Teologia muzyki w dialogach filozoficznych św. Augustyna

Teologia muzyki w dialogach filozoficznych św. Augustyna

Teologia muzyki
w dialogach filozoficznych
św. Augustyna
Antonina
Karpowicz-Zbińkowska
Teologia muzyki
w dialogach filozoficznych
św. Augustyna
NOMOS
© 2013 Copyright by Antonina Karpowicz-Zbińkowska & Zakład Wydawniczy
»NOMOS«
Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana
w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.
Recenzje: prof. dr hab. Karol Klauza
prof. dr hab. Józef Naumowicz
Publikacja dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego
Redakcja wydawnicza: Anna Stradomska-Bialic
Redakcja techniczna: Jacek Pawłowicz
II korekta: Labor JP
Projekt okładki: Agnieszka Nabielec
Rycina na okładce: Robert Fludd, Boski Monochord, 1617 r.
ISBN 978-83-7688-149-2
KRAKÓW 2013
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax: 12 626 19 21
e-mail: [email protected]; www.nomos.pl
Spis treści
Jacek Salij OP, Słowo wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
Wykaz skrótów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Rozdział pierwszy
Harmonia wszechstworzenia i jego poszczególnych części
(musica mundana) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. Byty widzialne i niewidzialne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1.1. Liczba jako zasada pitagorejskiego kosmosu . . . . . . . . . . . . . . .
1.1.2. Zasada porządku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2. Harmonia i porządek świata materialnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3. Miejsce człowieka w harmonii bytów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
21
21
22
28
33
44
Rozdział drugi
Harmonia w człowieku (musica humana) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. Człowiek jako mikrokosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. Harmonia duszy i ciała . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.3. Odzyskiwanie utraconej harmonii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
49
50
67
91
Rozdział trzeci
Dzieła ludzkie jako uczestnictwo w harmonii Bożego dzieła
stwórczego (musica instrumentalis) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
3.1. Porządek i rytm naturalny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
3.1.1. Funkcje wegetatywne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
3.1.2. Mowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
5
3.2. Sztuki wyzwolone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
3.3. Filozofia i teologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Indeks rzeczowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
Summary
The Theology of Music in the Philosophical Dialogues
of St. Augustine of Hippo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Słowo wstępne
Znamienne, że chronologicznie pierwsza książka Augustyna była poświęcona pięknu. Napisał ją w latach 380-381, jeszcze jako poganin,
nosiła tytuł De pulchro et apto („O pięknie i proporcji”). Kiedy wspomina o niej w Wyznaniach (lib. 4 cap. 13-14), już nie miał do niej
dostępu. „Zagadnienie piękna i proporcji – wspomina tę zaginioną
książkę – naprawdę mnie wtedy interesowało, i żarliwie o nim rozmyślałem nawet wtedy, gdy nikt mnie za to nie chwalił”.
Dialogi filozoficzne to pierwsze zachowane pisma Augustyna. Początkiem czterech z nich były rozmowy w Cassiciacum, dokąd Augustyn – wtedy już katechumen – usunął się od zajęć nauczycielskich,
aby w odosobnieniu szukać prawdy ostatecznej. Trzy dalsze dialogi
– w tym sześciotomowy dialog O muzyce – napisał Augustyn już jako
chrześcijanin, ale jeszcze jako człowiek świecki, w latach 387-391.
Dopiero w przyszłości miał odkryć „sakramentalność” (jak to określa
się we współczesnej teologii) dobra i piękna stworzonego – że zawsze
jest ono darem Bożym, ale zarazem zawiera w sobie dyskretną, często
przez nas nawet niezauważaną obietnicę, że ostatecznie Bóg chce nas
obdarzać sobą samym.
Zwracam na to uwagę, bo takie właśnie rozumienie piękna muzyki
i śpiewu kryje się za słynną, często przywoływaną wypowiedzią Augustyna, jaka jest zapisana w 33. rozdziale dziesiątej księgi Wyznań.
Z pewnym poczuciem winy przyznał się on tam do tego – wówczas był
7
już biskupem Hippony – że niekiedy tak się zachwyca tym, co z utworu
dochodzi do cielesnych uszu, że zatrzymuje się na czysto zmysłowym
doświadczeniu tego piękna. A przecież ma ono moc poruszać duszę!
Święty Augustyn nie miał w sobie nic z protestanckiego purysty,
niepokojącego się tym, że słuchanie muzyki i śpiewu sprawia mu
zmysłową przyjemność. A tak nieraz jest przedstawiany przez tych
muzykologów i dziennikarzy, którym zdarzyło się z całej ogromnej
jego spuścizny przeczytać tylko tę jedną stroniczkę z dziesiątej księgi
Wyznań. Nie z doznawania przyjemności on się wówczas spowiadał,
ale ze swojego zamykania się niekiedy na te wymiary, ku którym przyjemność estetyczna ma moc nas unosić.
Antonina Karpowicz-Zbińkowska poznała autentyczne poglądy
Augustyna na temat piękna i naszej jego recepcji, zanim jeszcze przystąpiła do badań, których owocem jest niniejsza książka. Pierwsza jej
poważna praca z pogranicza filozofii, teologii i muzykologii dotyczyła
również tekstów św. Augustyna. Mam na myśli, zresztą również znakomitą, jej rozprawę pt. „Teologiczna symbolika śpiewu według Objaśnień Psalmów św. Augustyna”.
Jednak nasza pierwsza uwaga należy się niniejszej książce, poświęconej filozoficznym dialogom Augustyna, w tym zwłaszcza dialogowi
O muzyce. Dialog ten pisał Augustyn jako trzydziestokilkuletni profesor retoryki. Pracę nad nim zaczął jeszcze w Mediolanie, wkrótce po
przyjęciu chrztu, choć bardzo możliwe, że z zamiarem jego napisania
nosił się wcześniej, już wtedy, kiedy zaczął sympatyzować z chrześcijaństwem. Początkowo zamierzał sporządzić analogiczne opracowania wszystkich siedmiu sztuk wyzwolonych. Chodziło mu o przedstawienie kulturowego dziedzictwa grecko-rzymskiego jako czegoś, co
mogą i powinni sobie cenić również chrześcijanie, a co z wiarą chrześcijańską da się świetnie zharmonizować.
Po śmierci matki Augustyn wrócił do Afryki i dopiero tam znalazł czas na dokończenie tego dialogu. Pracy nad pozostałymi tomami
planowanej serii już w ogóle nie podjął – po przyjęciu w roku 391
święceń prezbiteratu czuł się niejako przymuszony do dawania pierwszeństwa tematom bardziej bezpośrednio związanym ze swoimi obowiązkami kościelnymi.
8
Istotne przesłanie tego dialogu zawarł Augustyn w księdze szóstej
i na niej przede wszystkim skupiła się uwaga Autorki. Bardzo słusznie.
Bo sam Augustyn wyznał, kiedy w Retractationes podsumowywał całą
swoją twórczość, że księga szósta jest ze wszystkich ksiąg tego dialogu
najbardziej znana; nieraz też była wydawana odrębnie, bez ksiąg pozostałych.
Pani Karpowicz trafnie i kompetentnie rekonstruuje „muzykologię”, jaką Augustyn na początku swojej drogi twórczej proponuje
współczesnej sobie, jak to dzisiaj byśmy nazwali, inteligencji. Używam
cudzysłowu, bo w starożytnej muzykologii już od czasów Pitagorasa więcej było arytmetyki, metafizyki, astronomii i antropologii niż
muzykologii w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. Jej początkiem była
fascynacja ładem i porządkiem, jakie panują w widzialnym wszechświecie. Warto wiedzieć, że właśnie w wyniku tej fascynacji Grecy nazywali wszechświat kosmosem; kosmos bowiem w ich języku znaczy
porządek.
Ów ład i porządek sprawiają we wszechświecie liczby i proporcje
– twierdzili już pitagorejczycy – i to oni pierwsi mówili o muzyce sfer
(Boecjusz nazwał ją musica mundana), jaką powoduje krążenie ciał
niebieskich po swoich orbitach. Z kolei to, co dzieje się w świecie nadksiężycowym, ma swoje odbicie w tym, co pod księżycem, czyli na
ziemi. Wyraża się to w musica humana, w również niesłyszalnej dla
cielesnych uszu muzyce, którą rozbrzmiewają nasze dusze. Poznawalna dla naszych zmysłów jest dopiero musica instrumentalis, możliwa
dzięki temu, że w naszych wnętrzach rozbrzmiewa musica humana,
ów tajemniczy ład i porządek, który sprawia, że jesteśmy – a ściśle
mówiąc, możemy i powinniśmy być – duchowo pięknymi ludźmi,
zdolnymi do autorstwa różnych pięknych rzeczy.
Powyższy trójpodział starożytnej muzykologii zaproponował dopiero sto lat po Augustynie Boecjusz, w dziełku De institutione musica
(„O nauce muzyki”). Ze strony Antoniny Karpowicz była to bardzo
szczęśliwa decyzja, żeby właśnie według schematu ustalonego przez
Boecjusza uporządkować przedstawianie augustyńskiej muzykologii.
Bo przecież Boecjusz tego trójpodziału nie wymyślił, tylko w różnych
starożytnych dziełach na temat muzyki rozpoznał jego obecność.
9
Znajduje się on również w dialogu Augustyna, choć niewykluczone,
że sam autor dialogu tego sobie do końca nie uświadamiał.
Nie zaniedbała też pani Karpowicz zwrócenia uwagi na chrześcijańską specyfikę augustyńskiej muzykologii. Mianowicie przyszły biskup Hippony wyraźnie uwydatnił to, że nie tylko ład i porządek, ale
nawet samo swoje istnienie wszechświat zawdzięcza Stwórcy. Augustyn podjął ponadto pytanie, czy stworzenia rozumne, zdolne do wyborów niezgodnych z wolą Stwórcy, mogą zakłócić ustanowiony przez
Niego ład i porządek. Okazuje się, że już w tym dialogu znajdziemy
antycypację jego słynnej odpowiedzi z Enchiridion ad Laurentium – iż
nie dlatego Bóg dopuszcza zło, żeby nie był wszechmocny, albo żeby
nas nie kochał, ale dlatego, że jest dostatecznie wszechmocny i naprawdę nas kochając, ma moc wyprowadzić dobro ze zła.
Jacek Salij OP
Wykaz skrótów
KKK – Katechizm Kościoła Katolickiego
LXX – Septuaginta
PG – Patrologia Graeca
PL – Patrologia Latina
PSP – Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy
Wstęp
Fascynujące są zazwyczaj momenty przełomowe w życiu każdego
wielkiego myśliciela, takie, które decydują o późniejszym kierunku
jego rozwoju duchowego i intelektualnego. Również niezwykle interesujące jest badanie, co stało się przyczyną takiego a nie innego kursu,
który obrał on później, a także przypuszczenia, jak mógłby inaczej
potoczyć się rozwój jego myśli. Takim właśnie fascynującym okresem
przejściowym w twórczości św. Augustyna był czas, w którym powstawały jego dialogi filozoficzne. Jest to okres od 386 roku, kiedy to Augustyn udał się wraz z przyjaciółmi do Cassiciacum, aż do 395 roku,
kiedy ukończył on dialog O wolnej woli.
Wyjazd do Cassiciacum poprzedziły burzliwe przemiany dokonujące się w postawie intelektualnej św. Augustyna. Zniechęcony
fanatycznym dogmatyzmem manichejczyków sięgnął on po lekturę
Cycerona, która skłaniała go do zgłębienia nauki sceptyków wyznających całkowity agnostycyzm poznawczy. Pod ich wpływem Augustyn wyrzekł się zupełnie manicheizmu, zaś wrodzona religijność
i wpływ matki sprawiły, że postanowił zostać katechumenem kościoła
mediolańskiego. Jednak to lektura dzieł neoplatończyków skłoniła go
ostatecznie do porzucenia marzeń o karierze profesora retoryki oraz
napełniła entuzjazmem wobec pomysłu rozpoczęcia nowego życia
opartego na filozofii. Jak pisze znakomity biograf i znawca św. Augustyna Peter Brown, w tym czasie Augustyn identyfikował filozofię
13
z jakąś formą chrześcijaństwa1. Uznawał, że uprawiając filozofię, przybliżamy się do Boga. Bóg jest Mądrością, zatem będąc miłośnikiem
mądrości, jest się miłośnikiem Boga2.
Ten entuzjazm został wywołany lekturą neoplatończyków, która dała mu ponownie nadzieję, że umysł ludzki jest w stanie poznać
prawdę. Skoro zaś sam Bóg jest Prawdą, wszelkie poszukiwanie i poznawanie prawdy jest przybliżaniem się do Niego. Stąd narodził się
pomysł założenia wspólnoty mieszkającej w odosobnieniu, zajmującej
się studiowaniem nauk i zgłębianiem prawdy. Program tych studiów
miał obejmować sztuki wyzwolone, a także filozofię.
Towarzyszami Augustyna w tej intelektualnej przygodzie oraz bohaterami dialogów byli: Alipiusz, Licencjusz, Trygecjusz, brat, kuzyni,
matka Augustyna oraz syn Adeodat. Później dołączył do nich jeszcze
Ewodiusz.
Swoje rozważania Augustyn zawarł w formie dialogu, nawiązując
tym samym do złotego okresu filozofii greckiej i oczywiście wielkiego
Platona. Sama forma miała być również jednym z elementów realizowanego życia filozoficznego. Dialogi są zapisem autentycznych rozmów
z przyjaciółmi, bądź wykładem. Osobistym wkładem autora w rozwój
formy dialogu jest jego pomysł przeprowadzenia rozmowy z samym
sobą, jak to ma miejsce w przypadku dialogu Solilokwia3. Owocem
pierwszych dysput z przyjaciółmi były dialogi Przeciw akademikom –
skierowany przeciwko poglądom sceptyków nauczających o niemożności poznania prawdy, O życiu szczęśliwym – podejmujący podstawowe
pytanie filozofii: co czyni człowieka szczęśliwym, O porządku – pitagoryzujący dialog sławiący harmonię i porządek stworzenia, a także nowatorski w formie i treści dialog z samym sobą – Solilokwia.
1
Por. P. Brown, Augustyn z Hippony, tłum. W. Radwański, Warszawa 1993,
s. 105.
2
„Porro si sapientia Deus est, per quem facta sunt omnia, sicut divina auctoritas
veritasque monstravit, verus philosophus est amator Dei” – De civitate Dei, 8,1 (PL
41,224-225); tłum polskie, s. 288.
3
Por. J. O’Meara, The Historicity of the Early Dialogues of Saint Augustine, „Vigiliae Christianae”, 5 (1951), s. 150-178, a także F. Rozsály, Hellenic Elements in the
Dialogues of Saint Augustine, „The Classical Bulletin”, 32 (1955-1956), s. 29-31.
14
W roku 387 Augustyn wyjechał do Mediolanu, aby tam przyjąć
chrzest. Tam też podjął ambitny plan napisania podręczników na temat każdej ze sztuk wyzwolonych. Był to naturalnie ciąg dalszy projektu „życia w filozofii”, a podręczniki owe miałyby być próbą stworzenia
chrześcijańskiego ujęcia sztuk wyzwolonych. Taką próbę widać w jedynym traktacie, który się zachował, mianowicie w dialogu O muzyce.
Późniejsze wydarzenia, widzenie w Ostii oraz śmierć matki
wstrząsnęły nim na tyle, że zmienił się również charakter późniejszych dialogów. O wolnej woli, O nauczycielu czy O prawdziwej wierze
nie są już dysputami czysto filozoficznymi, stają się one bardziej teologiczne, są zapisem poszukiwań i dojrzewania w wierze św. Augustyna,
który już nie tyle „nawrócił się na neoplatonizm”, ile był coraz bardziej
zaangażowany w wiarę i rozmiłowany w Bogu. Stąd na dalszym planie pozostały jego wcześniejsze ideały życia prawdziwego filozofa czy
zgłębianie sztuk wyzwolonych, by po nich jak po szczeblach drabiny wznieść się aż do samego Boga. Szczególnie dialog O prawdziwej
wierze zapowiada dalszą ewolucję Augustyna w kierunku porzucenia
przekonania o tym, że filozofia jest pożyteczna dla osiągnięcia zbawienia.
Jednak czas, w którym powstawały dialogi filozoficzne, był dla
Augustyna okresem fascynacji filozofią oraz całą spuścizną klasyczną, z której postanowił zebrać i przystosować dla chrześcijaństwa jej
najcenniejsze skarby. Widać to szczególnie w dialogu O muzyce, który
jest próbą zebrania greckiej tradycji muzycznej wyrażonej pitagorejskim językiem, a zarazem ujętej w chrześcijańskich kategoriach.
Lektura pism neoplatońskich w pewnym sensie odkryła przed Augustynem dziedzictwo klasyczne na nowo. Jego rozwój intelektualny
toczył się teraz dwutorowo. Z jednej strony był katechumenem, a potem przystąpił do sakramentu chrztu, postępował zatem na drodze
wiary, z drugiej zaś wpatrzony w świetne wzorce pism Platona i jego
uczniów chłonął klasyczne pojęcia, którymi przesycona była jego
epoka. Pojęciami zaś istniejącymi w powszechnej świadomości były
harmonia, ład i porządek wszechświata. Autorami tych pojęć i takiego spojrzenia na rzeczywistość byli pitagorejczycy, którzy uważali, że
porządek kosmiczny, muzyka sfer, ma odbicie w porządku w duszy
15
ludzkiej, a ten z kolei przekłada się na harmonię i porządek dzieł ludzkich, zwłaszcza zaś muzyki, która w jakimś stopniu odwzorowuje tę
niesłyszalną harmonię kosmiczną.
Św. Augustyn to ujęcie wszechświata jako kosmosu, czyli ładu,
przyjmuje za „swoje”, czyli jako część światopoglądu chrześcijańskiego. Dialogi filozoficzne są świadectwem zachwytu Augustyna
dostrzegającego piękno harmonii, ładu i porządku na wszystkich poziomach rzeczywistości, zarówno na poziomie całego stworzenia widzialnego i niewidzialnego, w konstrukcji psychofizycznej człowieka,
jak i w dziełach ludzkich. Świadomie albo nieświadomie św. Augustyn wpisuje się tutaj w rozległy nurt tradycji pitagorejskiej, zebranej
i skodyfikowanej później przez Boecjusza w trójdzielny system musica
mundana, humana i instrumentalis polegający na współbrzmiących ze
sobą trzech sferach rzeczywistości: harmonii i porządku wszechświata, harmonii duszy i ciała ludzkiego oraz harmonii dzieł ludzkich, ze
szczególnym miejscem muzyki pośród tych dzieł.
Ten temat podejmuje Augustyn właśnie w dialogach filozoficznych, zwłaszcza tych wcześniejszych, dokonując próby „ochrzczenia”
Pitagorasa, to znaczy próbując stworzyć przynajmniej zalążek systemu filozoficznego godzącego elementy filozofii pitagorejskiej z wiarą
chrześcijańską. Te jego wysiłki postaram się w książce tej przedstawić.
Z tego projektu filozoficznego pozostały jedynie nieukończone
fundamenty, ale tym właśnie charakteryzuje się cała twórczość św.
Augustyna4. Jednak w tych intelektualnych poszukiwaniach, jakimi
są dialogi filozoficzne, można dostrzec próbę zrealizowania jeszcze
innego zamiaru, mianowicie stworzenia uniwersalnej nauki, która
obejmowałaby wszystkie dziedziny wiedzy. Tą nauką byłaby teologia, która pojmuje świat jako całość5 i rozpatruje z perspektywy wiary
4
Tak pisze na ten temat Peter Brown: „Jego życie będzie wypełnione natłokiem
urwanych przemyśleń, niedoprowadzonych do ostatecznych konkluzji, i zarzuconymi przedsięwzięciami filozoficznymi”. Dz. cyt., s. 118.
5
W przeciwieństwie do dzisiejszego rozbicia wiedzy na cały szereg nauk szczegółowych, które nie dają w sumie pełnego obrazu świata. Por. J. Szymik, Teologia to lekarstwo. Pytanie o teologię w nowym tysiącleciu, „Azymut” 2001, nr 9 (42), s. 7 [„Gość
Niedzielny” 78 (2001)].
16
jako Boże dzieło stwórcze. Takie podejście do teologii jako do nauki
uniwersalnej widać szczególnie w dialogach O porządku i O muzyce,
w których Augustyn uprawia właśnie teologię sztuk, służących w jego
ujęciu za szczeble, po których człowiek ma się wspinać, by poznać
Boga. Podobne znaczenie ma dla niego harmonia i piękno przyrody, a także piękno ciała i umysłu ludzkiego. Tym wszystkim ma zajmować się teologia, ale tylko po to, by skierowywać wzrok ludzki ku
niewidzialnemu Stwórcy. Całe bowiem piękno, porządek i harmonia
stworzenia mają tylko ten jeden cel: ukazać piękno i potęgę Boga oraz
wzbudzić w człowieku miłość do Niego. Szczególnie dobitnie podkreśla
tę prawdę Augustyn w dialogu O wolnej woli, w którym gani tych,
którzy kochają tylko ślady Boże w stworzeniu, zamiast skierować swą
miłość bezpośrednio ku Bożej Mądrości, Ona bowiem po to te ślady
tam zostawiła6.
Ten początkowy entuzjazm ustępuje jednak w późniejszych dialogach. Zakres zainteresowań Augustyna stopniowo zawęża się. Realizuje on w ten sposób swój postulat wyrażony w Solilokwiach, iż wystarczy, że pozna jedynie Boga i duszę.
6
„Vae qui derelinquunt te ducem, et oberrant in vestigiis tuis, qui nutus tuos pro
te amant, et obliviscuntur quid inuas, o suavissima lux purgatae mentis sapientia! Non
enim cessas innuere nobis quae et quanta sis; et nutus tui sunt omne creatuarum decus.
Et artifex enim quodammodo innuit spectatori operis sui de ipsa operis pulchritudine,
ne ibi totus haereat, sed speciem corporis fabricati sic percurrat oculis, ut in eum qui
fabricaverit recurrat affectu. Similes autem sunt hominibus, qui ea quae facis pro te
amant, qui cum audiunt aliquem facundum sapientem, dum nimis suavitatem vocis
ejus, et structuras syllabarum apte locatarum avide audiunt, amittunt sententiarum
principatum, cujus illa verba tanquam signa sonuerunt. Vae qui se avertunt a lumine
tuo, et obscuritati suae dulciter inhaerent! Tanquam enim dorsum ad te ponentes, in
carnali opere velut in umbra sua defiguntur, et tamen etiam ibi quod eos delectat, adhuc habent de circumfulgentia lucis tuae. Sed umbra dum amatur, languidiorem facit
oculum animi, et invalidiorem ad perferendum conspectum tuum. Propterea magis
magique homo tenebratur, dum sectatur libentius quidquid infirmiorem tolerabilius
excipit. Ex quo incipit non posse videre quod summe est, et malum putare quidquid
fallit improvidum, aut illicit indigum, aut captum excruciat, cum ea pro merito patiatur aversionis suae, et quidquid justum est, malum esse non possit” – De libero arbitrio,
2,16,43 (PL 32,1264); tłum. polskie, s. 569. Teologia jest tu zatem pewnym lekarstwem,
które ma wyostrzyć „wzrok duchowy” i skierowuje go z dzieł na samego Artystę.
17
W książce, którą oddaję do rąk Czytelnika, poświęcam dużo uwagi
fascynacji Augustyna odkrywaną harmonią, wskazującą bezpośrednio
na samego Boga. Liczne nawiązania do pitagorejskiego systemu musica
mundana, humana, instrumentalis pozwoliły mi na próbę rekonstrukcji tego systemu, ale w chrześcijańskim wydaniu, namalowanego przez
tego, który jest jednym z najznakomitszych myślicieli chrześcijańskich
i mimo że nie dokończył swego zamierzenia, to jednak to, co pozostawił
w dialogach filozoficznych, zasługuje na nazwę „teologia muzyki”.
Zagadnienie zjawiska harmonii oraz pitagorejskiego jej ujęcia jako
rządzącej całą rzeczywistością podejmuje Jamie James w książce Muzyka sfer7, w której wykłada dzieje tradycji pitagorejskiej od czasów na
pół mitycznego Pitagorasa aż do burzliwego wieku XIX, który zdaniem
autora był okresem jej zapomnienia, oraz do czasów dzisiejszych, kiedy
to jest ona na nowo odkrywana. W podobnym tonie utrzymana jest
książka Matili Ghyki Złota liczba8, będąca próbą przedstawienia świata
oraz wszystkich zjawisk jako podlegających prawom harmonii przejawiającej się pod postacią wszechobecnej tytułowej złotej liczby. Clive
S. Lewis w Odrzuconym obrazie9 porusza kwestię odziedziczonego po
antyku pitagorejskiego sposobu postrzegania świata jako uporządkowanego i harmonijnego. Wszystkie te trzy prace, każda na swój sposób,
pokazują z nostalgią ten dziś prawie zapomniany obraz świata jako koncentrycznych, grających sfer, odwzorowanych w kosmosie wewnątrz
człowieka, a także w przejawach ludzkiej działalności z muzyką na czele.
Spośród opracowań na temat oryginalnej nauki pitagorejczyków
na uwagę zasługuje zwłaszcza praca Janiny Gajdy Pitagorejczycy10, zaś
7
J. James, The Music of the Spheres: Music, Science, and the Natural Order of the
Universe, New York 1993, przekład polski: Muzyka sfer, tłum. M. Godyń, Kraków
1996.
8
M. Ghyka, Le Nombre d’Or. Rites et rythmes pythagoriciens dans le dévelopment
de la civilisation occidentale, Éditions Gallimard 1931, przekład polski: Złota liczba,
tłum. I. Kania, Kraków 2001.
9
C. S. Lewis, The Discarded Image: An Introduction to Medieval and Renaissance
Literature, Cambridge University Press 1964, przekład polski: Odrzucony obraz, tłum.
W. Ostrowski, Kraków 1995.
10
J. Gajda, Pitagorejczycy, Warszawa 1996.
18
z opracowań na temat filozofii św. Augustyna szczególne miejsce zajmuje Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna Etienne Gilsona11.
Doskonałe opracowanie poglądów św. Augustyna na temat muzyki
zawiera Leona Witkowskiego dziełko pt. Ethos muzyczne w traktacie
Augustyna z Tagaste „De musica”12. Henry Marrou w pracy Zmierzch
Rzymu czy późna starożytność?13 znakomicie kreśli miejsce twórczości
św. Augustyna w atmosferze późnego antyku.
Tak jak kluczem do zrozumienia dialogu O muzyce jest pitagoreizm, tak dla mnie dialog O muzyce stał się kluczem do zrozumienia
wszystkich dialogów filozoficznych św. Augustyna. To tu szczególnie
widać stan umysłu ich autora. Z jednej strony zafascynowany jest
on jeszcze dziedzictwem greckim, z drugiej przyswaja je dla chrześcijaństwa, tworząc nowe spojrzenie na rzeczywistość. Moja metoda
badawcza polegała zatem na prześledzeniu dialogów filozoficznych
w poszukiwaniu śladów obecności systemu pitagorejskiego oraz zrekonstruowaniu go w tej schrystianizowanej formie, w jaką Augustyn
dialogi ujął, jako system nauki uniwersalnej, obejmujący wszystkie
wymiary rzeczywistości, zarówno na poziomie całego świata stworzonego, jak i kosmosu w człowieku oraz w ludzkich dziełach. Podział
na rozdziały podyktowała mi sama materia przedmiotu, czyli pitagorejski trójdzielny system. Kolejne rozdziały przypisane są zatem odpowiednio problematyce musica mundana, humana i instrumentalis.
Przygotowując tę książę, korzystałam z polskiego przekładu zbiorczego dialogów filozoficznych wydanego w Krakowie w 1999 roku,
z jednym wyjątkiem, przekład dialogu O muzyce zawiera w tym wydaniu tylko ostatnią, szóstą księgę, dlatego w przypadku pozostałych
ksiąg sięgnęłam do przekładu Leona Witkowskiego, wydanego w Lublinie w 1999 roku.
11
E. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris 1928, przekład polski:
Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna, tłum. Z. Jakimiak, Warszawa 1953.
12
L. Witkowski, Ethos muzyczne w traktacie Augustyna z Tagaste „De musica”,
„Musica Antiqua”, 6 (1982), s. 479-498.
13
H. Marrou, Décadence romaine ou antiquité tardive? Paris 1977, przekład polski: Zmierzch Rzymu czy późna starożytność?, tłum. M. Węcowski, Warszawa 1997.
19