura Schopenhauera. Redaktor naczelny oraz inicjator czasopisma Amor Fati; redaktor chropaczowskich „Wiadomości Parafialnych” – lokalnego miesięcznika parafii MBR w Świętochłowicach, na łamach którego ukazują się m.in. jego artykuły teologiczno-filozoficzne; także redaktor portalu Star Wars Extreme, poświęconego fantastyce naukowej. Współautor książki Star Wars Antologia Fanów 2010-2011. Autor artykułów naukowych, popularnonaukowych i publicystycznych. Jego zainteresowania obracają się w kręgu antropologii filozoficznej, etyki i bioetyki. Kontakt: [email protected] ❀ 152 Annais ANALIZA MELANCHOLII ANALIZA MELANCHOLII Esencja smutku parzy się w mojej krwi mocno niczym wysokogatunkowa herbata Moja głowa odurzona aromatem ciągnie mnie w mroczną otchłań szklanki z teiną Balansuję na krawędzi ślizgam się na zabłąkanej kropli w końcu wpadam jak mrówka w depresję poniżej poziomu samotności a może powyżej jej najwyższego poziomu W gardle śmierci jest duszno 153 Adam Gindera – CO PLATON I ARYSTOTELES MYŚLELI O SZCZĘŚCIU? ADAM GINDERA Uniwersytet Śląski w Katowicach CO PLATON I ARYSTOTELES MYŚLELI O SZCZĘŚCIU? What Plato and Aristotle thought about happiness? Słowa kluczowe: Platon, Arystoteles, kłótnia, szczęście, polityka. Wpływy Platona na Arystotelesa są prima facie oczywiste. Przemawia za tym wiele faktów, m.in. wstąpienie Stagiryty do akademii Platońskiej w roku 367, a więc w wieku osiemnastu lat. Na intelektualne powiązanie obu filozofów wskazują również wczesne pisma tego młodszego. Były one pisane w formie dialogów, a kwestie nad którymi skupiał się ten filozof, dotyczyły problemów sokratejskich. Zwrócił na to uwagę również Eric Voegelin, pisząc: „Eudemos lub o duszy odpowiada platońskiemu Fedonowi, Gryllus lub o retoryce – Gorgiaszowi, O sprawiedliwości – Państwo, a Sofista, Polityk, Uczta, Meneksenos platońskim dialogom o tych samych tytułach. Protreptyk, jedyne dzieło pisane prozą, był rozprawą poświęconą życiu filozoficznemu, dedykowaną Themisonowi, księciu Cypru”1. Jednakże nie trzeba dokonać wielkiego wysiłku intelektualnego, aby zauważyć, że ten wpływ nie był jednowymiarowy, a sam Arystoteles nie stał się zwykłym kontynuatorem pracy swojego nauczyciela. W tym momencie można by zacytować Fryderyka Nietzschego i stwierdzić, że grecki filozof nie zastosował się do maksymy: „zła to odpłata nauczycielowi, gdy się zawsze jeno uczniem pozostaje”2. Już tuż po śmierci Platona, jego uczeń napisał pracę pod tytułem 1 2 E. Voegelin: Arystoteles. Przeł. M. J. Czarnecki. Warszawa 2011, s. 20. F. Nietzsche: Ecce Homo. Przeł. L. Staff. Kraków 1912, s. 5. 155 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA O filozofii, która była dialogiem wymierzonym przeciwko teorii idei. Nie należy jednak również sprowadzać tej krytyki do lakonicznych stwierdzeń. Jedno z takich pojawiło się w klasycznej powieści Thomasa Manna Czarodziejska góra. Jeden z bohaterów – Lodovico Settembrini – podjął rozmowę z Leonem Naphtą, byłym Jezuitą. W pewnym momencie, włoski pisarz – Settembrini – stwierdza: „Arystoteles? On realność ogólnych idei przeniósł na jednostki. Był panteistą”3. Oczywiście, możemy wybaczyć ten krótki wywód niemieckiemu pisarzowi i jego dyletanctwo zrzucić na karb braku wykształcenia filozoficznego. Zatem o ile ludziom, którzy filozofią nie zajmują się na co dzień, a jedynie traktują ją jako instrument do pochwalenia się własną erudycją, można takie zachowanie wybaczyć, to jednak od filozofów sensu stricto powinniśmy wymagać większej szczegółowości. Takim filozofem, niewątpliwie, jest wcześniej wspomniany Eric Voegelin, który poświęcił niejedną pracę starożytnej filozofii. Innym świetnym przykładem myśliciela, który potrafi w szczegółowy sposób prześledzić wątek jakiegoś filozofa jest Alasdair Macintyre. W pracy pod tytułem Krótka historia etyki, nie tylko zreferował treść Etyki nikomachejskiej Arystotelesa, ale również wytknął jej kilka błędów, uproszczeń, czy pozorności wywodów abstrakcyjnych. Co jednak ważniejsze dla treści tego tekstu, szkocki filozof potrafił również zauważyć, że Stagiryta, pod przykrywką obiektywnego wywodu, wysyłał osobiste wiadomości w kierunku, nieżyjącego już, Platona. Zacznijmy jednak od samego początku. Macintyre rozpoczynając rozdział o Arystotelesie, przypomina o innym dziele niż Etyka nikomachejska. Przypominanym tekstem jest Polityka autorstwa tego samego myśliciela. „Obie te księgi dotyczą praktycznej nauki o ludzkim szczęściu, w której 3 T. Mann: Czarodziejska góra. Przeł. J. Kramsztyk. Warszawa 1982, s. 386. 156 Adam Gindera – CO PLATON I ARYSTOTELES MYŚLELI O SZCZĘŚCIU? badamy, czym jest szczęście, w jakich czynnościach się ono zawiera i w jaki sposób można szczęście zdobyć”4. Oba dzieła jednak różni ważny czynnik, Etyka pyta jedynie o styl życia, który może zapewnić szczęście, a Polityka jest poszukiwaniem ustroju, który taki styl życia umożliwi. Państwo jest jednym z ważniejszych punktów spornych pomiędzy nim, a Platonem. Sam termin „państwo” obejmuje swą treścią większą ilość desygnatów niż pierwotnie sobie to wyobrażamy. Państwo w tym rozumieniu – zdaniem Macintyre’a – oznacza również to, co społeczne. Można też powiedzieć, że „to, co nazywalibyśmy państwem, czyli polityczną organizacją ludzi na określonym terytorium, jest zdecydowanie wykluczone”5. Mateusz Matyszkowicz piszący wstęp do tekstu Erica Voegelina, zdecydował się ująć ten problem w jeszcze bardziej lapidarny sposób: „Polis najlepiej nazywać wspólnotą polityczną”6. Lecz gdzie tu myśli wymierzone w Platona? Myśl ta znajduje się w kontekście pojawiania się kolejnych propozycji Arystotelesa definiowania szczęścia, które od tej pory będziemy – idąc za przykładem greckiego myśliciela – nazywać eudajmonią. Oprócz szczęścia jako przyjemności, bogactwa i idei dobra pojawia się rozumienie szczęścia jako doświadczenia czci i honoru. Zdaniem Stagiryty cześć i honor to efekt uboczny czynu zgodnego z cnotą. Idąc dalej tym tokiem myślenia, nie trudno jest znaleźć przypadek osoby, która pomimo tego, że dokonywała cnotliwych czynów, była cierpiąca. Taką osobą był m.in. Sokrates. „Platon [z cała stanowczością broniąc swego mistrza – A.G.] w Gorgiaszu i Państwie stwierdza, że lepiej jest cierpieć tortury na kole niż mieć duszę płonącą poczuciem winy z powodu występku”7. Takiemu stanowisku sprzeciwia się Arystoteles, który nie bierze pod uwagę platońskiego stanowi4 A. Macintyre: Krótka historia etyki. Przeł. A. Chmielewski. Warszawa 2002, s. 94. 5 E. Voegelin: Arystoteles..., s. 35. 6 Ibidem, s. 13. 7 A. Macintyre: Krótka historia..., s. 98. 157 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA ska stwierdzającego, że etyka powinna mówić nam o tym, jak znosić życie z chwilą, kiedy sprawiedliwy człowiek zostaje skazany na śmierć, ale pyta o to, jak zbudować społeczeństwo, w którym takie przypadki nie będą występować. Inną uwagą Arystotelesa jest próba przedstawienia eudajmonii rozumianej jako idea dobra. Sama teoria idei była krytykowana między innymi w Metafizyce: najważniejszym argumentem wysuniętym przeciwko niej był argument „trzeciego człowieka”. Jednak nie znalazł on bezpośredniego odzwierciedlenia w Etyce. Niemniej jednak ten fragment nie jest interesujący w kontekście tego tekstu, gdyż jest wyrażony explicite przez samego autora. Mniej oczywisty jest wybór kodeksu etycznego. Zdaniem Macintyre’a wybór ten nie jest efektem osobistych preferencji filozofa, ale preferencji społecznych Greków, które Arystoteles uważał jako wzorzec i normę. W rozważaniach tych znajduje się również sprzeciw wobec barbarzyńców, lecz przede wszystkim w stosunku do Sokratesa. Stagiryta bowiem „rozważając sprawiedliwość, definiuje ją w taki sposób, że postanowienia państwowe nie mogą być niesprawiedliwe, jeżeli tylko państwo dochodzi do swych postanowień w sposób właściwy, bez pośpiechu i nadaje im odpowiednią formę”8. Tym samym śmierć samego Sokratesa, z tego punktu widzenia, wydaje się być wyrazem sprawiedliwości. Wielce prawdopodobne, że z takim stanowiskiem nie zgodziłby się Platon. Czy jednak drogi mistrza i ucznia rozeszły się całkowicie? A tym samym czy Arystoteles nie tylko dobrze odpłacił swemu nauczycielowi, ale również spowodował, że mistrz stracił w jego oczach? Aby odpowiedzieć na te pytanie, musimy przedstawić, co Arystoteles twierdził na temat samych cnót. Odpowiedzią na pytanie dlaczego człowiek powinien działać zgodnie 8 Ibidem, s. 106. 158 Adam Gindera – CO PLATON I ARYSTOTELES MYŚLELI O SZCZĘŚCIU? z cnotami duszy, jest ta sama odpowiedź, która pada po zadaniu pytania, na czym polega szczęście. Okazuje się, że każdy rodzaj ludzi posiada pewne funkcje, które wykonuje za pomocą pewnej umiejętności. A wykonuje je dobrze, o ile dobrze wykonuje to, co do niego należy. Przykładem takiego człowieka może być szewc. Owa osoba wykonuje funkcje szewca, dzięki umiejętności naprawiania butów i wykonuje swój zawód dobrze, jeżeli dobrze naprawia buty. Jest to jednak zbyt wąska grupa ludzi, a pytanie dotyczy każdego. Zatem musimy się dowiedzieć, czy cały gatunek ludzki posiada taką funkcje i czy odpowiada jej jakaś umiejętność. Zdaniem Arystotelesa człowiekowi przysługuje umiejętność sprawnego posługiwania się racjonalnością. Racjonalnym zaś zachowaniem jest działanie zgodne z wymogami cnoty. Człowiekowi, który tak postępuje, towarzyszy przyjemność. Zatem człowiek szczęśliwy to taki, który działa zgodnie z cnotami duszy. Co jednak oznacza samo działanie zgodne z cnotami duszy? Jeżeli szczęście polega na postępowaniu zgodnym z cnotą, jest rzeczą rozumną uznać, że będzie to postępowanie zgodne z najwyższą cnotą. Ta zaś jest cnotą tego co w nas najlepsze. Z kolei najlepsze w nas jest rozumowanie spekulatywne. Te zajmuje się niezmiennymi prawdami. Tym samym traktat, który rozpoczął się od ataku na Platońską koncepcję Idei Dobra, kończy się zajęciem postawy niezbyt odbiegającej od charakterystycznej dla Platona pogardy dla tego, co jest jedynie ludzkie”9. Innym myślicielem, który pokazuje, że Arystoteles nie wszystkie różnice pomiędzy sobą a Platonem wyraża wprost, jest wspomniany już kilkukrotnie Eric Voegelin. Ten urodzony w Niemczech filozof wykazuje, że istotna różnica pomiędzy tymi dwoma myślicielami znajdowała się w odmiennym rozumieniu świadomości epoki. O ile „Platon doświadczał siebie jako inicjatora i królewskiego władcę nowego wieku (…)”, to „u Arystotele9 Ibidem, s. 123-124. 159 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA sa doświadczenie uległo obiektywizacji: jest on świadom epoki i wie, że została ona zainaugurowana przez Platona”10. Przejawia się to w sposób, w jaki obaj pojmowali czasy, w których się urodzili. „Arystoteles rozważa formalne aspekty problemu cykli w wyjątkowo obojętny sposób, w porównaniu z pełnym pasji żalem Platona z powoduje losu jego polis”11. W ten sposób można powiedzieć, że Platon jest filozofem, który nie tylko pojmuje swą rolę jako filozofa, który ma się zająć jedynie kontemplacją prawdy, ale również ma wielką rolę do spełnienia. W tekstach Platona przejawia się pewnego rodzaju mesjanizm: jest on rozgoryczony stanem państwa, w którym żyje i wie, że jest on właściwym człowiekiem, który może odmienić ten stan rzeczy. Arystoteles nie ujawnia ambicji politycznych, a jedynie ze spokojem pokazuje, że Platon bierze udział w pewnym cyklu i ma pewną rolę do spełnienia. Tym samym Arystoteles przybliża do siebie postaci swego mistrza i Zaratustry. Jego cykl nie obejmuje tylko dziejów greckich, ale również irańskie. „Zgodnie z irańskim mitem wielkiego cyklu Ormuzd i Aryman rządzili światem, każdy z nich przez trzy tysiące lat. Po ich alternatywnych rządach następują eony walki pomiędzy dwoma siłami dobra i zła zakończonej zwycięstwem dobrej zasady”12. Wątek dobra i zła pojawia się również w kontekście Platona. Filozof ten był bliższy tradycyjnemu obrazowi świata, który zdaniem Leszka Kleszcza można określić jako pesymistyczno-optymistyczny. „Z jednej strony podkreślał znikomość ludzkiego losu i bezsilność wobec boskich wyroków, z drugiej zaś – zapewniał poczucie bezpieczeństwa, wkomponowując człowieka w porządek wszechświata”13 . Moment w czasie, w którym trwa taki obraz, można, z punktu widzenia Platona, określić jako dobry. Potem następuje 10 E. Voegelin: Arystoteles..., s. 39. Ibidem, s. 43. 12 Ibidem, s. 41. 13 L. Kleszcz: Filozofia i utopia. Wrocław 1997, s. 49. 11 160 Adam Gindera – CO PLATON I ARYSTOTELES MYŚLELI O SZCZĘŚCIU? „proces desakralizacji”14. Proces ten zostaje opisany następująco: „W ciągu zaledwie jednego pokolenia dokonało się przejście ze świata anonimowej odpowiedzialności, ludzkiej bezsilności i bezradności wobec wyższych potęg do świata zindywidualizowanego, w którym los ludzki spoczywa w ich własnych rękach”15. Ten moment można określić jako zły. Taki obraz rzeczywistości mieli przede wszystkim sofiści. Nic więc dziwnego, że stawali się oni często oponentami w dialogach platońskich. Oprócz nich, dużą rolę w tym, aby tak określić ten moment, odegrali politycy, którzy „dla Platona (…) byli grabarzami helleńskiej wolności politycznej, dławiąc życie duszy, która mogłaby odnowić Helladę”16. To właśnie w Platonie Arystoteles widział człowieka, który miał spowodować zwycięstwo Dobra. Świadomość w przypadku pierwszego z tych filozofów została użyta w takim razie nieprawidłowo. Nie możemy mówić, gdy wspominamy o Platonie, o świadomości czasów, w których żył. Powinniśmy zatem twierdzić, że Platon był nieświadomy swojego miejsca w czasie i miejscu. To dopiero Arystoteles był tym, który miał świadomość własnego i Platona miejsca w rzeczywistości. Jednak, żaden z obu filozofów nie jest bez skazy. Pomimo tego, że to Platon jest pełen pasji, a jego uczeń z obojętnością podchodzi do kwestii państwa, to w pismach tego drugiego również przejawiają się wątki dość osobiste. Już wcześniej została wspomniana kwestia sprawiedliwości i akceptacja Stagiryty dla kary śmierci dla Sokratesa. Jednak o wiele ważniejszy wydaje się być spór o kategorię ironii, która dla Sokratesa była bardzo ważną częścią życia filozoficznego. Twierdzenie o własnej niewiedzy nie jest niczym innym jak właśnie ironią. Dla Arystotelesa jest to niedostatek cnoty prawdomówności, a zatem nie jest to działanie godne człowieka, który mógłby poszczycić się działaniem zgod14 Ibidem, s. 50. Ibidem, s. 52-53. 16 E. Voegelin: Arystoteles..., s. 46. 15 161 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA nym z naturą ludzką. Ponadto „w każdym momencie, w którym u Arystotelesa znajdujemy odniesienie do Sokratesa, nie znajdujemy ani krzty Platońskiego szacunku, chociaż widać tam samo poważanie wobec samego Platona”17. Jeśli jednak wspomniany został wątek polityczny, powinny zostać również przywołane definicje idealnego społeczeństwa. Rozumienie tego terminu przez Stagirytę zostało już wspomniane w kontekście dzieła Polityka. Tematem owej rozprawy jest ustrój, który umożliwi życie szczęśliwe. Platon za dobre państwo uważa takie, które jest dobrze zharmonizowane. Ważna jest tutaj również wewnętrzna harmonia, ponieważ „między Platońską utopią indywidualną a społeczeństwem zachodzi związek, który można określić dwojako: można uważać ideał osobowy za fragment idealnego społeczeństwa albo idealne społeczeństwa za próbę rozszerzenia ideału osobowego na całe społeczeństwo”18. W tym momencie możemy jedynie powiedzieć, że zdaniem Platona, to nie państwo jest dla obywateli, a wręcz odwrotnie, to obywatele są dla państwa, a każdy członek społeczeństwa ma do spełnienia odpowiednią rolę. Dużym nadużyciem wydają się być starania Poppera, aby włączyć Platona do twórców społeczeństwa zamkniętego, ale możemy również zrozumieć intencje austriackiego filozofa. Należy być ostrożnym w odczytywaniu pism greckiego filozofa, bo przy pochopnej interpretacji możemy dojść do wniosku, że ów myśliciel zezwala na gwałt na społeczeństwie. Dlatego tak ważny jest fundament ontologiczny takiej koncepcji politycznej. Fundamentem jest Idea Dobra i Idea idealnego społeczeństwa, a to, co możemy wprowadzić na Ziemi jako odzwierciedlenie tych Idei, będzie partycypacją w nich. Ponadto Platon nie chce uprawiać propagandy wobec obywateli greckich. Nie stosuje tanich chwytów retorycznych wobec nich. Filozof chce, aby mieszkańcy polis byli ludźmi od17 18 A. Macintyre: Krótka historia..., s. 107. L. Kleszcz: Filozofia..., s. 62. 162 Adam Gindera – CO PLATON I ARYSTOTELES MYŚLELI O SZCZĘŚCIU? powiednio wychowanymi, ale również wykształconymi. Co prawda każdy członek takiego państwa podlega temu samemu prawu, to jednak ludzie ci nie żyją w przekonaniu, że każdy jest absolutnie równy innym ludziom. Każdy z nich ma świadomość własnych, specyficznych zdolności, które powinien rozwijać. Każdy z obywateli, jeżeli tylko wykaże się odpowiednią umiejętnością, może zostać włączony w klasę elit. Tym samym, nie ma mowy o społeczeństwie kastowym lub zamkniętym. „Przecież filozofowie nie zawsze płodzą również zdolne dzieci, również w chacie szewca może urodzić się przyszły «miłośnik mądrości»”19. Takie państwo może się poszczycić nie tylko odpowiednią harmonią i szczęściem poszczególnych jednostek, ale również mocną elitą. To spośród najlepszych, najmądrzejszych i najzdolniejszych obywateli jest wybierana władza. Jednak, co najważniejsze, ci najlepsi muszą się również wykazać cnotliwością. Na czele państwa nie może stanąć złoczyńca, który ma na celu jedynie realizację własnych, partykularnych celów. Zdaniem Platona najlepsze cechy posiadają filozofowie. Ta klasa społeczna spełnia najważniejsze warunki do tego, aby kierować państwem, ponieważ, jak stwierdza Sokrates w Państwie: „ (…) myśmy nie to mieli na oku zakładając państwo, żeby u nas jakaś jedna grupa była osobliwie szczęśliwa, tylko żeby szczęśliwe było, ile możności, całe państwo”20. Grupa społeczna jaką tworzą filozofowie, stanowi tę część państwa, która dostąpiła daru wiedzy o tym, jak wygląda idealne państwo, które jest odzwierciedleniem zharmonizowanej duszy. Dla Arystotelesa obywatele nie mają stanowić pewnych części zharmonizowanego społeczeństwa, ale również ważna jest dla niego kwestia szczęścia poszczególnych obywateli. Jednak fakt, że szczęście każdy osiąga w podobny sposób, doprowadza nas do wniosku, że obaj filozofowie musieli mieć podobne zdanie 19 20 Ibidem, s. 64. Platon: Państwo. Przeł. W. Witwicki. Kęty 2003, 420 B. 163 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA odnośnie celów indywidualnych osób. Ponadto dla Stagiryty każdy z ludzi to przedstawiciel gatunku zoo politikon. Tak też nikt z nas, jeżeli angażuje się w sprawy polityczne państwa, nie działa wbrew naturze, a uczestniczy w kierunku, w którym ona podąża. Myśliciele ci są przedstawicielami czasów, które inaczej pojmowały politykę. Obaj filozofowie żyli bowiem w czasach, gdy sfera polityki była nierozłączna ze sferą moralności, a każdy kto stawał się częścią władzy, był świadomy stojącego przed nim zadania. Dlatego tak ważna była kwestia solidarności obywateli. Naprawa państwa polegała na tym, aby proces dezintegracji odwrócić: „i tutaj chyba tkwi istota Platońskiej recepty na niedomagania polis – na atomizację społeczeństwa, na moralną dezintegrację, na spowodowaną rewolucją sofistyczną desakralizację obrazu, na bezsilność rozumu wobec antynomii”21. Pomimo różnic pomiędzy Platonem a Arystotelesem można znaleźć wiele punktów stycznych. Szczęście, przez każdego z nich, było pojmowane inaczej, ważniejszy jednak jest fakt, że obaj są przedstawicielami tego samego społeczeństwa greckiego. Mimo znaczącej dychotomii między systemami obu filozofów, można znaleźć w ich myślach wiele kwestii, które są odzwierciedleniem specyficznego myślenia, które było obecne w owych czasach. Przykładem jest Arystotelesowski etos, który jest specyficzny dla greckiej arystokracji. Trudno wyprowadzać stąd wniosek, że filozofie obu tych myślicieli były jedynie ufilozoficznionymi poglądami społeczeństwa. Niemniej jednak nie da się ukryć, że byli oni przedstawicielami pewnego typu myślenia. Dowodem na to jest przekonanie, obecne u obu myślicieli, że kontemplowanie wiecznej i niezmiennej prawdy jest celem każdego człowieka. Szczęście jest obecne, o ile człowiek potrafi wykorzystać pełnię swych możliwości. Potencjał ten jest realizowany na drodze racjonalnego poznania. To przekonanie jednak nie jest już dalej udowadniane. Intuicyjnie wyczuwają, że celem 21 L. Kleszcz: Filozofia..., s. 67. 164 Adam Gindera – CO PLATON I ARYSTOTELES MYŚLELI O SZCZĘŚCIU? każdego z przedstawicieli gatunku ludzkiego jest życie kontemplatywne. Wiedza o rzeczach niezmiennych jest zadaniem każdego z nas. Jednakże poznając Idee, czy nieporuszonego poruszyciela przekraczam to, co ludzkie. Jest to wyraz pogardy wobec tego, co jedynie ludzkie. Przedmioty, które są charakterystyczne dla rzeczywistości ludzkiej, to rzeczy przemijające. Aby spełnić swe zadanie muszę nie tylko posługiwać się odpowiednio swoim umysłem, ale również, dzięki przyrodzonym umiejętnościom, przekroczyć własną przemijalność. Paradoksalnie, aby dostąpić szczęścia w życiu doczesnym zdaniem Platona i Arystotelesa, nie mogę pozostać na poziomie egzystencji ludzkiej, ale muszę się wznieść ponad to, co przemijalne. Wtedy zrealizuję zadanie, które stoi przed każdym z nas, a tym samym osiągnę szczęście w życiu doczesnym, a także stanę się tym, który miłuje mądrość – filozofem. Będę uczestniczył wtedy zdaniem Platona w jednej z sił, które porządkują duszę, w Erosie. Pozostałe dwie to Tanatos i Dike. Pierwsza z nich – Eros – jest erotycznym przybliżaniem duszy ku Agathon i jej właściwym uporządkowaniem dzięki uczestnictwu w Idei22. Wyżej podane przykłady, mam nadzieję, uwidaczniają w małym zakresie jak Platon wpłynął na swojego ucznia. Wpływ ten, jak przedstawiłem, nie był jednowymiarowy i nie polegał jedynie na przejęciu lub odrzuceniu pomysłów mistrza. Inspiracje filozoficzne, zawarte w dziełach Arystotelesa, przejawiały się w różnych momentach: w osobistych komunikatach, w dedukcyjnych wnioskowaniach, czy w temperamencie samego filozofa. Jak więc można było zauważyć oddziaływanie to jest jedynie prima facie oczywiste. Po przyjrzeniu się kilku przykładom, stosunek Stagiryty do Platona jest o wiele bardziej zawiły i wykracza poza filozoficzne rozważania tego pierwszego. To jednak przybliża nas tylko do greckich filozofów i pokazuje, że pod przykrywką wywodów, które są pozbawione emocji kryje się 22 E. Voegelin: Arystoteles..., s. 21. 165 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA autentyczny filozof, któremu nie są obce czysto ludzkie uczucia. Można ten aspekt również przedstawić za pomocą innego fragmentu pracy Fryderyka Nietzschego: „ze wszystkiego, co czytam, lubię to tylko, co krwią było pisane. Pisz krwią, a dowiesz się, że krew jest duchem”23. I pomimo bardzo wyważonego języka, jaki można napotkać w dziełach Arystotelesa, jesteśmy przekonani, że duch filozofa greckiego przejawia się w każdym wierszu Etyki nikomachejskiej, czy Metafizyki. Bibliografia: 1. Kleszcz L.: Filozofia i utopia. Wrocław 1997. 2. Macintyre A.: Krótka historia etyki. Przeł. A. Chmielewski, Warszawa 2002. 3. Mann T.: Czarodziejska góra. Przeł. J. Kramsztyk. Warszawa 1982. 4. Nietzsche F.: Ecce Homo. Przeł. L. Staff. Kraków 1912. 5. Nietzsche F.: Tako rzecze Zaratustra. Przeł. W. Berent. Poznań 2006. 6. Platon: Państwo. Przeł. W. Witwicki. Kęty 2003. 7. Voegelin E.: Arystoteles. Przeł. M. J. Czarnecki. Warszawa 2011. Summary: Plato and Aristotle are Greek philosophers for whom status of their country was very important. However between them there were big differences – more and less obvious. Apart from ontological differences, we can note a lot of ethical and political questions in their pieces of work. In Aristotle, we see argumentative and personal points directed against Plato. Above all, they were the intellectual elite of Greece, so they did not waste emotions to prove the point. But they were people and members of society, too. Political ambitions was nothing new for them, particularly for Plato. So between the lines, in Aristotle, we can find some mundane arguments. When philosopher from Stagira was writing about Plato, he was pointing out mistakes Socrates too. Because he claimed about Socrates mistakes when he explained questions of justice and irony. But mainly, both of them thought the same about happiness and in spite of these differences they reached similar conclusions in this issue. Adam Gindera – studiuje filozofię na Uniwersytecie Śląskim. Miłośnik filozofii Fryderyka Nietzschego. Ponadto interesuje się 23 F. Nietzsche: Tako rzecze Zaratustra. Przeł. W. Berent. Poznań 2006, s. 35. 166 Adam Gindera – CO PLATON I ARYSTOTELES MYŚLELI O SZCZĘŚCIU? średniowieczną i XX-wieczną filozofią. Ciekawi się również literaturą – szczególnie twórczością Fiodora Dostojewskiego, Stanisława Lema, czy Michała Choromańskiego. Kontakt: [email protected] ❀ 167 VARIA Ewa Fabiańska-Jelińska – KATEGORIA FELICITAS W ŚWIETLE (…) EWA FABIAŃSKA-JELIŃSKA Akademia Muzyczna im. J. Paderewskiego w Poznaniu KATEGORIA FELICITAS W ŚWIETLE TWÓRCZOŚCI POLSKICH KOMPOZY- TOREK Słowa kluczowe: polskie kompozytorki, muzyka, nierówność płci, historia muzyki, biografia. Polskie kompozytorki – często niedoceniane, ale ambitne i pracowite – dążą do celu małymi krokami. Samotne – niejednokrotnie czekają wiele lat, by zrozumiano ich twórczość. Na co dzień mają wiele obowiązków, łącząc życie rodzinne i karierę zawodową. Kreatywność? Inwencja? Pomysłowość? A przede wszystkim radość wynikająca z pracy twórczej! Te cechy odnajdziemy z pewnością u wielu polskich kompozytorek, takich jak m.in. Grażyna Bacewicz (1909-1969), o której Witold Lutosławski mówił, iż „widać w niej było urodzonego, rasowego muzyka, łączącego – podobnie do wielkich mistrzów baroku – talenty twórcy i odtwórcy w jedną harmonijną całość”1. Na arenie międzynarodowej niezwykle często prezentowane są utwory Marty Ptaszyńskiej (*1943), która jest także znakomitą perkusistką, widzącą „muzykę w kolorach”. Możemy wyliczać jeszcze wiele nazwisk uzdolnionych artystek reprezentujących różne pokolenia: Joanna Bruzdowicz (*1943), Grażyna Krzanowska (*1952), Hanna Kulenty (*1961), Władysława Markiewiczówna (1900-1982), Bernadetta Matuszczak (*1931), Krystyna Moszu1 Program 4. Puławskiego Festiwalu Muzycznego, 3-10.11.2013 [online]. [dostęp: 10.04.2015]. World Wide Web: http://2013.festiwalwss.pl/festiwa lwss.pl/grazyna-bacewicz-koncert-na-orkiestre-smyczkowa-1948/index.html 171 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA mańska-Nazar (1924-2008), Grażyna Pstrokońska-Nawratil (*1947),Elżbieta Sikora (*1943), Jagoda Szmytka (*1982), Maria Szymanowska (1789-1831), Lidia Zielińska (*1953) czy Agata Zubel (*1978). Obecnie coraz więcej kobiet zaczyna pasjonować się i zajmować zawodowo kompozycją, co jeszcze w XIX wieku było nie do pomyślenia w świecie muzycznym. Co łączy życiorysy i twórczość artystek? Jak wyglądał rozwój ich karier artystycznych? Jakie są kobiety-kompozytorki? W historii muzyki nie odnajdziemy wielu źródeł, w których opisywane są sylwetki kobiet-kompozytorek czy instrumentalistek. Dopiero pod koniec XX wieku w Stanach Zjednoczonych powstała książka Michelle Perrot, Moja historia kobiet2, w której autorka koncentruje się na aspekcie związanym ze świadomym eliminowaniem kobiet z życia naukowego i artystycznego. Potrzebę opisywania tego problemu dostrzegają nie tylko teoretycy muzyki, muzykolodzy, ale także kulturoznawcy, socjolodzy czy psycholodzy. Jeśli zastanowimy się nad nazwiskami kompozytorek reprezentujących różne okresy historyczne, które są najbardziej popularne w Polsce, najczęściej usłyszymy odpowiedź, iż jest to średniowieczna benedyktynka Hildegarda z Bingen czy współczesna kompozytorka Grażyna Bacewicz. Rzadko wymienia się nazwiska innych znamienitych kompozytorek. Z czego ten fakt wynika? Dlaczego hierarchizowano postaci reprezentujące płeć męską i żeńską na przestrzeni tylu wieków, szczególnie jeśli chodzi o specjalizację kompozytorską? Warto przytoczyć słowa Fernanda Braudela, który zajmował się istotą hierarchizacji społecznej: „Powróćmy jednak do preferowanego przez nas słowa ‘hierarchia’. Z samej swojej istoty znajduje ono bez większej trudności zastosowanie w całej historii społeczeństw gęstego zaludnienia: żadne z nich nie rozwija się bowiem horyzontalnie, 2 M. Perrot: Moja historia kobiet. Warszawa 2009. 172 Ewa Fabiańska-Jelińska – KATEGORIA FELICITAS W ŚWIETLE (…) na planie równości. Wszystkie one są w oczywisty sposób zhierarchizowane”3. Powyższy cytat potwierdza przeświadczenie, iż historia kultury jest niezwykle zróżnicowana i zhierarchizowana. Od wieków zarówno kobiety-kompozytorki, jak i kobiety-dyrygentki były uznawane za osoby niezdolne, nienadające się do pracy twórczej, w przeciwieństwie do mężczyzn, którzy mogli być uosobieniem geniuszu. Co prawda uznawano fakt, iż postać kobiety może stać się inspiracją dla kreatywnego mężczyzny, przez co sprowadzono rolę kobiety do ‘muzy’, źródła natchnienia. Poza tym kobiety według wyżej wspomnianej hierarchizacji powinny przede wszystkim dbać o ognisko domowe i wspierać mężczyznę jako przywódcę, czyli mogły spełniać tylko i wyłącznie rolę pasywną. Jak wspominał kompozytor Felix Mendelssohn w wypowiedzi dotyczącej twórczości własnej siostry, kompozytorki i pianistki Fanny Mendelssohn Hensel (1805-1847) twierdził, iż komponowanie i publikowanie dzieł mogłoby jedynie przeszkodzić jej w wykonywaniu obowiązków domowych. Przeciwstawienie się tej idei nastąpiło dopiero w wieku XX – znakomitym przykładem jest relacja małżeńska państwa Krzanowskich: Andrzeja i Grażyny, którzy spełniali się w roli „szczęśliwych” kompozytorów, równocześnie budując partnerską relację rodzinną. Grażyna Krzanowska, urodzona w 1952 roku w Legnicy, jest znaną polską kompozytorką i pedagogiem pracującym m.in. w Państwowej Ogólnokształcącej Szkole Muzycznej im. Mieczysława Karłowicza w Katowicach czy w Państwowej Szkole Muzycznej im. Stanisława Moniuszki w Bielsku-Białej. Artystka została laureatką wielu prestiżowych konkursów kompozytorskich, jak na przykład Konkursu Kompozytorskiego Naczelnej Redakcji Muzycznej Polskiego Radia i Telewizji (1979) czy IX 3 F. Braudel: Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm XV-XVIII wieku. T. 1. Warszawa 1992, s. 139. Cyt. za: K. Moraczewski: Refleksje o teoretycznych podstawach historii kultury. „Filo-Sofija” 2011/1, nr 12, s. 243. 173 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA Międzynarodowego Konkursu dla Kompozytorek w Mannheim (1988-89). Poza działalnością kompozytorską organizuje z powodzeniem różne wydarzenia muzyczne, jak na przykład Muzyczne Spotkania Młodych ALKAGRAN, czyli festiwal poświęcony pamięci jej męża, Andrzeja Krzanowskiego. Co ciekawe najlepszym i najbardziej wartościowym komplementem dla kobiety mogły być słowa, iż „komponuje jak mężczyzna”, jak mówiono m.in. o utworach Clary Schumann (1819-1896), niemieckiej kompozytorki i pianistki, żony Roberta Schumanna. Z kolei w jednej z recenzji po wykonaniu utworu wybitnej polskiej kompozytorki, Grażyny Bacewicz stwierdzono, iż na pewno jest mężczyzną i pisze tylko pod pseudonimem artystycznym, ponieważ z pewnością żadna kobieta nie mogłaby komponować w tak doskonały sposób. O takiej sytuacji wspomina Danuta Gwizdalanka w swojej interesującej książce Muzyka i płeć4. Grażyna Bacewicz (1909-1969) reprezentuje nurt najwybitniejszych kobiet-kompozytorek, którym udało się osiągnąć sukces, wspiąć się na piedestał w świecie rządzonym przez mężczyzn. Co ciekawe poza kształtowaniem i rozwijaniem warsztatu twórczego Grażyna Bacewicz koncertowała także jako solistkaskrzypaczka, zdobywając m.in. wyróżnienie na I. Międzynarodowym Konkursie Skrzypcowym im. Henryka Wieniawskiego w Warszawie (1935). Warto wspomnieć, iż poza regularnymi studiami, które odbyła w klasie kompozycji Kazimierza Sikorskiego w Konserwatorium Warszawskim, uczyła się także w Paryżu pod kierunkiem Nadii Boulanger, znanej francuskiej kompozytorki i znakomitego pedagoga. Grażyna Bacewicz była wielokrotnie nagradzana zarówno w kraju, jak i za granicą za swoje kompozycje, otrzymując nagrody m.in. Towarzystwa Wydawniczego Muzyki Polskiej (1935), na Konkursie Kompozytorskim im. Fryderyka Chopina 4 D. Gwizdalanka: Muzyka i płeć. Kraków 2001. 174 Ewa Fabiańska-Jelińska – KATEGORIA FELICITAS W ŚWIETLE (…) (1949), Międzynarodowej Trybuny Kompozytorów UNESCO w Paryżu (1960), Rządu Belgijskiego, a także złoty medal na Międzynarodowym Konkursie Kompozytorskim w Brukseli (1965). Jej dorobek kompozytorski jest niezwykle bogaty, ponieważ tworzyła zarówno utwory przeznaczone na instrument solo, szereg utworów kameralnych, ale także wielkie formy instrumentalne oraz wokalno-instrumentalne: symfonie, koncerty, kantaty, balety i opery radiowe. O jej wszechstronności świadczy także fakt, iż poza działalnością kompozytorską, solową, spełniała się jako pedagog zarówno w klasie kompozycji, jak i skrzypiec – nauczając w Konserwatorium Muzycznym w Łodzi oraz PWSM w Warszawie. Jednak warto wspomnieć, iż już na początku XIX wieku działała inna polska kompozytorka i jedna z pierwszych pianistek w historii kultury europejskiej, Maria Szymanowska (1789-1831), której dorobek kompozytorski obejmuje dwadzieścia utworów wokalnych i ponad sto instrumentalnych. Są to głównie dzieła fortepianowe, które wykonywała podczas koncertów m.in. odbywając tournée po Rosji (głównie koncertując w salonach i na estradach Moskwy i Petersburga), podczas którego otrzymała tytuł Pierwszej fortepianistki Ich Wysokości Carycy Elżbiety Aleksandrówny i Marii Fiedorówny z rąk cara Aleksandra. Warto podkreślić, że jej koncerty odbywały się w wielu słynnych salach koncertowych także w Dreźnie, Lipsku, Weimarze, Paryżu czy Londynie, gdzie miała okazję spotkać się i zaprzyjaźnić z wybitnymi artystami, takimi jak Johann Wolfgang Goethe czy Gioacchino Rossini. Z kolei włoski kompozytor Luigi Cherubini zadedykował artystce fantazję fortepianową, a Adam Mickiewicz wiersz „Do Maryi Szymanowskiej” o następującej treści: „Na jakimkolwiek świata zabłysnęłaś końcu, Tobie wieszcze, jak gwebry indyjskiemu słońcu, Chylą czoła wieńczone w nieśmiertelne liście, 175 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA I arf tysiącem twoje opiewają przyjście. Zdziwisz się, kiedy nagle z Cherubinów choru, Wyrwie się jakiś odgłos nieznany i dziki Pomiędzy tryumfalne pieśni i okrzyki, Jako wieśniak pośrodku królewskiego dworu; Ale śmiały i wszystkich roztrącać gotowy, Pójdzie prosto ku Tobie i z duszą obejmie. Królowo tonów! Ty go powitasz uprzejmie: To Twój dawny znajomy – to dźwięk polskiej mowy”5. Znaną następczynią Marii Szymanowskiej była Władysława Markiewiczówna (1900-1982), znakomita kompozytorka, pianistka i pedagog. Jej profesorami w różnych specjalnościach byli m.in. Seweryn Eisenberger, Zdzisław Jachimecki (w Konserwatorium Towarzystwa Muzycznego w Krakowie), Hugo Leichtentritt, oraz Bruno Eisner (w Berlinie). Artystka zajmowała się czynnie także działalnością koncertową, jednocześnie nauczając w Państwowym Konserwatorium Muzycznym w Katowicach. Do jej ważnych osiągnięć należy rozwijanie szkoły fortepianowej dzięki wydaniu zbioru utworów muzycznych Do-re-mi-fa-sol w Warszawie przez wydawnictwo Czytelnik (1946). XX wiek stał się przełomowy dla polskich kompozytorek – wiele z nich zaczęło osiągać sukcesy na konkursach o zasięgu krajowym i międzynarodowym dzięki swym niebywałym zdolnościom i kreatywności. Jedną z nich jest Elżbieta Sikora (*1943), laureatka prestiżowych konkursów kompozytorskich organizowanych w Polsce, Niemczech i we Francji. W jej twórczości istotną rolę pełni poszukiwanie interesujących barw dźwiękowych. Jak wspomina kompozytorka: „Nie wiemy, kiedy powstał pierwszy dźwięk, dyskutujemy o tym, jak narodziła się muzyka. 5 A. Mickiewicz: Do Maryi Szymanowskiej [online]. [dostęp:10.04.2015]. World Wide Web: https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/mickiewicz-do-maryi-szyma nowskiej.html 176 Ewa Fabiańska-Jelińska – KATEGORIA FELICITAS W ŚWIETLE (…) A ona jest w śpiewie delfinów, ryku lwa, pisku królików, zawołaniu górala… i także w ryku samochodów (…)”6. Dla kompozytorek w XX wieku charakterystyczne stało się łączenie tradycyjnego instrumentarium muzycznego z muzyką elektroniczną – w takich utworach, jak na przykład Genese czy On the Line. Drugim filarem jej twórczości jest z pewnością opera (Ariadna, Wyrywacz serc czy Madame Curie) i balet (Blow-up czy Waste Land). Ważną rolę odgrywa również eksperymentowanie, poszukiwanie elementu novum w muzyce, ale nigdy kosztem rezygnacji z eksponowania ekspresji i emocji. Warto w tym miejscu zacytować słowa samej kompozytorki: „Powoli odchodziłam od czystego eksperymentowania, zostawiając w moim języku, co było potrzebne do wyrażania emocji czy tej intensywności muzycznej”7. Elżbieta Sikora zdaje sobie sprawę, że muzyka współczesna jest zawiła w odbiorze dla słuchaczy. Podkreśla jednak, iż można się nią zainteresować, gdy zacznie się ją dogłębnie analizować: „W muzyce współczesnej nie znajdziemy pięknych melodii, ale jeżeli się na nią otworzymy, wywoła w nas szereg innych emocji. Może nas wzburzyć, zszokować, zrelaksować, zbulwersować, a to wszystko może okazać się naprawdę zachwycające”8. Sfera emocjonalna w muzyce ma również istotny wpływ na kształtowanie twórczości kompozytorki pochodzącej z Białegostoku, Hanny Kulenty (*1961). Jej utwory są wykonywane podczas prestiżowych festiwali muzyki nowej na całym świecie m.in. Huddersfield Festival, Schleswig-Holstein Musik Festival, 6 W. Nowak: Między emocją a abstrakcją. Wokół twórczości Elżbiety Sikory. „MEAKULTURA” 2013, [online]. [dostęp: 10.04.2015]. World Wide Web: http://www.meakultura.pl/publikacje/miedzy-emocja-a-abstrakcja-wokol-tworc zosci-elzbiety-sikory-728 7 Ibidem. 8 E. Sikora: Muzykę współczesną trzeba poznawać. Rozmowę przeprowadziła E. Palińska [online]. [dostęp: 10.04.2015]. World Wide Web: http://kultura.trojmiasto.pl/Elzbieta-Sikora-Muzyke-wspolczesna-trzeba-poznaw ac-n75640.html 177 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA Münchener Biennale, Warszawska Jesień i Musica Polonica Nova we Wrocławiu. Jest laureatką II nagrody na Europejskim Konkursie Młodych Kompozytorów w Amsterdamie (1985), II nagrody na Konkursie Młodych Kompozytorów Związku Kompozytorów Polskich (1987), a także tytułu Kompozytora Roku w Gelderland (1999). Do jej ważnych osiągnięć należy także koncert monograficzny zorganizowany dzięki wsparciu rozgłośni radiowej Deutschlandfunk w Kolonii (2000) oraz nagroda Międzynarodowej Rady Muzycznej przy UNESCO (2002). Hanna Kulenty jest na stałe związana z dwoma krajami, zarówno z Polską, jak i z Holandią. Studiowała w obu państwach – ukończyła warszawską Państwową Wyższą Akademię Muzyczną im. Fryderyka Chopina w klasie kompozycji Włodzimierza Kotońskiego. Wielokrotnie uczestniczyła w warsztatach organizowanych w Królewskim Konserwatorium Muzycznym w Hadze pod kierunkiem Louisa Andriessena. Początkowo wiele utworów Hanny Kulenty charakteryzowało się ostrością, agresywnością brzmienia, ale obecnie coraz częściej kompozytorka zwraca się w stronę nurtu minimalistycznego, eksponując melodyczny kształt narracji dźwiękowej. Istotne w jej kompozycjach jest nieustanne narastanie, budowanie punktów kulminacyjnych i napięcia emocjonalnego. Inną kompozytorką, która osiągnęła sukces na arenie międzynarodowej, jest Joanna Bruzdowicz (*1943). Podobnie jak Grażyna Bacewicz, jest absolwentką klasy kompozycji Kazimierza Sikorskiego w Państwowej Wyższej Szkole Muzycznej w Warszawie. Własny warsztat kompozytorski rozwijała pod okiem Nadii Bouanger, a także Oliviera Messiaena i Pierre’a Schaeffera. Swoją karierę muzyczną rozpoczynała jako pianistka, koncertując w Polsce, Austrii czy Belgii. Obok kompozycji ważną rolę w jej życiu zawodowym pełni także zajmowanie się krytyką i publicystyką muzyczną, a jej głównym przedmiotem zainteresowania jest muzyka współczesna, którą propaguje na łamach wielu rozgłośni radiowych we Francji, Belgii, Niemczech, Ame178 Ewa Fabiańska-Jelińska – KATEGORIA FELICITAS W ŚWIETLE (…) ryce. Mieszkając na stałe we Francji nie zapomina o promowaniu muzyki polskiej – stworzyła m.in. Międzynarodowy Festiwal Muzyki w Ceret, założyła także Belgijskie Towarzystwo im. Fryderyka Chopina i Karola Szymanowskiego. Z jej inicjatywy powstało w Perpignan CAT. Studios, które zajmuje się produkcją, dystrybucją filmową i nagrywaniem muzyki filmowej. To wiąże się z zainteresowaniami artystycznymi Joanny Bruzdowicz, ponieważ niezwykle często tworzy muzykę i scenariusze filmowe. Za swoje osiągnięcia i działalność na rzecz ojczyzny otrzymała w 2001 roku Order Odrodzenia Polski „Polonia Resituta”, a w roku 2013 została uhonorowana Srebrnym Medalem „Zasłużony Kulturze Gloria Artis”. Wszechstronna działalność to domena kobietkompozytorek – także Krystyny Moszumańskiej-Nazar (19272008), która prowadziła aktywną działalność pedagogiczną. Była nie tylko nauczycielem przedmiotów teoretycznych i akompaniatorem w Państwowym Liceum Muzycznym w Warszawie, ale także prowadziła klasę kompozycji w Państwowej Wyższej Szkole Muzycznej w Krakowie, w której sprawowała funkcję dziekana Wydziału Kompozycji, Dyrygentury, Teorii Muzyki (1975-1978), prorektora do spraw studenckich (1978-1981), prorektora do spraw ogólnych i rozwoju kadry (1981-1987), rektora (19871993). Wielokrotnie zasiadała w jury konkursów kompozytorskich oraz wykładała w uczelniach polskich i zagranicznych. Jako kompozytorka została utytułowana wieloma nagrodami m.in. w Konkursie Młodych Związku Kompozytorów Polskich (1954), Międzynarodowym Konkursie Kompozytorek w Mannheim (1961), Międzynarodowym Konkursie dla Kompozytorek w Buenos Aires (1962). Do jej najważniejszych osiągnięć należało pięciokrotne zdobycie Nagrody Ministra Kultury i Sztuki za działalność kulturalną (1971, 1977, 1984, 1987, 1991), a także Krzyżem Kawalerskim Orderu Odrodzenia Polski (1993). 179 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA Bernadetta Matuszczak (*1931) to kompozytorka zapomniana, której twórczość warto przypominać i na nowo odkrywać. Podobnie jak inne polskie kompozytorki studiowała kompozycję w PWSM w Warszawie początkowo u Tadeusza Szeligowskiego, Kazimierza Sikorskiego oraz Nadii Boulanger w Paryżu jako stypendystka rządu francuskiego. Jest także absolwentką specjalności teoria muzyki. Do jej dorobku kompozytorskiego należą przede wszystkim utwory sceniczne i wokalnoinstrumentalne, które są wykonywane w kraju i za granicą, jak na przykład na festiwalu Międzynarodowego Towarzystwa Muzyki Współczesnej (ISCM) (1966), Internationale Maifestspiele w Wiesbaden (1972) czy Brighton Music Festival (1984). Bernadetta Matuszczak tworzy wiele oryginalnych form i gatunków muzycznych, jak na przykład opery-oratoria radiowe, za które kilkakrotnie została uhonorowana nagrodą Prix Italia (1973, 1970-71, 1979). Obecnie studia i pracę naukowo-artystyczną w akademiach muzycznych w Polsce i za granicą w specjalności kompozycja podejmuje coraz więcej kobiet. Wielu z nich udaje się osiągnąć sukces na arenie międzynarodoweji ogólnopolskiej, jak na przykład Lidii Zielińskiej, która w 2007 roku otrzymała nagrodę Związku Kompozytorów Polskich za wybitne i wszechstronne osiągnięcia kompozytorskie. Poza działalnością kompozytorską Lidia Zielińska zajmuje się czynnie badaniami nad muzyką najnowszą – głównie elektroakustyczną, eksperymentalną, a także tradycyjną muzyką japońską i reprezentuje Akademię Muzyczną im. Ignacego Jana Paderewskiego w Poznaniu. Jej utwory były prezentowane niemal na całym świecie – w kilkudziesięciu krajach Europu, Azji i obu Ameryk. Kolejnym ważnym ośrodkiem muzycznym w Polsce, z którego wywodzi się wiele uzdolnionych kompozytorek, jest Akademia Muzyczna im. Karola Lipińskiego we Wrocławiu. Jednym z zasłużonych pedagogów jest Grażyna Pstrokońska-Nawratil, która podobnie jak jej poprzedniczka 180 Ewa Fabiańska-Jelińska – KATEGORIA FELICITAS W ŚWIETLE (…) i imienniczka, Grażyna Bacewicz uzyskała nagrodę na Międzynarodowej Trybunie Kompozytorów UNESCO w Paryżu (1979). Warto spojrzeć także na młodsze pokolenie artystek – jedna z nich, Agata Zubel to laureatka Paszportu Polityki, Fryderyka czy Koryfeusza Muzyki Polskiej. Artystka jest otwarta na różnorodne techniki kompozytorskie, przede wszystkim sonoryzm, serializm czy muzykę elektroniczną. Istotne jest łączenie znakomitego warsztatu kompozytorskiego z praktyką wykonawczą, ponieważ kompozytorka często wykonuje własne utwory jako wokalistka. Warto w tym miejscu podkreślić, iż wiele współczesnych polskich kompozytorek zajmowało się lub zajmuje się także czynnie grą na instrumencie, jak na przykład perkusistka – Marta Ptaszyńska. Agata Zubel to nie jedyna kompozytorka o wielkim talencie twórczym. Równie kreatywną artystką jest Jagoda Szmytka, która w swej twórczości dąży do syntezy różnych sztuk, poprzez próbę zacierania granic pomiędzy muzyką, słowem, obrazem, sztuką wizualną czy ruchem scenicznym. Niektóre kompozytorki, jak Jagoda Szmytka czy Marta Ptaszyńska, zdecydowały się na stałe zamieszkać za granicą, dzięki czemu osiągają karierę na arenie międzynarodowej. Marta Ptaszyńska jest profesorem kompozycji w University of Chicago oraz wicedyrektorem American Society for Polish Music. Podsumowując – dla kobiet-kompozytorek istotne jest łączenie sfery intelektualnej (ratio) ze sferą emocjonalną (emotio) i równowaga tych dwóch istotnych elementów, która prowadzi do osiągnięcia satysfakcji, spełnienia. Poszukiwanie nowości w muzyce stanowi ważne miejsce w ich twórczości, ale nie zapominają o tradycji, szacunku wobec niej i wartości, które niesie ze sobą, tworząc syntezę między współczesnością a przeszłością. Poza tym doskonale sprawdzają się nie tylko w roli kompozytorek za sprawą znakomicie wykształconego warsztatu kompozytorskiego, ale także realizując się jako regularnie koncertujące wokalistki, 181 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA instrumentalistki, a także wykładowczynie uczelni i szkół muzycznych. Coraz częściej obejmują funkcje kierownicze – Grażyna Bacewicz była na przykład wiceprezesem Związku Kompozytorów Polskich, a Lidia Zielińska dyrektorem Międzynarodowego Festiwalu Muzyki Współczesnej Poznańska Wiosna Muzyczna. Kobiety-kompozytorki osiągają coraz więcej sukcesów na arenie ogólnopolskiej i międzynarodowej w dziedzinie kompozycji. W uczelniach o profilu muzycznym jest zatrudnianych coraz więcej kobiet-kompozytorek i dyrygentek, które będą z pewnością z powodzeniem, pasją i wielką radością reprezentować kolejne pokolenia świata kultury. Bibliografia: 1. Braudel F.: Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm XV-XVIII wieku. T. 1. Warszawa 1992, s. 139. Cyt. za: K. Moraczewski: Refleksje o teoretycznych podstawach historii kultury. „Filo-Sofija” 2011/1, nr 12. 2. Gwizdalanka D.: Muzyka i płeć. Kraków 2001. 3. Hasła w serwisie o kulturze CULTURE.PL: ‘Grażyna Bacewicz’, ‘Joanna Bruzdowicz’, ‘Hanna Kulenty’, ‘Grażyna Krzanowska’, ‘Władysława Markiewiczówna’, ‘Bernadetta Matuszczak’, ‘Krystyna Moszumańska-Nazar’, ‘Grażyna Pstrokońska-Nawratil’, ‘Marta Ptaszyńska’, ‘Elżbieta Sikora’, ‘Jagoda Szmytka’, ‘Maria Szymanowska’, ‘Lidia Zielińska’, ‘Agata Zubel’. 4. Mickiewicz A.: Do Maryi Szymanowskiej [online]. [dostęp:10.04.2015]. World Wide Web: https://wolnelektury.pl/ katalog/lektura/mickiewicz-do-maryi-szymanowskiej.html 5. Nowak W.: Między emocją a abstrakcją. Wokół twórczości Elżbiety Sikory. „MEAKULTURA” 2013, [online]. [dostęp: 10.04.2015]. World Wide Web: http://www.meakultura.pl/publikacje/miedzyemocja-a-abstrakcja-wokol-tworczosci-elzbiety-sikory-728 6. Perrot M.: Moja historia kobiet. Warszawa 2009. 7. Program 4. Puławskiego Festiwalu Muzycznego, 3-10.11.2013 [online]. [dostęp:10.04.2015]. World Wide Web: http://2013.fe 182 Ewa Fabiańska-Jelińska – KATEGORIA FELICITAS W ŚWIETLE (…) 8. stiwalwss.pl/festiwalwss.pl/grazyna-bacewicz-koncert-na-orkiestre -smyczkowa-1948/index.html Sikora E.: Muzykę współczesną trzeba poznawać. Rozmowę przeprowadziła E. Palińska [online]. [dostęp: 10.04.2015]. World Wide Web: http://kultura.trojmiasto.pl/Elzbieta-Sikora-Muzyke-wspolcz esna-trzeba-poznawac-n75640.html Ewa Fabiańska-Jelińska - kompozytorka i muzykolog. W 2013 roku ukończyła z wyróżnieniem Akademię Muzyczną im. I. J. Paderewskiego w Poznaniu w klasie prof. Zbigniewa Kozuba. Od 2014 roku ukończyła studia podyplomowe z zakresu kompozycji w Universität für Musik und darstellende Kunst w Wiedniu pod kierunkiem prof. Reinharda Kargera. Laureatka programu stypendialnego Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego „Młoda Polska”, Stypendium Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego za wybitne osiągnięcia dla studentów. Stypendystka Prezydenta Miasta Torunia, Marszałka Województwa KujawskoPomorskiego oraz Miasta Poznania. Jej utwory są wykonywane w kraju (na przykład Międzynarodowy Festiwal Muzyki Współczesnej „Warszawska Jesień”, Międzynarodowy Festiwal Muzyki Współczesnej „Poznańska Wiosna Muzyczna”, Międzynarodowy Festiwal „Muzyka w Starym Krakowie” czy Międzynarodowy Festiwal Muzyki i Sztuki Krajów Bałtyckich ‘Probaltica’) oraz za granicą (m.in. w Czechach, Austrii, Holandii, Luksemburgu, na Słowenii, USA). Jest laureatką wielu ogólnopolskich i międzynarodowych konkursów kompozytorskich m.in. Międzynarodowego Konkursu Kompozytorskiego „Gramodeska” w Pradze (2011), Ogólnopolskiego Konkursu Kompozytorskiego im. T. Ochlewskiego, organizowanego przez Polskie Wydawnictwo Muzyczne (2011) czy Ogólnopolskiego Konkursu Kompozytorskiego KM Związku Kompozytorów Polskich im. Z. Mycielskiego (2013, 2014). Jej utwory są wydawane przez Polskie Wydawnictwo Muzyczne oraz Norsk Musikforlag z Norwegii. Kompozycje Ewy Fabiańskiej-Jelińskiej były wykonywane przez Orkiestrę Filharmonii Poznańskiej im. T. Szeligowskiego, Orkiestrę Kameralną Polskiego Radia ‘AMADEUS’, zespoły muzyki współczesnej ‘Sepia Ensemble’, ‘Prague Modern’ czy ‘NeoQuartet’. W sezonie artystycznym 2014/2015 Ewa Fabiańska-Jelińska została ‘Kompozytorem-rezydentem’ orkiestry smyczkowej Baltic Neo183 Amor Fati MARZEC 1(1)/2015 – FELICYTOLOGIA polis Orchestra (program organizowany przez Instytut Muzyki i Tańca). Ewa Fabiańska-Jelińska jest wykładowcą w Akademii Muzycznej im. I. J. Paderewskiego w Poznaniu. ❀ 184
