Treść Rocznika - Instytut Europy Środkowo-Wschodniej

Transkrypt

Rocznik
Instytutu Europy
Środkowo-Wschodniej
Rok (3) 2005
Redakcja
Jerzy Kłoczowski
Andrzej Gil
Lublin 2005
Projekt graficzny i projekt okładki
Agata Pieńkowska
Korekta
Agnieszka Jurak
Redakcja techniczna i skład
Maria Juran
Wydanie publikacji zostało dofinansowane przez
Ministerstwo Nauki i Informatyzacji
© Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin 2005
© Wołodymyr Ałeksandrowycz, Ołeksandr Baran, Witold Bobryk, Mychajło Dowbyszczenko,
Ołeh Duch, Andrzej Gil, Iwona Goral, Serhij Horin, Jarosław Isajewycz, Łukasz Jasina,
Tomasz Kempa, Jerzy Kłoczowski, Hubert Łaszkiewicz, Wałentyna Łoś,
Sławomir Łukasiewicz, Andrij Pawłyszyn, Paweł Sygowski, Łeonid Tymoszenko,
Walery Zema
ISSN 1732-1395
Instytut Europy Środkowo-Wschodniej
ul. Niecała 5, 20-080 Lublin
tel. (48) 81 534 63 95
e-mail: [email protected]
http://www.iesw.lublin.pl
Druk
Drukarnia STANDRUK
www.standruk.com
ul. Stefczyka 32, 20-151 Lublin
tel. (48) 81 740 25 35
fax (48) 81 742 71 87
http://www.standruk.com
Spis treści
Jerzy Kłoczowski, Andrzej Gil
Od Redakcji. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Artykuły . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Wołodymyr Ałeksandrowycz
„Rad będąc każdemu rzemieślnikowi”. Zespół kontraktów monasteru
żydyczyńskiego z rzemieślnikami z lat 1752-1769. . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
Ołeksandr Baran
Rękopis Lwa Kiszki: struktura i treść źródła. Z dziejów bazyliańskiej historiografii
przełomu XVII i XVIII wieku. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Witold Bobryk
Problem posługi diakowskiej na terenie unickiej eparchii chełmskiej w XVIII wieku. 55
Mychajło Dowbyszczenko
Na rozdrożu religijnego wyboru: dramat rodziny Hulewiczów. Hulewiczowie
w religijnych ruchach końca XVI – pierwszej połowy XVII wieku. . . . . . . . . . 65
Ołeh Duch
Sieć monasterów żeńskich eparchii lwowskiej i przemyskiej w XVII i XVIII wieku 88
Andrzej Gil
Pomianyk chełmski. Z dziejów zaginionego źródła do dziejów ziemi chełmskiej . 101
Serhij Horin
Rzymskokatolickie zakony na Wołyniu w końcu XVI – pierwszej ćwierci
XVII wieku w materiałach archiwalnych. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Jarosław Isajewycz
Z dziejów parafialnych bractw cerkiewnych w metropolii kijowskiej
od XVI do XX wieku. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Tomasz Kempa
Recepcja unii brzeskiej na obszarze Wielkiego Księstwa Litewskiego
i ziem ruskich Korony do połowy XVII wieku. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Wałentyna Łoś
Zmiany administracyjno-terytorialnej organizacji Cerkwi unickiej
na Prawobrzeżnej Ukrainie w końcu XVIII – pierwszej połowie XIX wieku . . . 171
Andrij Pawłyszyn
Prawosławne monastery eparchii chełmskiej w latach 1668-1708
(na podstawie księgi święceń biskupa lwowskiego Józefa Szumlańskiego) . . . . . 189
Paweł Sygowski
Z problematyki opieki kolatorskiej nad cerkwiami unickiej eparchii chełmskiej
w XVIII wieku, na przykładzie murowanej cerkwi pw. św. Jana Ewangelisty
we wsi Sztuń, w dekanacie lubomelskim (na podstawie akt z Archiwum
Państwowego w Lublinie). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
Łeonid Tymoszenko
Historiografia unii brzeskiej na przełomie stuleci: próba porównawczej recenzji
monografii o. Borysa Gudziaka i Michaiła Dmitriewa. . . . . . . . . . . . . . . 206
Walery Zema
Reformacja w Europie Środkowej i Wschodniej i herezja Feodosija Kosoja:
sprostowanie mitu historiograficznego. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
Omówienia publikacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Andrzej Gil
W kręgu nowych publikacji dotyczących historii i kultury Ukrainy . . . . . . . . 240
Kronika
. Publikacje . Sprawozdania . Życie naukowe. . . . . . . . . . . . 251
Kronika Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej (lipiec 2004 – czerwiec 2005). 252
Publikacje pracowników IEŚW. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
Publikacje IEŚW w 2005 roku. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
Sprawozdania. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
Życie naukowe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
In Memoriam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Od Redakcji
Ważną tradycją naszego Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej jest sięganie do historii w ambitnym i trudnym
celu doprowadzenia do lepszego zrozumienia i spojrzenia
maksymalnie obiektywnego, z dystansem, na toczące się
od dawna spory historyków i pełne łatwych stereotypów
stanowiska opinii publicznych. Wszędzie w Europie Środkowo-Wschodniej, na każdym kroku, spotykamy się z takimi
sytuacjami, rzutującymi często na najbardziej aktualne sprawy, napięcia, postawy niechęci czy nawet wrogości.
Taki kompleks trudnych i bardzo aktualnych zagadnień łączy się między innymi z dziejami chrześcijaństwa wschodniego
w Rzeczypospolitej polsko-litewskiej – w rzeczywistości Wielu
Narodów − w XVII i XVIII stuleciu. Uderzająca wieloreligijność takich krajów jak Ukraina czy Białoruś i wynikające z niej
implikacje tkwią głęboko swymi korzeniami w tamtych właśnie
czasach. Stąd tak niesłychanie ważne są próby nowocześnie
pojętych badań społeczno-religijnych w duchu historiografii
humanistycznej, porównawczej, autentycznie ekumenicznej,
w poszukiwaniu prawdy o ludziach tamtych czasów.
Postanowiliśmy poświęcić obecny tom Rocznika współczesnym próbom badań źródłowych w zajmującym nas okresie,
podejmowanych w różnych krajach. W takich właśnie badaniach, międzykonfesyjnych i międzynarodowych, szeroko
zakreślonych i bardzo zarazem źródłowych, widzimy drogę do
rewizji wielu rozpowszechnionych poglądów i przede wszystkim do lepszego poznania i zrozumienia naszej często wspólnej
przeszłości – przeszłości w każdym razie bardzo ważnej dla całego regionu Europy − i w końcu dla dziejów europejskich, dziś
gwałtownie domagających się nowego, pogłębionego ujęcia.
Otwarcie archiwów w krajach byłego ZSRR bogatych
w materiał dotyczący spraw wyznaniowych oraz nawiązane po
upadku komunizmu kontakty naukowe między środowiskami
historycznymi państw Europy Środkowo-Wschodniej (zwłaszcza Białorusi, Litwy, Polski i Ukrainy) i Rosji, spowodowały,
że stworzone zostały nowe możliwości poznawcze, odnośnie do badań nad dziejami Cerkwi prawosławnej i unickiej w Rzeczypospolitej XVI-XVIII wieku. Na ile są one wykorzystywane, powinno być przedmiotem osobnej refleksji, jednakże rodzi się przeświadczenie,
że sposobność ta nie jest jeszcze w pełni realizowana, mimo obiecujących początków.
Chcielibyśmy zwrócić uwagę na pracę jednego z najwybitniejszych ukraińskich
historyków, profesora Jarosława Isajewycza, poświęconą parafialnym bractwom metropolii kijowskiej, będącą podsumowaniem jego wieloletnich badań w tej dziedzinie.
Artykuły Tomasza Kempy, Ołeha Ducha, Andrija Pawłyszyna, Pawła Sygowskiego oraz
Witolda Bobryka ukazują różne aspekty funkcjonowania obu Cerkwi w okresie XVIXVIII wieku. Koncentrują się na konkretnych zagadnieniach, takich jak faktyczny zasięg
unii w Rzeczypospolitej do połowy XVII wieku, monastycyzm męski i żeński w eparchiach lwowskiej i przemyskiej, rola kolatorów czy też kwestia posługi duchowieństwa
w unickiej diecezji chełmskiej.
Okresu przełomu XVIII i XIX wieku dotyczy praca Wałentyny Łoś, przybliżająca
mało znane aspekty historii Cerkwi unickiej pod panowaniem rosyjskim, a mianowicie zmiany w podziałach administracyjno-terytorialnych, będących próbą znalezienia
przez nią modus vivendi w ramach Imperium.
Z kolei terenem Wołynia końca XVI – pierwszej połowy XVII wieku zajęli się
Serhij Horin − ukazujący mało zbadane zjawisko rozszerzania się tamże wpływów
Kościoła łacińskiego, oraz Mychajło Dowbyszczenko − przedstawiający dylematy religijne Hulewiczów, jednego z przodujących wołyńskich rodów.
Ważnego tematu dotyka artykuł Walerego Zemy, w którym badacz ten wskazuje
na bezpodstawność koncepcji znanego historyka rosyjskiego, Michaiła Dmitriewa,
zgodnie z którą początki reformacji we wschodnich (białorusko-litewskich) ziemiach
Rzeczypospolitej można powiązać z osobą Feodosija Kosoja, jednego z przedstawicieli ruchów religijnych z XVI-wiecznego Wielkiego Księstwa Moskiewskiego. Praca
Łeonida Tymoszenki krytycznie zestawia dwie najnowsze próby syntetycznego spojrzenia na unię brzeską, a mianowicie książki – o. Borysa Gudziaka i przywoływanego
już wcześniej Michaiła Dmitriewa.
Artykuły Ołeksandra Barana i Andrzeja Gila są studiami źródłoznawczymi, poświęconymi bardzo ważnym zabytkom piśmiennictwa religijnego z kręgu Cerkwi prawosławnej i unickiej – tzw. rękopisowi Lwa Kiszki oraz chełmskiemu pomianykowi.
Całość części historycznej uzupełnia materiał źródłowy zaprezentowany przez Wołodymyra Ałeksandrowycza, a dotyczący mało znanego aspektu z pogranicza historii
i sztuki, a mianowicie kontraktów zawieranych między przedstawicielami środowisk
religijnych (w tym przypadku ihumena monasteru żydyczyńskiego) a rzemieślnikami.
Chcąc dać czytelnikowi próbki współczesnych badań nad dziejami Cerkwi
wschodniej w Rzeczypospolitej, zdecydowaliśmy się na zaproszenie do współpracy
historyków z Rosji, Białorusi, Ukrainy i Polski. Niestety, z przyczyn od nas niezależnych, niemożliwa okazała się publikacja materiałów nadesłanych nam przez naszych
ukraińskich i polskich kolegów.
Jerzy Kłoczowski, Andrzej Gil
Od Redakcji
Artykuły
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Lwów–Warszawa
ar
ty
ku
ł
„Rad będąc każdemu rzemieślnikowi”.
Zespół kontraktów monasteru
żydyczyńskiego z rzemieślnikami
z lat 1752-1769
Całokształt życia monastycznego Prawobrzeżnej Ukrainy
w XVIII wieku wciąż jeszcze pozostaje mało znaną kartą
dziejów. Dlatego odkrycie oraz wprowadzenie do obiegu
naukowego nowych materiałów źródłowych, opisujących
istotne oraz mało znane, a ważne zjawiska z życia licznych
ówczesnych monasterskich wspólnot, nadal pozostaje aktualnym zadaniem obecnego etapu badań naukowych.
W dotychczasowych studiach nad dziejami Wołynia
w tym okresie kładziono nacisk przede wszystkim na problemy ogólnohistoryczne oraz społeczno-polityczne. Najnowsze czasy przyniosły wzrost zainteresowania szeroką
problematyką badawczą, w wyniku czego nastąpiło odkrycie
wielu nieznanych dotąd zjawisk. Dzięki temu zarysowała się
perspektywa przybliżenia do syntetycznego spojrzenia na
całokształt faktów, obrazujących złożone procesy dziejowe.
W takich warunkach szczególne znaczenie nadal zachowuje
konieczność systematycznych badań źródłowych, ponieważ
tylko radykalne rozszerzenie wykorzystywanego podstawowego zasobu źródłowego może zaowocować powstaniem
nowej sytuacji badawczej, gwarantować dostatecznie konkretnego, a równocześnie niezbędnie szerokiego spojrzenia
na powstające problemy natury historycznej.
Perspektywę badań, jak wiadomo, determinuje przede
wszystkim stan zachowania źródeł. Archiwa monasterów
1
Pod tym względem w pewnym sensie reprezentacyjny może być świeży tom wielotomowej akademickiej Historii kultury ukraińskiej, gdzie monastery w ogóle nie pojawiły się jako osobne zjawisko tradycji kulturalnej. Nie mniej wymowny jest również fakt, iż zaproponowany krótki wykład o monasterskich
bibliotekach ukraińskiego Prawobrzeża został oparty tylko na dwu inwentarzach zbiorów monasteru
Świętego Jerzego we Lwowie oraz monasteru w Werchracie. Історія української культури у п’яти
томах, гол. ред. Б. Патон, т. 3, Українська культура другої половини XVII-XVIII століть, гол. ред.
В. Смолій, Київ 2003, s. 819-820.
2
Ипатевская Летопись, w: Полное собрание русских летописей, т. 2. С. Петербургъ 1908,
szp. 750-751. O samym monasterze por. pracę: А. Малевич, Древняя Жидичинская архимандрия на
Волыни, „Волынские епархияльные ведомости”, 1899-1901.
3
Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Ukrainy w Kijowie (dalej: CPAH Ukrainy w Kijowie), fond 2071, opis 1, jednostka 54.
„Rad będąc każdemu rzemieślnikowi”...
11
a r t y k uł
Ukrainy Prawobrzeżnej przetrwały się tylko w szczątkowym stanie. Niemniej jednak
nawet pozostałe zasoby nadal nie są wykorzystywane w prowadzonych studiach1,
dlatego wciąż jeszcze faktycznie pozostają one mało znane.
Jednym z wielu świadectw tej sytuacji może być odnaleziony właśnie komplet kontraktów archimandrii żydyczyńskiej z rzemieślnikami, pochodzący z trzeciej ćwierci
XVIII wieku. Zachowany w niewielkim zespole archiwalnym działającego co najmniej
od XIII wieku w okolicach Łucka monasteru w Żydyczynie (znanego ze świadectwa
Kroniki halicko-wołyńskiej z roku 12282), przechowywany jest obecnie w zasobach
Centralnego Państwowego Archiwum Historycznego Ukrainy w Kijowie3.
Zespół zachowanych kontraktów dotyczy różnych dziedzin życia monasteru,
związanych przede wszystkim z szerokimi zapotrzebowaniami rozbudowanej gospodarki. Dla niniejszej publikacji wybrano tylko najważniejszą pod względem treści
część odnalezionych aktów, pomijając materiały o charakterze wyłącznie, czy przede
wszystkim gospodarczym.
W odnalezionym zespole nie ma żadnego dokumentu, dotyczącego wystroju
samego monasteru oraz jego znanej cerkwi. Z punktu widzenia historii sztuki są to
akta jakby „drugiego szeregu”, tyczące się odleglejszych i szerszych problemów natury historyczno-artystycznej. Jednak mamy tutaj komplet umów z różnego rodzaju
rzemieślnikami, ilustrujących ważne strony rozmaitych przedsięwzięć artystycznych
i gospodarskich długoletniego archimandryty żydyczyńskiego Gedeona Brynera,
które jako całość nie mają analogii w opracowanych dotychczas archiwaliach monasterskich.
Znajdują się tu kontrakty: z cieślami na wystawienie dworu w monasterskiej wsi
Jeziorko pod Łuckiem (obecnie w granicach miasta), oficyn przy nim, rezydencji
w monasterskim folwarku Borzemiec oraz karczmy z zajazdem w sąsiadującej z Żydyczynem monasterskiej posiadłości w Rokiniach, dalsze prace nad zakończeniem
dworu jeziorskiego, zwłaszcza wystawienie w nim ozdobnych kominków z herbami
oraz kominów; z mularzami na pobielenie cerkwi monasterskiej oraz rezydencji
archimandryty; na zaciągnięcie do Żydyczyna w celu osadzenia w nim garncarzy;
kontrakt z ogrodnikiem na renowację monasterskiego ogrodu; z ludwisarzem w Bro-
a r t y k uł
dach na wylanie armat. Już samo to wyliczenie wskazuje na różnorodność kierunków
działalności ówczesnego kierownictwa archimandrii. Przeanalizowanie kontraktów
dostarcza ważnych materiałów do charakterystyki szerokiej działalności organizacyjno-gospodarczej, skierowanej nie tylko ku zabezpieczeniu różnorodnych aktualnych
zapotrzebowań monasteru, lecz wyraźnie przedsięwziętych z myślą o przyszłości. Stąd
właśnie w umowach z garncarzami oraz ogrodnikiem jednym z warunków zatrudnienia było przygotowanie do wykonywania zawodu zaproponowanych przez monaster
uczniów. Daje to świadectwo troski o własną kadrę rzemieślniczą, która miała zaspokajać w przyszłości bieżące potrzeby monasteru. Dlatego też przed zatrudnianymi
rzemieślnikami stawiano aktualne od czasów średniowiecza wymaganie, aby prezentowali dobre rzemiosło. Jest to również świadectwem owego dbania o różnego rodzaju
fachowców, które tak wymownie zostało wyrażone w zwrocie „rad będąc każdemu
rzemieślnikowi”, użytym przez archimandrytę G. Brynera w pierwszym z publikowanych kontraktów.
Kontrakty utrwaliły ważne materiały do studiów nad ówczesną organizacją dzia
łalności rzemieślniczej oraz różnego rodzaju stosunkami ze zleceniodawcami, pow
stającymi w jej trakcie. Trzy z publikowanych kontraktów dotyczą wciąż jeszcze
mało dotychczas znanego świeckiego budownictwa drewnianego. Ich znaczenie jest
określane tym, iż nie zachował się żaden taki obiekt, dlatego jedynym źródłem wiedzy o nich pozostają materiały archiwalne. Dotyczą one przede wszystkim powstania
nowego dworu w monasterskiej wsi Jeziorko: wzniesienia samego budynku oraz
później oficyn przy nim, niektórych prac nad wykończeniem jego wnętrza, zwłaszcza
urządzenia ozdobnych kominków z herbami archimandryty, wystawienia kominów.
Dwór jeziorzański przyciąga szczególną uwagę również z tego powodu, iż kontrakt
na jego wystawienie zachował imię pomysłodawcy budowy, co dla owych czasów jest
chyba zjawiskiem wyjątkowym. Jak wynika z tego świadectwa, dwór miał być wzniesiony według abrysu j[ego mości] x[iędza] Pruszyńskiego s[ocietatis] J[esu] z obu stron
rękami podpisanego”4. Według źródeł zakonnych należy go utożsamić z Franciszkiem
Pruszyńskim (1716-1772), czynnym zwłaszcza w latach 1749-1752 (w świetle innych
źródeł od roku 1750) w Ostrogu, przebywającym naówczas w kolegium lubelskim5.
Był on znany dotychczas jako profesor filozofii oraz matematyki. Z publikowanego
kontraktu okazuje się jednak, iż równocześnie był praktykującym architektem-projektantem. Nie wiemy wprawdzie, jak daleko posunął się w tym kierunku. Ponieważ
jednak w czasie budowy dworu jeziorzańskiego przebywał w Lublinie, dostarczony
projekt wypada traktować jako świadectwo szerszej architektonicznej praktyki zawodowej jezuity. Z kolei to odnalezione właśnie świadectwo może być traktowane jako
konkretny przykład czynności jezuickich profesorów matematyki jako projektujących
architektów, co w istotny sposób uzupełnia dotychczasowe wyobrażenia na temat je-
4
5
12
Tamże, k. 18.
L. Grzebień SJ, Słownik jezuitów polskich 1564-1990, t. 9, Po-Rz, Kraków 1993, s. 48.
6
Najnowsze omówienie tego problemu w kontekście biografii czynnego na Wołyniu znanego architekta jezuickiego Pawła Giżyckiego w pracy: A. Betlej, Paweł Giżycki SJ architekt polski XVIII wieku,
Kraków 2003.
13
a r t y k uł
zuickiego środowiska artystycznego6. Również jest to ważny przyczynek do dziejów
ówczesnego świeckiego budownictwa drewnianego, wychodzący w swym znaczeniu
daleko poza granice konkretnej żydyczyńskiej sytuacji. Jak się okazuje, nawet chyba
skromniejsze, jak można sądzić z zamieszczonych w tekście kontraktu szczegółów,
drewniane dwory wiejskie również mogły powstawać według projektów zawodowych architektów. Dlatego jest to ważna informacja źródłowa, wychodząca w swym
znaczeniu daleko poza zakres dziejów samego monasteru żydyczyńskiego. Analogiczne znaczenie mają również wyjątkowej wartości dla Wołynia materiały do dziejów
różnych kierunków drewnianego budownictwa świeckiego na terenach wciąż jeszcze
nieznanego pod tym względem obszaru.
Istotne znaczenie ma również umowa z mistrzem garncarskim i murarskim Wojciechem Tremberskim na wykonanie w rezydencji jeziorzańskiej sześciu kominków
szafiastych (takim modeluszem, iakie przerzeczony Woyciech zrobił j[ego] m[ości]
p[a]nu Rohozińskiemu, podstarościemu grodskiemu nowogrodzkiemu, w Łucku z gibsaturą y z herbami iakie będą pokazane [...]. Jest to ważne potwierdzenie zwykłej praktyki konkretnego wzoru, szeroko stosowanej w ówczesnej działalności zawodowej.
Odnalezione żydyczyńskie kontrakty z rzemieślnikami zachowały ważne informacje dotyczące różnych aspektów organizacji ówczesnej praktyki rzemieślniczej oraz
stosunków zleceniodawcy z wykonawcami, jak również obopólnych zobowiązań obu
stron. Pod tym względem interesujące są warunki zaciągnienia do Żydyczyna oraz
osadzenia w nim dwu garncarzy z myślą o przeszczepieniu pod opieką monasteru
garncarstwa oraz kaflarstwa. Drobnym, lecz barwnym i charakterystycznym szczegółem epoki jest umieszczone w kontrakcie z ogrodnikiem Zachariaszem Hoffnerem
zarządzenie o całkowitym podporządkowaniu jego woli dotychczasowego dozorcy
ogrodu monasterskiego pod groźbą plag.
Publikowane kontrakty odzwierciedlają ważne strony wewnętrznego życia
jednego z najważniejszych monasterów osiemnastowiecznego Wołynia oraz jego
stosunków z okolicznym środowiskiem. Utrwaliły się w nich ważne wiadomości na
temat niektórych aspektów rzemieślniczej obsługi opactwa oraz ciekawe szczegóły
z zakresu „mniejszej” sztuki w środowisku monasterów wołyńskich w połowie XVIII
wieku. Na tle zdziesiątkowanych archiwaliów Wołynia publikowane materiały należą
do rzadkich wiadomości z dziejów tego regionu. Pomimo oczywistej skromności, żydyczyńskie kontrakty są treściowym uzupełnieniem dotychczasowych przedstawień
nie tylko o życiu wołyńskich monasterów. Utrwalają one mało znane dotąd szczegóły
rozwijającej się w ich cieniu kultury artystycznej, pozwalające snuć szersze wnioski na
temat skromniejszych jej kierunków, zazwyczaj rzadko notowanych w źródłach.
a r t y k uł
1.
1752, stycznia 28. Kontrakt z garncarzem Wawrzyńcem Ustrzyckim na przeprowadzenie
go do Żydyczyna, założenie warsztatu oraz wyuczenie za półtora roku dwu danych przez
monaster parobków.
Roku 1752 dnia 28 stycznia uczyniłem kontrakt y postanowienie z panem Wawrzyńcem Ustrzyckim, kunsztu ganczarskiego maystrem, oto y w ten niżey opisany sposób.
Iż ja, niżey na podpisie wyrażony, rad będąc kożdemu rzemieśnikowi, osobliwie dobremu
y nie pijakowi, pozwalam pomienionemu p[anu] Wawrzyńcowi Ustrzyckiemu mieszkać
w Żydyczynie, mieszkać teraz tam, gdzie mu do mieszkania upatrzę chałupę, potym tam,
gdzie sobie mieysce upatrzywszy pobudować się zechce. Ktoremu teraz na zapomogę dać
deklaruię osmak cztery żyta, jęczmienia pułosmak, owsa osmak dwie, hreczki czetweryk
y złotych trzynaście na sporządzenia naczynia, które naczynie ieśliby daley p[an] Wawrzyniec w Żydyczynie mieszkać niechciał, w klasztorze zostać powinno. Parobczaków
dwoch temuż p[anu] Wawrzyńcowi do nauki dać deklaruię, których doskonale p[an]
Wawrzyniec za pułtora roku wyuczyć będzie obligowany. Klasztor zaś Żydyczyński, poki
tych chłopców nie wyuczy, obligowany będzie gliny na wyrobienie kaflów tak na klasztor,
iako też y na stronę punktualnie przystawić. Glina zaś powinna być nakopana staraniem
y ludźmi p[ana] Wawrzyńca. Pieców dwa, iakie sobie obiorę, powinien będzie p[an]
Wawrzyniec zrobić, od każdego zaś powinienem mu dać po złotych sześćdziesiąt. Jeść
y pić, poki się p[an] Wawrzyniec nie sporządzi y poki roboty nie zacznie, w klasztorze ma.
Ktoren to kontrakt dlia większey wagi i wiary przy zwykłey pieczęci ręką własną podpisuię w Żydyczynie roku i dnia ut supra.
X[iądz] Gedeon Bryner zakonu ś[więteg]o B[azylego] W[ielkiego] nominat archymandryi Żydyczyń[skiey] m[anu] p[ropriae]*.
Jako nieumiejący pisma znak Krzyża Ś[więteg]o kładnę + + Wawrzyniec Ustrzycki.
* Autograf.
CPAH Ukrainy w Kijowie, f. 2071, opis 1, jednostka 54, k. 13.
2.
1752, lutego 13. Kontrakt z ogrodnikiem Zahariaszem Hoffnerem na reformowanie
ogrodu w monasterze żydyczyńskim, wyuczenie chłopca oraz inne ewentualne prace dla
monasteru.
Roku 1752 dnia 13 lutego zgodziłem za rocznego archimandryi żydyczyńskiey ogrodnika pana Zacharyasza Hoffnera, któremu na rok postąpiłem pieniądzmi zł[o]t[ych] sto,
ordynaryą żyta osmak 6, pszenicy czetweryków 6, hreczki osmak 2, jęczmienia osmsk 4,
owsa osmak 4, grochu czetweryk 1, jagieł czetweryk 1, słoniny polci 2, masła faska 1, soli
beczka 1, piwa co dzień po garcy 2, ogrodek na jarzyne. Powinien tedy będzie Zacharyasz
14
* Zaczynając od słowa podpisuie – autograf.
** Autograf.
3.
1756, kwietnia 16. Kontrakt z cieślą Maciejem Gurskim na wybudowanie dworu w monasterskiej wsi Jeziorko według projektu księdza jezuity Franciszka Pruszyńskiego.
Między wielmożnym j[ego] m[oś]ć xiędzem Gedeonem na Brynerowie Lwoskim
zakonu świętego Bazylego Wielkiego, opatem żydyczyńskim, z iedney, a sławetnym Maciejem Gurskim, magistrem struktury ciesielskiey, z drugiey strony stanął pewny y w niczym nieodmienny kontrakt o wybudowanie dworu w Jeziorku, majętności do opactwa
Żydyczyńskiego należącey, którego dworu sytuacyja według abrysu j[ego mości] x[iędza]
Pruszyńskiego s[ocietatis] J[esu] z obu stron rękami podpisanego bydź powinna. Który
dwor sławetny Maciey Gurski swoią czeladzią bez żadney pomocy wielmożnego j[ego]
m[oś]ć xiędza opata żydyczyńskiego, oprocz że zawsze drzewo z lasu przywiezione na
warsztacie dla nieprzerywania roboty gotowe bydź powinno, wystawić assekuruie się
y powinien będzie pokryciem dachu, ścielą, podwałą alias posadzką na nich y szczesno za
złotych polskich 1000 dico tysiąc, które to złotych tysiąc wielmożny j[ego] m[ość] xiądz
opat żydyczyński nayprzod przez połowę monetą, a przez połowę złotem prostym metalem ale partitim wypłacać będzie tym sposobem. 1-mo. Przy daniu tego kontraktu złotych
sto pięćdziesiąt. 2-do. Przy zakładzinach złotych sto. 3-tio. Jak się okna dworu postawią
złotych sto. 4-to. Jak się belki zaciągną złotych sto. 5-to. Jak staną gzymsy* i krokwie zło-
15
a r t y k uł
Hoffner ogrod za rezydencyami opackiemi należycie reformować y podług planty albo
abrysu przez niego danego wystawić, szczepami, ziołami y wszelaką ogrodniną włoską
do kuchni y stołu służącą, tudzież fruktami, kwiatami et[caetera] I[caetera] ozdobić
ma. Chłopca zaś, który mu do nauki i pomocy będzie dany, y Kościuka, który dotychczas ogrodu pilnował, należycie y szczyrze wyuczyć ma. Do plantowania zaś ogrodu
zaczowszy od miesiąca marca aż do miesiąca czerwca exclusive. W[ielebny] o[yciec]
prokurator żydycyński punktualnie bez żadney exkuzy y naymnieyszego zawodu powinien będzie codzień po cztyrech robotników dawać Zacharyaszowi Hoffnerowi. Kościuk
zaś we wszystkim ma się referować do Zacharyasza Hoffnera y bez jego rozporządzenia
y roskazu nic nie ma czynić swoim domysłem pod winą za każdym razem 50 plag. Jesliby zaś w którym folwarku naszym iakowy ogrod reformować przyszłą, tedy Zacharyasz
Hoffner będzie obligowany tam poiechać y to uczynić, co mu każo bez żadney pretensyi
za to nowey rekompensy iako racznym będzie ogrodnikiem. Ktory to kontrakt za spolnym
obydwoch stron umowieniem się przy zwykłey pieczęci podpisuię w Żydyczynie ut supra
x[iądz] Gedeon Bryner zakonu ś[więtego] Bazylego W[ielkieg]o nominat archymandryi
Żydyczyń[skiey] m[anu] p[ropriae]*. (Pieczątka).
Zacharias Z. Hoffner m[anu] p[ropriae]**.
a r t y k uł
tych sto. 6-to. Jak zacznie się dwor pobijać złotych dwieście. 7-mo. Przy układaniu ścieli
złotych sto. 8-uo. Przy dokonczeniu zaś we wszystkim dworu złotych sto pięćdziesiąt.
Oprocz tey summy złotych tysiąc wielmożny j[ego] m[oś]ć xiądz opat żydyczyński z łaski
czerwony złoty jeden przy zakladzinach, a czerwonych złotych dwa przy skończeniu dworu sławetnemu Maciejowi Gurskiemu deklaruie się dać na suknie. Do tey summy złotych
tysiąć przydaie się ordynaryi żyta ośmak dwie, hreczki ośmaka iedna, słoniny połci dwa,
która ordynarya zaraz przy zakładzinach dworu ma być oddana. Robota około dworu
zaczynać się ma od daty teraźnieyszey dnia szesnastego kwietnia za półtory niedzieli,
to iest dnia 28 tegoż miesiąca w roku teraźnieyszym 1756. Zakończona ma bydź y powinna na ś[więty] Michał rzymski w roku tymż 1756**. In casu zaś niedotrzymania kontraktu tego we wszystkich punktach onego slawetny Maciey Gurski, mayster, submittuie
się, iż wolno będzie wielmożnemu j[ego] m[oś]c[i] xiędzu optowi żydyczyńskiemu onego
wszędzie inwestygować, grabić y zabrac, ktorą wiolencya za żadny excess poczytana bydź
nie ma y nie powinna będzie tak od tegoż sławetnego maystra, yako y od zwierchności lub
dyspozycyą na ten czas nad tym maystrem, do kogo należec będzie, maiącego. I na to się
strony obie pod zakładem drugiey takowey summy podpisuią własnemi rekami. Datt[um]
w Żydyczynie 1756 roku dnia 16 m[iesią]ca kwietnia.
Gedeon Lwowicz Breyner z[akonu] ś[więtego] B[azylego] W[ielkiego] opat żydyczyń[ski]***.
Maciey Gurski****.
Podmayster zaś tego Maciey Czajkowski jako nieumiejętny pisma podpisuie się znakiem Krzyża Ś[więtego].
Spust ieden gorzałki deklaruie się temuż maystrowi*****.
* Ostatnia litera w słowie poprawiona.
** 29 IX.
*** Autograf.
**** Autograf.
***** Dalej na kartach 18v-19 wpisano pokwitowania cieśli z odebranych pieniędzy, ostatnie z datą
14 listopada 1756 roku.
4.
1756, października 12. Kontrakt z garncarzem i murarzem Wojciechem Tremberskim na
wystawienie sześciu kominków z herbami, dwu kominów oraz dwu pieców w monasterskim dworze w Jeziorku.
Między wielmożnym j[ego] m[ość] xiędzem Gedeonem Lwowicz* Beynerem z[ako
nu] ś[więtego] B[azylego] w[ielkiego] opatem żydyczyńskim, z iedney, a sławetnym
Woyciechem Tremberskim, kunsztu ganczarskiego y mularskiego maystrem, z drugiey
strony stanoł kontrakt y w niczym nieodmienne podtanowienie o to y w ten niżey opisany sposob. Isz sławetny Woyciech Tremberski** podeymuie się w[ielmożnemu] j[ego]
16
* Druga litera w słowie poprawiona.
** Dalej dwie litery skreślono.
*** Słowo zostało wpisane powyżej.
**** Dwa ostatnie słowa zostały wpisane powyżej.
***** Dalej skreślono słowo ninieyszym.
****** 18 listopada.
CPAH Ukrainy w Kijowie, f. 2071, opis 1, strawa 54, k. 9.
5.
1759, kwietnia 12. Kontrakt z cieślą Bazylim Filkiewiczem na wystawienie oficyn w dworze w Jeziorku.
Roku 1759 dnia 12 miesiąca kwietnia uczyniłem kontrakt y w niczym nieodmienne
postanowienie z pracowitym Bazylim Filkiewiczem, kunsztu ciesielskiego maystrem, w ten
niżey opisany sposob y oto. Iż pomieniony Bazyli Filkiewicz podiął się w dobrach do opactwa mego Żydyczyńskiego należących, nazwanych Jeziorko, wystwić yako naydoskonaley
oficyny, w których powinno być izb porządnych y dostatnich z komorami porządnemi
dwie z sieniami porządnemi z dachem, ścielami, podłogami y facyatkami na rogach. Nad
to tenże mayster obligowany będzie przy pałacu jezierzeckim z obuch stron zrobić galerye
z schodami, za którą wszystką robotę deklarowałem mu dać gotowym groszem zł[o]t[ych]
150 dico sto pięćdziesiąt, ordynarya zaś wyznaczona y ostrzeżona mu iest ta: żyta ośmak
trzy, hreczki ośmak dwie, jęczmienia ośmakę jednę, pszenicy czetweryków dwa, gorzałki
spustów trzy, słoniny połec ieden, sadło pozostałe od dawnieyszych cieślów y soli garcy
trzy. Na któren kontrakt wziął zaraz z rąk moich pomieniony mayster zł[o]t[ych] 39 dico
trzydześci dziewięć y od zakladzin złotych 7, gr[oszy] 24. Obligowany będzie pomieniony
17
a r t y k uł
m[ość] xiędzu opatowi żydyczyńskiemu w nowoerygowanym dworze jezierzeckim sześć
kominków szafiastych (takim modeluszem, iakie przerzeczony Woyciech zrobił j[ego]
m[ości] p[a]nu Rohozińskiemu, podstarościemu grodskiemu nowogrodzkiemu, w Łucku
z gibsaturą y z herbami iakie będą pokazane, it[em] dwa kominów wielkich za dach,
it[em] pieców dwa swoimi mularzami*** y pomocnikami wystawić dworskim**** do wykopania tylko fundamentów. Dwor jezierzecki ludzi dodac y materyały potrzebne znieść
obligowany będzie. Wielm[ożny] zaś j[ego] m[ość] x[sią]dz opat żydyczyń[ski] sławetnemu Woyciechowi Trembesskiemu za całą tę robotę obligowany będzie dać czerwonych
zł[o]t[ych] 15 dico piętnaście, żyta ośmakę, hreczki ośmaki trzy y czetweryk hrochu.
Termin skonczenia tey roboty zakłada sobie sławetny Trembesski w tydzień po świętym
Marcinie w roku immediate***** 1756 przypadaiącym******. Y na to się strony obie pod
zakładem drugiey takowey summy podpisuio wlasnemi rękoma.
Datt[um] w Żydyczynie 12 8-bris 1756.
Gedeon Beyner z[akonu] ś[więtego] B[azylego] w[ielkiego] opat żydyczyń[ski]
M[anu] P[ropriae].
Jako nie umiejący pisać znak Krzyża Ś[więtego] kładę + Woyciech Tremberski.
a r t y k uł
mayster od poczęcia tey fabryki zawsze nieuchybnie samoszust stawać do roboty z swemi
ludzmi, ze dworu zaś żydyczyńskiego po trzech ludzi aż do skończenia tey fabryki dodawać deklaruię, waruiąc to sobie, yż iesliby pomieniony mayster wyrażonych obowiązków
dotrzymać nie chciał, tedy wszędzie ma być sekwestrowany, wyzuwaiąc wszelakiey na
ten czas od kogokolwiek daney dla siebie protekcyi, która go nigdzie zastęmpować y protegować nie powinna. Y na tom ten kontrakt z podpisem ręki y przyciśnięciem zwykłey
pieczęci dał w Ż[ydyczy]nie* anno et die ut supra.
Gedeon Lwowicz Beyner opat żyd[yczyński] z[akonu] ś[więtego] B[azylego] [wielkiego manu propriae]**.
Jako nieumiejący pisać kładę znak Krzyża Ś[więteg]o Bazyli Filkiewicz ++.
* Słowo częściowo zasłonięte pieczęcią.
** Zakończenie zasłonięte pieczęcią. Autograf.
6.
1761, kwietnia 20. Kontrakt z garncarzem Szymonem Mazurkiewiczem, określający warunki mieszkania w dworskich budynkach.
Roku 1761 dnia 20 miesiąca kwietnia za spolną z obuch stron umową uczyniłem kontrakt y stałe postanowienie z Szymonem Mazurkiewiczem, kunsztu ganczarskiego maystrem, któremu postąpiłem pomieszkanie dworskie z ogrodem, sianożęcią na kosarzów
czterech. Szymon zaś Mazurkiewicz obligowany będzie 1-mo. Pod czas żniw dwie tłok
na rok odbyć. 2-do. Garków poliwanych ołowiem dworskim, którego ma bydź funtów 16,
obligowany będzie wypalić corocznie sto, a piędziesiąt swoim* ołowiem. I[te]m garków
czarnych prostych dwieście. Więcey do żadney pociągany nie ma być robocizny. Działo się
w Żydyczynie a[nn]o et d[ie] ut supra.
Gedeon Lwowicz Beyner z[akonu] ś[więtego] B[azylego] W[ielkiego] m[anu] p[ropriae]**.
Jako nieumiejętny pisma Krzyżem się Świętym podpisuię Szymon Mazurkiewicz +.
* Słowo wpisano dwukrotnie.
** Autograf.
7.
1762, października 3. Kontrakt z zamieszkałym w Brodach ludwisarzem Bazylim Bielaczyńskim na wylanie czterech armat podług danej mu starej rozerwanej armaty.
Ja niżey wyrażony daię ten kontrakt pro interesse j[aśnie] w[ielmożnego] j[ego]
m[ość] x[iędza] Gedyona Lwowicza Beynera, opata żydyczyńskiego, konsultora general-
18
* 24 grudnia.
** Cztery ostatnie słowa wpisano powyżej.
*** Autograf.
**** Autograf.
***** Skróty nieodczytane.
****** Autograf.
******* Autograf.
CPAH Ukrainy w Kijowie, f. 2071, opis 1, jednostka 54, k. 39-39v.
8.
1766, stycznia 23. Kontrakt z łuckim murarzem Stefanem Więckowskim na remont cerkwi, pobielenie jej facjaty oraz korytarza monasterskiego.
Roku 1766 dnia 23 mie[siąca] january stanął zmowiony y nieodmienny kontrakt
między slawetnym Stefanem Więckowskim, obywatelem łuckim, maistrem kunsztu mularkiego, z iedney, a j[aśnie] w[ielmożnym] j[ego] m[ość] xiędzem Gedeonem Lwowicz
Beynerem, opatem żydyczyńskim, z drugiey strony, w ten sposób niżey opisany. Iż pomieniony Stefan mayster podiął się da Bog na wiosnę w roku teraźnieyszym 1766 cerkiew
naszą żydyczyńską z swoią czeladzią, a z pomocnikami naszemi cokolwiek należeć będzie
a beztro należycie wyreparować y facyatę całą z jednego boku pobielić tudzież korytarz
w klasztorze cały pobielić, a to ta reparacya należąca do cerkwi, na dwoch facytach ka-
19
a r t y k uł
nego lit[ewski]ey y koronney prowincyi, slawetnemu Bazilemu Bilaczyńskiemu, ludwisarzowi Brodzkiemu, który obowiązuie się wylac z materyi swoiey własney przedniey armat
sztuk cztery, zawierających w każdey osobliwie sztuce po kamieni dwa y funtów pułtora,
kamień w sobie maiący wagi gdańskiey funtów 33, na czas y dzień Wi[gi]ly Narodzenia
Bożego według kalendarza rzymskiego*, armatę zaś każdą za kwotę czerwonych zł[o]tych
monetą w koronie idącą pułdwanastu, Który to kontrakt [cz]ynie y strzyma we wszelkich
punktach. Czyli by falszywa miała się pokazać materya przy wystrzeleniu z tychże przy
samym pomienionym ludwisarzu y rozerwaniu się onych**, lub gdyby na czas determinowany nie miał wylać rzeczonych armat pod zakładem y utratą postanowioney kwoty
pułdwunastu czrwonych zł[o]ty[ch] osobliwie za każdą y na to rękami swoiemi własnemi
podpisuiemy. Dat[um] w Brodach d[ie] 3 9-bris 1762 a[nn]o. Józef Porębski***.
Bazyli Bielaczyńsky ludwisarz brodzky****.
Przytomny danego kontraktu ludwisarzowi brodzkiemu na wylanie armat sztuk
4 podpisuie się A. Niezłojemsky k[...] g[...] curle[...]***** m[anu] p[ropriae] (k. 39).
A że stara armata rozerwana dla pokazania jakowe ma wylać ważąca kamieni dwa
y funtów pułtora u mnie zostaie się, na to daje dokument, lub ieżeliby też same miałem z nie
lać, tedy mi od funta po szostaków dwa od przelania należy podpisuie się. Dat ut supra.
Bazyli Bielaczyńsky ludwisarz******.
Item na robotę zadatku biorę złotych czterysta y podpisuie się.
Bazyli Bielaczyńsky ludwisarz*******.
a r t y k uł
pitele, gzymsa odnowić y krzyżów dwa na facyatach w murze dobrze y mocno osadzić,
facyatę całą z iednego boku, a z drugiego boku tylko nad dachem facyate pobielić, gzymsa
nad zakrystyą poprawić. J[aśnie] w[ielmożny] j[ego] m[ość] x[iądz] opat postąpił za to
pomienionemu maystrowi przez wszystkę takowę jego robotę dla jego jedney osoby dać
wikt co do jednenia y porcya gorzałki codzien iedna, a to co do jedzenia będzie należało
mu* porcya zakonna tudzież pieniądzami ogółem za cała zwysz pomienionę robotę jego
postąpił zł[o]t[ych] p[olskich] dwieście dwadzieścia dico 220, z ktorych to już pieniędzy przy zawarciu tego kontraktu zł[o]t[ych] sto dico 100 pomieniony mayster do rąk
własnych swoich odebrał. Obszernieysze zaś potrzeby do tey fabryki należące y potrzeby
osobliwym regestrem są opisane y pod walorem tego kontraktu powinna z obuch stron
dotrzymana, jako y ten kontrakt, pod sowitem zakładem rzeczy zakładaią podpisem rąk
wlasnych stwierdzaią.
W Żydyczynie anno et die ut supra.
Nie umiejąc pisać podpisuie się kładąc krzyżyk.
Stefan Więckowski + + +.
Jako świadek zawarcia tego kontraktu podpisuie się kładąc krzyżyk
Jan Kozłowski + + +.
* Słowo wpisano powyżej.
9.
1766, sierpnia 24. Kontrakt z łuckim mularzem Stefanem Więckowskim na wytyńkowanie rezydencji opackiej ze strony ogrodu oraz klasztornych bram.
Roku 1766 d[ie] 24 m[iesią]ca augusta Stefan Więckowski, majster kunsztu mularskiego, za z[ło]t[ych] 25-o y za wikt mu pozwolony z swoią czeladzią przy pomocnikach
klasztornych podiął się pokoie j[aśnie] w[ielmożnego] j[ego] m[oś]ci xiędza opata dobra
wytyńkować z jedne[g]o boku od ogrodu, bramy klasztorne obydwie y ściany wszytkie
koło bram obydwoch wytynkować y pobielić, bromę z podjazdu powinien będzie z obydwoch* wytynkować y pobielić. Jedne piętre y cokolwiek iest popietrzego muru w** tey
bronie powinien będzie naprawić. Druga broma od folwarku ma być z wierzchu aż do
dołu należycie wytynkowana także y pobielona. Wszytka robota tego ma być dobra y należyta bez żadney przygany. Na to y podpisuie ręką własną w Żydyczynie a[nn]o et d[ie]
ut supra.
Stefan Więckowski majster kunsztu mularskiego nie umiejąc pisać kładzie krzyżyk +.
* Dwie ostatnie litery wpisano powyżej.
** Słowo wpisano powyżej.
20
1768, grudnia 28. Kontrakt z cieślą Jędrzejem Jagodzińskim na wystawienie karczmy
w monasterskich dobrach Rokinie.
Podeymuie się Jędrzey cieśla w Rokiniach, dobrach do opactwa Żydyczyńskiego należących, karczmę na łokci 43 długą, a szeroką na łokci 12, przy niey staynię wiezną na łokci
13 długą, a na 18 łokci szeroką o dwoygu na wylot wrotach podwoynych y trzecich takichże
na dziedziniec za budynkiem potrzebnych wszędzie, gdzie rogi zachodzą, węgiel na zamki
daiąc, wybudować, krokwie osadzić, pobić wkoło gontami na dwa szary dla okapu wody,
albowiem dach ten słomą [...]* gury poszyty będzie ułożyć, sniel z tarcic na izbie alkierzo[wey] s kominem osadzić, żłoby w stayni, które poddani rokińscy u[r]obić maią. Przyrzeka
oraz zachować wszelką doskonałość y mo[cn]ą robotę w tymże budowaniu, biorąc wszędzie ściany na tyble, a wgórze wiążąc oneż pod dach jaknaygruntowniey przy zachowaniu
proporcyi w dachu y równości w ścianach. Czynić będzie tę budowlę z drzewa, iakie już ma
przygotowane tameczny j[ego mość] p[an] administrator, nie sprawuiąc drzewa (ile że iest
cienkie y krotkie), tylko po sztorcach do ułożenia w ścianę. A zaś między staynią y wozownią dachu lącznie niema, ale da osobne czoło y rynnę dla okapu wody pomiędzy ten dach
osadzi podług inform[acyi], jaką się mu da do wybudowania tey karczmy. Swoiey cze[la]
dzi czterech przez siebie własnych na niedziel cztery do tey robo[ty] naiętych mieć będzie.
Z czym zgodził się za złotych polskich sto piędziesiąt dico n[umer]o zł[otych] pol[skich]
150, które trzema ratami wypłacić się mu powinny, toiest pierwszą na zadatku dla czeladzi
wezmie zł[otych] 32, w połowie roboty odbierze złotych 50, a po dokonczeniu odbierze
resztę złotych pol[skich] 68. Do tey zapłaty doda się mu podług umowy y determinacyi
j[aśnie] w[ielmożnego] i[ego] m[ości] x[iędza] opata żydyczyń[skiego] dwoch mielników y trzeciego z pańszczyzny do siekier dobrych, którzy codziennie przez cały czas tey
w Rokiniach roboty robić z nim powinni bez zawodu. Ordynaryę równym sposobem, jak
y zapłatę pieniężną, na trzy podziały rozdzieloną, odbierze w takowym wyznaczeniu: żyta
osmak trzy, jęczmienia osmakę jedną, hreczki osmakę jedną, grochu czetweryk jeden, siemienia konopnego czetweryk jeden, pszenicy ośmakę jedną, sadło lub połec słoniny. Stanie
do tey budowy z czeladzią jak się tylko pora zgodna do budowania otwory przed wiosną
w roku 1769, a temż zaś y w miesiącu roku zaczynać się maiącego jeździć będzie do lasu
przy p[ańszczy]źnie do spuszczenia podwał, balków, platew y kro[kiew]. Odrzwi y okna
odwiąże in jannuario lub in februario w Rokiniach. Od zaczęcia tey budowli przyrzeka
skończyć tę robotę naywięcey za niedziel sześć, Y że te wszystkie kondycye bezzawodnie wykona pod ostremi obowiązkami, jakie o zawod od rzemieśników zwykły się ściągać, na to
wszystko jako nieumiejętny pisma znakiem Krzyża Ś[więteg]o zapisuie się. W Żydyczynie
d[ie] 26 X-bris roku Pansk[iego] 1768.
Jędzrey Jago[dzińs]ki cieśla +.
Bierze przy tym ko[ntr]akcie od j[aśnie] w[ielmożnego] j[ego] m[oś]ć x[iędza] opata w zadatku na zakładczyznę zł[otych] osm y piętnaście miar płotna.
Jędrzey Jagodziński cieśla +.
21
a r t y k uł
10.
a r t y k uł
* Tekst zaginiony.
11.
1769, sierpnia 28. Kontrakt z cieślą Jędrzejem Jagodzińskim na wystawienie folwarku
w posiadłości Borzemiec.
Podeymuie się Jędrzey cieśla w Borzemcu wystawić folwark z drzewa dobrze sprawionego na łokci trzydzieści sześć długości, a na łokci osmnaście szerokości o dwoch izbach,
to iest jedney do mieszkania dla p[ana] ekonoma z alkierzem y komorą, a na drugiey stronie piekarnią obszerną z komorą dostatnią, sienią obszerną y drzwiami wylitnemi w niey
po okien trzy w izbie, a po dwie w komorze równey miary, których wyniesienie od podłogi
do światłyci ma być dwa łokcia bez ćwierci dobrey miary, a drzwi na łokci trzy wysokie
bydź maią, szerokie zaś blisko siedmiu ćwierci, w sieniach y piekarni szersze bydź maią,
podłogę tylko w tey połowie, gdzie ekonom mieszkać będzie, ułoży, ściel zaś na całym
budynku, dach gontami pobyć. Równość w budowaniu wszędzie zachowa, a naybardziey
w węglach, żeby w całym budynku y proporcya była dobra y moc w wiązaniach należyta.
Za tę robotę zgodził się za złotych polskich sto siedmdziesiąt, którą trzema ratami od
arendarza borzemieckiego za kwitami j[ego mości] p[ana] Naklickiego odbierze, to iest
pierwszą w zaczęciu roboty, drugą w puł roboty, trzecią po zakonczeniu roboty, na którą
naznaczam mu ordynaryi żyta ośmak trzy, jęczmieniu ośmakę jedną, hreczki ośmakę
jedną, pszenicy ośmakę jedną, grochu czetweryków dwa, słoniny połec jeden, wudki spust
jeden. Taż ordynarya mu sie, jako y zapłata pieniężna, częściami być ma wydana temuż
cieśli. Co z obydwu stron dotrzymane bydź powinno. A dla lepszey wiary y wagi kontrakt
ten ręką moią podpisuię. W Żydyczynie d[ie] 28 augusti r[oku] P[ańskiego] 1769.
Gedeon Lwowicz Beyner opat żydyczyń[ski] z[akonu] ś[wietego] B[azylego] W[ielkiego] m[anu] p[ropriae]*.
Jako pomocników ze dworu do codzienney z cieślą roboty dodawać się z folwarku.
* Autograf.
22
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Ołeksandr Baran
Chmielnicki
Rękopis Lwa Kiszki:
struktura i treść źródła.
Z dziejów bazyliańskiej historiografii
przełomu XVII i XVIII wieku
ar
ty
ku
ł
Rękopis Lwa Kiszki1 to pamiątka dostatecznie znana w środowisku historyków. W ostatnim czasie dosyć często trafiał
w pole widzenia badaczy i wywoływał wciąż większe zainteresowanie: podejmowano próby publikacji odrębnych jego
części2, wykorzystywano go także przy innych badaniach,
na przykład na stopnie naukowe3.
To zainteresowanie nie może dziwić, ponieważ przez długi czas – od lat trzydziestych do połowy dziewięćdziesiątych
XX wieku – źródło to uważano za stracone4. Niezależnie od
zainteresowania tym rękopisem na obecnym etapie badań,
do dzisiaj nie opublikowano opisu jego struktury oraz zawar-
1
Lew Kiszka (1668-1728). W latach 1714-1728 metropolita Cerkwi
unickiej w Rzeczypospolitej. Od 1703 roku protoarchimandryta Zakonu
Św. Bazylego Wielkiego. Autor wielu prac z historii Cerkwi i cerkiewnego
prawa. Енциклопедія українознавства, Львів 1994, т. 3, s. 1036.
2
Л. Войтович, Удільні князівства Рюриковичів і Гедиміновичів
у XII–XVI ст. Історико-генеалогічне дослідження, Львів 1996, s. 124126; tenże, Князівські династії Східної Європи (кінець ІХ – початок
XVI ст.). Склад, суспільна і політична роль. Історико-генеалогічне
дослідження, Львів 2000, s. 39-41. Badacz ten opublikował fragment
chełmskiego pomianyka korzystając z tekstu zawartego w rękopisie Lwa
Kiszki.
3
В. Кметь, Львівська єпархія у XVI – на початку XVII століття.
Автореферат на здобуття наукового ступеня кандидата історичних
наук, Львів 2001, s. 4.
a r t y k uł
tości. Aktualne pozostają studia z połowy XIX – początku XX wieku, kiedy to historyczne źródłoznawstwo tak naprawdę dopiero się kształtowało. Niektóre z tych badań,
w których autorzy analizowali strukturę rękopisu Lwa Kiszki, nie są wydane do dziś.
Stąd też opublikowanie opisu struktury oraz zawartości tego zabytku jest aktualne i na
czasie, ponieważ pomoże uściślić jego identyfikację, a także da możliwość zaznajomienia się z zawartością źródła szerszemu gronu badaczy.
Obecnie znane są cztery cząstkowe opisy struktury rękopisu Lwa Kiszki, z których
trzy zostały opublikowane. I tylko jeden z nich (w dodatku niepublikowany) w pełni
opisuje źródło.
Historycznie pierwszy był opis zabytku dokonany przez przemyskiego kryłoszanina, Antona Dobrjanskiego, w ramach szerszego opisu rękopisów biblioteki przemyskiego kryłosu. Rękopis składa się z siedmiu części, ale badacz ten wspomniał tylko
o sześciu. Podał dosyć pobieżny ogląd źródła. Zwrócił uwagę na język niektórych
części, krótko scharakteryzował ich treść oraz dodał swoje komentarze. Ciekawe jest,
że A. Dobrjanskij, inaczej niż późniejsza historiografia, w żadnym razie nie wiązał
zabytku z imieniem Lwa Kiszki5.
Mniej więcej w tym samym okresie na rękopis zwróciło uwagę dwóch znanych
lwowskich badaczy XIX wieku – August Bielowski i Anton Petruszewicz. To właśnie
oni pierwsi przypisali autorstwo rękopisu Lwu Kiszce. A. Bielowski w ramach swego
projektu „Monumenta Poloniae Historica” zwrócił uwagę na „Kronikę Nestora” i jego
kontynuatorów, których spiski tworzą odpowiednio drugą i trzecią część rękopisu.
W latach 1850-1851 na zamówienie uczonego zostały one skopiowane. Miał on zamiar je opublikować, jednakże ostatecznie do tego nie doszło. Do tych części rękopisu
Bielowski napisał niewielki komentarz, w którym podał pobieżny opis struktury oraz
treści całego zabytku6.
Rękopis najbardziej rozsławił oraz mocno powiązał z postacią Lwa Kiszki Anton
Petruszewicz. Szeroko wykorzystał go w swojej Сводной Галицко-русской лђтописи,
publikując tam wiele jego fragmentów7. Jednakże, jak można przypuszczać, uczony wykorzystał ten rękopis pierwszy raz w pracy z 1853 roku, poświęconej historii przemyskiej eparchii8. W tej publikacji dosyć przypadkowo uzasadnia identyfikację źródła jako
rękopisu Kiszki oraz krótko je charakteryzuje. Jednakże ani w tej, ani w innych swych
pracach Petruszewicz nigdy nie podał dokładniejszego opisu ani struktury rękopisu.
Л. Войтович, Князівські династії, s. 39.
А. Добрянскій, Вђдомöсть историческая о мђстђ Перемышли и окрузђ тогоже имени. „Sparsaque matris collige membra tuae”, „Перемышлянинъ на рöкъ 1852”, Перемышль 1852, s. 101-109.
6
Annales S. Nestoris. Przekład polski z wieku XVII. Lwa Kiszki, Львівська наукова бібліотека ім.
В. Стефаника. Відділ рукописів (dalej: ЛНБ. Рукоп.), Фонд 5 (zespół Ossolińskich) опис 1, справа ІІІ
2110, k. 1.
7
А. Петрушевичъ, Сводная Галицко-Русская лђтопись съ 1600 по 1700 годъ, Львовъ 1874. Por.
także inne tomy z tej serii.
8
„Галицкій историческій сборникъ издаваемый обществом Галицко-русскою Матицею”,
Львовъ 1856, s. 146-147.
4
5
24
Ołeksandr Baran
9
Й. Скрутень, Життєписи Василіян (Виїмок з рукописного збірника митр. Льва Кишки), „Записки чина св. Василія Великого”, Жовква 1924, т. І, вип. 1, s. 104-130.
10
І. Шендрик, Рукопис митр. Л. Кишки (Інформація), Центральний державний історичний
архів у Львові (dalej: ЦДІА, м. Львів), фонд 201, опис 4 б, справа 2866, k. 1-3.
11
Według stanu na 1924 rok, jak świadczy o. J. Skruteń, ta oprawa już istniała (Й. Скрутень,
Життєписи Василіян, s. 104-130). Na ile można przypuszczać, oprawa ta istniała już w 1900 roku,
bowiem na odwrocie trzeciego arkusza ochronnego Rękopisu, który razem z innymi był wszyty razem
z oprawą, jest zapis ołówkiem księdza Mirona Podolińskiego o okolicznościach spalenia się części Rękopisu. Na stronie 162 jest kolejny zapis ks. Podolińskiego następującej treści: „2 do od swiaszczenika
ma brać sześć groszy, czyia sedmica, assystuyący zaś po groszu (вписавъ Подолінскій 1900)”. ЦДІА,
м. Львів, фонд 201, опис 4 б, справа 413, s. 162. Biorąc pod uwagę fakt, że ks. Podoliński dowiedział
się o okolicznościach spalenia się Rękopisu już w 1890 roku (o czym świadczy tekst jego notki), można
przypuszczać, że istniejącą do dzisiaj oprawę Rękopis otrzymał w latach 1890-1900.
12
ЦДІА, м. Львів, фонд 201, опис 4 б, справа 413. Pierwsza strona okładki.
Rękopis Lwa Kiszki: struktura i treść źródła...
25
a r t y k uł
Także niepełna jest charakterystyka o. Jozafata Skrutenia, który badał rękopis w latach dwudziestych XX wieku. Publikując życiorysy ojców bazylianów z rękopisu Lwa
Kiszki, skoncentrował swą uwagę na tej jego części. W części wstępnej swego artykułu
poddał zabytek gruntownej źródłoznawczej krytyce. Niemniej jednak nie zrobił dokładnego opisu jego struktury oraz treści9.
Jedyny pełny opis, jednakże bardzo lakoniczny, wykonany został przez lwowskiego
historyka z pierwszej połowy XX wieku, Iwana Szendryka. Na dwóch i pół strony
maszynopisu Szendryk podał ścisłą charakterystykę wszystkich części rękopisu, zwracając uwagę na stan zachowania tekstu, języki, gdzieniegdzie krótko streszczając treść
tych czy innych części10.
Biorąc to wszystko pod uwagę, w artykule tym stawiam sobie za cel podanie dokładnego źródłoznawczego opisu rękopisu Lwa Kiszki, scharakteryzowanie jego struktury oraz treści, a także wyznaczenie czasu powstania źródła oraz kolejność powstania
poszczególnych części.
Rękopiśmienny zbiór, znany jako „Rękopis Lwa Kiszki” (dalej: Rękopis) przechowywany jest w Centralnym Państwowym Archiwum Historycznym we Lwowie (dalej:
CPAHL), w zespole 201 (Greckokatolicki Metropolitarny Konsystorz we Lwowie, opis
4 b, sprawa 413, s. 1-779). Jest to wielki, obszerny poszyt (około 400 arkuszy) formatu
in folio, 21x35 cm, oprawiony w kartonową okładzinę, obciągniętą pasiastą tkaniną
koloru jasno- i ciemnozielonego.
Sporządzenie oprawy można odnieść do drugiej połowy (końca?) XIX wieku11.
Na kartce naklejonej na pierwszej stronie okładki widnieje napis: „M. S. Catal. p. 24.
N. 7. Левъ Кишка”12. Napis ten został powtórzony na grzbiecie oprawy. W naszych czasach (druga połowa XX w.) do jednostki tej dodano kartonową okładkę, na której jest
napis: „Центральний державний історичний архів України у Львові. Фонд. № 201
(Греко-католицька митрополича консисторія, м. Львів). Опис. 4 б. Справа. 413
(Рукопис митрополита Льва Кишки) перша пол. XVIII ст. (+1728 р.) на 779 стор.”.
Na początku Rękopisu wszyto cztery ochronne arkusze. Na pierwszym z nich umie
szczono napis: „M. I. catal. pag. 24. N 7. Рукописъ б. п. Льва Кишки Еппђа Луцкого
a r t y k uł
пôзнђше Митрополита +1728. Содержитъ 1) Географічно-исторични витяги,
що вôдносяться до исторіи Руси з 1) Геродота, 2) Плїнїй, 3) Авр. Ортелїй
3) Баронїй, tc. 2) Лђтописъ Нестора въ польскімъ языцђ. 3) Исторію рускои Цер
кви въ латинскомъ и польск. Языцђ”13.
Na odwrocie trzeciego ochronnego arkusza mieści się napis, który odsłania perypetie dziejów Rękopisu: „Въ р. 1890 мовивъ мьнђ о. Юстин Желеховскиї бувший
Капеляpъ Еппђа Снђгурского, що рукопис той надпалився случайно, Коли б. п.
Іоанъ Лавровскиі вийшовъ на хвилю зъ мешканя, а въгорі свђчку на вöкнђ при
Книжцђ той котру звернуто – зъ приводу того нещасного случаю б. п. Лавров
скій бувъ хорий Кöлка дней. М. Подолинскиі Парохъ Катедралъниі”14.
Rękopis, jak wcześniej powiedziano, składa się z siedmiu części.
Część pierwsza
Część pierwsza zawiera 27 nienumerowanych arkuszy. Ponumerowany jest tylko arkusz 10. i 20., przy czym arkusz 10. został ponumerowany jako 11. Numery zrobione
zostały w górnym prawym kącie strony jasnym brązowym atramentem, jakim jest
napisany i tekst podstawowy. Sam tekst tej części Rękopisu napisany jest jednym charakterem pisma (pismo nr 1). Wtrętów, napisanych innym charakterem pisma, w tej
części nie ma. Na pierwszej stronie pierwszego arkusza postawiono odcisk ekslibrisu
(krągłej formy) Iwana Ławrowskiego (wszechwidzące oko w trójkącie, w otoku napis:
„EXLIBR. JOAN LAWROWSKI ARCHIDECP”). Językiem tej części jest łacina. Część
ta nie jest tworem jednolitym [skończonym], ale zawiera w sobie nagromadzenie różnych zapisów. Tekst tej części jest czytelny, gdzieniegdzie jednakże z powodu starości
strony są częściowo podniszczone i tam tekst został utracony. Format arkuszy in folio,
21x35 cm. Materiałem, na którym został napisany tekst, jest papier. W tej części występuje sześć typów filigranów.
Typ 1. (ark. 3) – monogram jezuicki. Litery „IHS” – od litery „H” wykreślono biegnącą do góry nóżkę, zwieńczoną koroną.
Typ 2. (ark. 12) – ryba zwrócona głową w lewo, w wieńcu wawrzynowym złożonym z dwóch symetrycznych gałązek, zwieńczonym wysoko zamkniętą koroną.
W znanych mi publikacjach o filigranach nie udało się znaleźć
odpowiedników do tych typów znaków wodnych.
Typ 3. (ark. 14, 15) – monogram jezuicki. Litery „IHS” – od
litery „H” wykreślono biegnącą do góry nóżkę, zwieńczoną
koroną. Typ ten podobny jest do zaznaczonego w zbiorze
wzorców filigranów E. Lauceviciusa pod numerem 3190, który
odnosił on do lat 1697, 1699 i 170615.
Typ 3.
13
14
26
Tamże, pierwszy arkusz ochronny.
Tamże, strona zwrotna trzeciego arkusza ochronnego.
Ołeksandr Baran
Tabela 1. Zawartość pierwszej części Rękopisu Lwa Kiszki
Arkusz
Tytuł nagłówka
Arkusz
Tytuł nagłówka
ark. 1
Tekst bez początku
ark. 13v14v
Gotthi in Hyspania;
ark. 1v-2
C. Plinius;
ark. 14v-16
Geneoradus;
ark. 2-4
Abrahamius Artellius;
ark. 16
Reger Vandalis in Africa;
ark. 4
Patriarhi Constantinopoliani Ex
Codphenebrando Pon. Conulium
Horentium;
ark. 16-16v
Reger Fraxiae Gothi;
15
E. Laucєvicius, Popiєrius Liєtuvojє XV–XVIII a., Vilnius 1967, s. 218; Є. Laucєvicius, Popiєrius
Liєtuvojє XV-XVIII a. Atlasas, Vilnius 1967, s. 444.
16
Tenże, Popiєrius, s. 231; tenże, Atlasas, s. 552.
17
27
a r t y k uł
Typ 4. (ark. 20) – ryba zwrócona głową w lewo, w wieńcu
wawrzynowym złożonym z dwóch symetrycznych gałązek,
zwieńczonym wysoko zamkniętą koroną. Typ podobny do
zaznaczonego u Lauceviciusa pod numerem 4159 (1698 r.)16.
Typ 5. (ark. 22) – mały dwugłowy
orzeł z koroną, z umieszczonym na
piersiach sercem. Typ podobny do
zaznaczonego u Lauceviciusa pod
numerem 429 (1704 r.)17.
Typ 4.
Typ 6. (ark. 25) – ryba zwrócona
głową w lewo, w wieńcu wawrzynowym złożonym z dwóch
symetrycznych gałązek, zwieńczonym wysoko zamkniętą koroną. W znanych mi publikacjach o filigranach nie udało się
znaleźć odpowiednika do tego typu znaków wodnych.
Tekst w tej części Rękopisu pisany jest w dwóch kolumnach.
Jak można przypuszczać, zapisując stronę, składano ją
Typ 5.
wpół. Na arkuszach 1-10, 13-17, 21-23 oraz 26-27 zapełnione
są obie kolumny z obu boków arkusza. Na arkuszach 11-12, 18-20 oraz 25 zapełnione
są kolumny bliższe do zszycia. Na arkuszach 22 i 23 część tekstu jest przekreślona, a na
arkuszu 24 zapełnione jest około ¼ kolumny bliższej do oprawy.
Treścią pierwszej części Rękopisu są krótkie napisane po łacinie streszczenia zapożyczonych od antycznych autorów цшфвщьщсш z historii terenów Europy Środkowo-Wschodniej, częściowo także ich biografii oraz innych tematycznych opowieści.
Streszczenia skonstruowano jako niewielkie komunikaty, w których na początku podany jest podkreślony nagłówek (imię autora lub nazwa tematu), a dalej zaś sam tekst.
Treść tej części przedstawia się następująco.
a r t y k uł
ark. 4-4v
Baronius;
ark. 16v
Joannes Lampadius;
ark. 5
Propernius Aurelius Nauta;
ark. 17
Theodoritus;
ark. 5-5v
L. Curnius;
ark. 17
Joachymus Camerarius;
ark. 5v-6
Claudianus;
ark. 17
Euagrius;
ark. 6-6v
Joannes Aubanus Boheniq;
ark. 17v
Sozomenus;
ark. 6v
Polybius;
ark. 18
Socrates Scholasticus;
ark. 6v-8v
Hauius Josephus;
ark. 18v
Eusebius Paephylius Caesarien;
ark. 8v
Pausanius Accurati Epimelectas;
ark. 17v-19
Ruttinuae;
ark. 9
Herodianus Hraecus;
ark. 19-19v
Philo[nius];
ark. 9
Hauius Vegetius Renatus;
ark. 19v
Manethon;
ark. 9
Sextus Julius Frontius;
ark. 19v-20
Metasthenes;
ark. 9
Francolssius Horcomius;
ark. 20v
Berosus;
ark. 9-9v
Godescalcus Steuechius;
ark. 21v
Alexander ab Alexandra;
ark. 9v
Justus Lyphius;
ark. 22
Scythae;
ark. 9v
Alianus Hraecus;
ark. 23v
Same Rada;
ark. 10
Atheas;
ark. 23v
Basiliae Pusaniae;
ark. 10
Getae;
ark. 25
Ex AlySexcepta;
ark. 10
Mithridates Ponti Rex;
ark. 25v
Socrates;
ark. 10v
Scythae;
ark. 26
Scyles;
ark. 10v
De Scythis e[t] Sarmatis;
ark. 26
Ariantes Rex ad Sucfrank;
ark. 10v
Rex Tanaus;
ark. 26
Sarmatae;
ark. 10v
Tamijnis Regina;
ark. 26v
Dy Scythan e[t] Mares;
ark. 10v
Hinos e[t] Scolonitus;
ark. 26v
Rex Saulius;
ark. 10v
Sagillus;
ark. 27
Origo Scytharum;
ark. 10v
Jancyres;
ark. 27
Alia Opinio de dem et Steridcti;
ark. 11
Finis Agressipi;
ark. 27v
Hereti;
ark. 11v
Agressipus;
ark. 27v
Moschi;
ark. 12
Joa. Baptista Egnatius Venetus;
ark. 27v
Herodotus.
ark. 12v
Caius Suetonius Franguillus;
ark. 13
Mathaeus Praetorius;
ark. 13
Seneca;
ark. 13v
Luctatius Sraematicus;
ark. 13v
Epitome Dionis Authore Joae
Xyphylino;
28
Ołeksandr Baran
Część druga Rękopisu zawiera 65 arkuszy. Każda strona jest numerowana – od s. 1 do
s. 130. Numery postawione są w górnym prawym kącie strony: od 1 do 40 – zwykłym
szarym ołówkiem, dalej – czarnym atramentem. Tekst napisany jest jednym charakterem pisma – tym samym, co i tekst poprzedniej części (pismo nr 1). Na s. 6, 10, 23,
74-77, 88-90, 99 oraz 109, mieszczą się notatki przepisującego tekst podstawowy. Wyko
nane są atramentem, z treści ich wynika, że są rozszerzeniem informacji odpowiednich miejsc tekstu podstawowego, obok których zostały umieszczone. Na s. 5, 22 i 41
notatki wykonane są zwykłym ołówkiem. Pozostawił je, na ile można przypuszczać,
badacz (badacze) pracujący z tekstem. Na s. 91 odciśnięty jest exlibris I. Ławrowskiego.
Językiem tej części dokumentu jest polski, z niewielkimi łacińskimi wtrętami. Wszystkie strony zachowały się, odczytanie tekstu nie sprawia żadnych trudności. Format
arkuszy in folio, 21x35 cm.
Tekst pisany jest na papierze. W części tej występuje tylko jeden typ filigranu (typ 7.). Przedstawia on litery „CM”
wpisane w pole zakończone u dołu trójliściem (przypomina
odwrócony kwiat tulipana), z lekko odchylonymi w bok elementami tarczy heraldycznej. Całość zwieńczona jest koroną.
W znanych zbiorach fligranów nie udało się odnaleźć jego
odpowiednika. Filigran ten jest na arkuszach: 1, 5, 9, 15, 19, 21,
23, 27, 33, 35, 41, 43, 51, 53, 57, 59, 63, 67, 71, 75, 79, 83, 87, 91,
95, 99, 103, 109, 113, 117, 119, 123.
Tekst umieszczony jest w dwóch kolmnach. Strona przy
pisaniu zginana była wpół, tekst zaś pisany był na lewej koTyp 7.
lumnie arkusza, jednakże na stronach: 6, 10, 23, 74, 75, 76, 77,
88, 89, 90, 99, 109 notatki zapisane są też na kolumnie prawej. Tekst tej części zawiera
historię rządów niektórych ruskich książąt. Daty wydarzeń umieszczone są jako notki
na polach obok odpowiednich wydarzeń.
Ta część Rękopisu ma tytuł „Annales Nestora”. Jak wcześniej wspomniano, kończy
się na stronie 130, chociaż w dotychczasowych opracowaniach przyjęto wskazywać na
stronę 125. Tak uważali: A. Dobrjanskij, A. Bielowski, A. Petruszewicz oraz I. Szendryk.
Powodem tego były liczne niezapełnione miejsca na stronach 125-13018. Tak więc
strony 126, 128 i 129 są niezapisane, na stronie 127 znajduje się tylko niewielki tekst
dotyczący Lwa Daniłowicza, a na stronie 130 są dwa zapisy dotyczące lat 1237 i 1466.
Należy zwrócić uwagę, że teksty te pisane są jako wpisy na lewej kolumnie arkusza,
a nie jak tekst nastepnej, trzeciej części Rękopisu, pisanej nie kolumnami, a na całości
strony. Dlatego też daje to, moim zdaniem, podstawy do wiązania zapisów ze stron
126-130 z częścią drugą.
18
А. Добрянскій, Вђдомость, s. 104; Annales S. Nestoris, k. 1; „Галицкій историческій сборникъ”,
s. 146; І. Шендрик, Рукопис, k. 1.
29
a r t y k uł
Część druga
a r t y k uł
Tabela 2. Treść drugiej części Rękopisu Lwa Kiszki
Strona
Temat nagłówka
Lata powiązane z tematycznym rozdziałem
s. 1
Annales S. Nestoris
s. 1
Chrest od S. Andrzeia
s. 2
Kiy. Szczek. Choriv. Libeda
s. 2
Diuisio Imperiÿ
s. 3
Pohibossa Obrÿ
s. 3
Radym. Wiatok
s. 3
Altera Diuisio Imperiy
s. 4
Primordiu[m] Hystoriae Nestoris
s. 4
Confusum Imperium
845, 847, 848
s. 5
Ruryk, Syneus, Truwor
850, 856
s. 6
Dyr. Askoad
854, 857, 867
s. 6
Olegus
870, 871, 872, 873, 886, 890, 891
s. 7
Olegus et Igor
895, 899, 900
s. 8
Igor Solus
901, 902, 903, 908, 917, 922, 929, 930, 931, 932, 933
s. 11
Swiatoslaus cum Olga
934, 935, 943, 952, 953, 954, 955, 956, 957, 958, 959,
960
s. 14
Jaropolcus
961, 963, 965
s. 15
Włodzimierz
968, 969, 970, 971, 972, 973, 974, 975, 976, 979, 980,
981, 984, 985, 988, 989, 991, 999, 1002
s. 21
Swiatopołkus
1003
s. 22
Jaroslaus
1004, 1005, 1006, 1007, 1008, 1009, 1010, 1011, 1012,
1014, 1015, 1018, 1019, 1020, 1021, 1022, 1025, 1026,
1027, 1028, 1029, 1030, 1031, 1032, 1053, 1055, 1038,
1040, 1041, 1042
s. 26
Izaslaus
1043, 1045, 1047, 1048, 1049, 1051, 1052, 1053, 1054,
1055, 10059, 1057, 1058, 1059, 1060
s. 30
Swiatoslaus
1061, 1062, 1063, 1064
s. 32
Izaslaus denuo
1065, 1066
s. 33
Wsewolodus
1067, 1068, 1069, 1070, 1071, 1072, 1073, 1074, 1075,
1076, 1077, 1078, 1079, 1080, 1081
s. 35
Swiatopolcus
1082, 1083, 1084, 1085, 1086, 1087
s. 44
Multa desunt hozaurem haber[que]
1088, 1089, 1090, 1091, 1092, 1093, 1094, 1095, 1096,
1097, 1098, 1099, 1100, 1101
s. 48
Vladimirus Monomach[ae]
1102, 1103, 1104, 1105, 1106, 1107, 1108, 1109, 1110,
1113, 1114
s. 51
Mscislaus
1115, 1116, 1117, 1118, 1119, 1120
s. 52
Jaropołcus
1121, 1122, 1123, 1124, 1127
s. 53
Wsewołodus
1128, 1129, 1130, 1131, 1132, 1133, 1134
30
Ołeksandr Baran
Izaslaus
1135, 1136, 1137
s. 70
Diurdius alias Georgius
1138
s. 73
Izaslaus denuo
s. 74
Wiaczeslaus cu[m] Izaslao
1140, 1140
s. 77
Hic desunt multa
1141, 1142, 1139, 1142
s. 80
Roscislaus
s. 81
Izaslaus
1143
s. 82
Dziurdzius alias Geogie denuo
1144, 1145, 1146
s. 84
Izaslaus Denuo
1147
s. 88
Roscislaus denuo
1148, 1149
s. 90
Hic Multa desunt
1151, 1152, 1153, 1154, 1155, 1155, 1157
s. 93
Mscislaus
1158, 1159
s. 96
Hlebus Dviurdzieuicius
1160, 1161, 1162
s. 100
Romanus Roscislauides
s. 101
Ruricus Roscilauides
s. 102
Jaroslaus Izaslauides
1063
s. 103
Romanus Roscislauides denuo
1164, 1165
s. 107
Swiatosłaus Wsewłodites
1166, 1168
s. 108
Ruricus Roscislauide denuo
s. 109
Swiatoslaus Wsewłodoieses denuo
1169, 1170, 1171, 1172, 1173, 1174, 1175, 1176, 1177,
1178, 1179, 1180, 1181, 1182
s. 120
Ruricus Roscislauides tertio
1183, 1184, 1185, 1186
s. 127
Lew Daniłowicz
1301
s. 130
1233
s. 130
1460
a r t y k uł
s. 59
Część trzecia
Część trzecia Rękopisu obejmuje 96 arkuszy. Numeracja tej części jest kontynuacją numeracji poprzedniej, drugiej części. Wszystkie arkusze są ponumerowane z obu stron,
począwszy od 131, po 226. Numery postawione są w górnym prawym rogu strony czarnym atramentem. Oprócz tej numeracji, w tej części Rękopisu występuje jeszcze inna
numeracja – na stronach 171, 189 i 207 w górnym prawym rogu postawiono brązowym
atramentem numery – odpowiednio 39, 41 i 40. Tekst tej części napisany jest tym samym
charakterem pisma, co i dwie poprzednie (pismo nr 1). Językiem tej części jest łacina.
Wszystkie jej strony zachowały się, tekst jest w pełni czytelny. Format in folio, 21x35 cm.
Materiałem piśmienniczym jest papier. W części tej występuje pięć typów filigranów.
Typ 8. (s. 131, 151, 159, 197, 215 i 219) – podkowa wpisana w tarczę heraldyczną,
zwieńczoną koroną. W znanych zbiorach filigranów nie udało się odnaleźć odpowiedniego do tego typu znaku wodnego.
31
a r t y k uł
Typ 9. (s. 147, 163, 165, 185, 201 i 205) – podkowa zwieńczona krzyżem, umieszczona w górnej części nieregularnego
koła, obramowanego w dole dwiema symetrycznymi, stylizowanymi gałązkami. Typ ten podobny jest do zaznaczonego
przez Lauceviciusa pod numerem 1097, jaki odnosi on do
1716 roku19.
Typ 10. (s. 175, 179 i 181) – ryba
Typ 9.
zwrócona głową w lewo, w kole utworzonym przez lecące ptaki, zgrupowane w sekwencje po trzy, oddzielone od siebie kilkupłatkowymi
rozwiniętymi kwiatami, z literami „C” i „E” w dole oraz kwiatem u góry. Typ u Lauceviciusa pod numerem 4141, odnoszony do lat 1701, 1702, 1705 oraz 170820.
Typ 11. (s. 187, 191, 211 i 213) – wielki dwugłowy orzeł
z sercem na piersiach. W znanych zbiorach filigranów nie
Typ 10.
udało się odnaleźć odpowiedniego do
tego typu znaku wodnego.
Typ 12. (s. 189, 193, 207 i 209) – litery „WS”. W znanych
zbiorach filigranów nie udało się odnaleźć odpowiedniego do
Typ 12,
tego typu znaku wodnego.
Odmiennie od części poprzednich, w tej tekst zapisywany
jest na pełnej stronie z obu stron arkusza. W tekście jest dużo miejsc niezapełnionych.
Tok zapisu oparty jest na systemie rocznym, np. „Annus 1569”. Treść tej części poświęcona jest różnym wydarzeniom z historii Rusi, Litwy i Polski odpowiedniego okresu.
W tej części Rękopisu zawarte są wydarzenia z wymienionych poniżej lat.
Tabela 3. Treść trzeciej części Rękopisu Lwa Kiszki
Strona
Rok, z którym powiązane są wydarzenia poruszane na odpowiedniej stronie
s. 131
1469, 1333, 1413
s. 132
1498, 6800
s. 133
1501
s. 134
6500 (1032)
s. 135
6809 (1301), 6994, 7014 (1506), 7015, 7019 (1511), 7026, 7028 (1523)
s. 136
Pusta strona.
s. 137
1509
s. 138
Pusta strona.
19
20
32
Ołeksandr Baran
1518
s. 140-141
Pusta strona.
s. 142
1520, 1521
s. 143
1522
s. 144
1528
s. 145
1569, 1558
s. 146
1576
s. 147
1578
s. 148
1591
s. 149
1531
s. 150
1476
s. 151
1533
s. 152
1535
s. 153-155
Pusta strona.
s. 156
1530
s. 157
1540
s. 158
Pusta strona.
s. 159
1543, 1544, 1545
s. 160
Pusta strona.
s. 161
1548
s. 162
1549. Na stronie jest notatka, zrobiona szarym ołówkiem: „2 do od swiaszczenika ma
brać sześć groszy, czyia sedmica, assystuyący zaś po groszu (вписавъ Подолінскій
1900)”.
s. 163
1552, 1553
s. 164
1555
s. 165
1557, 1558
s. 166
1560
s. 167
1561, 1562
s. 168
Pusta strona.
s. 169
1565, 1566. Zaznaczono tylko lata. Tekstu brak.
s. 170
1568
s. 171
1659. Na tej stronie postawiono jeszcze jedną numerację – „39”.
s. 172
1664, 1667
s. 173
1676, 1648, 1679, 1669
s. 174
1653
s. 175
1704
s. 176-179
Kontynuacja tekstu z roku 1704 rozpoczętego na s. 175.
s. 180
1692, 1693, 1666
s. 181
1705
a r t y k uł
s. 139
33
a r t y k uł
s. 182
1650
s. 183
1661, 1662
s. 184-185
Pusta strona.
s. 186
1668, 1669
s. 187
1689
s. 188
1690, 1691, 1695
s. 189
1681, 1682. Na tej stronie postawiono jeszcze jeden numer – „41”.
s. 190
1683, 1684
s. 191
1685, 1686
s. 192
1687. Roczna data przekreślona.
s. 193
1685, 1686
s. 194
1687, 1688
s. 195
1693, 1694
s. 196
1695
s. 197
1696, 1697. Przy dacie „1696” brak tesktu.
s. 198
1696
s. 199
1650
s. 200
1652, 1653
s. 201
1654, 1655
s. 202
1656
s. 203
1656
s. 204
1657
s. 205
1658
s. 206
Pusta strona.
s. 207
1650, 1652, 1650. Na tej stronie jeszcze jeden numer – „40”.
s. 208
1655, 1656, 1654
s. 209
1663, 1664
s. 210
1665, 1666
s. 211
1667, 1668
s. 212
1669, 1672, 1670, 1674, 1675, 1674
s. 213
1671, 1672, 1672, 1676, 1677
s. 214
1680, 1678, 1676, 1678, 1679, 1676, 1660, 1681
s. 215
1696, 1697
s. 216
1698, 1699, 1700
s. 217
1700, 1701
s. 218
1702, 1703
s. 219
1704, 1705
s. 220
1706, 1707
34
Ołeksandr Baran
1708, 1709
s. 222
1710, 1711
s. 223
1712, 1713
s. 224
1714, 1715
s. 225
1716, 1717, 1718
s. 226
Pusta strona.
a r t y k uł
s. 221
Część czwarta
Część czwarta Rękopisu zajmuje 6 oddzielnie zszytych arkuszy in quarto, 17x20 cm
(3 arkusze formatu in folio, zgięte wpół), włożonych w poszyt. Część ta ponumerowana jest ogólną numeracją od s. 227 do s. 238. Wszystkie arkusze ponumerowane są
z obu stron w górnym prawym rogu. Tekst napisany jest innym charakterem pisma
niż poprzednie trzy części (pismo nr 2). Językiem tej części jest polski z wtrętami łacińskimi. Zachowany tekst nie ma początku i końca. Zapewne jest to część większej
całości, niestety, niezachowanej. Materiałem piśmienniczym jest tu papier. W centrum
arkusza in folio, oznaczonym numerami stron 230-231 oraz 235-236, znajduje się jakiś
znak wodny, ale z powodu bardzo złej jego czytelności niemożliwe jest ustalenie jego
kształtu (typ 13.).
Tekst tej części zajmuje całą stronę z obydwu boków arkusza, nie ma też w nim
żadnych przerw. Sądząc z zawartości, jest to tekst dotyczący unii brzeskiej 1596 roku,
jednakże z powodu jego fragmentaryczności nie można go zidentyfikować dokładniej.
I. Szendryk proponował taką jego charakterystykę: „jest to fragment mów o charakterze polemicznym, jedna bez początku, druga bez końca, a może i kilka kartek trzeciej.
W jednej z nich często występuje imię Hipacego Pocieja i 1596 rok. Możliwe, że te
kartki należą do oryginału pracy Lwa Kiszki o Hipacym Pocieju Kazania i Homilie
Męża Bożego niesmiertelney sławy i pamięci Hypacyusza Pocieja..., wydanej w Supraślu
w 1714 roku”21.
Część piąta
Część piąta Rękopisu zawiera 123 arkusze. Numeracja jest kontynuacją tej zaczętej
w części drugiej i obejmuje strony od 239 do 486. Numery postawione są czarnym
atramentem, w górnym prawym rogu strony. Oprócz tej numeracji, w dolnej części
Rękopisu jest jeszcze inna – paralelnie z już wspomnianą numeracją ponumerowana
jest także każda co dwunasta strona (każdy szósty arkusz). Numery także umieszczone
są w prawym górnym rogu strony.
21
І. Шендрик, Рукопис, k. 1-2.
35
a r t y k uł
Tabela 4. Numeracja piątej części Rękopisu Lwa Kiszki
Kolejna
numeracja
Równoległa
numeracja
Kolejna
numeracja
Równoległa
numeracja
Kolejna
numeracja
Równoległa
numeracja
s. 249
s. 2
s. 331
s. 9
s. 415
s. 16
s. 261
s. 3
s. 343
s. 10
s. 423
s. 17
s. 273
s. 4
s. 355
s. 11
s. 439
s. 18
s. 285
s. 5
s. 367
s. 12
s. 447
s. 19
s. 297
s. 6
s. 379
s. 13
s. 459
s. 20
s. 309
s. 7
s. 391
s. 14
s. 471
s. 21
s. 319
s. 8
s. 403
s. 15
s. 483
s. 22
Tekst napisany jest jeszcze innym charakterem pisma niż dwa poprzednie (pismo
nr 3). W tekście występuje kilka notatek autora charakteru pisma nr 1, który przepisał
pierwsze trzy części Rękopisu. Takie notatki są na s. 239, 246, 248, 249 i 284. Językiem
tej części jest łacina. Wszystkie strony są zachowane, tekst jest czytelny. Fromat arkuszy in folio, 21x35 cm. Materiałem pismienniczym jest papier. W części tej występują
trzy typy filigranów.
Typ 14. (s. 255, 257, 259, 263, 271, 329, 333, 335, 345,
347, 355, 359, 367, 397, 411, 419, 421, 449, 459, 463) – strzała
skierowana do góry, przecięta dwiema poprzecznymi liniami
w ozdobnym obramowaniu. Typ ten podobny jest do numeru 1984 z pracy Lauceviciusa, który odnosi go do 1681
roku22.
Typ 15. (s. 287, 295, 299, 303, 381, 423, 427, 471, 477, 485)
– znak wodny nieustalonego typu, rysunek nie jest możliwy
do interpretacji.
Typ 16. (s. 307, 309, 311, 313) – podkowa z dwoma
krzyżami u góry i u dołu, w dekoracyjnym obramowaniu.
W znanych mi zbiorach filigranów nie można odnaleźć żadnej analogii.
Typ 14.
Tekst tej części napisany jest na pełnym formacie strony
z obu boków arkusza. Kopista pozostawił duże odstępy w miejscach, gdzie niekiedy
dopisywał swoje komentarze, stąd w tekście dużo niezapełnionych miejsc. W niektórych z nich zapisane są notatki autora charakteru pisma nr 1, o czym wsponiano
wcześniej.
Treścią tej części są materiały dotyczące biografii książąt ruskich (w jego poczatku)
oraz działaczy cerkiewnych wywodzących się spomiędzy bazylianów.
E. Laucєvicius, Popiєrius, s. 202; tenże, Atlasas, s. 260.
22
36
Ołeksandr Baran
Nr
kolejny
Strony
a r t y k uł
Tabela 5. Treść piątej części Rękopisu Lwa Kiszki
Osoby
1
s. 239-242
B. Olga seu Ołha is Sacro Babtismate Helena dicta
2
s. 243-246
B. Vladimiris is sacro postsonte dictus Basilius
3
s. 247-248
B. Borys in Babtismate appellatus Romanus
4
s. 248-249
B. Hlebus
5
s. 250
Sudzislaus filius Vladimiri
6
s. 250
Stossa filius Dawid Principis Czernichowiae
7
s. 250
Ihorus Vseuoldi Principis & Monarchae Kioweń
8
s. 251
Ruricus Mscislai Principis Rostowiae
9
s. 251
S. Praxedes […] Principiae Polociae
10
s. 253
S. Methodius Eppũs Morauiae Apostolus Russiae
11
s. 254
S. Cyrillus Fratres S. Methody
12
s. 255-256
Woyszełk seu Wolstynik
13
s. 257-259
SS. Tres Martyres Lithuaniae Antonius, Joannes & Eustachius
14
s. 263-275
Vita Baatis Patris Nostri Haelisaei Archimandritae & fundatoris
Monastery Laurisowieñ
15
s. 279
S. Praxedis dicta Parasceue alias Tyrnoviensis
16
s. 279-281
S. Petrus ArchiEpiscopus Metropolita Kieviensis
17
s. 282-284
S. Alexius ArchiEpiscopus Metropolita Kiowien
18
s. 284
Chełmski pomianyk
19
s. 285
P. Meletius Kopystenski
20
s. 285
P. Herasimus Kulczycki
21
s. 285-286
P. Pauling Dembski
22
s. 286
P. Laurentiy Kossonicki
23
s. 286
P. Nicanor Kotarski
24
s. 287
P. Peruasiy Kostiłowski
25
s. 287
Pr. Syluester Małuja
26
s. 288
P. Demetriy Bondarowicz
27
s. 288
Pr. Justinus Obrycki
28
s. 289
Pr. Dionysius Chmielnicki
29
s. 289
Pr. Hilarion Bandzik
30
s. 289
Pr. Eugenius Kaminski
31
s. 290
P. Antonius Zawadzki
32
s. 290-291
Pr. Symeon Jackiewicz
33
s. 291
Pr. Josephus Grodzicki Archimandrita Połoceñ
34
s. 291-292
P. Josaphat Michniewicz. Archimandrita Supraslieñ
37
a r t y k uł
38
35
s. 292
P. Laurentius Kopaenski
36
s. 292
Pr. Stephanus Wołosowicz Archimandrita Smolenscensis
37
s. 293
Pr. Joannes Dubowicz Archimandrita Dermaneń
38
s. 293-294
Pr. Nicolaus Korsak Archimandrita Vilnensis
39
s. 294
P. Nicodemus Kozicki
40
s. 294
P. Antony Żałuski
41
s. 294
P. Thadaeus Zakrzewski Vilnensi
42
s. 294-295
P. Bartholomaeus Pruszkowski
43
s. 295
Pr. Laurentius Kosselew
44
s. 295
P. Raphael Truszeujcz
45
s. 295
P. Gedeon Horaim
46
s. 296
P. Jonas Procholski
47
s. 296
P. Titus
48
s. 296
P. Philaretus
49
s. 297
Pr. Benedictus Tyrawski
50
s. 297
Pr. Michael Skopec
51
s. 297-298
Pr. Theodosius Mokrzewski
52
s. 298
Pr. Raphael Malewicz
53
s. 298
Pr. Laurentius Mozolewski
54
s. 298-299
Pr. Macsrius Białostocki
55
s. 299
Pr. Laurentius Jhnatowicz
56
s. 299
Pr. Theophilus Szachiewicz
57
s. 299
Pr. Pamphylius Kozuchowski
58
s. 300
Pr. Josephus Plaszczynski
59
s. 300
Pr. Stephanus Horain Archimandrita Mieleien
60
s. 301
Pr. Philemon Sawicki Vilnensis
61
s. 301
Pr. Martinus Straszkiewicz
62
s. 301
Pr. Dominicus Podhayski
63
s. 302
Pr. Macarius Hermanowicz
64
s. 302
Pr. Michael Mironowicz
65
s. 302
Pr. Joannes Suszkiewicz
66
s. 303
Pr. Theophilius Matusewicz
67
s. 303
Pr. Pachomius Fiedorowicz
68
s. 303
Pr. Nicolaus Witunski
69
s. 304
Pr. Hipatius Stefanowicz
70
s. 304
Pr. Ambrosius Gimbulei Suprasliense
71
s. 305
Pr. Ephrem Mieczkowski
72
s. 305
Pr. Dominicus Samotyia
Ołeksandr Baran
s. 305
Pr. Nicodemus Szybinski
74
s. 306
Pr. Hilarius Dziwo
75
s. 306
Pr. Dyonisius Pawłowicz
76
s. 306
Pr. Gregorius Jrycz
77
s. 306-307
Pr. Valerianus Konofolski
78
s. 307
Pr. Pheoctistus Gęgniwy
79
s. 307
Pr. Genadius Zuchowski
80
s. 307-308
Imię wytarte
81
s. 308
Pr. Mauritius Kwiatkowski
82
s. 308
Pr. Moyses Chaleza
83
s. 308
Pr. Zacharias Pjelski
84
s. 309
Pr. Cyriacus Vnichowski
85
s. 309
Pr. Hilarion Baranowicz
86
s. 309-310
Pr. Gerasimus Nikomanowicz
87
s. 310
Pr. Zosimus
88
s. 310
Pr. Andreas Bohusz
89
s. 311
Pr. Ananias Soroka
90
s. 311
Pr. Sebestianus Wysocki
91
s. 311
Pr. Benedictus Hackiewicz
92
s. 312
Pr. Macarius Lilikowski
93
s. 312
Pr. Gennadius Sopocko
94
s. 312
Pr. Timotheus Czereyski
95
s. 313
Pr. Alexander Skoldycki. Jest tylko nagłówek, tekstu brak. Dalej do
s. 318 włącznie jest luka.
96
s. 319
Pr. Dyonisius Susło
97
s. 319
Pr. Alexander Lukowski
98
s. 320
Pr. Gedeon Własowicz
99
s. 320
Pr. Dionisius Pawłowicz
100
s. 320
Pr. Stephanus Mokiewicz
101
s. 321
Pr. Innocentius Dmitrowski
102
s. 321
Pr. Barnabas Ilkowski
103
s. 321
Pr. Alexius. Jest tylko nagłówek, tekstu brak.
104
s. 322
Helisaeus Welikonty
105
s. 322
Pr. Josephus Czapski
106
s. 322
Pr. Stephanus Kochanowicz
107
s. 322-323
P. Eugenius Miaczynski
108
s. 323
Pr. Longing Smolski
109
s. 323
Pr. Ephrem Jackiewicz
a r t y k uł
73
39
a r t y k uł
40
110
s. 323
Pr. Commentariy Dermaneñ. Jest tylko nagłówek, tekstu brak.
111
s. 324
Pr. Syluanus Kuncewicz Archimandrita Suprasliensis
112
s. 324
Pr. Josaphat Dubieniecki Archidrta Połoceñ
113
s. 324
Pr. Spiridon Wołosowicz
114
s. 324-325
Pr. Theophanes Bieda
115
s. 325
Pr. Clemens Krukowski
116
s. 326
Pr. Jsaias Ran
117
s. 326
Pr. Euthymius Puczko
118
s. 326
Pr. Tarasius Narbutowicz
119
s. 326-327
Pr. Benedictus Mokosiey Bakowiecki Archimandrita Zydyczynensis
120
s. 327
Hierotheus Przezmontowicz
121
s. 327
Pr. Joannes Kisiel
122
s. 327
Pr. Alexander Ambukowski
123
s. 327-328
P. Martiny Ponjatowski
124
s. 328
Pr. Ananias Sokołowski
125
s. 328
Pr. Samuel Ozierko
126
s. 328
Pr. Eustachiy Preszkowski Archimandrita Grodnensis
127
s. 328-329
Pr. Hermanus Hostiłowski
128
s. 329
Pr. Constantiny Witopolski
129
s. 329
Pr. Meletius Kiersnowski
130
s. 329
Pr. Michael Kopcewicz
131
s. 330
Pr. Joachimus Hostiłowski
132
s. 330
Pr. Stephanus Sakowicz
133
s. 330-331
Pr. Benedictus Terlecki
134
s. 331
Pr. Petrus Mimonski
135
s. 331
Pr. Blasiy Hutorowicz Archimandrita Smolenscensis
136
s. 332
Pr. Innocentius Terpiłowski Ex Vkraina Zaporosiensium
137
s. 332
Pr. Constantinus Hłasko Ex Palatinatu Połocensi Rusiae Albae
138
s. 332
Pr. Isaias Radowicz
139
s. 332-333
Pr. Thophanes Burzemski
140
s. 333
Pr. Philemon Porzecki
141
s. 333
Pr. Hilarion Skrazynski
142
s. 333-334
Pr. Adrianus Mozer Vueprouincialis bid S. Basily M. Ex Germania
Cisalpina nomen & Originem duxit
143
s. 334
Pr. Jeremias Smotrycki
144
s. 334
Pr. Theoctistus Pianowski
145
s. 334-335
Pr. Moyses Ganecki
146
s. 335
Pr. Seraphion Bogdanowicz
Ołeksandr Baran
s. 335
Pr. Matthaeus Karpelinis Patri Patria Dalmatja
148
s. 335
Pr. Vincentius Kossowicki
149
s. 335-336
Pr. Hieronymus Bogdanowicz
150
s. 336
Pr. Helias Brylinski
151
s. 336
Pr. Martinus Babinski Primum Incola Consulis Chełmensis
152
s. 336
Pr. Sebestianus Kaczynski
153
s. 336
Pr. Raphael Chociatowski Archimandrita Dubnensis
154
s. 337
Pr. Timothaeus Homolicki Białawicensis
155
s. 337
Pr. Theodorus Chocianowski Ex Alba Russia Orjundus
156
s. 337-338
Pr. Nicolaus Sachowski Bobruyscensis
157
s. 338
Pr. Joachimus Ohilewicz Minscensi abalatinata & urbe gloriose
Patriciorum cum Gonore Orjundus
158
s. 338
Pr. Theophilius Chominski Eremitorum Supraslierise
159
s. 338-339
Pr. Helisaeus Jlkowski Słonimensis
160
s. 339
Pr. Paphnutius Kobylanski
161
s. 339
Pr. Dominicus Czosnok
162
s. 339-340
Pr. Josephus Sawicki Podgurza Originem
163
s. 340
Pr. Athanasius Balcerewicz
164
s. 340
Pr. Victor Czeracki
165
s. 340-341
Pr. Theophilus Buczkowski
166
s. 341
Pr. Jasaphat Puszewicki Suprasliensi ellimate satus
167
s. 341
Pr. Samuel Smogorzewski Pro Sudius Vołkouiensis Districtus
168
s. 341
Pr. Gregprius Bienkowski Archimandrita Czeruensis
169
s. 341-342
Pr. Nicolaus Stokaczewski
170
s. 342
Pr. Thomas Migowski Olim a Sercetis & notaries P. Leonis Kreuza
171
s. 342
Pr. Nicephorus Sożanski
172
s. 342
Pr. Theophanes Zydkiewicz
173
s. 342-343
Pr. Macariy Sakowicz
174
s. 343
Pr. Arsenius Lastowski Ex Districtu Oszmianensi in M. Ducatu
Lithuaniae nobili
175
s. 343
Pr. Alexius Medycki
176
s. 343
Pr. Sophroniy Konstantynowicz
177
s. 343-344
Pr. Marcus Maluszycki
178
s. 344
Pr. Sylvester Brazys. Vilnensis Natjone ex Patriciorum genere
179
s. 344
Pr. Job. Zarzewski
180
s. 344
Pr. Alexander Kraskiewicz Hrubieszowiensis
181
s. 344-345
Pr. Chrystophorus Milenkiewicz
182
s. 345
P. Benedictus Pryhazewicz
a r t y k uł
147
41
a r t y k uł
42
183
s. 345
Pr. Josephus Rowinski
184
s. 345-346
Pr. Abraamius Kłoskiewicz Religionis Bitenij
185
s. 346
Pr. Raphael Sosnowski Chełmae Religio Statuti
186
s. 346
Pr. Leontiy Sokołowski Suprasli
187
s. 346-347
Pr. Matthaeus Huminski in Wołynia Ortus
188
s. 347
Pr. Atremius Skirmunt
189
s. 347
Pr. Michael Afanasowicz Chełmae monachum indutis
190
s. 347
Pr. Helisaeus Borodzicz Minscensi e civitate & Palatinatu Satus
191
s. 347-348
Pr. Alexander Nehrebecki
192
s. 348
Pr. Gennadius Mitkiewicz Archimandrita Dorohobysensis
193
s. 348
Pr. Josaphat Brazyc Vilnensis
194
s. 348-349
P. Benedicto Terlecki
195
s. 349-350
Pr. Jannes Zakrzewski
196
s. 350
Pr. Bonifacius Januszkowski
197
s. 350
Pr. Theodorus Knurowicz
198
s. 350-351
Pr. Jsaacius Szram
199
s. 351
Pr. Basilius Bathory Origine Silesita
200
s. 351
Pr. Ignatius Kaminski Ex Palatinatu Mscisłauiensi in Alba Rusia
201
s. 351-352
Pr. Jacoby Lipski
202
s. 352
Pr. Barfanuphtius Kobylnicki
203
s. 352
Pr. Pachomius Paszewski
204
s. 352
Pr. Cassianus Sobolewski
205
s. 353
Pr. Leo Afanasowicz
206
s. 353
Pr. Joannes Korzeniewski
207
s. 353
Pr. Josaphat Palauicini Italia Oriundus
208
s. 354
Ven. Pr. Pachomius Ohilewicz
209
s. 357-358
Don. Ignacyus Patriarcha Moschoviae
210
s. 358-359
Michael Rahoza Metropolita & Archieppus Kiouieñ Halicieñ
211
s. 359-361
Hipatius Pociey Metropolitanus Kieuieñ & Halicieñ
212
s. 361-363
Josephus Velaminus Rutski Metropolita Kiowieñ
213
s. 364
Raphael Korsak Metropolitanus Russiae uniuersae
214
s. 365
Cyrillus Terlecki Eppus Luceoviensis
215
s. 365-366
Gedeon Pzolnicki ArchiEppus Polocensis
216
s. 366
Leo Kreuza ArchiEppus Smolenscensis
217
s. 367
Fr. Laurenti[us] Alexandrowicz
218
s. 367
Fr. Isaias Doroszewicz
219
s. 367
Fr. Laurentius Zozulinski
220
s. 367
Fr. Antonius Kuzmicki
Ołeksandr Baran
s. 367
Fr. Isaias Kimbar
222
s. 368
Fr. Leontius Woyna
223
s. 368
Fr. Ephrem Welikonty
224
s. 368
Fr. Nazarius Czapski
225
s. 368
Syluanus Krutous
226
s. 368
Fr. Methodius & Theophilius Taborowscÿ
227
s. 368
Fr. Antypas
228
s. 369
Fr. Vitalius Surowec
229
s. 369
Fr. Sabbas Samogita
230
s. 369
Fr. Sabbas Markiewicz
231
s. 369
Fr. Andreas Biedrzycki
232
s. 369
Fr. Mardarius Brylinski
233
s. 369-370
Fr. Gregorius Kotkowski
234
s. 370
Fr. Macarius Kunicki
235
s. 370
Fr. Daniel Plocinkowicz
236
s. 370
FFrr. Paphnutius & Josephus Krupeccyi
237
s. 370-371
Fr. Lucas Sobolewski
238
s. 371
Fr. Josephus Pozepnicki
239
s. 371
Fr. Josaphat Mogilnicki
240
s. 371
Fr. Euthimius Suprasliense
241
s. 371
Fr. Timotheus Hukał
242
s. 371
Fr. Hilarion Chodyka Diaconus Polocia in Alba Russia
243
s. 371-372
Fr. Marianus Polnowski
244
s. 372
Fr. Samuel Szeremett
245
s. 372
Fr. Adrianus Korsak
246
s. 372
Fr. Dyonisius Prima
247
s. 372
Fr. Theodosius Stefanowicz
248
s. 372
Fr. Philaretus Radkiewicz
249
s. 372-373
Fr. Bonauentura Boksza
250
s. 373
Fr. Raphael Badowski Minscensis
251
s. 373
Fr. Sebastianus Stabinski
252
s. 373
Fr. Dauid Szczehelewicz Bitheniensem
253
s. 373
Fr. Tobias Kurytowicz
254
s. 373-374
Fr. Job. Makarewicz
255
s. 374
Fr. Josephus Pikulicki
256
s. 374
Fr. Bessarion Kozlakowski
257
s. 374
Fr. Basilius Dobrzanski Ex Podolia
258
s. 374
Fr. Sigismundus Miehniewicz
a r t y k uł
221
43
a r t y k uł
44
259
s. 374
Fr. Josaphat Barszczewski
260
s. 375
Fr. Euthymius Mihuniewicz Ex Consule Nowogrodiensi
261
s. 375
Fr. Athanasius Sawicki Zyrouiensis
262
s. 375
Fr. Antonius Hrekowicki
263
s. 375
Fr. Adrianus Podbereski
264
s. 375
Fr. Adrianus Zembrzycki
265
s. 375
Fr. Sergius Malinowski
266
s. 376
Fr. Cornelius Omelanowicz
267
s. 376
Fr. Marcus Jachimowicz
268
s. 376
Fr. Clemens Bzeczycki
269
s. 376
Fr. Thimotheus Kodzinski
270
s. 376
Fr. Stephanus Warkowski
271
s. 377
Fr. Geruasius Złotarzewski
272
s. 377
Fr. Barnabas Korzan
273
s. 377
Fr. Sabbas Szołkowski
274
s. 377
Fr. Lazarus Skorodeyski
275
s. 377
Fr. Lazarus Vnifantowicz
276
s. 378
Fr. Simon Zdanowicz Vilnensi
277
s. 378
Fr. Matthaeus Zankiewicz Chełmensis
278
s. 378
Fr. Justinus Laniewski Vladimiriensis
279
s. 379
Nicolaus Nicephorus Losowski
280
s. 380
Athanasi[us] Furs Minscensis in Russia Nigra
281
s. 381
Josephus Mokosiey Bakowiecki Eppus Vladimir & Bresteñ
282
s. 381-382
Pahomius Oranski Woyna
283
s. 382-386
Athanasius Krupecki Eppus Premyslieñ & Samborieñ
284
s. 386-388
Antonius Sielaua Archi Eppus Poloceñ Metropolita Kiowieñ & totis
Russiae
285
s. 388-389
Procopius Chmielewski Epp[us] Premysl: & Sambor. Archimandrita
Dermaneñ & Dubneñ Administrator Ostrogieñ
286
s. 389-390
Andreas Kwasninski Złoty ArchiEpp[us] Smoleñ Eppus Pinsceñ &
Turouieñ. Archimandrita Czercieñ
287
s. 391
Pr. Jgnacius Szycik
288
s. 391
Pr. Jnnocentius Stefanowicz Wargołowski
289
s. 391
Pr. Theophilactus Jabłonski
290
s. 391
Pr. Sergius Weszczynski
291
s. 392
Pr. Michael Welikonty Vilnensis
292
s. 392
Pr. Gabriel Kupalski Minscensis
293
s. 392
Pr. Alexius Protasewicz
294
s. 393
Pr. Daniel Ciszewicz
Ołeksandr Baran
s. 393
Pr. Bonifacius Puczkowski
296
s. 393
Pr. Dyonisius Sosnowski
297
s. 393
Pr. Gerasimus Sackiewicz
298
s. 394
Pr. Alympius Jarmołowicz
299
s. 394
Pr. Anselmus Czyż
300
s. 394
Pr. Josaphat Klimowicz
301
s. 394-395
Pr. Jeremias Leskiewicz
302
s. 395
Pr. Valerianus Paczynski
303
s. 395
Pr. Samson Boreysza
304
s. 395
Pr. Stanislaus Raczkiewicz de Minscensi Palatinatu
305
s. 396
Pr. Josephus Salcewicz
306
s. 396
Pr. Arsenius Abramowicz
307
s. 396
Pr. Theodosius Puczkowski
308
s. 396-397
Pr. Hyacintus Szerkiewicz
309
s. 397
P. Symeon Kozioł
310
s. 397
Pr. Palamon Borewicz Kamenensis in Podelasia
311
s. 397
Pr. Polycarpus Birukiewicz
312
s. 398
Pr. Symeon Teodorowicz
313
s. 398
Pr. Sebestianus Kondachowski
314
s. 398
Pr. Gelasius Roryc
315
s. 398
Pr. Josaphat Ohurcewicz
316
s. 399
Pr. Jnnocentius Borysowicz
317
s. 399
Pr. Athanasius Pichowski
318
s. 399
Pr. Josephus Paszewski
319
s. 399
Pr. Ambrosius Drusowina
320
s. 400
Pr. Martinianus Bykowski
321
s. 400
Pr. Samuel Pilicowski
322
s. 401
Pr. Dyonisius Welikonty
323
s. 401
Pr. Benedictus Michniewicz
324
s. 401
Pr. Eustachius Wienczek
325
s. 402
Pr. Hippolitus Olisiewicz
326
s. 402
Pr. Sergius Wosinski
327
s. 402
Pr. Hieronymus Daszkiewicz
328
s. 402
Pr. Georgius Jarzembinski
329
s. 403
Pr. Damianus Ratnicki
330
s. 403
Pr. Seraphion Daszkiewicz
331
s. 403
Pr. Mauritius Dąbrowski
332
s. 404
Ven Pr. Stephanus Martyszkiewicz
a r t y k uł
295
45
a r t y k uł
46
333
s. 404
Pr. Marianus Jwanowicz
334
s. 404
Pr. Calixtus Zurawski
335
s. 405
Pr. Symeon Ohurcewicz
336
s. 405
Pr. Gabriel Zaleski
337
s. 405
Pr. Abraamius Boburkiewicz
338
s. 406
Pr. Thaddćus Artamouski
339
s. 406
Pr. Josaphat Minkiewicz
340
s. 406
Pr. Theodorus Szewerowski
341
s. 406
Pr. Jerotheus Kodrycki
342
s. 407
Pr. Joachimus Bidikowski
343
s. 407
Pr. Ludowicus Seruatowski
344
s. 407
Pr. Paulinus Tokarsewski
345
s. 407
P. Joachimus Turzanski
346
s. 407
Pr. Leontius Chodosowicz
347
s. 408
Pr. Jasaphat Tworowski
348
s. 408
P. Adrianus Kossakowski
349
s. 408
Pr. Pachomius Borowski
350
s. 409
Pr. Jgnacius Szybikowski
351
s. 409
Pr. Joannes Krupski
352
s. 409
Pr. Antonius Kiszczyc
353
s. 409
Pr. Demetrius Stykowski
354
s. 410
Pr. Athanasius Sidranski
355
s. 410
P. Nicolaus Lemikowski
356
s. 410
Pr. Petrus Kuzinski
357
s. 410
Pr. Josephus Hordeiewski
358
s. 410
Pr. Bartholomaeus Milnicki
359
s. 411
Pr. Jeremias Markiewicz
360
s. 411
Pr. Michael Procki
361
s. 412
Pr. Spiridon Sokołowski
362
s. 412
Pr. Syluester Teodorowicz
363
s. 413
Pr. Joel Podleski
364
s. 414
Pr. Symeon Cypryanowicz
365
s. 415
Pr. Jnnocentius Kirkowski
366
s. 416
Pr. Jsaias Welikonty
367
s. 416
Pr. Daniel Korytynski
368
s. 416
Pr. Joannes Kulesza
369
s. 417
Pr. Barlaam Jankiewicz
370
s. 417
Pr. Nathanael Janowicz
Ołeksandr Baran
s. 417-418
P. Meletius Doroszkowski Abbas Grodnensis e[t] Leszczynensis
Auditor Metropolitanus
372
s. 419-422
Dwa czyste arkusze.
373
s. 423
D. Cyprianus Zochowski Archi Epp[us] Metropolitan[us] Kioiueñ
Halicień & Toti[s] Russiae
374
s. 425
Georgius Malejewski Archi Epp[us] Smoleñ & Seuerieñ
375
s. 426
D. Jnnocentius Winnicki Eppũs Premyslieñ Samborieñ & Camenece
376
s. 428
D. Antonius Lubicz Zołkiewski Pinscensis & Turouieñ Eppus,
Archimandrita Ławrysowiensis
377
s. 431
Pr. Dorotheus Lecikowicz
378
s. 432
Pr. Maximus Turczynowicz
379
s. 432
Pr. Antonius Butkiewicz
380
s. 432
Pr. Antonius Hrekouicki
381
s. 432
Pr. Gennadius Chmielnicki
382
s. 433
Pr. Symeon Rupartowicz finck Superior Bresteñ
383
s. 434
P. Gelasi[us] Woyna
384
s. 434
P. Laurenti[us] Wołkowicz
385
s. 434
P. Alexi[us] Dubowicz
386
s. 435
Theophilus Olszanica Archimandrita Poloceñ
387
s. 435
Nathanael Łozowski Nominat[us] Zydyczyneñ
388
s. 436
Marianus Oranski Archimandrita Cobrineñ
389
s. 436
Nicephorus Zarzewski Archimandrita Dorohobusensis
390
s. 437
Theodosi[us] Borowik
391
s. 437
Philaret[us] Zawada
392
s. 437
Theophtistus Samotyia
393
s. 437
Philippus Borowik
394
s. 438
Zacharias Jlkowski
395
s. 438
Josaphat Bokiey
396
s. 439
Pr. Antonius Bucho
397
s. 439
Pr. Jsaias Archimandrita Czerejensis
398
s. 440
Pr. Paisius Sachowski
399
s. 441
Pr. Syluester Kotłuban
400
s. 441
Pr. Jerothćus Cis
401
s. 442
Pr. Michael Pstruh. Jest tylko imię, dalej do końca pusta strona.
402
s. 443-446
Dwa czyste arkusze.
403
s. 447
Joachim Morochowski Protothronius Eppũs Vladimirensis &
Brestensis
404
s. 447
Misael Pstruch Archi Eppus Smolensceñ
405
s. 448
Gregorius Michałowicz Eppũs Pinscensis & Turouieñ
47
a r t y k uł
371
a r t y k uł
48
406
s. 448
Jeremias Poczapowski Eppus Luceoriensis
407
s. 449
Meletius Smotrzycki Jeropolitanus Eppũs. Jest tylko imię, dalej do
końca pusta strona.
408
s. 450
Pusta strona.
409
s. 451
Athanasius Pakosta Eppũs Chełmensis & Bełzenses
410
s. 451
Paisius Sachowski Episcopus Pinscensis & Turowieñ
411
s. 452
B. Josaphat Kuncewicz Archi Epp[us] Polocensis. Jest tylko imię, dalej
do końca pusta strona.
412
s. 453-454
Jeden czysty arkusz.
413
s. 455
Arsenius Andrzeiowski Eppus Chełmeñ & Bełzensis
414
s. 455
Dyonisius Zbiruyski Eppus Chełmensis & Bełzensis
415
s. 456
Paulus Owłuczymski Eppus Samborieñ
416
s. 458
Methodius Terlecki Eppus Chełmeñ & Bełzeñ
417
s. 461
Nathanael Sielecki Archi Eppus Połocensis Viteb: & Mscisłauieñ. Jest
tylko imię, tekstu brak.
418
s. 461
Leontius Peczycki Eppus Pinsceñ e[t] Turouieñ. Jest tylko imię, tekstu
brak.
419
s. 462
Jonas Hohol Eppus Pinsceñ & Turowieñ Archimandrita Kobryneñ
Saluatoris. Jest tylko imię, dalej do końca pusta strona.
420
s. 463-470
Cztery czyste arkusze.
421
s. 471
Barlaamus Kozinski Nominat[us] Archi Eppus Smolensceñ
Arcimandrita Minsceñ & Pustineñ
422
s. 472
Joannes Pociey Protothroni[us] Epp[us] Vladimirieñ & Bresteñ
423
s. 473
Antoni[us] Terlecki Epp[us] Premyslieñ & Samborieñ
424
s. 473
Alichael Pazkowski Archi Epp[us] Smoleñ Archimand. Kobrin.
425
s. 475
D. Gabriel Kolęda Metropolita Toti[s] Russić Kiouieñ & Halicieñ
Poloceñ. Vitebsceñ. & Archi Epp[us] Supraslieñ Berescieñ Archdta
426
s. 477
D. Benedictus Pinski Protothron[us] Vladimirieñ Archm Kobriñ
427
s. 477-480
D. Jacob[us] Susza Eppũs Chełmeñ & Bełzeñ Archimand. Zydiczyñ
428
s. 481
Augustinus Łodziata Epp[us] Chełm. & Bełzeñ
429
s. 481
Joannes Małachowski Epp[us] Premyslieñ Nominat[us] Chełmeñ
Archimandrita Zydyczyneñ & Leszczyn
430
s. 482
Metrophanes Drucki Sokolinski Archi Ep[us] Smoleñ Archimandr.
Pustineñ Onufrieñ & Grodneñ
431
s. 483-485
D. Josaphat Hutorowicz Archi Eppus Smolenscensis Abbas
Pustinensis & Onuphriensis
432
s. 486
Pusta strona.
433
s. 487-490
Dwa czyste arkusze.
Ołeksandr Baran
Część szósta zawiera 138 arkuszy. Jej numeracja jest kontynuacją z poprzednich części
(drugiej, trzeciej, czwartej i piątej). Wszystkie arkusze są ponumerowane, począwszy
od s. 491, po stronę 767. Numery napisane są czarnym atramentem w górnym prawym
rogu strony. Podobnie jak w części piątej, występuje także paralelna numeracja (utworzona w taki sam sposób).
Tabela 6. Numeracja szóstej części Rękopisu Lwa Kiszki
Kolejna
numeracja
Równoległa
numeracja
Kolejna
numeracja
Równoległa
numeracja
Kolejna
numeracja
Równoległa
numeracja
s. 491
s. 23
s. 581
s. 12
s. 668
s. 31
s. 499
s. 5
s. 592
s. 25
s. 680
s. 32
s. 509
s. 6
s. 604
s. 26
s. 692
s. 33
s. 533
s. 8
s. 616
s. 27
s. 704
s. 34
s. 545
s. 9
s. 632
s. 28
s. 728
s. 36
s. 557
s. 10
s. 644
s. 29
s. 740
s. 37
s. 569
s. 11
s. 656
s. 30
s. 756
s. 38
Tekst napisany jest tym samym charakterem pisma, co i tekst poprzedniej, piątej
części (pismo nr 3). W tekście występują 93 wtręty, napisane charakterem pisma autora
nr 1 (tego, który przepisał pierwsze trzy części Rękopisu). Wstawki te są na następujących stronach: 496, 497, 502, 505, 519, 523, 547, 549, 556, 558, 559, 562, 564, 573, 579,
584, 603, 608, 612-615, 619, 620, 625, 626, 628-631, 633, 634, 638, 642, 648, 653, 660, 668,
669, 672, 673, 676, 682, 683, 685, 686, 689, 690, 693, 696, 697, 699-701, 703, 706, 715-725,
728, 729, 731, 734, 735, 738-740, 743, 747, 748, 750, 752, 753, 755, 756, 758, 760-767.
Na stronie 498 oraz 709 odciśniety jest exlibris Iwana Ławrowskiego.
Językiem tej części jest łacina. Strony 581-599 zostały uszkodzone w wyniku pożaru – tekst na nich zachował się tylko częściowo. Między arkuszami oznaczonymi
obecnie stronami 584/585 i 586/587 istniejące niegdyś arkusze (razem 40) całkowicie
spłonęły. Dlatego też nie weszły one do obecnej numeracji ciągłej, obejmującej części
od drugiej do siódmej. Stąd wniosek, że obecna numeracja pojawiła się już po pożarze.
Tekst na pozostałych arkuszach zachował się i jest dobry do odczytania. Format arkuszy in folio, 21x35 cm. Materiałem piśmienniczym jest papier. W tej części występują
dwa typy filigranów.
Typ 17. (s. 535, 537, 543, 545, 547, 551, 559, 563, 567, 569, 571, 573, 581, 582, 588,
599, 602, 608, 611, 616, 618, 622, 628, 632, 636, 640, 646, 650, 654, 658, 660, 666 oraz 668)
– dwa skrzydlate zwierzęta (psy?) stoją po obu stronach heraldycznej figury zwieńczonej koroną. Nie udało się znaleźć odpowiednika w znanych mi zbiorach filigranów.
Typ 18. (s. 670, 672, 682, 686, 690, 694, 706, 710, 714, 716, 718, 722, 730, 734, 744,
748, 752, 754, 758, 762, 766) – dwugłowy orzeł, zwieńczony koroną, z literą V na piersi.
49
a r t y k uł
Część szósta
a r t y k uł
Typ 18.
Typ ten podobny jest do zaznaczonego w zbiorze wzorców
filigranów Kamanina i Witwickiej pod numerem 682, który
odnoszą oni do lat 1696-169823.
Tekst tej części zapełnia całą stronę z obu boków arkusza.
Przepisujący pozostawił duże odstępy dla miejsc, gdzie niekiedy
dopisywał swoje komentarze. W tekście jest dużo niezapełnionych miejsc. W wielu takich miejscach wpisane są notki autora
charakteru pisma nr 1, o czym wspomniano już wcześniej.
Zgodnie z treścią, ta część Rękopisu jest zbiorem materiałów dotyczących historii Cerkwi według klucza rocznego,
a niekiedy i tematycznego, artykułów. Zebrano w niej przedstawione poniżej materiały.
Tablica 7. Treść szóstej części Rękopisu Lwa Kiszki
Strona
Rok bądź tematyczny nagłówek, z którym powiązane są wydarzenia,
o których mowa na stronie
s. 491
Początek nie ma nagłówka.
s. 496
In Russia Res e[t] Acta Turarum
s. 497
1516
s. 498
Pusta strona.
s. 499
1572
s. 503
1573
s. 505
1430, 1711
s. 506
1574
s. 515
1575
s. 520
1576
s. 524
1577
s. 534
1578
s. 537
1579
s. 540
1580
s. 544
1581
s. 548
1582
s. 550
1583
s. 557
1584
s. 560
1585
s. 563
1586
23
І. Каманін, О. Вітвіцька, Водяні знаки на папері українських документів XVI і XVII вв. (15661651), Київ 1923, s. 77, nr 682.
50
Ołeksandr Baran
1587
s. 574
Pusta strona.
s. 575
1588
s. 580
1589
s. 585
1590
a r t y k uł
s. 565
Między arkuszami oznaczonymi stronami 584/585 i 586/587 – 40 arkuszy
spalonych – pozostały jedynie fragmenty.
s. 586
1604
s. 591
Pusta strona.
s. 592
1605
s. 598
1606
s. 604
1607
s. 609
Pusta strona.
s. 610
1608
s. 614
1600
s. 616
1610
s. 621
1611
s. 627
1612
s. 630
1613
s. 632
1614
s. 634
1615
s. 635
Pusta strona.
s. 636
1616
s. 639
Pusta strona.
s. 640
1617
s. 643
Pusta strona.
s. 644
1618
s. 649
Pusta strona.
s. 650
1619
s. 654
1620
s. 661
Pusta strona.
s. 662
1621
s. 670
1622
s. 674
1623
s. 677-679
Pusta strona.
s. 680
1624
s. 684
1625
s. 687
Pusta strona.
51
a r t y k uł
52
s. 688
1626
s. 691
Pusta strona.
s. 692
1627
s. 694-695
Pusta strona.
s. 696
1628
s. 698
1629
s. 702
1630
s. 704
1631
s. 707
Pusta strona.
s. 708
1632
s. 718
1633
s. 722
1634
s. 726
1635
s. 730
1636
s. 732
1637
s. 736
1638
s. 740
1639
s. 741
Pusta strona.
s. 742
1640
s. 744
1641
s. 749
Pusta strona.
s. 750
1642
s. 751
Pusta strona.
s. 752
1643
s. 754
1644
s. 756
1645
s. 757
Pusta strona.
s. 758
1646
s. 759
Pusta strona.
s. 760
1647
s. 762
1648
s. 763
1649
s. 764
1655
s. 766
1666
s. 766
1687
s. 767
1652
s. 767
1654
Ołeksandr Baran
Wydarzenia z tych lat (s. 764-767) wpisał do Rękopisu
autor pisma nr 1.
Część siódma kończy Rękopis. Zawiera ona 6 arkuszy, ponumerowanych od strony
768 do 779. W ten sposób numeracja ta jest zakończeniem całego jej ciągu, zaczętego
w części drugiej i kontynuowanego do części siódmej. Numery postawione są w górnym prawym rogu strony, czarnym atramentem. Inna numeracja w tej części Rękopisu
nie występuje.
Tekst napisany jest charakterem pisma, który dotychczas nie występował, dlatego
oznaczamy go numerem 4 (pismo nr 4). Inne charaktery pisma w tej części nie wystepują. Jej językiem jest polski. Wszystkie strony zachowały się,
tekst jest w pełni czytelny. Format arkuszy in folio, 21x35 cm.
Materiałem piśmienniczym jest papier. W części tej występują
dwa typy filigranów.
Typ 19. (s. 768, 770 i 772) – Bogurodzica z dzieciątkiem
w pełnej postaci w otoczeniu płomieni światła. Typ ten podobny jest do wzorca zaznaczonego w zbiorze filigranów Lauceviciusa pod numerem 2372, odno
szonym do lat 1774, 1776 i 178024.
Typ 20. (s. 774, 776 i 778) – litery
„C” i „N” w horyzontalnym konturze
pod stylizowanym wyobrażeniem buTyp 19.
kietu kwiatów. Typ ten podobny jest
do wzorca zaznaczonego w zbiorze filigranów Lauceviciusa
pod numerem 2357, odnoszonym do lat 1765 i 176825.
Tekst tej części napisany jest na całej stronie po obu stronach arkusza. Wolne pola są niewielkie, przerw w tekście nie
ma. Zgodnie z zwartością, treścią siódmej części Rękopisu jest
dialog Ziemianina z Republikaninem, którzy kolejno wykłaTyp 20.
dają swoje racje w 10 replikach, tak pierwszego, jak i drugiego. Ta część ma nazwę własną, co wskazuje, że jest skończonym tworem literatury
polemicznej, zatytułowanym Dyskurs statystyczny Ziemianina z Republikaninem
o Interessie Ordynacyi Ostrogskiey.
Podsumowując dokonany w tym artykule opis Rękopisu Lwa Kiszki, można
stwierdzić, że jest on zbiorem kopii różnych tekstów, przeważnie o charakterze historycznym. Autorów tych kopii było czterech, zgodnie z wyróżnionymi charakterami
pisma. Siedem części Rękopisu przepisano w różnym czasie i później połączono
w jednej oprawie.
24
25
E. Laucєvicius, Popiєrius, s. 207; tenże, Atlasas, s. 312.
53
a r t y k uł
Część siódma
a r t y k uł
Najwcześniejsze są części piąta i szósta, kolejne: pierwsza, druga i trzecia. Można to
wywnioskować z faktu, że w piątej i szóstej części obecna jest znaczna liczba notatek
autora/kopisty pierwszych trzech części. Najpóźniej pojawiła się część siódma – po
połowie XVIII wieku – podczas gdy wcześniejsze powstały na przełomie wieków XVII
i XVIII. Świadczy to o przypadkowym jej włączeniu do zbioru wspomnianych wcześniej pięciu części Rękopisu. Najtrudniej dokonać identyikacji i umieszczenia chronologicznego części czwartej, ponieważ jedyny obecny w niej znak wodny nie został
określony. Jednakże, na podstawie innego od pozostałych części formatu części czwartej, przypuszczać można, że także i ona trafiła do wspólnej oprawy przypadkowo.
Wychodząc z przedstawionego opisu struktury i treści Rekopisu, można stwierdzić, że przyjęta w historiografii jego identyfikacja jako rękopisu Lwa Kiszki, jest
błędna. W najlepszym wypadku metropolicie unickiemu można przypisać autorstwo
części napisanej przez jednego z czterech kopistów (czterech charakterów pisma).
Już po napisaniu artykułu miałem możność zaznajomienia się z wydaną niedawno
monografią Ołeksija Tołoczki История Российская Василия Татищева, w której
dosyć pobieżnie dotyka on problemu autorstwa Rękopisu Lwa Kiszki. Badacz ten,
między innymi, uznaje pismo autora drugiej części Rękopisu – „Annales S. Nestoris”
– za autograf metropolity Lwa Kiszki, niestety w żaden sposób nie argumentując swego przypuszczenia26.
Jednakże, na ile można sądzić, w tym przypadku badawcza intuicja zawiodła O. Tołoczkę. Z porównania bowiem występujących w lwowskim Rękopisie czterech charakterów pisma z pismem zachowanego w Instytucie Historii RAN (Sankt Petersburg)
autentycznego „Dziennika” metropolity Lwa Kiszki* wynika, że autorem pierwszej,
drugiej i trzeciej części Rękopisu, a także autorem notatek w jego części piątej i szóstej,
był sam Lew Kiszka27.
Jest to wniosek bardzo istotny. Jednakże problem ostatecznej identyfikacji autorów
Rękopisu oraz odtworzenie historii powstania tego zabytku kultury to kwestia odrębnych badań analitycznych.
26
А. Толочко „История Российская” Василия Татищева: источники и известия, Москва–Киев
2005, s. 117.
*
W tym miejscu chciałbym podziękować Panom Wołodymyrowi Ałeksandrowyczowi oraz Ihorowi
Skoczylasowi za możliwość zaznajomienia się z odbitkami fragmentów przechowywanego w Sankt Petersburgu „Dziennika” Lwa Kiszki.
27
Архив Санкт-Петербургского Института истории РАН, кол. 52, оп. 1, док. 50.
54
Ołeksandr Baran
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Witold Bobryk
Akademia Podlaska w Siedlcach
Problem posługi diakowskiej
na terenie unickiej eparchii chełmskiej
w XVIII wieku
Diak (dziak) to śpiewak cerkiewny1, psalmista [псалмопі
вець]2, na Rusi Zakarpackiej zwany kantorem3. W zależności od potrzeb i umiejętności zakres jego obowiązków
bywał jednak szerszy. Pełnił zatem diak często funkcję kościelnego4 i bakałarza5. W obowiązku diaka, jak to określił
wizytator dekanatu mielnickiego (eparchia włodzimierska),
było także zastępowanie „mieysca parocha w niebytności”6.
S. B. Linde, Słownik języka polskiego, t. 1, Lwów 1854, s. 429.
S. Stępień, Słownik ukraińskich terminów kościelnych. Struktura i organizacja Kościoła wschodniego, „Biuletyn Informacyjny PWIN”, t. 2 (1996),
s. 116.
3
A. Hnát, Krátky rusínsky slovník, Trebišov 2003, s. 57.
4
„(...) do którego należeć będzie co sobota z Ołtarzow y Scian parochi
y Paięczyne Obmiatać apparamenta y Bielizne Cerkiewne przesuszać y od
zepsowania Myszy chować” [Nowosiłki, 1774 r.] – APL, ChKGK, sygn. 112,
k. 182; „(...) na Pacierze rano w wieczer y południe codziennie dzwonił”
[Horodło, cerkiew pw. św. Praksedy, 1767 r.] – tamże, sygn. 113, k. 92v;
„(...) żeby porządek w Cerkwi zachowywał w pobiciu Cerkwi dopomagał
y Gradusy dolne sporządził za co tyz gromada może mu rekompensować”
[Busówno, 1779 r.] – tamże, sygn. 127, k. 33.
5
„Diaka Pobożni Parochianie przy Cerkwi S dla pomnożenia większey
chwały Pana Boga y ćwiczenia Dziatek swoich w Pacierzu y katechizmowych naukach” [Jarosławiec, 1767 r.] – tamże, sygn. 113, k. 107; „Diak zaś
aby Dzieci małe czytać uczył” [Horodło, cerkiew pw. św. Praksedy, 1767 r.]
– tamże, sygn. 114, k. 13v.
6
Tamże, sygn. 121, k. 8, 35v.
1
ar
ty
ku
ł
2
a r t y k uł
Najważniejszą powinnością diaka była jednak służba liturgiczna – śpiewanie części
zmiennych, a w owym czasie najczęściej jeszcze partii wiernych. W braku diaków przy
cerkwiach lub w niewłaściwym ich przygotowaniu należy w pewnej mierze upatrywać upowszechnienia się zwyczaju odprawiania przez unickich duchownych Mszy
czytanych7: „Nabożeństwo ponieważ Diaka nie ma, bywa mówione nie śpiewane”8.
Z tego powodu kapłani często zarzucali również publiczne odprawianie nabożeństwa
porannego i wieczornego9, ograniczając się tylko do prywatnego odmawiania jutrzni
i nieszporów10.
Z pierwszej połowy XVIII wieku nie posiadamy licznych wzmianek o diakach
w eparchii chełmskiej. Podobnie w aktach wizytacji generalnej biskupa Maksymiliana
Ryłły, przeprowadzonej w latach 1759-1762, diacy odnotowywani byli tylko w kontekście pojawiających się problemów. W 1760 roku przy cerkwi datyńskiej11 i powickiej12 (dekanat Ratno) wzmiankowano wprawdzie kilku diaków, ale takie przypadki
w owym czasie należały do sporadycznych. W 1767 roku w dekanacie horodelskim
na dwadzieścia dwie parafie, diaków nie było przynajmniej w dziesięciu13. Brak diaków kontraktowych przy cerkwiach często spowodowany był tym, że ich obowiązki
wykonywali członkowie rodziny kapłańskiej. Biskup włodzimierski, Adam Antoni
Młodowski (1764-1778), przyczynę braku przy cerkwiach diaków stałych upatrywał
w chciwości parochów zajmujących intraty diakowskie14. Zjawisko to przy skromnie
uposażonych beneficjach było poniekąd zrozumiałe. Z drugiej jednak strony spotykamy się również z przypadkami przywłaszczania ziemi cerkiewnej przez diaków. Stąd
w 1760 roku biskup chełmski Maksymilian Ryłło przestrzegał parocha datyńskiego,
aby grunty parafialne nie zostały „za Dziakowskie poczytane”15. W przypadku braku
uposażenia kolatorskiego, obowiązek utrzymania diaka spoczywał na parochu i wiernych. W 1793 roku w dekanacie lubomelskim na osiemnaście parafii posiadających
diaków stałych, w dziesięciu przypadkach utrzymywali ich wyłącznie parafianie,
7
W. Bobryk, Msze czytane w kontekście problemu latynizacji Cerkwi unickiej na przykładzie dekanatów
– Kaszogród i Luboml, w: Сакральнe мистeцтво Волині, red. А. Силюк Є. Ковальчук, Т. Єлісєєва,
М. Мігас, т. 9, Луцьк 2002, s. 138-139.
8
APL, ChKGK, sygn. 136, s. 186.
9
Tamże, sygn. 135, k. 117.
10
M. Harasiewicz, Annales Ecclesia Ruthene, gratiam et communionem cum S. Sede Romana habentis,
ritumque Graeco-Slavicum observantis, cum singulari respectu ad dioeceses ruthenas Leopoliensem, Premisliensem et Chelmensem, Leopoli 1862, s. 578.
11
Tamże, sygn. 110, s. 331; sygn. 117, k. 33v.
12
Tamże, sygn. 110, s. 351.
13
Tamże, sygn. 113, k. 88-107.
14
„Aże obrzydła niektórych Parochow chciwość pod garnując pod siebie Intraty Diakowskie, w wielu
mieyscach Diakow wykorzeniła, y zwyczay tylko czytanych Słuzb Bożych wprowadziła, a przeto Lud
Parochyalny od Nabożeństwa odstręczyła restauruiąc więc w Nabożeństwie powinny porządek, y sposób
odprawowania onego, aby przy każdey Cerkwi Diak był konserwowany przykazuiemy” – tamże, sygn.
179, s. 83.
15
56
Witold Bobryk
Tamże, sygn. 136, s. 8-125.
Tamże, s. 139.
18
W Hańsku (dekanat Krasnystaw) diak brał opłatę od parafian, żywność zaś od proboszcza, co spowodowało, że ten ostatni „Diaka utrzymuiąc do swoich tylko domowych posług używa i Temuż nauczać
Dzieci Pacierza i nauki Chrześcijańskiey przeszkada, i nie dozwala” [1793 r.] – tamże, sygn. 135, k. 2, 3v;
sygn. 5, k. 112.
19
„Ponieważ WX Paroch dla pomnozenia iedyney chwały P. Boga akcedensow tak z prawa iako
y zwyczayu sobie nalezących iako to: Kollekt podczas wsenocznego y Mszy So od podzwonnego y innych
w Artykułach Brattstwa opisanych dobrowolnie ustąpił y teraz ustępuię pod tym Zakładem, aby pobozne
Bratstwo y Parochianie Diaka pewnego, stałego y dowszystkich Usług Cerkiewnych zdolnego prz Cerkwi
trzymali którego ze dotychczas niebyło y niemasz” [Podhorce, dekanat Hrubieszów, 1773 r.] – tamże,
sygn. 112, k. 167v-168.
20
Proboszcz w Tarnawie (dekanat Dubienka) „Diaka nie trzyma, gdyż funduszu nań nie ma, a z siebie
dla szczupłości dochodow opłacić tegoż nie może” – tamże, sygn. 135, k. 152.
21
Tamże, k. 19v, 28, 34v.
22
Tamże, sygn. 137, k. 284v-299.
23
Tamże, k. 290v.
24
Tamże, k. 60-63v.
25
APP, ABGK, sygn. 35, s. 4-47.
26
Національний музей у Львові, Відділ рукописів і стародруків, Ркл-24, s. 3-149.
16
17
Problem posługi diakowskiej...
57
a r t y k uł
a w czterech – proboszczowie16. W tym ostatnim przypadku diacy mieli często obowiązek pomagania księdzu w pracach gospodarskich17. Wspólne utrzymywanie diaka
przez parocha i parafian prowadziło czasami do konfliktów w obrębie wspólnoty18.
Natomiast w przypadku funkcjonowania przy cerkwi bractwa, obowiązek zatrudnienia diaka mógł spoczywać również na nim19. Utrzymaniu diaków stałych nie sprzyjały
często niskie dochody parocha20 lub ubóstwo wiernych. Tym też po części możemy
tłumaczyć fakt, że na terenie dekanatu krasnostawskiego pod koniec XVIII stulecia na
dwadzieścia jeden parafii, diaków kontraktowych nie było w dziewięciu. Przy trzech
cerkwiach jednak ludzie miejscowi „dobrowolną tylko i pobożną usługę czynili”21.
W pierwszych latach XIX wieku na szesnaście parafii w tym dekanacie, diaków stałych nie było w dziesięciu22, a tylko w jednej diak „świecki” z pobożności usługiwał23.
Pod koniec XVIII wieku lepiej sytuacja przedstawiała się w położonym na terenie
sąsiedniej eparchii włodzimierskiej dekanacie włodawskim. Na dwadzieścia jeden
cerkwi, diaków kontraktowych nie było tam tylko przy czterech24. W graniczącym
z eparchią chełmską dekanacie lubaczowskim (eparchia przemyska) w 1780 roku,
na trzydzieści osiem parafii, diaków stałych nie było w trzech. W jedenastu cerkwiach
posługę diakowską pełniło po dwóch, a przy jednej aż czterech. Diacy z gromady byli
w dwóch parafiach25. Natomiast w 1763 roku, w położonym przy granicy z eparchią
chełmską dekanacie Kamionka Strumiłowa (eparchia lwowska), na dwadzieścia pięć
cerkwi parafialnych diacy byli przy dwudziestu czterech26.
W protokołach wizytacji generalnej eparchii chełmskiej z 1793 roku odnotowano
przypadki pełnienia posługi diakowskiej przez kapłanów, parafian i popowiczów.
W Obzyrku Małym (dekanat Kaszogród) każdy z trzech tamtejszych księży kolejno
a r t y k uł
pełnił „powinność Diakowską”27. W Połapach i Zgoranach (dekanat Luboml) diaka
w śpiewaniu zastępowali ludzie ze wsi28. Wizytator zanotował jednak, że w Zgoranach
wierni wprawdzie diaka zastępują, „lecz niedostatecznie atoli, iak z inney strony okazało się”29. Podobnie w cerkwi preczyskiej i woskresieńskiej w Ratnie, podczas Mszy
śpiewali parafianie30. W Rudzie (dekanat Chełm) w niedziele i święta Msza była śpiewana, bowiem wśród wiernych znajdowali się ludzie „na pamięć Mszę przespiewać
umieiący”31. Natomiast w Uhłach (dekanat Kaszogród) chłopiec, którego gromada
utrzymywała, potrafił odśpiewać jedynie Mszę świętą32. W Jarewiszczach (dekanat Luboml) parochowi w nabożeństwie pomagał syn33. Pełnienie powinności diakowskiej
w przypadku popowiczów było z zasady jednym z elementów przygotowania ich do
pełnienia w przyszłości obowiązków kapłańskich34.
Tabela 1. Liczba diaków w diecezji chełmskiej w 1793 roku
Dekanat
Chełm
Dubienka
1
2
Parafie bez
własnego
diaka
14
14
–
19
33
9
9
–
8
17
Liczba diaków
w dekanacie
Liczba diaków w parafii
Łączna liczba
parafii
Kaszogród
8
8
–
5
13
Krasnystaw
12
12
–
9
21
Lublin
14
14
–
7
21
Luboml
19
17
1
12
30
Ratno
19
17
1
9
27
95
91
4
69
162
Razem
Podstawa: APL, ChKGK, sygn. 129, 135-136.
APL, ChKGK, sygn. 136, s. 147.
Tamże, s. 30, 34.
29
Tamże, s. 34.
30
„Diaka żadnego nieutrzymuie, są iednak tacy, z mieszczan, którzy z dobrey woli swoiey do diakow
należące za uproszeniem Xdza Parocha zwyczaynie odbywaią”. W cerkwi pw. św. Eliasza jednak nie było
„takich, ktorzyby potrzebne pełnili usługi” – tamże, sygn. 129, k. 8-12.
31
32
33
Tamże, s. 50.
34
Opinia ks. Jana Kurmanowicza, dziekana lubelskiego z 23 maja 1787 roku o Andrzeju Skalskim,
synu ks. Aleksieja Skalskiego, parocha kolechowickiego: „Na żądanie JX. Andrzeja Skalskiego Alumna
w Seminarium Chełmskim Diecezjalnym ad praesens zostaiącego te moie ninieysze pomienionemu Jmci
Xiędzu czynię zaświadczenie, który żadną miarą tam ad Ordines: minores quam majores być nie może
promowanym, póki zupełnego z siebie nie tylko o życiu swoim, ale też y o Obyczaiach szczególnie Stanowi Duchownemu przyzwoitych nie da wywiadu. Wpierwiastkach wprawdzie lat swoich mało co pilnował
Nauk, ponieważ w Szkołach Chełmskich rok ieden przepędził, w Kodeńcu zaś Diecezyi Brzeskiey Rok
także Jarmołoia attentował to iest: w Roku 1780. reszte w Woli Wereszczyńskiey na Funkcyi Diakowskiey
27
28
58
Witold Bobryk
lat pięć przebył nullô dato intervallô o którym Parochianie Wereszczynskowolscy ustnie przedemną
w czasie Wizyty Dziekańskiey będącym to stwierdzili: że żadney płochości, żadnego pianstwa, żadnego
zgorszenia niewidzieli. Owszem wszelką skromność, wszelką trzeźwość okazuiąc, nic zdrożnego w nim
nieupatruiąc, Obowiązkom swoim zadość czynił” – tamże, sygn. 637, k. 26; opinia ks. Nicefora Kostiukiewicza, dziekana czartryskiego (eparchia łucka) z 1785 roku: „Daję zaświadczenie Uczciwemu Teodorowi
Borkowskiemu mnie z dziecinnych lat wiadomemu przemieszkującemu tuż pod Kołkami na Starosielcu
przy Stryju swoim Wiel. Xu Teodorowi Borkowskiemu Parochowi Starosieleckiemu Funkcyę Diakowską
zastępującemu, na którey przykładnie bez zadney złey noty, owszem w dobrey opinii i sławie u ludzi, jako
się sprawował” – tamże, k. 2.
35
36
Tamże, k. 108v.
37
Tamże, k. 36v.
38
39
Tamże, sygn. 135, k. 87-149.
40
Tamże, sygn. 129, k. 23v, 28, 40.
41
Tamże, k. 26v.
42
Tamże, k. 18v, 22, 33, 35v, 37v, 43v, 48.
43
„(...) jako też dla ćwiczenia dzieci w nauce chrześcijańskiej, jeśliby kiedy WW. XX. parochowie,
urzędu swojego usługami zatrudnieni, sami tej dawać niezdołali; tudzież dla uczenia czytać, pisać, oraz
liczby, Diaka utrzymywali” – Synody dyecezyi chełmskiej..., s. 10.
59
a r t y k uł
W wielu jednak wypadkach, z powodu braku diaków stałych, nie odprawiano
Mszy śpiewanej. Proboszcz w Morozowiczach (dekanat Dubienka) Mszę „w dni Święte
odprawuie choć czytaną, a za zdarzeniem się śpiewaka, śpiewaną celebruie”35. W Rostoce (dekanat Chełm) – „gdy zaś Diaka ni ma, msza tylko bywa zwykła”36. W Woli
Wołswińskiej (dekanat Lublin) wraz z odejściem diaka przestano w niedzielę i święta
sprawować Mszę śpiewaną37. W Bereźcach (dekanat Chełm) „nabożeństwo każdey
Niedzieli i Święta odprawuie się zgodnie z przepisem obrządku naszego lecz czytane
tylko”38. Z powodu braku przy cerkwiach diaków, kapłani zarzucali często publiczne
odprawianie jutrzni i nieszporów. W 1793 roku w dekanacie chełmskim przynajmniej
w czternastu cerkwiach parafialnych z powodu braku diaka stałego, w niedzielę nie
celebrowano porannego i wieczornego nabożeństwa39. Odrębnym problemem pozostaje jednak kwestia opanowania przez diaków umiejętności śpiewania. W protokołach wizytacji dekanatu rateńskiego z 1793 roku w trzech przypadkach zamieszczono
adnotacje o miernym opanowaniu śpiewu liturgicznego przez osoby pełniące posługę
diakowską40. Natomiast w Borkach ojciec miejscowego parocha mógł zastępować diaka tylko „co do usług Cerkiewnych, a nie usług w Nabożeństwie dla nieumiejętności
swoiey”41. W przypadku jednak siedmiu diaków wizytator wydał jak najlepszą opinię
o opanowaniu przez nich śpiewu liturgicznego42.
Do obowiązków diaków należało często prowadzenie również katechizacji i nauczania43, ale wypełnianie tych powinności zależało od posiadanej przez nich wiedzy
oraz od ich umiejętności. Podczas wizytacji w 1793 roku delegaci biskupi sprawdzali
w tej grupie również posiadaną umiejętność czytania i pisania w języku ruskim i polskim. W ten sposób określano ich przydatność do wypełniania obowiązków bakalar-
a r t y k uł
skich, a po części i liturgicznych. Stopień opanowania obu umiejętności był zresztą
różny. Na przykład Jan Kuryłowicz ze Świerszczowa (dekanat Lublin) uczył się dopiero pisać po polsku44. Diak z Otrocza (dekanat Dubienka) potrafił po polsku trochę
czytać i pisać45, a z Łopiennika (dekanat Lublin) umiał „dobrze czytać i nieco pisać
po Polsku”46. Natomiast diak z Hańska (dekanat Krasnystaw) posiadał dobrą umiejętność czytania i pisania w obu językach47. W pewnej mierze umiejętność czytania
w języku polskim może być odbiciem używania tego języka w niektórych praktykach
religijnych.
W 1793 roku na terenie dekanatu lubelskiego na dwadzieścia jeden parafii, nie licząc lubelskiej prowadzonej przez bazylianów, diacy byli w czternastu. Wśród tej grupy tylko jeden nie potrafił czytać po polsku, a czterech pisać. W siedmiu przypadkach
diacy nie potrafili pisać po rusku, przy czym należy zaznaczyć, że czterech z nich
w ogóle nie posiadło tej umiejętności. Natomiast trzech potrafiło pisać tylko w języku
polskim.
Tabela 2. Umiejętność czytania i pisania posiadana przez diaków w dekanacie lubelskim w 1793
roku
Lp.
Parafia
1.
Chojeniec
2.
Cyców
3.
4.
Diacy
Umiejętność czytania
Umiejętność pisania
po rusku
po polsku
po rusku
po polsku
+
+
+
–
–
+
+
+
+
+
Dratów
+
+
+
+
+
Kanie
+
+
+
–
–
5.
Kolechowice
+
+
–
–
–
6.
Łopiennik
+
+
+
+
+
7.
Ostrów
+
+
+
–
+
8.
Parczew
+
+
+
+
+
9.
Radzyń
+
+
+
+
+
10.
Siedliszcze
+
+
+
+
+
11.
Sosnowica
+
+
+
+
+
12.
Świerszczów
+
+
+
–
+
13.
Uścimów
+
+
–
–
+
14.
Wereszczyn
+
+
+
–
–
Podstawa: APL, ChKGK, sygn. 135, k. 36-86v.
APL, ChKGK, sygn. 135, k. 79.
Tamże, k. 156.
46
Tamże, k. 68.
44
45
60
Witold Bobryk
Tabela 3. Umiejętność czytania i pisania posiadana przez diaków w dekanacie lubomelskim
w 1793 roku
Lp.
Parafia
1.
Chworostów
2.
Halinowola
3.
Diacy
Umiejętność czytania
Umiejętność pisania
po rusku
po polsku
po rusku
po polsku
+
+
–
–
–
+
.
.
.
.
Hołowno
+
+
+
+
+
4.
Horodno
+
+
+
+
+
5.
Krymno
+
+
–
–
–
6.
Luboml – Jerzy
+
+
–
–
–
7.
Luboml – NarNMP
+
+
.
.
.
.
.
.
.
.
8.
Maciejow
+
+
+
+
+
9.
Maszów
+
+
+
–
–
10.
Mosur
+
+
–
–
–
11.
Nudysz
+
+
+
–
–
12.
Olesk
+
+
–
–
–
13.
Podhorodno
+
+
+
–
–
14.
Przewały
+
+
–
–
–
15.
Stara Huta
+
+
+
+
+
16.
Sztuń
+
+
+
+
+
17.
Wiszniów
+
+
+
+
+
18.
Zaczernecze
+
+
–
–
–
Podstawa: APL, ChKGK, sygn. 136, s. 8-125.
Tamże, k. 2.
Danych nie posiadamy odnośnie do dwóch diaków posługujących przy cerkwi pw. Narodzenia
NMP w Lubomlu oraz diaka z Halinowoli, przy którym bez sprecyzowania zapisano tylko „umie po
rusku, a po części po polsku” – tamże, sygn. 136, s. 8, 66.
47
48
61
a r t y k uł
W przeciwieństwie do położonego na pograniczu Rusi Koronnej i Małopolski
dekanatu lubelskiego, problem wykształcenia diaków przedstawiał się inaczej w zabużańskiej części eparchii. W dekanacie lubomelskim na trzydzieści parafii, diacy byli
w osiemnastu, w tym przy jednej cerkwi posługę diakowską pełniło dwóch. Czytać
po polsku potrafiło dziewięciu, a sześciu spośród nich posiadało również umiejętność pisania w tym języku. Pisać po rusku umiało tylko sześciu. Umiejętność pisania
w języku ruskim łączyła się w tym przypadku ze zdolnością pisania w języku polskim.
Przy dwunastu nie odnotowano posiadania umiejętności pisania w żadnym z wymienionych języków. W przypadku trzech diaków nie mamy danych48 na temat posiadanych przez nich umiejętności czytania i pisania.
a r t y k uł
W położonym na Wołyniu dekanacie kaszogrodzkim sytuacja była zbliżona do istniejącej w dekanacie lubomelskim. Na ośmiu diaków czterech potrafiło czytać i pisać
po polsku, w tym trzech również pisać po rusku. Czterech natomiast posiadało tylko
umiejętność czytania w języku ruskim49. Natomiast w dekanacie krasnostawskim problem przedstawiał się podobnie jak w lubelskim. Na jedenastu diaków50 dziewięciu
potrafiło czytać po polsku, w tym sześciu również pisać. Spośród nich pięciu posiadało
także umiejętność pisania w języku ruskim. Pięciu diaków nie potrafiło w ogóle pisać,
a dwóch czytało tylko po rusku51. W zachodniej części eparchii, gdzie parafie unickie
stanowiły często tylko enklawy, stopień umiejętności czytania w języku polskim wśród
członków opisywanej grupy był większy niż w dekanatach zabużańskich. W 1788 roku
wizytator cerkwi parczewskiej podkreślił, że w obowiązku diaka było między innymi
nauczanie dzieci umiejętności czytania i pisania w języku ruskim oraz polskim52. Nato
miast wizytator cerkwi rateńskiej (Narodzenia NMP) wspomniał, że nauka pisania
powinna być prowadzona przynajmniej w języku polskim53. Należy stwierdzić, że pod
koniec XVIII wieku część diaków w eparchii chełmskiej nie była jednak w stanie sprostać większości obowiązków bakalarskich.
Akta wizytacji z 1793 roku nie zawierają pełnych danych na temat pochodzenia
społecznego diaków. W dekanacie chełmskim na czternastu diaków pochodzenie
podano przy pięciu. Dwóch z nich było synami kapłańskimi54, jeden bratem parocha55, a przy jednym podano, że pochodził z dóbr królewskich56. Natomiast w cerkwi
uhruskiej posługę diakowską pełnił tamtejszy parafianin Tomasz Koziuski, sołtys
siedliski57. W dekanacie rateńskim na dziewiętnastu diaków pochodzenie społeczne
zaznaczono przy dziesięciu. Ośmiu z nich było pochodzenia kapłańskiego58, a dwóch
„kondycji prostej”59. W dekanacie dubienieckim na dziewięciu diaków znamy pochodzenie pięciu. Jeden wywodził się ze stanu kapłańskiego60, dwóch z mieszczańskiego61,
a przy dwóch zaznaczono tylko, że byli ludźmi wolnymi62. Na początku XIX wieku
Tamże, s. 139-176.
W dekanacie krasnostawskim było dwunastu diaków, ale o umiejętnościach Symeona Kamińskiego
z Rejowca nie posiadamy danych – tamże, sygn. 135, k. 22v.
51
Tamże, k. 14-34v.
52
53
54
Zachariasz Puszczatowski w Leszczanach i Szymon Gabrylewicz w Kossyniu – tamże, sygn. 135,
k. 99v, 142v.
55
Teodor Dorosiewicz w Ostrowie – tamże, k. 130v.
56
Teodor Dawidowicz w Sobiborze – tamże, k. 138v.
57
Tamże, k. 122.
58
Samary, Lelików, Powicie, Wietły, Cyr, Szczytyń, Wielimcze, Synowo – tamże, sygn. 129, k. 16v, 18v,
19v, 23v, 28, 33, 39v, 43v.
59
Kortelisy i Radostów – tamże, k. 14, 22.
60
Antoni Kaczyński w Rzyszczowie – tamże, sygn. 135, k. 173v.
61
Grzegorz Dawidowicz w Mierzwie i Teodor Seńkowski w Dubieńce – tamże, k. 177, 182v.
62
Grzegorz Turowicz w Strzelcach i Grzegorz Jankiewicz w Szpikołosach – tamże, k. 163v, 171.
49
50
62
Witold Bobryk
Tamże, sygn. 137, k. 223-250.
Zachariasz Puszczatowski w Leszczanach (wcześniej dekanat chełmski) i Cyryl Waszkiewicz przy
cerkwi pw. św. Onufrego w Wojsławicach – tamże, k. 225, 230.
65
Jędrzej Zajączek, obywatel Dubieniecki, w Strzelcu i wspomniany wcześniej Teodor Seńkowski
w Dubieńce – tamże, k. 233, 235.
66
Paweł Szybkowski w Żmudzi, szwagier ks. Bazylego Paszkiewicza – tamże, k. 243.
67
Maksym Hul w Depułtyczach, „przez teraznieyszego Parocha [Bazylego Smigielskiego] wyuczony”
– tamże, k. 250.
68
„Maiąc iednak wzgędy aby Kapłańscy Synowie do Theologiczney nauki mniey zdatni nie byli
opuszczeni bez sposobu życia Onych do Funckcyi Diakowskich nad niższey Kondycyi za bliższych uznaiemy” – tamże, sygn. 179, s. 86.
69
APP, ABGK, Suplement, sygn. 45, s. 23.
70
„(...) aby którego tylko z Popowiczow, Wielebny Innocenty Winnicki Lociordinarius do usługi
Cerkiewnej in officys kantora, Bakałarza y Wytrykusza za zdolnych być uzna con senoirent” – tamże,
Dyplomy, sygn. 157.
71
„Ponieważ Jakob Elifirowicz rodzony Brat W: Parocha [x. Bazylego], swoim kosztem na Groncie
Parochialnym pobudował się y Gronta niektóre Parofialne zazywa, więc mu pozwalamy uzywac za
konsensusem Parocha Grontow cerkiewnych, mocno waruiąc azeby oddalenie Grontow od Cerkwi
w naymnieyszey rzeczy nie stało się poki zas mieszkac będzie w budynkach na Groncie Cerkiewnym
pobudowanych powinień Cerkwi usługiwac za miast Dziaka” [Hołowno] – APL, ChKGK, sygn. 110,
s. 135; „Nakazano WX Parochowi ażeby Gruntow Ogrodow sianozięci całości pilnował, y onych w cudze
posesyi niepuszczał, brata rodzonego ktoren na groncie Cierkiewnym zostaie zrugował ieżeliby do Usług
Cerkiewnych nie chciał być posłusznym a innego na tym gruncie osadził” [Halinowola] – tamże, sygn.
126, k. 13v.
72
63
64
63
a r t y k uł
w ówczesnym dekanacie dubienieckim posługę pełniło sześciu diaków63, z tego dwóch
było pochodzenia kapłańskiego64, dwóch mieszczańskiego65, o jednym wiemy tylko, że
był szwagrem parocha66, a jeden prawdopodobnie wywodził się ze stanu chłopskiego67.
Natomiast w aktach wizytacji dekanatów – kaszogrodzkiego, krasnostawskiego, lubelskiego i lubomelskiego, kwestia ta nie została w 1793 roku uwzględniona.
Nie posiadamy danych na temat pochodzenia społecznego diaków, które odnosiłyby się do całości terytorium eparchii chełmskiej. W zwyczaju było jednak powierzanie
funkcji diakowskiej członkom rodzin kapłańskich, ponieważ w ten sposób zabezpieczano ich byt materialny. Biskup włodzimierski, Adam Antoni Młodowski, z tego
powodu uznał, że pierwszeństwo w objęciu posady diakowskiej mają popowicze68.
Duchowieństwo eparchii lwowskiej przywilejem króla Jana III Sobieskiego z 1682
roku69, a eparchii przemyskiej z 168770, zagwarantowane miało prawo do obejmowania
przez synów kapłańskich niższych funkcji cerkiewnych. Podobnie biskup chełmski,
Maksymilian Ryłło, wyrażał zgodę na korzystanie z gruntów parafialnych przez popowiczów, ale pod warunkiem pełnienia przez nich posługi diakowskiej71. Sądzić jednak
możemy, że wraz z poprawą poziomu wykształcenia synów kapłańskich, zmniejszyło
się wśród popowiczów zainteresowanie obejmowaniem przynoszących skromne
dochody posad diakowskich72. W przypadku braku możliwości zatrudnienia diaka
stałego, posługę przy cerkwi pełnił czasami parafianin, zwany dla odróżnienia dia-
a r t y k uł
kiem „wiejskim”73. Osobnym zagadnieniem pozostaje problem dziedziczenia funkcji
diakowskich. W połowie XVIII wieku spotykamy się z takim przypadkiem w położonej na terenie eparchii lwowskiej parafii Podjarków (dekanat Bóbrka). Diakiem przy
tamtejszej cerkwi był syn kapłański Hrehory, a po nim jego syn Paweł74. Przypadków
takich było niewątpliwie więcej, ale wobec milczenia źródeł, trudno określić skalę
tego zjawiska.
Posługa diakowska niewątpliwie do zaszczytnych ani dochodowych funkcji nie
należała. Brak jednak diaków przy cerkwiach miał wpływ na upowszechnienie się
zwyczaju odprawiania Mszy czytanych. Odchodzenie przez unickich duchownych
również od pewnych zwyczajów liturgicznych wpłynęło na konieczność zwrócenia
przez władze cerkiewne również większej uwagi na grupę diaków. W przypadku
eparchii chełmskiej problem oddolnego przejmowania zwyczajów typowych dla
Kościoła łacińskiego był niewątpliwie poważniejszy niż na terenie sąsiedniej eparchii
lwowskiej i przemyskiej. Stąd brała się potrzeba zwrócenia uwagi nie tylko na sam fakt
zatrudnienia przy cerkwi diaka, ale również na stopień jego przygotowania do pełnienia obowiązków liturgicznych. W 1789 roku wizytator parafii czułczyckiej (dekanat
Chełm) podkreślił potrzebę zatrudnienia diaka, ponieważ wszystkim ceremoniom
wymaganym przez Kościół wschodni „sam kapłan wydołać nie może”75.
75
Tamże, sygn. 131, k. 250
73
74
64
Witold Bobryk
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Kijów
ar
ty
ku
ł
Na rozdrożu religijnego wyboru:
dramat rodziny Hulewiczów.
Hulewiczowie w religijnych ruchach
końca XVI – pierwszej połowy XVII wieku
Dzieje szlacheckiego rodu Hulewiczów i jego wkład w społeczno-religijne ruchy na Ukrainie nie znalazły jak dotąd dostatecznego ukazania w historiografii. Epizodyczne wzmianki
o rodzie można często napotkać w badaniach historyków
ukraińskich i zagranicznych, którzy zajmowali się problematyką Cerkwi w państwie polsko-litewskim. Nierzadko
wspomina się przy tym, że był to ród dawny i wpływowy,
a jego przedstawiciele zajmowali godne miejsce w historii
Ukrainy. Jednakże nawet w środowisku współczesnych historyków zajmujących się tym okresem dziejów zainteresowanie rodziną Hulewiczów ogranicza się w zasadzie do
dwojga jej przedstawicieli – znanych obrońców prawosławia
– fundatorki brackiej szkoły w Kijowie, Halszki Hulewiczowej, i – znacznie rzadziej – przemyskiego władyki, Sylwestra
Hulewicza-Wojutyńskiego.
Jeżeli Halszce Hulewiczowej względnie się poszczęściło
– w związku z historią Akademii Kijowsko-Mohylańskiej oraz
bractwa łuckiego jej życiowa droga (chociaż z lukami) została choć trochę zarysowana – to faktograficzna baza w odniesieniu do działalności innych wpływowych przedstawicieli
rodu Hulewiczów potrzebuje jeszcze dużego uzupełnienia.
Ponadto, nawet wprowadzone dawniej do obiegu naukowego
dokumenty często są ignorowane przez współczesnych badaczy. W rezultacie nawet w pracach doświadczonych history-
a r t y k uł
ków-konceptualistów można napotkać przykre pomyłki o zasadniczym charakterze.
Przywiedźmy tylko jeden przykład. W jednej ze swych prac znana badaczka ukraińska, Natalia Jakowenko, wspomina, że Sylwester Hulewicz-Wojutyński był w latach
1633-1637 biskupem przemyskim, a od roku 1637 do 1647 – archimandrytą monasteru św. Spasa w Ławryszowie1. Niestety, informacja ta nie odpowiada prawdzie i może
wprowadzić w błąd niedoświadczonych czytelników i początkujących historyków.
Przemyski biskup nie żył tak długo, jak przypuszczała badaczka. Dawno temu i ponad wszelką wątpliwość ustalono, że władyka Sylwester Hulewicz zmarł już w roku
1645 (najpóźniej – w początkach 1646), ale nie w 1647 roku. Także jeszcze na przełomie XIX i XX wieku historycy ustalili, że okres jego rządów biskupich w Przemyślu
był znacznie dłuższy – od 1633 roku do jego śmierci (1645/46), a nie do 1637 roku, jak
przyjęła N. Jakowenko. Sylwester Hulewicz-Wojutyński nie mógł też być archimandrytą monasteru ławryszowskiego, jako że ta znamienita białoruska wspólnota (która
nie miała żadnego związku formalnego z eparchią przemyską) znajdowała się wtedy
w rękach unickich mnichów Zakonu Bazylego Wielkiego. Fakt ten jest powszechnie
znany historykom Cerkwi. Najprawdopodobniej N. Jakowenko niezbyt uważnie opracowywała literaturę i najzwyczajniej pomyliła monaster ławryszowski i to nie z innym,
a z dwoma innymi – w Ławrowie (św. Onufrego) i Spasie (św. Spasa). Ten ostatni rzeczywiście przez jakiś czas przebywał pod rządami władyki Sylwestra Hulewicza. Stąd
też zapewne powstała ta figura – ławryszowski monaster św. Spasa.
Podobne faktograficzne pomyłki naszych historyków-konceptualistów kolejny
raz potwierdzają niebezpieczeństwo bardzo pospiesznych wniosków uogólniających,
nieopierających się niestety na dokładnym poznaniu materiału źródłowego. Dlatego
też badanie regionalnej historii w oparciu o nowy archiwalny materiał pozostaje nadzwyczaj ważnym naukowym problemem. Bez jego rozwiązania nasi szanowni klasycy
dalej będą plątać białoruskie i ukraińskie toponimy i według własnego uznania przyznawać lata życia wydatnym działaczom ukraińskiej historii stopnia regionalnego.
Spodziewam się, że ten artykuł odegra skromną rolę w tym naukowym procesie.
***
Hulewiczowie to jeden z najdawniejszych szlacheckich rodów na Wołyniu, który
według N. Jakowenko miał halickie korzenie. Według tej badaczki na korzyść takiej
tezy przemawiają odrębne, odtoponimiczne przydomki Hulewiczów (np. Dublańscy),
a także to, że najwcześniejsza wzmianka o nich powiązana jest ze Lwowem (1407 r.).
W latach 1432-1451 Hulewiczów widzimy wśród członków rady Świdrygiełły, a w XVI
wieku stali się licznie rozsiedlonym rodem, który głęboko zapuścił swe korzenie na
Wołyniu2. W początkach XVII wieku struktura rodziny ostatecznie się wykrystalizo-
1
2
66
Н. Яковенко, Українська шляхта, Київ 1993, s. 140.
Tamże, s. 138.
Tamże, s. 139.
Przeprowadzający pobór podymnego z 1629 roku z nieznanych przyczyn nie wydzielili spośród
Hulewiczów linii dołżeckiej. Dało to podstawę do pomyłkowego włączenia przez N. Jakowenko do linii
hulewiczowskiej tych Hulewiczów, którzy nie mieli przy swoim nazwisku odtoponimicznych przydomków. Majątkowy i rodzinny obraz tego rodu został dopełniony przeze mnie po odnalezieniu testamentu
z 1638 roku żony wołyńskiego chorążego Grzegorza Hulewicza-Dołżeckiego – księżnej Aleksandry Dol
skiej. W swym testamencie wspomina ona synów – Piotra i Romana, wnuków, a także jej dziedziczny majątek Poddubce. Jest to niezaprzeczalne świadectwo tego, że linia dołżecka Hulewiczów w tym czasie nie
wygasła. Rejestr podymnego z 1629 roku wzmiankuje trzech dziedziców Poddębców – wspomnianych
już Piotra i Romana oraz Iwana Hulewiczów, którzy razem posiadali 34 dymy. Te trzy osoby zaliczyłem
do linii Hulewiczów-Dołżeckich. Por. О. Баранович, Залюднення Волинського воєводства, Київ 1930.
144; Н. Яковенко, Українська шляхта, s. 139; Центральний державний історичний архів України
у Києві (dalej: ЦДІАК України), ф. 25, оп. 1, спр. 210, k. 547v-549.
3
4
Na rozdrożu religijnego wyboru...
67
a r t y k uł
wała drogą wydzielenia sześciu podstawowych gałęzi rodu. Byli to Hulewicze, Wojutyńscy, Drozdeńscy, Dołżeccy, Zatureccy i Perekalscy [Przekalscy].
W pierwszej połowie XVII wieku ród Hulewiczów rozrósł się tak bujnie, że nawet
im współcześni zaczęli gubić się w przemyślnej plątaninie ich rodzinnych związków.
Dochodziło zatem do sytuacji kuriozalnych. Przykładowo, po zbrojnym zajęciu przez
biskupa Sylwestra Hulewicza-Wojutyńskiego monasteru spaskiego w Ławrowie (więcej o tym wydarzeniu w dalszej części artykułu), wobec wielu uczestników tego wydarzenia ogłoszono infamię. W ich gronie znalazł się także krewny biskupa, Aleksander Hulewicz. Doszło przy tym do zamieszania, bowiem sądowi urzędnicy pomylili
Hulewiczów i wręczyli akt o infamii nie temu Hulewiczowi – też Aleksandrowi, ale
z innej gałęzi rodu. Z tego też powodu uważam, że inaczej niż w przypadku innych
szlacheckich rodów Wołynia, ułożenie wiarygodnego i dokumentalnie uzasadnionego
schematu genealogicznego Hulewiczów jest sprawą prawie niemożliwą.
W połowie lat dwudziestych XVII wieku ostatecznie ustalone zostało także majątkowe rozwarstwienie w środowisku tego rodu. Zgodnie ze spisem podymnego województwa wołyńskiego z 1629 roku, Hulewiczowie występują jako rodzina magnacka,
w rękach której było 46 osad z ogólną liczbą 1129 dymów. Jednakże wnieść tu trzeba
znaczące uzupełnienie – magnacki charakter miała tylko jedna gałąź (hulewiczowska),
której główny przedstawiciel – podkomorzy łucki, Jerzy Hulewicz, zgromadził w swoich rękach 19 osad, liczących 529 dymów. Tak więc status majątkowy reszty przedstawicieli rodu (27 osób posiadających 26 osad) był dosyć skromny3.
Ogólnie majątkowe rozwarstwienie czterech gałęzi rodu Hulewiczów według rejestru podymnego z 1629 roku prezentuje się w sposób następujący: gałąź hulewiczowska (3 osoby) – 605 dymów (53,6% całości majątku rodziny), gałąź drozdeńska (5 osób)
– 174 dymy (15,4%), gałąź dołżecka (3 osoby) – 34 dymy (3%) i gałąź perekalska (1 osoba) – 10 dymów (0,9%). Pozostała jedna osoba należąca do nieustalonej gałęzi z 3 dymami (0,2%)4. Danych dotyczących stanu majątkowego przedstawicieli linii zatureckiej
w rejestrze z 1629 roku brak. Można przypuszczać, że w chwili, gdy Dymitr (Hipolit)
Hulewicz został dominikaninem, linia zaturecka tego rodu faktycznie wygasła.
a r t y k uł
Trzeba jednak zauważyć, że przeważającą większość rodu Hulewiczów stanowiła
drobna bądź średnia szlachta, więc jego przedstawiciele cieszyli się dosyć poważnym autorytetem w społeczeństwie. Świadczą o tym: ciągła reprezentacja członków
rodu na wysokich urzędach miejscowego samorządu szlacheckiego powiatu łuckiego, ślubne związki z przedstawicielami rodów kniaziowskich oraz wyróżniające się
miejsce w środowisku średniego i wyższego duchowienstwa Cerkwi prawosławnej.
Wołyńskim chorążym w latach 1568-1574 był Grzegorz Hulewicz-Dołżycki, włodzimierskim, a później łuckim wojskim w latach 1590-1601 – Wasyl Hulewicz-Zaturecki,
a najwyższy z pochodzących z wyborów urzędów – łuckie podkomorzostwo – zajmował w latach 1618-1637 Jerzy Hulewicz. Prócz tego, w okresie tym Hulewiczów
spotykamy na stanowisku pisarza ziemskiego łuckiego, a także widzimy jako podsędków włodzimierskiego i łuckiego ziemskich sądów. Z uwagi na wpływy Hulewiczów
w lokalnej społeczności warto zauważyć, że średniozamożni przedstawiciele rodu
wchodzili w małżeńskie związki z książętami Koreckimi, Woronieckimi, Boremelskimi, Dolskimi i Połubińskimi, a dwóch z Hulewiczów (Teodozy i Sylwester) zostało
prawosławnymi biskupami5.
Przynależność do kręgu dawnych i wpływowych szlacheckich rodów Wołynia
organicznie łączyła się w przypadku Hulewiczów z niespokojnym, a nawet skandalicznym trybem życia wielu przedstawicieli rodu. Ta okoliczność, jak zobaczymy dalej,
miała wpływ na specyfikę wzajemnych stosunków tego rodu ze społecznością lokalną
w ogóle, a w szczególności z Cerkwią. Wyjaśnianie wzajemnych relacji w środowisku
szlacheckim drogą zbrojnych najazdów na majątki, co powodowało lokalne potyczki
uzbrojonych oddziałów, nie było rzeczą nadzwyczajną w społecznym życiu Rzeczypospolitej końca XVI – pierwszej połowy XVII wieku. Jednakże opracowane przeze mnie
aktowe materiały województwa wołyńskiego dają podstawy do wysunięcia wniosku,
że Hulewiczowie w porównaniu z innymi rodami szlacheckimi tego czasu wyróżniali
się osobliwą skłonnością do rozwiązywania wszystkich problemów przy pomocy szabli. Tendencja taka da się zaobserwować zarówno w sferze rozstrzygania wewnętrznych, rodzinnych konfliktów, jak i problemów z osobami postronnymi.
Istotna z tego punktu widzenia będzie analiza testamentów Hulewiczów, jako że
w tego typu dokumentach człowiek z reguły ujawnia te strony swego życia wewnętrznego, które przeważnie pozostają niejako „poza kadrem” innych źródeł historycznych.
Autor niniejszego artykułu, opracowawszy wiele ksiąg aktowych i wiele zawartych
w nich testamentów, przekonał się, że ówcześni ludzie, stojąc na progu Wieczności,
nieczęsto w tego typu przesłaniu zawierali swoje pretensje do najbliższej rodziny
i narzekali na przykrości, jakich od jej członków zaznali. Hulewiczom natomiast takie
sytuacje się przytrafiały. Tak na przykład w testamencie wojskiego włodzimierskiego,
5
Szczegółowe omówienie problemu w: Н. Яковенко, Українська шляхта, s. 138‑140. O ślubie wołyńskiego chorążego Grzegorza Hulewicza z księżną Aleksandrą Dolską por. jej testament z 1638 roku.
ЦДІАК України, ф. 25, оп. 1, спр. 210, k. 547v-549.
68
ЦДІАК України, ф. 26, оп. 1, спр. 40, k. 744v.
ЦДІАК України, ф. 25, оп. 1, спр. 131, k. 1146.
8
ЦДІАК України, ф. 25, оп. 1, спр. 41, k. 267v-269v; спр. 43, k. 301v-304.
9
ЦДІАК України, ф. 25, оп. 1, спр. 42, k. 263-264.
6
7
69
a r t y k uł
Wasyla Hulewicza, z 1601 roku znajduje się passus, w jakim dźwięczy narzekanie tak
pod adresem synów, jak i małżonki. Pisze on bowiem tak: „Ja będąc szlachcicem niebogatym widzę maiąc syny, miedzy ktoremi miłosci nie upatruie, choc iedna matka
porodziła, ale nie ieden obyczay dała”6. Według mnie fraza ta jest znacząca i wiele
mówi nie tyle o synach i małżonce testatora, co o charakterze samego Wasyla Hulewicza. Nieco łagodniej, ale także z pretensjami, pisze w swojej ostatniej woli z 1622
roku Teodor Hulewicz-Wojutyński o braciach, których odsuwa od opieki nad swoimi
dziećmi. Szczególnie wyróżnia tu brata, Piotra Hulewicza-Wojutyńskiego, o którym
wspomina, że ten nigdy nie żył z nim w zgodzie7. Podobne świadectwa są bardzo
symptomatyczne. Nie jest więc dziwne, że Hulewiczowie (którzy we własnych rodzinach nie potrafili żyć zgodnie) często mieli konflikty ze swoimi sąsiadami.
Zauważmy, że nie tylko ludzie świeccy, ale i Cerkiew miała złożone i niejednoznaczne relacje z Hulewiczami. Przy czym cierpieli od ich porywczości w równej
mierze przedstawiciele tak Kościoła rzymskokatolickiego, jak i Cerkwi prawosławnej
i unickiej. Przykładowo, wojski włodzimierski, Wasyl Hulewicz z linii zatureckiej
(ten, który narzekał w testamencie na swą żonę za złe wychowanie synów), sam nie
był przykładem dobroczynności ani poszanowania prawa. W jego testamencie nie
znajdziemy zwyczajnych w takim wypadku chociaż symbolicznych ofiar na cerkwie
i monastery, czy też na świątynię, gdzie on sam chciałby zaznać ostatniego spoczynku.
Wasyl Hulewicz nie uważał tego za konieczne. Najwidoczniej był człowiekiem indyferentnym w sprawach religijnych. Za to nie można go było podejrzewać o obojętność
w stosunku do majątków cerkiewnych. Jeszcze w czasach króla Stefana Batorego
(dokładnej daty nie ustalono) Wasyl Hulewicz wyróżnił się napadem na majątek sadowski, należący do katolickiej diecezji łuckiej, czym spowodował straty szacowane
na sumę 1853 kop i 15 litewskich groszy. Sprawy sądowe ciągnęły się do lat 1592-1593,
kiedy to Hulewicz został zmuszony do uznania swojego czynu za bezprawny. Mimo to
dalej konsekwentnie uchylał się od zadośćuczynienia za straty na rzecz łuckiej kapituły8. Jednocześnie jego „źle wychowani synowie” – Michał i Benedykt – w tymże 1592
roku przysporzyli kłopotów swemu ojcu. Pojawiwszy się bez zaproszenia w domu kościelnego sługi w Łucku, bracia zaczęli tam pijatykę, która skończyła się bójką i zgwałceniem żony gospodarza domostwa9.
Nie przejawiały szczególnego poważania do Cerkwi także dzieci konwertyty-katolika, Jerzego Hulewicza (z linii hulewiczowskiej). Odczuli to na sobie unici. Jaskrawym
przykładem może być zachowanie syna Jerzego – Jana Hulewicza, który razem ze
swoimi sługami 9 września 1641 roku na oczach licznie zgromadzonej szlachty rozpoczął bójkę z panami Turowieckimi na cmentarzu opodal Uspieńskiego soboru we
a r t y k uł
Włodzimierzu. W ruch poszły szable, i Turowieccy, doznawszy wielu zranień, ratowali
się ucieczką do cerkwi. Wtedy kilka dziesiątek zbrojnej służby Hulewicza wdarło się do
świątyni i zadało nowe rany swoim przeciwnikom, zalawszy krwią podłogę w soborze.
Nie zważając na oburzenie obecnej tam szlachty (bowiem w tym czasie w świątyni
odbywał się zjazd wołyńskiej szlachty dla obioru posłów do Trybunału Lubelskiego),
Jan Hulewicz nie uznał za konieczne udzielanie jakichkolwiek wyjaśnień i demonstracyjnie porzuciwszy zjazd, wyjechał z miasta10.
Zrozumiałe jest więc, że swawolny charakter wielu członków rodu Hulewiczów
w żaden sposób nie sprzyjał ich dobrym stosunkom z sąsiadami – szlachtą, mieszczanami i Żydami z Łucka. Tragiczny los jednego z nich – Benedykta (z linii zatureckiej) – jest tutaj wyraźnym potwierdzeniem. Po całej serii konfliktów i procesów
z szeregiem wpływowych osób w łuckim sądzie, sprowokował on przeciwko sobie
wystąpienie łuckich mieszczan. Zdecydowali się oni bowiem na krok bez precedensu
– na zabójstwo Benedykta Hulewicza całą gromadą w biały dzień w okolicy miasta.
Nie uratowało Benedykta ani schronienie się w monasterze Przeczystej Bogurodzicy,
gdzie mieszczanie wyważyli drzwi i wyłamali w celi okno, ani sam przełożony monasteru, który uspokajał napastników, ani wreszcie zamkowa straż, która z orężem rzuciła się do rozgonienia tłumu. Hulewicz został brutalnie zamordowany w taki sposób,
że fragmenty jego ciała zbierane były później po całym monasterze. Nie komentując
stopnia winy sprawców tej tragedii, zauważmy, że nawet w tych twardych czasach na
Wołyniu podobne wydarzenia trafiały się ogromnie rzadko11.
Na tle zarysowanych wydarzeń charakterystyczne jest, że aktowy materiał nie przyniósł nam żadnych dokumentów, świadczących o jakimś znaczącym wsparciu Cerkwi
przez świeckich przedstawicieli rodu Hulewiczów aż do końca XVI wieku. Normalne
jest, że są wzmianki o kosztownościach, podarowanych przez nich rodzinnej cerkwimauzoleum w Łucku (św. Dymitra), co daje podstawy do wniosku, że przedstawiciele
tego rodu wspomagali materialnie prawosławne duchowieństwo. Jednakże w jakiejś
szerszej akcji na rzecz prawosławnych instytucji oświatowych czy dobroczynnych
w okresie do 1596 roku nie brali udziału. Możliwe zatem, że rodzina Hulewiczów weszłaby do historii Cerkwi przeważnie w negatywnym zabarwieniu, gdyby nie pamiętne
wydarzenie, jakim był sobór brzeski, kiedy to wraz z ogłoszeniem unii cerkiewnej rozpoczął się nowy etap aktywności społeczno-religijnej ruskiej szlachty. Właśnie w czasie
tego historycznego przełomu, który dał nowy, potężny bodziec do rozwoju religijnej
polemiki i początek konwersjom, wykrystalizowało się świadome i dosyć wyraźne stanowisko Hulewiczów, co do wydarzeń w religijnym życiu na Rusi. Dlatego też w toku
dalszego wywodu tego artykułu za celowe i uzasadnione uważam dokonanie podziału
10
Документи до історії унії на Волині і Київщині кінця XVI – першої половини XVII ст., упорядник тому М. В. Довбищенко, Київ 2001 [Архів Української Церкви, т. 3, вип. 1=Пам’ятки, 3 (2001)]
(dalej: Документи до історії унії), s. 268‑270.
11
Tamże, s. 139-141.
70
Hulewiczowie – prawosławni
Od momentu proklamowania unii brzeskiej prawosławna szlachta Wołynia i ziem
ukrainnych w walce z Cerkwią unicką aktywnie wykorzystywała metodę politycznego
nacisku na swych przeciwników przede wszystkim przez swą aktywność na sejmikach
ziemskich i w sejmie. Ta „parlamentarna walka” była jednym z najbardziej skutecznych
sposobów obrony praw Cerkwi prawosławnej aż do jej prawnego uznania w początku
lat trzydziestych XVII wieku i trzeba tu też przyznać, że rola rodu Hulewiczów w tej
walce była bardzo widoczna. Paradoksalne jest to, że pierwszym Hulewiczem, zdecydowanie stanął na straży praw Cerkwi prawosławnej, był Damian Hulewicz (nie wiadomo z jakiej linii) – arianin. Brał on udział w pracy prawosławnego (antyunijnego)
soboru w Brześciu w październiku 1596 roku12.
Hulewiczowie konsekwentnie włączyli się w tę polityczną walkę. I tak w 1601 ro
ku deklarację wołyńskiej szlachty o gotowości do obrony lubelskiego bractwa przy
tamtejszej cerkwi Przemienienia Pańskiego podpisało czterech przedstawicieli rodu
– łucki pisarz ziemski Michał Hulewicz-Wojutyński, Andrzej Hulewicz (Zaturecki?),
Michał Hulewicz (Zaturecki?) oraz Jerzy Hulewicz (może gałąź hulewiczowska)13.
Najaktywniejszym ze wspomnianych był niewątpliwie Andrzej Hulewicz, który
przynajmniej dwukrotnie – w latach 1608 i 1616, podpisywał instrukcje wołyńskiej
szlachty przeznaczone dla posłów na sejm, gdzie zawarte były wymagania obrony
praw Cerkwi prawosławnej14. Wśród autorów instrukcji z lat 1608, 1616, 1632 i 1639,
które zawierały punkty biorące w obronę Cerkiew prawosławną, znajdujemy także
imię wspomnianego wcześniej Michała Hulewicza, a także innych – Teodora, Łukasza
oraz Daniela Hulewiczów-Wojutyńskich15.
Instrukcje poselskie to nie jedyny sposób wyrażenia swej woli przez uczestników
powiatowych sejmików, życzących sobie obrony praw Cerkwi. Mogli oni też podawać
12
Архивъ Югозападной России, издаваемый Временною коммиссіею для разбора древнихъ
актовъ, высочайше учрежденною при Киевскомъ Военномъ, Подольскомъ и Волынскомъ ГенералъГубернаторе (dalej: АЮЗР), ч. 1, т. 1, Кіевъ 1859, s. 528; T. Kempa, Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/
1525-1608) wojewoda kijowski i marszałek ziemi wołyńskiej, Toruń 1997, s. 147.
13
Por. АЮЗР, ч. 2, т. 1, Кіевъ 1861, s. 38-39.
14
Tamże, s. 102, 115.
15
Tamże, s. 102, 115, 251, 253.
71
a r t y k uł
przedstawicieli tegoż rodu na cztery umowne grupy – prawosławną, rzymskokatolicką, unicką i protestancką. Zauważmy też od razu, że do kręgu członków tych grup
włączeni są nie tylko wierni wzmiankowanych wyznań chrześcijańskich, ale wszyscy
przedstawiciele rodu Hulewiczów (bez względu na wyznanie), którzy w różnym czasie
udzielili danemu wyznaniu jakiejkolwiek pomocy materialnej bądź politycznej, kierując się religijnym, osobistym bądź politycznym zamysłem. Dlatego też jedna i ta sama
osoba może jednocześnie figurować w różnych konfesyjnych obozach.
a r t y k uł
protestacje do sądów powiatowych. Analiza tego typu źródeł prowadzi do rozszerzenia kręgu Hulewiczów zaangażowanych w polityczną walkę po stronie prawosławia.
Znane są mi dwie takie sytuacje, powiązane ze złożeniem tego typu protestacji. Pierwsza to protestacja z 10 września 1607 roku przeciwko nominowaniu na władyctwo
łuckie Ostafiego Jeło-Malińskiego, którą poparli Gniewosz i Iwan Hulewiczowie (gałąź
nieustalona)16. Druga zaś pochodzi z 1 września 1632, a skierowana jest przeciwko
kandydaturze Józefa Bakowieckiego na biskupią katedrę we Włodzimierzu Wołyńskim. Tę protestację poparło czterech Hulewiczów: łucki podkomorzy Jerzy (gałąź
hulewiczowska), pisarz ziemski łucki Semen (linia wojutyńska), Paweł (także linia
wojutyńska) oraz Iwan (linia nieustalona)17.
Ważnym wkładem Hulewiczów w polityczną walkę prawosławnej szlachty wołyńskiej z unią było także uczestniczenie przedstawicieli rodu w założeniu bractwa
prawosławnego w Łucku. Wiadomo, że wśród jego założycieli w latach 1617-1619 było
siedmiu Hulewiczów: czterech z linii wojutyńskiej – łucki podsędek Michał, Jacek,
Semen oraz Teodor, a także pochodzący z nieustalonych linii – Iwan, Roman i Piotr18.
Walka polityczna między unitami i prawosławnymi (o której była mowa powyżej)
niekiedy przekształcała się w akcje z użyciem siły. W szeregu takich wypadków jedna
ze stron (zarówno unici, jak i prawosławni), opierając się na uzbrojonych oddziałach swoich zwolenników, dochodziła swych praw tam, gdzie przez słabość władzy
wykonawczej nie mogła przejąć tych cerkwi i majątków, które przeszły w jej posiadanie zgodnie z postanowieniami odpowiednich sądów. Trzeba przy tym zauważyć,
że w podobnych przypadkach Hulewiczowie udzielili Cerkwi prawosławnej bardzo
poważnej pomocy. Przykładowo, podczas konfliktu biskupa Sylwestra HulewiczaWojutyńskiego z unickim biskupem Atanazym Krupeckim (o czym więcej w dalszej
części artykułu), wyróżnili się po stronie prawosławnych Aleksander i Daniel Hulewiczowie-Wojutyńscy. Za aktywny udział w szturmie na monaster św. Spasa ogłoszono
ich infamisami19.
Hulewiczowie brali także udział w antyunijnych akcjach na Wołyniu. W październiku 1637 roku łucki biskup prawosławny Atanazy Puzyna odebrał majątki łuckiej
kapituły unickiej, które po śmierci biskupa Jeremiasza Poczapowskiego miały przejść
w ręce prawosławnych. W sytuacji, kiedy unici nie chcieli dobrowolnie ustąpić z rzeczonych majątków, władyka Atanazy uciekł się do zastosowania siły. W dniach 30-31
Документи до історії унії, s. 133.
ЦДІАК України, ф. 25, оп. 1, спр. 184, k. 531v-533. Formalnie autorzy protestacji sprzeciwili się
wyborowi kandydata z powodu naruszenia procedury wyboru biskupa. Jednakże religijne sympatie
niektórych z podpisujących protestację (a zwłaszcza przyszłego prawosławnego biskupa przemyskiego,
a w tym czasie pisarza ziemskiego, Semena Hulewicza) nie pozostawiają żadnych wątpliwości co do antyunijnego charakteru tego dokumentu.
18
Памятники изданные киевскою комиссиею для разбора древних актов, т. І-ІІ, Кіевъ 1898, s. 4,
7-8.
19
ЦДІАК України, ф. 25, оп. 1, спр. 206, k. 152-153; спр. 210, k. 265-266v.
16
17
72
20
21
Документи до історії унії, s. 245-247.
73
a r t y k uł
października oddział kilkuset zbrojnych pod dowództwem Jana Hulewicza (linia
hulewiczowska) zajął miasteczko Różyszcze i wieś Wodyrady, wyganiając stamtąd
unickich kapłanów i gospodarskich zarządców unickiej kapituły20.
Walka „o dusze” między zwolennikami i przeciwnikami unii toczyła się różnymi
drogami i metodami. Oprócz wspomnianych już form walki, bardzo efektywne było
zastosowanie przez szlachtę prawa patronatu w stosunku do cerkwi i monasterów
w swych majętnościach. Ta sfera działalności ma w naszych rozważaniach szczególne
znaczenie, jako że jaskrawo ilustruje osobisty (a nie kolektywny) stosunek Hulewiczów do konkretnej sytuacji, będącej następstwem religijnego konfliktu.
Według praw obowiązujących w państwie polsko-litewskim, każdy szlachcic opiekujący się cerkwiami w swoich dziedzicznych posiadłościach, miał wynikające z tego
prawo tzw. podawania, czyli osadzenia kapłana w parafii. W warunkach religijnego
konfliktu tylko od właściciela zależało, czy na danej parafii zasiądzie kapłan prawosławny, czy unicki. Dokumenty, jakie zachowały się do naszych czasów, świadczą,
że konsekwentni zwolennicy prawosławia z rodu Hulewiczów aktywnie korzystali
z prawa podawania w walce z unitami. Świadectwem takiej postawy jest konflikt wokół cerkwi św. Dymitra w Łucku.
Spór między łuckim biskupstwem prawosławnym a rodem Hulewiczów o prawo
własności do cerkwi św. Dymitra i majątku Korszowiec sięgał swymi korzeniami XVI
wieku, kiedy to jeden z Hulewiczów – łucki biskup Teodozy – odbudował tę świątynię,
która przez szereg lat stała opuszczona. Ponadto, wśród Hulewiczów funkcjonowała
rodzinna tradycja, zgodnie z którą to ich przodkowie ufundowali tę świątynię jeszcze
„w czasach książąt ruskich”, a ich spadkobiercy – litewscy książęta i polscy królowie,
jakoby potwierdzali prawo patronatu rodu nad tą cerkwią21.
Inne było w tej kwestii stanowisko łuckich biskupów prawosławnych, dla których
działalność władyki Teodozego Hulewicza była dowodem na to, że cerkiew dymitrowska wraz z majątkiem Korszowiec ma być właśnie w ich podawaniu. Sytuacja była
skomplikowana z powodu braku jakichkolwiek dokumentów potwierdzających prawa
którejkolwiek ze stron, przez co problem świątyni i jej majątku pozostał nierozwiązany, przedłużając wrogość między Hulewiczami i łuckimi biskupami prawosławnymi.
Jednakże do 1596 roku problem ten nie nabrał jakiejś szczególnej ostrości, pozostając
jednym z wielu majątkowych sporów Hulewiczów z ich sąsiadami. Sytuacja diametralnie zmieniła się po soborze brzeskim 1596 roku, kiedy rodzina Hulewiczów-Zatureckich przyjęła wyraźne stanowisko antyunijne. W ten sposób łucki władyka-unita
stał się nie zwykłym uczestnikiem sporu majątkowego, a nabył rysów przeciwnika
ideologicznego.
Tak więc Hulewiczowie mieli tak religijne, jak i ideologiczne podstawy do prowadzenia walki z łuckimi unitami. Nie jest więc dziwne, że przedstawiciele właśnie tego
a r t y k uł
rodu w końcu XVI – początku XVII wieku okazywali szczególną aktywność w religijnych sporach w Łucku. Tak na przykład, wspominany już Wasyl Hulewicz (Zaturecki)
niedługo przed śmiercią włączył się do walki z unią – w listopadzie 1600 roku zajął
majątek Korszowiec oraz przyłączył do swych włości ziemię z zamku łuckiego wraz
z cerkwią św. Dymitra22. Starania łuckich biskupów o doprowadzenie do oskarżenia
Hulewiczów przed sądem, nie zakończyły się sukcesem. W ten sposób aż do utworzenia bractwa w Łucku cerkiew dymitrowska była jedyną prawosławną świątynią
w mieście.
Zrozumiałe jest zatem, że właśnie wokół tej cerkwi toczyła się walka między zwolennikami i przeciwnikami unii w Łucku. Prawosławni kapłani, zgodnie z bezpośrednią wskazówką potomka Wasyla Hulewicza – Andrzeja Hulewicza (Zatureckiego),
odkrycie agitowali parafian cerkwi unickich przeciw unii, odprawiali liturgię w prywatnych mieszkaniach itp. Podejmowane przez unitów próby oprotestowania działań
strony przeciwnej, na drodze ustanowionego przez prawo porządku, nie zakończyły
się sukcesem.
Bardzo charakterystyczna była sytuacja, mająca miejsce w lecie 1615 roku, kiedy
to trzech prawosławnych kapłanów wyświęciło olej w mieszkaniu mieszczki Maciejowej Lecukowicz, będącej parafianką unickiej cerkwi św. Michała. Kiedy dowiedzieli
się o tym członkowie unickiej kapituły, natychmiast przybyli na miejsce zdarzenia
w towarzystwie woźnego, żądając wyjaśnień. Kapłani prawosławni zupełnie nie przejęli się obecnością sądowego sługi i z wielką szczerością odpowiedzieli: „Przyszliśmy
odzyskać zagubionych i życzymy sobie nie tylko waszych parafian, ale i was samych
odzyskać”. I dodali znacząco: „A wy nie możecie nam tego zabronić i nie zabronicie,
ale czy ledwie sami pozostaniecie w swojej skórze”23.
Reakcja na te wydarzenia unickiego biskupa łuckiego, Eugeniusza Jeło-Malińskiego, była bardzo ostra – zebrawszy oddział uzbrojonych sług, wtargnął do cerkwi
św. Dymitra i potargawszy za brodę tamtejszego prawosławnego kapłana, wyniósł ze
świątyni antyminsy24.
Tak więc cerkiew św. Dymitra, pozostająca pod patronatem Andrzeja Hulewicza,
była centrum prawosławnej opozycji w Łucku w początkach XVII wieku. Właśnie
przy niej toczyła się dosyć aktywna działalność antyunijna, przy niej też życzyli sobie
znaleźć wieczny spoczynek wpływowi przedstawiciele miejscowej prawosławnej gromady. Świątynia ta zaczęła tracić na znaczeniu w końcu drugiego dziesięciolecia XVII
wieku. Przypuszczam, że stało się to z dwóch przyczyn. Po pierwsze, archeologiczne
badania dowodzą, że cerkiew św. Dymitra była bardzo mała. Dlatego też, po założeniu
bractwa, właśnie do nowej cerkwi brackiej przeniosło się centrum duchowego i poli-
ЦДІАК України, ф. 25, оп. 1, спр. 62, k. 105-105v.
М. Довбищенко, Реалії та міфи релігійного протистояння на Волині в кінці XVI – першій половині XVII ст., „Соціум. Альманах соціальної історії”, вип. 2, Київ 2003, s. 69.
24
Dokładniej o konflikcie wokół cerkwi św. Dymitra por. tamże, s. 68-69.
22
23
74
Н. Яковенко, Українська шляхта, s. 137. Niestety N. Jakowenko niczym nie uzasadniła swego
przypuszczenia o pochodzeniu Halszki Hulewiczowej z linii dołżeckiej. Wersję o pochodzeniu Halszki
z linii zatureckiej Hulewiczów (od Wasyla Hulewicza) por. w pracy: З. Хижняк, Гальшка Гулевичівна
– фундаторка Києво-Могилянської Академії, w: Українки в історії, Київ 2004, s. 47-48. W testamencie
Wasyla Hulewicza wzmiankowana jest córka Halszka, mająca za męża Krzysztofa Pocieja. Świadczy to
jednoznacznie, że chodzi tu o przyszłą fundatorkę kijowskiej szkoły brackiej – przyszłej Akademii Kijowsko-Mohylańskiej. Warto przy tym zaznaczyć, że Z. Chyżniak pomyłkowo podała, że Wasyl Hulewicz
miał dwie córki, przy czym Halszka miała być tą młodszą. Zgodnie z testamentam Wasyla Hulewicza
Halszka była średnią córką w rodzinie i miała dwie siostry – starszą Annę (poślubioną księciu Jerzemu
Puzynie) i młodszą Bonę (wyszła za Adama Bałabana). Por. З. Хижняк, Гальшка Гулевичівна, s. 47;
26
Памятники, изданные Временной Комиссией для разбора древних актов, т. 2, Кіевъ 1846,
s. 1‑29; З. Хижняк, Гальшка Гулевичівна, s. 48-50.
25
75
a r t y k uł
tycznego życia prawosławnej wspólnoty Łucka. Po drugie, nie później niż w 1623 roku
zmarł aktywny obrońca prawosławia oraz patron cerkwi dymitrowskiej – Andrzej
Hulewicz. Po tym świątynia przeszła w ręce jego katolickich potomków, a niedługo
później do zakonu dominikanów.
O tych dramatycznych wydarzeniach w historii rodu Hulewiczów będzie mowa
dalej. Teraz wspomnimy tylko tyle, że przejście świątyni pod patronat zakonnikówkaznodziejów stworzyło warunki do powstania nowego – antykatolickiego (łacińskiego) – kierunku działalności Hulewiczów, którzy uporczywie domagali się w sądach
oddania cerkwi pod patronat prawosławnej części rodu. Wyróżnił się w tej walce
pisarz ziemski łucki, Semen Hulewicz-Wojutyński, wraz ze swymi krewnymi z linii
wojutyńskiej – Pawłem i Andrzejem.
Ród ten, oprócz politycznego poparcia, sprzyjał Cerkwi prawosławnej także poprzez swoje fundacje. Tutaj niewątpliwym liderem była, znana powszechnie w historii
ukraińskiej, Halszka Hulewiczowa. Według niektórych dzisiejszych historyków-konceptualistów pochodziła ona z dołżeckiej linii tej rodziny. Takie przypuszczenie wyraziła zwłaszcza Natalia Jakowenko w pracy o szlachcie ukraińskiej. Jednakże odnaleziony przeze mnie testament Wasyla Hulewicza potwierdził trafność wnioskowania, wyrażonego przez wybitną badaczkę historii Kijowsko-Mohylańskiej Akademii, Z. Chyżniak, że Halszka pochodziła nie z linii dołżeckiej Hulewiczów, a z zatureckiej25.
Wiadomo, że Halszka Hulewiczowa była zawsze gorliwą wierną Cerkwi prawosławnej. W jej życiu miały miejsce dwa wydarzenia, dzięki którym imię tej wybitnej kobiety weszło do ukraińskiej historii na równi z jej wybitnymi współczesnymi
– św. Piotrem Mohyłą, Jowem Boreckim i Piotrem Sahajdacznym. Wydarzenie pierwsze i najważniejsze, to fundacja monasteru brackiego i szkoły w Kijowie, w oparciu
o którą powstała później Akademia Kijowsko-Mohylańska. Fundacja ta była dokonana
14 października 1615 roku, w czasie gdy Halszka mieszkała w Kijowie razem ze swoim
drugim mężem, Stefanem Łozką. Szkole i monasterowi podarowała siedzibę z ziemią,
znajdującą się w centrum Padołu, niedaleko od rynku. Fundatorka czyn swój motywowała gorliwością do Wschodniej Cerkwi oraz miłością do „narodu ruskiego”26.
a r t y k uł
Ponadto, Halszka Hulewiczowa stała się dobrodziejką ukraińskiego prawosławia
w ostatnich latach swego życia. Mieszkając na starość w Łucku (zmarła w 1642 r.), była
ściśle związana z miejscowym bractwem prawosławnym, na korzyść którego zapisała
w swym testamencie (z 2 kwietnia 1641 r.) część swego majątku. Będąc wówczas niezbyt zamożną szlachcianką, podarowała temu znaczącemu duchownemu i oświatowemu centrum prawosławia na Wołyniu wszystko, co mogła – 200 zł na bracką cerkiew,
200 zł na monaster i 50 zł na szpital27. Prócz tego, na rzecz bractwa miało przejść
srebro, zastawione u mozyrskiego ihumena Metodego, o ogólnej wadze 13 grzywien
(srebro to trzeba było jednakże wykupić)28. W miarę swych możliwości wsparła także
Halszka czerniczycki żeński monaster, ofiarowując mu 30 zł, a kapłanom, czerniczyckiemu i przeczysteńskiemu, obiecała po 10 zł29.
Działalnością dobroczynną na rzecz Cerkwi prawosławnej odznaczali się także
i inni przedstawiciele rodu Hulewiczów, każdy na miarę swych finansowych możliwości. I tak w 1634 roku Anna Hulewiczowa (linia zaturecka, siostra wujeczna Halszki)
ofiarowała łuckiemu bractwu 1000 zł, zabezpieczone na miasteczku Iwanków oraz
okolicznych wsiach w województwie kijowskim30. Donacje na Cerkiew zachowały
się także w testamentach innych Hulewiczów. Wiadomo, że inna Anna Hulewiczowa
(zmarła nie później, niż w 1634 roku, jej linia rodzinna nie jest ustalona, była żoną
księcia Krzysztofa Kozyki), została pochowana w monasterze zimneńskim pod Włodzimierzem i darowała na tę wspólnotę 70 zł31. Z kolei na cerkiew Pokrowy w Wojutynie ofiarowali pieniądze w swym testamencie Jacek (20 zł, testament z 1626 r.) oraz
Iwan Hulewicz-Wojutyński (10 zł, testament z 1627 r.)32.
Materiał aktowy potwierdza, że Hulewiczowie nie ograniczali się tylko do politycznego i finansowego popierania Cerkwi prawosławnej. Ustalono, że przedstawiciele
tego rodu stawali się także mnichami, w celu popierania swej rodzimej Cerkwi postem
i modlitwą. Najznamienitszą osobą z grona Hulewiczów, którzy przyjęli duchowny
stan, był bez wątpienia przemyski biskup Sylwester Hulewicz z linii wojutyńskiej.
Chodzi tu oczywiście o Semena, niegdysiejszego pisarza łuckiego ziemskiego sądu,
o którym była już wcześniej mowa.
Życie tego człowieka zdecydowanie zmieniło się po śmierci króla Zygmunta III,
kiedy pod naciskiem prawosławnej opozycji nowy król, Władysław IV, uznał prawosławną hierarchię w Rzeczypospolitej i zgodził się przekazać jej te eparchie, gdzie
27
Razem było to 450 zł (u Z. Chyżniak omyłkowo 4500 zł). Por. З. Хижняк, Гальшка Гулевичівна,
s. 51.
W tej liczbie krzyż o wadze 7 grzywien, kadzielnica o wadze 4 grzywien i czarka o wadze 2 grzywien. Памятники, изданные Временной Комиссией для разбора древних актов, т. І-ІІ, Кіевъ 1898,
s. 72-74.
29
Tamże, s. 72.
30
31
32
ЦДІАК України, ф. 25, оп. 1, спр. 149, k. 144v; спр. 160, k. 97v.
28
76
33
Akt elekcji Sylwestra Hulewicza-Wojutyńskiego na biskupstwo przemyskie w: ЦДІАК України,
ф. 26, оп. 1, спр. 38, k. 764v-768v.
34
M. Rechowicz, Hulewicz-Wojutyński Sylwester, Polski Słownik Biograficzny, t. X, Wrocław 1962-1964,
s. 97.
77
a r t y k uł
unici mieli ograniczone wpływy. Jedną z takich eparchii była przemyska, w której od
1611 roku bardzo aktywnie, ale bez widocznych sukcesów, usiłował wprowadzić unię
biskup Atanazy Krupecki. Wydaje się, że strona prawosławna wysunęła kandydaturę
Hulewicza na biskupstwo przemyskie nieprzypadkowo. Znany był on jako człowiek
zdecydowany i zapalczywy (tak, jak i większość przedstawicieli tego rodu), i z tego
powodu nie powinien ugiąć się przed nie mniej upartym i zdecydowanym biskupem,
Atanazym Krupeckim. I trzeba powiedzieć, że oczekiwania prawosławnych, związane
z osobą Hulewicza, w pełni się potwierdziły.
20 marca 1633 roku odbył się jego wybór na biskupstwo przemyskie i samborskie,
który stał się świadectwem masowego poparcia i dużego stopnia zaufania okazanego
Hulewiczowi ze strony prawosławnej społeczności Rusi Czerwonej. Akt jego wyboru,
oprócz metropolity Piotra Mohyły i biskupa Józefa Boryskowicza, poparło blisko 80
prawosławnych zakonników i kapłanów oraz około 100 osób świeckiej szlachty ziemi
przemyskiej – razem około 200 osób33.
Nowy biskup rościł pretensje wobec polskiej władzy do trzech monasterów na
Podkarpaciu – w Ławrowie, Spasie i w Smolnicy, wraz z ich majątkami i przynależnościami. Dążeń tych nie uznawał biskup unicki, który wraz ze swymi zwolennikami osiadł w monasterze spaskim, nie chcąc ustąpić prawosławnym. Mając na celu
osiągnięcie swych praw, Sylwester Hulewicz zdecydował się na krok bez precedensu
– zebrał 10-tysięczne szlacheckie pospolite ruszenie ziemi przemyskiej i na jego czele
wyruszył przeciwko swemu adwersarzowi. W roku 1636 miało miejsce bardzo dramatyczne wydarzenie w dziejach Cerkwi ruskiej – odziały biskupa sylwestra Hulewicza
pod jego osobistym dowództwem wzięły szturmem monaster św. Spasa koło Sambora – rezydencję biskupa unickiego. Doszło do prawdziwej bitwy – obydwie strony
otworzyły ogien z rusznic, a monaster został poddany artyleryjskiemu ostrzałowi.
W rezultacie tej potyczki zginął brat biskupa Krupeckiego, a kilkunastu jej uczestników doznało bardzo poważnych obrażeń34. Niedługo po tych wydarzeniach w ręce
prawosławnych przeszły monastery w Ławrowie i Smolnicy.
Tak więc zdecydowane (w stylu iście Hulewiczowskim) rozwiązanie religijnych
problemów przez władykę Sylwestra stworzyło stronie prawosławnej możliwość zajęcia eparchii przemyskiej wraz z jej majętnościami, sprowadzając tam wpływ biskupa
unickiego do minimum. Ale ostatecznego zwycięstwa w tej walce Sylwester Hulewicz
i tak nie osiągnął. Jego konkurent – władyka Atanazy Krupecki, przejawił nie byle jaką
energię i wytrwałość i osiągnął w sądach uznanie czynów Hulewicza za bezprawne.
Prawosławnego biskupa i wielu uczestników szturmu na monaster spaski obłożono
infamią. W 1638 roku Krupecki ponowił próbę odzyskania utraconych monasterów
a r t y k uł
i majątków. Próba ta okazała się nieudana. Zwolennicy Hulewicza przeciwstawili się
temu zbrojnie. Wreszcie, w 1641 roku spór ten rozwiązano drogą kompromisu – w zamian za zdjęcie infamii, Hulewicz odstąpił Krupeckiemu monaster w Ławrowie, zostawiając sobie wspólnoty w Spasie i Smolnicy, wraz z ich majątkami35.
Swoją pasterską działalność władyka Sylwester Hulewicz-Wojutyński spędził na
ciągłej walce ze swoim unickim konkurentem. Dokładna data jego zgonu nie jest niestety znana. Dostępny mi materiał źródłowy wzmiankuje władykę przemyskiego pod
rokiem 1646 – jeszcze jako czynnego, a w 1646 – już jako zmarłego. Dlatego też data
jego śmierci – 1645 rok – zaproponowana przez wydawców korpusu źródeł AOSBM,
wydaje się najbardziej wiarygodna36.
Władyka Sylwester to nie jedyny członek rodu, który przyjął duchowne święcenia.
Wiadomo, że w początku XVII wieku inny przedstawiciel wojutyńskiej linii rodziny
– Petronij Hulewicz, zrobił dosyć dużą karierę w Cerkwi prawosławnej. Jego imię
spotykamy w dokumentach z roku 1617, kiedy to będąc archimandrytą monasteru
poczajowskiego, otrzymał na mocy przywileju królewskiego pod swój zarząd jeszcze
dwa monastery w Owruczu wraz z ich majątkami37.
Poszukiwali swego miejsca w stanie zakonnym także przedstawiciele gałęzi drozdeńskiej rodu Hulewiczów. Znany jest fakt, że ze związku Gniewosza Hulewicza i Anny
Witoniżskiej narodziło się nie mniej niż pięcioro dzieci, z których dwoje przyjęło mnisi postrzyg. Imię jednego z nich – Atanazego Hulewicza – powiązane jest z pewną
niewyjaśnioną okolicznością w historii łuckiego bractwa. Powszechnie przyjmuje się,
że będąc jeszcze świeckim, Atanazy (Andrzej) Hulewicz, mając zamiar w najbliższym
czasie zostać mnichem, podarował w 1642 roku monasterowi łuckiego bractwa swoje
dziedziczne wsie Drozdzin, Dołhe, Semerenki oraz Hudczyj Bród. Tekst tego legatu
wydany został w zbiorze dokumentów do historii bractwa łuckiego38. Jednakże nowo
odnalezione dokumenty w aktowych księgach sądu grodzkiego łuckiego pozwalają
wysnuć wniosek, że takiego legatu na rzecz monasteru w rzeczywistości nie było,
bowiem mnich Atanazy 9 października 1643 roku podał protestację przeciwko swemu
ihumenowi, który, jak się okazało, podstępnie go oszukał. Rok wcześniej (w roku 1642),
zamiast plenipotencji dotyczącej jakiejś sprawy dłużnej, podsunął mu do podpisu zapis donacyjny powyższych miejscowości na rzecz monasteru. Hulewicz, jako człowiek
ufny, podpisał ów dokument, nie czytając go. W rezultacie tego wydarzenia mnich
Atanazy znalazł się w bardzo nieprzyjemnej sytuacji – w sposób bezprawny odebrano
mu majątek, a z rodzicami, którzy prawnie oprotestowali ów zapis, miał bardzo złe
Tamże.
Dokładniej o działalności Sylwestra Hulewicza-Wojutyńskiego jako biskupa przemyskiego w przywoływanym biogramie autorstwa M. Rechowicza. Dane o jego śmierci, która nastąpiła nie później niż
w 1646 roku, por. ЦДІАК України, ф. 26, оп. 1, спр. 45, k. 1469v-1470.
37
АЮЗР, ч. 1, т. VI, Кіевъ 1883, s. 448-449.
38
Памятники изданные киевскою комиссиею для разбора древних актов, т. І-ІІ, Кіевъ 1898,
s. 76-79.
35
36
78
Dokumenty dotyczące działalności mnicha Atanazego Hulewicza w: ЦДІАК України, ф. 25, оп. 1,
спр. 238, k. 215v-216v; ф. 26, оп. 1, спр. 44, k. 102-103, 1175v, 1322v-1325, 1338-1338v; ф. 28, оп. 1,
спр. 79, k. 1475v-1476v.
41
Był to, jak sądzę, monaster Podwyższenia Krzyża Świętego w Słowicie koło Złoczowa w województwie ruskim. Por. S. Senyk, Women’s monasteries in Ukraine and Belorussia to the period of suppressions,
Roma 1983, s. 43.
42
ЦДІАК України, ф. 25, оп. 1, спр. 238, k. 215v-216v, 225-225v.
43
44
ЦДІАК України, ф. 25, оп. 1, спр. 131, k. 1147.
39
40
79
a r t y k uł
stosunki39. Jasne jest, że Atanazy Hulewicz zepsuł swe relacje nie tylko z własnymi
rodzicami, ale i z ihumenem własnego monasteru. Z tego powodu ponowne włączenie
się w tryb życia monastycznego było dla niego bardzo skomplikowane. Dlatego też, już
w końcu roku 1643, spotykamy Atanazego Hulewicza już nie w monasterze, a we własnych majętnościach, gdzie – dodajmy – dosyć ciężko uciskał miejscowych chłopów.
Jeżeli chodzi o rodzinną własność, wspomnianą w owej pseudofundacji z 1642 roku,
to najprawdopodobniej nie przeszła we władanie brackich mnichów40.
Drogę życia konsekrowanego wybrała także rodzona siostra wspomnianego wcześniej mnicha Atanazego – Anna Hulewiczówna (z linii drozdeńskiej), która została
mniszką monasteru słowickiego41. Niewiele o niej wiadomo. W 1644 roku skwitowała
ona swego brata Semena Hulewicza z wypłaty części sumy (200 zł) od całości zapisu
na jej rzecz liczącego 600 zł, którą to sumę w swym testamencie pozostawiła jej matka,
Anna Witoniżska42.
W 1623 roku wśród mniszek prawosławnego monasteru w Czetwertni wzmiankowana jest Maryna Hulewiczowa (linia nieustalona)43. Ponadto, w testamencie Teodora
Hulewicza (linia wojutyńska) z 1622 roku wzmiankowana jest jego siostra – mniszka
Marusza, która najprawdopodobniej była prawosławna, ale bardziej szczegółowych
wiadomości o niej nie udało się odnaleźć44.
Tak więc rola Hulewiczów w obronie interesów Cerkwi prawosławnej w końcu
XVI – pierwszej połowie XVII wieku była bardzo znacząca. Grupa prawosławna tej
rodziny była bardzo liczna – udało się zidentyfikować około 30 osób, które w różny
sposób popierały Cerkiew prawosławną, demonstrując przy tym swą aktywność praktycznie we wszystkich sferach życia społeczno-religijnego. Hulewiczowie wyróżniali
się na sejmikach, brali udział w zbiorowych deklaracjach i protestacjach w sprawie
obrony prawosławia, stali u źródeł założenia łuckiego bractwa, zapełniali szeregi
prawosławnego stanu mniszego, a kiedy trzeba było, to z orężem w rękach zdobywali
unickie monastery i cerkwie.
Absolutną większość z nich stanowili wierni Cerkwi prawosławnej, chociaż z nieustalonych motywów pomocy prawosławiu udzielali także ci Hulewicze, którzy wyznawali rzymski katolicyzm i arianizm. Jednakże grupa prawosławna miała i swe słabe
strony. Przykładem tej słabości niech będzie swego rodzaju sponsorska działalność
a r t y k uł
Hulewiczów. Według stanu naszej wiedzy, dokumentalnie potwierdzone jest przekazanie w tym okresie na rzecz Cerkwi prawosławnej przez różnych przedstawicieli rodu
siedziska w Kijowie 1600 zł oraz 13 grzywien srebra. Względnie skromny wkład Hulewiczów jako ofiarodawców wyjaśnić można tym, że prawosławie popierali politycznie
aktywni, ale przeważnie niezamożni przedstawiciele rodziny, głównie z linii wojutyńskiej i zatureckiej. To pierwsza cecha działalności prawosławnej koalicji Hulewiczów.
Drugą cechą zaś było postępujące wygasanie prawosławnej linii Hulewiczów-Zatureckich w dwudziestych i trzydziestych latach XVII wieku i przemieszczenie głównego
centrum walki antyunijnej w środowisko Hulewiczów-Wojutyńskich.
Hulewiczowie – rzymscy katolicy
Energiczna społeczno-polityczna oraz dobroczynna działalność prawosławnej części rodziny Hulewiczów była na tyle zauważalna, że niektórzy współcześni badacze
poczęli jawnie ignorować dostrzegalny fakt konwersji przedstawicieli rodu na inne
chrześcijańskie wyznania, zwłaszcza do rzymskiego katolicyzmu. Na przykład w jednej
ze swych prac Natalia Jakowenko stanowczo zaprzeczyła wiarygodności danych dotyczących religijnych konwersji, zaprezentowanych w pracy Melecego Smotryckiego
Trenos. Fakt masowego przechodzenia przedstawicieli dziesiątków magnackich i szlacheckich rodzin do innych konfesji, przytoczonych przez Smotryckiego, wyjaśniany
był jako zwykły zwrot polemiczny. N. Jakowenko stwierdziła, że Smotrycki „opłakuje
ponad miarę” konwersje Hulewiczów, przytaczając przykład społeczno-religijnej działalności Halszki Hulewiczowej45.
Nie uważam, aby podobne podejście było naukowo uzasadnione, bowiem przykład dotyczący jednej osoby nie może być podstawą do wnioskowania o ogólnej
sytuacji w rodzie, zwłaszcza tak licznym, jak Hulewiczowie. I nie zważając na to,
że zaprezentowany wcześniej rezultat badań na pierwszy rzut oka może potwierdzać
koncepcję N. Jakowenko, dane archiwalne świadczą, że Melecy Smotrycki jednak wiedział, o czym pisze. Zwróćmy się więc do tych danych.
Dokumenty, jakimi obecnie dysponujemy, przedstawiają rzymskokatolicką część
rodziny Hulewiczów przeważnie od strony płaszczyzny dobroczynności i, w niewielkim zakresie, religijności. Właśnie w tej sferze działalności szczególnie barwnie prezentuje się rodzinny dramat, jaki przeżyli Hulewiczowie na tle religijnego konfliktu
między prawosławiem a katolicyzmem na Wołyniu w pierwszej połowie XVII wieku.
Najboleśniej wyobraził się on w zatureckiej linii rodu.
Powiedziano wcześniej, że to właśnie Hulewiczowie z linii zatureckiej od samego
początku konfliktu religijnego, związanego z proklamacją unii brzeskiej, stanowczo
stanęli w obronie Cerkwi prawosławnej. Wyróżnili się w tej walce zwłaszcza Andrzej
Hulewicz oraz jego siostra – Halszka Hulewiczowa. Jednakże aktywny udział w kon-
45
80
Н. Яковенко, Паралельний світ, Київ 2002, s. 16.
Po uczynionej na swą korzyść fundacji o. Hipolita Hulewicza, dominikanie zawładnęli naczyniami
liturgicznymi świątyni. W ich ręce przeszły złote i srebrne krzyże i kielichy, cerkiewne dzwony, liturgiczne
księgi i inne tego typu przedmioty. Por. П. Троневич, М. Хілько, Б. Сайчук, Втрачені християнські
храми Луцька, Луцьк 2001, s. 16.
46
47
81
a r t y k uł
flikcie z Kościołem rzymskokatolickim i Cerkwią unicką, tak w aspekcie majątkowym,
jak i religijnym, nie uchronił rodziny od wstrząsów, związanych ze zmianą konfesyjnych sympatii jej przedstawicieli.
Kiedy Andrzej Hulewicz walczył z unitami w Łucku, jego syn – Dymitr Hulewicz
– niepostrzeżenie wzrastał pod czujnym okiem katolików. W rezultacie między ojcem
i synem zaznaczył się – jak przypuszczam – typowy dla tych czasów konflikt pokoleń.
Dymitr Hulewicz nie podzielał religijnych poglądów swego ojca i tak dalece przejął
się swym pociągiem do katolicyzmu, że jeszcze w młodym wieku wstąpił do dominikanów, przyjmując zakonne imię Hipolit. Całkiem możliwe, że był on w tym czasie
ostatnim przedstawicielem płci męskiej zatureckiej linii rodu. Do takiego przypuszczenia skłania fakt skoncentrowania w jego rękach większej części rodowej własności
Hulewiczów w województwie bracławskim i wołyńskim, którą w 1601 roku podzielił
między swymi dziećmi jego dziad – Wasyl Hulewicz, a także brak w rejestrze podymnego województwa wołyńskiego z 1629 roku linii Hulewiczów-Zatureckich.
Wstąpienie Dymitra Hulewicza w mury zakonu dominikanów nakreśliło też losy
jego majętności. 9 października 1623 roku uczynił on fundację na rzecz łuckiego
klasztoru, w którym sam mieszkał. Fundacja ta, bez wątpienia, była najbogatszym
ze wszystkich nadań, jakie otrzymał jakikolwiek związek wyznaniowy od tej rodziny.
Zgodnie z tym nadaniem w rozporządzenie dominikanów przechodziły wołyńskie
wsie Korszowiec, Werbiejów, Pułhany i Holeszów, nienazwany folwark z dworem na
łuckim przedmieściu, a także dwór na łuckim zamku z cerkwią św. Dymitra. Prócz
tego oo. dominikanie otrzymali prawo do dziewięciu majątków w powiecie winnickim
województwa bracławskiego. Były to następujące wsie: Sutyski, Woroszyłowce, Witawa, Szeryniów, Borsuków, Jacków, Masnów, Żukowce i Dżunków46.
Tak szczodry dar na rzecz Kościoła nie mógł wywołać zadowolenia u krewnych
o. Hipolita. Ale jeśli oprotestowanie w sądzie donacji tych majątków było w praktyce
niemożliwe, to sytuacja z cerkwią św. Dymitra oraz dworem w łuckim zamku dawała
szansę na sukces i Hulewiczowie z tego skorzystali. Przy czym nie jest pewne, czy
sam ofiarodawca zdawał sobie sprawę ze skandalu, jaki sprowokował, chcąc przekazać prawosławną świątynię katolickiemu klasztorowi. Po pierwsze, jego prawosławni
krewni (przede wszystkim z linii wojutyńskiej) oświadczyli, że cerkiew św. Dymitra
znajduje się pod opieką wszystkich Hulewiczów i jest rodowym mauzoleum, dlatego
też o. Hipolit nie miał prawa samodzielnie oddać jej dominikanom. Po drugie zaś,
w świątyni przechowywane były kosztowności47 i przekazanie ich w ręce obcych
ludzi wywołało naturalne w takim wypadku oburzenie. Po trzecie wreszcie, w rozpaleniu tego sporu istotną rolę odegrał – jak przypuszczam – i czysto psychologiczny
a r t y k uł
aspekt tej sprawy. Przypomnę, że przekazana oo. dominikanom cerkiew nosiła wezwanie św. Dymitra – imię, które otrzymał przy chrzcie przyszły Hulewicz-dominikanin, i które zostało przez niego zmienione przy otrzymaniu święceń na zakonne
imię Hipolit. Niewątpliwie gorliwi obrońcy prawosławia upatrywali w tym dla siebie
jakiegoś złowieszczego symbolu. Dodatkowo sytuacja wokół cerkwi św. Dymitra
skomplikowała się, kiedy do sporu o tę świątynię wystąpił w roli trzeciej siły unicki
biskup Jeremiasz Poczapowski, odnawiając pretensje łuckiej diecezji i do cerkwi, i do
majątku Korszowiec48.
Całkowicie naturalne wydaje się, że wydarzenia, toczące się wokół cerkwi św. Dy
mitra, szybko wyszły poza krąg czysto rodzinnego konfliktu i nabyły szerokiego rozgłosu pośród szlacheckiej społeczności Wołynia. I chociaż świątynia ta nie była
zamieniona przez dominikanów na kościół (faktycznie otrzymali oni tylko prawo
patronatu nad nią, natomiast realnie posiadali majątek Korszowiec), to Hulewiczowie podkreślali ciągle religijny aspekt tej sprawy. Nie zważając na to, że przegrywali
jeden sądowy proces za drugim, nie ustawali w wysiłkach, i sprawę wciąż odnawiali
w sądach różnych instancji. Walka o świątynię ciągnęła się przez kilka dziesięcioleci
i zakończyła się przegraną Hulewiczów, którzy musieli uznać, że cerkiew i majątek
pozostaną pod patronatem dominikanów49.
Jednakowoż o. Dymitr-Hipolit Hulewicz był, bez wątpienia, najbardziej znanym,
ale nie jedynym zwolennikiem rzymskiego katolicyzmu w tej rodzinie w pierwszej
połowie XVII wieku. W aktowych księgach województwa wołyńskiego zachowały
się dokumenty świadczące o poparciu Kościoła także przez innych przedstawicieli
tego rodu. W ich liczbie wybitne miejsce zajmuje najbogatszy z Hulewiczów – łucki
podkomorzy, magnat wołyński Jerzy, pochodzący z hulewiczowskiej gałęzi tego rodu.
Wiadomo, że już w 1610 roku podarował on kolegium jezuickiemu nieruchomość
na łuckim przedmieściu – folwark Patrykowczyzna50. Swej fundatorskiej działalności
magnat ten nie zaprzestał i później. W 1631 roku podarował pewną sumę, pożyczoną
niegdyś przez zmarłego Andrzeja Hulewicza, łuckiemu klasztorowi dominikanów.
Suma ta, jak na owe czasy, była solidna i wynosiła 1116 zł polskich i 20 groszy51.
Dzieci Jerzego Hulewicza zostały wychowane w wierze katolickiej. Jedna z jego córek, Anna Hulewiczówna, została mniszką w klasztorze ss. brygidek w Łucku. Inna zaś,
Marianna, nie później niż w 1644 roku ofiarowała na ten klasztor 1000 zł52. Aczkolwiek
mieszkała ona przy tym klasztorze, jej status – mniszki czy gościa – nie był określony.
Dobroczynna działalność Jerzego i Marianny Hulewiczów niebawem stała się
obiektem zainteresowania społecznego. W 1648 roku zakonnicy z klasztoru bry-
П. Троневич, М. Хілько, Б. Сайчук, Втрачені, s. 16.
50
51
ЦДІАК України, ф. 25, оп. 1, спр. 147, k. 313v-314v.
52
ЦДІАК України, ф. 25, оп. 1, спр. 159, k. 1247v -1248v.
48
49
82
Dokładniej w: ЦДІАК України, ф. 26, оп. 1, спр. 47, арк. 121v-123.
ЦДІАК України, ф. 25, оп. 1, спр. 159, k. 1247v-1248v. Konflikt ostatecznie został uregulowany
w styczniu 1648 roku, kiedy to brygidki podpisały stosowne skwitowanie. ЦДІАК України, ф. 26, оп. 1,
спр. 47, k. 1620-1621.
55
56
57
53
54
83
a r t y k uł
gidek w Łucku pozwali synów Jerzego Hulewicza – Wacława i Jana, oskarżając ich
o zatajenie testamentu ojca. Według twierdzeń pozywających, ostatnią wolą łuckiego
podkomorzego było szczodre obdarowanie kościołów i szpitali, w których liczbie był
i łucki klasztor brygidek. Pieniądze, zgodnie z legatem, miały być przeznaczone także
na prowizję dla jego córki, zakonnicy Anny Hulewicz, żyjącej w tym klasztorze. Szkodę, uczynioną przez synów Jerzego Hulewicza, brygidki wyceniały na 3000 zł. Wacław
i Jan Hulewiczowie z kolei stwierdzali pod przysięgą, że nigdy nie byli w posiadaniu
żadnego testamentu swego ojca. Dlatego też sąd, z powodu braku jakiegokolwiek dowodu istnienia takiego testamentu, odmówił brygidkom pozytywnego załatwienia ich
pozwu53.
Bardziej owocny dla brygidek okazał się proces z Hulewiczami, dotyczący ostatniej
woli Marianny Hulewiczówny. Wiadomo, że w 1644 roku z powodu odmowy wypłacenia pieniędzy zgodnie z jej legatem, Jan i Wacław Hulewiczowie zostali skazani na
infamię, i w końcu, w wyniku ciągłych procesów, zmuszeni przez brygidki do wypłacenia sumy 1000 zł54.
Nadania na rzecz Kościoła czynili także inni przedstawiciele rodu. Obiektem ich
działalności dobroczynnej, prócz łuckich brygidek, był także tamtejszy klasztor dominikanów. Ta właśnie wspólnota zakonna obdarowana została na mocy testamentu
Heleny, żony Macieja Czarlińskiego (1618 r.), i Pawła (1623 r.) Hulewiczów. Helena
zapisała na łucki kościół NM Panny 800 zł (prócz tego 50 zł legowane zostało na łucki
szpital rzymskokatolicki)55, Paweł zaś na ten sam cel przeznaczył 300 zł56. Oprócz nich
także Benedykt Hulewicz (z linii zatureckiej), nie później niż w 1612 roku, zapisał
łuckim dominikanom 14 zł corocznego czynszu57.
Tak więc archiwalne dokumenty dowodzą, że nie zważając na utrwalony w ojczystej historiografii pogląd o Hulewiczach jako rodzie szlacheckim i przeważnie prawosławnym, rzymskokatolicka jego część, chociaż nieduża pod względem liczebnym
(źródłowo potwierdzono przynależność do niej 7 osób), była bardzo wpływowa.
Stwierdzić można, że w pierwszej połowie XVII wieku wiernymi Kościoła rzymskokatolickiego byli przedstawiciele magnackiej – hulewiczowskiej i częściowo zatureckiej linii rodziny. Dwoje z nich, Hipolit i Anna, wstąpili do zakonów – dominikanów
i brygidek. Hulewiczowie – rzymscy katolicy wyróżniali się jako fundatorzy. Uczynili
bowiem na rzecz Kościoła ogromne, jak na owe czasy, nadania – 4 wsie, 11 majątków
i folwarków, dwór przy zamku łuckim razem z cerkwią św. Dymitra, 3266 zł i 20 groszy
w żywym pieniądzu oraz 14 zł corocznego czynszu. Jak widać, rozmiar nadań rzym-
a r t y k uł
skokatolickich Hulewiczów kilkakrotnie przewyższał to, co nadała Cerkwi prawosławna część rodu.
Hulewiczowie – unici
W rodzie tym zwolenników unii było niewielu (w różnym okresie unię popierało
6 osób z rodziny) i świadczyli oni o sobie w źródłach tylko epizodycznie. Wzmianki
o nich odnaleziono, jak na razie, tylko na poziomie politycznych deklaracji, popierających unicką hierarchię. Po raz pierwszy podobny przypadek odnotowany został w 1603
roku, kiedy Benedykt Hulewicz (gałąź zaturecka) podpisał lubelskie oświadczenie wołyńskiej szlachty, skierowane do króla i senatu, w którym zgadza się ona na unię i nowy
kalendarz oraz wyraża swą wdzięczność autorom dzieła zjednoczenia kościołów58.
Po raz drugi Hulewiczowie jako zwolennicy unii wystąpili w 1641 roku. Wtedy to
prawie 100 osób wołyńskiej szlachty wystąpiło w obronie czci i godności unickiego
biskupa łuckiego, Józefa Bakowieckiego, w związku z jego konfliktem z plebanem włodzimierskim. Podpisujący zaświadczyli, że biskup prowadzi życie pobożne i skromne,
i podkreślili jego osobiste zasługi wobec Cerkwi i państwa. W liczbie panów, którzy przyłączyli się do tegoż oświadczenia, znajdujemy pięciu przedstawicieli rodu
Hulewiczów. Z ich liczby czworo: chorąży czernihowski Gabriel (będący wyznania
protestanckiego), a także Mikołaj, Aleksander i Łukasz Hulewiczowie, należeli do gałęzi wojutyńskiej. Przydomku rodowego piątego Hulewicza – Tomasza, jak dotąd nie
udało się ustalić59.
Jak się wydaje, przystępując do wspomnianych wcześniej inicjatyw, Hulewiczowie
kierowali się nie tyle racjami religijnymi, ile korporatywnymi czy czysto politycznymi. Przykładowo, Benedykt Hulewicz był politycznym klientem lidera wołyńskich
unitów, księcia Jerzego Michajłowicza Czartoryskiego. Dlatego też jego podpis na
oświadczeniu lubelskim 1603 roku był, najprawdopodobniej, wyrazem solidarności ze
swoim dobroczyńcą. W podobny sposób można wyjaśnić niespodziewany udział Hulewiczów-Wojutyńskich (którzy tradycyjnie przecież popierali prawosławie) w podpisaniu oświadczenia z 1641 roku. Do tego kroku skłonić ich mógł wpływ wojewody
wołyńskiego Adama Sanguszki.
Tak więc poparcie unii ze strony Hulewiczów miało charakter epizodyczny i wynikało z aktualnych politycznych konfiguracji. Nie odnaleziono dotychczas żadnego
testamentu czy fundacji które byłyby dziełem przedstawicieli tej rodziny i dawały
podstawę do jednoznacznego stwierdzenia ich przynależności do grona wiernych
Cerkwi unickiej.
58
C. Żochowski, Colloquium Lubelskie, Między zgodną y niezgodną Bracią Narodu Ruskiego, vigore
Constitucyey Warszawskiey, na Dzień 24. Stycznia, Anno, 1680 złożone, Leopolis 1680, s. 37-38; Документи
до історії унії, s. 118.
59
Документи до історії унії, s. 268.
84
Rola Hulewiczów w protestanckim ruchu na Ukrainie jest wyjaśniona dotychczas
bardzo słabo. Informacje o nich można odnaleźć przeważnie w pracach polskich
historyków, poświęconych dziejom protestanckich ruchów w Rzeczypospolitej. Źródła i literatura, które były mi dostępne, dały możliwość identyfikacji protestanckiej
grupy Hulewiczów tylko w sposób lekko zarysowany. Najprawdopodobniej przyjąć
trzeba, że protestanci, odmiennie od przedstawicieli innych, tradycyjnych wyznań
chrześcijańskich (prawosławni, katolicy), z religijnego punktu widzenia byli słabiej
zintegrowani ze społeczeństwem. Dlatego też materiał aktowy, będący podstawową
bazą źródłową dla tej pracy, nie może stworzyć w tej kwestii jakiegoś wyczerpującego
obrazu sytuacji.
Mimo wszystko jednak, źródła i literatura, jakimi dysponowałem, dały możliwość
poczynienia wniosku, że niewielka protestancka grupa rodziny (jak na razie oceniam
ją na trzy osoby) była dostatecznie wpływowa i miała swoich przekonanych zwolenników. Według znanego polskiego historyka, Tomasza Kempy, rozszerzający swe
wpływy w Polsce arianizm już w końcu XVI wieku wyznawał Demian Hulewicz, który
jednakże bardziej jest znany jako obrońca prawosławia na soborze w Brześciu w 1596
roku60. Natomiast wiarygodnie ustalono, że najwybitniejszym przedstawicielem tej
grupy był bez wątpienia czernihowski chorąży Gabriel Hulewicz (z linii wojutyńskiej),
kalwinista. Najbardziej aktywne strony jego życiowego szlaku przypadły na czasy kozackich wojen drugiej połowy XVII wieku. Jednakże już wcześniej dał się poznać jako
aktywny i wpływowy polityk oraz działacz społeczny, cieszący się dużym autorytetem
wśród protestantów całej Rzeczypospolitej. Wiadomo na przykład, że w 1644 roku był
on delegowany w imieniu protestanckiej szlachty wołyńskiej na dysydencki zjazd do
Orli (Litwa). W tym czasie protestanci przygotowywali się do zawarcia porozumienia
z katolikami na przyszłym spotkaniu z nimi w Toruniu i zjazd orleński odgrywał rolę
poprzedzającej go narady protestantów, dotyczącej przygotowania strategii przyszłych
rozmów61.
W materiale źródłowym zachowała się informacja o jeszcze jednym protestancie
w tym rodzie – wołyńskim poborcy Adamie Hulewiczu (linia rodowa nie została
ustalona), który w skomplikowanych dla wyznawców religii reformowanej latach
czterdziestych XVII wieku dosyć zdecydowanie demonstrował swe religijne przekonania. Z protestacji łuckich brygidek z 1648 roku wynika, że Adam Hulewicz, będący
zwolennikiem „sekty ariańskiej”, w dworze leżącym w pobliżu klasztoru prowadzić
miał spotkania tej gromady przy udziale jakichś protestanckich pastorów. Chcąc dokuczyć katolickim zakonnicom, pozwalał sobie głośno akcentować ariańskie prawdy
wiary, w ten sposób zmuszając mniszki do ucieczki z własnych cel zakonnych, by nie
60
61
T. Kempa, Konstanty Wasyl Ostrogski, s. 147.
Por. J. Bąkowa, Hulewicz Gabriel, Polski Słownik Biograficzny, t. X, Wrocław 1962-1964, s. 92.
85
a r t y k uł
Hulewiczowie – protestanci
a r t y k uł
musiały słuchać przykrych dla nich „bluźnierstw”. Interesujące jest przy tym, że wśród
zakonnic, które ucierpiały od działań Hulewicza, była jego krewna – brygidka Anna
Hulewiczówna, mieszkająca w tym klasztorze62.
W ten sposób, chociaż nie udało się nakreślić całościowego obrazu udziału Hulewiczów w protestanckich ruchach tego okresu, niewątpliwy jest fakt widocznego
wpływu idei protestanckich w środowisku tego rodu. Świadczy o tym ciągłość tradycji
kalwinizmu i arianizmu wśród Hulewiczów, rozprzestrzenienia się wpływów reformacyjnych pośród wpływowych osób z rodziny, zajmujących wysokie stanowiska
w aparacie państwowym, a także autorytet jej przedstawicieli w protestanckich kołach
Rzeczypospolitej.
***
Z punktu widzenia historii wyznaniowej oraz ruchów religijnych na Wołyniu,
Hulewiczowie jawią się jako bardzo urozmaicona rodzina, która ogniskowała w sobie wszystkie najwyrazistsze cechy swojej epoki. Ten nadzwyczaj liczny ród wydał
ze swego grona politycznych zwolenników oraz gorliwych wyznawców praktycznie
wszystkich obecnych na Wołyniu chrześcijańskich wyznań – prawosławia, katolicyzmu zachodniego i wschodniego oraz protestantyzmu. Jednocześnie, będąc nieodłączną częścią szlacheckiej społeczności Wołynia, Hulewiczowie w naturalny sposób
byli nośnikiem wszystkich jego charakterystycznych rysów i cech – tak negatywnych,
jak i pozytywnych. Dlatego też wśród nich występowali skromni religijni działacze,
fundatorzy i ofiarodawcy, jak i osoby odznaczające się brutalnością, które korzystając
z przynależności do rodziny magnackiej, pozwalały sobie publicznie na zalanie krwią
świątyni, w sposób demonstracyjny ignorując przy tym oddźwięk społeczny.
Przebadany materiał archiwalny dał możliwość zaakcentowania roli i znaczenia w religijnym życiu Wołynia katolickiej grupy Hulewiczów, która, koncentrując
w swych rękach większą część materialnych środków rodu, poczyniła na rzecz Kościoła znaczne nadania. Właśnie z działalnością tej części rodziny w znacznej mierze
powiązana była charakterystyczna cecha epoki, która w sposób istotny odcisnęła swe
piętno na rodzie Hulewiczów. Chodzi tu o dramat konfliktu pokoleń, powiązany
z religijnymi konwersjami. Powszechnie znany jest fakt, że w rodzinach gorliwych wyznawców prawosławia bardzo często wyrastały dzieci, które nie przyjmowały ideałów
ojców i stawały się nie miej żarliwymi katolikami-konwertytami. Podobne wydarzenia nie ominęły i Hulewiczów, a osobliwie boleśnie wdarły się do zatureckiej jej linii.
Smutnym finałem życia protektora prawosławia w Łucku, Andrzeja Hulewicza, było
wstąpienie jego syna Dymitra do zakonu dominikanów, który ponadto całą ojcowiznę
wraz z rodową cerkwią św. Dymitra wniósł w ręce swej nowej rodziny – katolickich
zakonników-kaznodziejów.
Szczegółowiej o konflikcie Adama Hulewicza z łuckimi brygidkami por. ЦДІАК України, ф. 26,
оп. 1, спр. 47, k. 118v.
62
86
Nie znalazła zadowolenia w swoim synu także i fundatorka brackiej szkoły w Kijowie – Halszka Hulewiczowa. Nadaremno syn uczył się w założonej przez matkę szkole
brackiej w Kijowie. Michał Hulewicz powierzył swą duszę opiece Kościoła katolickiego. W testamencie Halszki wyczuwalne jest chłodne niedowierzanie matki synowi
– zbyt wyraźnie podkreśla ona jego odpowiedzialność przed Bogiem, jeżeli będzie
śmiał nie wykonać jej ostatniej woli.
Dlatego właśnie, nie zważając na liczebność i polityczną aktywność prawosławnej
gałęzi rodu, znany ortodoksyjny pisarz i polemista, Melecy Smotrycki, nieomylnie
dostrzegł niebezpieczną dla swej Cerkwi tendencję, jaką było przejście w szeregi
rzymskich katolików magnackiej linii Hulewiczów. Właśnie w chwili wyjścia drukiem
Trenosu najzamożniejszy przedstawiciel rodu, Jerzy Hulewicz, określił się publicznie
jako szczery katolik i dobrodziej swego Kościoła. Melecy Smotrycki bardzo dobrze
uświadamiał sobie możliwości, rolę i znaczenie magnaterii w religijnych zmaganiach,
jakie miały miejsce w społeczeństwie. Dlatego też w tym sensie należy rozumieć jego
rozpacz z powodu utraty tej rodziny dla prawosławia. Normalne jest, że autor Trenosu odwołał się do hiperbolizacji, co jest całkiem zrozumiałe z uwagi na polemiczny
charakter utworu. Jednakże realia początku XVII wieku oraz wydarzenia nieodległej
przyszłości – wzrost nadań na rzecz materialnego rozwoju Kościoła idący w parze
ze zwiększeniem liczby członków rodu wyznających rzymski katolicyzm, „migracja”
Hulewiczów do protestantyzmu oraz epizodyczne poparcie udzielane Cerkwi unickiej
– świadczą, że Melecy Smotrycki dobrze wiedział, o czym pisze.
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Ołeh Duch
Lwów–Lublin
Sieć monasterów żeńskich eparchii
lwowskiej i przemyskiej
w XVII i XVIII wieku1
ar
ty
ku
ł
Na soborze brzeskim 1596 roku eparchie lwowska i przemyska nie przystąpiły do unii z Kościołem łacińskim
i przez cały XVII wiek pozostawały przy prawosławiu,
co nie oznacza wcale, że na ich obszarze nie było cerkwi
unickich. W 1691 roku prawosławny biskup przemyski
– Innocenty Winnicki, a w 1700 lwowski – Józef Szumlański, przystąpili do jedności z Kościołem rzymskim2.
Interesujące nas eparchie obejmowały przede wszystkim
część zachodnią Rusi Koronnej – większość terytorium
województwa ruskiego i podolskiego. W skład diecezji
przemyskiej wchodziły również skrawki województwa
krakowskiego i sandomierskiego, które stanowiły część
Małopolski. Powierzchnia eparchii lwowskiej wynosiła
1
Złożona sytuacja, jaka panowała na obszarze eparchii lwowskiej
i przemyskiej po zawarciu unii brzeskiej, a także istotny brak źródeł, uniemożliwiają jednoznaczne określenie przynależności konfesyjnej poszczególnych monasterów żeńskich do czasu zawarcia tzw. nowej unii kościelnej (przełom XVII i XVIII w.). Dlatego też (mając świadomość pewnego
wypaczenia ogólnego obrazu sytuacji) w niniejszej pracy potraktowano
monastery prawosławne i unickie łącznie.
2
A. Mironowicz, Kościół prawosławny w dziejach dawnej Rzeczypospolitej, Białystok 2001, s. 232-234.
3
L. Bieńkowski, Organizacja Kościoła wschodniego w Polsce, w: Kościół w Polsce, t. 2, red. J. Kłoczowski,
Kraków 1969, s. 862-864.
4
Національний Музей у Львові (dalej: НМЛ), РкЛ-535, k. 1.
5
О. Дух, Жіночий монастир у Смільниці, w: Старосамбірщина, т. III, Старий Самбір 2004,
s. 269-270, 281.
6
А. Петрушевичъ, Сводная Галицко-Русская летопись съ 1600 по 1700 годъ, Львовъ 1874, s. 95.
Sieć monasterów żeńskich eparchii lwowskiej i przemyskiej...
89
a r t y k uł
47,1 tys. km2, a przemyskiej 24,9 tys. km2, co stanowiło łącznie 13,6% terytorium
metropolii kijowskiej3.
Znaczącą rolę w życiu tych diecezji odgrywał monastycyzm żeński. Bliższe
informacje na temat monasterów żeńskich w eparchii lwowskiej i przemyskiej odnotować możemy dopiero od połowy XVI wieku. Nie świadczy to jednak o tym,
że we wcześniejszym okresie na terenie wspomnianych diecezji klasztory żeńskie
nie funkcjonowały. Rozwojowi życia monastycznego w tym czasie mogło sprzyjać
uporządkowanie spraw cerkiewnych w eparchii lwowskiej (halickiej) oraz stabilizacja polityczna w państwie. Na dalszych losach diecezji lwowskiej i przemyskiej,
jak również monasterów znajdujących się w ich granicach, zaważył również sobór
brzeski.
Do początku lat dwudziestych XVII wieku w zachowanym materiale źródłowym odnotowano istnienie sześciu klasztorów żeńskich: Smolnica, Wilcze (eparchia przemyska), Słowita, Lwów – św. Katarzyny Aleksandryjskiej, Podgrodzie
oraz Rohatyn (eparchia lwowska). Należy jednak podkreślić, że niektóre z tych
adnotacji wymagają dalszego opracowania. Przede wszystkim uwaga ta odnosi
się do dwóch najwcześniejszych informacji dotyczących monasterów w Smolnicy
i Słowicie.
Pierwsza (jednakże niepewna) wzmianka o monasterze żeńskim na terenie
eparchii przemyskiej pochodzi z 1543 roku i dotyczy klasztoru w Smolnicy.
W spisie dokumentów klasztoru smolnickiego, zestawionego przez urzędników
austriackich w latach osiemdziesiątych XVIII wieku, odnotowano regest dokumentu pochodzącego właśnie z tego roku. Według autorów zestawienia był on
wystawiony dla monasteru żeńskiego4. Należy jednak zauważyć, że wspomniany
regest, mówiący o rozgraniczeniu dóbr, mógł odnosić się również do monasteru
męskiego, istniejącego w tej miejscowości od XIII do połowy XVIII wieku5. Z tego
powodu możemy tylko przypuszczać o istnieniu w tym czasie klasztoru żeńskiego w Smolnicy. Pierwsza pewna wzmianka dotycząca tego monasteru pochodzi
dopiero z 1644 roku6.
Kolejna pisemna wzmianka dotycząca klasztoru żeńskiego na badanym
obszarze – pierwsza odnosząca się do terenów eparchii lwowskiej – pochodzi
z 1581 roku. W dokumencie rozgraniczającym posiadłości ziemskie archimandrii uniowskiej wymienia się monaster w Słowicie, ale bez określenia, czy był on
wówczas klasztorem męskim czy żeńskim7. Także w latach 1589-1591 kilkakrotnie
a r t y k uł
w źródłach jest wspomniany mnich Iwona z Uniowa, który przez pewien czas
mieszkał w monasterze słowickim8. W 1593 roku proskurnica Teodozja ze Słowity
razem ze swoją rodziną podarowała rękopiśmienny „Ewangeliarz” do cerkwi pw.
Podwyższenia Krzyża Świętego9. Taki patronat świątyni przyklasztornej poświadczony jest w późniejszym czasie. Cerkiew parafialna w tej wsi nosiła natomiast
wezwanie Zmartwychwstania Pańskiego. Niestety, żadne z przytoczonych źródeł
nie pozwala jednoznacznie określić monasteru w Słowicie jako żeński. Możemy
tylko przypuszczać, że w końcu XVI wieku w tej miejscowości istniał klasztor
żeński, którym opiekowali się mnisi z Uniowa. Wspomniany mnich Iwona mógł
przy tym pełnić przy mniszkach posługę duchową. Drugą jednak ewentualnością
jest istnienie w Słowicie klasztoru męskiego. Zgodnie z tradycją poświadczoną
dopiero w 1763 roku, monaster słowicki po spaleniu przez Tatarów został ponownie przez mniszki zasiedlony około 1600 roku10. W 1616 roku starosta lwowski, Stanisław Bonifacy Mniszech, ustanowił fundację, przekazując zakonnicom
połowę dworzyska Ławrykowskiego oraz młyn starościński we wsi11. Stąd z całą
pewnością możemy stwierdzić istnienie w Słowicie monasteru żeńskiego dopiero
w początku XVII wieku.
Koniec XVI wieku przyniósł jedną z pierwszych, potwierdzonych źródłowo,
inicjatyw fundacyjnych. W 1591 roku z inicjatywy lwowskiego bractwa stauropigialnego i przy błogosławieństwie metropolity kijowskiego Michała Rahozy
(1588-1599), na Przedmieściu Krakowskim we Lwowie w pobliżu monasteru
męskiego pw. św. Onufrego, rozpoczęto budowę monasteru żeńskiego pw. św. Katarzyny Aleksandryjskiej12, którą ukończono kilka lat później13. Jednak z powodu
braku zainteresowania bractwa – co zapewne związane było ze śmiercią Jurka
Rohatyńca, jednego z głównych inicjatorów budowy i opiekunów – już w roku
1605 klasztor został zamknięty14.
Na przełomie XVI i XVII wieku można również potwierdzić istnienie monasterów żeńskich na terenie kryłosu halickiego eparchii lwowskiej. Pierwsze
Monumenta Confraternitatis Stauropigianae Leopoliensis, ed. Wladimirus Milkowicz, vol. 1, Leopoli
1895, s. 85-86.
8
Monumenta, s. 187, 191, 317.
9
НМЛ, РкК-771, k. 16-34v.
10
НМЛ, РкЛ-23, k. 425v.
11
НМЛ, РкЛ-23, k. 427.
12
І. Зенькович [І. Мицько], Святокатерининський монастир у Львові, „Лавра”, 1999, nr 10,
s. 43‑46.
13
Marcin Gruneweg, dominikanin lwowski, w swoim pamiętniku sporządzonym w latach 1601-1606,
odnotował informacje o „mniszkach ruskich”, które w końcu XVI wieku zaczęły prowadzić życie zakonne
w swoim monasterze, który funkcjonował w pobliżu klasztoru męskiego pw. św. Onufrego. Я. Ісаєвич,
Найдавніший історичний опис Львова, w: tenże, Україна давня і нова. Народ, релігія, культура, Львів
1996, s. 148.
14
Центральний Державний Історичний Архів України у Львові (dalej: ЦДІАУЛ), ф. 9, оп. 1,
спр. 360, k. 1344-1347.
7
90
Ołeh Duch
15
І. Зенькович [І. Мицько], Святокатерининський, s. 43; ЦДІАУЛ, ф. 9, оп. 1, спр. 360, k. 1386-
1387.
НМЛ, РкЛ-20, k. 562v-563.
НМЛ, РкЛ-20, k. 558v-560v.
18
Archiwum Państwowe w Przemyślu (dalej: APP), Archiwum Biskupstwa Greckokatolickiego
w Przemyślu (dalej: ABGK), sygn. 47 supl., k. 97.
19
С. Цьорох, Погляд на історію та виховну діяльність монахинь-василіянок, Рим 1964, s. 248.
20
НМЛ, РкЛ-1115, k. 48-49; E. Webersfeld, Jaworów (monografia historyczna, etnograficzna i statystyczna), „Przewodnik Naukowy i Literacki. Dodatek miesięczny do Gazety Lwowskiej”, 37 (1909),
s. 377-378.
21
ЦДІАУЛ, ф. 69, оп. 1, спр. 1, k. 64, 65.
22
О. Дух, Жіночий монастир Воздвиження Чесного Хреста у Жовкві [w druku].
23
ЦДІАУЛ, ф. 129, оп. 1, спр. 551, k. 1.
16
17
91
a r t y k uł
pośrednie świadectwo związane jest z powstaniem klasztoru lwowskiego, do którego dwie mniszki – Domnikia i Anastazja – zostały sprowadzone przez Jurka
Rohatyńca z Rohatyna15. Dopiero z początku XVII wieku pochodzą wiarygodne
świadectwa o istnieniu klasztorów w Podgrodziu i Rohatynie. Około 1607 roku
w Podgrodziu istniał już żeński monaster pw. Wniebowstąpienia Pańskiego,
w którym wówczas przebywała Katarzyna, córka mieszczanki rohatyńskiej Marii
Gołochowskiej16. W 1616 roku istniał już klasztor pw. Przemienienia Pańskiego
w Rohatynie, o czym świadczy fakt, że w tym roku o. Antoni Hrekowicz, ihumen
wydubicki, nadał fundację monasterowi założonemu nieco wcześniej przez jego
siostrę Marię Hrekównę17.
Na początku XVII wieku w eparchii przemyskiej oprócz monasteru smolnickiego istniał także monaster w Wilczu koło Przemyśla, który posiadał takie samo
wezwanie – Zaśnięcia NMP – jak klasztor męski położony również w tej wsi.
W 1608 roku mieszczanka przemyska Teodozja Nehrebecka zapisała tamtejszym
mniszkom w testamencie 50 złotych18.
Wzrost liczebności monasterów żeńskich na terenie eparchii lwowskiej
i przemyskiej notujemy w latach 1620-1650. Należy zauważyć, że w tym czasie
liczba klasztorów wzrosła przede wszystkim w ośrodkach miejskich. W 1621 roku
pierwsze mniszki osiedliły się w monasterze przy cerkwi miejskiej pw. św. Jerzego
Męczennika w Jaworowie19. Piętnaście lat później Małgorzata Dyszkiewicz, mieszczanka jaworowska, ufundowała dla nich na Wielkim Przedmieściu nową cerkiew
i klasztor pw. Opieki NMP20. Księgi miejskie żółkiewskie odnotowują pod 1627
rokiem fakt istnienia w pobliżu przedmiejskiej cerkwi pw. Św. Trójcy w Żółkwi
monasteru żeńskiego21. Klasztor ten zapewne pomiędzy 1624 a 1634 rokiem otrzymał fundację z rąk właścicielki miasta – Zofii z Żółkiewskich Daniłowiczowej22.
W 1641 roku po raz pierwszy wymieniony jest w materiale źródłowym monaster
żeński przy cerkwi miejskiej pw. św. Mikołaja w Mikołajowie23.
Ważnym ośrodkiem żeńskiego życia monastycznego w eparchii lwowskiej
stał się w tym czasie Lwów. Należy podkreślić, że tradycja życia mniszego w tym
a r t y k uł
mieście od pierwszej połowy XVII wieku aż do początków XIX wieku była nieprzerwana. W 1636 roku mamy poświadczone istnienie monasteru przy cerkwi
Narodzenia NMP na terenie jurydyki dominikanów lwowskich na Tarnawce24,
powstałego prawdopodobnie krótko po 1630 roku25. W pierwszej połowie XVII
wieku we Lwowie powstał jedyny prawosławny klasztor żeński w śródmieściu.
W 1636 roku mieszczanin lwowski Gabriel Langisz przekazał na ten cel kamienicę
przy ulicy Ruskiej, położoną obok cerkwi miejskiej pw. Zaśnięcia NMP26. Pierwszą
ihumenią została jego córka – Kandyda Langisz. Jednak z powodu założenia tego
monasteru bez zachowania przepisów prawa miejskiego, magistrat lwowski, zgodnie z wyrokiem sądu z 1646 roku, zobowiązał fundatora do zamknięcia klasztoru
po śmierci dwóch jego córek – Kandydy i Olimpiady, mniszek tego monasteru27.
Wkrótce potem klasztor przestał istnieć.
Wspomniane rozporządzenie magistratu miejskiego skłoniło zapewne mieszczan lwowskich do podjęcia kroków zmierzających do otwarcia nowego klasztoru.
W 1646 roku hospodar mołdawski Bazyli Lupu (1634-1653), prawdopodobnie na
skutek starań podjętych przez mieszkańców Przedmieścia Krakowskiego, przekazał własny grunt znajdujący się na terenie jurydyki starościńskiej Podzamcze,
położony w pobliżu cerkwi przedmiejskich pw. św. Paraskewii oraz Zmartwychwstania Pańskiego, pod budowę nowego monasteru28. Na tym miejscu wkrótce
zresztą powstał klasztor pw. Wprowadzenia do Świątyni NMP.
W omawianych latach w materiale źródłowym wymieniane są również monastery lokowane we wsiach. Należy zauważyć, że w obu odnotowanych przypadkach klasztory żeńskie były położone w pobliżu znaczących ośrodków monastycyzmu męskiego. W 1625 roku wspomniany jest monaster w Krechowie29,
a w 1636 – w Uniowie30.
Druga połowa XVII wieku to w historii Rzeczypospolitej okres wojen i konfliktów wewnętrznych, które nie ominęły również terytorium eparchii lwowskiej
i przemyskiej. Działania wojenne wpłynęły negatywnie nie tylko na życie polityczne,
społeczne i gospodarcze, ale również miały niekorzystny wpływ na funkcjonowanie
życia monastycznego. Niemniej jednak na obszarze dwóch wspomnianych eparchii
istniały nadal liczne klasztory żeńskie. Zachowany materiał źródłowy nie pozwala
jednak uchwycić zmian zachodzących w sieci klasztornej. Wprawdzie dla tego okreЦДІАУЛ, ф. 52, оп. 2, спр. 51, k. 1624-1626.
W 1630 roku na Tarnawce została założona cerkiew pw. Narodzenia NMP. В. Вуйцик, Неіснуючі
церкви Підзамча, „Галицька брама”, 1997, nr 3, s. 13.
26
ЦДІАУЛ, ф. 52, оп. 2, спр. 51, k. 1075-1081.
27
ЦДІАУЛ, ф. 52, оп. 2, спр. 58, k. 15-16.
28
ЦДІАУЛ, ф. 9, оп. 1, спр. 397, k. 1891.
29
ЦДІАУЛ, ф. 684, оп. 1. спр. 2030, k. 24.
30
ЦДІАУЛ, ф. 52, оп. 2, спр. 51, k. 1075. Jednocześnie należy pamiętać, że pierwsza adnotacja o cerkwi pw. Przemienienia Pańskiego w Uniowie odnosi się do 1557 roku. І. Мицько, Святоуспенська
Лавра в Уневі (кінець XIII ст. – кінець XX ст.), Львів 1998, s. 52.
24
25
92
Ołeh Duch
М. Коссакъ, Короткій поглядъ на монастыри и на монашество руске, отъ заведеня на Руси
віры Христовои ажъ по нынішное время, „Шематизмъ провинціи Св. Спасителя Чина Св. Василія
Великого въ Галиціи”, Львовъ 1867, s. 205-206.
32
Архивъ Юго-Западной Россіи, издаваемый Временною Коммисією для разбора древнихъ актовъ височайше учрежденною при Кіевскомъ Военномъ, Подольскомъ и Волинскомъ Генералъ-Губернаторe, ч. I, т. 11: Акты относящіеся къ исторіи Львовскаго Ставропигіяльнаго Братства, Кіевъ
1904, s. 582.
33
Львівська Наукова Бібліотека НАН України (dalej: ЛНБ НАНУ), ф. 3, од. 815, k. 82, 84. Możliwe jest jednak, że monaster ten istniał już wcześniej, jako że w przywileju z 1669 roku, wystawionym
przez starostę kamioneckiego Stanisława Radziejowskiego, odnotowano, że monaster ten jest „dawno
fundowany”. НМЛ, РкЛ-24, k. 109-111.
34
А. Петрушевичъ, Сводная […] съ 1600 по 1700 годъ, s. 162.
35
А. Петрушевичъ, Дополнения ко Сводной Галицко-Русской летописи съ 1600 по 1700 годъ,
ізданой в Львове 1874 года, Львовъ 1891, s. 589.
36
НМЛ, РкЛ-58/1, k. 39.
37
В. Щурат, В обороні Потієвої унії, Львів 1929, s. 55; Б. Балик, Манастирі перемиської єпархії
за владицтва Іннокентія Винницького (1679-1700), „Analecta Ordinis S. Basilii Magni”, III (IX) (1958),
fasc. 1-2, s. 83; M. Bendza, Z dziejów prawosławnej kultury religijnej ziemi sanockiej, „Rocznik Teologiczny”,
19 (1977), z. 1, s. 18.
38
ЦДІАУЛ, ф. 201, оп. 4 б, спр. 1031, k. 5.
39
НМЛ, РкЛ-58/6, k. 93-93v.
40
ЛНБ НАНУ, ф. 3, од. 1265, k. 304-304v.
41
М. Коссакъ, Короткій, s. 205, 208-210.
42
[Ю. Никорович], Монастирі чина св. Василія Великого въ єпархіи Перемыской, „Схиматісмъ
всего клира руского-католического Богомъ спасаемои Епархіи Перемышльской на годъ от рожд.
Хр. 1879”, Перемышль 1879, s. 422.
31
93
a r t y k uł
su poświadczone jest istnienie dwudziestu siedmiu monasterów, ale jednocześnie
należy podkreślić, że niektóre z nich udało się odnotować tylko raz w materiale
źródłowym i w literaturze przedmiotu. Stąd występuje trudność w określeniu, jaki
wpływ miały działania wojenne toczone na tym terenie na sieć klasztorną.
W drugiej połowie XVII wieku po raz pierwszy zostało wspomnianych
w źródłach dziesięć monasterów. Żadna z tych wzmianek nie dotyczy jednak faktu założenia klasztoru, stąd możemy przypuszczać, że istniały one już wcześniej.
W okresie tym wspomniane są następujące monastery żeńskie: rok 1654 – Kryłos31,
1663 – Trembowla32, 1665 – Kamionka Strumiłowa33, 1669 – Zagwoździe34, 1680
– Kulików35, 1682 – Rypianka36, 1685 – Sanok37, 1688 – Bóbrka38 i w roku 1695 – Litwinów39. Na podstawie wzmianki w pomjanyku podhoreckim możemy stwierdzić,
że w latach dziewięćdziesiątych XVII wieku istniał również klasztor w Sasowie40.
Odrębnym problemem pozostaje fakt wzmiankowania klasztorów tylko
w pomjanykach. Stosowne zapisy w pomjanykach monasterów w Krechowie
oraz Szczepłoctach mogą wskazywać na istnienie w drugiej połowie XVII wieku klasztorów w Podhajcach, Dzibułkach, Firlejówce (eparchia lwowska) oraz
w Wiszni, Pikulicach, Podłubach i Woli Arłamowskiej (eparchia przemyska)41.
Natomiast w pomjanyku monasteru horodyskiego wspomina się klasztor w Dusowcach42. Niestety, informacji tych nie udało się zweryfikować w oparciu o inny
a r t y k uł
materiał aktowy. Problem ten wymaga zatem prowadzenia dalszych poszukiwań
archiwalnych43.
Z drugiej połowy XVII wieku pochodzi pierwsza wzmianka dotycząca próby
likwidacji klasztoru żeńskiego przez władze cerkiewne. W roku 1682 na posiedzeniu sądu duchownego eparchii lwowskiej, po wcześniejszym przeprowadzeniu
wizytacji, podjęto decyzję o zamknięciu monasteru w Rypiance44. Ostatecznie jednak do likwidacji klasztoru nie doszło, o czym może świadczyć zapis z 1689 roku
informujący o przekazaniu przez mniszki – Natalię i Pankrację – „Ewangeliarza”
do cerkwi monasterskiej45.
Od początku XVIII stulecia na badanym obszarze możemy zaobserwować
proces stopniowej likwidacji mniejszych placówek zakonnych. Jedną z głównych
przyczyn wystąpienia tego zjawiska było wprowadzenie pewnych wymagań przez
statuty Synodu Zamojskiego: „Do tego jesli w którey Diecezyi znajdują się Klasztorki jakie małe i fundacyi żadney, albo skąpą jaką bardzo mające, tedy takie powinien znosić, Panny same przeniosłszy do inszego większego Klasztoru z dobrami
ich, i summami, jesli jakie będą”46.
Jednakże równolegle z tym procesem możemy w materiale źródłowym odnotować wzmianki o kilku nowych monasterach. W 1705 roku po raz pierwszy
wspomniany jest klasztor w Grabowcu47, w 1716 – w Foroszczy48, w 1729 – w Skicie49, a w 1731 – w Rozhórczu50. Według dostępnego materiału źródłowego, około
1738 roku ponownie został fundowany monaster w Rypiance51. Dopiero z pierwszej połowy XVIII wieku pochodzi pierwsza wzmianka o monasterze żeńskim
w kryłosie kamienieckim eparchii lwowskiej. Prawdopodobnie klasztory żeńskie
istniały na tym obszarze i w poprzednim stuleciu. Należy tak przypuszczać, mimo
braku potwierdzenia w dotychczas dostępnym materiale źródłowym. Pośrednio
może o tym świadczyć istnienie monasterów męskich na obszarze Podola w po-
43
Spośród monasterów żeńskich, które są wymienione we wspomnianych pomjanykach, udało
się potwierdzić na podstawie innych źródeł istnienie klasztorów w Krechowie, Kamionce Strumiłowej
(eparchia lwowska) oraz Nowej Grobli – Stanisławowie (eparchia łucka).
44
НМЛ, РкЛ-58/1, k. 39.
45
А. Петрушевичъ, Сводная […] съ 1600 по 1700 годъ, s. 225-226.
46
Synod prowincialny Ruski w Mieście Zamościu Roku 1720 Odprawiony A w R. 1724 za Rozkazem
С. АРК. de Propag. F. Łacinskim Językiem w Rzymie z Druku Wydany, Potym wkrótce z zalecenia J. W. J. X.
Leona Kiszki Metropolity Całey Rusi na Polski przez J. X. Polikarpa Filipowicza Z. С. Bazylego W. Opata
Pinskiego na Leszczu Przewiedziony w Tymże Języku dopiero z słow istnością i sposobem pisania tamtych lat
Pisarza i z krótkim od tegoż dla Spowiednikow Pamiętnikiem Przedrukowany Roku Panskiego 1785 W Wilnie w Drukarni XX. Bazylianow, s. 143.
47
НМЛ, РкЛ-58/7, k. 31v.
48
APP, ABGK, sygn. 7 supl., k. 22-23, 46-47.
49
ЦДІАУЛ, ф. 5, оп. 1, спр. 70, k. 1413-1414; Ю. Целевич, Исторія Скиту Манявского водъ єго
основани ажъ до замкненя (1611-1785), Львів 1887, s. 82-83, 85-86.
50
APP, ABGK, sygn. 10 supl., k. 168v.
51
НМЛ, РкЛ-18, k. 137.
94
Ołeh Duch
Ю. Сецинскій, Матеріалы для исторіи монастырей Подольской епархіи, Каменецъ Подоль
скъ 1891, s. 5.
53
Ю. Сецинскій, Матеріалы, s. 5.
54
Ю. Сецинскій, Матеріалы, s. 139-140, 218.
55
ЦДІАУЛ, ф. 201, оп. 4 б, спр. 1031, k. 8.
56
ЦДІАУЛ, ф. 684, оп. 1, спр. 1507, k. 1.
57
Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłów, Dz. V, sygn. 15745, k. 70-71.
58
І. Скочиляс, Недатований реєстр духовенства, церков і монастирів Львівської єпархії за
владицтва Йосифа Шумлянського, „Записки Наукового Товариства ім. Шевченка”, т. CCXL: Праці
Комісії спеціальних (допоміжних) історичних дисциплін, Львів 2000, s. 546.
59
НМЛ, РкЛ-25, k. 219v.
60
НМЛ, РкЛ-18, k. 137v; М. Коссакъ, Короткій, s. 209.
61
ЦДІАУЛ, ф. 684, оп. 1, спр. 2781, k. 1-1v.
62
ЦДІАУЛ, ф. 684, оп. 1, спр. 3061, k. 3.
63
НМЛ, РкЛ-24, k. 187.
52
95
a r t y k uł
przednim stuleciu. Jednak w drugiej połowie XVII wieku powstanie kozackie
pod wodzą Bohdana Chmielnickiego, najazdy tatarskie i okupacja turecka Podola
(1672-1699) negatywnie wpłynęły na życie monastyczne na wspomnianym obszarze. Według J. Siecyńskiego, w czasie rządów tureckich wszystkie monastery
przestały funkcjonować52. Dopiero na początku XVIII wieku życie monastyczne
na Podolu zaczęło się odradzać. W tym czasie wskrzesiły swoją działalność klasztory męskie w Satanowie, Malejowcach, Barze i Szarogrodzie53. Obok nich pojawiły się licznie nowe monastery. Jednym z nich był klasztor żeński w Słobódce Szelechowskiej. Od początku lat czterdziestych XVIII wieku kilkakrotnie w źródłach
wspomniane są mniszki oraz kapelan tego monasteru54.
Od połowy lat trzydziestych do początku siedemdziesiątych XVIII stulecia
władze cerkiewne przeprowadziły likwidację kilku monasterów. Na podstawie zachowanych źródeł możemy stwierdzić, że jako jeden z pierwszych został zamknięty
w 1735 roku klasztor w Bóbrce55. W 1743 roku książę Michał Radziwiłł wydał pozwolenie na zamknięcie monasterów – kulikowskiego, żółkiewskiego i sasowskiego,
które znajdowały się w jego dobrach56. Rok później z wymienionych klasztorów
zamknięty został tylko kulikowski57. Prawdopodobnie w tym czasie został zlikwidowany monaster w Mikołajowie. Ostatnia wzmianka źródłowa o tym klasztorze
pochodzi z 1708 roku58. Z innych źródeł wiadomo także, że w roku 1761 monaster
ten już nie istniał59. W 1756 roku, po przeprowadzeniu wizytacji generalnej, został
zniesiony monaster w Rypiance, a mniszki z tego klasztoru przeniesiono do Zagwoździa i Rohatyna60. W 1759 roku biskup lwowski Lew Szeptycki wystawił dekret
o zamknięciu monasteru sasowskiego i przeniesieniu mniszek do Słowity61. W 1763
roku zniesiono klasztor w Uniowie, w którym w tym czasie przebywały tylko dwie
mniszki. W tym przypadku również miały być one przeniesione do monasteru słowickiego62. Pomiędzy rokiem 1763 a 1766 został zlikwidowany monaster w Żółkwi,
w którym była ówcześnie tylko jedna mniszka63. W 1768 roku przestał istnieć klasz-
96
Ołeh Duch
a r t y k uł
Tabela 1. Monastery żeńskie eparchii lwowskiej i przemyskiej w XVII i XVIII wieku
Monaster
Smolnica
Słowita
Lwów – św. Katarzyny
Aleksandryjskiej
Podgrodzie
Wilcze
Rohatyn
Jaworów
Lata
1580-1620
1621-1650
1651-1700
1701-1771
1772
1543 (1644)
1581 (1616)
+
+
+
+
+
+
1789
+a
+
+
1769
+
+A
1591-1605
1607
1608
1616
1631
+
1621
ЦДІАУЛ, ф. 684, оп. 1, спр. 2780, k. 14.
А. Добрянській, Короткая відомость историческая о епископахъ рускихъ въ Перемышли,
„Перемышлянинъ. Місяцословъ на годъ 1857”, s. 127.
64
65
97
a r t y k uł
tor w Rohatynie64. Od początku lat trzydziestych XVIII stulecia władze cerkiewne
zniosły co najmniej siedem monasterów żeńskich na obszarze eparchii lwowskiej.
Prawdopodobnie w tym czasie został również zamknięty klasztor w Foroszczy położony na terenie eparchii przemyskiej, ale niestety nie posiadamy bliższych danych
na ten temat. Wiemy jedynie, że w 1761 roku monaster ten już nie istniał65. Po pierwszym rozbiorze Rzeczypospolitej (1772) akcję likwidacji klasztorów prowadziły już
władze austriackie, ale proces ten miał jednak przyczyny inne, niż redukcja klasztorów prowadzana przez władze cerkiewne w państwie polsko-litewskim.
Na obecnym etapie badań nie możemy niczego bliższego stwierdzić na temat
czasu zamknięcia monasterów w Grabowcu (jedyny raz odnotowany w źródłach
w 1705 roku) oraz w Skicie (wspominany w latach 1729-1748). Można jednak bez
wątpienia stwierdzić, że oba klasztory nie istniały już w czasie włączenia części
ziem Rusi Koronnej do państwa Habsburgów.
W 1772 roku na obszarze włączonym w granice Austrii, stanowiącym dotychczas obszar eparchii przemyskiej i większą część lwowskiej, było siedem
monasterów żeńskich w miejscowościach: Lwów – Wprowadzenia do Świątyni
NMP, Zagwoźdź, Kamionka Strumiłowa, Słowita (lwowska), Jaworów, Smolnica
i Rozhórcze (przemyska). Natomiast w części eparchii lwowskiej pozostałej w granicach Rzeczypospolitej istniał tylko jeden klasztor – w Słobódce Szelechowskiej.
Tak więc na obszarze obu eparchii, według stanu na 1772 rok, istniało łącznie
osiem monasterów bazylianek.
Na przestrzeni XVII-XVIII wieku w eparchii lwowskiej i przemyskiej łącznie
funkcjonowało co najmniej 37 monasterów żeńskich. Liczba ich w różnym czasie
była zmienna, i zależała od wielu okoliczności. Podobnie czas funkcjonowania
poszczególnych klasztorów także był zróżnicowany.
a r t y k uł
Krechów
Żółkiew
Lwów – Zaśnięcia NMP
Lwów – Narodzenia NMP
Uniów
Mikołajów
Lwów – Wprowadzenia
Do Świątyni NMP
Kryłos
Kamionka Strumiłowa
Trembowla
Zagwoźdź
Kulików
Rypianka
Sanok
Bóbrka
Litwinów
Sasów
Podłuby
Pikulice
Dzibułki
Wisznia
Wola Arłamowska
Podhajce
Dusowce
Firlejówka
Grabowce
Foroszcza
Skit
Rozhórcze
Słobódka Szelechowska
1607
1789
+ A
B
C
D
E
F
G
1625
1627
1636-1646
1636
1636
1641
1665
+
1763/1766
+
+
1763
1708
1646
+
+
1805B
+
1789C
+
1744
1756
1815D
1654
1665
(dawna fundacja)
1663
1669
1680
1682
1685
1688
1695
lata 90. XVII w.
+G
+G
+G
+G
+G
+G
+G
+G
1735
1759
1705
1716-1719
1729-1748
1731
lata 40. XVIII w.
1789E
1782F
data pierwszej lub ostatniej wzmianki o istnieniu monasteru;
data założenia lub likwidacji monasteru;
istnienie monasteru w określonym przedziale czasowym;
istniał nieprzerwanie, zlikwidowany przez władze radzieckie w latach 40. XX w.;
czynny jeszcze w tym roku. ЦДІАУЛ, ф. 684, оп. 1, спр. 2989, k. 24;
ostatnia mniszka zmarła w tym roku. ЦДІАУЛ, ф. 146, оп. 84, спр. 3026, k. 10; 12-13v;
w tym roku monaster zajmowała mniszka Aleksandra Strutyńska, która odmówiła
przeniesienia się do Słowity. ЦДІАУЛ, ф. 684, оп. 1, спр. 2989, k. 316;
w tym roku monaster był już opuszczony. W. Chotkowski, Historya polityczna dawnych
klasztorów panieńskich w Galicji, Kraków 1905, s. 142;
w tym roku zamknięty przez władze cerkiewne. НМЛ, РкЛ-26, k. 316;
monaster wzmiankowany tylko w pomjanykach krechowskim, szczepłockim i horodyskim.
Podstawa: AGAD, AR, Dz. V, sygn. 15745, k. 70-71; APP, ABGK, sygn. 7 supl., k. 22-23, 104, sygn. 10 supl.,
k. 168v, sygn. 47 supl., s. 97; ЛНБ НАНУ, ф. 3, од. 815, k. 82, 84, 85v; од. 1265, k. 304-304v, од. 1374/I, k. 1;
98
Ołeh Duch
Ze względu na fragmentarycznie zachowany materiał źródłowy odnoszący
się do omawianego tematu niezwykle trudno jest uchwycić dokładny przebieg
zmian pod względem liczebności monasterów żeńskich na terenie tych dwóch
eparchii. Nie zmienia to jednak faktu, że na przestrzeni XVII i XVIII stulecia
możemy uchwycić generalnie pewne tendencje zachodzące w kwestii liczebności
monasterów.
Za początek badań przyjęliśmy przełom XVI i XVII wieku, kiedy na terenie
omawianych eparchii mamy poświadczone istnienie sześciu monasterów. W XVII
wieku nastąpił znaczny wzrost liczby klasztorów żeńskich. W drugiej połowie
tego wieku potwierdzone jest istnienie dwudziestu siedmiu monasterów. Przeprowadzone badania pozwalają przypuszczać, że najbardziej intensywny wzrost
miał miejsce do połowy XVII stulecia. Należy podkreślić, że pewne tendencje
występujące w kwestii zmian liczebności klasztorów żeńskich na terenie eparchii
lwowskiej i przemyskiej nie odbiegały od sytuacji panującej na całym obszarze
Wielkiego Księstwa Litewskiego i Rusi Koronnej, zarówno w obrębie Cerkwi
prawosławnej, jak i unickiej. Podobną tendencję możemy zaobserwować zresztą
także w Kościele rzymskokatolickim. Według ustaleń T. Kempy pierwsza połowa
XVII wieku była okresem, w którym ustanowiono najwięcej fundacji dla prawosławnych monasterów na obszarze Rzeczypospolitej66. W przypadku Cerkwi unickiej było podobnie. W tym czasie na terenie państwa polsko-litewskiego zostało
erygowanych co najmniej dziesięć klasztorów żeńskich67.
Analogicznie wyglądała sytuacja w Kościele rzymskokatolickim. Zgodnie
z ustaleniami M. Borkowskiej, w latach 1580-1655 tylko dla zakonów żeńskich
powstałych jeszcze w okresie przedtrydenckim ufundowano czterdzieści siedem
nowych klasztorów. W przypadku zakonów utworzonych po soborze trydenckim
66
T. Kempa, Fundacje monasterów prawosławnych w Rzeczypospolitej w pierwszej połowie XVII wieku,
w: Życie monastyczne w Rzeczypospolitej, red. A. Mironowicz, U. Pawluczuk, P. Chomik, Białystok 2001,
s. 74-102.
67
M. Szegda, Bazylianki, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, Lublin 1985, s. 145.
99
a r t y k uł
НМЛ, РкЛ-18, k. 137v, РкЛ-20, k. 558v-561v, 562v-563, РкЛ-23, k. 320v, 427, РкЛ-24, k. 109-111, 187,
РкЛ-26, k. 316, РкЛ-58/1, k. 39, РкЛ-58/6, k. 93-93v, РКЛ-58/7, k. 31v, РкЛ-535, k. 1; ЦДІАУЛ, ф. 5, оп. 1,
спр. 70, k. 1413-1414, спр. 76, k. 1264-1267, ф. 9, оп. 1, спр. 360, k. 1344-1347, 1386-1387, спр. 397, k. 1891,
ф. 52, оп. 2, спр. 51, k. 1075-1081, k. 1624-1626, спр. 58, k. 15-16, ф. 69, оп. 1, спр. 1, k. 64-65, ф. 129, оп. 1,
спр. 551, k. 1, ф. 146, оп. 84, спр. 3026, k. 10, 12-13 зв., ф. 201, оп. 4 б, спр. 1031, k. 5, 8, ф. 684, оп. 1,
спр. 2030, k. 24, спр. 2780, k. 14, спр. 2781, k. 1-1v, спр. 2989, k. 12v; W. Chotkowski, Historya polityczna
dawnych klasztorów panieńskich w Galicji, Kraków 1905, s. 142-143; Monumenta Confraternitatis Stauropigianae, vol. 1, s. 85-86; E. Webersfeld, Jaworów, s. 377-378; Архивъ Юго-Западной Россіи, cz. I, t. 11, s. 582;
І. Зенькович [І. Мицько], Святокатерининський, s. 43-46; М. Коссакъ, Короткій, s. 205-206, 208210; [Ю. Никорович], Монастирі, s. 422; А. Петрушевичъ, Дополнения ко Сводной Галицко-Русской
летописи съ 1600 по 1700 годъ, ізданой в Львове 1874 года, Львовъ 1891, s. 589, А. Петрушевичъ, Сво
дная Галицко-Русская летопись съ 1600 по 1700 годъ, s. 95, 162; Ю. Сецинскій, Матеріалы, s. 139-140;
І. Скочиляс, Недатований, s. 546; В. Щурат, В обороні, s. 55.
a r t y k uł
liczba ta wynosiła szesnaście fundacji. Należy jednak zaznaczyć, że nowe zgromadzenia zakonne, w przeciwieństwie do starych, utrzymały w późniejszym czasie
liczbę fundacji na podobnym poziomie68. Sytuacja na terenie trzech łacińskich
diecezji – lwowskiej, kamienieckiej i przemyskiej (których obszar mniej więcej
obejmował tereny eparchii lwowskiej i przemyskiej) – pod względem fundacji
klasztorów żeńskich również przedstawiała się podobnie. W pierwszej połowie
XVII wieku na obszarze łacińskiej archidiecezji lwowskiej notujemy najwięcej
fundacji klasztorów. Wszystkie one były w tym czasie lokowane we Lwowie:
w 1614 roku – brygidki, 1619 – dominikanki zreformowane, 1637 – karmelitanki
trzewiczkowe oraz w 1642 – karmelitanki bose69. Pierwsze żeńskie klasztory na
terenie łacińskiej diecezji przemyskiej były fundowane dopiero na początku XVII
wieku: w 1606 roku – dominikanki w Przemyślu, 1611 – benedyktynki w Jarosławiu oraz brygidki w Samborze, a w 1618 – benedyktynki w Przemyślu70. Natomiast
pierwszy żeński klasztor w diecezji kamienieckiej został ufundowany w 1615 roku
w Kamieńcu Podolskim dla dominikanek zreformowanych71.
Początek XVIII wieku przyniósł spadek liczby klasztorów żeńskich na obszarze
eparchii lwowskiej i przemyskiej. W latach 1700-1735 istniało tam co najmniej
dziewiętnaście monasterów. Na proces zmniejszania się liczby ośrodków życia
zakonnego istotny wpływ między innymi miał okres wojen, którego następstwem
był kryzys gospodarczy w państwie. Zubożenie obywateli miało niewątpliwie
wpływ także na kondycję finansową klasztorów. Z powodu złej kondycji finansowej lub małej liczby mniszek biskupi uniccy, zgodnie z duchem postanowień
Synodu Zamojskiego, znosili poszczególne monastery. W tym czasie w eparchii
lwowskiej zostało zamkniętych co najmniej siedem klasztorów. Należy podkreślić, że jeszcze przed redukcją klasztorów, prowadzoną przez władze austriackie
w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XVIII wieku, liczba ośrodków
życia monastycznego na terenie eparchii lwowskiej i przemyskiej uległa znacznemu zmniejszeniu. W momencie pierwszego rozbioru na terenach obu eparchii
zajętych przez Austriaków było siedem monasterów bazylianek, a na początku
następnego stulecia istniały tylko dwa – Słowita i Jaworów. W latach osiemdziesiątych władze cerkiewne zniosły ostatni żeński klasztor pozostały w polskiej części
eparchii lwowskiej, który znajdował się w Słobódce Szelechowskiej72.
68
M. Borkowska, Zakony żeńskie w Polsce w okresie potrydenckim, w: Zakony i klasztory w Europie
Środkowo-Wschodniej. X-XX wiek, red. H. Gapski, J. Kłoczowski, Lublin 1999, s. 202-203.
69
J. Krętosz, Organizacja archidiecezji lwowskiej obrządku łacińskiego od XV w. do 1772 r., Lublin 1986,
s. 324-332.
70
J. Ataman, Zarys dziejów diecezji przemyskiej obrządku łacińskiego, Przemyśl 1985, s. 28.
71
J. Mucha, Organizacja diecezji kamienieckiej do 1795 roku, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”,
30 (1983), z. 4, s. 264.
72
НМЛ, РкЛ-26, k. 316.
100
Ołeh Duch
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Andrzej Gil
Lublin
ar
ty
ku
ł
Pomianyk chełmski.
Z dziejów zaginionego źródła
do dziejów ziemi chełmskiej
Chełm i ziemia chełmska zaliczają się do tych miast i regionów, które w wyniku różnych zawirowań przeszłości zostały
niemal doszczętnie pozbawione swojej historycznej spuścizny.
Świadczy o tym fakt, że ogromna większość zabytków kultury
materialnej i duchowej związanych z miastem i regionem znajduje się w muzeach, archiwach, bibliotekach i kolekcjach wielu
państw świata – między innymi Rosji, Ukrainy, Białorusi, Litwy
czy Kanady. Niejednokrotnie nie ma przy tym świadomości
ośrodków posiadających rękopisy, księgi liturgiczne, archiwalia
czy też przedmioty kultu, że są one związane bezpośrednio lub
pośrednio z Chełmem i regionem: najczęściej z jednostkami
organizacyjnymi instytucji wyznaniowych – diecezji prawosławnej, unickiej bądź rzymskokatolickiej, lub miejskich
– organów samorządowych lub sądowniczych.
Lista strat jest tak obszerna, jak i skomplikowane były losy
Chełma, szczególnie w XIX i XX wieku. Właściwie poznanie
i zrozumienie tego faktu nastąpiło stosunkowo niedawno, na
bazie zintensyfikowanego zainteresowania przeszłością miasta i regionu. Świadomość ogromu strat przebija się bardzo
powoli do świata nauki. Nie ma jeszcze na pewno miejsca na
inwentarz dóbr kultury, powiązanych z Chełmem i regionem,
ale rysuje się już powoli pewna geografia ośrodków takowe
posiadających. Uważam opracowanie katalogu takich dóbr
oraz miejsc ich przechowywania za dobry punkt wyjścia do
a r t y k uł
poważnych badań nad przeszłością Chełma i regionu, zwłaszcza że w szerszej świadomości społecznej nie jest ona znana i spopularyzowana, a z racji historycznego bogactwa
w pełni na to zasługuje.
Jednym z takich poznanych dóbr kultury, mającym potencjalnie ogromny wpływ
nie tylko na ujawnienie różnorakich aspektów przeszłości Chełma, ale i wielu innych
problemów z historii pogranicza polsko-ruskiego XIV-XVII wieku, jest pojawiający się
na łamach prac historycznych tzw. chełmski pomianyk1.
Pomianyk ów obecny jest w szeroko pojętych badaniach poznawczych już od
przeszło 350 lat, od czasów biskupa chełmskiego Jakuba Suszy, który po raz pierwszy
odwołał się doń jako do źródła historycznego2. Przywrócił go ponownie nauce Antoni
Petruszewicz, publikując jego fragmenty w 1874 roku3. Obecnie znalazł swe miejsce
przede wszystkim w rozważaniach genealogicznych między innymi takich badaczy jak
Leontij Wojtowycz4 i Jan Tęgowski5.
Podstawą współczesnych badań jest fragment tekstu pomianyka, przywołany przez
Petruszewicza. Przypomnijmy, że nie korzystał on z oryginalnego tekstu pomianyka,
a wydał fragment, który odnalazł w tzw. rękopisie Lwa Kiszki6, unickiego metropolity kijowskiego z lat 1714-1728. Uważał przy tym, że Kiszka przepisał ten fragment
bezpośrednio z chełmskiego pomianyka, chociaż zauważyć należy, że sam komentarz
1
Pomianyki, zwane także subotnikami, synodykami, dyptychami lub książeczkami zadusznymi, to zazwyczaj księgi zakładane i prowadzone przy monasterach bądź rzadziej cerkwiach parafialnych. Wpisywano
do nich imiona osób żywych i zmarłych, odczytywane później w czasie Liturgii. O roli pomianyków por.
pracę: І. Мицько, Синодики монастирів як унікальне джерело української ґенеалогії: князі Острозькі,
„Лавра”, 1999, nr 2, s. 49.
2
Pomianyk chełmski służył Suszy jako argument w przedstawieniu istotnej roli Chełma i obrazu Matki
Boskiej Chełmskiej. J. Susza, Phoenix Redivivus albo obraz starożytny chełmski Panny y Matki Przenayswiętszey, Zamość 1646. Kolejne wydania: Lwów 1653, Zamość 1684 (także wersja łacińska), Berdyczów 1780.
Korzystałem z dwóch wydań dzieła J. Suszy: Phenix tertiato redivivus albo obraz starożytny chełmski Panny
y matki Przenayswiętszey sławą cudownych swoich dzieł, po trzecie ożyły, w: Koronacya cudownego obrazu
Nayswiętszey Maryi Panny w Chełmskiey Katedrze [...] odprawiona roku 1765 dnia 15 miesiąca Września,
Berdyczów 1780 (o pomianyku: s. H-I2v) oraz Phoenix Tertiato Redivivus Sive Imago Longe Vetustissima,
Virginis Matris Chelmensis, Gloria Gratiarum & Miraculorum Illustrata, Zamoscii 1684 (o pomianyku:
s. 32-39). Wszystkie dalsze odniesienia – do edycji z 1780 r. Na temat Jakuba Suszy jako historyka ziemi
chełmskiej por. pracę: A. Gil, „Phoenix redivivus” Jakuba Suszy jako źródło do dziejów Chełma i ziemi
chełmskiej, „Studia Archiwalne”, 2 (2005) (w druku); o jego roli, jako twórcy kultu ikony Matki Boskiej
Chełmskiej, por.: A. Gil, Źródła kultu ikony Matki Boskiej Chełmskiej. Z dziejów religijności w XVII-wiecznej
Rzeczypospolitej, w: Series Byzantina, t. 2, red. W. Deluga, M. Janocha, Warszawa 2004.
3
А. Петрушевичъ, Сводная Галицко-Русская Летопись съ 1600 по 1700 годъ, Львовъ 1874, s. 529
oraz errata.
4
Л. Войтович, Родина князів Острозьких, „Записки НТШ”, т. CCXXXI, Праці Комісії спеціальних
(допоміжних) історичних дисциплін, Львів 1996, s. 358-359; tenże, Удільні князівства Рюриковичів
і Гедиміновичів у XII-XVI ст., Львів 1996, s. 122-132; tenże, Князівські династії Східної Європи (кінець
IX – початок XVI ст.): склад, суспільна і політична роль. Історико-генеалогічне дослідження, Львів
2000, s. 39-41.
5
J. Tęgowski, Pierwsze pokolenia Giedyminowiczów, Poznań–Wrocław 1999 [Biblioteka Genealogiczna,
t. 2, red. M. Górny], s. 23.
102
Andrzej Gil
6
Sprawa autorstwa tego rękopisu budziła swego czasu wiele wątpliwości, które przedstawił we wstępie
do edycji wyjętych z niego „Życiorysów bazylianów” o. Jozafat Skruteń. Wiadomo, że rękopis obecny był
we Lwowie w pierwszej połowie XIX wieku w kolekcji znanego zbieracza Jana Ławrowskiego. Wcześniej,
według Skrutenia, „długo do początku XIX wieku”, z rękopisu korzystał nieznany autor kroniki monasteru
świętojurskiego we Lwowie. O. Skruteń wypowiedział się generalnie za Kiszką jako autorem rękopisu,
jednakże pisząc „Życiorysy bazylianów”, korzystał z pracy bazylianina Jana Oleszewskiego. Й. Скрутень,
Життєписи Василіян (Виїмок з рукописного збірника митр. Льва Кишки), „Записки ЧСВВ”, т. 1,
Жовква 1924, s. 105-121. Obecnie, dzięki badaniom Ołeksandra Barana wiadomo, że Lew Kiszka jest
autorem części rękopisu, nazwanego jego imieniem. W wypadku wpisu tzw. pomianyka chełmskiego
w części piątej rękopisu, autorstwo metropolity Kiszki jest bardzo prawdopodobne. Por. w niniejszym
tomie pracę: O. Baran, Rękopis Lwa Kiszki: struktura i treść źródła. Z dziejów bazyliańskiej historiografii
przełomu XVII i XVIII wieku.
7
Центральний державний історичний архів України у Львові, фонд 201, оп. 4б, справа 413. Za tę
informację serdecznie dziękuję Panu Profesorowi Wołodymyrowi Ałeksandrowyczowi ze Lwowa.
8
L. Wojtowycz podaje (Князівські династії, s. 39), że: Рукопис Л. Кішки зберігається нині у Львові
в Науковій бібліотеці ім. В. Стефаника. Цим рукописом користувався А. Петрушевич, який і опублі
кував виписку з Холмського пом’яника. Цю виписку [tzn. Petruszewicza], уточнену за оригіналом
Л. Кішки, ми приводимо нижче з урахуванням версії І. Мицька стосовно запису родини Острозьких,
яка не викликає заперечень.
Pomianyk chełmski
103
a r t y k uł
Petruszewicza nie jest tu w pełni jasny. Pisze on bowiem tak: Митроп. [олита] Левъ
Кишка въ своей рукописи стр. 287, около сего [1650] года, подаетъ по всей вероятности из Холмского помянника […] следующую записку [dalej stosowny fragment].
Nie do końca zrozumiałe jest sformułowanie: „około 1650 roku”. Nie może się ono
raczej odnosić do aktywności Lwa Kiszki, urodzonego w 1668 roku. Być może oznacza
to – według Petruszewicza – orientacyjny czas powstania samego pomianyka.
Opierając się na autorytecie Petruszewicza, L. Wojtowycz w następujący sposób tłumaczył powstanie odnośnej wzmianki w rękopisie Kiszki: około 1720 roku
metropolita Kiszka miał dokonać wpisu stosownego fragmentu z historią ruskich
rodów z chełmskiego pomianyka do swego rękopisu, jednocześnie datując sam
pomianyk na 1650 rok. W starszych pracach (Родина князів Острозьких, s. 358
– 1996 r.; Удільні князівства, s. 124 – 1996 r.) Wojtowycz twierdził, że rękopis
zaginął w okresie międzywojennym. W nowszej pracy (Князівські династії, s. 39
– 2000 r.) uzupełnił poprzednie dane informacją, że wraz ze znanym historykiem,
Ihorem Mycko, dokonywał poszukiwań rękopisu Kiszki, ale zasługa jego odnalezienia
przypadła Wołodymyrowi Ałeksandrowyczowi ze Lwowa. Podaje ponadto, że miejscem przechowywania rękopisu jest Lwowska Naukowa Biblioteka im. W. Stefanyka.
Nie jest to jednakże informacja prawdziwa, bowiem rękopis ten przechowywany jest
w Centralnym Państwowym Historycznym Archiwum Ukrainy we Lwowie, w zespole
Greckokatolicki Konsystorz Metropolitarny7. Jak wynika z wyjaśnień Wojtowycza,
wraz z Ihorem Myćko dokonał on skolacjonowania tekstu Petruszewicza z oryginalnym zapisem8. Rezultat skolacjonowania został opublikowany w przywoływanej
pracy, ale budzi on – przy porównaniu z faktycznym zapisem w rękopisie – poważne
wątpliwości.
a r t y k uł
Za rozumowaniem Wojtowycza w stosunku do pomianyka chełmskiego całkowicie
idą uwagi Jana Tęgowskiego. Nie znał on tekstu zapisanego u Petruszewicza, co wynika
z cytowania w jego pracy stosownej wzmianki dotyczącej książąt Ostrogskich, powtarzającej dosłownie błędy z prac Wojtowycza. L. Wojtowycz (Родина князів Острозьких,
s. 358 oraz Удільні князівства, s. 124) cytuje bowiem stosowny zapis dotyczący książąt
Ostrogskich w takiej postaci: De domo Ostrosiorum: Anna religiosa et filius eius Patritius
Olgimantorum Ozarius Skimnik Eufhemius Basilius (z przywołaniem Petruszewicza,
s. 589). Tak też podaje i Tęgowski (Pierwsze pokolenia Giedyminowiczów, s. 23), który
ponadto czas powstania pomianyka określa ogólnie na XVII wiek.
W rzeczywistości wzmianka ta w wydaniu Petruszewicza (na stronie 529 oraz poprawki w erracie) ma następujące brzmienie: De domo Ostrosciorum, Anna religiosa et
filius eius Patritius: Olgimontorum, Ozarius Skimnik, Euphemius, Basilius. Zmiany te są
bardzo nieznaczne (zagubienie jednej litery w nazwisku Ostrogskich i zmiana jednej
litery w nazwisku Olgimontowiczów), ale mimo wszystko są czynnikiem osłabiającym
całość wywodów obu badaczy.
Porównanie wydanego przez Petruszewicza tekstu z oryginalną zapiską Kiszki pokazuje, że ten wielce zasłużony badacz ruskiej przeszłości w tym przypadku nie wydał
zapiski zgodnie z jej rzeczywistym układem oraz nie odczytał właściwie niektórych
fragmentów.
Opublikowany przez Petruszewicza „genealogiczny” fragment pomianyka jest częścią
większej całości, zawierającej ponadto wykaz władyków chełmskich aż do współczesnego Kiszce biskupa Józefa Lewickiego. Fragment „biskupi” pomianyka, szczególnie
w swej starszej części, zawiera także istotne dane genealogiczne i nie wiadomo, dlaczego
został przez Petruszewicza pominięty. W samym przywoływanym przez siebie tekście
Petruszewicz pominął przed nazwiskiem każdej rodziny zwrot De domo (podał je tylko
przy Ostrogskich i książętach bełskich), nie zaznaczając tego faktu. W związku z tym
rekonstrukcja fragmentu zapisu pomianyka, dokonana przez Wojtowycza, który zmodyfikował tekst Petruszewicza między innymi poprzez dodanie przed Olgimontowiczami
zwrotu De domo, jest niczym innym, jak przywróceniem rzeczywistego jego brzmienia,
a nie własną propozycją badawczą.
Wszelkie dotychczasowe uwagi poczynione przez genealogów, oparte na pośredniej
eksploracji tekstu z pomianyka chełmskiego, nie uzupełniają niestety wiedzy o samym
zabytku ruskiego piśmiennictwa. Co więcej, ważne jest przy tym, że poza zasięgiem
badań genealogicznych pozostała, znana przecież od lat, wzmiankowana praca biskupa
Jakuba Suszy (Phoenix redivivus). Jest to kolejne, poza rękopisem Lwa Kiszki, źródło
przytaczające w obszernym streszczeniu fragmenty z chełmskiego pomianyka.
Niewątpliwie Susza miał bezpośredni dostęp do pomianyka, bowiem dokonuje
jego opisu zewnętrznego, charakteryzując go jako: Książkę dla dawności znacznie
przytartą (s. H1) lub Książkę starożytną (s. I2v). Wszelkie dane pozyskane z pomianyka zawarł w rozdziale IV swej pracy, zatytułowanym „O Nabożeństwie przeszłych
wiekow do tego Swiętego Obrazu” (por. Aneks). Przedmiotem zainteresowania Suszy
nie był sam pomianyk, lecz uzyskane na jego podstawie wiadomości, służące uzasad-
104
Andrzej Gil
Pomianyk chełmski
105
a r t y k uł
nieniu istnienia kultu obrazu Matki Boskiej Chełmskiej: ztąd się iawnie pokazuie, że
ten Kleynot, Obraz rzekę Panny Przebłogosławioney, był w Wielkim przeszłych wiekow,
poszanowaniu (s. I2).
Na podstawie pomianyka Susza przedstawia trzy zasadnicze rodzaje wpisów
– wpisy rodów książęcych (przewodzą im: mieysca tego Possessorowie, krew Włodzimierza Pierwszego Rusi Xsiążęcia w Chrześciaństwie, Xiążęta Bełskie y Chełmskie), dalej
metropolitów kijowskich i biskupów oraz w końcu drobniejszych rodów szlacheckich.
Porównanie z tekstem zapiski w rękopisie Kiszki (i późniejszego wydania Petruszewicza)
pokazuje, że między obydwoma zapisami – Suszy i Kiszki – nie zachodzi żaden bezpośredni związek, poza, oczywiście, korzystaniem z jednego źródła. Mimo że do czasów
działalności Kiszki jako biskupa włodzimierskiego, a później metropolity, praca Suszy
wydawana była czterokrotnie i była w środowisku unickim bardzo popularna (m.in.
w wielu bibliotekach monasterskich znajdowały się jej egzemplarze i rękopiśmienne
odpisy), to należy przyjąć, że Kiszka, dokonując odpowiednich wypisów, mógł korzystać
bezpośrednio z chełmskiego pomianyka (chociaż nie można wykluczyć jeszcze jakiegoś
źródła pośredniego).
O braku zależności między tekstami Suszy i Kiszki świadczy przede wszystkim treść
obu wypisów. Kiszka w swym rękopisie wymienia następujące rody: Ostrogskich, Olgimontowiczów, książąt bełskich, Koriatowiczów, książąt kobryńskich, Sanguszków, Zbaraskich oraz książąt trabskich. U Suszy natomiast przywołane są rody: książąt bełskich
i chełmskich, Lubartowiczów, Koriatowiczów, Olgimontowiczów, ksiażąt ratneńskich
Olgierdowiczów, książąt trabskich, kobryńskich, Sanguszków, Zbaraskich, Ostrogskich
Konstantynowiczów i druckich Olgierdowiczów. Jednakże przypisane do tych rodów
osoby albo występują w innym porządku (np. książęta bełscy, Olgimontowicze czy
Zbarascy), bądź też, co zastanawiające, zachodzi różnica w ich liczbie lub w imionach
(np. całkowicie różnią się wpisy dotyczące Ostrogskich). Kiszka wymienia także kilka
rodzin szlacheckich (Bohowitynowiczów, Sosnowskich, Kruszyńskich, Olizarów, Hlebowiczów, Krupskich, Uhrowieckich oraz Rajeckich (może Rejów?)), dodając do każdej
z nich po kilkoro przedstawicieli. Susza natomiast szerzej prezentuje tylko Olizarów,
Uhrowieckich i Sosnowskich, dodaje jednak jeszcze kilkadziesiąt nazwisk rodzin szlacheckich z regionu, bez wymieniania ich członków.
Różnice zachodzą także w części poświęconej osobistościom życia religijnego. U Suszy wspominani są metropolici kijowscy oraz inni biskupi ruscy, w tym i chełmscy (ale
imiennie tylko z XVI wieku), natomiast Kiszka wspomina tylko władyków chełmskich,
także tych wcześniejszych, chociaż w tym wypadku katalog ten ma charakter bardziej
spekulatywny.
Tak więc, mimo że częściowo obaj hierarchowie posługują się tym samym materiałem, to różnice w zapisach są na tyle duże, że nie zachodzi tu prawdopodobieństwo
korzystania przez Kiszkę z wcześniejszej pracy Suszy.
Mamy więc do czynienia z samodzielnymi wypisami, dokonanymi niezależnie
od siebie przez Jakuba Suszę i Lwa Kiszkę. Co więcej, obaj zaprezentowali pozyskany
materiał nie w formie oryginalnej, ale w dokonanych przez siebie tłumaczeniach i prze-
a r t y k uł
kształceniach. Pomianyk zawierał w sobie wpisy cyrylicą w języku cerkiewnosłowiańskim. U Suszy treść pomianyka przedstawiona jest po polsku lub po łacinie, natomiast
Kiszka swe fragmenty zapisał tylko po łacinie. Nie zachował się więc w ich wypisach
żaden oryginalny fragment pomianyka.
Jakub Susza korzystał z pomianyka przy pisaniu swego Phoenixa w początku lat
czterdzietych XVII wieku. Pomianyk znajdował się zapewne w archiwum przy chełmskiej cerkwi katedralnej. O archiwum tym i jego zawartości wspominał w Colloquium
Lubelskim metropolita Cyprian Żochowski, odnotowując niektóre jego materiały9.
Przypuszczać można, że Lew Kiszka także osobiście dokonał wypisu z pomianyka. Miał
ku temu okazję, będąc w okresie zamieszania po śmierci biskupa chełmskiego, Gedeona
Wojny-Orańskiego, administratorem tej diecezji w ciągu kilku miesięcy 1711 roku10.
Jego zainteresowanie przeszłością Cerkwi wynikało z zaangażowania, jakie przejawiał
w swej działalności dydaktycznej, wydawniczej i pastoralnej. Wspominany rękopis Lwa
Kiszki ze zbiorów archiwum lwowskiego z wypisem z chełmskiego pomianyka jest
zapewne jedną z pomocy wykorzystywanych w pracy na rzecz formowania unickiego
kleru swojej diecezji i metropolii11. Być może można powiązać gromadzenie materiałów
źródłowych z pracą w szkole włodzimierskiej lub publikacją przewidywaną do wydania.
Jest to jednakże, na tym etapie badań, tylko otwarta hipoteza12.
Pomianyk chełmski wykorzystany został ponadto jako źródło informacji w rękopiśmiennym opracowaniu dziejów katedry chełmskiej13, powstałym, jak sądzę, w latach
trzydziestych XIX wieku w środowisku unickich kapłanów odkrywających własną
C. Żochowski, Colloquium Lubelskie, Między zgodną y niezgodną Bracią Narodu Ruskiego, vigore Constitucyey Warszawskiey, na Dzień 24. Stycznia, Anno, 1680 złożone, Leopolis 1680 (s. 23 – pisze o: Xiędze
starożytnej słowieńskiey, Manuscripcie Originalnym, zaznaczając, że manuskrypt ten jest: do tych czas in
Archivo Chełmensi WJM X. Suszy Eppa Chełmskiego dochowanym; s. 24 – wspomina: iako się daje oczywiście
widzieć in Archivo Chełmensi JM Xdza Suszy, z listu authenticznego na Pargaminie tego to rzadkiey pobożności
Izydora Metropolity wszytkiey Rusi).
10
Litterae episcoporum historiam Ucrainae illustrantes (1600-1900), paravit, adnotavit editionemque
curavit P. Athanasius G. Welykyj OSBM, vol. V (1711-1740), Romae 1981, nr 3, s. 11-12.
11
Jeden z pracowników Muzeum Brackiego w Chełmie, Fiodor Korałłow, w swym opisie Muzeum
(Θ. Коралловъ, Церковно-археологическій музей при Холмскомъ Православномъ Свято-Богородицкомъ
Братстве, Холмъ 1910, s. 16) informował, że biskup chełmski, Porfiriusz Skarbek Ważyński, w 1794 roku.
wywiózł z Chełma [do Lwowa – A. G.] wśród szeregu dokumentów także spuściznę po Lwie Kiszce. Chociaż, moim zdaniem, akurat w tym konkretnym przypadku chodziło o Dzienniki biskupa Maksymiliana
Ryłło, to możliwe jest, że przechowywany dziś we Lwowie rękopis Kiszki z fragmentami z chełmskiego
pomianyka znajdował się do połowy lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku w Chełmie.
12
Por. stosowne uwagi w biogramach metropolity: І. Назарко, Київськi і галицькi митрополити.
Біографічні нариси (1590-1960), Торонто 1962, s. 80; A. Codello, Kiszka Łukasz h. Dąbrowa, Polski Słownik
Biograficzny, t. XII, Wrocław–Warszawa–Kraków 1966-67, s. 511-512 (hasło to jest oparte na biogramie:
J. M. G., Kiszka, metropolita o. g., w: Podręczna Encyklopedia Katolicka, red. ks. Z. Chełmicki, t. XXI-XXII,
Warszawa 1910, s. 108-109).
13
Jest to opracowanie zatytułowane „Klasztor XX Bazylianów w Chełmie. Krotka wiadomość historyczna o tym Instytucie”. Przechowywane obecnie w zbiorach Archiwum Państwowego w Lublinie, w zespole
Chełmski Konsystorz Greckokatolicki, sygn. 1223, k. 138-139 (por. Aneks).
9
106
Andrzej Gil
Θ. Коралловъ, Церковно-археологическій музей, s. 17-18.
J. Lewandowski, Na pograniczu. Polityka władz państwowych wobec unitów Podlasia i Chełmszczyzny
1772-1875, Lublin 1996, s. 93-122.
16
Θ. Коралловъ, Краткій годничый отчетъ по братскому церковно-археологическому Музею
и библиотеке при немъ за 1893-94 братский годъ в связи съ исторіей ихъ, „Холмско-варшавский
14
15
Pomianyk chełmski
107
a r t y k uł
przeszłość i szukających swej wschodniej tożsamości, skupionych wokół osoby księdza
Pawła Szymańskiego. Autor tego opracowania tak charakteryzuje pomianyk: Wynaleziona teraz w Bibliotece tego klasztoru książeczka „zaduszna” [dopisane obok: o ktorey X.
Susza wspomina „dyptichon”, biorąc ią za dowód starożytności] zwana, ruskim charakterem
pisana. Wspomina ponadto, że wzmiankowane są w nim między innymi imiona rodów
książęcych – Koriatowiczów, Giedyminowiczów, Olgimontowiczów, a także metropolitów kijowskich oraz zakonników i biskupów chełmskich, w tym władyki Charytona
(1416 r.), uczestnika soboru w Nowogródku. Niestety, także i w tym przypadku nie
mamy do czynienia z jakimkolwiek cytatem z samego pomianyka, a tylko przybliżeniem
niektórych jego wątków.
Nasza wiedza o chełmskim pomianyku, poza interpretacją przekazanej pośrednio
treści, sprowadza się do znajomości potwierdzonego miejsca jego przechowywania
w archiwum przy katedrze chełmskiej w okresie od lat czterdziestych XVII wieku do
lat czterdziestych XIX wieku. We wzmiankowanym już opracowaniu dziejów katedry
chełmskiej z lat trzydziestych XIX wieku znajduje się przy przywoływaniu treści pomianyka następująca uwaga: Książeczkę tę Dyptichon pożyczyłem Xs. Pawłowi Szymańskiemu, Dziekanowi Kapituły Chełm[skiey] i jeszcze nie odebrałem. D. 26 stycznia 1835 r.
X. S. B. I poniżej: Odebrane i umieszczone w Bibliotece kapituły chełmskiey. F. Korałłow
podaje, że na pewno pomianyk był w tejże bibliotece jeszcze w latach czterdziestych,
a przypuszczać można, że dotrwał w niej do momentu likwidacji chełmskich bazylianów
w 1865 roku i przekazania zbiorów ich biblioteki do seminarium14.
Los pomianyka od drugiej połowy XIX wieku jest nieznany. Niszczenie unii
w diecezji chełmskiej w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych spowodowało
unicestwienie większości jej dorobku, tak duchowego, jak i materialnego15. Wtedy też
zasadniczo doszło do rozproszenia i rozgrabienia ogromnej części kulturowej spuścizny,
będącej dziedzictwem unickiej diecezji chełmskiej. Na spuściznę tą składały się między
innymi księgi liturgiczne (rękopiśmienne i drukowane), różnoraki materiał archiwalny,
ikony i drobniejsze elementy wyposażenia świątyń. Nie zapobiegło temu utworzenie
w Chełmie muzeum brackiego (Bractwo Przeczystej Bogurodzicy – 1882 r.), mającego
w założeniu chronić pamiątki świadczące o rosyjskim i prawosławnym charakterze
Rusi Chełmskiej, ale w praktyce gromadzącego pozostałości po wszystkich działających
tam wyznaniach. Działalność muzeum powstrzymała jednakże dosyć wyraźnie proces
degradacji kulturowej. Setki i tysiące pamiątek o niekiedy nieocenionej wręcz wartości
historycznej przekazywane były do muzeów, bibliotek i archiwów w całej ówczesnej
Rosji, wywożone za granicę bądź zwyczajnie rozkradane lub niszczone na miejscu16.
a r t y k uł
Jak dotąd, chełmski pomianyk nie został zarejestrowany w żadnej znanej mi placówce
archiwalnej, bibliotecznej czy muzealnej. Nie znaczy to jednak, że należy uważać go za
bezpowrotnie zaginiony. Należy liczyć się z tym, że w końcu zostanie zidentyfikowany
i powiązany z Chełmem, a dzięki temu przywrócony nauce.
Obszerne wypisy z pomianyka powinny stać się przedmiotem analizy, przede wszystkim genealogicznej. Podejmowane dotychczas próby, opierające się tylko na znanym
fragmencie opublikowanym przez Petruszewicza, nie przyniosły zadowalających rezultatów, aczkolwiek nadały przyszłym rozważaniom pewien kierunek. Dokonana przez
Wojtowycza próba identyfikacji osób zapisanych w pomianyku (Князівські династії,
s. 40-41) nie wyszła w zasadzie poza sferę bardzo dowolnych spekulacji.
Podstawową sprawą jest zatem określenie stopnia wiarygodności pomianyka jako
źródła historycznego na podstawie trzech przekazów – Suszy, Kiszki oraz XIX-wiecznego anonima. Rozległość czasowa (wieki XIV-XVII) oraz terytorialna, powiązana
z występującymi w pomianyku osobami, sugeruje w pierwszej chwili traktowanie tego
źródła jako ważnego elementu odtwarzania z jednej strony genealogii wielu rodów
ruskich i litewskich, z drugiej zaś religijnej i politycznej przeszłości Chełma i regionu.
Jednakże nawet bardzo pobieżne skonfrontowanie zawartości pomianyka ze znanymi
już ustaleniami (chociażby w kwestii katalogu prawosławnych biskupów chełmskich),
nakazuje niezwykle ostrożne traktowanie tego źródła.
***
W Aneksie nie przytaczam zapiski dotyczącej pomianyka chełmskiego z rękopisu Lwa
Kiszki, albowiem jest ona przedmiotem zamierzonej publikacji autorstwa Ołeksandra
Barana17. Jednocześnie poczynić muszę uwagę, że odczytanie zapiski dotyczącej pomianyka chełmskiego z rękopisu Lwa Kiszki, wobec miejscami jej małej czytelności,
prowadzić może do różnej interpretacji niektórych fragmentów, co też w stosunku do
propozycji edycji O. Barana miało miejsce i znajdzie swoje rozwinięcie. Dlatego też
uważam, że problem samego brzmienia zapiski, jak i analiza jej zawartości, powinien
być przedmiotem dalszych badań.
епархіальный вестнікъ”, nr 1, 1895, s. 15-20; K. Mart, Początki muzealnej kolekcji sztuki sakralnej, w: Do piękna nadprzyrodzonego. Wystawa sztuki sakralnej XVI-XX wieku ze zbiorów Muzeum Chełmskiego i świątyń
dawnych diecezji chełmskich, t. 2, Katalog, Chełm 2003, s. 16-17; С. Гаврилюк, Історичне пам’яткознавство
Волині, Холмщини і Підляшшя (ХІХ-почaток ХХ ст.), Луцьк 2002, s. 179-180.
17
О. Баран, „Холмський пом’яник” (за текстом „Збірника Льва Кишки”), (w druku). W tym miejscu
dziękuję Panu Ołeksandrowi Baranowi za możliwość zapoznania się z tekstem artykułu i edycją samej
zapiski przed ich opublikowaniem.
108
Andrzej Gil
I
Jakub Susza, Phenix tertiato redivivus albo obraz starożytny chełmski Panny y matki
Przenayswiętszey sławą cudownych swoich dzieł, po trzecie ożyły, w: Koronacya cudownego obrazu Nayswiętszey Maryi Panny w Chełmskiey Katedrze obrządku greckiego od
samego początku wiary chrześcianskiey w kraiach naszych nabożnie chowanego, y od
prawowiernych za cudowny zawsze mianego odprawiona roku 1765 dnia 15 miesiąca
Września, Berdyczów 1780
[s. H]
Rozdział IV.
O Nabożeństwie przeszłych Wiekow do tego Swiętego Obrazu.
§ I.
Słuszna tu przypomnieć, starożytną wielkich ludzi, do tego Swiętego Obrazu y mieysca
dewocyą: ktorzy do zaduszney Książeczki, Diptichon, alboli vulgo Pominnika, wpisywali
się. A to, albo dla tego, że tu sami w Zakonie Swiętego Bazylego Wielkiego przemieszkiwali:
albo że ciały swemi, na tym świętym grzebli się mieyscu; albo na ostatek żeby za niemi przy
Obrazie Matki Bożey, modły y ofiary święte były odprawowane. Ktorzy wszyscy, to iedynie
w tym upatrowali, aby od tak wysokiego w obronę Panny Nayświętszey [s. H1] mieysca,
pomoc y pociechę iako duszę, tak y ciała brali; z Dawidem świętym mowiąc: Levavi oculos
meos in montes: unde veniet auxilium mihi. Podniosłem oczy moje na góry (na te góry
Chełmskie Obrazem Błogosławioney Panny ozdobione) zkąd przyidzie mi pomoc.
§ II.
A Naprzod w tę, Książkę dla dawności znacznie przytartą, imiona wpisali swoie mieysca
tego Possessorowie, krew Włodzimierza Pierwszego Rusi Xiążęcia w Chrześciaństwie, Xiążęta Bełskie y Chełmskie; z ktorych Theodozy, Jerzy, Jonasz Zakonnicy, Anastazia, Praxeda,
Martha Zakonnice, na wieczną służbę BOGU y Pannie Nayświętszey w tym mieyscu ofiarowali się. Wspominaią się w teyże Książecce Wielcy Xiążęta Lubartowie, y Lubartowicze
ktorych Przodek Lubart, był Syn Gedymina Wielkiego Xiążęcia Litewskiego; a drugi Lubart
z Olgirda, także Syna Gedyminowego, Brat Naiaśnieyszego Władysława Jagiełła, Krola
Polskiego; z ktorych Familii, oprocz innych w tey zaduszney Xiażce wpisanych, wielkie Xiąże
Lubart Theodor, z potomstwem y z Przodkami swemi wpisał się. A między niemi Theodatus
y Jonasz Lubartowiczowie, Zakonnicy; Anna zaś Zakonnica, są wpisani. Sam zaś Xiąże
Theodor Lubart, w Łucku Cerkwi ciałem swym odpoczywa Katedralney. Ku temu wyliczaią
tamże Xiążęta Koryatowiczowie, od Koryata Syna Gedyminowego, a Stryia Nayiaśnieyszego
Monarchy, Polskiego Jagiełła pochodzące: Ktorych przeiasna [s. H2] Familia ma wpisanego
Xiążęcia Bazylego Koryatowicza Zakonnika naszego. Przy tych Xiążętach są wpisani wielcy
Xiążęta Olgimontowie, ktorzy na on czas niemałey części Państw Litewskich y Ruskich byli
władzcami. Z tego więc przezacnego Domu, tych sobie Pan BÓG powołał, Xiążęcia Nestora
na Biskupstwo Chełmskie: Xiążęcia Eutymiusza, Xiążęcia Bazylego, Xiążęcia Azaryasza,
Pomianyk chełmski
109
a r t y k uł
ANEKS
a r t y k uł
y inszych, do Zakonu Swiętego Bazylego. Z ktorych ostatni Xiażę Azaryasz, Skimnicki, albo
Ascetycki, lubo doskonalszy, y Bogomyślny Mniski prowadził żywot.
Opisuią się wteyże Książce zaduszney, przy tym Cudownym będącey obrazie, y zacne
y wielkie Domostwo Xiążąt Rateńskich, Olgirdowiczow, ktorzy z Olgirda Oyca Nayiaśnieyszego Jagiełła Xiążęcia Litewskiego, a Krola Polskiego idąc, onegoż krwią, y drugich, iako
to Skirgiella, Swidrygała, Korybuta, y zniemi inszey Braciey swoiey tykali się. Dotychże
przezacnych Xiażąt przypisane są Xiążęta Trabscy, Xiążęta Kobryńscy: z ktorych pierwsze
Xiążęta Olgirdowiczow Domostwo Rateńskich, Xiażąt Eleutyryusza y Alexandra; Xiężną
Agatę y Bazylissę, na służbę Bożą w Domostwie Swiętego Bazylego poświęciło. A ostatnie Xiażąt Kobryńskich, niegdy z pośrzodku siebie miało Xiążęcia Sylwestra Biskupem Chelmskim:
Xiężny zaś Julianę, y Agatę w zakonie naszym, po Skimnicku albo Ascetycku żyiących.
Do teyże Książki iest wpisany rod y podziś dzień trwaiący Jch Mść Xiążąt Sanguszkow,
także Olgirdowiczow; z ktorych mieliśmy X. Gabryela, X. Sylwestra mnichami y Kapłanami; Xiążęcia zaś [s. H2v] Aleksego y Xiężnę Anastazyą Xiężnę Bazylissę, ascetice, albo po
skimnicku, w ustawiczney Bogomyślności y milczeniu spokoynym, BOGU Stworcy swemu
hołduiących, y w Bogu odpoczywaiących.
Tamże iest wzmianka Jch MM. XX. Zbaraskich, z ktorych oprocz sześciu Xiążąt Zakonnikow, trzech Panien Zakonnych naszych, był Skimnikiem Xiążę Auxentius; y Alexius
Chełmskie trzymał biskupstwo.
Między temi starożytnemi kleynotami, wtymże zadusznym Pominniku, świeci się iasna
Familia Xiążąt Ostrogskich Konstantynow; ktora też w Ascetyckim Xiężnę Pelagią, y Eupraxią, miała pomieszkaniu. Ktora to Familia w świeżey ludzkiey ustała pamięci; y tylko
w Jaśnie Oświeconey Xiężnie, z Ostroga Wiśniowieckiey; y Zbaraskiey Jaśnie Oświeconego
Xcia Dymitra na Wiśniowcu, y Zbarażu, Wiśniowieckiego, Kasztelana Krakowskiego, naywyższego Woysk Koronnych Hetmana, niedawno, z żalem całego Xięstwa Ruskiego, y Polskiey Korony, zeszłego Małżonce, zastanowiła się. Nakoniec położeni są w tey Relikwialney
Książce Xiążęta Jch MM. Druccy, krwią swoią wielkim Xiążętom związani Olgirdowiczom,
W. X. Litewskiego niegdy Panom, y Dziedzicom, z ktorych Jch MM. PP. Sokolińscy, y mężnością y mądrością, y godnością, z Senatorskich honorow, aż do tego wieku, wyniknęli.
§ III.
Znaydiuą się, do teyże wpisani Książeczki Metropolitani Archiepiskopowie Kijowscy; Piotr
[s. I] człowiek świątobliwy, Roku 1437. żyiący: Theognostus 1328. Alexius także świątobliwy
1340. Xiążęta Olgirdowiczowie, y insi niektorzy. Biskupowie też, Wasian Włodzimierski,
Euthymius Połocki, z Domu Theodora Boskiego Okuszkowicza; Demetrius Łucki, Athanasius
Przemyski, Antonius Turowski, Euthinius Piński, wpisani są. A po welu dawnych Biskupach
Chełmskich, ci są wpisani Chełmscy, Bazyli Baka, żył za Zygmunta I. 1546. Roku człowiek
wielce pobożny. Zacharyasz, za Zygmunta Augusta, Roku 1566. ktory Przywiley Jedności
w Budzie Roku 1443. od Krola Węgierskiego y Polskiego Władysława Jagellonowicza dany,
u Zygmunta tego konfirmował. po nich Dyonizi Zbiruyski 1586. iest w liczbie Biskupów
Ruskich z Metropolitą Rahozą, ktorzy Unią odnowili, y przez wielkiego człowieka Pocieia
z Kasztelana Brześciańskiego, Biskupa Włodzimierskiego, y Cyrylla Terleckiego Biskupa
110
Andrzej Gil
§ IV.
Więc między wyżey położonemi tak zacnemi Xiążęcymi Domami, są też insze, niepoślednie
od Xiążąt wpisane Domy. Jako Jch. MM. PP. Chlebowiczow, PP. Niemierow, PP. Olizarow. PP.
Urowieckich. A z tych dwoch ostatnich pierwszy, ma w tey Książce, między swemi wpisanych
Zakonnikow, Jonasza y Gabryela: Zakonnic Maryannę y Teodozyą Drugi, Tomasza [s. Iv]
y Makarego pospolitszego Caenobitarum; a Jana, Agat dwoch, Annę Justynę, Katarzynę
doskonalszego Skimnickiego, albo Ascetarum żywota, Zakonnikow y Zakonnic, na tey gorze
kiedyś mieszkaiących, widział. Wspominaią się przy tym rodowite Familie Jch. MM. PP
Krupskich, PP. Andrzeiowskich z ktorych PP. Sosnowskich Arsenius Biskup, ktorzy mogą
się ztąd szczycić, że okrom Jonasza Biskupa Chełmskiego, y Dyonizyusza naprzod Biskupa
Chełmskiego, a potym Metropolity, dusz iedynaście Zakonnikow y Zakonnic z siebie wydawszy, na służbę BOGU przy tey Gorze poślubili. Ku temu wspominaią się Familie PP.
Kruszyńskich, Bohowitynow, Sołtanow, Rahozow, Straszkow Koileńskich, Swierzowskich,
Czeremoszeńskich, Chełmskich, Stawskich; Haskich, Serebryskich, (z ktorych Skimnica Eugenia) Zbunińskich Skorutow, Kryckich Okuszkow, Boskich Okuszkowiczow, Rohatyńskich,
Podhorodyńskich, Horodyńskich, Tryszyńcow. Deniskow Krzemienieckich, Lukowskich,
Jakimowiczow, Szumlańskich, Swistelnickich, Brunow Siedliskich, Kołodzieskich Wereszczyńskich, Weremoskich, Sernych, Porydubskich, Horochow, Szczytyńskich, Danłaiewiczow,
Głaźniewskich, Złarozow, Czerniewskich, Swierszczowskich, Jacynow, Wnukowiczow, Turow,
Cypińskich, Bibelskich Hubinow, Minikayłow, Knyszewiczow, Woypłowiczow, Streczenow,
Brazynow, Staniszeczow, Szyryncynow, Kluywodyczow, Czyrskich, Omokowskich, Czeszyńskich, y innych: z ktorych wszystkich Familij inni Biskupami tuteyszemi, y Zakonnikami
bywali, inni zaś ciały [s. I2] swemi na tym Swiętym mieyscu odpoczywaią; inni nakoniec,
żeby za nich modły odprawowane były, do tych Ksiąg wpisywali się. Starożytnym albowiem
w Nabożeństwie naszym zawzięto iest zwyczaiem, aby Zaduszne dni, okrom przypadaiących
okazyi, y każdey, tygodniowej Soboty, świętem iakom niezatrudnioney (ktory dzień Grekom,
dla tego iest zadusznym, iż Zbawiciel nasz w grobie weń odpoczywał: a nie naruszaią tym
dnia Panny Przenayswiętszey, gdyż w ten dzień swoie do niey odprawuią dewocye: a nad
to maią ieszcze Srzody na to samo poświęcone) aby rzekę okrom tych pomienionych czasow,
Zaduszne dni cztery razy wrok odprawowały się, y wszystkich wpisanych w Pominniku
Imiona, prywatnie przy Nabożeństwie czytały się. Y ztąd poszło, że wtych Pominnikach,
rozmaici, po różnych mieyscach wpisywali się, y po dziś dzień wpisuią się
Takowa pobożna w Rzymie obserwuie się starożytnosć, gdyż w dzień Zaduszny, Bractwa, z Klerem swoim, starodawne nawiedzaią Parochialne Kościoły, y w nich mszy święte
odprawuiąc świce do mar przylepiaią, przytomnym ludziom rozdaią, y pod czas Memento,
z Dyptychow albo vulgo Pominnikow, różnych Imiona, na tych Swiętych mieyscach pogrzebionych czytaią.
A że tu u nas tak zacne Domostwa, y tak wielorakie wpisały się, tedy ztąd to się iawnie
pokazuie, że ten S. Kleynot, Obraz rzekę Panny Przebłogosławioney, był w Wielkim prze-
Pomianyk chełmski
111
a r t y k uł
Łuckiego, za Zygmunta trzeciego, Klemensowi VIII. Roku 1595. Decembr. 15. czołobitne
posłuszeństwo oddał.
a r t y k uł
szłych wiekow, poszanowaniu; y że oraz wielkie, przez swe cuda, ludziom tak znamienicie
do niego kupiącym się, dobroczynności, pokazywał. Jako bowiem ignoti [s. I2v] tak też
inutilis, nulla cupido o rzeczy pospolicie niewiadome, y niepożyteczne, by naymnieysze
nieparamy. Komu by więc wola była zmierzyć, niż wierzyć, niech w tę Książkę starożytną
oculat9? weyźrzy testis a nie omylnie , tak iako się opisuie, y Rhodum y saltum znaydzie.
Gdzie tez mogły by się namienić innych zacnych Domow, teraźnieysze do tego świętego
dewocye Obrazu: lecz że przedsię wziąłem, niepamiętną odnowić Starożytność, y umarły
świat w ludzkiey ożywić pamięci: tedy za słuszną sobie nie poczytałem, onemi się bawić.
A zwłaszcza żeby niebyła powtorzona crambe: gdyż y w Processie następuiących Cudow,
toż samo położy się.
II
Zapiska dotycząca pomianyka chełmskiego z lat 30. XIX wieku z Chełma.
[k. 138] Klasztor XX Bazylianów w Chełmie. Krótka wiadomość historyczna o tym Instytucie.
O poczatku zaprowadzenia XX. Bazylianów do Chełma ani w aktach tegoż klasztoru,
ani w historyi o Chełmie i Ziemi Chełmskiej X. Jakuba Suszy nic pewnego wyczytać nie
można. Naypewnieyszym iest domysłem że Biskupi w pierwszych wiekach zaprowadzenia
Religii chrześcianskiey w Kraie ruskie iako sami byli z stanu Mnichow wybierani, tak również
nieznayduiąc w Klerze świeckim osób zdatnych ku swey pomocy i utrzymaniu nabożeństwa
cerkiewnego (zwłaszcza, gdy bezżenność kapłanów ruskich była rzadka) osadzali zgromadzenia Zakonne przy swych Katedrach. Mniemanie to w względzie Klasztoru Chełmskiego
nie iest bezzasadne – Wynaleziona teraz w Bibliotece tego klasztoru książeczka „zaduszna”
o ktorey X. Susza wspomina „dyptichon” [1. dopisek z boku: „biorąc ią za dowód starożytności”. 2. dopisek u dołu: „Książeczkę tę Dyptichon pożyczyłem Xs. Pawłowi Szymańskiemu
Dziekanowi Kapituły Chełm[skiej] i jeszcze nie odebrałem. D. 26 stycznia 1835 r. X. S. B.”.
Dopisek u dołu: „Odebrane i umieszczone w Bibliotece kapituły chełmskiey”.] zwana, ruskim
charakterem pisana, o dawności iego przekonywa. [k. 139] Czytamy w niey zapisane imiona
nie tylko zakonników, lecz oraz Xiążąt Chełmskich i bełzkich pochodzących ze krwie Włodzimierza Wielkiego, pierwszego Rusi Apostoła. Znayduią się tam imiona Xiążąt Koriatowiczów,
Giedyminów dawney krwie Jagiełłow u nas panuiących oraz Olgimontów posiadłości wielkich
władców w Litwie. Metropolitów Kijowskich Teognosta i Alexego, z ktorych pierwszy r. 1328
drugi r. 1340 na tey arcybiskupiey stolicy siedzieli. Biskupów chełmskich, że nie wspomnę późniejszych Charitona, r. 1416 rządzącego ta diecezyą. Z późnieyszych zaś czasów znayduie się
w aktach tego klasztoru zapis dla Ihumena czyli przełożonego monasteru, kupionego gruntu
pod Chełmem i osadzonego na nim włościanina przez Theoktystę władyczynię z Sosnowic,
r. 1544 [dopisek z boku: „zapis ten był na Ewangieliji, ale tey Ewangielij nie znayduią teraz
w Cerkwi. Oblata tylko w aktach Chełmskich Ziemskich znayduie się”].
Archiwum Państwowe w Lublinie, Chełmski Konsystorz Greckokatolicki, sygn. 1223, k. 138-139.
112
Andrzej Gil
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Serhij Horin
Kijów
ar
ty
ku
ł
Rzymskokatolickie zakony na Wołyniu
w końcu XVI – pierwszej ćwierci XVII
wieku w materiałach archiwalnych
Zagadnienie rozwoju rzymskokatolickich zakonów na Wołyniu, podobnie jak wiele innych dotyczących historii Kościoła
katolickiego na ziemiach ukraińskich, pozostaje zbadanym
niedostatecznie i jeszcze niejeden historyk będzie mógł
wnieść swój (mniejszy lub większy) wkład w wyjaśnienie tego
problemu. Poprzez ten artykuł chcę przyłączyć się do tego
grona badaczy. Biorąc pod uwagę objętość tej pracy, dotknę
tylko jednego aspektu – ofiar uczynionych przez wiernych
Kościoła łacińskiego na rzecz klasztorów oraz pochówków
w nich. Jednym słowem, zatrzymamy naszą uwagę na wzroście religijnego autorytetu klasztorów wśród społeczeństwa
Wołynia (czyli części diecezji łuckiej i brzeskiej) w końcu XVI
– pierwszej ćwierci XVII wieku. Wzrost autorytetu zakonów
wywołany był aktywizacją ich działalności w tym okresie.
Źródłem informacji, na których oparte zostały poniższe
badania, są aktowe księgi włodzimierskiego i łuckiego sądu
grodzkiego i ziemskiego (zespół 25-28), przechowywane
obecnie w centralnym Państwowym Historycznym Archiwum Ukrainy w Kijowie. W związku z niedostatecznym
przebadaniem ksiąg krzemienieckich, obiektem tej naukowej
pracy są klasztory położone w powiatach łuckim i włodzimierskim województwa wołyńskiego.
Zgodnie z danymi znanego badacza, Mykoły Krykuna,
w 1629 roku na Wołyniu stan całości populacji wynosił nie
a r t y k uł
mniej niż 770 000 osób, z tego 12,39% mieszkało w powiecie włodzimierskim (którego
powierzchnia wynosiła 5265 km2), 31,81% – krzemienieckim (12 543 km2), a 55,80%
w łuckim (21 978 km2)1.
Co prawda, opracowane przeze mnie zostały wszystkie księgi aktowe wspomnianych zespołów w analizowanym okresie, ale zauważyć trzeba, że mieszczą one
informacje tylko pewnej części ofiar na korzyść klasztorów oraz pochówków w nich.
Ponadto nie wszystkie uczynione niegdyś zapisy zachowały się do naszych czasów.
W związku z tym, zaprezentowany w dalszej części pracy materiał w żaden sposób
nie wyczerpuje tematu, daje jednakże możliwość zaobserwowania pewnych tendencji
i lepszego wyjaśnienia ogólnego obrazu. Odnalezione świadectwa zostaną pokazane
według każdego klasztoru w chronologicznym porządku.
Klasztor oo. Dominikanów we Włodzimierzu Wołyńskim
(założony w 1497 roku)2
m Przeor wraz z zakonnikami skwitowali otrzymane pieniądze, które небожчик пан
Миколай Черневский, зходечи с того света леговал на кляштор и на костел
Володимерский (70 zł)3;
m панеє Марета з Лысакова кнегиня Ивановоє Соломерецкоє w swym testamencie
z 20 maja 1604 roku wyraziła ostatnią wolę, aby pochowano ją w klasztorze, a synowi nakazała wypłacenie zakonnikom 100 złotych4;
m przeor skwitował 5 sierpnia 1613 roku otrzymanie od Paniey Jadwigy, Kniegini
Irzyny Kozieczyny, małżonki pozostałey zeуszłego Je Ms Kniazia Ierzego Koziky 700
złotych і podszewkę złotągłowową, które książę ten przekazał w swym testamencie
klasztorowi5;
m 15 lutego 1618 roku Mikołaj Busowiński zapisał klasztorowi 180 zł6;
m Jerzy Męczyna w testamencie z 13 marca 1619 roku prosił o pochowanie go
w klasztorze, a na jego rzecz zapisał 100 zł (msze zeby odprawiali)7;
m Wojciech Zaszczyński zapisem z 1 lipca 1619 roku zaświadczył, że swego czasu
pożyczył Wawrzyńcowi Karpińskiemu 4220 zł, lecz ten umarł, nie oddawszy długu.
Teraz całą tę sumę zapisał na rzecz klasztoru8;
1
М. Крикун, Чисельність населення Волинського воєводства у першій половині XVII ст., „Вісник Львівського університету”, cер. іст., 1988, вип. 24, s. 80.
2
Daty założenia klasztorów z pracy: L. Królik, Organizacja diecezji Łuckiej i Brzeskiej od XVI do XVIII
wieku, Lublin 1983, s. 359, 360, 362, 367, 369, 380, 398.
3
Центральний державний історичний архів України, м. Київ (dalej: ЦДІАК України), ф. 28,
оп. 1, спр. 31, k. 177-177v.
4
Tamże, ф. 25, оп. 1, спр. 72, k. 288-288v.
5
Tamże, ф. 28, оп. 1, спр. 45, k. 707v.
6
Tamże, спр. 50, k. 52v.
7
8
Tamże, k. 713-714v.
114
Serhij Horin
Tamże, k. 832v.
Tamże, k. 722v-723v.
11
Tamże, k. 832v-833.
12
Tamże, спр. 52, k. 1528v-1529.
13
14
Tamże, спр. 57, k. 75.
15
Tamże, спр. 58, k. 100-100v.
16
Tamże, k. 90v-91.
17
9
10
Rzymskokatolickie zakony na Wołyniu...
115
a r t y k uł
m Katarzyna Łysakowska, małżonka chełmskiego chorążego, Jakuba Łysakowskiego,
w swym testamencie z 24 lutego 1620 roku prosiła, aby pochowano ją w klasztorze
i zapisała na jego rzecz 150 zł9. 20 września woźny wniósł sześć pozwów sądowych по пана Миколая, Александра, Вацлава Лысаковских […] в жалобе отца
Доминика Шанявского, преора, и всех отцов доминиканов w związku z niewypłaceniem sum pieniężnych, zapisanych klasztorowi przez Katarzynę i Jakuba Łysakowskich (w jednym z pozwów mowa jest o 200 zł, które Katarzyna Łysakowska
zapisała księżnej Katarzynie Sołomereckiej, a ta – zakonnikom)10; 15 listopada
1623 roku przeor skarżył Łysakowskich, którzy nie oddali 2000 zł (1000 zł Jakub
Łysakowski legował klasztorowi 5 listopada 1613 roku i taką też sumę swego czasu
pożyczył od zakonników)11;
m 27 czerwca 1620 sąd grodzki włodzimierski rozsądzał sprawę między zakonnikami (jako stroną skarżącą) a parochem cerkwi św. Paraskewii Piatnicy we wsi
Obycz, o. Michałem (pozwanym). O. Michał pożyczył niegdyś 60 zł od Mikołaja
Busowińskiego i nie oddał ich klasztorowi po przekazaniu przez Busowińskiego
praw do długu na rzecz zakonników12;
m Jakub Łabeński w testamencie z 20 listopada 1623 roku zapisał klasztorowi połowę
wsi Łabeńcy oraz 20 zł13;
m 3 lutego 1624 roku zakonnicy zaświadczyli, że otrzymali od Kiljana i Stefana
Witwińskich 40 złotych, które to pieniądze ich ojciec, sędzia grodzki włodzimierski,
pożyczył od Grzegorza Tarnawskiego. Tarnawski swą ostatnią wolą przekazał prawo do długu swemu bratu Janowi, a ten z kolei przekazał pieniądze zakonnikom14;
m Kasper Pieczarowski testamentem z 10 lipca 1624 roku prosił o pochowanie go
w klasztorze i zapisał na jego rzecz 300 zł, które 20 lipca jego małżonka przekazała
przeorowi15;
m Zofia Skleńska, żona łuckiego ziemskiego podsędka, w swym testamencie z 24 lipca 1624 roku prosiła o pochowanie w klasztorze i zapisała mu 200 zł16;
m Jakub Kruszyński w swej ostatniej woli z 10 grudnia 1624 roku wyraził życzenie
pochowania go w klasztorze oraz na nabożęstwo dac złotych pięcdziesiąt17;
m Jan Zabłocki w testamencie z 10 października 1625 roku zapisał klasztorowi oo.
Dominikanów we Włodzimierzu oraz bernardynom w Sokalu sumę, która pozostała po wypłaceniu wszystkich jego długów. Sumę tę miano podzielić równo
pomiędzy oba klasztory18.
a r t y k uł
Klasztor oo. Bernardynów w Dubnie
(założony w 1606 roku)
m 25 czerwca 1622 roku Kasper Bogucki zaświadczył, że podarował klasztorowi пляц
и двор w Dubnie19;
m Andrzej Szaszewski testamentem z 24 czerwca 1623 roku zapisał klasztorowi
100 zł20.
Klasztor oo. Augustianów w Zaturcach
m Benedykt Połujański podarował klasztorowi w swej ostatniej woli z 7 sierpnia
1624 roku rzeczy (kilim, srebrne łyżki), oręż (szablę i rusznicę), pięć koni oraz
prawa do pożyczonych przez niego kilku osobom pieniędzy na ogólną sumę
250 zł21.
Klasztor oo. Franciszkanów w Korcu
m Stanisław Mężyński w testamencie z 10 lutego 1619 roku prosił o pochowanie go
w klasztorze i zapisał mu 1500 zł22;
m Kasper Pruszyński testamentem z 10 lipca 1622 roku prosił o pochówek w klasztorze w grobie miłey małząnki moiey i zapisał zakonnikom 100 zł23;
m Adam Piecz w swej ostatniej woli z 11 lipca 1623 roku prosił o pochowanie go
w klasztorze, legował na pochówek 40 zł i przekazał na rzecz zakonników prawo
do wszystkich sum, które były mu dłużne niektóre osoby24;
m 22 kwietnia woźny sądowy był на справе w związku ze skargą zakonników na
Piotra Bromirskiego, który był winny pewną sumę pieniędzy Adamowi Pieczowi,
a po przekazaniu przez niego sumy 100 zł z tegoż długu na rzecz klasztoru, nie pospieszył oddać pieniędzy25;
m Krzysztof Grabski zapisał w testamencie z 12 lipca 1625 roku 20 zł26.
Tamże, k. 1399.
Tamże, ф. 25, оп. 1, спр. 130, k. 445.
20
Tamże, спр. 133, k. 1126.
21
Tamże, ф.28, оп. 1, спр. 58, k. 105-107.
22
Tamże, ф. 25, оп. 1, спр. 112, k. 201-201v
23
Tamże, спр. 131, k. 516.
24
Tamże, спр. 133, k. 1136-1136v.
25
26
Tamże, спр. 146, k. 284.
18
19
116
Serhij Horin
m Stanisław Kruszyński testamentem z 23 stycznia 1599 roku prosił o pochowanie go
w klasztorze i przekazał zakonnikom prawo do 210 zł, które były mu dłużne pewne
osoby27;
m Marcin Szaniawski w testamencie z 5 września 1600 roku zapisał 150 zł28;
m Галшка Фалчевская Вавринцовая Бережецкая, ловчиная воєводства Києвского,
w swej ostatniej woli z 30 stycznia 1602 roku zapisała 100 zł29;
m 18 lipca 1603 roku Wojciech Żgłobicki, аптекар и мещанин лвовский, zaświadczył, że przekazał zakonnikom prawo do 50 zł, które była mu dłużna Ганна
Семашковна Федоровая Загоровская30;
m Piotr Leszczyński testamentem z 6 lipca 1609 roku prosił o pochówek w klasztorze31;
m Benedykt Hulewicz oraz jego żona, Zofia z Komorowa Strusiowa, zapisem z 22
stycznia 1612 roku nadali klasztorowi 200 zł pod warunkiem otrzymywania corocznego wyderkafu w wysokości 14 zł32;
m Mikołaj Myszka Warkowski w testamencie z 27 kwietnia 1613 roku zapisał pewną
sumę pieniędzy, z której zakonnicy mieli otrzymywać coroczny wyderkaf w wysokości 50 zł33;
m 25 września 1613 roku w klasztorze pochowano Benedykta Hulewicza34;
m Jarosz Gąsinski w testamencie z 21 sierpnia 1613 roku zapisał 100 zł35;
m w pozwie z 10 października 1614 roku do łuckiego sądu grodzkiego, przeor Antonin pozywał Галшку Сенютянку w związku z tym, że nie płaciła ona klasztorowi
corocznego wyderkafu od 150 zł, które legował dominikanom jej mąż, Mikołaj
Myszka Warkowski36;
m Mikołay Zarowski testamentem z 14 marca 1615 roku prosił o pochówek w klasztorze i zapisał zakonnikom 200 zł37;
m we wrześniu 1615 roku pochowano w klasztorze Stanisława Andrzejewicza Gradowskiego38;
Tamże, ф. 26, оп. 1, спр. 22, k. 1046.
29
Tamże, ф. 25, оп. 1, спр. 65, k. 87v.
30
Tamże, спр. 72, k. 246.
31
Tamże, спр. 82, k. 358.
32
33
Tamże, ф. 26, оп. 1, спр. 22, k. 1362v.
34
Tamże, ф. 25, оп. 1, спр. 94, k. 818v.
35
36
Tamże, спр. 98, k. 772.
37
38
27
28
117
a r t y k uł
Klasztor oo. Dominikanów w Łucku
a r t y k uł
m Łukasz Stępkowski zapisał w testamencie z 11 listopada 1615 roku na rzecz klasztoru 50 zł39. W kolejnym jego testamencie z 15 czerwca 1616 roku łuckich dominikanów już nie wspomniano40;
m Anna Hulewiczowa, żona Macieja Mrowińskiego, prosiła w swej ostatniej woli
z 5 maja 1616 roku, by pochować ją w klasztorze41;
m Stanisław Pietrowski w swym testamencie (niedatowanym, był wniesiony do
ksiąg grodzkich łuckich 16 września 1616 r.) zapisał 300 zł, z których na rzecz
zakonników miał być płacony roczny wyderkaf42. W kolejnym testamencie prosił
on o pochówek w klasztorze obok swego ojca i zapisał zakonnikom połowę wsi
Kuczkorowce, a także 1300 zł z sumy, jaką pozostał mu winny książę Adam Sanguszko43;
m 7 kwietnia 1617 roku przeor z zakonnikami pozwał ксендза Софрониуша князя
Соколского, który kilka lat wcześniej zapisał klasztorowi 1300 zł na wsi Michlinie
pod warunkiem otrzymywania rocznego wyderkafu w wysokości 70 zł, ale nie
zapłacił części tej sumy za 1617 rok44;
m Ганна Бранского Станиславовая Богушовая Трацевская w testamencie z 5 kwietnia 1617 roku prosiła o pochowanie w klasztorze i zapisała zakonnikom 300 zł45;
m Iwan Zakorski testamentem z 17 września 1617 roku legował 10 zł46;
m Helena Hulewiczowa Andrzejowa testamentem z 16 października 1618 roku prosiła o pochowanie jej w klasztorze i zapisała na jego rzecz 800 zł47;
m Jan Horain w testamencie z 15 lutego 1619 roku prosił o pochówek w klasztorze
i zapisał 2000 zł, z których na rzecz zakonników miał być wypłacany coroczny
wyderkaf48;
m Jakub Jan Boniecki testamentem z 20 marca 1619 roku prosił o pochówek w klasztorze i zapisał 50 zł49;
m 23 października 1619 roku przeor z zakonnikami pozwał Stanisława Bogusza
Tracewskiego w związku z tym, że jego małżonka, Hanna Brańska, przed śmiercią
legowała na rzecz klasztoru 300 zł, której to sumy Tracewski nie oddał50;
m Maciej Krogulecki z żoną Anną Стрыжовкою zapisem z 18 października 1620
roku на муроване костела legował klasztorowi 300 zł, z których zakonnicy otrzy-
Tamże, k. 930.
Tamże, k. 931-933v.
41
Tamże, k. 518.
42
Tamże, k. 1052v.
43
Tamże, спр. 106, k. 18-18v.
44
Tamże, k. 541v-542.
45
Tamże, ф. 26, оп. 1, спр. 23, k. 83-83v.
46
Tamże, ф. 25, оп. 1, спр. 108, k. 474v.
47
Tamże, спр. 109, k. 213-214v.
48
Tamże, спр. 112, k. 33v-34v.
49
Tamże, k. 127v-128.
50
Tamże, спр. 113, k. 1242v.
39
40
118
Serhij Horin
Tamże, спр. 122, k. 343v-344.
Tamże, k. 290-290v.
53
Tamże, ф. 26, оп. 1, спр. 27, k. 226-226v.
54
Tamże, ф. 25, оп. 1, спр. 118, k. 756v-757.
55
Tamże, спр. 121, k. 417v-418.
56
57
Tamże, спр. 125, k. 153.
58
Tamże, спр. 138, k. 754-754v.
59
Tamże, спр. 142, k. 632.
60
Tamże, спр. 127, k. 1347v.
61
62
Tamże, спр. 133, k. 788.
51
52
119
a r t y k uł
mywali coroczny wyderkaf51. Tenże Maciej Krogulecki testamentem z 30 marca
1621 roku prosił o pochowanie go w klasztorze, a także zapisał 50 zł na pochówek
i 300 zł na coroczny wyderkaf52;
m Гелена Гулевичовна Матеєвая Чарлинская w swej ostatniej woli (1620 r.) zapisała
800 zł na potrzeby y budowania53;
m w 1620 roku przeor wraz z zakonnikami skarżył Michała Hulewicza (syna Janusza)
o to, że ów pożyczył 200 zł u Зофии Длугошовны Ивановой Дубовецкой, która
przekazała prawo do tego długu łuckiemu kanonikowi Bartłomiejowi Stępkowskiemu, a ten z kolei przekazał to prawo klasztorowi. Dominikanie domagali się
oddania im długu54;
m Grzegorz Beker w testamencie z 15 kwietnia 1621 roku prosił o pochowanie
go w klasztorze i zapisał zakonnikom sumę, ktorą mam na aręndzie Smykowskie
(trzymał on w arendzie wieś Smyków od Stanisława Tylickiego55)56;
m Jendrzey Gorzezkowsky testamentem z 21 sierpnia 1621 roku prosił o pochowanie
go w klasztorze i jednocześnie przekazał na ten cel 25 zł oraz drugie tyle na modlitwy za jego duszę57;
m Samuel Wiszniowski zapisem z 13 września 1621 roku przekazał zakonnikom
swoje zastawne prawo na 6 włók ziemi we wsi Janówce (trzymał w sumie 210 zł od
кнежны Анны Ходкевичовны Юхимовоє Корецкоє)58;
m Marusza Chrynnicka zapisem z 18 stycznia 1622 roku przekazała klasztorowi
prawo do 200 kop litewskich groszy, które jej ojciec, Wasyl Chrynnicki, pożyczył
Filipowi Bokijowi59;
m 13 lutego 1622 roku przeor wraz z zakonnikami skwitował otrzymanie od księcia
Karola Koreckiego 1400 zł, które pożyczył mu swego czasu Jakub Boniecki, a później przekazał prawo do tego długu klasztorowi60;
m Оршуля з Валич Григоревая Лепесовицкая w testamencie (niedatowanym, wniesionym do łuckich ksiąg grodzkich 22 lutego 1622 r.) prosiła o pochowanie jej w klasztorze i ofiarowała na ten cel 100 zł, a drugie 100 zł na modlitwę za jej duszę61;
m Andrzej Krasiński w testamencie z 8 lutego 1623 roku prosił o pochówek w klasztorze i zapisał na jego rzecz 2000 zł62;
a r t y k uł
m Paweł Hulewicz w swej ostatniej woli z 11 marca 1623 roku prosił o pochowanie
go w klasztorze i zapisał zakonnikom 300 zł63;
m 20 kwietnia 1623 roku przeor wraz z zakonnikami skwitował otrzymanie od księcia Jerzego Puzyny 300 zł, które książę był winien Wojciechowi Tudorowskiemu,
a ten przekazał prawo do długu na rzecz klasztoru64;
m Jan Chodanowski testamentem z 29 kwietnia 1623 roku legował na rzecz klasztoru
konia, szablę i inne rzeczy65;
m 26 czerwca 1623 roku przeor wraz z zakonnikami skwitował otrzymanie od Aleksandra Białostockiego 20 zł, które był on winny Janowi Baworowi Pilitowskiemu,
a ów przekazał prawo do długu klasztorowi66;
m zakonnik łuckiego klasztoru dominikanów, Hipolit (do wyświęcenia Dmitr Hulewicz, syn Andrzeja, zakonnikiem został dwa miesiące wcześniej), zapisem z 9 października 1623 roku nadał konwentowi swoje majątki: фолварк и село Коршовец,
фолварк и село Вербяєв, фолварк и село Полганов […] также и двор в замку
Луцком околном з церквою мурованою заложеня святого Дмитра67;
m Antoni Swoliński w swym testamencie z 13 lipca 1624 roku zapisał na rzecz klasztoru 300 zł68;
m zapisem z 17 stycznia 1625 roku przeor zaświadczył, że Helzbieta Wołczkowna, wykonując warunki testamentu swego męża, Alexandra Pełki, pochowała go w klasztorze i przekazała zakonnikom 100 zł69;
m Wojciech Kobylski w testamencie z 15 lutego 1625 roku zapisał klasztorowi 500 zł70;
m Krzysztof Grabski w testamencie z 12 lipca 1625 roku przekazał na rzecz klasztoru
20 zł71.
Klasztor ss. Brygidek w Łucku
m Mikołaj Jełowicz Maliński ze swą żoną, księżną Krystyną Wiśniowiecką, zapisem
z 26 lipca 1624 roku podarował klasztorowi plac w łuckim okolnym zamku72;
m Wojciech Kobylski w testamencie z 15 lutego 1625 roku zapisał 600 zł73;
Tamże, k. 242v.
Tamże, k. 453-453v.
65
Tamże, k. 565v.
66
Tamże, k. 805-805v.
67
Tamże, спр. 135, k. 228v, 236.
68
Tamże, спр. 139, k. 705.
69
Tamże, спр. 142, k. 50аv-51.
70
Tamże, k. 357.
71
72
73
Tamże, спр. 142, k. 357.
63
64
120
Serhij Horin
Klasztor oo. Franciszkanów w Międzyrzecu Ostrogskim
m Jan Pawłowicz w zapisie z 3 października 1611 roku, jako opiekun swojej żony
Katarzyny Szackiej, świadczył, że jej ojciec Bartłomiej Szacki pożyczył Pawłowi
Dorohostajskiemu 7000 zł, które, wydając córkę za mąż, в способ посагу дал и
записал. Katarzyna Szacka przekazała prawo do tej sumy na rzecz klasztorów
– franciszkańskiego w Międzyrzecu Ostrogskim i dominikańskiego w Konstantynowie – każdemu po 3500 zł76;
m 8 maja 1612 roku w klasztorze został pochowany Kasper Podczaski77;
m Jan Rymiński w swym testamencie z 24 stycznia 1618 roku prosił o pochówek
w klasztorze78;
m woźny sądowy zaświadczył, że 3 grudnia 1622 roku был взятый на справу,
w trakcie której księżna Anna Ostrogska, wojewodzina wileńska, чинш дорочный,
800 zł ze swoich majątków уступила klasztorowi79;
m Andrzey Rogulsky w testamencie z 25 listopada 1623 roku prosił o pochowanie go
w klasztorze i zapisał 1000 zł80;
m Marusza Oborska Januszowa z Bohowitynów w testamencie z 31 marca 1624 roku
zapisała klasztorowi, w którym był pochowany jej pierwszy mąż, Adam Czołhański, pewną sumę pieniędzy81;
m Wojciech Kobylski w swej ostatniej woli z 15 lutego 1625 roku zapisał 100 zł82;
m Krzysztof Grabski w testamencie z 12 lipca 1625 roku podarował klasztorowi 20 zł83.
Tamże, спр. 146, k. 350v-351.
Tamże, спр. 59, k. 264v-266.
76
Tamże, спр. 89, k. 528v-529.
77
Tamże, спр. 93, k. 5.
78
79
Tamże, спр. 130, k. 1022-1022v.
80
Tamże, спр. 129, k. 414-414v.
81
Tamże, спр. 139, k. 181.
82
Tamże, спр. 142, k. 357.
83
Tamże, спр. 146, k. 284.
74
75
121
a r t y k uł
m zapisem z 26 lipca 1625 roku Zuzanna, corka Je Msci pana Woiciecha Staniszewskiego, pisarza ziemskiego łuckiego, zakonniczka zakonu Swiętey Brigidy […] a ja, Jadwiga Krzewska, jako xieni y starsza iey, zezwalaiąca, zaświadczyły o otrzymaniu od
ojca Zuzanny dostateczny posag tysiąc złotych polskich w gotowiznie. Prócz tego dał
on w trzyletnią arendę klasztorowi naszemu maiętnosc swoie dziedziczną, folwark
y sioło Zmieiniec74;
m przełożona Jadwiga Krewska zapisem z 18 listopada 1625 roku skwitowała otrzymanie 400 zł posagu, do którego prawo nadała klasztorowi Halszka Zapacka po
tym, jak została w nim zakonnicą75.
a r t y k uł
***
Do początku XVII wieku na Wołyniu istniały tylko dwa rzymskokatolickie klasztory.
W 1602 roku założono klasztor w Zasławiu (powiat krzemieniecki), a w 1606 roku
– czyli ponad sto lat od założenia klasztoru dominikanów we Włodzimierzu Wołyńskim – na badanym terytorium pojawia się jeszcze jeden. Od tego czasu liczba klasztorów stale się powiększa.
Aktywizacja działalności zakonów rzymskokatolickich na Wołyniu powiązana
była przede wszystkim z wyraźnym wzrostem liczebności ludności rzymskokatolickiej. Proces rozszerzania katolicyzmu na ziemiach ukraińskich stał się znacznie intensywniejszy po unii lubelskiej 1569 roku. W początkach XVII wieku jego obecność była
już dosyć znacząca.
Zaznaczmy, że właśnie w tym okresie w aktowych księgach pojawiają się pierwsze
nadania na rzecz dominikanów włodzimierskich i łuckich, a liczba legatów i pochówków w ich murach gwałtownie wzrasta. Jak widać, lwia część świadectw o ofiarności
na rzecz klasztorów w ciągu badanego okresu dotyczy właśnie obu tych placówek.
W pewnej mierze taka popularność była rezultatem ich dawnego funkcjonowania.
Przypomnijmy, że w XVI wieku były to jedyne rzymskokatolickie klasztory na Wołyniu, toteż ich religijny autorytet był, jeśli można tak powiedzieć, „uświęcony wiekami”.
Pewne znaczenie miało też położenie obu ośrodków we Włodzimierzu Wołyńskim
i w Łucku – centrach polityczno-administracyjnych i ekonomicznych Wołynia.
Zwróćmy wreszcie uwagę na kaznodziejską działalność samych dominikanów, wśród
których źródła niekiedy rejestrują zakonników z wykształceniem teologicznym.
Na przykład „bakałarzami Pisma Świętego” nazywani są przeorowie klasztoru
łuckiego Михал з Мостиск (1593 r.)84, Hiacynkt Kełczewsky (1621 r.)85, a także jego
zakonnicy Вит (1612 r.)86 і Мариян Колюмбин (1621 r.)87; doktorem Pisma Świętego
w roku 1612 nazwano przeora Берната Пегазиуша88; w 1597 roku wspominany jest
w źródłach łucki przeor Jan Ewangelista, Sancta Theоlogie lector89; w roku 1624 przeor
włodzimierskiego klasztoru, Dominik Szaniawski, i zakonnik, Gabriel Godzimierski,
nazwani byli Писма Святого лицензиатами90. Dodajmy, że o. Szaniawski w roku
1613 był zakonnikiem klasztoru oo. Dominikanów w Łucku, a określono go wówczas
mianem Pisma Swiętego lector91.
W ciągu badanego okresu wśród innych wspomnianych zakonników prawie nie
spotykamy osób, w stosunku do których zaznaczono posiadanie wykształcenia teo-
Tamże, спр. 43, k. 375v
Tamże, спр. 122, k. 610.
86
Tamże, спр. 95, k. 198v
87
Tamże, спр. 123, k. 595.
88
Tamże, спр. 92, k. 871.
89
Tamże, ф. 26, оп. 1, спр. 11, k. 348.
90
Tamże, ф. 28, оп. 1, спр. 58, k. 513.
91
Tamże, ф. 26, оп. 1, спр. 22, k. 1043v.
84
85
122
Serhij Horin
Tamże, ф. 25, оп. 1, спр. 47, k. 159-160.
Tamże, спр. 76, k. 984v-985.
94
J. Kłoczowski, Zakony męskie w Polsce w XVI–XVIII wiekach, w: Kościół w Polsce, t. 2, Kraków 1970,
s. 500-501.
92
93
123
a r t y k uł
logicznego. Możliwe, że w pewnej mierze powiązane to było z dużą liczbą wzmianek
dotyczących klasztorów dominikańskich, ponieważ nie zawsze w dokumentach odnoszących się do jakiejś osoby podawano informację o jej wykształceniu. Dlatego też, im
więcej wzmianek w źródłach o pewnych osobach, tym więcej szans na odnalezienie
danych o ich wykształceniu (pod warunkiem oczywiście, że dana osoba je posiadała).
Być może też wytłumaczenie jest prostsze – wśród zakonników obu dominikańskich wspólnot (łuckiej i włodzimierskiej) było więcej zakonników z wykształceniem
teologicznym. Warto tu przypomnieć królewskie nadanie na rzecz klasztoru w Łucku.
Przywilejem z 1596 roku Zygmunt III pozwolił zakonnikom brać мыто от кождого
купца и вшелякого человека торгового92, а przywilejem z 1606 roku podarował im
пляц пустый w Łucku93. Być może szczególna łaska królewska wynikała z religijnego autorytetu tegoż właśnie klasztoru, a możliwe też, że wpływ na to miał autorytet
całego zakonu dominikańskiego. Możliwe też, że były bardziej prozaiczne przyczyny
królewskiego zainteresowania.
Historyk, Jerzy Kłoczowski, badający przeszłość zakonu dominikańskiego w Polsce, podkreślił w jednej ze swoich prac szczególne wyludnienie klasztorów kontraty
ruskiej w XVI wieku: w 1594 roku w sześciu z nich w ogóle nie było zakonników,
a w dwóch było ich tylko po jednym. Jednakże w początkach XVII wieku liczebność
dominikanów i bernardynów w polskich prowincjach tych zakonów nagle wzrasta94.
Nie mamy informacji o liczbie zakonników klasztorów dominikańskich w Łucku i we
Włodzimierzu Wołyńskim (w XVI wieku przebywało w nich po kilku mnichów).
Jednakże nagły rozwój w końcu tegoż stulecia na Wołyniu katolicyzmu niewątpliwie
aktywizował działalność klasztorów dominikańskich, następstwem czego mogło być
zwiększenie liczby ich zakonników.
Inaczej przedstawiała się sytuacja bernardynów. W literaturze znajdujemy informację o funkcjonowaniu na Wołyniu w ciągu badanego okresu dwóch ich klasztorów
– w Zasławiu (od 1602 r.) i w Dubnie (od 1606 r.). Obydwa klasztory założone zostały
z inicjatywy księcia Janusza Ostrogskiego. Klasztor zasławski położony był w powiecie
krzemienieckim (pozostającym poza zasięgiem naszego zainteresowania), a odnalezione wzmianki o ośrodku dubieńskim zostały już wcześniej przytoczone. Zaznaczmy,
że pierwsza z dwóch uzyskanych wzmianek o ofiarach na rzecz klasztoru dubieńskiego pochodzi z 1622 roku, czyli po 16 latach od jego założenia. W ten sposób, wykorzystane dane nie dają podstaw do twierdzenia o jakimś dostrzegalnym religijnym autorytecie klasztoru bernardynów wśród mieszkańców powiatu dubieńskiego w ciągu
badanego okresu.
Porównajmy świadectwa źródłowe dotyczące tej placówki z danymi o klasztorze
franciszkańskim w Międzyrzecu Ostrogskim, także założonym w 1606 roku. Pierwsze
a r t y k uł
nadania na rzecz klasztoru międzyrzeckiego pochodzą z 1611 roku, a więc już po
pięciu latach od jego powstania, a do 1625 roku (końca założonej cezury czasowej)
zarejestrowano sześć legatów i cztery pochówki (bądź życzenia pochowania).
Jeszcze gorsze wskaźniki dotyczą klasztoru w Korcu, ale przywołane świadectwa
dają podstawę do twierdzenia o znacznie większym religijnym autorytecie, jakim
w społeczności Wołynia cieszyły się te dwa franciszkańskie ośrodki, w porównaniu do
klasztoru bernardynów w Dubnie.
Istnieją dane świadczące o próbie założenia jeszcze jednego klasztoru bernardyńskiego. Kijowski kasztelan, książę Jerzy Wiśniowiecki, w testamencie z 24 kwietnia
1618 roku pisał tak: połtrzecia tysiąca złotych polskich na fundusz klasztoru panieńskiego bernardynek odpisuie95. Dysponujemy ponadto świadectwo woźnego sądowego,
który 13 maja 1622 roku за ужитем […] ксендза Cтанислава Лозы, кустоша луцкого, взглядом фундации панен законных в Луцку, екзекутора тестаменту зошлого кнежати єго мл Єрого Корыбутовича Вишневецкого, кашталяна києвского
[…] былом в селе Миловшах, в повете Луцком лежачого, где, прихиляючисе до
остатнеє воли тестаментовоє зошлого кнежати пана Києвского, право дедичноє
панном законным служачоє, преречоныє Миловши […] кустошови, екзекуторови
тестамента, на местцу пане законных подавалем96. Książę Adam Aleksander
Sanguszko 16 lipca 1624 roku skarżył się na екзекуторов testamentu ks. Jerzego
Wiśniowieckiego. Wiśniowiecki nakazał wykupić wieś Myłowszi z zastawnego władania u wołyńskiego stolnika Andrzeja Bohowityna (trzymał on w sumie полтрети
тисечей золотих), które на фундуш кляштору Паненского Бернардинского закону
светого Францишка регулы третеє рефермованых леговал и записал, также и
пляц з двором, в замку околном Луцком будучий, у пана Мышки купити и тым
же паннам законным отдати злецил, ale odpowiedzialni za wykonanie warunków
testamentu wsi Myłowszi nie wykupili, nie kupili także placu97.
Łucki sąd ziemski 20 września 1624 roku rozsądził skargę księcia Adama Aleksandra Sanguszki wniesioną w imieniu отца Леонарда Старчевского и отца Бонавентуры, министров и провинциалов закону Светого Францишка регулы третеє
реформованых na Кристину Боговитиновну кнежну Воронецкую, добр села Миловш держачую, a także na Barbarę i Teodorę, córki Andrzeja Bohowityna (będące
potomkami Jana Bohowityna), które dążyły do zatrzymania w zastawnym władaniu
wieś Myłowszi, którą książę Jerzy Wiśniowiecki zapisał na fundację klasztoru. Pozywający wzywali pozwanych do wzięcia zastawnej sumy i oddania wsi98.
Tak więc w 1624 roku klasztor jeszcze nie istniał, bowiem egzekutor testamentu
skarżył się, iż wieś nie została wykupiona, ponadto nie kupiono też placu w Łucku,
ЦДІАК України, ф. 26, оп. 1, спр. 25, k. 102v.
Tamże, ф. 25, оп. 1, спр. 130, k. 240.
97
Tamże, спр. 140, k. 113.
98
Tamże, ф. 26, оп. 1, спр. 31, k. 932.
95
96
124
Serhij Horin
Ogólny obraz, wskazujący na duży wzrost aktywności rzymskokatolickich zakonów na Wołyniu w końcu XVI – pierwszej ćwierci XVII wieku, potwierdzony jest
danymi dotyczącymi nadań na rzecz jezuitów, a dokładniej, na ich założone w 1604
roku kolegium w Łucku. Tak więc:
m 25 czerwca 1609 roku woźny sądowy увязал jezuitów we władanie пляцом в замку
околном Луцком, jaki podarował im Adam Czaplicz Szpanowski100;
m Jan Charleński zapisem z 3 października 1610 roku podarował im wieś Botyń101;
m Jerzy Hulewicz zapisem z 20 grudnia 1610 roku podarował folwark na przedmiesciu
Łuckim, przezywaiony Patrzykiiowszczyzna102;
m Andrzej Hulewicz legował 17 stycznia 1610 roku folwark we wsi Gnidawie103;
m Матей Лешневский, староста ракиборский, zapisem z 8 maja 1613 roku podarował im пляц власный, названый Буремский, в замку околном Луцком104;
m Jarosz Gąsiński w testamencie z 21 sierpnia 1613 roku przekazał jezuitom prawo
do 1000 zł, które pozostawał mu winny włodzimierski podkomorzy105;
m Стефан з Четвертни княз Соколский zapisem z 4 czerwca 1614 roku podarował
двор мой власный з будованем и пляцом всим в замку околном Луцком106;
Tamże, k. 221v.
Tamże, ф. 25, оп. 1, спр.84, k.159-159v.
101
Tamże, ф. 26, оп. 1, спр. 19, k. 327.
102
Tamże, ф. 25, оп. 1, спр. 89, k. 98v.
103
Tamże, ф. 26, оп. 1, спр. 22, k. 614v.
104
Tamże, k. 729.
105
Tamże, ф. 25, оп. 1, спр. 95, k. 168v.
106
Tamże, k. 461v.
99
100
125
a r t y k uł
na którym zapewne miał powstać klasztor. O braku tej placówki świadczy wzmianka
pochodząca z dokumentu księcia Radziwiłła, który zakładając w 1624 roku klasztor
brygidek w Łucku, zaznaczył, że czyni to dlatego, yz w tych kraiach zadnego klasztoru
panienskiego, dotąd załozonego nie było99. Więcej wzmianek na ten temat niestety nie
odnaleziono. Najprawdopodobniej cała sprawa zakończyła się bezowocnie. Dalsze
źródła milczą o żeńskim klasztorze bernardyńskim w Łucku.
Do ksiąg aktowych wniesiono nieporównanie mniej spraw dotyczących nadań
i pochówków w klasztorze augustianów w Zaturcach (założonym w 1620 r.) oraz
żeńskim klasztorze brygidek w Łucku (założonym w 1624 r.). Placówki te były nowe
i – jak sądzę – niewielka liczba wzmianek odzwierciedla realny stan rzeczy co do ich
religijnego autorytetu w ciągu badanego okresu. Co prawda, jak widać, w ciągu mniej
niż dwóch lat od założenia klasztoru brygidek, uczyniono na jego korzyść dwa nadania. Do tego dochodzą dwa świadectwa o wstąpieniu do klasztoru, ale nie wiadomo,
czy osoby te pochodziły z Wołynia. Tak więc klasztor brygidek od razu stał się dosyć
znany. Jak sądzę, sprzyjał temu przede wszystkim fakt, że była to jedyna żeńska placówka rzymskokatolicka na Wołyniu oraz że leżała właśnie w Łucku.
a r t y k uł
m 27 kwietnia 1614 roku woźny увязал jezuitów we władanie пляц в замку околном
Луцком, który podarował im kasztelan kijowski, książę Jerzy Wiśniowiecki107;
zapisem z 26 sierpnia 1616 roku podarował im jeszcze jeden пляц и двор w tym
samym miejscu108;
m Stanisław Pietrowski zapisem z 30 września 1615 roku podarował двор в замку
околном Луцком109; w testamencie (data nieznana, wpisany do ksiąg grodzkich
łuckich 16 września 1616 r.) zapisał wieś Kuczkorowce, plac z dworem w zamku
okolnym Łuckim […] strzelbе moie wszistkie ze wszistkiemi potrzebami, do tey strzelby nalezącemi, prochami, kulami, ołowem, a także 2000 zł110; w testamencie z 3 grudnia 1616 roku zapisał połowę wsi Kuczkorowce111;
m 14 grudnia 1616 roku woźny увязал jezuitów do władania пляцом в замку окол
ном Луцком, do którego prawo do zastawnego władania (za 300 kop litewskich
groszy) przekazał im łucki podstarości, Maciej Stempkowski112;
m Adam Ursuł Rudecki zapisem z 31 maja 1617 roku113, Iwan Koziński zapisem z 17
maja 1619 roku114, Andrzej Dachnowicz zapisem z 6 czerwca 1619 roku115 oraz
Adam, Andrzej i Fedor Semenowicze Swiszczowscy zapisem z 14 maja 1619 roku116
podarowali kolegium пляцы w łuckim okolnym zamku;
m 20 sierpnia 1619 roku jezuici pozwali do łuckiego sądu ziemskiego potomków Stanisława Czempkowskiego, który przekazał kolegium prawo do 1400 zł, które był
mu dłużny Stanisław Pietrowski, ale pozwani nie chcieli oddać pieniędzy117;
m Mikołaj Kobylański testamentem z 21 października 1619 roku zapisał 15 zł118;
m 23 stycznia 1620 roku woźny sądowy увязал jezuitów we władanie Patrikijewskim
gruntem na Przedmieściu łuckim, który podarował im Jerzy Hulewicz119;
m Zygmunt i Andrzej Kalenikowicze zapisem z 27 lipca 1620 roku podarowali swój
budynek w Łucku. Bracia ich, Jan i Stefan, byli jezuitami120;
m Samuel Wiszniewski zapisem z 13 września 1621 roku przekazał jezuitom prawo
do 600 zł, które dłużna mu była księżna Korecka Juchymowa Anna Chodkiewi
czowa121;
Tamże, спр. 112, k. 546.
109
Tamże, ф. 26, оп. 1, спр. 24, k. 1240.
110
Tamże, ф. 25, оп. 1, спр. 103, k. 1051v-1053v.
111
Tamże, спр. 106, k. 18.
112
Tamże, спр. 105, k. 697.
113
Tamże, спр. 106, k. 655.
114
115
Tamże, ф. 26, оп. 1, спр. 24, k. 921.
116
Tamże, k. 919.
117
118
119
Tamże, ф. 25, оп. 1, спр. 116, k. 178.
120
Tamże, спр. 112, k. 842v-844.
121
Tamże, спр. 138, k. 755-755v.
107
108
126
Serhij Horin
Uwagę zwraca duży odsetek nieruchomości wśród nadań czynionych na rzecz
łuckich jezuitów. Jeżeli pozostałym klasztorom zapisywano zazwyczaj pieniądze, zaś
znacznie rzadziej majątki, to w tym wypadku z 26 przywołanych przykładów, w 13
zapisano plac, grunt lub budynek w Łucku, w 4 wieś lub część wsi, a w 2 folwarki.
O szczególnym zainteresowaniu łuckich jezuitów nabywaniem nieruchomości, zwłaszcza w samym Łucku, świadczą także dane o ich nabywaniu drogą kupna. Na przykład
Jan Charleński, zapisem z 6 sierpnia 1610 roku, za 6200 zł sprzedał kolegium swą wieś
Botyń127. 17 maja 1614 roku woźny sądowy увязал jezuitów we władanie budynkiem
w Łucku, który Walery Dębski sprzedał za 180 zł на бурсу того колеиум Луцкого128.
W dniu 22 sierpnia 1618 roku woźny увязал jezuitów we władanie пляцом w Łucku,
który sprzedał im książę Grzegorz Czetwertyński129. Tenże książę zapisem z 18 maja
1619 roku za 1000 zł sprzedał kolegium jeszcze jeden plac w Łucku130. 13 sierpnia 1620
roku woźny увязал jezuitów we władanie połową placu w Łucku, który sprzedał im
Andrzej Mikołajowicz Czarniecki131.
Zauważmy, że spośród osób, które czyniły nadania na rzecz jezuitów, nie wszystkie
były wyznania katolickiego. Na przykład pod 1617 rokiem przytoczone zostały dane
o podarowaniu placu w Łucku na rzecz jezuitów przez Adama Ursuła Rudeckiego.
Około 10 lat później założył on w swym majątku prawosławny monaster Przemienienia Pańskiego. Wątpliwe jest, by zmieniwszy początkowo swe wyznanie prawosławne
na katolickie, po jakimś czasie wrócił na łono Cerkwi prawosławnej. Tak więc kolegium jezuickie było popierane także przez prawosławnych, którzy uznawali w ten
sposób wysoką jakość uzyskiwanego tam wykształcenia. Dodajmy, że wielu prawosławnych posyłało swe dzieci na naukę właśnie do jezuitów.
Tamże, спр. 133, k. 788.
Tamże, k. 376v.
124
125
Tamże, k. 356v.
126
127
128
Tamże, спр. 97, k. 441-441v.
129
Tamże, спр. 110, k. 530.
130
131
Tamże, спр. 119, k. 374.
122
123
127
a r t y k uł
m Andrzej Krasiński w testamencie z 8 lutego 1623 roku zapisał 2000 zł122;
m Wojciech Staniszewski, pisarz ziemski łucki, zapisem z 8 kwietnia 1623 roku
podarował swą część wsi Czernczyce123;
m księżna Anna Ostrogska, wojewodzina wileńska, zapisem z 6 lutego 1625 roku podarowała swą część wsi Nowogrodczyce124;
m Wojciech Kobylski w testamencie z 15 lutego 1625 roku prosił o pochówek w kosciele Ich Msci Oycow Societatis Jesu Łuckim i zapisał im 3000 zł125;
m Krzysztof Grabski w swej ostatniej woli z 12 lipca 1625 roku zapisał 20 zł126.
a r t y k uł
Dokonajmy więc podsumowania. Zapisy na rzecz dominikańskich klasztorów we
Włodzimierzu Wołyńskim i w Łucku, jak również pochówki wiernych, zaczynają się
pojawiać w księgach aktowych już od końca XVI wieku i od tego czasu ich ilość ciągle
i widocznie wzrasta. W początkach XVII wieku, po stuletniej przerwie, na Wołyniu
znowu fundowane są rzymskokatolickie klasztory. Jest to powiązane ze znaczącymi
sukcesami rozwoju katolicyzmu w regionie, a przede wszystkim odczuwalnego wzrostu liczby rzymskich katolików.
W przeciągu badanego przez nas okresu większość zapisów na rzecz klasztorów
dotyczyła dwóch placówek – dominikanów w Łucku i we Włodzimierzu Wołyńskim.
To samo odnosi się do pochówków w murach klasztoru.
Wiele nadań dokonanych zostało na mocy testamentów, jako wyraz wdzięczności
zakonnikom za ich modlitewne prośby o zbawienie duszy (zapisującego bądź jego
krewnych) oraz za zgodę na pochówek. Taki obraz rzeczywistości w pewien sposób
jest powiązany z faktem, że do aktowych ksiąg, będących dla mnie zasadniczym źródłem informacji, szybciej trafiały testamenty niż zapisy dotyczące niewielkich kwot
czy też innych ofiar na rzecz klasztorów. Ponadto dane te mogą świadczyć o tym, że
o klasztorach zaczynano myśleć przeważnie wtedy, kiedy pojawiała się ogólna refleksja
o wieczności, a człowiek przygotowywał się do spotkania ze Stwórcą. Zatem przed
wejściem do innego świata człowiek musiał pomyśleć i o Kościele, a w tym przypadku
klasztory miały nad innymi instytucjami kościelnymi tę przewagę, że powszechne było
przekonanie, iż modlitwa zakonników będzie działała na korzyść ich dobroczyńcy.
Nierzadkie były przypadki przekazywania klasztorom prawa do długu. Skargi zakonników w związku z nieoddaniem takich długów mogą świadczyć o tym, że podobne problemy miały osoby, które prawo do pożyczonych pieniędzy bądź rzeczy przekazywały zakonnikom. Tak więc klasztorom zapisywano przeważnie prawo do dawnych
długów (co niekiedy zaznaczano w zapisach), słusznie spodziewając się, że dłużnikom
w takim wypadku trudniej będzie naruszyć prawa Kościoła niż prywatnych osób.
Jeżeli tak faktycznie było, podobnego rodzaju ofiary były dla ich ofiarodawców (z ich
punktu widzenia) bardzo korzystne. Darczyńcy materialnie niczego tak naprawdę nie
tracili, a zyskiwali satysfakcję w wymiarze religijnym.
Klasztorom przeważnie zapisywano pieniądze. Osoby o niższym statusie materialnym nadawały mienie ruchome bądź produkty rolne i hodowlane. Nieruchomości
były nadawane rzadziej. Przy tym niejednokrotnie potomkowie donatorów nie wykonywali ich ostatniej woli i nie przekazywali darowizn na rzecz zakonników.
Zaznaczmy też pewną osobliwość, powiązaną z klasztorami rzymskokatolickimi.
Otóż odmiennie od monasterów prawosławnych czy unickich, które w przeważającej większości były w prywatnym podawaniu i otrzymywały nadania przeważnie od
swych patronów (stąd chowano tam raczej tylko tychże patronów z rodzinami oraz
ich klientelę), klasztory rzymskokatolickie były przedmiotem nadań od różnych osób
z całego regionu, gdyż ich religijny autorytet nie ograniczał się tylko do lokalnego
znaczenia.
128
Serhij Horin
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Jarosław Isajewycz
Lwów
Z dziejów parafialnych
bractw cerkiewnych
w metropolii kijowskiej
od XVI do XX wieku
Na początek kilka słów o tytule. Ponieważ mowa w nim
o bractwach cerkiewnych, zbędne byłoby wyjaśnienie, że
chodzi o metropolię obrządku wschodniego (dla okresu po
unii brzeskiej mam na myśli obie metropolie – prawosławną
i greckokatolicką). Prawosławna metropolia kijowska może
być utożsamiona z prawosławnym Kościołem ruskim, czyli
– używając współczesnej terminologii etnicznej – Kościołem ukraińsko-białoruskim1. Tak samo kijowska metropolia
unicka obejmowała całość greckokatolickiego Kościoła ruskiego (ukraińsko-białoruskiego).
Jeżeli pominąć stosunkowo nieliczne bractwa Greków
osiadłych w Wenecji i jej posiadłościach, bractwa wśród
wiernych obrządku wschodniego rozwijały się tylko w środowiskach ukraińskich i białoruskich. Poświęcony im niniejszy
Określenia „ukraiński” i „białoruski” stosuję także retrospektywnie,
by uniknąć wrażenia, że zmiana nazwy etnicznej przerwała ciągłość rozwoju narodów, które z różnych powodów porzuciły pierwotne etnonimy.
Podanie współczesnych nazw bodaj w nawiasie jest potrzebne także by
np. Francuzi nie identyfikowali ruski z russe. Koledzy litewscy informują,
że muszą rosyjski i ruski oddawać tym samym słowem rusu, bo sposobu
rozróżnienia dwu znaczeń w tym przypadku ich język nie posiada. Zob.
J. Isajewicz, Rusini a Ukraińcy: dwa etapy rozwoju jednego narodu, w: Historiae peritus. Księga Jubileuszowa Profesora Jerzego Kłoczowskiego, cz. 1,
Lublin 1998, s. 443-446.
ar
ty
ku
ł
1
a r t y k uł
artykuł jest nawiązaniem do poprzednich prac autora, posiadających rozbudowany
aparat naukowy2. Dlatego w dalszym tekście podaję przypisy głównie przy cytatach
ze źródeł i z literatury.
We wszystkich pracach syntetycznych i podręcznikach z historii Ukrainy oraz
Białorusi podkreśla się znaczenie działalności kulturalno-oświatowej prawosławnych
bractw cerkiewnych, ich rolę w obronie tradycyjnej religii i praw obywatelskich ludności prawosławnej. Rozpatrywane są także usiłowania niektórych prawosławnych
bractw, by podporządkować sobie duchowieństwo parafialne, a nawet hierarchię.
Natomiast prawie zupełnie zapomniane są bractwa unickie, nie bada się także dziejów
bractw rzymskokatolickich na ziemiach ukraińskich i białoruskich.
Większość autorów poruszających te tematy przypisuje prawosławnemu ruchowi
brackiemu cechy i osiągnięcia charakterystyczne tylko dla największych bractw na
czele z lwowską Stauropigią. Natomiast bractwa unickie zaczęto studiować stosunkowo niedawno. Jeżeli chodzi o parafialne bractwa we wsiach, miasteczkach lub na
przedmieściach większych miast, to zwracali na nie uwagę głównie etnologowie, opisujący relikty tych instytucji w ostatnich dziesięcioleciach XIX i w XX wieku.
Dla prześledzenia ewolucji fenomenu bractw warto najpierw zwrócić uwagę,
przynajmniej pobieżnie, na ich genezę. Na chrześcijańskim Wschodzie (Egipt, Konstantynopol) „bractwa” religijne, łączące duchownych i ludzi świeckich, znane są
już w IV wieku. Zakładane były przeważnie w celu wzajemnych usług w grzebaniu
zmarłych, dla wspólnych modlitw i innych praktyk religijnych. Niektórzy historycy
uważają, że poprzednikami chrześcijańskich bractw były kolegia i inne „brackie”
stowarzyszenia starożytnego Rzymu. Mniej więcej od końca XI i w ciągu XII wieku
w krajach Europy Zachodniej rozpowszechniały się bractwa ludzi świeckich, posiadające pisane statuty. Członkowie tych bractw wybierali rządców (seniorów), zbierali
się na modły, wspólnie grzebali zmarłych członków i obowiązani byli zamawiać za
nich msze żałobne, zajmowali się działalnością charytatywną, opiekowali się kościołami lub własnymi kaplicami. Rozpowszechniony był także zwyczaj urządzania uczt
„brackich” w dniach świąt patronalnych, co upodabniało bractwa do germańskich
gildii i tzw. „bratczyn”, znanych od XII wieku na terenie wschodniosłowiańskim.
Dodać trzeba, że formę bractw religijnych miały też cechy rzemieślnicze, lecz oprócz
zadań dewocyjnych i charytatywnych, zajmowały się one także reglamentacją produkcji i zbytu wyrobów.
2
Братства та їх роль в розвитку української культури ХVІ–ХVІІІ ст., Київ 1966; Between
Eastern Tradition and Influences from the West: Confraternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia,
“Ricerche Slavistiche”, 1990, vol. 37, s. 267-294; Confraternities of Laymen in Early Modern Ukraine and
Belarus, w: Belarus. Lithuania. Poland. Ukraine. The Foundations of Historical and Cultural Traditions in
East Central Europe. International Conference. Rome, 28 April – 6 May 1990, Lublin, Rome 1994, s. 155175, 175-198. Do końca roku ma ukazać się zmieniona wersja pierwszej z tych pozycji w angielskim
tłumaczeniu pt. Voluntary Brotherhood: Confraternities of Laymen in Early Modern Ukraine, Edmonton,
CIUS, 2005.
130
Jarosław Isajewycz
3
Zob. np: E. Wiśniowski, Bractwa religijne na ziemiach polskich w średniowieczu, „Roczniki Humanistyczne”, 1969, 17, z. 2, s. 57-81.
4
Księga ławnicza 1445-1450 (Pomniki dziejowe Przemyśla, t. 2), Przemyśl 1936, s. 130.
5
Я. Ісаєвич, Найдавніші документи про діяльність братств на Україні, „Історичні джерела та
їх використання”, вип. 2, Київ 1966, s. 13-22.
Z dziejów parafialnych bractw cerkiewnych...
131
a r t y k uł
Wiele zwyczajów organizacyjnych – szczególnie sposób wyboru starszyzny – bractwa przejęły od samorządów miejskich, natomiast niektóre obrzędy, takie jak przysięga nowych członków, powstały pod wpływem reguł klasztornych. Także w Polsce od
połowy XIII wieku rozpowszechniły się bractwa laików3. W większości przypadków
powstanie ich było przejawem rosnących ambicji społecznych mieszczaństwa, które
pragnęło zapewnić sobie większe wpływy na sprawy kościelne. Aktywność szlachty
i włościan w tej dziedzinie pozostała nieporównanie mniejsza. Na Zachodzie rozwój
bractw został gwałtownie przerwany wszędzie, gdzie zwyciężyła reformacja protestancka.
Można przypuszczać, że grunt dla rozwoju bractw wśród ludności prawosławnej
w Królestwie Polskim i Wielkim Księstwie Litewskim przygotowały istniejące od
dawna, ale niedające się ściśle określić, tradycyjne instytucje parafialne. Wiadomo na
przykład, że w połowie wieku XV mieniem przemyskiej katedry prawosławnej św.
Jana Chrzciciela zarządzali vitrici. W przemyskiej Księdze ławniczej jest wpis, z którego
wynika, że szewc Iwan legował 10 grzywien dla synagogi i kryłosu cerkwi katedralnej
na ręce Laurentego, opiekuna (vitricus) katedry4. W późniejszym okresie przy niektórych cerkwiach widzimy też analogicznych urzędników parafialnych, przy czym łacińskie vitricus poprzez polskie wytrykusz dało identyczną formę ukraińską wytrykusz.
Prawdopodobnie wytrykusze pełnili takie same funkcje opiekuńcze wobec świątyń jak
ktytorzy (od greckiego ktitoros, czemu odpowiada późniejsza wersja zukrainizowana
tytar), ale wpływy łacińskie chyba nie ograniczały się tylko do przejęcia nazwy.
W literaturze naukowej rozpowszechniona jest wersja o istnieniu bractw cerkiewnych już w połowie XV wieku, lecz podstawa źródłowa takich twierdzeń budzi poważne wątpliwości5. Pewne jest natomiast, że działały one w XVI wieku. Funkcjonowanie
każdego legalnie uznanego bractwa opierało się na własnej ustawie, czyli regulaminie,
później zwykle zwanym „artykułami”. Często regulamin włączony był do aktu erekcji
bractwa przez władze kościelne. Najstarsze zachowane dokumenty tego typu pochodzą z połowy wieku XVI. Są to dyplomy dla dwu bractw parafialnych z przedmieścia Lwowa: z roku 1542 dla bractwa przy cerkwi Błahowiszczennia (Zwiastowania)
i z roku 1544 dla bractwa parafii św. Mikołaja. Podobny do nich jest dokument mówiący o fundacji bractwa mieszczan i przedmieszczan Wiszni, parafian cerkwi Świętej
Trójcy. Regulamin ten został zatwierdzony przez znanego ze swej aktywności biskupa
przemyskiego, Antoniego Radyłowskiego, hramotą wystawioną w Przemyślu 18 sierpnia 1562 roku. Dokument składa się z trzech części, a mianowicie protokołu i eschatokołu, zawierających potwierdzenie biskupie (wydane з відомістю всего крилоса
a r t y k uł
і духовенства нашого столечней церкве святого Іоанна Крестителя) oraz części
środkowej w formie uchwały mieszczan. Incipit tej ostatniej (А се ми мішане Вишні
закону греческаго зволилися єдино вшитиі всполок братство іміти...)6 odpowiada
formularzowi hramot książąt halicko-wołyńskich (Се аз князь... Se az, kniaź...), który
wytworzył się pod wpływem bizantyńskich aktów prywatnych. Dalej ustanawia się
wymiar opłaty wstępnej i miesięcznych składek, przy czym ich wysokość (6 i l groszy)
była typowa i dla wielu bractw późniejszych. Wspólny udział członków w pogrzebach
deklaruje się jako główny cel, a nawet motyw założenia bractwa. Podobny cel był uważany za główny także przy zakładaniu bractw w średniowiecznej Europie Zachodniej.
Lękano się bowiem, by nie pozostać bez pogrzebu chrześcijańskiego w razie wymarcia
rodziny, zwłaszcza w czasach epidemii.
Podobnie jak w ustawach cechowych, w „artykułach” bractw podkreślano obowiązek wzajemnego szacunku i przyzwoitego zachowywania się. Za naruszenie norm
w tej dziedzinie nakładano kary. Na wzór cechów i bractw katolickich kary te były
spłacane woskiem.
Bractwo w Wiszni, jak i wspomniane powyżej przedmiejskie bractwa lwowskie, były
zrzeszeniami parafialnymi. Taka zasada organizacji utrwaliła się w Kościele wschodnim:
bractwa i później zakładano zasadniczo w obrębie parafii*. Inaczej bywało w Europie
Zachodniej: tu wszystkich parafian łączyły przeważnie bractwa wiejskie, a w miastach
często w każdej parafii działało więcej bractw pod różnymi wezwaniami, o różnych
funkcjach i specyficznych formach kultu. Jednocześnie powstawały bractwa międzyparafialne. W polskiej prowincji Kościoła katolickiego występowały pod tym względem
różnice dzielnicowe: w Wielkopolsce przeważał model zachodni, natomiast w Krakowie dominowały bractwa parafialne. Do zbadania pozostaje kwestia, czy jest przypadkowa, czy też nie, ta zbieżność struktur organizacyjnych bractw cerkiewnych i bractw
w diecezji katolickiej graniczącej z terenami o przewadze ludności prawosławnej.
Kolejny i chyba najważniejszy etap w historii bractw cerkiewnych metropolii
kijowskiej otwiera się po założeniu przez prawosławnych mieszczan w śródmieściu
Lwowa bractwa miejskiego przy cerkwi pw. Zaśnięcia Bogurodzicy (Uspieńskiej,
Wołoskiej). Poprzednikiem tego głównego w mieście bractwa obrządku wschodniego
było, jak i w niektórych innych miastach, zrzeszenie opiekunów cerkwi, nazywanych
niekiedy „braćmi”, którzy na zewnątrz występowali jako reprezentanci prawosławnej („ruskiej”) wspólnoty śródmieścia i obierali dwu nadzorców (wytrykuszy) cerkwi. Wbrew opinii szeregu badaczy dawniejszych (zaczynając od D. Zubrzyckiego)
i współczesnych (M. Kapral)7 opiekunowie ci nie byli bractwem ze względu na brak
6
А. Добрянский, История епископов трех соединенных епархий: перемышльской, самборской
и саноцкой от найдавнійшых времен до 1794 г., Львов 1893, s. 56-58 (pierwszej paginacji).
* Zdarzało się dość często, że w jednej parafii oprócz „starszego” bractwa działało i młodsze – dla
nieżonatych mężczyzn.
7
М. Капраль, Чи існувало Львівське Успенське братство перед 1586 роком, w: Успенське братство і його роль в українському культурно-національному відродженні, Львів 1996, s. 5-6.
132
Jarosław Isajewycz
8
Привілеї національних громад міста Львова (ХІV–ХVІІІ ст.), Упорядкував Мирон Капраль,
Львів 2000, s. 500-505.
9
Tamże, s. 506-513.
10
Monumenta Confraternitatis Sturopigianae Leopoliens, red. W. Milkowicz, Leopoli 1895, s. 170, 213.
11
Lwowska Biblioteka Narodowej Akademii Nauk Ukrainy im. W. Stefanyka (dalej: LBAN), Teki
Zubryckiego, 1, nr 39.
133
a r t y k uł
pisanego regulaminu, jak również – i to główne – dlatego, że nie zajmowali się działalnością społeczną typową dla bractw.
Starsza literatura przedmiotu (łącznie z M. Hruszewskim) przyjmowała bez zastrzeżeń wersję członków bractwa, którzy twierdzili, że ich organizację założył patriarcha antiocheński Joachim 1 stycznia 1586 roku (tj. w dniu jego przybycia do Lwowa)
oraz że w roku 1593 patriarcha konstantynopolitański, Jeremiasz II, przekształcił bractwo w stauropigialne, tj. podległe bezpośrednio patriarsze, z pominięciem miejscowego biskupa. Rzeczywiście, w archiwum bractwa zachowały się oryginały i kopie kilku
dyplomów obu patriarchów, lecz Joachim, który mówił w języku arabskim, osobiście
podpisał tylko jeden – o utracie święceń przez duchownych–bigamistów. Natomiast
ustawę bractwa ułożyli sami lwowscy mieszczanie i to oni podali na początku imię
i tytuł patriarchy Joachima, który jednakże aktu nie podpisał, chociaż przyłożył do
niego pieczęć. Dopiero później ustawę podpisał metropolita kijowski, Michał Rohoza8.
Jest też pieczęć biskupa lwowskiego, Gedeona Bałabana, który nie będąc zwolennikiem bractw, prawdopodobnie przypieczętował akt w czasie swego krótkotrwałego
przymierza z bratczykami.
W roku 1587 patriarcha Jeremiasz potwierdził lwowskie bractwo Uspieńskie wraz
ze szkołą i drukarnią, w 1589 roku sankcjonował także jego regulamin. Od 1592 roku
(ewentualnie 1593) bractwo mianowało się stauropigialnym (Stauropigią), chociaż
prawa stauropigii Jeremiasz nadał nie bractwu jako takiemu, a Uspieńskiej cerkwi,
którą bractwo się opiekowało9. Jest to zrozumiałe: w praktyce patriarchów przyjęte
były nadania stauropigii dla klasztorów, ewentualnie świątyń, ale nie dla bractw – instytucji zasadniczo nowych dla Kościoła prawosławnego. Nie było więc w dyplomach
podpisanych przez patriarchę Jeremiasza ani dyplomach jego następców tego, co zawierała ustawa nadana rzekomo przez Joachima – prawa kontrolowania kleru i tym
bardziej prawa usuwania biskupa, nieodpowiednio się zachowującego.
Nie może być wątpliwości, że stworzenie bractwa o niezwykle szerokich uprawnieniach zainicjowali sami mieszczanie lwowscy, a konkretnie – to samo grono osób,
które zajmowało się w tym czasie organizowaniem szkoły i drukarni. Jako kierownicy
bractwa lwowskiego w pierwszym okresie jego istnienia znani są siodlarz Jerzy Rohatyniec, kramarz Iwan Krasowski, brat Jerzego Iwan. Metropolita kijowski, Michał
Rohoza, w 1589 roku skierował list „Panu Ioanu Demydowyczu Krasowskiemu i Panu
Juriju Kozmyczu Rohatyńcu i innym panom braci sprawcom”10. Na początku XVII
wieku metropolita ruskiej prowincji dominikanów pisał, że we Lwowie Rohatyniec
jest patriarchą i doktorem; co on każe, to popowie plotą na kazaniach11. Prawosławny
a r t y k uł
metropolita suczawski, Jan Semolas, w 1599 roku srodze wypominał członkom bractwa stauropigialnego, że nie są posłuszni ani biskupowi, ani metropolicie, lecz mają
ludzi świeckich: Krasowskiego za patriarchę, Jerzego Rohatyńca za metropolitę, a Iwana Rohatyńca za biskupa12. Mając takich przywódców, lwowskie bractwo Uspieńskie,
które zaciekle walczyło z miejscowym biskupem, Gedeonem Bałabanem, o wpływy
wśród wiernych, stało się bractwem nowego typu – uczestniczącym aktywnie w walce
o prawa polityczne dla ukraińskich mieszczan, a jednocześnie prowadzącym szeroką
działalność kulturalną.
Autorytet lwowskiego bractwa Zaśnięcia Bogurodzicy uznały nie tylko bractwa na
lwowskich przedmieściach, ale także bractwa powstające w ostatnim dziesięcioleciu
XVI wieku w wielu miastach zachodniej części metropolii kijowskiej. Jak się wydaje,
istniejące od roku 1584 wileńskie bractwo Św. Ducha zmodyfikowało swoją działalność pod wpływem regulaminu bractwa lwowskiego i lwowskiego szkolnego regulaminu. Zasady organizacyjne wypracowane we Lwowie przejęły bractwa powstające
w 1589 roku w Rohatynie i Krasnymstawie, w 1591 w Brześciu i Gródku (diecezja
przemyska), w 1592 roku w Komarnie. Wreszcie w 1594 roku założono bractwo przy
prawosławnej cerkwi w Lublinie. Ustawa bractwa w Krasnymstawie zawiera informację, że w czasie wizyty patriarchy Jeremiasza prawosławni mieszczanie okazali mu kopię ustawy lwowskiej i prosili, by „te same reguły” były dane także im. Patriarcha podpisał kopię i dodał do tekstu zezwolenie, by „wydawać kopie tego aktu, potwierdzone
ich bracką pieczęcią, do innych miast”13. Jak to działało, widzimy na przykład z ustaw
bractwa w Aleksandrii (Skole) i drohobyckiego bractwa św. Jura. Zawierają one tekst
lwowskiej ustawy, jej potwierdzenie przez Jeremiasza dla bractwa krasnostawskiego
i potwierdzenie wydane na podstawie tejże ustawy przez ekzarchę Melecjusza z Efezu
dla samborskiego podmiejskiego bractwa św. Filipa.
Na początku XVII wieku do najbardziej aktywnych można zaliczać bractwa w Haliczu, Drohobyczu, Przemyślu, Bielsku, Chełmie. Możemy zaryzykować twierdzenie, że
w pierwszej połowie XVII wieku w zachodnich diecezjach metropolii kijowskiej nie
było miasta czy miasteczka, w którym nie działałyby bractwa. Są wzmianki o ich istnieniu także w niektórych wsiach. Wszystko to były bractwa parafialne, które z reguły
przejęły prawo wyboru duchownych, należące poprzednio do parafian.
Skład członków w różnych bractwach nie był jednolity. W „Albumie” (spisie członków) Lwowskiego Bractwa Stauropigialnego podpisy złożyli niektórzy prawosławni
magnaci. Było to nie realne członkostwo, a raczej obietnica – nie zawsze wykonywana
– popierania bractwa. Do żadnego z bractw w południowo-zachodniej części metropolii kijowskiej nie przyjmowano osób duchownych: w swoim założeniu były to zrzeszenia ludzi świeckich. Inaczej stało się w Kijowie i Łucku. Historyczne centrum metropolii i kolebka chrześcijaństwa ruskiego – Kijów – został po długiej przerwie rezydencją
12
13
Monumenta Confraternitatis Stauropigianae, s. 826.
LBAN, rękopis kolekcji NTSz, nr 258, s. 237.
134
Jarosław Isajewycz
14
Актовые книги Полтавского городового уряда ХVІІ века, t. 3. Справы вечистые 1672–1680 гг.,
Чернигов 1914, s. 6.
15
Протокул до записованя справ поточных на рок 1690, „Черниговские губернские ведомости”,
1852, № 36-45 (i nadbitka).
16
Н. Сумцов, Шпиталь в Боромле, „Киевская Старина”, 1883, т. 7, s. 309.
135
a r t y k uł
metropolitów – od czasu wyboru w 1620 roku na metropolitę Jowa Boreckiego, byłego
rektora brackiej szkoły lwowskiej. Nowy metropolita uważany przez polskie władze za
nielegalnego, w okresie między pracą dla lwowskiego bractwa a wyborem na metropolitę został przełożonym kijowskiej prawosławnej cerkwi Zmartwychwstania. Wtedy to,
a dokładniej w latach 1615-1616, wraz z archimandrytą Jelisejem Płeteneckim i mnichem Ławry, Zachariaszem Kopystenskim, założył w Kijowie bractwo przy cerkwi św.
Epifanii (Bohojawłennia) i szkołę przy nim. W wyniku złączenia w 1633 roku szkoły
brackiej ze stworzoną o rok wcześniej ławrską szkołą, powstało kolegium brackie,
znane jako Kolegium Kijowsko-Mohylańskie i przekształcone z czasem w akademię.
Nowy (od roku 1633 r.) metropolita kijowski, Piotr Mohyła, mimo że popierał bractwa
w dalekiej diecezji przemyskiej, nie tolerował obok siebie stowarzyszenia, które mogłoby uszczuplić jego wpływy. Oświata i sprawy cerkiewne musiały stać się wyłącznie domeną metropolii i ławry, a po kijowskim bractwie pozostała tylko tradycja nazywania
„brackimi” cerkwi, monasteru i szkoły, chociaż bractwo przestało istnieć.
Jeszcze inaczej działo się w Łucku. Tu bractwo, założone około roku 1617, było
traktowane jak swoista federacja trzech bractw – mieszczańskiego, szlacheckiego
i duchownego (pod tym ostatnim rozumiano bracki monaster). Zasługą bractwa było
założenie szkoły wzorowanej na lwowskiej. Jak się wydaje, z biegiem czasu zwiększały
się wpływy „braci duchownych”.
Bractwa kijowskie i łuckie (a także słuckie) patriarcha jerozolimski Teofanes
uczynił stauropigialnymi w czasie swej wizyty w Kijowie w 1620 roku. Nadał wtedy
godność metropolity kijowskiego Boreckiemu, wyświęcił też innych biskupów, między
innymi katedrę połocką objął Melecjusz Smotrycki. W imieniu nowego episkopatu
Smotrycki udał się do Konstantynopola i uzyskał kasatę stauropigialnych praw bractw
od patriarchy Cyryla Lukarisa. Jednakże w wyniku protestu bractw wileńskiego
i lwowskiego, patriarcha ostatecznie zadecydował, że poprzedni akt ich nie dotyczy.
Z Kijowa bractwa rozpowszechniały się dalej na wschód. Z ostatniego dziesięciolecia mamy wzmianki o ich istnieniu w Hetmańszczyźnie, między innymi w miasteczku
Nowe Sanżary (Połtawszczyzna) i w pułkowym mieście Starodubie. W Połtawie bractwo św. Mikołaja miało „dom bracki”, a mieniem cerkwi Uspieńskiej zarządzali „ktytor
i bractwo”14. W 1689 roku metropolita kijowski, Gedeon światopełk Czetwertyński,
wystawił hramotę dla bractwa w miasteczku Sribne. Przewidywała ona, że bractwo
ma mieć dom zebrań, ma opiekować się szpitalem, wykupywać jeńców wojennych15.
Z Hetmańszczyzny bractwa przeniknęły na Ukrainę Słobodską. Na przykład w Charkowie bractwo poświadczone jest w roku 170016. Z reguły jednak na lewym brzegu
a r t y k uł
Dniepru prowadzeniem szkół i szpitali oraz wyborami księży zajmowały się nie
bractwa, a gromady wsi i miasteczek. Ponieważ jednak na Zachodzie do bractw, z wyjątkiem tych największych, często zaliczano wszystkich parafian, różnica między tymi
typami organizacji społecznej nie była zasadnicza.
Do podstawowych zadań wszystkich bractw należała opieka nad świątyniami, dlatego bardzo często zajmowały się one budową i odnawianiem cerkwi, wyposażaniem
ich w sprzęty liturgiczne, ikony i księgi, a także dbały o świece. Największą i najbardziej monumentalną była oczywiście cerkiew Zaśnięcia Bogurodzicy we Lwowie. Budowę nowej murowanej cerkwi Przemienienia Pańskiego w Jarosławiu zaczęło miejskie bractwo pod tym wezwaniem. Natomiast w Drohobyczu budową i upiększaniem
drewnianej cerkwi św. Jura na przedmieściu Zawiżnym zajmowało się bractwo tej
parafii. Takich przypadków było więcej: opiekując się świątyniami, bractwa odsuwały
duchowieństwo od rządzenia życiem parafian.
Przeciwnicy bractw ze środowiska kleru nieraz zarzucali ich członkom, że są
„lutrami”, porównywali zebrania brackie z zebraniami protestantów. Obecność w poglądach przywódców bractw poglądów podobnych do reformacyjnych tłumaczy się
jednak nie tyle mechanicznym naśladowaniem, co tym, że wśród prawosławnych
zaistniały niektóre zjawiska analogiczne do rozwijających się w krajach katolickich
w przededniu reformacji. Właśnie to spowodowało pewne podobieństwo do protestantyzmu w nauce i działalności Lwowskiej Stauropigii i bractw pozostających pod
jej wpływem. Chodziło między innymi o następujące sprawy:
1. Krytyka nadużyć kleru, szczególnie hierarchii.
2. Zasada obieralności kleru przez ludzi świeckich, kontrola wiernych nad postawą
kleru, łącznie z episkopatem.
3. Pragnienie „oczyszczenia” kultu od „pogańskich” obrzędów, takich jak na przykład święcenie chlebów paschalnych, jaj i mięsa w trakcie nabożeństw wielkanocnych.
Wszystko to odnosi się głównie do większych bractw w zachodniej części metropolii, ale obieralność duchowieństwa była znana i w innych regionach, przy czym nie
zawsze jej geneza była powiązana z ruchem brackim.
Nawet w mniejszych miastach aktywizacja bractw powodowała rywalizację z duchowieństwem. Na przykład w drohobyckiej parafii Podwyższenia Krzyża Świętego
w ciągu lat 1611-1663 trwał konflikt bractwa z rodziną Demko. Kolejni duchowni
wywodzący się z tej rodziny pragnęli zatrzymać administrowanie parafią w dziedzicznym władaniu. Zwyciężyło bractwo, które doprowadziło do uznania także przez
Demków zasady obieralności duchownych przez bractwo. Bogaty i wpływowy paroch cerkwi św. Jura w Drohobyczu, Terlecki, był zmuszony przekazać parafianom
cerkiew i jej mienie ruchome, w tym i księgi, uznając, że bractwo ma tym wszystkim
rządzić.
Społeczna aktywność bractw ujawniała się szczególnie na polu oświaty. To nie
miejsce, by rozpisywać się o szkole i drukarni lwowskiego bractwa, ponieważ dużo
136
Jarosław Isajewycz
17
A. Mironowicz, Bractwa cerkiewne w Rzeczypospolitej, Białystok 2003, s. 27.
137
a r t y k uł
szczegółów na ten temat podaje cała literatura przedmiotu. Nie od rzeczy jednak będzie wspomnieć o sprawach niedostatecznie uwzględnionych w starszych pracach.
Uczelnią o poziomie wyższym od elementarnego (nazywaną czasem „gimnazjonem grecko-sławiańsko-łacińskim”) szkoła lwowskiego bractwa była tylko w pierwszych dwu lub trzech dziesięcioleciach swego istnienia. Później przy cerkwi brackiej
działała już tylko szkółka elementarna podobna do szkół istniejących w wielu parafiach miejskich i wiejskich. Koniec XVI i początek XVII stulecia to okres świetności
także dla drukarni bractwa lwowskiego. W 1591 roku wydało ono słynną gramatykę
cerkiewnosłowiańską Adelphotes i pierwszy w drukarstwie ukraińskim zbiór wierszy
– deklamacji szkolnych Prosphonema. Niektóre z następnych wydawnictw również
były związane z nauczaniem szkolnym. Dopiero około roku 1630 nastąpił zwrot
w programie drukarni: od tego czasu i do ostatnich lat istnienia bractwa drukowano głównie wielkie objętościowo księgi liturgiczne, a z mniejszych – modlitewniki
i elementarze. Docierały one do wszystkich zakątków Ukrainy, a częściowo i do ziem
rumuńskich oraz krajów południowosłowiańskich. Książki drukowały także wileńskie
bractwo Św. Ducha i związany z nim klasztor oraz Bractwo Bohojawłennia w Mohylewie na Białorusi. Krótko istniały drukarnie przy brackich monasterach w Krzemieńcu
(1638) i Łucku (1640). W latach 1676-1683 drukarnie posiadało bractwo Św. Trójcy
w Przemyślu; jego druki nie są znane, prawdopodobnie były to tzw. „ikony papierowe”.
Liczne bractwa miasteczkowe i wiejskie, kupując do cerkwi książki liturgiczne, były
pomocne w rozpowszechnianiu ksiąg wydanych przez Bractwo Stauropigialne i inne
drukarnie. Księgi te służyły także do nauki w wiejskich i miejskich elementarnych
szkołach brackich – zwłaszcza z Irmologionu uczono się śpiewu cerkiewnego.
Po synodzie brzeskim bractwa działały w warunkach rywalizacji między przeciwnikami a zwolennikami unii z Rzymem. Wiadomo, że późniejszy główny oponent unii,
książę Konstanty Ostrogski, a nawet niektórzy działacze ruchu brackiego (np. wpływowe bractwo wileńskie) gotowi byli zgodzić się na unię uniwersalną, to znaczy na
zjednoczenie na zasadach równości Kościoła rzymskiego z całą Cerkwią prawosławną,
łącznie z patriarchami. Ponieważ nie była ona możliwa, biskupi metropolii kijowskiej,
oprócz władyków lwowskiego i przemyskiego, przystąpili do unii partykularnej w ramach metropolii. Nie mając tutaj możności rozpatrywania innych aspektów konfliktu,
musimy zauważyć, że nieprzyjęcie unii przez bractwa było w dużym stopniu konsekwencją wcześniejszych wystąpień czołowych bractw przeciwko autorytetowi kleru.
Wiadomo przecież, że jednym z motywów zawarcia unii stała się dążność hierarchii
do wyeliminowania wtrącania się laików do spraw kościelnych.
Bractwa wileńskie, bielskie i lwowskie uczestniczyły w brzeskim synodzie prawosławnym, który potępił plany unijne. Szczególnie zaciekle walczyło z unią bractwo
lwowskie17. Ważnym epizodem w walce bractw z unią było postępowanie sądowe
a r t y k uł
wileńskiego bractwa Św. Trójcy przeciw metropolicie grekokatolickiemu, Hipacemu
Pociejowi. Bractwo twierdziło, że unicka hierarchia nie posiada legalnej władzy nad
prawosławnymi. Główny Trybunał Litewski, zgodnie z opinią większości szlachty
i wbrew naciskowi króla, zdecydował, że metropolita nie może sądzić bractwa, a musi
pozywać go przed patriarchę. Po przyjęciu unii przez bractwo Św. Trójcy, głównym
przeciwnikiem unii religijnej na Litwie zostało bractwo Św. Ducha.
Dopiero w 1709 roku unię przyjęło lwowskie bractwo Uspieńskie, po uzyskaniu
poprzednio od stolicy apostolskiej gwarancji, że jego prawa stauropigialne zostaną
uszanowane, tj. będzie uznana niezależność od biskupów lwowskich. Przejście na unię
bractw w mniejszych miastach i wsiach następowało wraz z przyjęciem unii przez biskupów odpowiednich diecezji. Z końcem XVII wieku przy prawosławiu pozostawały
stosunkowo nieliczne bractwa na Polesiu (Pińsk, Brześć) i w Naddnieprzu (Szpoła,
Łebedyn). Ośrodkami prawosławia na Podlasiu były bractwo św. Mikołaja w Bielsku
i Spasa w Drohiczynie oraz działające przy nich klasztory18.
Synod zamojski poddawał unickie bractwa pod kontrolę duchowieństwa, jednak
w ciągu XVIII wieku zmiany w życiu wewnętrznym bractw w parafiach greckokatolickich następowały bardzo wolno. Niektóre z nich nadal przyjmowały i usuwały duchownych, nie mówiąc o diakach, którzy obowiązani byli uczyć dzieci i z tego powodu
tytułowano ich bakalarzami.
Parafialne bractwa cerkiewne współistniały z różnorodnymi bractwami rzymskokatolickimi (literackie, szkaplerzne, różańcowe, pod patronatem świętych i inne), które
poświęcały się różnym formom kultu, niektóre realizowały także cele charytatywne.
Jak można sądzić z częstotliwości wzmianek w źródłach archiwalnych takich jak księgi
grodzkie i miejskie, bractwa rzymskokatolickie były stosunkowo mniej aktywne i nie pełniły w życiu kościelnym tak wielorakich funkcji, jak bractwa cerkiewne. Krystyna Kuźmak przypuszcza, że w niektórych przypadkach bractwa rzymskokatolickie zakładano
dla przeciwdziałania bractwom obrządku greckiego19. Natomiast Anna Zaremska uważa
za prawdopodobne, że niektóre formy kultu maryjnego w bractwach krakowskich mogły
się rozwinąć pod wpływem praktyk Kościoła wschodniego20. Zresztą sprawy wzajemnych oddziaływań bractw obu konfesji na razie nie były badane w szerszym zakresie.
W ramach reform józefińskich w Galicji z końcem XVIII wieku skasowano bra
ctwa religijne. Mimo to w wielu wsiach i miasteczkach greckokatolickie bractwa
cerkiewne przetrwały przez XIX wiek, a gdzieniegdzie i dłużej, chociaż, rzecz jasna,
utraciły one wpływ na sprawy należące według katolickiego prawa kanonicznego do
18
A. Mironowicz, Podlaskie ośrodki i organizacje prawosławne w XVI i XVII wieku, Białystok 1991,
s. 208-221.
19
K. Kuźmak, Bractwa Matki Boskiej Wspomożycielki Chrześcijan na Ziemiach Polskich w XVIII stuleciu, Rzym 1973, s. 80, 189-190, 52.
20
H. Zaremska, Bractwa w średniowiecznym Krakowie, Warszawa–Wrocław–Kraków–Gdańsk 1977,
s. 134-135.
138
Jarosław Isajewycz
21
Я. Ісаєвич, К. Добрянський, До історії соціально-побутових звичаїв у братствах, „Народна
творчість та етнографія”, 1970, № 1, s. 67-68.
22
S. Półćwiartek, Parafie greckokatolickie diecezji przemyskiej w XVIII wieku, „Polska–Ukraina. 1000
lat sąsiedztwa”, 3, Przemyśl 1996, s. 98 (Wymaga sprawdzenia data: 1579 rok, figurująca w tej publikacji,
założenia tego bractwa).
23
М. Коялович, Чтения о церковных западно-русских братствах, „День”, 1863, № 36.
139
a r t y k uł
zakresu obowiązków duchowieństwa. Niestety w okresie międzywojennym, gdy relikty organizacji brackich były jeszcze liczne, nie przeprowadzono nad nimi szerszych
badań etnograficznych, stąd informacje w tym zakresie są raczej fragmentaryczne.
Dla przykładu wymienię bractwo kuśnierskie w Starym Samborze, które zachowało
aż do lat trzydziestych wieku XX zwyczaje łączące je nie z cechami, a z dawnymi
bractwami cerkiewnymi21. Prawie w przededniu II wojny światowej zebrania wyborcze zwoływano – dokładnie tak, jak to bywało w bractwie lwowskim w XVII wieku
– w niedzielę Tomaszową (nedila Tomyna, w tydzień po Wielkiejnocy), przekazując
od mieszkania do mieszkania cechę bracką. Po wyborach przenoszono do mieszkania starszego prowizora prawo – czyli skrzynkę, w której przechowywano przywileje,
księgę protokołów, wspólne pieniądze. Członkowie bractwa robili wachle (świece
ceremonialne), z którymi występowali na nabożeństwach, pogrzebach i ślubach kolegów, na procesjach. Znane są też specyficzne dla członków bractwa kolędy i zabawy
wielkanocne (hahiłky). Terenowe badania w Ukrainie Wschodniej wykazały, że i tam
pod koniec XIX wieku prawosławne bractwa cerkiewne zachowały funkcje tylko obrzędowe. W niektórych miejscowościach ich relikty były opisane w latach dwudziestych XX wieku. W Regestrze przychodów i wychodów unickiego bractwa cerkiewnego
w Leżajsku ostatni wpis został odnotowany w roku 193622. Nawiasem mówiąc, właśnie
tego rodzaju fakty usprawiedliwiają podanie w tytule niniejszego artykułu wieku XX
jako końcowego okresu istnienia bractw.
Mimo że wśród Rosjan w dawnych czasach bractwa nie działały, to właśnie rosyjskie władze państwowe i rosyjski kościół prawosławny spróbowały w końcu wykorzystać brackie tradycje w celach politycznych. Zaczęło się to w latach sześćdziesiątych
XIX wieku, gdy oficjalna Rosja gorączkowo poszukiwała nowych metod przeciwdziałania wpływom katolickim. W 1862 roku rosyjski historyk i publicysta, Michaił
Kojałowicz, podróżował po Białorusi i Ukrainie, by zapoznać się z tym, co pozostało
z dawnych bractw. Dowiedział się o czynnych bractwach (oczywiście ograniczających
się do opieki nad cerkwiami i kultywowania obrzędowości religijnej) we wsiach i miasteczkach na Ukrainie Prawobrzeżnej (gubernie wołyńska, podolska i kijowska), w Zachodniej i Centralnej Białorusi (gubernie grodzieńska i mińska). Nie udało się natomiast odnaleźć bractw na Białorusi Wschodniej (gubernie połocka i mohylewska),
chociaż także tam przetrwały gdzieniegdzie zwyczaje podobne do brackich23. Wkrótce
po publikacji sprawozdania Kojałowicza, rząd rosyjski postanowił „odrodzić” bractwa,
a nawet rozszerzyć je na inne prowincje, głównie na zachodzie imperium, z zadaniem
a r t y k uł
wzmocnienia oficjalnego prawosławia i „zwalczania katolickiej propagandy i żydów”.
8 maja 1864 roku, po uzyskaniu błogosławieństwa hierarchii i po omówieniu sprawy
z gubernatorami, wydano w imieniu cara regulamin o zakładaniu bractw cerkiewnych. Odgórnie stworzono pewną ilość bractw, a raczej stowarzyszeń tak nazwanych,
którym powierzono udział w krzewieniu prawosławia zaangażowanego w rusyfikację.
Niektóre z nich prowadziły w ograniczonym zakresie także pożyteczną działalność:
restauracje zabytkowych cerkwi, poszukiwanie dokumentów w celach publikacji.
Jednak żadne z oficjalnych bractw, patronowanych przez rosyjską hierarchię i urzędników, nie potrafiło nawiązać kontaktu z realnymi bractwami o dawnym rodowodzie.
Zresztą i w środowiskach ukraińskich, zwłaszcza wśród emigracji w ciągu XX
wieku zakładano nowe „bractwa”, które powoływały się na tradycje dawniejszych
i czasem działały w obrębie parafii, ale zasadniczo reprezentowały inny typ zrzeszeń, dostosowanych do innych warunków. Moim zdaniem, nowoczesne „bractwa”
niesłusznie traktuje się czasem łącznie z dawnymi bractwami cerkiewnymi24. Inaczej
rozwijała się sytuacja w niektórych krajach katolickich (Włochy, Hiszpania, państwa
Ameryki Łacińskiej), gdzie w pewnych regionach od okresu kontrreformacji religijnej
aż do dzisiaj przetrwały bractwa krzewiące dawne formy kultu i działające w oparciu
o pierwotne regulaminy, stopniowo tylko modyfikowane.
Wracając do tradycyjnych bractw cerkiewnych w diecezjach ukraińskich i białoruskich, musimy podkreślić raz jeszcze, że przyjęte w nich zasady organizacyjne ukształtowały się w oparciu o wzorce zachodnie, przyswajane głównie za pośrednictwem
polskim i częściowo greckim (chodzi tu o zrzeszających się w bractwach Greków
prawosławnych znajdujących się pod panowaniem weneckim), natomiast zasadniczy
kierunek działalności bractwa stauropigialnego i podobnych do niego bractw był
zupełnie inny niż w katolickich bractwach tego okresu. Z drugiej strony, ukraiński
Kościół greckokatolicki zachowywał przez dłuższy czas instytucje, które wykształciły
się w metropolii kijowskiej jeszcze przed unią. Oczywiście, konkretne formy symbiozy elementów wschodnich i zachodnich w strukturach cerkiewnych winny stać się
przedmiotem dalszych, szczegółowych badań.
24
K. Kuźmak, M. Szegda, Cerkiewne bractwa, w: Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin 1989 szp. 15, 18.
140
Jarosław Isajewycz
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Tomasz Kempa
Toruń
Recepcja unii brzeskiej na obszarze
Wielkiego Księstwa Litewskiego
i ziem ruskich Korony
do połowy XVII wieku
ar
ty
ku
ł
Choć badania nad dziejami unii brzeskiej (1596) posunęły się
w ostatnich latach mocno do przodu, historycy nadal próbują
znaleźć odpowiedź na zupełnie podstawowe pytania dotyczące genezy unii i rozwoju Kościoła unickiego. Dotyczą one
między innymi stosunku sił między unitami a prawosławnymi przeciwnikami zjednoczenia metropolii kijowskiej z papiestwem, zarówno na samym początku istnienia Kościoła
unickiego, jak i na kolejnych etapach jego wzrostu. Również
kwestia terytorialnego rozwoju unii brzeskiej jest jak dotąd
słabo zbadana. Wynika to głównie z ubóstwa źródeł, jakimi
dysponuje historyk. Bardziej szczegółowe informacje o stanie
liczebnym monasterów oraz parafii w diecezjach unickich
dotyczą bowiem dopiero XVIII wieku1. Poza tym nadal za
mało jest badań szczegółowych, odnoszących się do poszczególnych obszarów dawnej Rzeczypospolitej2.
1
Na temat stanu liczebnego monasterów i parafii unickich oraz prawosławnych w Rzeczypospolitej XVIII wieku zob. W. Kołbuk, Kościoły
wschodnie w Rzeczypospolitej około 1772 roku. Struktury administracyjne,
Lublin 1998 [Wspólnoty religijne i narodowe w Rzeczypospolitej w drugiej
połowie XVIII wieku, red. S. Litak, t. 2].
2
A. Gil, Prawosławna eparchia chełmska do 1596 roku, Lublin–Chełm
1999; Z. Budzyński, Sieć cerkiewna ziemi przemyskiej w świetle rejestru
poborowego z 1651 r., „Prace Historyczno-Archiwalne”, t. 5, 1997, s. 13-30;
a r t y k uł
Mimo wszystko można przy obecnym stanie badań pokusić się o ogólne naświetlenie tej problematyki. W artykule tym spróbuję więc odpowiedzieć na pytanie, jak
przedstawiał się stosunek sił zwolenników i przeciwników zjednoczenia metropolii kijowskiej z Rzymem od zawarcia unii brzeskiej aż po połowę XVII wieku. Istotne z tego
punktu widzenia będzie między innymi określenie stanu posiadania ważniejszych
obiektów sakralnych przez Kościół unicki i Cerkiew prawosławną (to jednakże nie
zawsze odpowiadało w pełni sile jednej czy drugiej strony), a także ustalenie stopnia
aktywności prawosławnych oraz zwolenników unii na danym obszarze. W tym kontekście warto również zastanowić się nad przyczynami nierównomiernego rozwoju
Kościoła unickiego na obszarze Rzeczypospolitej.
Cezura końcowa artykułu nie jest oczywiście przypadkowa. Pierwsze półwiecze
istnienia unii brzeskiej pozwoliło bowiem okrzepnąć Kościołowi unickiemu i zbudować solidne podstawy do dalszego rozwoju. W drugiej połowie XVII wieku unici zdobyli już wyraźną przewagę nad wyznawcami prawosławia w Rzeczypospolitej, choć
prawosławni przypuszczalnie nadal przeważali liczebnie nad unitami (szczególnie widoczne było to na Kijowszczyźnie i Wołyniu oraz na obszarze dzisiejszej wschodniej
Białorusi). Szybki rozwój unii w drugiej połowie XVII stulecia był nie tylko efektem
polityki uprzywilejowania unii prowadzonej przez polskich władców. Stanowił też skutek wojen, jakie Rzeczpospolita prowadziła w połowie XVII wieku i związanych z tym
zmian w mentalności szlacheckiego społeczeństwa. Wzrost ksenofobii wśród szlachty
i utrwalenie w społeczeństwie mitu o Rzeczypospolitej jako przedmurzu chrześcijaństwa w Europie3, wpłynęły między innymi w istotny sposób na zmianę stosunku
znacznej części katolików do prawosławia. Radykalizm powstania Chmielnickiego
(w połączeniu z wysuwanymi przez Kozaków żądaniami o charakterze wyznaniowym) oraz postępowanie wojsk moskiewskich na zdobytych obszarach Wielkiego
Księstwa Litewskiego spowodowały również, że część dotychczasowych wyznawców
prawosławia spośród szlachty przeszła do Kościoła unickiego. Nie miał tu większego
znaczenia fakt, iż znacząca część duchowieństwa prawosławnego w Rzeczypospolitej
pozostała wobec moskiewskiej agresji wierna polskiemu monarsze. Z drugiej strony
pamiętać trzeba o tym, że część ruskiej szlachty z ziem ruskich Korony i Wielkiego
Księstwa Litewskiego poparła kozacki zryw Chmielnickiego4.
Wróćmy jednak do początków unii brzeskiej. Stwierdzenie powtarzane w niektórych opracowaniach historycznych, iż Kościół unicki u swego zarania obejmował jedynie hierarchię bez wiernych, stanowi niewątpliwie zbyt daleko idące uproszczenie.
tenże, Sieć cerkiewna ziemi sanockiej w świetle rejestrów poborowych z 1640 i 1655 r., „Rocznik Przemyski”,
34 (1998), z. 4, s. 49-55.
3
J. Tazbir, Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy. Mity a rzeczywistość historyczna, Warszawa
1987, s. 65-74.
4
Przemiany, które dotyczyły obu odłamów chrześcijaństwa wschodniego w Rzeczypospolitej
w związku z powstaniem Chmielnickiego i wojnami połowy XVII wieku, szerzej opisano w pracy:
A. Mironowicz, Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza, Białystok 1997.
142
To m a s z K e m p a
Już po podpisaniu ostatecznych warunków, na jakich miało dojść do uznania jurysdykcji papieża
przez ruskich władyków, główny negocjator ze strony prawosławnej – władyka włodzimiersko-brzeski
Hipacy Pociej, zapewniał świeckiego przywódcę prawosławia w Rzeczypospolitej – wojewodę kijowskiego Konstantego Ostrogskiego, iż „nic się jeszcze nie stało, ani złego ani dobrego”. H. Pociej do
K. Ostrogskiego, 16 czerwca 1595 r., Akty otnosjaščesja k istorii zapadnoj Rossii sobrannye i izdavaemye
Archeografičeskoju Kommissieju (dalej: AZR), t. 4, Sankt Peterburg 1851, nr 70, s. 98.
6
O postawie Rahozy w tym czasie i jego nadziejach związanych z wprowadzeniem unii zob. T. Kempa, Metropolita Michał Rahoza a unia brzeska, „Klio”, 2 (2002), s. 48-100.
7
O działalności Konstantego Wasyla Ostrogskiego przeciw unii zob. K. Lewicki, Książę Konstanty
Ostrogski a unia brzeska 1596 r., Lwów 1933; T. Kempa, Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525-1608),
wojewoda kijowski i marszałek ziemi wołyńskiej, Toruń 1997 (rozdział 6).
8
Archiv jugo-zapadnoj Rossii izdavaemyj vremennoju Kommisieju dlja razbora drevnich aktov (dalej:
ArchivJZR), cz. 1, t. 10, Kiev 1867, nr 204, s. 500-501; Opisanie dokumentov Archiva Zapadnorusskich
Uniatskich Mitropolitov, t. 1 (1470-1700), Sankt Peterburg 1897, nr 228, s. 102; Z dziejów Ukrainy, red.
W. Lipiński, Kraków 1912, s. 119.
5
Recepcja unii brzeskiej...
143
a r t y k uł
Można je traktować raczej jako wyraz intuicji badawczej, niż wynik rzetelnej analizy
źródeł, jakimi dysponuje historyk. Niewątpliwie wniosek o nikłym poparciu przez
wiernych faktu poddania pod zwierzchnictwo Rzymu metropolii kijowskiej może
się nasuwać, jeśli weźmiemy pod uwagę sposób przygotowania unii, a więc doprowadzenie do podpisania aktu brzeskiego ze strony prawosławnych przez wąski
krąg hierarchów cerkiewnych. Aż do momentu złożenia przez władyków podpisów
na ostatecznej deklaracji unijnej w czerwcu 1595 roku, rozmowy prawosławnych
eparchów z łacińskimi biskupami dotyczące unii toczyły się w zasadzie w tajemnicy
przed wiernymi. Choć świeccy protektorzy prawosławia w Rzeczypospolitej już od
dobrych kilku miesięcy wiedzieli, że sprawa ta jest przedmiotem starań części ruskiego episkopatu, nie mieli pojęcia o stopniu zaawansowania rozmów5. Cóż dopiero
mówić o zwykłych wiernych Cerkwi. A więc znaczna część wyznawców prawosławia
została zaskoczona przez fakt zawarcia unii, tym bardziej, że metropolita kijowski,
Michał Rahoza, długo dementował pojawiające się plotki o swoim poparciu dla idei
unijnej6.
Nie daje się jednak utrzymać teza, że unia praktycznie nie posiadała zwolenników
wśród szlachty i mieszczaństwa prawosławnego. Wiadomo, że nawet na Wołyniu,
który za sprawą przywódcy dyzunitów – wojewody kijowskiego Konstantego
Ostrogskiego7 – stanowił jedno z najważniejszych ognisk działalności opozycyjnej
przeciw unii, mieszkała spora liczba zwolenników zjednoczenia metropolii kijowskiej
z papiestwem. Świadczyć może o tym na przykład rozdwojenie na sejmiku łuckim
przed istotnym, z punktu widzenia walki między zwolennikami unii a jej przeciwnikami, sejmem w 1597 roku. W następnym roku w Łucku ponad trzydziestu przedstawicieli wołyńskiej szlachty podpisało deklarację poparcia dla unii. Wśród tych,
którzy złożyli swój podpis pod aktem, znaleźli się między innymi: starosta żmudzki
Stanisław Radziwiłł, kasztelan wołyński Michał Myszka, starosta owrucki Abraham
Myszka, sekretarz królewski Zachariasz Jełowicki, Jurij Michajłowicz Czartoryski,
Iwan Hulewicz8. Choć widzimy w tej grupie także rzymskich katolików (Stanisław
a r t y k uł
Radziwiłł, Michał i Abraham Myszka-Warkowscy), zdecydowana większość sygnatariuszy aktu należała do wiernych obrządku greckiego.
Pod inną deklaracją prounijną z 1603 roku podpisało się znów kilkudziesięciu
przedstawicieli ruskiej szlachty, w większości pochodzącej z Wołynia. Wśród sygnatariuszy tego aktu widzimy kniaziów Hrehorego Czetwertyńskiego i Andrzeja Kozika,
Teodora Skumina Tyszkiewicza, Benedykta Hulewicza, kilku Terleckich, Koszków
i innych9. Charakterystyczne jednak, że kilku sygnatariuszy tych deklaracji (m.in. Jurij
Czartoryski, Hrehory Czetwertyński, Iwan Wołyniec Czernczycki, Jurij Owłoczymski,
Ostafi Maliński) należało do grona osób, które przy innych okazjach broniły prawosławia10. Ciekawe więc, czy w ich przypadku mieliśmy do czynienia z trudnością
wyboru, za którym wyznaniem się opowiedzieć (co mogło być także wynikiem zimnej kalkulacji), czy raczej można uznać ich postawę za obronę tolerancji religijnej
w Rzeczypospolitej. Przypuszczalnie obydwa czynniki odgrywały w ich postępowaniu
pewną rolę.
Spróbujmy teraz prześledzić, jak duże poparcie znalazła unia wśród przedstawicieli poszczególnych grup ludności ruskiej. Zacznijmy od wyższego duchowieństwa prawosławnego. Wiadomo, że spośród władyków tylko dwóch ostatecznie
było przeciwnych zjednoczeniu (Gedeon Bałaban – władyka lwowski oraz Michał
Kopysteński – władyka przemysko-samborski), zaś sześciu opowiedziało się za unią:
metropolita kijowski Michał Rahoza, władycy: włodziemirsko-brzeski Hipacy Pociej,
łucko-ostrogski Cyryl Terlecki, chełmsko-bełski Dionizy Zbirujski, połocki Hrehory
Zahorski oraz pińsko-turowski Jona Hohol. Warto jednakże zaznaczyć, iż dwaj ostatni
władycy otrzymali nominacje królewskie na swoje biskupstwa w 1595 roku (już po
zakończeniu negocjacji unijnych), jako zadeklarowani zwolennicy podporządkowania
metropolii kijowskiej papiestwu11.
Przeciwko unii opowiedziała się zdecydowana większość prawosławnej społeczności zakonnej. Spróbujmy jednak spojrzeć na ten problem w sposób bardziej
szczegółowy. O tym, czy monaster przyjmie unię, decydował przede wszystkim ktitor.
Jednak nie zawsze oznaczało to akceptację dla unii całej społeczności danego klasztoru. W przypadku monasterów, w których podawcą pozostawał monarcha, dużo do
powiedzenia w tej kwestii miał sobór duchowny klasztoru. W praktyce istotny wpływ
na postawę czerńców wobec unii posiadał też przełożony danego monasteru. Spośród
wyższego duchowieństwa zakonnego akt unii brzeskiej podpisali jedynie trzej archimandryci: brasławski i grodzieński Bogdan Godkiński-Kliment, ławryszowski Gedeon
Brolnicki oraz miński Pajsjusz Sachowski (dwaj ostatni zostali później władykami
Z dziejów Ukrainy, s. 120; M. Gruševs’kij, Istorija Ukraini-Rusi, t. 6, Kiiv–L’viv 1907, s. 592.
Interesującą próbę zestawienia listy aktywnych członków opozycji antyunijnej spośród ruskiej
szlachty z ziem ruskich Korony podjęto ostatnio w pracy: K. Mazur, Opozycja szlachecka wobec unii brzeskiej na Rusi koronnej w latach 1596-1620, Warszawa 1998 (maszynopis pracy magisterskiej w Instytucie
Historii Uniwersytetu Warszawskiego). Dziękuję Autorowi za jego udostępnienie.
11
Przywileje na władyctwa dla Zahorskiego i Hohola zob. AZR, t. 4, nr 85-86, s. 118-119.
9
10
144
12
Hohol toczył spór o archimandrię kobryńską z władyką łucko-ostrogskim Cyrylem Terleckim, który otrzymał godność archimandryty na podstawie przywileju Zygmunta III z 30 maja 1596 r. w dowód
uznania zasług w doprowadzeniu do unii brzeskiej, AZR, t. 4, nr 96, s. 133.
13
Documenta unionis berestensis eiusque auctorum 1590-1600 (dalej: DUB), ed. A. Velykyj, Romae
1970, nr 227, 231, s. 336-338, 361-362; M. Broniewski, Ekthesis abo krótkie zebranie spraw, które się
działy na partykularnym synodzie w Brześciu Litewskim, oprac. J. Długosz, J. Byliński, Wrocław 1995,
s. 66-68; M. Harasiewicz, Annales Ecclesiae Ruthenae gratiam et communionem cum S. Sede Romana habentis, ritumque graeco-Slavicum observantis, cum singulari respectu ad dioeceses ruthenas Leopoliensem,
Premisliensem et Chelmensemi, Leopolis 1862, s. 234.
14
Opisanie, t. 1, nr 263, s. 115; A. Mironowicz, Podlaskie ośrodki i organizacje prawosławne w XVI
i XVII wieku, Białystok 1991, s. 123-124; AZR, t. 4, nr 156, s. 242.
15
Archeografičeskij sbornik dokumentov otnosjaščichsja k istorii severo-zapadnoj Rusi, t. 12, Vil’na 1900,
s. 8-9, 25, 30; AZR, t. 4, nr 155, s. 241.
145
a r t y k uł
unickimi: Brolnicki – połockim w 1601 roku, a Sachowski – pińskim w 1602 roku).
Archimandrytą kobryńskim pozostawał zaś (niezgodnie z postanowieniami soboru
brzeskiego z 1591 roku, zabraniającymi łączenia godności biskupiej i przełożeństwa
nad monasterem) władyka piński Jona Hohol12.
Na akcie brzeskim z października 1596 roku ekskomunikującym Rahozę i pozostałych zwolenników jedności z Rzymem podpisało się w sumie kilkunastu przeciwników
unii spośród przełożonych klasztorów prawosławnych z obszaru Rzeczypospolitej.
Było wśród nich 9 archimandrytów (pieczerski, dermański, supraslski, piński-leszczyński, dubieński, drohobużski, peresopnicki, stepański, ławryszowski) oraz ihumen
smolnicki13. Jak widać, pod aktem tym podpisał się także archimandryta ławryszowski
Michał, z czego można wnioskować, że o tę archimandrię trwał w tym czasie spór
między zwolennikiem unii brzeskiej (Brolnickim) a jej przeciwnikiem.
Oprócz wyżej wymienionych archimandrii w ręku unitów znalazło się wkrótce
kilka innych monasterów mieszczących się w dobrach zwolenników unii, najczęściej
zresztą rzymskich katolików. Były to klasztory w: Byteniu, Czereji i Żyrowicach.
W wyniku kilkunastomiesięcznej walki prowadzonej przez nowego metropolitę kijowskiego (1600-1613), Hipacego Pocieja, z zakonnikami z Supraśla, jego zwierzchność uznali ostatecznie w 1603 roku czerńcy z tego najważniejszego z podlaskich
monasterów14. Trwała także walka między unitami a prawosławnymi o ośrodki
zakonne znajdujące się w miastach królewskich. Jeszcze w końcu XVI, bądź już
na początku XVII wieku, unici, dzięki królewskim przywilejom, przejęli w swoje ręce monaster przy cerkwi Borysoglebskiej w Nowogródku. Wygrali też walkę
o klasztor w Ławryszowie. Archimandrytą tego monasteru został w 1601 roku Grek
Piotr Arkudius, jeden z uczestników soboru brzeskiego, wykształcony w kolegium
Afanasjewskim w Rzymie15.
Choć unici mieli poparcie Zygmunta III, który na żądania metropolity Rahozy lub
jego następcy (Hipacego Pocieja) chętnie oddawał kolejne monastery w ręce duchownych unickich, nie zawsze wszakże wystarczało to do praktycznego przejęcia klasztoru
przez zwolenników unii. Jeśli prawosławni stanowili na danym obszarze znakomitą
a r t y k uł
większość mieszkańców, a w dodatku władze miejskie i lokalni urzędnicy króla sprzyjali dyzunitom, w takim wypadku trudno było zmusić przeciwników unii do uznania
jurysdykcji unickiego metropolity. Zwycięstwem prawosławnych zakończyła się więc
walka o najbogatszy z monasterów ruskich – Ławrę Pieczerską w Kijowie. Zgodnie ze
złożoną wcześniej obietnicą, król oddał zwierzchnictwo nad tym klasztorem metropolicie Rahozie. Kolejne groźby ze strony króla pod adresem czerńców pieczerskich
i archimandryty Nicefora Tura (uczestnika antyunickiego synodu brzeskiego) nie
zmieniły jednak ich krytycznego nastawienia do unii. Rahoza nie mógł więc w praktyce przejąć klasztoru, choć ostatecznie (przy pomocy Lwa Sapiehy) udało mu się
uzyskać kontrolę nad litewskimi dobrami Ławry.
Po śmierci Rahozy król nadał monaster metropolicie Pociejowi. Jednakże prawosławna szlachta kijowska oraz mnisi pieczerscy po zgonie Nicefora Tura na nowego
archimandrytę wybrali Jeliseja Pletenickiego. Choć nowy metropolita kijowski interweniował w sprawie archimandrii wielokrotnie u Zygmunta III oraz w Rzymie,
nie udało mu się jednak przejąć monasteru pod swoje zwierzchnictwo. Nie pomogły
nawet groźby Pocieja, że złoży on godność metropolity. Król na sejmie 1605 roku oddał
ostatecznie klasztor pieczerski w ręce Pletenickiego, pozostawiając w ręku metropolity
tylko litewskie dobra Ławry16. W zamian Pletenicki miał jednak oddać Pociejowi archimandrię leszczyńską w Pińsku. Mimo wydania korzystnego dla Pocieja królewskiego przywileju, także ten monaster pozostał pod kontrolą prawosławnych17. W 1609
roku unici przejęli natomiast w swoje ręce jeden z kilkunastu kijowskich monasterów
– wydubicki. Archimandrytą w tym klasztorze został protegowany Pocieja – Antoni
Hrekowicz, który spełniał jednocześnie rolę namiestnika metropolity w Kijowie. Unici
zwrócili ten monaster prawosławnym w 1635 roku18.
W drugim i trzecim dziesięcioleciu XVII wieku monastycyzm unicki został
wzmocniony. Umożliwiła to reforma zakonna, podjęta z inicjatywy metropolity Józefa
Welamina Rutskiego. Stworzył on w 1617 roku z klasztorów unickich kongregację
(z wiodącym monasterem Troickim w Wilnie), której życie normowała jednolita
reguła bazyliańska. Nastąpiła wyraźna centralizacja struktur zakonnych w Kościele
unickim. Odtąd metropolita kijowski uzyskał znaczący wpływ na życie w poszczególnych klasztorach, choć oficjalnie na czele kongregacji stał protoarchimandryta
(generał). Przy tworzeniu zakonu bazyliańskiego Rutski wiele szczegółowych przepisów zaczerpnął z reguł zakonów łacińskich, przede wszystkim zaś jezuickiego. W skład
kongregacji weszły klasztory: wileński (Św. Trójcy), nowogródzki, miński, żyrowicki,
Pociej zagroził nawet, że w wypadku przegranej unitów w walce o Ławrę Pieczerską zrzeknie się
godności metropolity. H. Pociej do L. Sapiehy 5 kwietnia 1603 r. Archiwum domu Sapiehów, t. 1 (dalej:
ADS), wyd. A. Prochaska, Lwów 1892, nr 437, s. 365-368. Szerzej o konflikcie o monaster Pieczerski zob.
T. Kempa, Rywalizacja o Ławrę Peczerską w Kijowie między prawosławnymi a unitami w końcu XVI i na
początku XVII wieku, „Przegląd Wschodni”, t. 7, z. 32, s. 831-870.
17
Opisanie, t. 1, nr 329, 383, s. 138, 156; AZR, t. 4, nr 162, s. 248-249.
18
Opisanie, t. 1, nr 315, s. 133-134.
16
146
19
Archeografičeskij sbornik, t. 12, s. 9-34; t. 1, nr 138, s. 356; Opisanie, t. 1, nr 442, s. 173; Litterae basilianorum in terris Ucrainae et Bielarusjae, t. 1 (1601-1730), Romae 1979, nr 10, s. 24-25; Supplicationes
Ecclesiae Unitae Ucrainae et Bielarusjae, col. A. Velykyj, t. 1 (1600-1699), Romae 1960, nr 81,
s. 62‑63; Epistolae metropolitarum Kioviensium catholicorum, t. 1, Josephi Velamin Rutskyj (1613-1637),
ed. A. Velykyj, T. Haluščynsky, Romae 1956, nr 61, s. 120; M. Szegda, Działalność prawno-organizacyjna
metropolity Józefa IV Welamina Rutskiego (1613-1637), Warszawa 1967, s. 87; J. Krochmal, Unia w diecezji
przemyskiej w XVII wieku, w: Unia brzeska z perspektywy czterech stuleci, red. J. S. Gajek, S. Nabywaniec,
Lublin 1998, s. 149-150; M. Pidłypczak-Majerowicz, Bazylianie w Koronie i na Litwie. Szkoły i książki
w działalności zakonu, Wrocław 1986, s. 16-18; M. Vavrik, Naris rozvitku i stanu Vasyl’ijans’kogo čina
XVII-XX st. Topografično-statistična rozvidka, Roma 1979 [„Analecta OSBM”, ser. II, sectio I, t. 40], s. 1-10;
S. Senyk, Women’s Monasteries in Ukraine and Belorussia to the Period Suppresion, Roma 1983, [„Orientalia
Christiana Analecta”, vol. 222], s. 16, 33, 40.
20
Próbę przedstawienia listy monasterów prawosławnych w Rzeczypospolitej w końcu XVI wieku
(przed unią brzeską) podjął A. Mironowicz w pracach: Kościół prawosławny w Polsce dawniej i dziś, red.
147
a r t y k uł
byteński. Wkrótce dołączyły do nich następne: ławryszowski, żydyczyński, czerejski,
krzemieniecki oraz horodeński (oba przekazane unitom przez książąt Zbaraskich),
krasnoborski (nowa fundacja Adama Chreptowicza z 1617 r., monaster funkcjonował
do 1629 r.), plityński, połocki (Borysoglebski) i mohylewski (Spaski). Te dwa ostatnie
klasztory przeszły ostatecznie w ręce unitów po zamordowaniu arcybiskupa połockiego Jozafata Kuncewicza w 1623 roku. W latach dwudziestych znalazły się w posiadaniu unitów monastery leżące w rozległych wołyńskich dobrach należących niegdyś do
książąt Ostrogskich, m.in. w Dubnie, Dorohobużu oraz w Dermaniu. Archimandrytą
tego ostatniego klasztoru był słynny polemista prawosławny Melecjusz Smotrycki,
który w 1627 roku złożył katolickie wyznanie wiary. Przez pewien czas w ręku unitów
znajdował się również monaster św. Spasa pod Samborem oraz klasztor w Owruczu.
Unici posiadali wreszcie żeńskie monastery w Mińsku, Byteniu oraz w Wilnie (złączony z klasztorem Troickim)19.
Lista monasterów, które jeszcze w czasie panowania Zygmunta III przeszły we
władanie Kościoła unickiego, może się wydać długa. W sumie pod koniec rządów tego
władcy unici trzymali w swoich rękach około 26 klasztorów. Trzeba jednak pamiętać,
iż przejmowanie prawosławnych ośrodków zakonnych przez unitów było procesem
stopniowym. Należy poza tym porównać liczbę klasztorów znajdujących się w rękach
Kościoła unickiego ze stanem posiadania prawosławnych. Ci zaś nadal posiadali w sumie ponad sto monasterów. Oprócz monasteru pieczerskiego w Kijowie i Św. Ducha
w Wilnie do prawosławnych należały między innymi klasztory: w Jabłecznej, Brześciu,
Drohiczynie, Bielsku, Słucku, Mozyrzu, Poczajowie, Witebsku, Mścisławiu (Pustyński
i Onufriewskij), Orszy, Pińsku (Objawienia Pańskiego), Tarnopolu, Mińsku,
Mohylewie (Objawienia Pańskiego), Połocku (Objawienia Pańskiego), Bohusławiu,
Czehryniu, Kowlu, Owruczu, Uniowie, Stepaniu, Kaniowie, Korsuniu, Mieżyhorach,
Białej Cerkwi, Czerńczycach, Zimnem, Trechtymirowie, Smolnicy, Wilczu, Łebedynie,
Sołomereczach, Ławrowie. W niektórych z tych miejscowości znajdowało się kilka
klasztorów (m.in. w Kijowie, Słucku, Połocku, Pińsku, Mińsku, Mścisławiu)20.
a r t y k uł
Unia brzeska pobudziła poza tym prawosławną szlachtę do większej aktywności
fundacyjnej. W związku z tym, w ciągu pierwszej połowy XVII wieku przybyło wiele
nowych monasterów oraz cerkwi (głównie w dobrach prywatnych). Powstały wówczas monastery: w Skicie Maniawskim (pocz. XVII w., Jow Kniahinicki), w Sielcu koło
Brahinia (1609 rok, fundacja Adama Wiśniowieckiego, odnowienie fundacji nastąpiło
w 1632 roku), monaster ładyński (1612, Michał i Regina z Mohyłów Wiśniowieccy),
w Priłukach (monaster hustyński, 1615, Michał i Regina Wiśniowieccy), Mińsku
(dwa monastery Pietropawłowskie: męski w 1612 roku, zbiorowa fundacja szlachecko-mieszczańska oraz klasztor żeński w 1619 roku fundacji Anny Stetkiewiczowej),
Czetwertni (1618 – żeński, 1619 – męski, Hrehory Czetwertyński), w Ceprzu k. Klecka
(1618, Konstanty i Anna z Jurkowskich Dołmatowie), Jewiu (1619 rok, Bohdan
i Regina z Wołłowiczów Ogińscy), w lesie mgarskim pod Łubniami (1619 r., Regina
Wiśniowiecka), Łucku (Podwyższenia Krzyża Św., 1619, zbiorowa fundacja szlachecko-mieszczańska), Dzięciełowiczach (1622, Konstanty i Anna Dołmatowie), Kutejnie (dwa
monastery: męski w 1623 roku i żeński w 1633, Bohdan, Anna i Jan Stetkiewiczowie),
Kroniach (1629, Bohdan i Regina z Wołłowiczów Ogińscy), Kupiatyczach (1629,
Wasyl i Apolonia z Wołłowiczów Kopciowie), Pińsku (Bohojawleńskij, 1633, fundacja zbiorowa szlachecko-mieszczańska), Bujniczach (1633, Bohdan i Helena
z Sołomereckich Stetkiewiczowie), Połocku (Bohojawleńskij, 1633, zbiorowa fundacja szlachecko-mieszczańska), Dziśnie (1633, fundacja mieszczańska), Mohylewie
(dwa monastery: bracki Bohojawleńskij w 1633 i żeński Mikołajewski w 1636 roku,
fundacje zbiorowe), Krzemieńcu (Bohojawleńskij, 1633, Ławryn Drewiński, Daniel
Maliński), Winnicy (1635, Michał Kropiwnicki), Priłukach w powiecie mińskim (1635,
Anna z Ogińskich Stetkiewiczowa), Surdegach (1636, Anna Stawecka Horodeńska),
Białym Stoku na Wołyniu (1636, Siemion Hulewicz Wojutyński), Zahajcach (1637,
Irina Jarmolińska), Kamieńcu Litewskim (1637, fundacja zbiorowa mieszczańska),
Berezweczu (1638, Osip Korsak), Hrozowie (1639, Hrehory Wołodkowicz), Hoszczy
(1639, Regina Hojska z Sołomereckich), Makoszynie (1640, Adam Kisiel), Tupiczewie
(1641, Filon, Samuel, Marcin Maskiewiczowie, Bohdan Stetkiewicz), Borkołabowie
(1641, Bohdan Stetkiewicz), Markowie koło Witebska (1642, Lew Bohdanowicz
Ogiński), Niskieniczach (1643, Adam Kisiel), Mirach (1644, Sebastian Mirski),
Mohylnej (vel Popiwka, 1646, Adam Kisiel), Zabłudowie i Kiejdanach (przełom lat
40/50 XVII w., Maria z Lupulów Radziwiłłowa). W sumie powstało wówczas około 50
nowych monasterów21. Przytoczone dane wskazują na wielką aktywność fundacyjną
L. Adamczuk, A. Mironowicz, Warszawa 1993, s. 100-101; A. Mironowicz, Ośrodki zakonne, „Wiadomości
Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego”, 1993, z. 1, s. 8-11. Por. także: N. V. Zverinskij,
Materiali dlja istoriko-topografičeskago issledovanija o pravoslavnych monastyrjach v Rossijskoj Imperii
s bibliografičeskim ukazatelem, Sankt Peterburg, t. 1, 1890.
21
Unija v dokumentach, sost. V. Teplova, Z. Zueva, Minsk 1997, nr 52, 57, s. 198-199, 206-207;
Archeografičeskij sbornik, t. 2, Vil’na 1867, nr 33, s. 40-45; I. Čistovič, Očerk istorii zapadno-russkoj Cerkvi,
t. 2, Sankt Peterburg 1884, s. 281; Sobranie drevnich gramot i aktov gorodov minskoj gubernii pravoslavnych
148
monastyrej, cerkvej i po raznym predmetam, Minsk 1848, nr 65, 70, 109, s. 111-115, 123-127, 216-220;
Makarij, Istorija Russkoj Cerkvi, t. 11, Sankt-Peterburg 1882, s. 374-375, 470-471, 517-523, 532-545, 550;
F. Žudro, Bogojavlenskij bratskij monastyr v g. Mogilev, Mogilev 1899, s. 3-7; S. Senyk, Women’s, s. 11-12, 14,
18, 29, 32, 40. Szczegółowo na temat prawosławnych fundacji zakonnych w pierwszej połowie XVII wieku
zob. pracę: T. Kempa, Fundacje monasterów prawosławnych w Rzeczypospolitej w pierwszej połowie XVII
wieku, w: Życie monastyczne w Rzeczypospolitej, red. A. Mironowicz, U. Pawluczuk, P. Chomik, Białystok
2001, s. 74-102.
22
T. Kempa, Fundacje, s. 87-88, 92-96; S. Senyk, Rutskyj’s Reform and Orthodox Monasticism:
A Comparision, „Orientalia Christiana Periodica”, vol. 48, 1982, s. 413-417; S. Senyk, Women’s, s. 47; I. Čis
tovič, Očerk, s. 175-184, 220-221.
23
Opisanie, t. 1, nr 556, s. 206; Z dziejów Ukrainy, s. 97-98; A. Mironowicz, Podlaskie, s. 138; Makarij,
Istorija, t. 11, s. 517.
149
a r t y k uł
wyznawców prawosławia w Rzeczypospolitej w tym okresie. Niewątpliwie ta hojność
szlachty i mieszczaństwa na rzecz prawosławia wynikała między innymi z trudnej sytuacji, w jakiej znajdowała się Cerkiew prawosławna w Koronie i w Wielkim Księstwie
Litewskim w związku z rozwojem unii brzeskiej.
Warto dodać, że w monastycyzmie prawosławnym także wystąpiły w tym czasie
pewne tendencje centralizacyjne, choć ich skala była nieporównanie mniejsza niż
w Kościele unickim. Otóż na zasadzie dobrowolności (zależało to w głównej mierze od
ktitorów i przełożonych ośrodków zakonnych) niektóre monastery (m.in. surdegski,
kupiatycki, miński – Pietropawłowski, ceperski, jewiejski, drujski, kroński, kiejdański,
priłucki, hrozowski – św. Jana, newelski, sielecki) uznały zwierzchność archimandryty
wileńskiego i bractwa Św. Ducha. Później kongregacje powstały także wokół słuckiej
archimandrii (klasztory: św. Eliasza i Przemienienia Pańskiego w Słucku, Hrozowie
– św. Mikołaja, Storczycach, Moroczu) oraz wokół monasteru Bohojawleńskiego
w Kutejnie (kuteiński – żeński, mirski, tupiczewski, bujnicki, borkołabowski, sołomerecki). Zapewniało to przełożonym klasztorów skupionych wokół tych ośrodków
skuteczniejszą obronę przed zakusami unitów i pozwalało wypracowywać wspólne
metody działania na niwie duszpasterskiej. Za łączeniem się w te nieformalne kongregacje przemawiały także racje ekonomiczne22.
Oprócz fundacji szeregu monasterów, prawosławni wzbogacili się w tym czasie
o wiele nowych cerkwi, powstających zazwyczaj w miastach przy nowo powołanych
do życia bractwach, między innymi w Zamościu (1606), Tarnopolu (1608), Łucku
(1619), Drohiczynie (1626), Poczajowie (1597), Wilnie (nowa cerkiew Św. Ducha
budowana od 1596 roku) i Surdegach (1636). Trzy ostatnie cerkwie zbudowano na
terenie istniejących wcześniej monasterów23. Oczywiście lista powstałych wówczas
nowych świątyń prawosławnych jest znacznie dłuższa, choć w większości powstawały
one w dobrach prywatnych.
W czasie rządów Władysława IV również Kościół unicki wzbogacił się o nowe
ośrodki zakonne. Na kongregacji wileńskiej w 1636 roku przyjęto nowe prywatne fundacje klasztorów w Czerlonej i Wolnej, a wkrótce także w Różanie i Nowym Świerżniu.
Unici przejęli także monastery w Smoleńsku i Czernihowie, gdzie intensywna katoli-
a r t y k uł
cyzacja prawosławnego mieszczaństwa rozpoczęła się w końcu lat dwudziestych XVII
wieku. W latach trzydziestych w ręce unitów przeszły (i pozostały do czasu powstania
Chmielnickiego) monastery znajdujące się w dobrach Jeremiego Wiśniowieckiego,
w związku z przyjęciem przez niego katolicyzmu. Były to klasztory: mgarski, ładyński i hustyński. W 1635 roku papież Urban VIII erygował nowy żeński monaster
w Nowogródku. Do połowy XVII wieku Kościół unicki wszedł także w posiadanie
monasterów w Mścisławiu, Brześciu Litewskim, Torokaniach, Berezweczu i Pińsku
(monaster leszczyński). W roku 1636 unici posiadali w sumie 36 klasztorów24.
Trzeba w tym miejscu wspomnieć o liczebności zakonników w unickich klasztorach
w XVII wieku. Z relacji przesłanej w 1621 roku do Rzymu przez nuncjusza papieskiego
w Rzeczypospolitej, Jana Torresa, wynika, iż mimo wprowadzonej reformy Rutskiego,
głównym problemem pozostawał brak zakonników w poszczególnych monasterach.
Wedle świadectwa metropolity Rutskiego z 1622 roku we wszystkich klasztorach bazyliańskich żyło wówczas ledwie około stu zakonników. Jeśli przyjmiemy dane przekazane przez Rutskiego za prawdziwe, to nie widać progresu w rozwoju liczebnym zakonu
w następnych latach. Znana jest bowiem relacja z 1647 roku przesłana do Rzymu, a spisana przez unitę – ojca Filipa Borowika, która zawiera już szczegółowe dane o liczebności czerńców w klasztorach. W największym klasztorze Troickim w Wilnie przebywało
wówczas 20 zakonników, w Supraślu żyło 16 bazylianów, w Dermaniu – 12, w Dubnie
mniej niż 10, w Żydyczynie około 6. W pozostałych wymienionych tu archimandriach
(smoleńskiej, onufrejskiej, leszczyńskiej, połockiej, kobryńskiej, brasławskiej, czerejskiej,
pustyńskiej) przebywało od jednego do czterech zakonników. W sumie w piętnastu
monasterach żyło wówczas około 90-100 bazylianów. Pozostałe klasztory znajdujące się
w rękach unitów musiały być w tym czasie zamknięte. Według o kilka lat późniejszych
danych, pochodzących z kongregacji bazyliańskiej odbywającej się w Byteniu w 1657
roku, w najważniejszych unickich monasterach w Byteniu, Kobryniu i Grodnie znajdowało się zaledwie po kilku mnichów. W niektórych klasztorach w ogóle brakowało
zakonników. Było to w jakimś stopniu spowodowane powstaniem Chmielnickiego
i wojną z Rosją. Jedynie w monasterze w Żyrowicach żyło wówczas ponad dwudziestu bazylianów. Nic dziwnego, że wobec takich faktów obradujący na kongregacjach
bazylianie mieli częstokroć wątpliwości, czy przyjmować nowe fundacje klasztorów.
Tymczasem, jak donosił do Rzymu w 1621 roku nuncjusz Torres (z pewną przesadą),
w największych monasterach prawosławnych żyło nawet po kilkuset czerńców25.
Litterae basilianorum, t. 1, nr 29, s. 59-60; Archeografičeskij sbornik, t. 12, s. 41-54; Documenta
Pontificum Romanorum historiam Ucrainae illustrantia, t. 1, (1075-1700), Romae 1953, nr 433, s. 499-500;
Makarij, Istorija, t. 11, s. 413, 517; I. Patryło, Zakon bazylianów po unii brzeskiej (1596), w: Polska – Ukraina.
1000 lat sąsiedztwa, t. 4, red. S. Stępień, Przemyśl 1998, s. 165; M. Vavrik, Naris, s. 7-10.
25
E. Rykaczewski, Relacye nuncjuszów apostolskich i innych osób o Polsce od roku 1548 do 1689, t. 2,
Berlin–Poznań 1864, s. 152; Litterae episcoporum historiam Ucrainae illustrantes, t. 1 (1600-1640), col.
A. Velykyj, Romae 1972, nr 56, s. 92; Litterae basilianorum, t. 1, nr 29, s. 59-60 (relacja o stanie klasztorów
unickich z 1647 r.); Archeografičeskij sbornik, t. 12, s. 54-55; M. Vavrik, Naris, s. 4, 9-10.
24
150
Na temat tego seminarium zob. R. Holowackyj, Seminarium Vilnense SS. Trinitatis (1601-1620),
Roma 1957 [„Analecta OSBM”, ser. II, sectio I, vol. 8].
27
M. Szegda, Działalność, s. 55; Litterae basilianorum, t. 1, s. 54; I. Patryło, Zakon, s. 162-163;
M. Pidłypczak-Majerowicz, Bazylianie, s. 30-32.
28
M. Broniewski, Ekthesis, s. 68-69.
29
J. W. Rutski do Tomasza Zamoyskiego 19 marca 1626 z Pińska. Archiwum Główne Akt Dawnych
w Warszawie (dalej: AGAD), Archiwum Zamoyskich (dalej: AZ), rkps 368, k. 1-2.
30
Zob. np. H. Pociej do Zygmunta III 15 grudnia 1603 r. z Chmielowa (o sytuacji w diecezji
chełmskiej). Biblioteka Polskiej Akademii Nauk w Kórniku (dalej: BKórn.), 1401, nr 41 k. 145-146;
Archeografičeskij sbornik, t. 5, Vil’na 1871, nr 12, s. 16-17; Unija v dokumentach, nr 39, s. 154-155; AZR,
26
151
a r t y k uł
Jak więc widać z przytoczonych tu danych, unia brzeska uzyskała słabe poparcie
w środowisku prawosławnych czerńców. Także reforma przeprowadzona przez metropolitę Rutskiego nie przyniosła początkowo spodziewanych efektów. Istotnym powodem powolnego rozwoju monastycyzmu w ramach Kościoła unickiego w pierwszej
połowie XVII wieku były między innymi trudności w powołaniu sprawnego systemu
kształcenia unickich zakonników. Co prawda, już w 1600 roku Hipacy Pociej powołał
do życia pierwsze unickie seminarium w Wilnie, jednakże z powodu trudności finansowych działało ono niespełna 20 lat26. Pierwszy bazyliański nowicjat powstał w Byteniu
w 1617 roku z inicjatywy Rutskiego. Potem stworzono także trzyklasowe szkoły zakonne
w Nowogródku, Mińsku, Połocku, Żyrowicach i Krasnoborze. Specjalnie zarezerwowane dla bazylianów miejsca istniały także w Rzymie (w kolegium Afanasjewskim) oraz
w uczelniach jezuickich na terenie Rzeczypospolitej (w kolegiach w Kaliszu, Pułtusku,
Nieświeżu i Braniewie). Dodajmy, że nie zawsze były one w pełni wykorzystane27.
Nie ulega wątpliwości, że również większość niższego świeckiego duchowieństwa
prawosławnego opowiedziała się przeciwko unii brzeskiej. Na synodzie brzeskim z 1596
roku, skupiającym przeciwników zjednoczenia metropolii kijowskiej z Kościołem
rzymskim, widzimy dużą grupę duchownych diecezjalnych między innymi z Wilna,
ze Lwowa, z Wołkowyska, Słucka, Żydaczowa, Rohatyna, Konstantynowa, Zabłudowa,
Ostroga, Dubna, Kamieńca, Jarosławia, Milejczyc, Ostropola, Przemyśla, Klewania, ze
Skały, z Sambora. W sumie w tym synodzie (według relacji strony prawosławnej) miało uczestniczyć ponad dwustu cerkiewnych duchownych28. Niestety nie dysponujemy
danymi odnośnie do udziału niższego duchowieństwa w synodzie prounijnym.
W diecezjach lwowskiej i przemyskiej, w których władykami byli przeciwnicy unii
brzeskiej, zdecydowana część niższego duchowieństwa pozostała przy prawosławiu.
Unia rozwijała się tam jedynie w dobrach prywatnych należących do katolickich magnatów, względnie w starostwach pozostających w ręku tejże magnaterii29.
Inna sytuacja panowała w diecezjach, których pasterzami byli biskupi uniccy.
Na podstawie dostępnych źródeł trudno dokładnie ocenić, jak duże poparcie uzyskała
tu unia wśród niższego duchowieństwa cerkiewnego. Nie ulega jednak wątpliwości,
że było ono dużo większe niż w diecezjach przemyskiej i lwowskiej. Faktem jest także,
iż znaczna część cerkiewnego duchowieństwa nie podporządkowała się woli unickich
biskupów. W źródłach znajdujemy na to wiele przykładów30. Postawa duchowieństwa
a r t y k uł
zależała także od stosunku szlachty i mieszczaństwa do unii na danym terenie. A więc
wpływ na postawę duchowieństwa miał fakt, czy duchowni cerkiewni mogli liczyć
na skuteczną obronę ze strony swoich świeckich współwyznawców. W związku z tym
na Wołyniu, Polesiu, Bracławszczyźnie, Kijowszczyźnie czy na ziemiach dzisiejszej
wschodniej Białorusi stosunek zdecydowanej większości duchowieństwa prawosławnego do unii w pierwszych kilkunastu latach po jej zawarciu był wyraźnie wrogi.
Nie pomagały w tym wypadku akty ekskomuniki poszczególnych księży wydawane
przez Pocieja i innych biskupów unickich. Część unickich władyków (np. władyka połocki Jozafat Kuncewicz) uciekała się wówczas do stosowania siłowych metod (z więzieniem opornych włącznie), by podporządkować sobie duchowieństwo i wiernych31.
Bardziej skomplikowana była sytuacja na pozostałych obszarach podlegających
jurysdykcji władyków unickich. Tam bowiem Kościół unicki posiadał wsparcie ze
strony znaczących katolickich magnatów, a i wśród szlachty oraz mieszczaństwa
opinie dotyczące unii były bardziej podzielone. Unici mogli więc tam liczyć na skuteczniejszą egzekucję królewskich uniwersałów, zmierzających do podporządkowania
prawosławnego duchowieństwa unickim władykom. Wiadomo więc, iż znaczna część
duchownych, głównie z miast królewskich znajdujących się na terytorium dzisiejszej
zachodniej i centralnej Białorusi (m.in. Nowogródka, Grodna, w mniejszym stopniu
Mińska), uznała jurysdykcję metropolity kijowskiego. W majątkach prywatnych postawa księży była najczęściej skrępowana wolą właściciela posiadłości, chyba że ten
posiadał wybitnie tolerancyjne poglądy.
Różna wszakże była motywacja tych duchownych, którzy uznali zwierzchnictwo
unickich władyków. Zdarzało się, że decyzje takie były podyktowane strachem przed
utratą cerkiewnego beneficjum lub przed represjami, jakie mogły spaść na księży nie
chcących uznać jurysdykcji unickich hierarchów. Potwierdzają to – na przykład w odniesieniu do duchowieństwa archidiecezji połockiej – listy Jana Zawiszy i Lwa Sapiehy
do Jozafata Kuncewicza32.
Wiele lat trwał spór o uznanie jurysdykcji metropolity unickiego przez duchowieństwo prawosławne w Wilnie. Ze względu na rolę Wilna, król był dużo bardziej
stanowczy w doprowadzeniu do szczęśliwego końca egzekucji wyroków korzystnych
dla unitów, a dotyczących wileńskich cerkwi. Pomagał też unitom gorliwy katolik
i wielki zwolennik unii – wojewoda wileński (1604-1616) Mikołaj Krzysztof Radziwiłł
„Sierotka”. Już wkrótce po zawarciu unii wszystkie wileńskie cerkwie, z wyjątkiem
t. 4, nr 124, 153, s. 177-178, 239-240; ADS, s. 278-279, 369, 476; Sobranie drevnich gramot, nr 46-47, 60, 62,
72-73, s. 78-81, 102, 104-107, 129-132.
31
Unija v dokumentach, nr 110, 115, s. 315, 341.
32
Jan Zawisza do J. Kuncewicza, 29 marca 1621 r. z Horodnej. AGAD, Archiwum Radziwiłłów (dalej:
AR), dz. II, 820; druk w: T. Kempa, Nieznany list wojewody witebskiego Jana Zawiszy do arcybiskupa
połockiego Jozafata Kuncewicza. Przyczynek do wyjaśnienia przyczyn zabójstwa arcybiskupa połockiego,
„Białoruskie Zeszyty Historyczne”, t. 15, Białystok 2001, s. 210-219; L. Sapieha do J. Kuncewicza, 12 marca
1622 r., w: T. Żychiewicz, Jozafat Kuncewicz, Kalwaria Zebrzydowska 1986, s. 162-168.
152
33
Bractwo Św. Trójcy zwane było później bractwem Św. Ducha od świątyni, przy której zbierali się jej
członkowie. Metropolita Pociej założył bowiem w 1608 roku unickie bractwo Św. Trójcy w Wilnie.
34
AZR, t. 4, nr 159, s. 245-246; ADS, nr 538, 561, s. 438-439, 458-461; K. Chodynicki, Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska 1370-1632, Warszawa 1934, s. 395; J. Dzięgielewski, Pociej Hipacy, Polski
Słownik Biograficzny, t. 27, s. 32; M. Kosman, Konflikty wyznaniowe w Wilnie (schyłek XVI-XVII w.), „Kwartalnik Historyczny”, 79 (1972), z. 1, s. 16, 18.
35
AGAD, AR, dz. II, 552; Archeografičeskij sbornik, t. 6, Vil’na 1869, nr 62, s. 124-128; AZR, t. 4, nr 179,
s. 313-314; Unija v dokumentach, nr 107, 122, s. 307-311, 364-365; Opisanie, nr 300, 306, s. 128, 130.
36
Archeografičeskij sbornik, t. 6, nr 74, s. 156-157.
37
AZR, t. 4, nr 175, s. 262-263; K. Chodynicki, Kościół, s. 395, 401; V. Konan, Ja. Rucki i stanavlenne
153
a r t y k uł
nowej świątyni Św. Ducha (budowanej od 1596 roku), przy której rezydowało prawosławne bractwo Św. Trójcy33, przejęli unici. Na początku XVII wieku Pociej zaczął
dążyć do podporządkowania sobie tego prawosławnego bractwa. Choć Trybunał
Litewski wydał w sierpniu 1605 roku wyrok pozytywny dla prawosławnych, jednak
Zygmunt III skasował go, podporządkowując bractwo Pociejowi. W praktyce trudno
było metropolicie wprowadzić w życie ten królewski nakaz, tym bardziej, że w państwie rozpoczęły się zaburzenia rokoszu Zebrzydowskiego34.
Polityka nominacyjna Pocieja (mianowanie w lipcu 1608 roku Józefa Welamina
Rutskiego namiestnikiem metropolity w Wilnie) oraz pierwsze sygnały świadczące
o tendencjach latynizacyjnych w Kościele unickim doprowadziły do wypowiedzenia
posłuszeństwa Pociejowi przez większość duchownych unickich z Wilna, którzy dotąd byli mu posłuszni. Na czele protestu stanęli: archimandryta Troickiego monasteru
Samuel Sieńczyłło oraz protopop wileński Bartłomiej Zaszkowski. Konflikt wileńskich
unitów z metropolitą rozszerzył się także na inne miasta królewskie, w których istotna
część duchowieństwa uznawała wcześniej jurysdykcję Pocieja – Nowogródek, Grodno,
Mińsk, Żyrowice czy niektóre miasta Podlasia35. Metropolicie udało się jednak przy
wydatnej pomocy Zygmunta III oraz duchownych deputatów Trybunału Litewskiego
odebrać Sieńczylle Troicki monaster, a następnie odzyskać władzę nad wileńskimi
cerkwiami (w sierpniu 1609 roku). W lipcu 1609 roku księża i przełożeni unickich
monasterów zostali zmuszeni do zaświadczenia o swojej wierności unii brzeskiej oraz
metropolicie Pociejowi. Na akcie tym podpisali się między innymi duchowni z Wilna,
Nowogródka, Grodna, Żyrowic, Torczyna, Leska, Lubartowa, Markowa, Mozyrza,
Mińska. Wśród podpisanych znalazły się także nazwiska niektórych dotychczasowych „buntowników”36. Ponadto, w maju 1610 roku Zygmunt III nakazał zamknięcie
jedynej działającej w mieście drukarni prawosławnej (Bogdan Ogiński przeniósł ją
do pobliskiego Jewia). W ręku prawosławnych Wilnian pozostała więc tylko cerkiew
i monaster Św. Ducha. Nie mogło to zadowolić prawosławnych, których w Wilnie było
w tym czasie prawdopodobnie więcej niż unitów37.
Konflikt między unitami a prawosławnymi w Wilnie toczył się ze zmienną intensywnością także w następnych latach, mając swoje odzwierciedlenie w dyskusjach
na forum sejmików i sejmu. Monaster Św. Ducha i działające przy nim bractwo
stanowiły ważne centrum działalności opozycyjnej przeciw unii. Stąd szedł przykład
a r t y k uł
stawiania oporu unii dla innych miast królewskich na ziemiach Wielkiego Księstwa
Litewskiego38.
Dokument wystawiony w lipcu 1609 roku przez kilkudziesięciu duchownych,
w którym podpisani zaświadczyli o wierności Pociejowi świadczy o tym, gdzie wówczas znajdował się obszar działalności duchownych unickich. Trzeba tu wspomnieć
o innych miastach, w których w tym samym czasie istniały już skupiska duchowieństwa unickiego. Wymienia je Melecjusz Smotrycki w swoim słynnym dziele Trenos to
jest lament... Wschodniej Cerkwi wydanym w 1610 roku pod pseudonimem Teofila
Orthologa. Smotrycki stwierdzał, że w tych właśnie miastach prowadzą działalność
prawosławni księża-odszczepieńcy. Były to, oprócz wymienionych wyżej, także:
Słonim, Brasław, Kobryń, Brześć, Kamieniec Litewski, Krzyczew, Czeczersk, Propojsk,
Rohaczew, Homel, Ostrz, Rzeczyca, Lubecz, Połock, Witebsk, Mścisław, Mohylew, Orsza,
Dzisna, Bielsk, Briańsk, Drohiczyn, Pińsk, Owrucz, Włodzimierz, Łuck, Lwów, Przemyśl,
Sambor, Drohobycz, Sanok, Bełz, Chełm, Krasnystaw, Busk, Sokal. Nie jest to, jak zaznacza Smotrycki, lista pełna39. Obejmuje ona praktycznie tylko miasta królewskie. Wynika
z tego, że dzięki protekcji Zygmunta III, unia miała tam duże możliwości rozwoju.
Smotrycki wymienił wszystkie te miasta w kontekście prześladowań, jakich doznają
prawosławni od unitów, a głównie od duchownych „odszczepieńców”. Lista ta pokazuje więc nie tylko miejsca aktywnej działalności unickiego duchowieństwa, ale także pozwala przekonać się (jeśli przyjmiemy przytoczone przez Smotryckiego dane za prawdziwe), gdzie ruskie mieszczaństwo stawiało unii opór. Okazuje się, że praktycznie we
wszystkich ośrodkach miejskich, gdzie żyli Rusini, nie brakowało przeciwników unii.
Mieszczaństwo ruskie już w połowie 1595 roku zaczęło organizować akcje zmierzające do storpedowania idei unijnej. Sygnał do tego dał jeden z członków lwowskiego bractwa – Stefan Zizania, który przybył do Wilna i tu rozpoczął agitację przeciw
unii. Zyskał on w stolicy Litwy dużą przychylność, a jego antyunijne hasła zjednywały rzesze ruskiego mieszczaństwa także w innych miastach Wielkiego Księstwa
Litewskiego. Nic dziwnego, że należący do najzagorzalszych zwolenników unii wśród
katolickich magnatów – Mikołaj Krzysztof Radziwiłł „Sierotka” i jego brat Stanisław
pisali o tym z niepokojem do Zygmunta III: „w mieście wileńskim i po inszych niektórych przedniejszych miejscach Waszej Królewskiej Miłości, nie wiedzieć za czyim
powodem, wszczynają się i dzieją się dziwne bunty od różnych osób, a najwięcej od
pospólstwa: że kościoły cerkwie ruskie pieczętują, popów kościelnych do cerkwi nie
puszczając, wyciągając to na nich, aby protestacyje czynili przeciwko starszym du-
unijackaj Carkvy, w: Z gistoryi unijactva v Belarusi (da 400-goddzja Bresckaj unii), red. M. Bič, P. Lojko,
Minsk 1996, s. 59-61.
38
Na przykład na początku 1611 roku kanclerz litewski Lew Sapieha oskarżał prawosławnych mieszczan wileńskich o to, że utrzymują kontakty z Moskwą i prowokują rozruchy w miastach królewskich:
we Lwowie, w Przemyślu, Połocku i Witebsku, L. Sapieha do mieszczan wileńskich 19 stycznia 1611 r.,
Biblioteka Polskiej Akademii Nauk w Krakowie, 354, k. 70-71.
39
Unija v dokumentach, nr 43, s. 184.
154
[M. K. Radziwiłł i S. Radziwiłł] do Zygmunta III 28 sierpnia 1595 r. z Nieświeża. T. Kempa, Nieznane
listy dotyczące genezy unii brzeskiej (1595/1596), „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, 44 (2000), s. 117‑118.
41
AZR, t. 4, nr 189, s. 434-435.
42
Prawosławni mieszczanie kijowscy zwracali się do Kozaków zaporoskich o opiekę i pomyślne załatwienie spraw prawosławia w Kijowie, ale prosili też o obronę interesów Cerkwi w całej Rzeczypospolitej.
Zob. np. pismo obywateli Kijowa do Kozaków (po 1621 r.), Archeografičeskij sbornik, t. 1, Vil’na 1867, nr 90,
s. 265-266.
43
ArchivJZR, cz. 1, t. 6, Kiev 1883, nr 289, s. 718-721.
40
155
a r t y k uł
chownym swym, posłuszeństwa im, aby nie czynili et multa alia. [...] uniżenie prosimy,
abyś raczył tym pilniej zabiegać temu, rozkazawszy wydać listy z kancelarii na zahamowanie takowej swejwoli”40.
Oczywiście nie wszędzie w środowisku mieszczaństwa ruskiego opór w stosunku do unii był jednakowy. W zachodnich częściach Wielkiego Księstwa Litewskiego,
w takich miastach, jak: Nowogródek, Słonim, Grodno czy Wołkowysk, liczba aktywnych przeciwników unii nie mogła być zbyt duża, gdyż w zachowanych źródłach nie
znajdujemy informacji o większych i częstszych konfliktach na tle wyznaniowym. Jeśli
zaś już o nich słyszymy, to raczej w odniesieniu do zbuntowanych przeciw zwierzchnictwu metropolity Pocieja duchownych unickich (patrz wyżej). Także znacząca
część prawosławnych z miast leżących na ziemiach ruskich Korony przyjęła unię.
Możemy to stwierdzić w odniesieniu do społeczności takich miast, jak: Ratno, Kowel
czy Luboml. Zdarzało się wszakże, iż mieszczanie i duchowni, którzy przyjęli unię
– tak jak to było w przypadku mieszkańców Ratna, składających deklarację wierności
metropolicie Rutskiemu w 1614 roku – zastrzegali, że mają nadzieję na zachowanie
w ruskiej Cerkwi starodawnych ceremonii i nabożeństw41.
Inna sytuacja panowała w miastach Podola, Kijowszczyzny, Wołynia czy na obszarze dzisiejszej wschodniej Białorusi. Tam ruscy mieszczanie zachowywali wrogą
postawę wobec unii. Na Wołyniu, Podolu i Kijowszczyźnie oraz na Polesiu prawosławni mogli liczyć do 1608 roku na protekcję i obronę ze strony wojewody kijowskiego, Konstantego Ostrogskiego. Gdy zabrakło Ostrogskiego, istotnym czynnikiem
siły mieszczan-dyzunitów na ziemi kijowskiej pozostawali Kozacy zaporoscy42, a na
Wołyniu także stosunkowo wpływowa grupa szlachty i kniaziów ruskich. W miastach
leżących na tych obszarach unia jeszcze długo pozostawała bardzo słaba. Na przykład
w lutym 1636 roku komisarze króla (Stanisław Zborowski, Łukasz Miaskowski, Jan
Staniszewski, Hrehory Czetwertyński, Andrzej Zahorowski), powołani do dokonania
nowego podziału świątyń w Krzemieńcu, stwierdzali: „unitów nic penitus nie widzimy
oprócz jednego bogomyślnego Teodora Turskiego, protopopa, nieunitów zaś ledwie
nie pełne miasto”43. Bynajmniej nie była to sytuacja odosobniona, a dotyczyła przecież
jednego z najważniejszych miast królewskich na Wołyniu.
Tam jednak, gdzie brakowało majętnej szlachty o szerokich wpływach politycznych (np. na wschodnich rubieżach Wielkiego Księstwa Litewskiego czy na Polesiu),
częściej dochodziło do konfliktów na tle wyznaniowym z udziałem ruskiego miesz-
a r t y k uł
czaństwa. W wielu ważnych ośrodkach miejskich, gdzie wyznawcy prawosławia stanowili bezwzględną większość, władycy uniccy próbowali narzucać unię siłą. Często
stosowanym wówczas sposobem wymuszenia zmiany wyznania na społeczności
prawosławnej w miastach stało się zamykanie cerkwi. Takie praktyki miały miejsce
na przykład w Pińsku44, a przede wszystkim zaś w miastach wschodnich województw
Litwy. Metoda ta w odniesieniu do świątyń prawosławnych w Orszy, Witebsku,
Mohylewie, Dziśnie czy Połocku stosowana była od 1619 roku przez arcybiskupa
połockiego Jozafata Kuncewicza45. Jego działalność spotkała się z wyjątkowo negatywnym odbiorem nie tylko ze strony prawosławnych, ale także części rzymskich
katolików. Wśród tych ostatnich krytycznie oceniał „gorliwość” Kuncewicza na polu
wyznaniowym jeden z głównych protektorów unii w Wielkim Księstwie Litewskim
– kanclerz Lew Sapieha. Radykalizm w działaniu arcybiskupa studził także wojewoda
witebski Jan Zawisza46. Próby siłowego wprowadzania unii w miastach wschodniej
Litwy wpłynęły na jednoznacznie negatywną ocenę unii w środowisku mieszkających
tu Rusinów. Jednocześnie wywarły wpływ na osłabienie świadomości obywatelskiej
wśród społeczności prawosławnej. Wcześniej bowiem, jak świadczy o tym choćby
kronika powstała w małym miasteczku na wschodzie Litwy – w Borkołabowie, prawosławni Rusini pozostawali wierni władzom Rzeczypospolitej i tradycji polskiej wolności szlacheckiej47. Po zawarciu unii brzeskiej, jak wynika z notatek sporządzanych
przez szpiegów moskiewskich, prawosławni nie tylko zaczęli z wrogością odnosić
się do narzucanej im – jak sami twierdzili – „łatynskoj wiery”, ale też zmieniali swój
stosunek do Zygmunta III, reprezentującego majestat Rzeczypospolitej. Prawosławni
ze wschodnich rubieży Litwy swoje nadzieje na obronę przed religijnym uciskiem zaczęli wówczas wiązać z Kozakami zaporoskimi, a także z potężnym na Litwie domem
Radziwiłłów (kalwińską linią birżańską)48.
Po zamordowaniu przez witebskich mieszczan arcybiskupa Kuncewicza (12 listopada 1623 roku) ucisk prawosławnych w miastach wschodniej Białorusi jeszcze bardziej
wzrósł. Król odebrał Witebskowi prawo magdeburskie, a ponad 70 mieszczan sąd pod
przewodnictwem Lwa Sapiehy skazał na karę śmierci. Wyrok wykonano na dziewiętnastu uczestnikach zdarzenia, reszta bowiem zbiegła do państwa moskiewskiego49. Poza
tym Zygmunt III zabronił posiadania prawosławnym cerkwi w Witebsku oraz Połocku.
Unija v dokumentach, nr 51, 110, s. 197, 315.
Tamże, nr 46-47, 110, 115, s. 188-189, 315, 341. Por. listy Zawiszy i Sapiehy cytowane w przypisie 32.
46
L. Sapieha do J. Kuncewicza 12 marca 1622 r., w: T. Żychiewicz, Jozafat, s. 159-171 (na następnych
stronach odpowiedź na ten list Kuncewicza); J. Zawisza do J. Kuncewicza 29 marca 1621 r., T. Kempa,
Nieznany, s. 217-219.
47
Barkulabovskaja letopis, wyd. A. N. Malcev, „Archeografičeskij Ežegodnik za 1960 god”, Moskva
1962, s. 291-320.
48
B. N. Fłoria, Konflikt między zwolennikami unii i prawosławia w Rzeczypospolitej (w świetle źródeł
rosyjskich), „Barok. Historia-literatura-sztuka”, nr 2 (6), 1996, s. 26-30.
49
Wyrok sądu komisarskiego przytoczony w pracy: I. Stebelski, Dwa wielkie światła na horyzoncie
połockim, czyli żywoty SS. Eufrozyny i Parascewii z chronologią i przydatkiem, t. 3, Lwów 1867, s. 187-212.
44
45
156
Sobranie drevnich gramot, nr 91, 103, s. 165-166, 198-200.
Np. w sierpniu 1607 roku prawosławni mieszczanie Mielnika zaprotestowali przeciwko działaniom
metropolity Pocieja („za turbacje duchownym i świeckim ubliżenia”). Akty izdavaemyje Vilenskoju Archeografičeskoju Kommisieju dlja razbora drevnich aktov, t. 33, Vil’na 1908, nr 130, s. 170-171.
50
51
157
a r t y k uł
W miastach królewskich, które posiadały bardziej złożoną strukturę wyznaniową oraz narodowościową i gdzie ludność prawosławna nie stanowiła zdecydowanej
większości, jeszcze częściej dochodziło do konfliktów na tle wyznaniowym. Wynikało
to często z faktu ograniczania dostępu prawosławnego mieszczaństwa do współrządów w mieście. Najbardziej znane tego typu fakty miały miejsce w Wilnie, Kamieńcu
Podolskim czy Lwowie. Z drugiej strony o podobnych ograniczeniach dotykających
unitów i rzymskich katolików słyszymy też w miastach leżących we wschodniej lub
centralnej części Wielkiego Księstwa Litewskiego, takich jak Mohylew czy Mińsk50.
Do ośrodków miejskich szeroko pojętego pogranicza polsko-ruskiego, w których dochodziło do konfliktów między unitami i prawosławnymi, należy też zaliczyć: Przemyśl,
Sanok, Sambor, Drohiczyn, Lubaczów, Chełm, Radymno, Krasnystaw, Lublin, Leżajsk
czy Bełz. W miastach tych waśnie wybuchały często wskutek oddolnej inicjatywy (najczęściej niższego duchowieństwa) którejś ze stron. W ośrodkach miejskich ziemi przemyskiej dyzunici mieli początkowo wyraźną przewagę, jednak już pod koniec panowania Zygmunta III Kościół unicki wyraźnie wzmocnił tu swoje struktury. Podobnie było
w ziemi chełmskiej i na Podlasiu. Choć początkowo tam także większa część ludności
ruskiej była wrogo nastawiona do unii brzeskiej51, to jednak zmiany na korzyść Kościoła
unickiego przebiegały tam szybciej niż na innych obszarach. Unici mogli bowiem liczyć
tam na przychylność rzymskich katolików oraz sprawniejsze egzekwowanie królewskich
decyzji ze względu na bliskość stolicy. Ten drugi element miał wpływ na wzmocnienie
obecności Kościoła unickiego na tym obszarze w czasie panowania Zygmunta III, lecz
przestał odgrywać rolę w okresie rządów Władysława IV. Tolerancyjna polityka tego
władcy nie zapobiegła jednak kolejnym waśniom o poszczególne cerkwie i monastery.
Fundamentem trwałego pokoju religijnego w Rzeczypospolitej, którego tak bardzo
pragnął Władysław IV, miał stać się między innymi nowy podział biskupstw pomiędzy
zwolenników unii i prawosławia, a także obiektów sakralnych w najważniejszych miastach królewskich Korony i Litwy, w których mieszkali Rusini. W założeniu podział ten
miał zadowolić obie strony, a więc winien uwzględniać faktyczną siłę Kościoła unickiego i prawosławia w poszczególnych miastach. Według uniwersału królewskiego z marca
1633 roku prawosławni mieli otrzymać następujące świątynie i monastery, które znajdowały się w ręku unitów, bądź były z woli unickich władyków pozamykane: cerkiew
Sofijską w Kijowie, cerkwie i monastery: św. Zbawiciela i św. Onufrego w Przemyślu,
klasztor w Wilczu pod Przemyślem, monaster Spaski i cerkiew Woskrieseńską w Mo
hylewie, cerkwie: Troicką w Krasnymstawie, Nikolską w Bełzie, Michajłowską w Sokalu,
Bohojawleńską i Nikolską w Bielsku, Mikołajewską w Drohiczynie, św. Paraskewy
w Stojanowie, Nikolską w Krzemieńcu, Ilijińską i Woskrieseńską w Grodnie oraz monaster grodzieński, Nikolską we Włodzimierzu, cerkwie: w Mostach (Zwiastowania
a r t y k uł
Matki Bożej) i Hrubieszowie (Podwyższenia Krzyża Świętego), Troicką w Ratnie,
Woskriesieńską w Wilnie, w Trokach pw. Narodzenia Przenajświętszej Dziewicy, Troicką
w Mścisławiu, Narodzenia Pańskiego w Połocku, cerkiew Matki Bożej w Ihumieni,
Woskriesieńską w Dziśnie, św. Ilii w Orszy, św. Fedora w Pińsku, cerkwie pw. Narodzenia
Matki Bożej w Brześciu i Kobryniu, Nikolską w Newlu, Zmartwychwstania Pańskiego
w Kamieńcu, Uspieńską w Witebsku, św. Jana w Nowogródku, Troicką w Miadziołach,
Nikolską w Kleszczelach, cerkwie pw. św. Zbawiciela w Bobrujsku i Lidzie52.
W rzeczywistości, wobec sprzeciwu unitów, nie wszędzie udało się prawosławnym
przejąć przeznaczone dla nich obiekty sakralne. Między innymi dotyczyło to świątyń
w Wilnie, Witebsku, Krasnymstawie i Nowogródku. Unici nie zwrócili także prawosławnym monasteru w Grodnie, w zamian jednak oddając klasztor wydubicki pod
Kijowem. Wedle kolejnego przywileju wystawionego przez Władysława IV w marcu
1635 roku prawosławni mieli nie posiadać żadnych cerkwi w Witebsku, Nowogródku
i Połocku, który to nakaz stanowił jeszcze pokłosie mordu popełnionego na Jozafacie
Kuncewiczu. Jednak i ten uniwersał nie został w pełni wykonany, gdyż prawosławni
doczekali się swojej świątyni w Połocku53. Powyższa lista cerkwi i monasterów, które miały trafić w ręce prawosławnych, stanowi kolejny dowód na to, że w żadnym
z miast Korony i Litwy, w których mieszkała ludność ruska, unia w czasie panowania
Zygmunta III w pełni nie zatryumfowała.
Dokonany za panowania Władysława IV podział cerkwi i monasterów nie mógł
zadowolić przede wszystkim unitów, którzy często musieli zwracać świątynie znajdujące się od pewnego czasu w ich rękach. Stąd też w walce o obiekty sakralne wiele razy
dochodziło do długoletnich procesów, a nie rzadko także zajazdów jednej i drugiej
strony. Szczególnie długie spory pomiędzy prawosławnymi a unitami o konkretne
cerkwie i klasztory miały miejsce w takich ośrodkach miejskich, jak: Wilno, Bielsk,
Drohiczyn, Lublin, Sokal, Krasnystaw, Łuck, Nowogródek, Słonim, Chełm, Busk, Bełz,
Przemyśl, Sambor54. W miastach ziemi przemyskiej konflikt między unitami a prawo-
52
Opisanie, t. 1, nr 616, s. 227-228; por. Makarij, Istorija, t. 11, s. 460 i n. Władysław IV nie tylko jednak
oddawał prawosławnym obiekty sakralne, ale starał się także o zapewnienie im równoprawnej (w stosunku do katolików) pozycji w państwie i w poszczególnych miastach. Świadectwem tego może być na
przykład wydanie 23 marca 1633 roku przywileju dla prawosławnych mieszczan z Przemyśla, dopuszczającego ich do udziału we władzach miejskich i cechowych. J. Motylewicz, Społeczność unicka w miastach
województwa ruskiego w XVII i XVIII wieku, w: Polska – Ukraina, t. 4, s. 194.
53
Opisanie, t. 1, nr 656, s. 241-242; Archeografičeskij sbornik, t. 2, nr 44, s. 60-61; J. Dzięgielewski, O tolerancję dla zdominowanych. Polityka wyznaniowa Rzeczypospolitej w latach panowania Władysława IV,
Warszawa 1986, s. 79; Makarij, Istorija, t. 11, s. 476-478. W dyplomie wydanym przez Jana Kazimierza
12 stycznia 1650 roku (a więc po ugodzie zborowskiej) wymieniono ponad 20 cerkwi wspomnianych
w uniwersale Władysława IV z 1633 roku, które to świątynie miały przypaść prawosławnym. Cerkwie te
nadal więc musiały znajdować się w ręku unitów. Unija v dokumentach, nr 76, s. 242-244.
54
H. Samsonowicz, Mieszczaństwo Rzeczypospolitej wobec Unii Brzeskiej, w: Unia brzeska z perspektywy, s. 74-76; S. Nabywaniec, Diecezja przemyska obrządku wschodniego w okresie sporów prawosławno-unickich, w: Polska – Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa, t. 3, Studia z dziejów grekokatolickiej diecezji
przemyskiej, red. S. Stępień, Przemyśl 1996, s. 41-43; A. Mironowicz, Podlaskie, s. 186-203, 214-217,
158
222-230; J. Hawryluk, Z dziejów Cerkwi prawosławnej na Podlasiu w X-XVII wieku, Bielsk Podlaski 1993,
s. 150‑160; A. Mironowicz, Cerkiew prawosławna w okresie metropolii Piotra Mohyły, „Białoruskie Zeszyty
Historyczne”, z. 8, Białystok 1997, s. 57, 60; Makarij, Istorija, t. 11, s. 460-463, 558-559; J. Dzięgielewski,
O tolerancję, s. 185-190.
55
O. Bevzo, L’vivskij litopis i ostroz’kij litopisec, Kiiv 1971, s. 137-139.
56
AZR, t. 4, nr 179, s. 313-314; H. Pociej do M. K. Radziwiłła 31 grudnia 1600 r. P. Žukovič, Sejmovaja
borba pravoslavnago zapadno-russkago dvorianstva s cerkovnoj uniej do 1609 goda, Sankt Peterburg 1901,
s. 396; Archeografičeskij sbornik, t. 7, Vil’na 1870, nr 85, 94, 103, s. 112, 121, 132-133; H. Wisner, Religijność
i tolerancja Krzysztofa Radziwiłła, hetmana wielkiego litewskiego, wojewody wileńskiego (1585-1640),
„Zapiski Historyczne”, 60 (1995), z. 1, s. 32-33. Szerzej na temat protektoratu Radziwiłłów birżańskich
nad Cerkwią prawosławną w dobrach radziwiłłowskich zob. pracę: R. Degiel, Protestanci i prawosławni.
Patronat wyznaniowy Radziwiłłów birżańskich nad Cerkwią prawosławną w księstwie słuckim w XVII wieku, Warszawa 2000.
159
a r t y k uł
sławnymi podsycany był dodatkowo przez wieloletni spór o władyctwo opustoszałe
po śmierci dyzunickiego biskupa Kopysteńskiego (1609).
Inna sytuacja wyznaniowa, aniżeli w królewskich miastach, panowała w prywatnych ośrodkach miejskich. Tu wola właściciela była decydująca w pozostawieniu prawosławnego bądź wprowadzeniu greckokatolickiego wyznania w ruskich świątyniach.
Zdarzało się niekiedy, iż unia była zaprowadzana siłą w prywatnych miastach należących do katolików. Jaskrawy przykład takiego postępowania widać na przykładzie
Ostroga, który za życia Konstantego Wasyla Ostrogskiego stanowił przecież ważne
centrum działalności antyunijnej. Tu funkcjonowała Akademia Ostrogska oraz drukowano polemiczne dzieła skierowane przeciw unii brzeskiej. Po śmierci wojewody
kijowskiego (1608) oraz jego syna Janusza (1620) połowa Ostroga dostała się w ręce
Zasławskich. Druga część miasta należała do córki Aleksandra Ostrogskiego (najmłod
szego syna Konstantego Wasyla), Anny Alojzy Chodkiewiczowej. W 1636 roku księżna
dokonała przeniesienia zwłok jej prawosławnego ojca z ostrogskiej cerkwi Troickiej
do kościoła jezuitów w Jarosławiu. Wydarzenie to wywołało zamieszki wśród ludności
ruskiej Ostroga i w rezultacie doprowadziło do wprowadzenia unii w całym majątku
ostrogskim. Księżna zmieniła też zapis uczyniony niegdyś przez jej dziada na rzecz
słynnej prawosławnej Akademii Ostrogskiej i na fundamencie darowanego tej uczelni
majątku utworzyła jezuickie kolegium55.
Nie zawsze bywało jednak tak, że rzymscy katolicy popierali rozwój Kościoła
unickiego w swoich dobrach. Częstokroć w miastach należących do „łacinników” swobodnie prowadzili działalność duszpasterską ruscy duchowni, oficjalnie głoszący swoją
wierność patriarsze konstantynopolitańskiemu. Także magnaci protestanccy tolerowali
rozwój prawosławia w swoich dobrach, a nierzadko też mu sprzyjali. Tak było w należących do kalwińskiej linii Radziwiłłów miastach: Słucku, Zabłudowie czy Kiejdanach56.
Jeśli zajmujemy się tu stosunkiem mieszczaństwa do Kościoła unickiego, nie sposób nie wspomnieć o roli, jaką odgrywały bractwa cerkiewne funkcjonujące w wielu
miastach (także i na wsi). Choć geneza bractw sięga średniowiecza, to upowszechniły
się one na ziemiach ruskich dopiero w końcu XVI wieku. Ich swoisty renesans w la-
a r t y k uł
tach osiemdziesiątych i na początku lat dziewięćdziesiątych XVI wieku stał się jednym
z symptomów chęci zażegnania kryzysu, jaki od dłuższego czasu ogarniał Cerkiew
prawosławną na ziemiach ruskich. Organizatorzy tych stowarzyszeń stawiali sobie za
cel przede wszystkim prowadzenie działalności oświatowej i kulturalnej, zmierzającej
do naprawy sytuacji w Cerkwi. Do tego dochodziły działania o charakterze filantropijnym oraz gospodarczym. Po unii brzeskiej bractwa stały się także ważnymi placówkami obrony interesów prawosławia przed zakusami Kościoła unickiego.
W końcu XVI wieku powstały między innymi bractwa w Mohylewie, Krasnym
stawie, Rohatynie, Gołogórach pod Lwowem, Satanowie, Połocku, Lublinie, Komar
nie, Brześciu, Przemyślu, Haliczu, Starej Soli i Bielsku57. Najważniejszą jednak rolę
odgrywały bractwa stauropigialne we Lwowie i w Wilnie (podległe od 1589 roku
bezpośredniemu zwierzchnictwu patriarchy Konstantynopola). One to właśnie
przyjęły na siebie rolę głównych ośrodków prowadzenia walki polemicznej z unitami
i rzymskimi katolikami. Ich znaczenie wzrosło jeszcze bardziej po śmierci wojewody
kijowskiego Konstantego Wasyla Ostrogskiego. W pierwszej połowie XVII wieku na
ziemiach ruskich powstało wiele nowych bractw cerkiewnych58. Często powodem
ich powołania do życia stawała się chęć zjednoczenia sił prawosławnych przed naporem ze strony unitów, którzy mogli liczyć na wsparcie ze strony lokalnych świeckich urzędników, działających bądź z własnej inicjatywy, bądź z nakazu Zygmunta
III. Oczywiście ważnym nadal celem powoływania bractw było także podniesienie
poziomu intelektualnego i moralnego wyznawców prawosławia. Stąd przy wielu
bractwach funkcjonowały szkoły, odgrywające istotną rolę w cerkiewnym systemie
kształcenia.
Niemal wszystkie istniejące przed 1596 rokiem bractwa opowiedziały się przeciwko
unii brzeskiej. Władycy uniccy dostrzegali jednak ich znaczenie i sami zaczęli tworzyć
bractwa unickie. W niektórych ośrodkach miały one stanowić przeciwwagę dla analogicznych organizacji prawosławnych. Tak było choćby w Wilnie, gdzie w 1608 roku
Hipacy Pociej założył bractwo przy cerkwi Św. Trójcy. Choć najważniejsze instytucje
brackie istniały w ośrodkach miejskich, w ich skład wchodzili często także przedstawiciele ruskiej szlachty i magnaterii. Spełniali oni ważną rolę opiekunów bractw, niejed
nokrotnie będąc także brackimi starostami.
Podobnie jak w przypadku środowiska mieszczańskiego, trudno jest jednoznacznie ocenić stosunek szlachty ruskiej do unii brzeskiej w poszczególnych województwach oraz powiatach Korony i Litwy. Szczegółowa analiza tego zjawiska wymagałaby
J. Isajewicz, Bractwa cerkiewne w diecezjach przemyskich obrządku wschodniego w XVI-XVIII wieku, w: Polska – Ukraina, t. 3, s. 67-68; A. Mironowicz, Geneza bractw cerkiewnych, „Białoruskie Zeszyty
Historyczne”, z. 6, Białystok 1996, s. 29; M. Gruševskij, Istorija, t. 6, s. 529-534.
58
Do odgrywających szczególnie ważną rolę nowo powstałych bractw cerkiewnych trzeba zaliczyć:
łuckie (1619 r.), mińskie, kijowskie (Bohojawleńskie, założone w 1615 r.), a z wcześniej działających
bractw (oprócz wileńskiego i lwowskiego) także przemyskie (Troickie) i mohylewskie (Spaskie), Z dziejów
Ukrainy, s. 97-98; J. Isajewicz, Bractwa, s. 70; ADS, nr 409, s. 353; H. Samsonowicz, Mieszczaństwo, s. 76-77.
57
160
59
H. Wisner, Sejmiki litewskie i kwestia wyznaniowa 1611-1648, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”,
23 (1978), s. 123-150; E. Opaliński, Sejmiki szlacheckie wobec kwestii tolerancji religijnej w latach 1578-1648,
„Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, 34 (1989), s. 21-40; J. Dzięgielewski, O tolerancję; J. Kus, Szlachta
chełmska wobec Kościoła unickiego XVII-XVIII w. (w świetle laudów sejmikowych i instrukcji poselskich),
„Rocznik Chełmski”, t. 3, 1997, s. 135-142; H. Gmiterek, Problemy różnowierstwa na forum sejmiku lubelskiego do połowy XVII w., w: Studia z dziejów Rzeczypospolitej, Wrocław 1988, s. 161-170.
161
a r t y k uł
żmudnych badań prowadzonych w odniesieniu do każdego interesującego nas terytorium, a i tak wyniki takiej kwerendy mogłyby się okazać wątpliwe ze względu na
fragmentaryczność zachowanych źródeł oraz zmienną postawę części ruskiej szlachty
wobec unii. Można więc przy obecnym stanie badań pokusić się jedynie o stworzenie
dość ogólnego obrazu poparcia unii w środowisku szlacheckim na ziemiach ruskich
Korony i w Wielkim Księstwie Litewskim.
Główną podstawę do tego stanowić będzie analiza zachowanych instrukcji sejmikowych z obszarów zamieszkałych przez ludność ruską. Jednakże trzeba zdawać sobie
sprawę z faktu, iż z naszego punktu widzenia są to źródła niedoskonałe. Umieszczenie
w instrukcji żądań o charakterze wyznaniowym nie musiało wszakże oznaczać stałego poparcia tego czy innego wyznania przez szlachtę zamieszkującą dany powiat.
Zmieniali się przecież uczestnicy sejmików. Poza tym coraz większą rolę odgrywała
w tym czasie na lokalnych zgromadzeniach szlachty klientela poszczególnych magnatów. Instrukcje sejmikowe nie zawsze można więc traktować jako swoistą „wypadkową sił” poszczególnych „obozów” politycznych i wyznaniowych, istniejących w danym
powiecie czy województwie. Poza tym pojawienie się wśród szlacheckich postulatów
żądań o charakterze wyznaniowym, częstokroć wynikało po prostu z tolerancyjnej
postawy szlachty i troski o to, by łamanie praw religijnych nie osłabiało fundamentów ustroju Rzeczypospolitej. Potwierdzenie tego stanowi fakt, iż częstotliwość
umieszczania postulatów o charakterze wyznaniowym w instrukcjach poselskich (co
zresztą zupełnie zrozumiałe) wzrastała wyraźnie po spektakularnych aktach nietolerancji religijnej, które miały miejsce w Rzeczypospolitej, a które odbijały się szerokim
echem w szlacheckim społeczeństwie. Jako przykład można tu przytoczyć solidarną
reakcję sejmików (szczególnie litewskich) na zburzenie zboru kalwińskiego w Wilnie
w 1611 roku. Niemniej jednak wielokrotne pojawianie się w instrukcjach danego sejmiku żądania „uspokojenia religii greckiej” może stanowić podstawę do wysunięcia
pewnych wniosków dotyczących aktywności szlachty prawosławnej, względnie wspierającej ją szlachty protestanckiej.
Problematyką wyznaniową na sejmikach interesującego nas obszaru oraz zakresu
czasowego zajmowali się: Henryk Wisner, Edward Opaliński, Jan Dzięgielewski, a jeśli
chodzi o szczegółowe badania także Józef Kus i Henryk Gmiterek. Tego ostatniego
interesowała jednak przede wszystkim aktywność protestantów oraz ogółu szlachty
w obronie szeroko rozumianej tolerancji wyznaniowej59. Wnioski ujęte w tej części
artykułu będą częściowo oparte na ustaleniach tych historyków, przede wszystkim
jednak na analizie zachowanych instrukcji sejmikowych (tylko w małym stopniu
a r t y k uł
wydanych drukiem)60. Poza tym wykorzystałem wszelkie inne dostępne mi źródła
(m.in. liczne protestacje szlacheckie), świadczące o aktywności szlachty ruskiej na
polu wyznaniowym.
Konflikt prawosławnych z unitami bardzo rzadko znajdował odbicie w instrukcjach sejmików z ziem zachodnich i centralnych Korony, a więc z tych obszarów, które
zamieszkiwała szlachta rzymskokatolicka, względnie protestancka. Jeśli już dochodziło tam do sformułowania postulatów dotyczących prawosławia bądź unii brzeskiej,
zazwyczaj było to zasługą protestantów udzielających wsparcia dyzunitom (np. na
sejmikach średzkim czy sandomierskim) bądź też skutkiem zmasowanego działania
klienteli magnackiej (jak bywało na sejmiku proszowickim w odniesieniu do klientów
Ostrogskich na początku XVII wieku). Dużo częściej zaś w instrukcjach tych i pozostałych sejmików znajdujemy ogólne żądanie zapewnienia swobód wyznaniowych
chrześcijanom wszystkich wyznań i uchwalenia procesu konfederacji warszawskiej.
Przynajmniej częściowo te ogólnikowe postulaty żądające tolerancji religijnej w państwie można wiązać z prowadzoną przez prawosławnych w latach 1596-1632 walką
o uznanie legalności istnienia Cerkwi w Rzeczypospolitej.
Inaczej wyglądała sytuacja na sejmikach z ziem ruskich Korony oraz w Wielkim
Księstwie Litewskim. Tu sprawę unii i prawosławia dyskutowano częściej podczas
sejmikowych zjazdów, choć na niewielu sejmikach (jak na wołyńskim w Łucku czy
kijowskim w Żytomierzu) pozostawała ona praktycznie stałym tematem obrad.
Generalnie można także stwierdzić, że w zdecydowanej większości instrukcji sejmikowych, w których poruszano tę problematykę, popierano postulaty wyznawców
prawosławia. Zazwyczaj ograniczano się zresztą do sformułowania ogólnikowego
postulatu „uspokojenia religii greckiej”, zaznaczając wyraźnie, iż osobom zebranym
na sejmiku chodzi o dyzunitów. Dość często w instrukcjach sejmików (głównie litewskich) pojawiało się też żądanie usunięcia urazów prawosławnego bractwa wileńskiego, co wiązało się z walką prowadzoną przez unickich metropolitów kijowskich
z tym centrum prawosławia w Wielkim Księstwie Litewskim. Niebagatelne znaczenie
dla wsparcia przez szlachtę postulatów dyzunitów odgrywał przecież fakt, iż prawo-
60
Przy opracowaniu tej części artykułu korzystałem z instrukcji opublikowanych w: Diariusze sejmowe 1597 r., wyd. E. Barwiński, Scriptores Rerum Polonicarum, t. 20, Kraków 1907, s. 403 i n.; Akta grodzkie
i ziemskie z czasów Rzeczypospolitej Polskiej z Archiwum tzw. Bernardyńskiego we Lwowie, t. 20, Lauda sejmikowe wiszeńskie 1572-1648, oprac. A. Prochaska, Lwów 1909; Akta grodzkie i ziemskie z Archiwum ziemskiego we Lwowie, t. 24, Lauda sejmikowe halickie 1575-1695, wyd. A. Prochaska, Lwów 1931; ArchivJZR,
cz. 2, t. 1, Kiev 1861 (głównie instrukcje sejmiku łuckiego) oraz z instrukcji pozostających w rękopisie,
a znajdujących się w:
– Bibliotece Czartoryskich w Krakowie, rkps 360 i 365 (w sumie znajduje się tu kilkadziesiąt instrukcji sejmikowych z końca XVI i pierwszej połowy XVII wieku, głównie litewskich);
– w dziale II i suplemencie do tego działu Archiwum Radziwiłłów w Archiwum Głównym Akt
Dawnych w Warszawie;
– w Bibliotece Zakładu Narodowego im. Ossolińskich we Wrocławiu, 121/74 (instrukcje sejmikowe
bełskie).
162
Diariusze sejmowe 1597 r., s. 403 i n.; Akta grodzkie i ziemskie, t. 24, s. 13; P. Žukovič, Siejmowaja, s. 239242; E. Opaliński, Sejmiki, s. 36; AGAD, AR, dz. II, 354 (instrukcja sejmiku lidzkiego na sejm 1597 r.).
61
163
a r t y k uł
sławni aż do czasu panowania Władysława IV pozostawali wyznaniem upośledzonym
w stosunku do unickiego. Po oficjalnym mianowaniu przez króla Władysława wyższej
hierarchii cerkiewnej i oddaniu prawosławnym części obiektów sakralnych, spadła
intensywność formułowanych na sejmikach petycji popierających żądania społeczności prawosławnej. Najczęściej zabierano wówczas głos w sporach o konkretne obiekty
sakralne lub w sprawie ukarania sprawców zajść wyznaniowych, bądź domagano się
ogólnie poszanowania praw wyznaniowych, zarówno prawosławnych, jak unitów.
Z biegiem czasu, wraz z rozwojem Kościoła unickiego, zmieniała się także treść
i retoryka instrukcji sejmików zdominowanych przez szlachtę prawosławną. Od żądań
likwidacji unii stawianych przez najbardziej radykalne środowiska szlachty prawosławnej (to żądanie przestało się w zasadzie pojawiać w instrukcjach sejmikowych
już w końcu rokoszu sandomierskiego) przechodzono do petycji o zapewnienie
prawosławiu równoprawnej w stosunku do innych chrześcijańskich wyznań pozycji
w państwie. Ta zmiana tonu i skali żądań, zauważalna w instrukcjach niektórych sejmików (np. wołyńskiego), świadczyła niewątpliwie o umacnianiu się pozycji Kościoła
unickiego nie tylko na obszarze danego powiatu czy województwa, gdzie funkcjonował sejmik. Kościół unicki stawał się – nawet dla prawosławnych – stałym elementem
mozaiki wyznaniowej Rzeczypospolitej.
Po tych wstępnych uwagach spróbujmy prześledzić, jak wyglądała „geografia”
poparcia szlachty dla unii bądź prawosławia na podstawie znanych instrukcji sejmikowych.
Po wprowadzeniu unii brzeskiej na obszarze Rzeczypospolitej większość sejmików
nie okazała zainteresowania tej sprawie. Jednakże przed sejmem 1597 roku co najmniej 11 sejmików opowiedziało się wyraźnie za poparciem prawosławnych, a więc
przeciwko unii. Były to sejmiki: średzki, proszowicki, chełmski, łucki (w Łucku doszło
jednak do wybrania dwóch kompletów posłów i uchwalenia dwóch instrukcji), wiszeński, halicki, wileński, miński, trocki, wiłkomirski i lidzki. Na niektórych sejmikach
uchwalono zaś ogólne żądanie dotyczące przestrzegania zasad konfederacji warszawskiej. Nie są oczywiście znane wszystkie instrukcje na sejm 1597 roku. Dotyczy to
między innymi sejmików ze wschodnich ziem Litwy, których mieszkańcy wyraźnie
przecież sprzyjali dyzunitom. Natomiast przed tym samym sejmem 1597 roku tylko
jeden sejmik (raciążski) wygłosił pochwałę unii61.
Także w późniejszych latach (za panowania Zygmunta III) generalnie rzadziej pojawiały się żądania świadczące o wyraźnym poparciu unii wśród szlachty danego powiatu czy województwa. Częściej wśród umieszczonych w instrukcjach sejmikowych
„petitów” pojawiała się konkretna prośba skierowana za pośrednictwem sejmiku
przez unickiego metropolitę. Korzystne dla unitów postulaty umieszczano (jednakże
sporadycznie) między innymi w instrukcjach sejmików mazowieckich, a także sejmi-
a r t y k uł
ku słonimskiego i nowogródzkiego. Te ostatnie jednak, zazwyczaj jednocześnie z żądaniami korzystnymi dla unitów, zamieszczały też postulat „uspokojenia religii prawosławnej”62. Oba sejmiki dość rzadko zresztą wykazywały zainteresowanie sprawą
konfliktu unicko-prawosławnego. Można ostrożnie wnioskować, iż w województwie
nowogródzkim wśród szlachty (częściowo przecież rzymskokatolickiej i protestanckiej) panowała względna równowaga sił pomiędzy zwolennikami unii i prawosławia.
Podobnie było wśród obywateli miast królewskich tych obszarów. Nieco częściej postulaty prounickie w instrukcjach sejmikowych pojawiają się w okresie po 1633 roku.
Dotyczyło to także tych lokalnych przedsejmowych zjazdów szlacheckich, które wcześniej (a niekiedy i później) regularnie stawały w obronie prawosławnych (np. sejmiku
wiszeńskiego).
Wśród sejmików były takie, które w czasie panowania Zygmunta III permanentnie
popierały postulaty strony prawosławnej, jednocześnie atakując unię brzeską. Należy
do nich zaliczyć w pierwszym rzędzie sejmiki województw ukraińskich: wołyńskiego,
bracławskiego i kijowskiego. Przedstawiciele szlachty tych województw byli inicjatorami wydania pozwu przeciwko unickim władykom Hipacemu Pociejowi i Cyrylowi
Terleckiemu na sejm 1598 roku oraz autorami petycji na zjazd rokoszowy pod
Sandomierzem, w której domagano się przywrócenia dawnych praw religii prawosławnej63. W obronie prawosławia występowała także bardzo często szlachta na sejmikach
wiszeńskim i halickim, rzadziej na zjazdach przedsejmowych w Bełzie czy Chełmie.
Stopniowo zresztą (już w końcu panowania Władysława IV) wśród instrukcji tych
ostatnich sejmików widzimy i takie, które sformułowano wyraźnie przychylnie w stosunku do unitów. Sprawy religii prawosławnej swoim posłom zalecały również sejmiki
litewskie, szczególnie: wiłkomirski, oszmiański, trocki, orszański, brasławski i miński,
a także: wileński, lidzki, połocki, kowieński czy witebski64. Dostępne mi są niestety
tylko pojedyncze instrukcje sejmikowe z obszaru niektórych wschodnich powiatów
Wielkiego Księstwa Litewskiego (np. mścisławskiego, rzeczyckiego czy mozyrskiego).
Wiadomo jednak, że zdecydowana większość szlachty była tam nieprzychylnie nastawiona do unii brzeskiej.
W pierwszym okresie po unii brzeskiej sejmiki podlaskie (szczególnie drohicki)
dość regularnie żądały przestrzegania zasad konfederacji warszawskiej. Później jed-
62
E. Opaliński, Sejmiki, s. 36; H. Wisner, Sejmiki, s. 137, 145; Przedsejmowy sejmik nowogrodzki w latach
1607-1648, „Przegląd Historyczny”, t. 69, 1978, z. 4, s. 683; AGAD, AR, dz. II, 701, 883, 978, 1089; AGAD,
AR, dz. II, suplement, 328.
63
AZR, t. 4, nr 150, 171, s. 236, 259; Z dziejów Ukrainy, s. 78-80; ArchivJZR, cz. 2, t. 1, s. 68-69, 73, 83,
90-92, 105, 119-120, 134, 153-154, 188-190, 254, 270, 276, 285, 287, 319-322, 397-398.
64
Akta grodzkie i ziemskie, t. 20, s. 100, 105-106, 155, 167, 195, 204, 212, 216, 247, 269, 290, 335, 452, 459;
A. Mironowicz, Kościół, s. 31, 36; J. Dzięgielewski, O tolerancję, s. 22-23, 183, 187, 189, 198, 201; H. Wisner,
Sejmiki, s. 143-147; J. Kus, Szlachta, s. 137-139; AGAD, AR, dz. II: 370, 382, 402, 730, 766, 1050, 1066, 1085,
1094, 1191, 1192, 1193; AGAD, AR, dz. II, suplement: 158, 272, 275 (1), 328; BCzart., 365, k. 20-23, 37, 39,
43, 45v, 50, 92v, 111, 115, 118, 164v, 174, 186v; BCzart., 360, k. 203, 223. Por. też list szlachty powiatu mińskiego do K. Radziwiłła z kwietnia 1621 r. z Mińska, AGAD, AR, dz. II, 747.
164
E. Opaliński, Sejmiki, s. 39.
Unija v dokumentach, nr 108, s. 312 (2 października 1613 r. – protestacja obywateli województwa
brzeskiego przeciw metropolicie Rutskiemu, który zmusza ich do przyjęcia unii).
65
66
165
a r t y k uł
nak w znanych mi instrukcjach sejmikowych z terenu Podlasia przestały pojawiać się
odniesienia do sytuacji wyznaniowej w Rzeczypospolitej, mimo zaostrzenia się walki
między unitami a prawosławnymi na tym obszarze w pierwszych latach panowania
Władysława IV65. Podobnie wyglądała sytuacja na obszarze województwa ruskiego,
szczególnie w jego zachodniej części (ziemia chełmska). Wyjątkiem (w odniesieniu do
ziem ruskich, które znajdowały się w granicach Korony przed 1569 roku) pozostało
województwo podolskie. Wiązało się to między innymi z faktem pozostawania w ręku
prawosławnych władyctwa lwowskiego.
Rekapitulując rozważania dotyczące poparcia unii bądź prawosławia wśród szlachty ruskiej, należy stwierdzić, iż jeśli chodzi o obszar Wielkiego Księstwa Litewskiego,
to przeciwnicy unii wśród szlachty wyraźną przewagę posiadali we wschodnich
województwach państwa: połockim, witebskim i mścisławskim. Dotyczy to również
bardziej centralnie położonego województwa mińskiego. Przewaga dyzunitów daje się
zauważyć również w powiecie pińskim województwa brzesko-litewskiego. Natomiast
nie można tego samego powiedzieć o powiecie brzeskim, gdyż w zachowanych instrukcjach sejmikowych z tego sejmiku rzadko pojawiają się odniesienia wyznaniowe.
Jednakże o oporze szlachty przeciwko unii na tym obszarze świadczą inne źródła66.
Równowaga sił pomiędzy unitami a prawosławnymi zachowana była na obszarze województwa nowogródzkiego. Zwolennicy unii dominowali tu w powiecie słonimskim.
Raz po raz w obronie prawosławia występowała szlachta na sejmiku wołkowyskim.
Z szerszymi postulatami zachowania tolerancji religijnej w państwie wychodziła zaś
czasami szlachta powiatu nowogródzkiego. Było to zapewne między innymi rezultatem wpływów Radziwiłłów birżańskich na tym sejmiku. W województwie trockim
sytuacja była jeszcze bardziej skomplikowana. Instrukcje sejmikowe grodzieńskie
praktycznie nie zawierają odniesień do konfliktu unicko-prawosławnego. Na sejmiku
w Trokach i Kownie dość często uchwalano instrukcje korzystne z punktu widzenia
interesów prawosławia. Musiało być to wszakże przede wszystkim wynikiem aktywności działających tu ewangelików. Podobnie rzecz się miała z sejmikami w Wilnie
i Wiłkomierzu. Szczególnie ten ostatni zabierał często głos w obronie prawosławnych,
w tym wileńskiego bractwa Św. Ducha. Powiaty oszmiański i brasławski województwa
wileńskiego zamieszkane były w znacznym stopniu przez ruską szlachtę, która na
sejmikach wyraźnie sprzyjała dyzunitom. Natomiast szlachta żmudzka (wśród części
której żywe były idee reformacji) często podnosiła w instrukcjach ogólny postulat
obrony tolerancji religijnej w Rzeczypospolitej. Znany jest też przypadek umieszczenia w instrukcji żmudzkiej postulatu „uspokojenia religii greckiej” – jak zostało tam
zaznaczone – w celu doprowadzenia do zgody między zwaśnionymi obozami unickim a prawosławnym (miało to miejsce przed sejmem 1611 roku). Doprowadzenie do
a r t y k uł
trwałego pokoju religijnego w Rzeczypospolitej stanowiło zresztą ważny cel szlachty
zbierającej się na niemal wszystkich sejmikach litewskich.
Na obszarach koronnych wyraźną przewagę dyzunici posiadali w województwach
„ukraińskich”: kijowskim, wołyńskim, bracławskim, a później także w czernihowskim. Prawosławni dominowali także w województwie podolskim i we wschodniej
części ruskiego. Przewaga szlachty dyzunickiej daje się także początkowo zauważyć
w ziemi chełmskiej i bełskiej. Jednakże w całej diecezji chełmskiej (obejmującej też
województwo bełskie) unici zdobyli dość szybko mocną pozycję i w końcu panowania
Władysława IV możemy już mówić o względnej równowadze sił między zwolennikami unii (wśród których byli również rzymscy katolicy) a prawosławnymi. Na Podlasiu
większe zainteresowanie szlachty unią daje się zauważyć tylko w pierwszych latach po
jej wprowadzeniu. Potem w nielicznych zachowanych instrukcjach z terenu Podlasia
brak akcentów wyznaniowych. Wszystko więc wskazuje na to, że szlachta ruska mieszkająca na ziemi podlaskiej w większości opowiedziała się za unią, otrzymując także
wsparcie od licznych tu rzymskich katolików. Tak więc ciężar walki z unią spadał na
Podlasiu na barki mieszczaństwa i tej części szlachty ruskiej, która pozostała wierna
prawosławiu. Na obszarze innych koronnych województw, które zamieszkiwała także
ruska szlachta (np. lubelskiego), liczba rzymskich katolików, ale i ewangelików była na
tyle duża, że na podstawie instrukcji sejmików trudno stwierdzić, jak przedstawiały się
tu proporcje zwolenników i przeciwników unii wśród ruskiej szlachty.
Spróbujmy jeszcze przyjrzeć się dostępnym danym na temat liczby parafii unickich
i prawosławnych na terenie Rzeczypospolitej około połowy XVII wieku. Informacji
dotyczących tej kwestii (podanych w sposób bardzo ogólny) dostarcza relacja o stanie Kościoła unickiego z 1647 roku przesłana do Rzymu przez unitę – ojca Filipa
Borowika67. Według niego diecezja metropolitarna była zdominowana przez wyznawców prawosławia. Na olbrzymim terenie tej eparchii (obejmowała województwa: bracławskie i kijowskie oraz skrawki podlaskiego i wołyńskiego w Koronie, a na Litwie
województwa: mińskie i trockie oraz większość obszaru województw nowogródzkiego
i wileńskiego) miało się znajdować ponad dwa tysiące parafii, w zdecydowanej większości prawosławnych. Na terenie archidiecezji połockiej (terytorium województw:
połockiego, witebskiego i mścisławskiego oraz powiat brasławski), gdzie w tym czasie
było faktycznie dwóch biskupów: unicki oraz prawosławny (władyka mścisławsko-witebsko-orszański), istniało około 2200 ruskich parafii, z czego przytłaczająca większość
znajdowała się w ręku dyzunitów. W rozwijającej się archidiecezji smoleńsko-czernihowskiej miało być 800 parafii unickich, jednakże znaczna ich część nie posiadała
własnych duchownych. W tej specyficznej, bo „kresowej” diecezji, wiele parafii pozostawało opustoszałych ze względu na stosowanie metody siłowego wprowadzania unii
w cerkwiach prawosławnych. Z kolei na terenie biskupstwa włodzimiersko-brzeskiego
(obejmującego zachodni Wołyń oraz powiat brzeski i większą część województwa pod
67
Litterae basilianorum, t. 1, nr 29, s. 57-58.
166
68
69
M. Harasiewicz, Annales, s. 299-303.
Tamże, s. 304.
167
a r t y k uł
laskiego) znajdować się miało ponad tysiąc parafii, znów w większości prawosławnych.
Podobnie w eparchii pińskiej (głównie obszar powiatów pińskiego i mozyrskiego)
istniały prawie wyłącznie prawosławne parafie, a w sumie miało ich tam być około
pięciuset. W obejmującej większość Wołynia diecezji łucko-ostrogskiej (biskupstwo
dyzunickie) było ponad tysiąc parafii prawosławnych i nie wiele ponad sto unickich.
Te ostatnie znajdowały się przede wszystkim w dawnych majątkach książąt Ostrogskich
(przeszły one bowiem we władanie gorliwych katolików). Na obszarze władyctwa
lwowskiego (pozostającego pod jurysdykcją dyzunity) istniało około 3000 parafii
– wszystkie miały być prawosławne. Także w diecezji przemyskiej, o którą toczył się
cały czas spór między prawosławnymi a unitami, przewagę posiadali dyzunici. Jedynie
w okolicach Sanoka przeważali zwolennicy unii. W sumie miało być tam około 4000
parafii, jednak tylko co setna parafia znajdowała się w ręku unitów. Najkorzystniejsza
sytuacja dla Kościoła unickiego panowała w diecezji chełmskiej, obejmującej większą
część województwa bełskiego (bez okręgu Lubaczowa) i ziemię chełmską oraz skrawek województwa lubelskiego. Rozwój unii na tym obszarze miał być głównie zasługą
tamtejszego biskupa unickiego Metodego Terleckiego (1630-1645). Według relacji
Borowika istniało tam około 900 parafii, w większości unickich.
Porównajmy tę relację z danymi, które zawarł w swej pracy pt. De laboribus unitorum... z 1664 roku (również przesłanej do Rzymu) unicki biskup chełmski Jakub
Susza68. Wedle Suszy, opisującego przecież praktycznie sytuację po wojnach z Moskwą
z połowy XVII wieku, stan Kościoła unickiego był znacznie lepszy. W diecezji metropolitarnej unici posiadali wówczas ponad sześćset parafii. Znajdowały się one głównie
w litewskiej części metropolii, rozciągającej się od Podlasia do granic arcybiskupstwa
połockiego. W eparchii połockiej (na obszarze województw: połockiego, witebskiego
i mścisławskiego) miało być do tysiąca parafii unickich. W diecezji pińskiej pozostało
w ręku unitów wskutek ciągłych najazdów kozackich zaledwie około dziesięciu parafii,
a biskupstwo włodzimierskie obejmowało do tysiąca parafii, głównie unickich. Susza
odnotował jednak, że w większości miast władyctwa włodzimierskiego prawosławni
wyraźnie dominują liczebnie nad unitami. Na terenie władyctwa łuckiego (prawosławnego), obejmującego większość terytorium Wołynia, istniało około stu parafii należących do unitów. Natomiast w województwie smoleńskim od 1625 roku miało powstać ponad sześćset parafii unickich. Wszystkie one zostały zlikwidowane po zajęciu
tego obszaru przez wojska moskiewskie. We wschodniej i południowej części diecezji
chełmskiej dominowali prawosławni, a w zachodniej części władyctwa więcej było
unitów. W całej eparchii unici posiadali ponad trzysta parafii, na ogólną liczbę siedmiuset cerkwi. Susza oceniał jednakże, że generalnie unitów w diecezji jest więcej niż
prawosławnych. Wreszcie na terenie biskupstwa przemyskiego istniało według Suszy
w sumie około 3000 parafii. Autor nie podał tu jednak oddzielnie liczby unickich pa-
a r t y k uł
rafii. Jak oceniał władyka chełmski, w diecezji zdecydowanie przeważali prawosławni,
a unici mieli być „zadziwiająco słabi”. Susza wspomniał także, iż wiele ognisk unickich
istniejących na Podolu oraz na lewobrzeżnej Ukrainie przestało istnieć w skutek wystąpień kozackich i wojen z Moskwą.
W sumie unicki biskup chełmski oceniał, że z 8000 parafii unickich istniejących
przed wojnami z połowy XVII wieku pozostało w 1664 roku około 600069. Ta niewątpliwie zawyżona liczba parafii unickich nie zgadza się zresztą z liczbą cerkwi parafialnych, wynikającą ze zsumowania stanu posiadania Kościoła unickiego w poszczególnych diecezjach podanego przez władykę chełmskiego.
Tendencja do większego jeszcze zawyżania liczebności parafii unickich widoczna jest w innych relacjach hierarchów unickich sporządzonych dla potrzeb papiestwa. W 1671 roku metropolita unicki Gabriel Kolenda twierdził, iż na obszarze
Rzeczypospolitej (w dodatku dane te nie objęły kilku diecezji: chełmskiej, pińskiej,
włodzimierskiej) istniały w tym czasie około 32 tysiące parafii (prawosławnych i unickich)70. Jest to liczba zupełnie fantastyczna.
Przytoczone tu dwie relacje o stanie liczebnym parafii Kościoła unickiego około
połowy XVII wieku trudno uznać za w pełni wiarygodne, nie tylko ze względu na
zawyżanie liczebności parafii, ale też z powodu wzajemnych sprzeczności w nich zawartych. Głównym celem relacji Borowika stało się zwrócenie uwagi na zaniedbywanie podstawowych obowiązków duszpasterskich przez większość unickich biskupów.
Trudno stwierdzić jednoznacznie, na ile autor chciał zachować obiektywizm w oddaniu liczebności parafii unickich i prawosławnych. Biskupowi Suszy przyświecał zaś
odwrotny cel. Zależało mu bowiem, by pokazać sukcesy pracy duszpasterskiej przynajmniej części unickich władyków.
Dane przekazane zarówno przez Borowika, jak i Suszę do Rzymu są nieścisłe w odniesieniu do większości diecezji. Z pewnością stwierdzić możemy to w stosunku do
eparchii lwowskiej. Rzekoma liczba 3000 świątyń ruskich, pozostających w 1647 roku
pod władzą prawosławnego władyki lwowskiego, jest wyraźnie zawyżona. W drugiej
połowie XVI wieku istniało tam bowiem jedynie nieco ponad tysiąc parafii, a w 1701
roku (bez podolskiej części eparchii) 1282 parafie. Tymczasem w 1772 roku w diecezji
było przynajmniej 2058 parafii71. W połowie XVII wieku na obszarze eparchii lwowskiej mogło być zatem najwyżej około 1500 cerkwi parafialnych.
Również dane dotyczące diecezji przemyskiej są w obu źródłach mocno przesadzone
(4000 parafii – Borowik i 3000 parafii – Susza). Eparchia obejmowała swym zasięgiem
ziemię przemyską i sanocką, zachodnią część ziemi lwowskiej, okręg lubaczowski należący do województwa bełskiego, skrawki województw krakowskiego i sandomierskiego.
W końcu XVI wieku było tam około 700-750 parafii. Wedle dokładnych danych przyto-
70
L. Bieńkowski, Organizacja Kościoła wschodniego w Polsce, w: Kościół w Polsce, t. 2, Wieki XVI-XVIII,
red. J. Kłoczowski, Kraków 1969, s. 926, p. 1.
71
Tamże, s. 815, 932; W. Kołbuk, Kościoły, s. 40.
168
A. Gil, Prawosławna, s. 190; L. Bieńkowski, Organizacja, s. 931; Z. Budzyński, Sieć cerkiewna ziemi
przemyskiej, s. 13-30; Z. Budzyński, Sieć cerkiewna ziemi sanockiej, s. 49-55; W. Kołbuk, Kościoły, s. 43.
73
A. Gil, Prawosławna, s. 188-189; por. A. Janeczek, Osadnictwo pogranicza polsko-ruskiego. Wojewódz
two bełskie od schyłku XIV do początku XVII wieku, Wrocław 1991, s. 59-60; W. Kołbuk, Kościoły, s. 46.
74
W. Kołbuk, Kościoły, s. 36, 42.
75
A. Mironowicz, Kościół prawosławny i unicki w połowie XVII wieku, „Acta Polono-Ruthenica (WSP
Olsztyn)”, t. II, 1997, s. 79.
72
169
a r t y k uł
czonych przez Ludomira Bieńkowskiego, w 1693 roku na terenie diecezji istniało w sumie 1120 parafii ruskich (unickich i prawosławnych), a w 1772 roku 1252 parafie72.
W eparchii chełmskiej również nie mogło być 700 czy 900 cerkwi parafialnych,
jak chcieli autorzy obu relacji. Według obliczeń Andrzeja Gila, na przełomie XVI
i XVII wieku znajdowało się tam w sumie około 400-460 parafii ruskich. W połowie
wieku XVII nie mogło być ich dużo więcej, skoro w 1772 roku istniały na terenie diecezji tylko 542 parafie unickie73.
Jeśli porównamy liczby parafii ustalone przez Witolda Kołbuka dotyczące 1772
roku, nawet jeśli są one niepełne (szczególnie w odniesieniu do parafii prawosławnych), to także w przypadku diecezji włodzimiersko-brzeskiej, połockiej oraz pińskiej
(Borowik) autorzy relacji zawyżyli wyraźnie liczebność parafii. W eparchii włodzimiersko-brzeskiej miało być w 1772 roku 489 parafii. Z kolei w unickiej diecezji połockiej
było w 1772 roku około 600 parafii, a w prawosławnej eparchii białoruskiej (obejmującej obszar unickiego władyctwa połockiego) minimum 267 cerkwi. Natomiast w diecezji pińskiej (również niepełne dane) istniało nieco ponad 200 parafii74. Nawet biorąc
pod uwagę zniszczenia wojenne oraz trwającą wciąż politykę odbierania cerkwi prawosławnym przez hierarchów unickich (prowadzącą niekiedy do likwidacji parafii),
szczególnie w eparchii połockiej i pińskiej, trudno przypuszczać, iż na obszarze tych
trzech diecezji w połowie XVII wieku znajdowało się więcej parafii niż w 1772 roku.
Dane przytoczone w obu relacjach, a dotyczące ogółu parafii cerkiewnych w pozostałych dwu eparchiach ruskich (metropolitarnej oraz łuckiej), wydają się być natomiast w miarę wiarygodne. Liczba parafii unickich w diecezji smoleńskiej (600 w relacji Suszy, a 800 u Borowika) wydaje się rzeczywista, jeśli przyjmiemy (za informacją
Borowika), że w większości przypadków były to parafie „martwe” (nieposiadające
księży), odebrane po prostu prawosławnym. Natomiast w relacji z 1647 roku chyba
zbyt „oszczędnie” opisano stan posiadania Kościoła unickiego w niektórych diecezjach (np. w metropolitarnej, przemyskiej czy włodzimierskiej).
Jak szacuje Antoni Mironowicz (opierający zresztą swe obliczenia na obu relacjach),
w połowie XVII wieku unici mogli posiadać w sumie około 1/4 wszystkich parafii ruskich, co w liczbach bezwzględnych dawać miało około 3500 parafii, wobec 12 tysięcy
parafii prawosławnych75. Choć ogólna liczba parafii jest tu wyraźnie zawyżona (o przynajmniej 5-6 tysięcy cerkwi), proporcje unickich i prawosławnych parafii wydają się
być wiarygodne. Unici mogli więc w połowie XVII wieku posiadać około 2-2,5 tysiąca
parafii wobec 7-8 tysięcy prawosławnych.
a r t y k uł
Warto zauważyć, iż niezależnie od sprzeczności i niedokładności, relacje Suszy
i Borowika pokazują w zasadzie (z małymi wyjątkami przytoczonymi wyżej) ogólne
tendencje, jakie wówczas obserwujemy, jeśli chodzi o wpływy Kościoła unickiego na
poszczególnych terytoriach Korony i Litwy. Zgadzają się one z grubsza z wnioskami,
które przytoczyłem wcześniej, odnoszącymi się do poparcia unii wśród poszczególnych grup społeczeństwa ruskiego.
Spróbujmy więc na zakończenie w skrócie odpowiedzieć na pytanie o przyczyny szybkiego bądź powolnego wzrostu unii na poszczególnych terytoriach Korony
i Wielkiego Księstwa Litewskiego76.
Stosunkowo szybki rozwój Kościoła unickiego na Podlasiu, w województwie
bełskim, w ziemi chełmskiej czy na Rusi Czarnej, wiązać należy z wpływami, jakie
posiadał tam już wcześniej Kościół rzymskokatolicki. Na tych obszarach szybciej następowała recepcja kultury łacińskiej oraz prędzej generalnie dochodziło do polonizacji szlachty i mieszczaństwa ruskiego, aniżeli na przykład na terytorium wschodniej
Litwy. Rozwój unii wynikał tam także z poparcia, jakiego udzielali unitom wpływowi
litewscy magnaci, tacy jak: Mikołaj Krzysztof Radziwiłł „Sierotka”, Lew Sapieha czy
Teodor Skumin Tyszkiewicz77. Nie bez znaczenia była także szczególnie aktywna na
obszarze zachodniej i centralnej Litwy działalność metropolity Hipacego Pocieja, który
przygotował tam solidny grunt pod budowę struktur Kościoła unickiego. Postępy unii
na terytorium częściowo już (szczególnie w zachodniej części) „zlatynizowanego” województwa ruskiego zahamowało przejściowo opowiedzenie się przeciw unii brzeskiej
prawosławnych władyków: lwowskiego i przemyskiego. Na terytorium Kijowszczyzny,
Wołynia, wschodniego Podola (Bracławszczyzny), a także na wschodzie Wielkiego
Księstwa Litewskiego wpływy Kościoła unickiego były nadal (mimo akcji osadniczej
podjętej na terenie Kijowszczyzny i Podola przez polską szlachtę po 1569 roku) więcej
niż skromne. Rozszerzaniu się wpływów unii brzeskiej na terenie województw: połockiego, mścisławskiego i witebskiego pomogła – choć raczej w niewielkim stopniu
– męczeńska śmierć arcybiskupa Jozafata Kuncewicza (1623), nadal na tym obszarze
wyraźnie dominowali prawosławni. Z kolei wzrost Kościoła unickiego na Wołyniu
około połowy XVII wieku wiązał się przede wszystkim z procesem konwersji na katolicyzm (najczęściej w łacińskiej odmianie) wielu tamtejszych ruskich rodów magnackich, a częściowo także szlacheckich.
76
Szerzej zob. T. Kempa, Kościół unicki w Rzeczypospolitej do połowy XVII wieku. Czynniki wpływające
na rozwój unii i hamujące jej wzrost, w: Między Zachodem a Wschodem. Studia z dziejów Rzeczypospolitej
w epoce nowożytnej, red. J. Staszewski, K. Mikulski, J. Dumanowski, Toruń 2002, s. 365-385.
77
Szerzej na temat poparcia magnaterii dla Kościoła unickiego w końcu XVI i pierwszej połowie
XVII wieku zob. pracę: T. Kempa, Poparcie magnaterii litewskiej i ruskiej dla unii brzeskiej w pierwszych
latach po jej wprowadzeniu, „Rocznik Bialskopodlaski”, t. 5, Biała Podlaska 1997, s. 7-22; tenże, Mikołaj
Krzysztof Radziwiłł Sierotka a unia brzeska, „Czasy Nowożytne”, 2 (1997), s. 47-63; tenże, Kanclerz Lew
Sapieha a unia brzeska (w druku).
170
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Wałentyna Łoś
Kijów
Zmiany administracyjno-terytorialnej
organizacji Cerkwi unickiej
na Prawobrzeżnej Ukrainie w końcu XVIII
– pierwszej połowie XIX wieku1
Pełne wyjaśnienie i wyświetlenie historii Ukrainy końca
XVIII – pierwszej połowy XIX wieku nie jest możliwe bez
badań prowadzonych nad historią Cerkwi i cerkiewnych instytucji. Zarówno historii Cerkwi w ogóle, jak i samej Cerkwi
unickiej, nie można badać bez przedstawienia jej struktury
administracyjno-terytorialnej oraz jej zmian, wywołanych
geopolityczną sytuacją Europy Wschodniej w tym okresie
(rozbiory Rzeczypospolitej). Prócz tego, mało zbadany pozostaje sam proces funkcjonowania instytucji cerkiewnych
unickiej diecezji łuckiej w warunkach jej egzystencji w składzie „jednowyznaniowego” imperium rosyjskiego2.
Zauważyć trzeba, że na obecnym etapie rozwoju badań
historycznych czołowe miejsce zajmuje historia Cerkwi,
czego świadectwem jest pojawienie się znacznej liczby
monograficznych i dysertacyjnych publikacji. Warto wspomnieć monografię O. Kryżanowskiego, w której autor sporo
Jest to polskie tłumaczenie artykułu: Зміни територіальноадміністративної організації Греко-Католицької Церкви (Правобе
режна Україна наприкінці XVIII – першій половині ХІХ ст.), „Украї
нський історичний збірник”, вип. 7, Київ 2004, Інститут історії Украї
ни НАН України.
2
О. Крижанівський, Церква у соціально-економічному розвитку
Правобережної України XVIII – першої половини ХІХ ст., Київ 1991.
ar
ty
ku
ł
1
a r t y k uł
uwagi poświęca zewnętrznym i wewnętrznym warunkom działania Cerkwi unickiej
w składzie Cesarstwa Rosyjskiego. Zagadnienia organizacji administracyjnej Cerkwi
unickiej dosyć pobieżnie dotyka M. Dowbyszczenko w swojej dysertacji poświęconej
społecznej i regionalnej strukturze Cerkwi XVI-XVII wieku3. Prócz tego, funkcjonowaniu instytucji cerkiewnych, a zwłaszcza wizytacjom kanonicznym eparchii lwowskiej trzeciej ćwierci XVIII wieku, poświęcona jest dysertacja I. Skoczylasa4.
Mimo zalet wspomnianych publikacji, wyróżniających się niewątpliwie wprowadzeniem do naukowego obiegu nowego korpusu źródeł, a także ich kompleksową
analizą, zagadnienia organizacji unickiej diecezji łuckiej w granicach imperium rosyjskiego pozostały poza sferą naukowego zainteresowania ich autorów. Nieco więcej
uwagi poświęcono temu zagadnieniu w pracach W Prysjażniuka i W. Biłyk5. W pracy
Prysjażniuka wyjaśniony jest mechanizm wyboru, mianowania i wyświęcenia unickiej hierarchii w Rzeczypospolitej przed okresem rozbiorów. Pozwala to prześledzić
proces zmiany tych kanonicznych instytucji na początku XIX wieku. Praca W. Biłyk
bezpośrednio dotyczy struktury Cerkwi unickiej końca XVIII – pierwszej połowy XIX
wieku. Mimo że w pracy tej dużo miejsca poświęcono strukturze diecezjalnej unickiej
diecezji łuckiej, to jednak poza uwagą autorki pozostał mechanizm funkcjonowania
jej organów zarządzania, a także walka unickiej hierarchii o odbudowę sieci dekanalnej i parafialnej.
Zauważyć przy tym należy, że problem organizacji Cerkwi unickiej na ziemiach
Ukrainy i Białorusi jest podejmowany także i we współczesnej polskiej historiografii. Wspomnieć tu należy zwłaszcza publikacje W. Kołbuka, M. Radwana i S. Naby
wańca6.
Przedmiotem naszych rozważań jest nie tylko problem administracyjnej organizacji Cerkwi unickiej Ukrainy Prawobrzeżnej oraz jej zmian w przeciągu XIX wieku,
ale także funkcjonowanie diecezjalnych organów zarządzania oraz ich rola w procesie
odnowienia potencjału wewnętrznego Cerkwi. Chronologicznie praca ta obejmuje
okres od ostatnich lat wieku XVIII po lata trzydzieste wieku XIX. Jest zatem jedną ze
stronic funkcjonowania Cerkwi unickiej w składzie rosyjskiego imperium, którego
3
М. Довбищенко, Регіональна та соціальна структура уніатської церкви кінця XV – першої
половини XVII ст. (на матеріалах Волинського воєводства), дис. канд. іст. наук, Київ 1998.
4
І. Скочиляс, Протоколи генеральної візитації Львівської єпархії 1730-1733 рр. як історичне
джерело, дис. канд. іст. наук, Київ 1999.
5
В. Присяжнюк, Система заміщення уніатських архієрейських кафедр у Правобережній Україні
в XVIII ст. (До питання про організаційну структуру церкви в регіоні), „Вісник Київського Національного університету”, вип. 22, Київ 1994, s. 21-28; В. Білик, Структура Греко-Католицької Церкви
на Правобережній Україні на початку ХІХ ст., „Дрогобицький краєзнавчий збірник”, Дрогобич
2002, s. 306-315.
6
W. Kołbuk, Kościoły wschodnie na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej 1772-1914, Lublin 1992; S. Nabywaniec, Unicka archidiecezja kijowska w okresie rządów arcybiskupa metropolity Felicjana Filipa Wołodkowicza 1762-1768, Rzeszów 1998; M. Radwan, Carat wobec Kościoła greckokatolickiego w zaborze rosyjskim
(1796-1839), Lublin 2004.
172
Wałentyna Łoś
W. Kołbuk, Kościoły, s. 54.
О. Крижанівський, Церква, s. 18.
9
10
M. Radwan, Kościół greckokatolicki w zaborze rosyjskim około 1803 roku, Lublin 2003, s. 15-16.
7
8
Zmiany administracyjno-terytorialnej organizacji Cerkwi...
173
a r t y k uł
rząd prowadził ukierunkowaną politykę nastawioną na unifikację i rusyfikację różnych związków wyznaniowych nowo zajętych ziem.
W końcu XVIII wieku w Rzeczypospolitej Cerkiew unicka, która w ciągu dwóch
wieków istnienia stała się samoistną i zdolną do samodzielnego działania organizacją, liczyła osiem diecezji: włodzimierską, połocką, łucką, pińską, chełmską, lwowską,
przemyską i metropolitarną. Około 1772 roku Cerkiew ta liczyła 9452 parafii, 150
monasterów bazyliańskich i około 4 milionów wiernych7. Ze wspomnianych diecezji, na terenie Ukrainy położone były: włodzimiersko-brzeska, łucko-ostrogska,
lwowsko-halicko-kamieniecka i metropolitarna. Do włodzimiersko-brzeskiej diecezji
wchodziło Podlasie, część Wołynia, a także cząstka ziem południowo-białoruskich; do
łucko-ostrogskiej większa część województwa wołyńskiego, do lwowsko-halicko-kamienieckiej wchodziły ziemie południowe Rzeczypospolitej (Ruś Czerwona i Podole),
a do metropolitarnej województwa: bracławskie, kijowskie, część wołyńskiego oraz
prawie całe ziemie białoruskie8.
Zauważyć przy tym należy, że rozległość ośmiu unickich diecezji, rozłożonych na
terenie 18 województw Rzeczypospolitej, wpływała na funkcjonowanie administracji
cerkiewnej. Prócz tego, biorąc pod uwagę fakt, że na terenie diecezji metropolitarnej
było blisko 2500 parafii, można przypuszczać, że wizytacje biskupie były tu dosyć złożoną procedurą9.
Ustalenie dokładnej liczby parafii unickich, położonych na terenie Ukrainy Prawobrzeżnej, jest niezmiernie trudne. Spowodowane jest to przede wszystkim brakiem
korelacji podziałów terytorialnych administracji cerkiewnej i państwowej, a także
brakiem w miarę dokładnych danych. Współczesny badacz polski, M. Radwan, podaje
swoje obliczenia, które, co prawda, odnoszą się nie tylko do Prawobrzeża, a do całości
ziem ukraińskich w Rzeczypospolitej. I tak w 1772 roku w województwach bracławskim i kijowskim (czyli w części diecezji metropolitarnej) liczba parafii unickich
dochodziła do 2091. W diecezji włodzimiersko-brzeskiej było tych parafii 204, w łucko-ostrogskiej 1027, a w lwowsko-halicko-kamienieckiej 712. Tak więc na Ukrainie
w granicach rosyjskich zdobyczy znajdowało się 4034 parafie unickie10. Jasną rzeczą
jest, że nie wszystkie wspomniane tu parafie położone były na terytorium Prawobrzeża, ale jeśli zauważyć, że w 1839 roku pozostało ich w tych granicach tylko 139 (około
3% poprzedniego stanu), to tak radykalne zmniejszenie jest wręcz porażające.
Po trzech rozbiorach Rzeczypospolitej parafie unickie znalazły się na terenie
Austrii, Rosji i Prus. W Prusach znalazła się niewielka część diecezji włodzimierskobrzeskiej i metropolitarnej (około 70 parafii). Reszta ziem z ludnością unicką została
podzielona między Rosję i Prusy. Z diecezji lwowskiej, liczącej łącznie 2508 parafii
– 712 rozmieszczonych na Podolu znalazło się pod władzą Rosji. Prócz tego, do Rosji
a r t y k uł
trafiła większa część diecezji łuckiej i chełmskiej. Z wszystkich 9452 parafii unickich,
pod władzą rosyjską znalazło się 586511. W ten sposób w końcu XVIII wieku w skład
imperium rosyjskiego weszła większa część unickich diecezji Prawobrzeża.
Pionowa struktura organizacyjno-administracyjna Cerkwi unickiej, wykształcona
w przeciągu XVIII wieku pod dużym wpływem łacińskim, składała się z metropolity
i biskupów, którym podlegali dziekani, ihumeni monasterów oraz parafialni i domowi
kapłani. Do struktury diecezjalnej należały kapituły, konsystorze, kongregacje dekanalne oraz szkoły duchowne – seminaria. Ponadto strukturę tę uzupełniała instytucja
zaufanych kanoników-wizytatorów, którzy raz na kilka lat przeprowadzali rewizje
(wizytacje) cerkwi12.
Funkcjonowanie wspomnianych cerkiewnych instytucji zapewniało ciągły rozwój samej Cerkwi. Równolegle, organizacyjno-kanoniczna podległość wobec Rzymu
zabezpieczała stosowną autonomię Cerkwi unickiej w Rzeczypospolitej, a istnienie
metropolii kijowskiej sprzyjało oddzieleniu hierarchii unickiej od rzymskokatolickiej.
Pod opieką Cerkwi unickiej, mimo zewnętrznej latynizacji, ukraińskie życie zachowało swoje narodowe formy. Jednakże rozwój Cerkwi komplikowało szereg wewnętrznych problemów, a zwłaszcza niski poziom oświaty duchowieństwa, jego materialna
zależność od świeckich patronów – kolatorów, niedostateczny poziom pracy duszpasterskiej. Nie sprzyjały temu i okoliczności zewnętrzne – przede wszystkim funkcjonowanie w ramach Rzeczypospolitej na prawach wyznania drugorzędnego, konflikty
międzyreligijne, a także bliskość państwa rosyjskiego, które w przeciągu całego wieku
XVIII wykorzystywało prawosławie jako ideologiczne uzasadnienie swoich interwencji w wewnętrzne sprawy państwa polsko-litewskiego.
Z uwagi na to, gwałtowną utratę przez Cerkiew unicką większości swych parafii
można wyjaśnić właśnie skomasowaniem niesprzyjających czynników wewnętrznych
i zewnętrznych, oddziałujących na nią negatywnie. Jednakże zagadnienia te nie są
jeszcze dostatecznie przebadane i pozostają otwarte dla historyków.
Samo położenie unickich diecezji metropolii kijowskiej po 1795 roku w granicach
różnych państw, co komplikowało możliwość komunikacji duchowieństwa i wiernych,
nie sprzyjało normalnemu funkcjonowaniu Cerkwi. Znalezienie się znaczącej części
Cerkwi unickiej pod władzą rosyjską, która przejawiała wrogie stanowisko od samego
początku istnienia Cerkwi, całkiem widocznie nie sprzyjało polepszeniu jej pozycji.
Po przejęciu ogromnej części terytoriów zamieszkanych przez unitów po trzecim
rozbiorze Rzeczypospolitej, Katarzyna II w pierwszej kolejności przystąpiła do zniszczenia unii na Ukrainie, na pewien czas pozostawiwszy rozwiązanie tego problemu na
Białorusi. Już 6 września 1795 roku imperatorowa wydała dekret o skasowaniu wszystkich diecezji unickich na terenach przyłączonych do Rosji, pozostawiając tylko jedną
– połocką na Białorusi. Cerkiew unicka najwięcej straciła na ziemiach ukraińskich,
11
12
M. Radwan, Kościół, s. 13.
О. Крижанівський, Церква, s. 20.
174
Wałentyna Łoś
Tabela 1. Stan organizacyjny diecezji łuckiej w 1803 roku
parafie
wierni
176
102 150
kapłani
monastery
zakonnicy
parafialni
poza parafią
męskie
żeńskie
mnisi
mniszki
195
594
28
3
279
22
Podstawa tabeli: M. Radwan, Kościół, s. 15, 145-148.
Prócz tego, parafie unickie rozmieszczone były bardzo nierównomiernie. W zasadniczej swej masie (163) znajdowały się na Wołyniu. W kijowskiem było ich 8, a na
Podolu tylko 5.
Tak więc Cerkiew unicka na Prawobrzeżu, według stanu na 1803 rok, zmniejszyła
swój potencjał z 4000 parafii do 176, co w sposób znaczący osłabiło jej polityczne i eko-
13
14
В. Білик, Структура, s. 309.
175
a r t y k uł
na które zwrócona była szczególna uwaga rządu rosyjskiego. Oprócz utraty swojej
hierarchii i struktury diecezjalnej, katastroficznie zmniejszyła się liczba wiernych
i duchowieństwa. I tak, blisko 20% ogólnej liczby duchowieństwa diecezji ukraińskich
utraciła swe parafie, czego nie było na ziemiach białoruskich13. Zauważyć przy tym
trzeba, że zgodnie z ówczesnym rosyjskim ustawodawstwem, w przypadku przejścia
na prawosławie chociażby części parafian, w posiadanie prawosławia dostawała się
i parafialna cerkiew wraz z ziemią i całym uposażeniem. Ciosem dla Cerkwi było
też skasowanie bazyliańskiego systemu zarządzania oraz poddanie pod jurysdykcję
prawosławnej władzy duchownej części najbogatszych bazyliańskich monasterów.
Dodajmy, że z 14 odebranych w ten sposób placówek bazyliańskich, 10 znajdowało się
na ziemiach ukraińskich, a tylko 4 na białoruskich, chociaż właśnie tam znajdowała się
większość monasterów metropolii14.
W ten sposób w końcu XVIII wieku Cerkiew unicka na Prawobrzeżu znalazła się
na granicy pełnego unicestwienia. Oficjalnie straciła swoją hierarchię, większą część
cerkwi i cerkiewnego mienia, prawie całe duchowieństwo oraz ponad 2 miliony wiernych. W miejsce diecezji unickich utworzono nowe prawosławne struktury administracyjno-terytorialne – eparchie bracławską i wołyńską, które w przeciwieństwie do
unickich, szybko rozrastały się i umacniały.
Dane statystyczne za rok 1803, które podaje M. Radwan, ilustrują zmiany, jakie
zaszły w stanowisku Cerkwi po wejściu ziem ukraińskich w skład Rosji. Zauważmy
przy tym, że dane te odwzorowują już częściowo odnowioną łucką diecezję, albowiem
w początku XIX wieku zaczął się szybko postępujący proces powrotu do swego wyznania dzięki sile zjednoczonych z prawosławiem unitów. Jednakże odrodzona unicka
diecezja łucka, która obejmowała wszystkie parafie na Prawobrzeżu, była tylko bladym
odbiciem dawniejszej struktury organizacyjnej.
a r t y k uł
nomiczne znaczenie. W większości powiatów Prawobrzeża zupełnie znikły cerkwie
unickie. To dotyczyło zwłaszcza Podola i Kijowszczyzny, gdzie, jak się powszechnie
uważa, cerkiew unicka nie zapuściła głębszych korzeni i zmniejszenie liczby unickich
parafii rozpoczęło się jeszcze przed wejściem tego terenu w skład Rosji. Na Wołyniu
proces zmniejszenia się liczby parafii unickich także był dostrzegalny. Według stanu
z 1795 roku całkowicie skasowano unię w powiatach: Stary Konstantynów, Zasław,
Nowogród Wołyński. Jeżeli w tym ostatnim powiecie jeszcze w 1788 roku było 40
cerkwi unickich, to w 1795 roku nie pozostała ani jedna15.
Mimo tak wielkich strat, a także niesprzyjających warunków politycznych, wynikających z działania w ramach państwa rosyjskiego, Cerkiew unicka na Prawobrzeżu
w pierwszych trzech dziesiątkach lat XIX wieku nie przestała funkcjonować. Oficjalne
odnowienie diecezji łuckiej odbyło się 28 kwietnia 1798 roku. Biskupem nowej diecezji łuckiej został Stefan Lewiński, który do 1795 roku stał na jej czele. Jego rezydencja
znajdowała się w bazyliańskim monasterze w Poczajowie. Jednocześnie rozpoczął się
proces odnowienia diecezjalnego systemu zarządzania, zwłaszcza zaś konsystorza
i kapituły, jako najbardziej koniecznych elementów aparatu administracyjnego Cerkwi (instytucje te istniały w Kościele katolickim jeszcze od czasów średniowiecza).
Kapituła i konsystorz odgrywały rolę kolegialnych, doradczych i wykonawczych organów władzy przy biskupie. Konsystorze unickie na terenie rosyjskiego imperium
przetrwały do samej likwidacji Cerkwi, a kapituły, jako pozostałości latynizacji, zostały
zniesione już w 1828 roku.
Na łucką kapitułę unicką składało się sześć godności – archiprezbiter, archidiakon, scholastyk, kustosz, kantor i chartulariusz oraz sześciu kanoników. Członkowie
kapituły rekrutowali się ze stanu szlacheckiego lub kapłańskiego i posiadali wysokie
wykształcenie. Obowiązkiem członków kapituły było stałe przebywanie przy katedrze
i sprawowanie liturgii. Zajmowali się także finansowymi sprawozdaniami oraz pracą
duszpasterską w diecezji. Biskup bez zgody kapituły nie mógł dokonać jakichkolwiek
zmian w majątkowym stanie parafii. Prałaci oraz kanonicy wybierali spomiędzy siebie
dwóch sędziów, którzy dbali o zachowanie porządku i dyscypliny. Ponadto wybierali
diecezjalnego asesora, delegowanego do rzymskokatolickiego kolegium w Petersburgu, a w razie zgonu biskupa zarządzali diecezją do momentu wyznaczenia nowego.
Członkowie kapituły otrzymywali skromne wynagrodzenie około 30 rubli rocznie.
W przeciwieństwie do dosyć bogatej kapituły brzeskiej, łucka nie posiadała wielkiego
finansowego zabezpieczenia. W latach 1836-1840 fundusz kapituły przyniósł 6598
rubli przychodu, którego większość (5902) była przekazana do ogólnego korzystania
przez całe unickie duchowieństwo.
Inną strukturą wykonawczą Cerkwi unickiej był konsystorz. Dekretem z 1804 roku
wyznaczone zostały dla niego etaty urzędnicze, w tym: oficjał (namiestnik) biskupa,
zasiadający w konsystorzu, wikariusz (biskup pomocniczy), zastępca biskupa, trzech
15
В. Білик, Структура, s. 312.
176
Wałentyna Łoś
Державний архів Волинської області (dalej: ДАВО), фонд 382, опис 2, справа 33, k. 36.
18
W. Kołbuk, Kościoły, s. 85-86.
19
ДАВО, ф. 382, оп. 2, спр. 295, k. 1-2; B. Білик, Структура, s. 309.
16
17
177
a r t y k uł
asesorów, dwóch sekretarzy – jeden zajmował się sprawami konsystorza, drugi zaś
przepływem spraw do biskupa – protokolant, tłumacz, gubernialny rejestrator oraz nie
więcej niż sześciu innych kancelaryjnych urzędników i dwaj ludzie odpowiedzialni
za bezpieczeństwo. Wszyscy urzędnicy (oprócz odpowiadających za bezpieczeństwo)
rekrutowali się spośród kanoników – członków kapituły oraz posługujących przy
soborze katedralnym. Zarządzali oni wszystkimi sprawami, oprócz sądownictwa
nad duchowieństwem. Urzędnicy mogli być wybierani spośród prałatów-kanoników,
którzy zostali obdarzeni tym prawem przez sąd duchowny na trzy lata. Członków
konsystorza raz na trzy lata wyznaczał biskup, a wraz z postępującym naciskiem
władzy politycznej – car. Urzędnicy byli zwalniani na mocy rozporządzenia kolegium. Zobowiązani byli nosić mundury i otrzymywać zaopatrzenie z przychodów
diecezjalnych biskupów16. Członkowie konsystorza, którzy w większości składali się
z członków kapituły, płace otrzymywali także z biskupich funduszy. Trzeba przy tym
zauważyć, że carat w przeciągu lat dwudziestych i trzydziestych prowadził politykę
ciągłego zmniejszania realnego wpływu instytucji Cerkwi unickiej, aż do ich pełnego
zniszczenia wraz z samą Cerkwią17. Łucki konsystorz, inaczej niż kapituła, przetrwał
pod pilnym nadzorem świeckiej władzy do 1839 roku.
Wraz z odbudową administracyjnej struktury diecezji, rozpoczęło się także i odnowienie sieci dekanalnej – jednostki składowej zarządzania diecezją. Jeżeli w 1772 roku
(według obliczeń W. Kołbuka) na terenie ziem ukraińskich Rzeczypospolitej funkcjonowały 84 dekanaty, to w 1816 roku liczba ich zmniejszyła się trzy razy – do 2618.
Dane archiwalne pozwalają na rekonstrukcję administracyjnej struktury diecezji
łuckiej w początku XIX wieku. Tak więc diecezja dzieliła się na trzy prooficjalaty – bracławski, kijowski i jampolski, trzy surogacje – winnicką, kamieniecką i olgopolską,
żytomierską delegaturę oraz protoprezbiteriaty – owrucki i radomyślski. Oprócz tego
w jej skład wchodziły 23 dekanaty – dąbrowicki, dubieński, hajsyński, horochowski,
włodzimierski, łucki, ołycki, kowelski, kaszogrodzki, kamieńkoszyrski, korzecki, ratneński, ratneński zarzecki, ostrogski, rówieński, mohylowski, czerniachowski, machnowiecki, humański, niemirowski, zasławski, płoskirowski, latyczowski i skwirski19.
Zauważyć należy, że dekanalna sieć diecezji łuckiej stanowiła 31% liczby dekanatów
wszystkich czterech diecezji unickich. Ponadto, większość z nich funkcjonowała teoretycznie, zwłaszcza na terenie kijowskiego i Podola, gdzie liczba parafii unickich była
minimalna. Utrzymywanie struktury dekanalnej na tych terenach wynikało z potrzeby
uwzględnienia istnienia kapłanów bez parafii, bardzo licznych na tym obszarze.
W celu lepszego zarządzania, granice dekanatów pokrywały się zazwyczaj z granicami powiatów. Były wszakże wyjątki. Na przykład powiat kowelski podzielony był
a r t y k uł
na pięć dekanatów: kowelski, ratneński, ratneński zarzecki, kamieńkoszyrski i kaszogrodzki. Część parafii powiatu łuckiego była zaś podzielona między dwa dekanaty
– łucki i dąbrowicki20. Stolica dekanatu nie zawsze pokrywała się ze stolicą powiatu
(Dodatek 1).
Funkcję pośrednika między biskupem a duchowieństwem parafialnym zajmował
dziekan. Z funkcją tą nie była związana żadna kadencja, dziekani sprawowali swój
urząd bezterminowo. Niekiedy, zazwyczaj w zależności od wielkości terytorium swego dekanatu, dziekan miał pomocników – vicedziekana i egzaminatora. Jak świadczą
źródła, dziekani posiadali przeważnie jakieś wykształcenie, co zresztą było jednym
z warunków uzyskania tego urzędu. Zasadniczym zadaniem dziekanów była troska
o cerkwie, których wizytowanie miało następować corocznie, ale także przekazywanie rozporządzeń władz, kontrolowanie zachowania duchowieństwa parafialnego,
rozsądzanie konfliktów, zatwierdzanie parocha w parafii oraz prowadzenie opisów
wizytacyjnych. Nie są to wszystkie obowiązki dziekanów. Autorytet i znaczenie tego
urzędu wynikały także i z tego, że najczęściej spośród dziekanów obierano deputatów
duchownych dla rozsądzania konfliktów międzywyznaniowych.
W przeciągu czterdziestu lat istnienia Cerkwi unickiej w ramach państwa rosyjskiego stan struktury dekanalnej, jak i samej Cerkwi, był bardzo niestabilny. W okresie tym liczba dekanatów i innych jednostek administracji cerkiewnej nie była stała.
W latach 1803-1805, w celu lepszego zarządzania, utworzono surogację kowelskowłodzimierską. W 1823 roku zlikwidowano zaś dekanaty ksawerowski i baraszowski
w powiecie owruckim, rozdzielając przynależne do nich parafie między dekanaty
owrucki i wyhowski21. Z powodu małej liczby parafii na terenie guberni podolskiej,
w większości ówczesnej dokumentacji wydziela się na jej terenie tylko jeden dekanat
– kamieniecko-podolski. Na Wołyniu z czasem skasowano dwa dekanaty – korecki
i ostrogski. Powodem był brak parafii unickich na ich terenie. Mieszkających tam
unitów przypisano do dekanatów sąsiednich22. Spis parafii unickiej diecezji łuckiej
z 1820 roku wykazuje nieznaczne zmiany w liczbie placówek różnych dekanatów23.
Przykładowo, w dekanatach dubieńskim, kozińskim, kamieńkoszyrskim i ratneńskim
zarzeckim liczba parafii zmniejszyła się o 1-2, a w ratneńskim i owruckim zwiększyła
o 224. Co ciekawe, liczba parafii w roku 1820 była taka sama, jak w roku 1803. Zmiany
te można wyjaśnić zatem albo łączeniem parafii, albo ich przejściem do innego dekanatu. Trafność takiego spostrzeżenia potwierdza analiza materiału źródłowego25.
ДАВО, ф. 382, оп. 2, спр. 226, k. 1-2.
ДАВO, ф. 382, оп. 2, спр. 295, k. 11; B. Білик, Структура, s. 310.
22
Российский государственный исторический архив в Санкт Петербурге (dalej: РГИАСП),
ф. 797, оп. 6, спр. 23102, k. 1-3.
23
Tamże, k. 13; РГИАСП, ф. 797, оп. 9, спр. 257, k. 14.
24
РГИАСП, ф. 797, оп. 6, спр. 23102, k. 1-9.
25
Центральний державний історичний архів України у Києві (dalej: ЦДІАУК), ф. 442, оп. 413,
спр. 3, k. 2-10; РГИАСП, ф. 797, оп. 6, спр. 23100, k. 1-3.
20
21
178
Wałentyna Łoś
Tabela 2. Stan liczebny parafian diecezji łuckiej w latach 1803-1836
Liczba parafian
1803
1829
1836
94 997
122 814
125 659
Podstawa tabeli: РГИАСП, ф. 797, оп. 7, спр. 23176, k. 15.
W ciągu pierwszych 30 lat XIX wieku dostrzegalna jest nieznaczna dynamika rozwoju Cerkwi unickiej. Pierwsze miejsce w naturalnym wzroście ludności unickiej zajmował Wołyń, gdzie, według danych z 1829 roku, roczny przyrost tej ludności wyniósł
ЦДІАУК, ф. 442, оп. 413, спр. 3, k. 2-10.
S. Nabywaniec, Unicka, s. 260.
28
M. Radwan, Carat, s. 60-71.
26
27
179
a r t y k uł
W 1839 roku w kijowskiej guberni zostały wydzielone dekanaty humański i lipowiecko-taraszczański (nie wzmiankowane w 1820 roku). Tak samo łączono niekiedy
w dokumentach dekanaty wyhowski i owrucki w jeden – owrucki26.
Najbardziej trwałym elementem organizacyjnym Cerkwi unickiej okazały się parafie, które przeważnie nie były likwidowane, a przekształcane – w wyniku „misyjnej”
akcji rządu rosyjskiego – w jednostki struktury Cerkwi prawosławnej.
Materialną podstawą utworzenia i dalszego istnienia parafii było beneficjum. Parafie, zgodnie z regułą, były fundowane i utrzymywane przez ktitorów (kolatorów), mających prawo przedstawiać swych kandydatów na stanowisko parocha (tzw. prezenta).
Niektóre rodziny magnackie miały w swych dobrach znaczną ilość unickich parafii,
np. krystynopolska gałąź Potockich na humańszczyźnie i bracławszczyźnie ufundowała i utrzymywała ich około 10027.
Parafia, jako jednostka struktury cerkiewnej, miała własną kancelarię, składającą
się z ksiąg metrykalnych, których prowadzenie było obowiązkiem parocha. Prócz tego
był on zobowiązany nie tylko odprawiać liturgię i duchowne posługi, ale i dbać o materialny stan parafii. Przy rozległych parafiach paroch miał pomocników – wikarych.
Według obliczeń M. Radwana, w 1803 roku w unickiej diecezji łuckiej było 176
parafii, 94 997 wiernych oraz 195 parafialnych i 594 pozbawionych parafii księży28.
Najwięcej parafii było na Wołyniu – 163 (92%). W kijowskiem było ich 8 (4,5%),
a na Podolu 5 (2,5%). Parafie unickie na Prawobrzeżu były przeważnie nieliczne.
Jeżeli w diecezjach białoruskich średnia liczba wiernych w parafii to 1000-1500 osób,
to w diecezji łuckiej przeważały parafie z liczbą 200-500 wiernych (44% ogólnej całości parafii). W całej diecezji było tylko 7 parafii (2,5% całości), które liczyły więcej niż
1000 osób.
Materiały statystyczne, zachowane szczęśliwie w Petersburgu, pozwalają na prześledzenie dynamiki zmian w liczbie parafii unickich w przeciągu pierwszej połowy
XIX wieku.
a r t y k uł
1264 osoby. Odwrotnie na Podolu – tam liczba ludności malała, bowiem śmiertelność
była wyższa niż liczba narodzin29.
Gubernia podolska była terenem o najmniejszej koncentracji ludności unickiej,
który przyjął prawosławie prawie w całości jeszcze w końcu XVIII wieku. Dlatego też
częste były przypadki nieuwzględniania w oficjalnych danych statystycznych ludności
wyznania unickiego. Ponadto, brak tam było parafii unickich, stąd też trudno określić
w miarę dokładną liczbę unitów na Podolu w tym okresie. Unici mieszkali na terenie
całej guberni i większość z nich korzystała z posługi duszpasterskiej kapłanów nieparafialnych, udzielanej w kościołach łacińskich.
W związku z tym informacje co do ich liczby były bardzo różne. Według Józefa
Siemaszki „Od 400 do 1500 osób”30. Tylko w Kamieńcu Podolskim była cerkiew, którą
jeszcze w latach dwudziestych XIX wieku przekazali unitom Ormianie. Przy niej istniała parafia z 700 wiernymi. Według innych świadectw, unitów w Kamieńcu było 693,
w powiecie jampolskim – 274, winnickim – 143, lityńskim – 144, hajsyńskim – 1745
(razem 2999 osób)31. Około 1825 roku na Podolu szacowano liczbę unitów na około
4500 osób, zaś w 1839 roku ich liczba zmniejszyła się ponad dwukrotnie – do 1324
osób. Tak więc, niezależnie od sprzeczności i niedokładności statystyk oficjalnych,
tendencja do zmniejszania się liczby ludności unickiej była charakterystyczna dla
Podola.
Na kijowszczyźnie najwięcej unitów było w powiecie radomyslskim – 6600 osób
i skwirskim – 1542 osoby, a najmniej w czerkaskim – 2 osoby32. W całej guberni kijowskiej w 1839 roku mieszkało 10 188 unitów, a także 40 kapłanów, w większości
pozbawionych parafii33.
Inaczej sytuacja przedstawiała się na Wołyniu, gdzie mimo niedokładności oficjalnych statystyk, w pierwszych trzech dziesiątkach lat XIX wieku dostrzegalna jest
tendencja (chociaż nieznaczna) do pewnego wzrostu liczebności ludności Cerkwi
unickiej.
Jeżeli w powiatach zasławskim, nowogrodzko-wołyńskim i ostrogskim w początku 1795 roku nie było w ogóle cerkwi unickich, bowiem wszystkie zostały zamknięte
bądź zamienione na prawosławne, to w 1835 roku w każdym z tych powiatów była
jedna unicka świątynia34. We wsiach Stare i Nowe Koszary w powiecie kowelskim
w 1803 roku było po jednej cerkwi unickiej, a w 1839 roku już po dwie. Biorąc pod
uwagę carskie ustawodawstwo wyznaniowe, które surowo ograniczało budownictwo
innych niż prawosławne świątyń, to pojawienie się szeregu nowych cerkwi unickich
świadczy o wzmocnieniu pozycji tego wyznania, tym bardziej, że powstanie nowej
РГИАСП, ф. 824, оп. 1, спр. 32, k. 1-2.
РГИАСП, ф. 797, оп. 9, спр. 25736, k. 1.
31
РГИАСП, ф. 797, оп. 9, спр. 25736, k. 4.
32
ЦДІАУК, ф. 442, оп. 413, спр. 3, k. 77-196.
33
Tamże, k. 78-196.
34
Tamże, ф. 442, оп. 1, спр. 1805, ч. 1, k. 128; ф. 442, оп. 413, спр. 3, k. 337-338.
29
30
180
Wałentyna Łoś
ДАВО, ф. 382, оп. 2, спр. 94, k. 25-26.
РГИАСП, ф. 796, оп. 111, спр. 95, k. 5.
37
M. Radwan, Kościół, s. 148-153, 156; ЦДІАУК, ф. 442, оп. 1, спр. 1805, ч. 1, k. 128.
38
39
M. Radwan, Kościół, s. 120-145.
35
36
181
a r t y k uł
parafii było bardzo trudne, ponieważ dekret z 10 marca 1802 roku ustanawiał ograniczoną liczbę cerkwi unickich35. Źródła zarejestrowały jedną taką próbę – w 1829 roku
w Beresteczku (powiat dubieński). Tamtejsza unicka cerkiew została przejęta na prawosławną jeszcze w 1795 roku, jednakowoż część mieszkańców, pod wpływem perswazji unickiego kapłana, powróciła do tego wyznania. Oprócz tego, wierni zwrócili
się z prośbą o przyznanie im kapłana oraz o utworzenie nowej parafii. Spowodowało
to wielkie zaniepokojenie miejscowej władzy, która nakazała zastosowanie wszelkich
możliwych metod do nakłonienia odstępców do powrotu prawosławia, co też miało
miejsce w 1838 roku36.
Analiza porównawcza danych z lat 1803 i 1835 daje nam możliwość stwierdzenia
faktu zwiększenia liczby cerkwi unickich na terytorium prawobrzeżnych guberni
o 8% (ze 133 do 164)37. W ten sposób Cerkiew unicka, chociaż w niewielkiej skali,
mogła odzyskać część utraconego potencjału.
Należy zaznaczyć, że jedną z jakościowych charakterystyk wewnętrznego stanu
Cerkwi jako organizacji, był materialny stan samych świątyń. Zarówno w XVIII,
jak i na początku XIX wieku, większość unickich cerkwi była drewniana, co w porównaniu z murowanymi rzymskokatolickimi kościołami w żaden sposób nie świadczyło
o jej zadowalającym stanie. Taka sytuacja występowała nie tylko w stosunku do cerkwi
na ziemiach ukraińskich, ale i na o wiele bogatszych białoruskich. Na przykład w unickiej archidiecezji połockiej w 1804 roku murowane świątynie stanowiły tylko 4,9% ich
ogólnej liczby38. W diecezji łuckiej liczba ich była jeszcze mniejsza – tylko 3,4%39.
Dlatego też warto zauważyć, że w 1835 roku liczba cerkwi murowanych na ziemiach ukraińskich wzrosła podwójnie – do 7% ogólnej liczby. Jeżeli, według danych
M. Radwana, w 1803 roku w diecezji łuckiej było 5 cerkwi murowanych, z których
3 znajdowały się w powiecie dubieńskim, a po jednej w kowelskim i łuckim, to w 1835
roku liczba ich zwiększyła się do 12: w powiecie kowelskim – 4, łuckim – 2, dubienskim – 4 i włodzimierskim – 240. Takie dynamiczne zwiększenie liczby cerkwi, tym
bardziej murowanych, jest niewątpliwie świadectwem znaczącej pomocy ze strony ich
kolatorów.
Kilka słów trzeba też dodać o unickim duchowieństwie, które, bez wątpienia, odgrywało ważną rolę w odnowieniu organizacyjnej struktury Cerkwi oraz wzmocnieniu jej pozycji. Jego stosunek do unickiej tradycji wpływał na obraz duchowieństwa
jako grupy społecznej w oczach ludności, a z drugiej strony, był przedmiotem wzmożonej uwagi ze strony carskiego rządu.
Jak już wcześniej wspomniano, w 1798 roku diecezja łucka liczyła 146 parafialnych
oraz 780 pozbawionych parafii kapłanów. To stanowiło blisko 25% liczby duchowień-
a r t y k uł
stwa sprzed rozbiorów (co prawda ze wszystkich diecezji położonych na Ukrainie,
a nie tylko z Prawobrzeża). Największa liczba kapłanów pozbawionych parafii żyła
jednak właśnie na terenie Prawobrzeża. Jeżeli na ziemiach białoruskich było w 1802
roku 139 kapłanów bez parafii, to na ziemiach ukraińskich było ich w tym czasie 594
(cztery razy więcej)41.
Tablica 3. Stan liczebny duchowieństwa unickiego na Prawobrzeżu w pierwszym dwudziestoleciu XIX wieku
lata
Wołyń
Podole
Kijowskie
1803
211
198
185
1820
66
98
78
Podstawa tabeli: РГИАСП, ф. 823, оп. 3, спр. 1408, k. 12.; M. Radwan, Carat, s. 425-442.
Jak widać, na Wołyniu liczba kapłanów bez parafii była największa, a już w latach
dwudziestych – najmniejsza spośród innych guberni Prawobrzeża. Przypuszczać
można, że przyczyną tego było nie tylko naturalne zjawisko zmniejszenia się liczby
kapłanów (co też miało miejsce, por. Dodatek 2), ale i osadzanie duchowieństwa na
nowych parafiach, które powstawały właśnie na Wołyniu. Koniecznie trzeba jednak
wspomnieć, że mimo tak znacznej liczby kapłanów pozbawionych swych parafii,
Cerkiew unicka wykorzystała okres względnej liberalizacji świadomie zwiększając
liczbę swoich duszpasterzy poprzez nowe wyświęcenia. Jeżeli w 1803 roku (w porównaniu do 1798 roku) ich liczba wzrosła o 7,6% (191 osób), to w 1826 roku – prawie
trzykrotnie (433 osoby). Z ogólnej liczby kapłanów diecezji łuckiej, według stanu na
1827 rok, najwięcej – 60%, wyświęconych zostało w przeciągu lat 1800-1827 (por. Dodatek 3).
Odrębnego potraktowania wymaga geografia wyświęceń kapłanów. Istotne jest
to, że nowo wyświęconych księży wysyłano nawet tam, gdzie w ogóle nie było parafii
unickich, na przykład do powiatów: ostrogskiego, starokonstantynowskiego, zasławskiego czy nowogrodzko-wołyńskiego (guberni wołyńskiej) czy też humańskiego
(guberni kijowskiej). Do powiatu machnowskiego, gdzie oficjalnie działała tylko
jedna parafia, wysłano 11 nowo wyświęconych kapłanów. Osadzano ich nawet w tych
wsiach, gdzie było bardzo mało unitów. Na przykład w 1817 roku wyświęcono kapłanów do wsi Łopatyń (gdzie było 3 unitów) oraz Petriwka (5 unitów)42. Przypuszczać
można, że najprawdopodobniej spowodowane to było nie tylko chęcią zabezpieczenia
możliwości spełniania posługi duszpasterskiej wobec pojedynczych parafian czy też
rozmieszczenia stale wzrastającej liczby nowych kapłanów (co także miało miejsce),
M. Radwan, Kościół, s. 145-156; ЦДІАУК, ф. 442, оп. 1, спр. 1805, ч. 1, k. 128.
42
ЦДІАУК, ф. 972, оп. 2, спр. 8, k. 144, 166.
40
41
182
Wałentyna Łoś
43
РГИАСП, ф. 824, оп. 1, спр. 33.
183
a r t y k uł
ale i celową działalnością misyjną. Była to zatem swego rodzaju walka o przeżycie
Cerkwi w niesprzyjających warunkach, kiedy całe ustawodawstwo państwa rosyjskiego skierowane było przeciwko jej wzmocnieniu. Interesujące jest, że największa liczba
nowych święceń ma miejsce w latach 1811-181243. Niestety, wyjaśnienie tej aktywności w danym momencie nie jest możliwe z powodu braku źródeł, ale przypuszczalnie
możliwy jest związek z zewnętrzną polityczną sytuacją Rosji w tym okresie.
W ten sposób w oparciu o tę pracę można wysnuć wiele wniosków. W okresie
od końca XVIII – początku XIX wieku Cerkiew unicka na Prawobrzeżu przeszła
kilka etapów rozwoju – od pełnej utraty diecezjalnego zarządzania, wyższej hierarchii, znacznej ilości cerkwi z ich zapleczem gospodarczym, częścią duchowieństwa,
które zmieniło wyznanie oraz blisko 2 milionów wiernych w czasach Katarzyny II,
do częściowego odnowienia w okresie rządów Pawła I i Aleksandra I. Pierwsze dziesięciolecia XIX wieku odznaczały się jakościową zmianą w sytuacji Cerkwi unickiej
na ziemiach ukraińskich. Po pierwsze, odnowiono jej administracyjne struktury,
a zwłaszcza diecezje i system zarządzania nimi oraz sieć dekanatów i parafii, co było
nieodłącznym atrybutem organizacji Cerkwi. I chociaż Cerkiew unicka nie była w stanie odzyskać nawet połowy utraconego potencjału, to jednak i w tak umniejszonym
stanie kontynuowała swoją działalność. Sprzyjał temu sam fakt odnowienia administracyjno-cerkiewnych instytucji, co zabezpieczało jej funkcjonowanie. Nie zważając
na skomplikowane warunki istniejące między prawosławnym rządem i miejscową
katolicką administracją, Cerkiew unicka potrafiła nie tylko częściowo zachować swą
pozycję, ale i rozwijać się ilościowo i jakościowo, wykonując swe zadania i duszpasterskie obowiązki. Zauważmy przy tym, że funkcjonowanie struktur cerkiewnych odbywało się w warunkach nieustającego politycznego nacisku, którego nasilenie widoczne
jest od końca lat dwudziestych XIX wieku. Doprowadziło to najpierw do stopniowej
reorganizacji struktur cerkiewnych, a w efekcie do ich ostatecznego zniszczenia wraz
z likwidacją samej Cerkwi unickiej w cesarstwie rosyjskim.
a r t y k uł
Dodatek 1
Dziekani i inni urzędnicy cerkiewni w diecezji łuckiej w latach 20. XIX wieku
Dziekani
Lp.
Dekanat
Nazwisko
Miejsce pobytu
Rok wyświęcenia
Gubernia wołyńska
1
czerniachowski
I. Barszczyński, bez parafii
m. Czerniachów
1766
2
dubieński
G. Kryształowicz
w. Nadcze
1780
3
koziński
I. Kunicki
w. Bereh
1779
4
krzemieniecki
W. Sobkiewicz, bez parafii
m. Krzemieniec
1780
5
rówieński
I. Szumski
w. Omeljany
1820
6
ostrogski
I. Sielkiewicz
w. Horynki
1792
7
zasławski
A. Lewicki
w. Skoworodki
1787
8
wyhowski
G. Szawłowicz
w. Wyhów
1809
9
kowelski
A. Hanczewski
w. Stare Koszary
1790
10
ratneński zarzecki
G. Horbaczewski
m. Kamień Koszyrski
1793
11
włodzimierski
M. Kostecki, bez parafii
m. Uściług
1785
12
łucki (1839 r.)
A. Czerwiakowski
m. Boremel
–
Gubernia podolska
13
latyczowski
F. Simaszkiewicz, bez
parafii
w. Wołkowińce
1793
14
jampolski
F. Habryłowicz
w. Jaroszyńce
1792
15
olhopolski i bałcki
T. Browczyński
w. Łuh
1788
16
winnicki
P. Janowicki
w. Siedliszcze
1811
17
lityński
S. Dziedziewicz
m. Pyłów
1792
18
hajsyński
F. Borecki, bez parafii
w. Marianówka
1786
19
bracławski
F. Niszczyński
m. Trościaniec
1792
Gubernia kijowska
20
skwirski
S. Sierociński (w latach 30.
w. Czublińce
F. Komaszko)*
1818
21
humański
I. Moczulski
w. Ryżówka
1787
22
radomyślski
S. Butkiewicz
w. Czopowice
1821
23
kijowski
D. Ksaniuczewski,
D. Łaszczewski**
–
24
lipowiecki
F. Kudrzycki***
–
25
machnowiecki
L. Pawłowski
m. Machnówka
184
Wałentyna Łoś
–
–
1811
taraszczański
G. Ołtarzewski, bez parafii
w. Borkowce
1788
a r t y k uł
26
Administratorzy
Gubernia wołyńska
1
dubieński
m. Boremel
1825
2
starokonstantynowski A. Sengielewicz
G. Nienadkiewicz
–
1792
3
korzecki
J. Żukowicz
m. Korzec
1820
4
kowelski
A. Kunicki
w. Zaczerncze
1827
5
ratneński
L. Głażewski
w. Radoszyn
1795
6
owrucki
I. Rafalski****
–
7
horochowski
I. Łogwiński
w. Mokowce
1789
1791
–
Gubernia kijowska
8
skwirski
P. Sienkiewicz
w. Karczmińskie
9
czernihowski i
żytomierski*****
I. Balsulski
–
–
Prooficjałowie
1
kijowski
F. Bielawski
2
bracławski
I. Pleszczyński
m. Rokitne, pow.
wasylkowski
w. Chaszczowate,
pow. humański
1793
1791
Surogaci
1
kamieniecki
I. Piotrowski
m. Kamieniec
1786
Protoprezbiterzy
1
owrucki
Ł. Zahorowski
w. Michałówka
1779
2
mohylewski
G. Wołoszynowski
w. Łozowa
1793
Berdyczów
(przy kościele)
1793
Delegaci
1
żytomierski
I. Lichaczewski
*
*
** *** Według innych danych F. Kudrzycki.
Dziekani kijowscy: w latach 20. – D. Ksaniuczewski, w latach 30. – D. Łaszczewski.
Dziekan lipowiecki w latach 20. XIX wieku.
I. Rafalski był w latach 30. administratorem dekanatów – owruckiego, czerniachowskiego i
żytomierskiego.
**** Był administratorem w latach 20. XIX wieku.
Podstawa: ЦДІАУК, ф. 972, оп. 2, спр. 2, k. 74-75; tamże, ф. 972, оп 1, спр. 49; tamże, ф. 972, оп. 2, спр. 8,
k. 1-335; tamże, ф. 442, оп. 413, спр. 3, k. 1-10; РГИАСП, ф. 824, оп. 1, спр. 33, k. 1-97.
185
a r t y k uł
Dodatek 2
Kapłani bez parafii
Lp.
Powiat
Liczba kapłanów
1802
1822*
1839
6
1
–
Gubernia kijowska
1
kijowski
2
wasylkowski
18
9
–
3
bohusławski
10
3
–
4
skwirski
26
12
–
5
taraszczański
24
10
–
6
lipowiecki
25
6
–
7
machnowski
16
10
–
8
humański
20
10
–
9
zwienihorodzki
20
5
–
10
radomyślski
16
12
–
11
czerkaski i czyhyryński
4
brak danych
–
78
33
Razem
185
Gubernia podolska
1
kamieniecki
20
11
–
2
hajsyński
12
5
–
3
uszycki
20
14
–
4
mohylewski
17
11
–
5
proskurowski
16
6
–
6
jampolski
18
10
–
7
olhopolski
27
14
–
8
lityński
11
3
–
9
latyczowski
13
8
–
10
bałcki
19
8
–
11
bracławski
10
3
–
12
winnicki
Razem
15
9
–
198
98
19
4
–
Gubernia wołyńska
1
186
żytomierski
Wałentyna Łoś
15
rówieński
15
3
–
3
starokonstantynowski
20
4
–
4
zasławski
13
5
–
5
ostrogski
7
7
–
6
włodzimierski
40
16
–
7
owrucki
17
4
–
8
dubieński
26
7
–
9
kowelski
5
2
–
10
łucki
18
6
–
11
krzemieniecki
27
8
–
12
nowogrodzko-wołyński
8
Razem
Ogólna liczba
brak danych
–
211
66
28
594
242
78
a r t y k uł
2
* Liczba kapłanów w 1822 roku może nie być pewna, bowiem wzięto pod uwagę tylko tych,
którzy otrzymywali oficjalne uposażenie.
Podstawa: РГИАСП, ф. 823, оп. 3, спр. 1408, k. 2-7; ЦДІАУК, ф. 42, оп. 413, спр. 3, k. 1; tamże, ф. 533, оп.
1а, спр. 26, k. 1-2; tamże, ф. 972, оп. 2, спр. 8, k. 277-279; M. Radwan, Carat, s. 424-442.
Dodatek 3
Rejestr wyświęceń kapłanów diecezji łuckiej według danych z 1826 roku
Gubernia, powiat
Gubernia wołyńska
Ogólna liczba
kapłanów
Liczba kapłanów wyświęconych w latach:
1760-1795*
1799-1826
269
82
187
łucki
24
8
16
żytomierski
14
6
8
dubieński
50
12
38
krzemieniecki
14
7
7
rówieński
17
5
12
ostrogski
3
2
1
starokonstantynowski
7
1
6
zasławski
6
4
2
nowogrodzko-wołyński
13
2
11
owrucki
16
3
13
187
a r t y k uł
kowelski
94
23
71
włodzimierski
11
9
2
68
46
22
kamieniecki
6
6
_
latyczowski
6
4
2
uszycki
3
2
1
jampolski
6
4
2
bałcki
9
5
4
olhopolski
7
6
1
winnicki
6
3
3
lityński
6
4
2
hajsyński
7
4
3
mohylewski
6
6
_
bracławski
6
2
4
96
44
52
wasylkowski
4
4
_
bohusławski
1
_
1
zwenihorodzki
3
2
1
czerkaski
2
1
1
czyhyryński
2
_
2
skwirski
19
10
9
humański
11
8
3
lipowiecki
15
4
11
radomyślski
12
3
9
machnowski
18
7
11
taraszczański
9
5
4
434
180
254
Gubernia podolska
Gubernia kijowska
Razem w trzech
guberniach
* W latach 1796-1798 nie udzielano święceń. Wyjątkiem był kapłan z powiatu uszyckiego
guberni podolskiej – N. Korczyn, wyświęcony w 1797 roku.
Z podanych kapłanów przy kościołach rzymskokatolickich przebywało 24, z czego w guberni
wołyńskiej 6, podolskiej 11 i kijowskiej 7.
Podstawa: РГИАСП, ф. 824, оп. 1, спр. 33.
188
Wałentyna Łoś
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Andrij Pawłyszyn
Lwów–Lublin
Prawosławne monastery eparchii
chełmskiej w latach 1668-1708
(na podstawie księgi święceń biskupa
lwowskiego Józefa Szumlańskiego)
ar
ty
ku
ł
Tematyka monastycyzmu wschodniego cieszy się ostatnimi
czasy dużym zainteresowaniem wśród polskich i ukraińskich
badaczy. Problemem tym, na terenie eparchii chełmskiej,
bezpośrednio zajmowali się: A. Mironowicz1, A. Gil2, W. Słobodian3, O. Duch4 i inni. Udostępnienie nowych materiałów
źródłowych pozwala na rozszerzenie dotychczasowej wiedzy
1
A. Mironowicz, Monastery prawosławne na terenie diecezji chełmsko-bełskiej w XIII-XVIII wieku, w: Wojsko Społeczeństwo Historia. Prace ofiarowane profesorowi Mieczysławowi Wrzoskowi w sześćdziesiątą piątą rocznicę Jego urodzin, red. W. Fedorowicz, J. Snopko, Białystok 1995, s. 79‑89;
tenże, Monastery prawosławne na terenie diecezji chełmsko-bełskiej, w: Zakony i klasztory w Europie Środkowo-Wschodniej X-XX wiek. Materiały
z międzynarodowego seminarium pt.: Atlas ruchu zakonnego w Europie Środkowo-Wschodniej X-XX wiek. Lublin, 25-27 listopada 1993, red. H. Gapski,
J. Kłoczowski, Lublin 1999, s. 337-364.
2
A. Gil, Monastery prawosławnej eparchii chełmskiej od XIII do końca
XVI wieku, w: Życie monastyczne w Rzeczypospolitej, red. A. Mironowicz,
U. Pawluczuk, P. Chomik, Białystok 2001, s. 57-73; tenże, Katalog monasterów prawosławnej eparchii chełmskiej do końca XVI wieku, w: Ruthenica,
t. IV, Kijów 2005, s. 85‑97.
3
W. Słobodian, Monastyri Chołmśkoji jeparchiji, „Ławra”, 2000: 3.
4
O. Duch, Wyposażenie cerkwi żeńskich monasterów unickich diecezji
chełmskiej w XVIII w., w: Do piękna nadprzyrodzonego. Sesja naukowa na
temat rozwoju sztuki sakralnej od X do XX wieku, t. I: Referaty, Chełm 2003,
s. 195-200.
a r t y k uł
na temat monasterów prawosławnych od drugiej połowy XVII – do początku XVIII
wieku.
Pierwsze wzmianki o monasterach na terenie eparchii chełmskiej pochodzą z XIII
wieku5. Od XIII wieku monastery, podobnie jak i cała eparchia, rozwijały się w tradycji prawosławnej. Sytuacja ta zmieniła się wraz z zawarciem unii brzeskiej. Ówczesny
biskup chełmski, Dionizy Zbirujski (1585-1603), przystąpił do unii w 1596 roku, co
jednak nie zadecydowało o rychłym zaniknięciu tradycji prawosławnej na terenie
eparchii. Część wiernych nie uznała unii i nadal trwała przy prawosławiu. Istotną rolę
w tej sprawie odegrały też zapewne monastery. Spora ich część opowiedziała się za
prawosławiem i przetrwała tak aż do końca XVII wieku.
Po przejściu na unię biskupa Dionizego, jurysdykcję na terenie eparchii chełmskiej
wśród wyznawców prawosławia, a w tym także opiekę nad monasterami, sprawował
do swojej śmierci w 1607 roku władyka lwowski (z tytułem egzarchy patriarchy konstantynopolitańskiego) Gedeon Bałaban (1569-1607)6. Do czasu wyświęcenia prawosławnego biskupa chełmskiego, Paisjusza Hipolitowicza (1621-1633), eparchią opiekował się również następca Gedeona Bałabana na władyctwie lwowskim – Jeremiasz
Tyssarowski (1607-1641). Biskup ten, po zgonie władyki przemyskiego, Michała Kopystyńskiego (1591-1609), w 1609 roku pozostawał jedynym hierarchą prawosławnym
w Rzeczypospolitej aż do 1620 roku, będąc faktycznie administratorem wszystkich
pozostałych przy prawosławiu eparchii7.
W późniejszym okresie prawosławni diecezji chełmskiej podlegali biskupom łuckim. Prawdopodobnie w 1633 roku przejął ich pod swoją opiekę władyka Atanazy
Puzyna (1633-1650)8. Zależność prawosławnych od władyków łuckich ustała na czas
powołania na prawosławnego biskupa chełmskiego Dionizego Bałabana9.
Dotychczas mało doceniano rolę ostatniego lwowskiego biskupa prawosławnego,
a zarazem pierwszego unickiego, Józefa Szumlańskiego, w funkcjonowaniu eparchii
chełmskiej od drugiej połowy XVII do początku XVIII wieku. Postać ta była niezwykle kontrowersyjna, ale odegrała bardzo ważną rolę w dziejach Cerkwi wschodniej
w tamtym czasie. Okres władyctwa Szumlańskiego (1667-1708) zbiegł się w czasie
z ostatnim etapem oficjalnej obecności tradycji prawosławnej na terenie diecezji
chełmskiej. Zachowana księga święceń biskupa (1667-1708) zawiera ważny materiał
źrodłowy do historii monasterów eparchii, jeszcze niewykorzystywany przez badaczy10.
Szumański, podobnie jak jego poprzednicy na katedrze lwowskiej, wraz z objęciem biskupstwa lwowskiego, roztoczył opiekę nad prawosławnymi parafiami eparchii
A. Gil, Monastery prawosławnej..., s. 58.
Makarij (Bułgakow), Istorija Russkoj cerkwi, t. 6, cz. 1, Moskwa 1996, s. 199-200.
7
I. Własowśkyj, Narys istoriji Ukrajinśkoji Prawosławnoji Cerkwy, t. 2, (XVII st.), Kyjiw 1998, s. 13.
8
Makarij (Bułgakow), Istorija…, s. 543, 546.
9
A. Gil, Prawosławna eparchia chełmska do 1596 roku, Lublin–Chełm, 1999, s. 95.
10
Nacionalnyj muzej u Lwowi (dalej: NML) RKK 89.
5
6
190
Andrij Pawłyszyn
M. Andrusiak, Józef Szumlański pierwszy biskup unicki lwowski (1667-1708). Zarys biograficzny,
Lwów 1934, s. 76, 95.
12
NML RKK 89, s. 23.
13
Z dokumentu wystawionego przez Jana III, w 1679 roku w sprawie konfliktu o grunta, pomiędzy
klasztorem domaszowskim a Urszulą Bieganowską, kasztelanową kamionacką, wynika iż jego fundatorem był Jan Daniłowicz, wojewoda ruski, starosta mostecki. Powstanie klasztoru trzeba więc umiejscowić
przed rokiem 1628, w którym nastąpiła śmierć Daniłowicza. Centralnyj Derżawnyj Istorycznyj Archiw
Ukrajiny u Lwowi (dalej: CDIAUL), zpł. 9, op. 1, sp. 439, s. 1059-1061.
11
Prawosławne monastery eparchii chełmskiej...
191
a r t y k uł
chełmskiej. Działalność tę ułatwiło mu nominowanie na administratora metropolii
kijowskiej 10 marca 1675 do 3 sierpnia 1678 roku, oraz od 14 grudnia 1679 do 1686
roku. Od 17 listopada 1684 do 18 maja 1687 roku oraz od 22 grudnia 1694 do 12 maja
1695 roku był on administratorem eparchii łuckiej11. Opieka władyki lwowskiego nad
eparchią chełmską polegała głównie na udzielaniu święceń kapłańskich dla poszczególnych parafii i monasterów. W czasie zarządzania eparchią władyka Szumlański
wyświęcił dla 14 monasterów 22 diakonów oraz 29 kapłanów, łącznie konsekrując 51
osób.
Święcenia Szumlańskiego objęły, w zakresie przestrzenno-terytorialnym, południową część byłej prawosławnej eparchii chełmskiej. Chociaż w pojedynczych
wypadkach udzielano święceń dla innych części eparchii, jak np. dla monasteru
w Lublinie12. Chronologicznie święcenia obejmują okres od 1668 do 1708 roku. Największa ich liczba przypada na lata osiemdziesiąte i dziewięćdziesiąte XVII i początek
XVIII wieku. Miejscowością, w której najczęściej odbywały się święcenia, był Lwów.
W katedrze św. Jerzego wyświęcono 42 osoby, w miejskiej cerkwi Uspeńskiej (Wniebowzięcia Matki Boskiej) odpowiednio 4. Święcenia odbywały się również w: Kryłosie
(4), Żółkwi (2), Kamionce Strumiłowej (2) i Żydaczowie (1). Interesujący wydaje się
fakt, iż mnisi w celu uzyskania święceń udawali się nie tylko do pobliskiej Kamionki,
Żółkwi i Lwowa, ale też do położonego w sporej odległości Kryłosa.
Analizując księgę święceń, można zauważyć, że w niektórych monasterach odbywało się więcej święceń niż w innych. Prawdopodobnie niektóre monastery znajdowały się pod stałą opieką biskupa lwowskiego, inne zaś tylko pod czasową. Można też
założyć, iż wskazuje to na wielkość ośrodków monastycznych. Dane o święceniach nie
pozwalają, niestety, ustalić dokładnej liczby braci w poszczególnych klasztorach, z racji
tego, że w tradycji wschodniej kapłaństwo nie obowiązywało wszystkich członków
zakonu, lecz zależało od własnej inicjatywy osoby. Tym niemniej udzielone święcenia
pozwalają stwierdzić nie tylko istnienie w tym czasie prawosławnych monasterów
w eparchii, ale też ich normalne funkcjonowanie, a nawet rozwój.
Jednym z najstarszych monasterów eparchii chełmskiej z największą liczbą
święceń był monaster św. Mikołaja w Domaszowie. Istniał już przed rokiem 162813,
wznowiony w 1638, w którym to król przywilejem nadał „nabożnemu Martianowi
Ihumenowi, Tychonowi, Herasymowi Tymoszewiczu reguły S. Bazylego w Nieuniey
będącym uroczyszcze Salasze...” i pozwolił budować nowe cerkwie. Dokument ten był
a r t y k uł
konfirmowany w 1690 roku przez króla Jana III Sobieskiego14. Michał Wawryk uważa,
że monaster Domaszowski przyjął unię w 1671 roku15, jednak w świetle księgi święceń
datę tę trzeba przesunąć co najmniej do roku 1700. Święcenia dla tego ośrodka były
udzielanie nieprzerwanie od 1688 do 1708 roku, czyli do śmierci biskupa Szumlańskiego16. W 1700 roku biskup przystąpił do unii i prawdopodobnie w tym samym czasie
został przyłączony monaster znajdujący się pod jego jurysdykcją. Nie wiadomo, pod
czyją duszpasterską opieką monaster pozostawał do 1688 roku, ale od tego roku w Metryce biskupa Szumlańskiego zweryfikowano 17 święceń (jest to najwyższy wskaźnik
wśród monasterów eparchii chełmskiej): 7 diakonów i 10 kapłanów. Potwierdzeniem
tego, że monaster również po przyjęciu unii przez jakiś czas znajdował się pod opieką
biskupa lwowskiego, jest podpis jego przełożonego, Dosofeja, pod postanowieniami
soboru igumenów monasterów eparchii lwowskiej w 1711 roku, w Uniowie17.
Drugim z kolei znacznym ośrodkiem monastycznym był monaster w Woli Derewlańskiej. Został powołany w 1662 roku przez metropolitę Dionizego Bałabana,
z nadania starosty buskiego Stanisława Głogowskiego18. Już w niedługim czasie po
swym powstaniu monaster znalazł się pod opieką biskupa Szumlańskiego. Od 1668
do 1707 roku wyświęcił on łącznie 11 kleryków: 3 diakonów i 8 księży. Monaster ten
był jednym z najdłużej pozostających w zależności od biskupów lwowskich, bo jeszcze w 1707 roku władyka lwowski udzielał dla niego święceń. Monaster przyjął unię
prawdopodobnie w roku 1700.
W 1654 roku został ufundowany przez Piotra Potockiego monaster pod wezwaniem św. Paraskewy w pobliżu Ohladowa19. Metryka Szumlańskiego wskazuje na
4 święcenia dla Ohladowa, z których pierwsze odbyło się w 1686 roku, natomiast ostatnie pochodzi z 1700 roku, w którym to prawdopodobnie mnisi przystąpili do unii.
Niezwykle istotne są wzmianki w Metryce dotyczące monasteru w Wołswinie, a to
z racji słabego udokumentowania jego dziejów w XVII wieku. Wiadomo, że monaster
został założony z fundacji wojewody poznańskiego Jana Ostroroga w 1629 roku20.
Z Metryki wynika, że funkcjonował w drugiej połowie XVII wieku i w tym czasie znajM. Kossak, Korotkij pohlad na monastyri i na monaszestwo ruske ot zawedenija na Rusi wiry Chrystowoi aż po nynisznowremja, „Szematyzm prowinciji Św. Spasytela czyna Św. Wasylija Wełykoho w Hałycii”,
1867, s. 182.
15
M. Wawryk, Narys rozwytku i stanu Wasylijanśkoho Czyna XVII-XX st. Topohraficzno-statystyczna
rozwidka, Rym 1979, s. 192.
16
Metryka zawiera także święcenia udzielone przez Jerzego Winnickiego – administratora eparchii
lwowskiej po śmierci biskupa Szumlańskiego w 1708 roku. W 1709 roku wyświęcił on zakonnika domaszowskiego Inokentija na hieromnicha. NML RKK 89, s. 133.
17
Artykuły ili ustawy czyna inoczeskago, „Ławra”, 1999: 2, s. 46.
18
M. Kossak, Korotkij pohlad..., s. 140.
19
CDIAUL, zpł. 201, op. 4b, sp. 1916, s. 49; M. Wawryk podaje jego wezwanie jako Św. Trójcy i określa
w przybliżeniu czas powstania na wiek XVII – zob. M. Wawryk, Narys rozwytku…, s. 201. Nie wiadomo,
z jakich źródeł zaczerpnął autor taką informację, jednak wizytacja tego monasteru z 1752 roku podaje
dokładny czas fundacji i prawdziwe wezwanie monasteru.
20
14
192
Andrij Pawłyszyn
Tamże, s. 178.
Tamże, s. 185.
23
A. Kossowski, Klasztor bazylianów w Zamościu i jego kronika, „Roczniki humanistyczne”, Lublin
1953: 4, z. IV, s. 199-216.
24
NML RKK 89, s. 50.
25
21
22
193
a r t y k uł
dował się pod opieką biskupa lwowskiego, który wyświęcił dla monasteru 2 diakonów
w 1685 roku, a w 1707 roku kapłana.
Monaster w Stojanowie także przez dłuższy czas znajdował się pod opieką lwowskiego biskupa. Święcenia dla niego zostały udzielone w 1675, 1687 oraz 1700 roku,
a na uwagę zasługuje fakt, że na ostatnie święcenia zakonnik ze Stojanowa udał się aż
do Kryłosa – miejscowości dość odległej od jego klasztoru.
W 1678 roku przez o. Jowa Jamnickiego został założony monaster w Werchracie.
Zasłynął on z cudownej ikony Matki Boskiej, którą w 1685 roku aprobował i ogłosił
cudowną władyka lwowski, Józef Szumlański21. Wynika z tego, że już w tamtym czasie
monaster znajdował się pod pasterską opieką biskupa lwowskiego. Ciekawe wydaje się,
że w Metryce udokumentowano tylko dwa święcenia – kapłańskie z 1691 oraz diakońskie z 1707 roku. To dość niewielka liczba w porównaniu z 6 kapłanami wyświęconymi dla miejscowej parafii przez tegoż biskupa.
Z monasterem werchrackim był związany monaster w Krupcu. Został założony
przez o. Jowa Jamnickiego w 1680 roku, po opuszczeniu przez niego Werchraty22.
Podobnie jak werchracki, znajdował się on pod opieką biskupa Szumlańskiego, który
15 sierpnia 1695 roku w Kryłosie koło Halicza wyświęcił do niego kapłana – Dosofeja.
Otwarty pozostaje problem istnienia monasteru w Zamościu. Miasto posiadało
w XVII wieku dwie parafie: przedmiejską Wniebowstąpienia Pańskiego, którą od czasów biskupa Suszy mieli do własnej dyspozycji unici, oraz miejską św. Mikołaja, która
znajdowała się we władaniu prawosławnych. Zamojską parafię unicką już od pierwszej
połowy XVII wieku obsługiwali Bazylianie. Wiadomo też, że monaster bazyliański
powstał tu dopiero w latach dwudziestych XVIII wieku23.
W Metryce Szumlańskiego odnotowano dwa święcenia dla Zamościa: diakona
z 1683 roku oraz kapłana z 1689 roku. Istotne jest, że zapis w metryce mówi o święceniach do „monasteru Zamojskiego”, a nie do parafialnej cerkwi24. Prawdopodobnie
wskazuje to na istnienie już w tym okresie nieunickiej placówki zakonnej w Zamościu,
przypuszczalnie przy cerkwi św. Mikołaja. Potwierdza to również M. Kossak, wspominając, że już wcześniej, w 1682 roku, na zaproszenie kolatorów monasteru werchrackiego przybył tam o. Isaak Sokalski z monasteru w Zamościu25.
Metryka zawiera istotne dane również odnośnie do monasteru rawskiego. Monaster ten jest pobieżnie wspomniany tylko w dwóch źródłach: w spisie aktów Stauropigii lwowskiej oraz w pomianyku krechowskim (księga zmarłych prowadzona
w monasterze krechowskim), który jednak zaginął po II wojnie światowej. Pod tym
względem dokładna informacja Metryki o istnieniu w tym okresie monasteru jest
a r t y k uł
bardzo ważna. Otóż w 1675 roku w Kamionce Strumiłowej zostali wyświęceni przez
władykę Szumlańskiego diakon i kapłan dla tego monasteru. Interesujący wydaje się
fakt, że monaster ten nie został uwzględniony w katalogu monasterów bazyliańskich
M. Wawryka.
Spośród monasterów eparchii chełmskiej, o których jest mowa w Metryce, znaczna
część to monastery odnotowane tylko jeden raz. Jak już wcześniej wspomniano, wskazuje to prawdopodobnie na ich krótkotrwałe przebywanie pod opieką prawosławnego
biskupa lwowskiego.
Jednym z ważniejszych monasterów, ze względu na swoje strategiczne położenie
w mieście, w którym znajdowała się siedziba Trybunału Koronnego, był monaster
w Lublinie, istniejący co najmniej od drugiej połowy lat trzydziestych XVII wieku26.
Po licznych zatargach prawosławno-unickich, od 1659 do 1695 roku, monaster pozostał przy prawosławiu. W tym czasie miało miejsce wyświęcenie przez bp. Szumlańskiego mnicha Inokentija na kapłana dla tego monasteru, które odbyło się we Lwowie
w 1675 roku.
Także w 1675 roku odbyło się wyświęcenie kapłana Afanasija do monasteru w Sokalu. M. Kossak wspomina za D. Zubryckim, że Stauropigia lwowska w 1669 roku
oraz 1691 roku obdarowała monaster w Sokalu księgami liturgicznymi27. Prawdopodobnie w tym czasie w Sokalu istniał monaster prawosławny. M. Wawryk podaje,
że monaster jest notowany tutaj od końca XVI wieku i otrzymał nową fundację
w 1697 roku28.
Pod rokiem 1683 odnajdujemy wzmiankę o święceniach diakońskich dla monasteru w Korhyniach. Zapis ten w Metryce jest chyba najwcześniejszą wzmianką o istnieniu monasteru korhyńskiego. W spisie unickich parafii eparchii chełmskiej z 1696
roku monaster ten już jest odnotowany jako unicki29.
Jednym z najpóźniejszych odnotowanych w Metryce monasterów z terenu eparchii
chełmskiej jest monaster w Tyszycy, dla którego 2 stycznia 1700 roku we Lwowie został wyświęcony na diakona mnich Pachomij.
Oprócz wyżej wymienionych monasterów w Metryce odnotowane są też monastery, których przynależność do eparchii chełmskiej nie jest do końca sprecyzowana30.
Jest to monaster w Horodyszczu wspomniany w 1683 roku oraz monaster w Pustelnikach z 1686 roku.
A. Gil, Katalog monasterów..., s. 96.
28
M. Wawryk, Narys rozwytku..., s. 204. Autor, jako datę przystąpienia monasteru do unii, podaje rok
1674. Jednak święcenia odnotowane w Metryce w 1675 roku, a także kontakty z Stauropigią lwowską,
wskazują na późniejszą datę przystąpienia do unii monasteru Sokalskiego.
29
A. Gil, Chełmskie diecezje obrządku wschodniego. Zagadnienia organizacji terytorialnej w XVII
i XVIII wieku, w: Polska – Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa, t. 5, Miejsce i rola Kościoła greckokatolickiego w Kościele powszechnym, red. S. Stępień, Przemyśl 2000, s. 52.
30
Monastery o podobnych nazwach znajdowały się także w innych eparchiach metropolii kijowskiej,
do których biskup mógł teoretycznie wyświęcać zakonników.
26
27
194
Andrij Pawłyszyn
Aneks
Nazwa monasteru
Numer
strony
rękopisu
1. Domaszów
s. 70
1. Hijerodiakon
Dosyfej
Lwów, Katedra
2.05.1688
s. 78
2. Hieromnich
Feofił
Lwów, Katedra
21.11.1690
s. 89
3. Hieromnich
Dosofej
Lwów, Katedra
21.03.1695
s. 93
4. Hijerodiakon
Kyprian
Lwów, Katedra
25.04.1696
s. 98
5. Hieromnich
Wasijan
Lwów, Katedra
13.03.1698
s. 98
6. Hijerodiakon
Afanasij
Lwów, Katedra
13.03.1698
s. 101
7. Hijerodiakon
Selwester
Lwów, Katedra
1.03.1699
s. 105
8. Hieromnich
Pachomij
Lwów, Katedra
23.04.1700
s. 111
9. Hijerodiakon
Feofiłakt
Lwów, Katedra
29.03.1702
s. 111
10. Hijerodiakon
Herman
Lwów, Katedra
23.04.1702
s. 113
11. Hieromnich
Kyprian
Lwów, Cerkiew Uspenija
24.11.1702
s. 113
12. Hieromnich
Feofiłakt
24.11.1702
s. 121
13. Hieromnich
Wasijan
Lwów, Katedra
19.*.1706
s. 122
14. Hieromnich
Afanasij
Lwów, Katedra
13.05.1706
s. 125
15. Hieromnich
Sofronij
Lwów, Katedra
27.04.1707
s. 127
16. Hieromnich
Feofan
Lwów, Katedra
25.12.1707
Stopień święceń
Imię
Miejsce i data święceń
195
a r t y k uł
Podsumowując, należy zaznaczyć, że Metryka święceń lwowskiego władyki Józefa
Szumlańskiego z lat 1667-1708 zawiera bardzo ważne dane odnośnie do monasterów
eparchii chełmskiej tego czasu. Dane uzyskane z Metryki wypełniają znaczne luki
źródłowe, pozwalają uściślić czas przystąpienia do unii poszczególnych monasterów
oraz lepiej ocenić sytuację ówczesnego stanu Cerkwi prawosławnej, a zwłaszcza monasterów.
a r t y k uł
s. 129
17. Hijerodiakon
Herwasij
Lwów, Katedra
30.05.1708
**
s. 133
18. Hieromnich
Inokentij
Lwów, Katedra
24.06.1709
2. Horodyszcze
s. 38
19. Hijerodiakon
Arsenij
z Podbełżan [?]
Lwów, Katedra
23.04.1683
3. Korhynie
s. 40
20. Hijerodiakon
Serafion
Żydaczów
1.11.1683
4. Krupiec
s. 90
21. Hieromnich
Dosofej
Kryłos, Katedra
15.08.1695
5. Lublin
s. 23
22. Hieromnich
Inokentij
Lwów
25.04.1675
6. Ohladów
s. 63
23. Hijerodiakon
Paysij
Lwów, Katedra
23.04.1686
s. 89
24. Hijerodiakon
Wasian
Lwów, Katedra
23.1695
s. 101
25. Hieromnich
Wasijan
Lwów, Katedra
23.04.1699
s. 103
26. Hijerodiakon
Dosofej
Lwów, Katedra
9.03.1700
7. Pustynniki
Św. Trójcy
s. 63
27. Hijerodiakon
Iosyf
Lwów, Katedra
23.04.1686
8. Rawa
s. 23
28. Hieromnich
Wasijan
6.11.1675
s. 24
29. Hijerodiakon
Nykodym
6.11.1675
9. Sokal
s. 22
30. Hieromnich
Afanasij
4.04.1675
10. Stojanów
s. 24
31. Hieromnich
Sawatij
Lwów, Katedra
25.12.1675
s. 64
32. Hieromnich
Feofan
Lwów, Katedra
9.01.1687
s. 106
33. Hieromnich
Walerian
Kryłos, Katedra
15.08.1700
11. Tyszyca
s. 103
34. Hijerodiakon
Pachomij
2.01.1700
12. Werchrata
s. 80
35. Hieromnich
Isaija
Lwów, Katedra
6.12.1691
s. 126
36. Hijerodiakon
Mytrofan
Kryłos, Katedra
17.08.1707
s. 56
37. Hijerodiakon
Arsenij
Lwów, Katedra
8.03.1685
s. 56
38. Hijerodiakon
Mefodij
Lwów, Katedra
8.03.1685
s. 124
39. Hieromnich
Dionisij
Lwów, Katedra
6.04.1707
13. Wołswin
196
Andrij Pawłyszyn
14. Wola
Derewlańska
15. Zamość
s. 5
40. Swiaszczenik
Dosofej
Żółkiew
30.04.1668
s. 5
41. Diakon
Dorofej
Żółkiew
30.04.1668
s. 21
42. Hieromnich
Dorofej
Lwów, Katedra
28.07.1674
s. 61
43. Hijerodiakon
Warłaam
Lwów, Katedra
21.02.1686
s. 72
44. Hieromnich
Samuił
Lwów, Katedra
25.03.1689
s. 72
45. Hieromnich
Paysij
Lwów, Katedra
25.03.1689
s. 75
46. Hieromnich
Kyprian
Lwów, Katedra
25.05.1690
s. 80
47. Hieromnich
Ioanikij
Lwów, Katedra
6.12.1691
s. 83
48. Hieromnich
Dionisij
Lwów, Katedra
25.04.1693
s. 93
49. Hijerodiakon
Arsenij
Lwów, Katedra
25.04.1696
s. 126
50. Hieromnich
Feofan
Kryłos, Katedra
17.08.1707
s. 50
51. Hijerodiakon
Ipolyt
Lwów, Katedra
28.04.1683
s. 75
52. Hijerodiakon
Paysij
Lwów, Katedra
21.11.1689
* Nie oznaczono dokładnie miesiąca.
** Święcenie zostało udzielone przez Jerzego Winnickiego, biskupa przemyskiego, administratora
eparchii lwowskiej po śmierci biskupa Szumlańskiego.
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Paweł Sygowski
Lublin
ar
ty
ku
ł
Z problematyki opieki kolatorskiej
nad cerkwiami unickiej eparchii
chełmskiej w XVIII wieku,
na przykładzie murowanej cerkwi
pw. św. Jana Ewangelisty we wsi Sztuń,
w dekanacie lubomelskim (na podstawie
akt z Archiwum Państwowego w Lublinie)
Jednym z ciekawszych zagadnień kulturowych Rzeczypospolitej XVIII wieku jest zaistnienie w jej mozaice wyznaniowej
niezwykle interesującej sytuacji, a mianowicie spotkanie
tradycji chrześcijańskiej zachodniej i wschodniej. Spotkanie
to zaowocowało szeregiem wzajemnych oddziaływań, dzięki
którym wytworzyły się specyficzne tradycje różnych kręgów
kulturowych Kościołów, tak rzymskokatolickiego, jak i unickiego oraz prawosławnego. Tradycje te w wielu aspektach są
jeszcze do dziś nie całkiem zbadane, czy wręcz nie całkiem
rozpoznane.
Jednym z ciekawszych zagadnień tej problematyki
jest tworzenie się kultury kręgu unickiego, która walcząc
o swoje miejsce w Rzeczypospolitej – ale też nie zapominając o własnych wschodniochrześcijańskich korzeniach
– czerpała z tradycji Kościoła zachodniego. Interesującym
aspektem tworzenia się kultury religijnej unickiej było zjawisko kolatorstwa. Kolatorzy to głównie magnateria i szlachta,
niejednokrotnie o korzeniach prawosławnych lub unickich,
ale jednak rzymscy katolicy. Podstawowym obowiązkiem
i przywilejem kolatora była przede wszystkim pomoc
w utrzymaniu parafii, jak i w zakładaniu nowej, poprzez jej
uposażenie w ziemię. Dotyczyło to istniejącej już parafii (jeśli
1
Więcej na temat kolatorstwa w pracy: P. Krasny, Architektura cerkiewna na ziemiach ruskich Rzeczypospolitej 1596-1914, Kraków 2003, passim. Por. także uwagi w artykule: P. Sygowski, Unicka diecezja
chełmska w protokołach wizytacyjnych biskupa Maksymiliana Ryłły z lat 1759-1762, w: Polska – Ukraina.
1000 lat sąsiedztwa, t. 5, Miejsce i rola Kościoła greckokatolickiego w Kościele powszechnym, red. S. Stępień,
Przemyśl 2000, s. 245-248.
2
Autor hasła poświęconego temu zabytkowi podał datę wzniesienia cerkwi, a także zwrócił uwagę
na jej interesujące walory architektoniczne w: Памятники градостроительства и архитектуры
Украинской ССР‚ ред. Н. Л. Жариков, t. 2, Киев 1985, s. 97-98. Cerkiew ta była również przedmiotem
rozważań A. Betleja [Uwagi na temat działalności budowlanej jezuitów oraz Pawła Giżyckiego SJ na południowo-wschodnim pograniczu Rzeczypospolitej, w: Sztuka pograniczy Rzeczypospolitej w okresie nowożytnym od XVI do XVIII wieku, red. A. J. Baranowski, Warszawa 1998, s. 319] oraz P. Krasnego, [Architektura
cerkiewna, dz. cyt., s. 165, 169].
3
A. Gil, Prawosławna eparchia chełmska do 1596 roku, Lublin–Chełm 1999, s. 162, 235.
4
Archiwum Państwowe w Lublinie (dalej: APL), Chełmski Konsystorz Greckokatolicki (dalej:
CHKGK), sygn. 101 (dawna 780) [Protokoły wizytacyjne i wizytacja generalna cerkwi w diecezji chełmskiej,
bełskiej i brzeskiej] 1720-1721, 1725-1727, k. 75v-76.
Z problematyki opieki kolatorskiej nad cerkwiami...
199
a r t y k uł
nie posiadała potwierdzonego pisemnie uposażenia), jak i nowo tworzonej, bowiem
grunty orne i „sianożęcia” stanowiły podstawę bytu parocha.
Kolatorzy bardzo często byli też fundatorami cerkwi, finansowali jej budowę.
Zdarzało się jednak, że cerkiew wznosili własnym kosztem mieszkańcy wsi, często korzystając z drewna przekazanego im przez kolatora. Kolator mógł także uczestniczyć
w wyposażaniu świątyni w różne elementy potrzebne do jej funkcjonowania, choć
było to przede wszystkim obowiązkiem parocha i wsi1.
Jednym z najciekawszych przykładów murowanej prowincjonalnej architektury
cerkiewnej jest wzniesiona w drugiej połowie XVIII wieku na terenie unickiej diecezji chełmskiej i zachowana do dziś cerkiew we wsi Sztuń2, położonej około 8 km na
południe od Lubomla. W rejestrach poborowych „Ziemi Chełmskiej” miejscowość ta
wymieniana jest od XVI wieku. Obecność cerkwi wspominana jest tu od 1540 roku,
a także w kolejnych wykazach podatkowych – przez cały XVI wiek3. Wieś ta, mimo
niewielkiej odległości od Lubomla, nie wchodziła w skład rozbudowanego „Starostwa
Lubomelskiego”, była wsią prywatną.
Z czasów przynależności cerkwi do dekanatu lubomelskiego unickiej diecezji
chełmskiej zachowały się: akt erekcyjny parafii z 1742 roku (nadania ziemi dla pa
rocha), akt nadania gruntu dla diaka z 1776 roku oraz wizytacje z lat: 1721, 1759,
1779, 1787 i 1793. Informacje wizytacyjne dotyczą głównie cerkwi i jej wyposażenia,
stanu parafii i osoby parocha. Trzeba tu wspomnieć, że wizytacje unickiej eparchii
chełmskiej – w porównaniu z wizytacjami innych eparchii – odznaczają się niestety
znaczną lapidarnością. Jednak z braku innych źródeł, dane te (mimo że skromne) są
niezwykle cenne.
Z wizytacji z 1721 roku4 wiadomo tylko, że we wsi, która należała do Stoińskich5,
znajdowała się drewniana cerkiew „w ścianach, dachach i parkanach reparacyi potrzebująca”, nieposiadająca „opasania”. Również w wyposażeniu wnętrza (ikonostas,
ołtarze) była „mniej porządna”.
a r t y k uł
Wśród wyposażenia w sprzęt liturgiczny – raczej skromnego – znajdowała się
drewniana „Puszka pro Venerabili”, którą synod zamojski z 1720 roku, w związku
z rozwojem kultu Eucharystii, nakazywał zastępować puszką srebrną lub co najmniej
cynową6. Kielich, patena, „Gwiazda” i łyżeczka były cynowe. Warto może zwrócić uwagę na obecność 3 antepediów. Istnienie takiej ilości antepediów wskazuje na obecność
w cerkwi – prócz ołtarza głównego – także dwóch ołtarzy bocznych, dla których zakrycie mens stanowiły właśnie antepedia.
Ołtarze boczne zaczęto stosować od początku XVIII wieku, początkowo poprzez
dostawienie mens do ikon namiestnych bądź (co wówczas stosowano raczej rzadziej)
wznosząc je, podobnie jak w kościołach rzymskokatolickich, jako samodzielne ołtarze
wewnątrz cerkwi7. W ciągu tego stulecia nastąpiło upowszechnienie takich właśnie
ołtarzy do tego stopnia, że w pierwszej połowie XIX wieku stały się one elementem
wnętrza każdej cerkwi8. Kolejnym elementem wyposażenia (przejętym stosunkowo
wcześnie z tradycji kościelnej) były dzwonki ołtarzowe (tu znajdowały się dwa).
Parafię tworzyły (niezmiennie w XVIII w.) Sztuń, Zamłynie i Czmikos. Uposażenie
parafii stanowił grunt zwany „Grabowska” – „od Ich m˜Ciów PP: kollatorów zdawna
nadany” oraz „Ogród ieden na którym plebania [...] y Folwark”.
Kolejna wizytacja zachowała się z 1760 roku9. Sztuń należał wówczas do Ignacego
Sadowskiego „Starosty Słonimskiego”. Ignacy Sadowski wzmiankowany jest wcześniej,
w wizytacjach z roku 172110 i 174011, jako kolator cerkwi w niedalekim miasteczku
Przewały (dekanat lubomelski). Określany jest on wówczas jako „kasztelanic brzeski
Może tu chodzić o którychś synów Franciszka i Zofii z Samborzeckich (spośród siedmiu
– np. wzmiankowanych w tym czasie Antoniego i Jacka) bądź synów Jacka – Dominika i Franciszka
(zmarłych młodo) lub wreszcie synów kolejnego Franciszka i Elżbiety Leśniowolskiej – Pawła i Remigiana. Zob. K. Niesiecki, Herbarz polski, t. 8, Lipsk 1841, s. 521-522.
6
Między innymi na ten temat zob.: J. Kowalczyk, Latynizacja i okcydentalizacja architektury greckokatolickiej w XVIII wieku, w: Biuletyn Historii Sztuki, R. 42 (1980), nr 3-4, s. 348.
7
Między innymi na ten temat: П. Сиґовський‚ Стара і нова церкви в Гершоновичах (Гершонах)
поблизу Берестя (За даними візитації 1726 року), w: Пам’ятки України: історія та культура, Р. 34
(2002)‚ число 3-4 (136-137), s. 142-145. Przyczynkiem do wyjaśnienia zjawiska pojawienia się odrębnych ołtarzy bocznych jest artykuł P. Sygowskiego: Wyposażenie unickiej cerkwi pw. św. Jana Ewangelisty
w Rzeczycy k. Kamieńca Litewskiego (na podstawie opisu wizytacyjnego z roku 1725), w: Cerkiew – wielka
tajemnica. Sztuka cerkiewna od XI wieku do 1917 roku ze zbiorów polskich. Katalog wystawy zorganizowanej przez Muzeum Zamek Górków w Szamotułach i Muzeum Początków Państwa Polskiego w Gnieźnie,
kwiecień-sierpień 2001, Gniezno 2001, s. 75-77.
8
Według rozpoznania przeprowadzonego przez Chełmski Konsystorz Grecko-Unicki w 1840 roku,
w 394 cerkwiach na terenie ówczesnej diecezji chełmskiej było tylko 29 pełnych ikonostasów. Podstawowym wyposażeniem ówczesnych cerkwi był ołtarz główny i dwa boczne, ustawione symetrycznie [APL,
CHKGK, sygn. 151, (Spisy statystyczne i raporta periodyczne 1838-1840), k. 284-290].
9
Cały ówczesny dekanat wizytowany był w pierwszej połowie sierpnia 1759 roku, z wyjątkiem parafii
w Olesku i Sztuniu, które były wizytowane w 11 stycznia i 9 lutego 1760 roku – zob. APL, CHKGK, sygn.
110, s. 107-140 i 140-143.
10
APL, CHKGK, sygn. 101 (d. 780), k. 81.
11
APL, CHKGK, sygn. 106 (d. 772), k. 23-23v.
5
200
Paweł Sygowski
12
K. Niesiecki, Herbarz polski, t. 8, Lipsk 1841, s. 228; A. Rachuba, Sadowski Rajnald, w: Polski słownik
biograficzny (dalej: PSB), t. 34, Kraków 1992-1993, s. 311-313.
13
L. Popek, Świątynie Wołynia, t. 1, Lublin 1997, s. 133.
14
K. Niesiecki, dz. cyt., t. 8, s. 228; L. Grzebień, Sadowski Józef, w: PSB, t. 34, Kraków 1992-1993,
s. 308‑309 (autor podaje błędnie, że Józef był synem Mikołaja, a nie Rajnalda; Ignacy dofinansował odbudowę zespołu uniwersyteckiego i Alumnatu Papieskiego po pożarze w 1737 roku).
15
APL, CHKGK, sygn. 511, k. 5.
16
APL, CHKGK, sygn. 110, s. 142-143.
17
APL, CHKGK, sygn. 118 (d. 803), k. 2-44.
18
Porównaj zapisy w wizytacjach z 1787 i 1793 roku: APL, CHKGK, sygn. 126, k. 27v oraz APL,
CHKGK, sygn. 136, s. 123.
19
Памятники..., dz. cyt., s. 97.
20
APL, CHKGK, sygn. 126 (d. 802), k. 26v-27v.
201
a r t y k uł
i starosta słonimski” (syn Rajnalda – „kasztelana Brzesko-Litewskiego”, starosty sądowego słonimskiego12). Sadowski znany jest również jako fundator kościoła w Przewałach w 1734 roku13. Niesiecki pisze o nim, że był także „dobrodziejem akademii
i nowicjatu” w Wilnie14.
Nie wiadomo, w którym roku Sztuń został własnością „Starosty Słonimskiego”.
Wiemy, że 28 lutego 1742 roku wydał on we wsi „Kredens Kolacyjny Wielebnemu
Xiędzu Parochowi Piotrowi Wołoszyńskiemu”, którego utwierdził w posiadanym już
wcześniej uposażeniu oraz dodał parafii nowe grunty15. W zamian parochowie mieli
sprawować „Mszą Świętą Czytaną Lub Spiewaną [...] w Piątek co tydzień za Dusze
Zmarłych Żadnego ratunku niemaiące”. Sadowski ufundował również w Sztuniu, być
może w 1759 roku, cerkiew, która w czasie wizytacji w lutym 1760 roku była określona
jako „nowo wybudowana”. Cerkiew ta miała dzwonnicę umieszczoną nad babińcem16.
W jej wyposażeniu zwraca już uwagę srebrna puszka „pro Venerabili” oraz srebrny
kielich i patena. Parochem był wspomniany wyżej ks. Piotr Wołoszyński, któremu nakazano przybyć na ośmiodniowe „medytacje” do Chełma. Liczbę parafian określono
na około 300 osób.
Przed jesienią 1773 roku cerkiew ta zapewne spłonęła. Brak jej wśród cerkwi
wizytowanych we wrześniu tego roku17. Ignacy Sadowski już wtedy nie żył, gdyż
jako kolatorka „nowo wybudowanej” cerkwi w Przewałach wymieniana jest „Pani
Sadowska Starościna Słonimska”. Z innych źródeł wiadomo, że chodzi tu o Marcjannę
(Mariannę) Sadowską18.
W katalogu zabytków architektury Ukrainy stojącą do dziś cerkiew określono jako
wzniesioną w 1777 roku19. W kolejnej wizytacji dekanatu lubomelskiego we wrześniu
1779 roku20 ks. Faustyn Kaube, rektor „Seminaryum Dyecezyi” w Chełmie, zanotował: „Cerkiew Sztuńska kosztem y Staraniem JW. Jm˜c Pani [Marianny Sadowskiej]
Kolatorki z gruntu krzyżowo sztuko wymurowana, na której krzyżów żelaznych pięć,
dachuwko cała pokryta”. Obok cerkwi „na Cmentarzu”, którego „oparkanienie” wymagało „w niektórych mieyscach reparacyi”, stała drewniana dzwonnica „porządna”,
z pięcioma dzwonami.
a r t y k uł
We wnętrzu zwracały uwagę trzy ołtarze „pod optykę malowane”, czyli iluzjonistyczne, freskowe – raczej typu łacińskiego. Oprócz wzmiankowanych: srebrnej
puszki, kielicha i pateny była tu już też „Monstrancya cała srebrna intus wyzłacana”.
Z ksiąg tylko przy Ewangelii i „Mszale wielkim” podano ich pochodzenie z unickiej
drukarni w Poczajowie. Parochem był już ks. Grzegorz Wołoszyński (lat 40), a „ludzi
sposobnych do spowiedzi” było w całej parafii około 400. Wizytator wymienił dosyć
szczegółowo uposażenie parafii w ziemię, a w uwagach po wizytacji przypomniał parochowi i diakowi między innymi o prowadzeniu dla parafian „Nauk Duchownych”,
o śpiewaniu „Anheł Hospodyn”, o dzwonieniu na modlitwę 3 razy dziennie, o czytaniu
przez parocha „Kazusów”, o uzupełnieniu wyposażenia cerkwi o „mirnicę” i konfesjonał oraz o odbyciu ośmiodniowych „Rekolecji” w klasztorze Augustianów w sąsiedniej
wsi Radziechowie21 (tak jak większość parochów z tego dekanatu).
Datę wzniesienia nowej murowanej cerkwi przybliża dokument uposażenia diaka w ziemię przez Marcyannę Sadowską, „Starościnę Słonimską”, wydany przez nią
w Sztuniu „28 Februarii R. P. 1776”22. Wspominana jest tam „nowo wymurowana Cerkiew w Sztuniu” (zob. Aneks). Ponieważ zapis pochodzi z początku roku 1776, można
przypuszczać, że cerkiew była wzniesiona w latach 1774-1775. W 1773 roku brak jakiejkolwiek wzmianki wizytacyjnej o cerkwi, co oznacza, że raczej jej tam wówczas nie
było. Trudno natomiast przypuszczać, aby budowa nowej cerkwi murowanej trwała
tylko jeden rok (choć przy jakiejś dużej koncentracji środków i związanego z nimi wykonawstwa jest to możliwe). Tak więc powyższe datowanie budowy na lata 1774-1775
wydaje się na tym etapie badań uzasadnione.
Dotychczasowe datowanie podane w katalogu zabytków architektury Ukraińskiej
Republiki Radzieckiej nie jest tam udokumentowane źródłowo. Autor hasła poświęconego tej cerkwi musiał posiadać jakieś informacje sugerujące takie a nie inne datowanie (stosunkowo bliskie faktycznej dacie powstania obiektu). Być może był to jakiś
dokument lub inskrypcja związana z zakończeniem całości prac (np. wyposażaniem
w sprzęty) nowo wzniesionego obiektu.
Kolejne wizytacje nie wnoszą do dziejów lub opisu obiektu żadnych istotniejszych
danych. W czasie wizyty w 1787 roku23 podano, że kolatorami byli synowie Ignacego i Marianny – nieznani z imion „Starościcowie Słonimscy”. Po kilkunastu latach
od wzniesienia świątyni była ona już „w Dachach do wielkiey ruiny skłaniająca się”.
Wzrosła ilość srebrnych wotów, wskazując na jakiś lokalny kult obrazu (3 korony,
5 gwiazdek, „noszenie” z serduszkiem, 2 tabliczki i jedno serce). Wspomniane są też
między innymi dwie chorągwie „z obrazami” i „Buńczuk kitaykowy”. Paroch był ten
sam (Grzegorz Wołoszyński – lat 48); ilość wiernych wzrosła do 430. We wskazaniach
21
Słownik geograficzny Królestwa Polskiego (dalej: SGKP), t. 9, Warszawa 1888, s. 462; t. 15, Warszawa
1902, s. 536.
22
APL, CHKGK, sygn. 511, k. 6. Dokument nadania aprobował syn Marcjanny, bliżej nieznany JH(?)
Sadowski – „Ru 1785 Die 18 Martii”.
23
APL, CHKGK, sygn. 114 (d. 775), k. 133-134v.
202
Paweł Sygowski
APL, CHKGK, sygn. 136 (d. 801), s. 120-124.
Sytuacja była zapewne podobna do istniejącej w diecezji chełmskiej przed unią, jak i po jej likwidacji w 1875 roku. Zob. P. Sygowski, Ikony chełmskiej diecezji prawosławnej (do czasów Unii Brzeskiej), na tle
dziejów Kościoła Wschodniego na Lubelszczyźnie (historia, stan badań, obiekty zachowane), w: Zachodnioukraińska sztuka cerkiewna. Dzieła – twórcy – ośrodki – techniki. Materiały z międzynarodowej konferencji
naukowej 10-11 maja 2003 roku, Łańcut 2003, s. 325-337.
24
25
203
a r t y k uł
powizytacyjnych wizytator wspomina, że już w wizytacji (niezachowanej) z 1784 roku
nakazano „przy pomocy kollatorów Dachy reperować”. Ponadto wizytujący zauważa,
iż z powodu braku remontu ogrodzenia „Cmentarz gorzey od Okopiska żydowskiego”
wygląda.
Wkrótce prace zostały częściowo przeprowadzone, skoro wizytator w 1793 roku
(ks. Bartłomij Nazarewicz) zanotował, że cerkiew jest już „opatrzona nowym dachem”,
lecz jak zauważył – „nie jest poświęcona”. „Parkan Cmentarzowy” nadal wymagał
„reparacyi”24.
Wyposażeniem podstawowym były wspomniane już ołtarze (zapewne główny
i dwa boczne) raczej typu kościelnego, gdyż wizytator zauważa, że liturgia odprawiana
jest co prawda „zgodnie z przepisami obrządku naszego” ale „bez obchodu” [...] „którego dla niedostatku Drzwi Carskich i Deisusu oraz dla przysuniętego wielkiego ołtarza
do ściany uczynić nie można”.
W wyposażeniu nie zaszły jakieś szczególniejsze zmiany. Z ksiąg liturgicznych,
obok wspominanych już wyżej dwu, wymieniono między innymi „Mszał wileński”
i „Trebnik Edycyi Poczajewskiey”. Z istotniejszych zmian należy odnotować nowego
kolatora (właściciela wsi), Tomasza Wydżgę herbu Jastrzębiec, „Podkomorzego Halickiego Kawalera Orderu S˜go Stanisława” (Wydżgowie wznieśli we wsi pałac).
Parochowi poświęcony był osobny akapit, z którego dowiadujemy się między
innymi, że ks. Grzegorz Wołoszyński urodził się w 1739 roku, w roku 1766 został
„wyświęcony na kapłany”, a „instytuowany” za czasów biskupa M. Ryłły, oraz że był
„W szkołach Łacińskich” i jest „w obyczaju przykładny”. W jego biblioteczce znajdował
się: „Rotaryusz”, „Katechizm” autorstwa unickiego biskupa chełmskiego ks. Porfiriusza
Skarbka Ważyńskiego, „Kazusy Poczajowskie”, „kazania różnych autorów” i „Śpiewnik
drukowany w Berdyczowie”. O diaku zanotowano między innymi, że „Czytać i pisać
po Rusku i po Polsku [...] umie”. Wizytator zauważa, że nie ma w parafii „Szpitala”
(przytułku) i szkoły. Tak jak poprzednio, w całej parafii (Sztuń, Zamłynie, Czmikos)
było 430 osób „Sposobnych do spowiedzi” i 180 „nie Sposobnych” – mieszkających
w 98 „Osiadłościach”. I to właściwie wszystkie odnalezione informacje w Archiwum
Państwowym w Lublinie.
Po zajęciu tego terenu przez Rosjan w 1795 roku, zapewne bryła i wnętrze były
stopniowo przekształcane w duchu moskiewskiego prawosławia, szczególnie po likwidacji w 1839 roku unii (likwidacja wyposażenia unickiego: ołtarzy, ławek, dzwonków,
monstrancji; wzniesienie nowego ołtarza na środku prezbiterium, wprowadzenie
ikonostasu itp.)25.
a r t y k uł
Z innych informacji wiadomo, że z polichromii z końca XVIII wieku zachowały
się w cerkwi medaliony. Cerkiew była gruntownie remontowana w 1867 roku, a także
w końcu XIX wieku, kiedy wykonano nową olejną polichromię wnętrza. Ogólnie na
XIX wiek datowana jest stojąca niedaleko cerkwi murowana dzwonnica26.
Cerkiew w Sztuniu to niezwykle interesujący przykład cerkwi barokowej, trójdzielnej, o planie prostokątnym (prezbiterium, nawa i babiniec tej samej szerokości)
i centralnej, krzyżowej, bogatej konstrukcji bryły. Efekt malowniczości całości podnosi
cebulasta, ośmioboczna kopuła przechodząca po przełamaniu w czworobok bębna
zdobionego na osiach dekoracyjnymi okienkami, liczne, łamane daszki oraz gzymsy
i pilastry opinające z zewnątrz i wewnątrz ściany świątyni. Plan, bryła i detal znamionują, że projektantem musiał być dobrej klasy architekt. Być może jego projektu była
(również zachowana do dziś), nieco zbliżona planem, bryłą i detalem, cerkiew w Kisielinie, na terenie dawnej unickiej diecezji włodzimierskiej. Kisielin położony jest około
60 kilometrów na południowy wschód od Sztunia, a cerkiew tamtejsza datowana jest
również na 1777 rok27. Wyjaśnienie, kto był tym architektem wymaga dalszych badań
archiwalnych.
Cerkiew w Sztuniu jest ciekawym przykładem kulturowo-religijnej tradycji, często
spotykanej na tym terenie, kiedy kolator, Polak, rzymski katolik, fundował świątynię
unicką dla ruskich mieszkańców swojej miejscowości, będących przecież przodkami
współczesnych ukraińskich użytkowników tego obiektu.
Aneks
J. M. J. S. A. Wam w opiekę oddaję Ten Zapis na Naiwiększą BOGA w TROYCY Świętey
Jedynego chwałę tudziesz na wysławienie Matki JEGO Niepokalanie Poczętey MARYI
Panny przy nowo wymurowaney Cerkwi w Sztuniu przez Łaskę Boską mnie wspomagaiącą Czynię Fundusz na Diaka, ażeby przy Niey nieustanną chwałę BOSKą rozmnażał
w spiwaniu Zwykłych Obrzędowi Greckiemu Nabozeństw: iako też Godzinki Niepokalanego Poczęcia N. M. Panny w każde Swięta N. Panny Ruskim Językiem, oraz młodzież
Sztunskiego Poddanstwa powyuczał, a gdy się nauczą, aby co niedziela też Godzinki po
Jutrzni były spiewane, za którą pracę Diakowi teraz będącemu Teodorowi Soszynskiemu,
iako i po nim następuiącym też chwałę BOSKą utrzymuiącym w Każdą Rękę po Cwierci
Pola, według zwyczaiu prawie przy każdey Cerkwi będącego wyznacza się bez naymnieyszey krzywdy Dworu. Na pierwszą Rękę teraz na wiosne na Starzyznie koło Popowego
Памятники..., dz. cyt., s. 98.
Памятники..., dz. cyt., s. 87-88; P. Krasny, dz. cyt., s. 160, 169. Autor uważa cerkiew w Kisielinie
za przykład wołyńskiej cerkwi krzyżowo-kopułowej (s. 160), a cerkiew w Sztuniu za przykład cerkwi
trójdzielnej (s. 165).
26
27
204
Paweł Sygowski
Łanu. Druga na Ozimine pod Borkiem Kozłowka także koło Popowego Łanu. Trzecia pod
Zamłyniem od Dworskiego Łanu, ale w łozach koło Dziesiętnikowego przydatku. Sianożęci do tey pod Zamłyniem na trzy Kosarze dodaie się temuż Diakowi iako i do tamtych
dwoch pierwszych [...?] sianożęci tamże będącę przy tych polach. Który to Fundusz iako
chcę mieć wieczysty, tak sądzę i o Dzieciach moich że nie uymą Chwale Boskiey, ale tenże approbowac będą o co Ich obliguję: a przy zwykłey pieczęci podpisuię się. Działo się
w Sztuniu D. 25 Februarii ROKU P. 1776.
M. Sadowska
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Łeonid Tymoszenko
Drohobycz
Historiografia unii brzeskiej na
przełomie stuleci: próba porównawczej
recenzji monografii o. Borysa Gudziaka1
i Michaiła Dmitriewa2
ar
ty
ku
ł
Pojawienie się w stosunkowo niewielkim przedziale czasowym dwóch monografii dotyczących początków unii brzeskiej pozwala na dokonanie podsumowania tej tak istotnej
dla historycznej nauki problematyki. Przypomnieć w tym
miejscu należy, że od ostatniej publikacji większej pracy
dotyczącej unii brzeskiej – autorstwa Oskara Haleckiego,
wydanej w USA w 1968 roku – minęło już ponad trzydzieści
lat3. Inna retrospektywna refleksja powiązana jest z faktem,
że historiografia unii brzeskiej jest rówieśnikiem samego
wydarzenia, którego dotyczy – narodziła się bowiem wraz
z polemicznymi utworami epoki brzeskich soborów w końcu
XVI –początku XVII wieku. W polemicznej literaturze tego
okresu podejmowane było zagadnienie prawomocności unii,
a w szerszym planie – formowania się Cerkwi narodowej.
Od tego czasu minęło już ponad czterysta lat, ale problematyka unii brzeskiej nie stała się bynajmniej mniej dysku1
Б. Ґудзяк, Криза і реформа: Київська митрополія, Царгородський
патріархат і ґенеза Берестейської унії, переклад Марії Габлевич, ред.
Олег Турій, Львів 2000, Інститут Історії Церкви Львівської Богосло
вської Академії.
2
М. В. Дмитриев, Между Римом и Царьградом: генезис Брестской
церковной унии 1595-1596 гг., Москва 2003, Изд-во Моск. ун-та (Труды
исторического факультета МГУ, 22, ред. С. П. Карпов, серия II, Исторические исследования, 7).
3
O. Наlеcki, From Florence to Brest (1439-1596), Hamden, Conn., ed. Archon Book, 1968. [Wydanie
polskie: Od unii florenckiej do unii brzeskiej, t. 1-2, przełożyła A. Niklewicz OSU, Lublin 1997, Instytut
Europy Środkowo-Wschodniej (Biblioteka Europy Środkowo-Wschodniej, t. 4, red. J. Kłoczowski) – uwaga
tłumacza].
4
Л. Тимошенко, Нове дослідження Берестейської унії, „Київська старовина”, 5 (2001), s. 166‑173.
5
W druku w: „Український гуманітарний огляд”, Вип. 11.
6
М. В. Дмитриев (recenzja pracy): B. A. Gudziak, Crisis and reform. The Kyivan metropolinate, the
patriarchat of Constantinopl, and the genesis of the Union of Brest, Cambridge, HARVARD University press,
1998 (Harvard series on Ukrainian studies), „Белоруссия и Украина. История и культура. Ежегодник
2003”, Москва 2003, s. 355-372.
Historiografia unii brzeskiej na przełomie stuleci...
207
a r t y k uł
syjną ani mniej intrygującą, mіmo że Cerkiew unicka (greckokatolicka) jest realnym
bytem w strukturze współczesnego ukraińskiego społeczeństwa, od dawna niebudzącym sporów podobnych do tych, które charakteryzowały epokę polemicznej walki.
Opublikowanie przeze mnie swego czasu recenzji pracy o. Borysa Gudziaka4,
a także przygotowanie recenzji książki Michaiła Dmitriewa5, umożliwiło ich porównawczą analizę. Poza tym Michaił Dmitriew także swego czasu zareagował na badania
o. Borysa Gudziaka (publikując recenzję z amerykańskiego wydania jego książki6),
zaostrzając przy tym polemikę. Czy odpowiedział mu o. Gudziak – tego nie wiem.
Wspomniane tu okoliczności przekonały mnie o konieczności wtrącenia się do tej
dyskusji i wyrażenia na ten temat własnych poglądów.
Przede wszystkim należy podkreślić istotną wagę dla narodowych historiografii
obu recenzowanych tu publikacji. Praca o. Gudziaka jest pierwszą wielką monografią
w nauce ukraińskiej, dotyczącą tej problematyki. Bez przesady można stwierdzić, że
monopol na ten temat miała wcześniej nauka polska. Badania M. Dmitriewa są z kolei
świadectwem swoistego renesansu rosyjskiego zainteresowania tematyką unii brzeskiej,
tak przecież aktywnego i odgrywającego główną rolę w drugiej połowie XIX wieku.
Mimo wszystko wspomnieć należy, że wkład obu autorów w torowanie drogi
prawdzie nie jest równej wielkości. Niejednoznaczne są też autorskie koncepcje oraz
zastosowane badawcze metody. Ukazane tu zostanie chronologiczne i przedmiotowotematyczne podobieństwo obu prac poświęconych genezie unii brzeskiej. Nie biorąc
pod uwagę niewielkich odstępstw, obu historyków – ukraińskiego i rosyjskiego
– interesuje położenie kijowskiej metropolii w XVI wieku, wpływy dwóch centrów
powszechnego chrześcijaństwa – Rzymu i Konstantynopola – oraz warunki brzeskiego soboru 1596 roku. Te podobieństwa, jak się okaże, są wszakże bardzo pozorne,
mimo że w pewnych podejściach autorzy, nie umawiając się wcześniej, są zbieżni.
Ciekawe skojarzenia wywołuje porównawczy przegląd zawartości obu prac. Ograniczymy się tu tylko do najbardziej charakterystycznych uwag, ponieważ szczegółowy
przegląd został już (co prawda – oddzielnie) dokonany. Od początku daje się zauważyć,
że B. Gudziaka bardziej interesują wpływy zewnętrzne przyczyniające się do wprowadzenia unii. Zwraca się do odwiecznego dylematu, którego do tej pory nie mogła rozwiązać współczesna nauka: jakie duchowe punkty orientacyjne wyznaczyły drogę rozwoju
naszej religijno-kulturowej historii – Wschód czy Zachód, Rzym czy Konstantynopol?
a r t y k uł
Wywodzi on zatem genezę unii brzeskiej od dwóch obcych sobie czynników
– przodującego łacińskiego Zachodu z jego reformami (protestancką i katolicką) oraz
nieodstającego greckiego Wschodu, który wciąż żywił się konserwatywną tradycją.
Oczywistą rzeczą było, że napór Zachodu był bardziej odczuwalny (jest to zresztą
problem od dawna poruszany w nauce, dlatego też B. Gudziak poświęcił mu tylko
niewielki piąty rozdział), dlatego też niespodzianką okazał się fakt, że autor faktycznie
zaprzeczył „katolickiemu kluczowi” wyjaśnienia problemu, który dominował w literaturze od blisko dwustu lat (zauważył to także i M. Dmitriew).
Z jednej strony zatem autorytet Rzymu i Kościoła katolickiego był bezsprzeczny, ale
rzymskokatolicka propaganda, działalność jezuitów czy zainteresowanie polsko-litewskiego państwa nie były czynnikiem decydującym. W takim stanowisku, w pewnej mierze, nie ma niczego nowego. Absolutyzacja polsko-katolickich intryg, jak i antynaukowa
koncepcja zdrady liderów ruchu unijnego, pozostały daleko w przeszłości i pojawiają
się w problematyce badań unii brzeskiej tylko jako historiograficzny anachronizm.
Michaił Dmitriew, który także odżegnał się od absolutyzacji czynnika katolickiego,
poszedł dalej niż o. Gudziak. Po pierwsze, całkowicie odrzucił panujący w dotychczasowej historiografii pogląd na genezę unii brzeskiej, zgodnie z którym unia była
odpowiedzią Cerkwi prawosławnej w Rzeczypospolitej na katolickie działania i zabiegi rozpoczęte jeszcze w połowie stulecia, kontynuowane w latach osiemdziesiątych.
Wyświetlenie stanowiska kurii rzymskiej oraz polskiej hierarchii czy też dokładniejsza
analiza poglądów Piotra Skargi, interesują Dmitriewa tylko w kontekście związków
z dowodem istnienia głębokich różnic między programami i tradycjami katolików
i prawosławnych. Wpłynęło to przy tym tylko na los proklamowania unii, chodzi tu
więc o następstwa 1596 roku. Taka logika genezy unii odpowiada autorskiej koncepcji,
która odrzuca jakiekolwiek wpływy strony katolickiej na proces unijny.
Nie zważając na występujące zgodności, B. Gudziaka i M. Dmitriewa dzieli w tej
kwestii cały „mur berliński”. Jeśli B. Gudziak mówi o sojuszu Cerkwi ruskiej z przodującym łacińskim Zachodem jako duchowym wzorcem dla chrześcijaństwa wschodniego, to M. Dmitriew zaprzecza istnieniu jakichkolwiek duchowych wartości katolicyzmu, które wpłynęłyby na los Brześcia.
Według mnie, żadnego z rozważonych tu stanowisk na temat roli wpływów katolickich na Ruś nie można uważać za możliwe do akceptacji. Dotyczy to zwłaszcza stanowiska dosyć kategorycznego punktu widzenia M. Dmitriewa. Badacz ten nie dostrzegł
jednej oczywistej rzeczy, która łamie logikę jego konstrukcji. To właśnie Piotr Skarga
jako pierwszy w drugiej połowie XVI wieku wyraził i uzasadnił ideę unii regionalnej
bez zmiany obrządku, która stała się podstawą programu 33 artykułów unii. Dodajmy,
że idei tej bronił także książę Konstanty Ostrogski. Szukanie prostego rozwiązania
w tym, że któryś z ideologów unii (na przykład Hipacy Pociej) zapożyczył ideę Piotra
Skargi, byłoby naiwnością. Co prawda M. Dmitriew ukazuje brak pryncypialności
w podejściu katolików do obrządkowych odmienności, ale fakt pozostaje faktem.
Sądzę, że przegląd warunków unii pod wspomnianym kątem znacznie zmienia
koncepcję genezy wydarzeń. Program ruskiej hierarchii, przedstawiony został przez
208
Ł e o n i d Ty m o s z e n k o
7
М. Дмитриев, «Ваша» и «наша» Русь. Сторонники унии перед проблемой этноконфессионального самоопределения в конце XVI – начале XVII вв., w: ΠΡΟΣΦΟΝΗΜΑ. Історичні та філологічні
розвідки, присвячені 60-річчю академіка Ярослава Ісаєвича, Львів 1998, s. 231-244.
209
a r t y k uł
M. Dmitriewa bardzo rzetelnie i dokładnie (na s. 174-175 pod względem źródłoznawczym, na s. 176-180 pod względem doktrynalnym). Nie zważając na szereg ciekawych
spostrzeżeń, autor nie podjął próby ukazania stopnia narodowej tożsamości unijnych
dokumentów. Jest to tym bardziej dziwne, że w jego badawczej praktyce taka próba
została już wcześniej podjęta7. Właśnie badanie współzależności konfesyjnej i etnicznej w świadomości oraz programie ideowym inicjatorów unii brzeskiej pozwoliło
mu na sformułowanie wniosku, że unia była „podyktowana ... szerszymi narodowopatriotycznymi dążeniami”, a wśród artykułów unijnych znajdowała się ich odrębna
część, której celem było zachowanie religijno-kulturowej odrębności ziem ukraińskobiałoruskich (w ukraińskiej historiografii tę grupę artykułów nazywa się „narodowoobronnymi”).
Zapoczątkowana we wspomnianym artykule M. Dmitriewa metoda (niestety,
nierozwinięta w monografii), wydaje się dosyć perspektywiczna, chociaż według
współczesnej metodologii, zarówno świadomość etnokonfesyjna, jak i życiowa,
może być dobrze postrzegana tylko na odcinku relacji „swój-obcy”. Tak więc w ogniu
polsko-ukraińskich stosunków religijnych, nierównoprawnych za przyczyną strony
polsko-katolickiej (co było widoczne zwłaszcza w Koronie, w zachodnich eparchiach
metropolii kijowskiej), wykuwała się ukraińsko-białoruska religijno-kulturowa tożsamość, którą należałoby poobserwować nie tylko na przykładzie unitów.
Nie będzie zbyteczne przypomnieć jeszcze raz, że i w działalności bractw da się
zaobserwować czynnik narodowo-obrończy, co też niejednokrotnie było podkreślane
w literaturze.
Tak więc nieobecność w badaniu genezy unii czynnika narodowo-religijnego czyni je dosyć jednostronnym. Według mnie, konflikt między unitami i prawosławnymi,
który naprawdę rozpoczął się jeszcze przed brzeskim soborem 1596 roku, od samego
początku nabrał narodowościowego zabarwienia, jako że postawiono na nim zagadnienie rozbudowy Cerkwi narodowej. W późniejszej polemice dookoła praworządności soborów brzeskich przywołane aspekty są także obecne.
Nie zważając na pewną spekulatywność, poglądy o. Gudziaka, mimo wszystko bliższe są realiom, ponieważ zauważa on – i bada – tradycję unii florenckiej w metropolii
kijowskiej wraz z jej zanikiem w XVI wieku. M. Dmitriew tego problemu w zasadzie
nie porusza, uważając jednocześnie, że trzeci rozdział książki B. Gudziaka, poświęcony
tej problematyce, jest jednym z najciekawszych i najtrafniejszych. Istnieje jeszcze jedna
ważna okoliczność, której we wspomnianym kontekście nie można pominąć: nigdy
ukraińska historiografia z kręgu unickiego (a do takiej, bez wątpienia, należy praca
o. Gudziaka, obecnego rektora Ukraińskiego Katolickiego Uniwersytetu we Lwowie)
nie oderwie się od orientacji na duchowy priorytet Rzymu, bowiem tego wymaga
a r t y k uł
sama idea unii – zaprzeczenie jej jest dla grekokatolików absurdem. Inną rzeczą jest,
że problem recepcji duchowych wartości katolicyzmu przez społeczność ukraińskobiałoruską XVI wieku nie stał się nigdy przedmiotem specjalnych badań, dlatego też
czekamy na bardziej przedmiotowe wnioski. Zaznaczmy też, że poznanie zagadnienia
katolickich wpływów na unijny proces lat dziewięćdziesiątych jest dosyć pozorne.
To odnosi się także do tzw. „czynnika jezuickiego”, czego świadectwem są nowe dane
o daleko niemisyjnych zasadach kontrreformacyjnej działalności jezuitów, zebrane
w nowej monografii o Marcinie Laternie – uczestniku brzeskiego soboru 1596 roku8.
W centrum badań o. Gudziaka znajduje się wpływ greckiego Wschodu na Cerkiew ruską. Temu zagadnieniu poświęcona jest większość rozdziałów jego książki.
W pierwszym rozdziale rozpatrzony jest kryzys patriarchatu konstantynopolitańskiego po upadku Cesarstwa Bizantyńskiego. Drugi poświęcony jest rządom patriarchy
Jeremiasza II Tranosa i jego nieudanym próbom reformatorskim. W czwartym obserwujemy wpływ greckiego Wschodu na metropolię kijowską, w szóstym zaś – misje
greckich emisariuszy na Ruś. Kolejne rozdziały – ósmy, dziewiąty i dziesiąty – odnoszą
się do stanowiska prawosławnej Rusi wobec działalności wschodnich patriarchów.
Ruska misja Jeremiasza II w końcu lat osiemdziesiątych XVI wieku przeanalizowana
jest w rozdziale dwunastym.
Autor konsekwentnie opowiada się za koncepcją kryzysu greckiego prawosławia
w XVI wieku. Cerkiew prawosławna na Wschodzie co prawda uciekała się do reform,
ale w warunkach nieprzyjaznego jej władztwa tureckiego okazywały się one nie tylko bezperspektywiczne, ale nawet i niezręczne. Misje greckie na Rusi nie przynosiły
pożądanych rezultatów, a dwie ostatnie wizyty patriarchów tylko pobudziły ruski episkopat do rozerwania więzów z Konstantynopolem. W ten sposób autor chciał ukazać fakt, że wydarzenia na Ukrainie i Białorusi zachodziły w ścisłym związku z tym,
co działo się w patriarchacie konstantynopolitańskim.
Michaił Dmitriew nie poświęcił temu problemowi zbyt wiele uwagi. Przeciwnie,
w recenzji książki Gudziaka za bezzasadny uznał główny motyw koncepcji ukraińskiego
historyka, który pragnął dowieść tezy, że Cerkiew kijowska szła tą samą drogą, co i Konstantynopol. Produktem tej niemalże paralelnej ewolucji stała się właśnie unia brzeska.
Z zaproponowanymi przez Dmitriewa kontrargumentami nie można się nie zgodzić – patriarchowie zawsze popierali antykatolicką i antyunijną walkę, a Greków
w żaden sposób nie można uważać za inicjatorów zbliżenia z łacinnikami czy też autorów reform prawosławia. W ten sposób „grecki klucz” rozwiązania problemu genezy
unii brzeskiej, który według Gudziaka mógł zastąpić dominujący dotychczas klucz
„katolicki”, Michaił Dmitriew uważa za bardzo wątpliwy.
Jako przeciwwagę dla dosyć „rozreklamowanych” w historiografii koncepcji czynników zewnętrznych, M. Dmitriew wysuwa czynnik rosyjski (we wspomnianej recen-
S. Cieślak, Marcin Laterna SJ (1552-1598) działacz kontrreformacyjny, Kraków 2003, Wydawnictwo
WAM (Studia i materiały do dziejów jezuitów polskich, red. A. P. Bieś, L. Grzebień, t. 12).
8
210
Por. np.: M. B. Дмитриев, К истории реформационной проповеди в восточнославянских землях
во второй половине XVI века, „Советское славяноведение”, 2 (1989), s. 15-26; tenże, „Єресь гусів” та
„єресь Феодосія Косого” в українсько-білоруському релігійному житті третьої чверті XVI ст., „Вісник Львівського університету. Серія історична”, вип. 37, ч. 1, Львів 2002, s. 122-144.
10
В. Зема, Руськомовні реформаційні пам’ятки та вчення „Феодосія Косого”: спростування
історіографічного міфу, „Україна в Центрально-Східній Європі (з найдавніших часів до кінця
XVIII ст.)”, вип. 3, Київ 2003, s. 139-162.
9
211
a r t y k uł
zji jest on nazywany komponentem). Czynnik ten, przypuszczalnie nie należy całkowicie do kategorii zewnętrznych. Chodzi tu o rosyjskie wpływy na cerkiewne życie
metropolii kijowskiej, które oddziaływały nie w sposób bezpośredni. Autor postuluje
tu wspólnotę, a nawet typologiczną jednorodność bizantyjsko-prawosławnej kultury
XVI wieku na wschodzie Europy. Przy takim stanowisku wpływy rosyjskie traktowane
są jako komponenty tej wspólnoty.
Koncepcja jednej prawosławnej przestrzeni Ukraińców, Białorusinów i Rosjan
rozwinięta jest w niewielkim paragrafie „Nowe tendencje w rozwoju kultury religijnej
ukraińsko-białoruskich ziem w końcu XVI – pierwszej połowie XVII wieku” (s. 51-57).
Poruszona jest w nim rola herezji Teodosija Kosego i starca Artemija (przedstawiciela
tzw. niestjażateli czyli niedorobkiewiczów) w ukraińsko-białoruskim prawosławiu.
Poglądy autora są całkowicie zrozumiałe – uciekinierzy z Moskwy (pierwszym wśród
nich był książę Andrzej Kurbski, ostatnim zaś drukarz Iwan Fiodorow) nie tylko odgrywali znaczącą rolę w dziejach ukraińsko-białoruskiego prawosławia, ale faktycznie
byli zwiastunami jednej prawosławnej przestrzeni.
Zauważmy, że rosyjscy emigranci byli nie tylko „faktami” rosyjskiej kultury danej
epoki, ale też wywołali te zjawiska w kulturze ukraińsko-białoruskiej, które otrzymały
nazwę pierwszego „ukraińskiego odrodzenia narodowego” (Mychajło Hruszewśkyj).
Odnowienie miejscowej kultury prawosławnej rozpatrzone zostało przy tym jako
rezultat procesów całego wschodniosłowiańskiego świata.
W jaki sposób ta wspólna przestrzeń (a faktycznie prawosławne wpływy moskiewskie na Cerkiew kijowską), czyli trzeci czynnik, powiązana jest z genezą unii brzeskiej?
Wyjaśnieniem jest chociażby fakt, że na przykład herezja Teodosija Kosego wpłynęła
na szybką transformację świadomości religijnej prawosławnej wspólnoty w Rzeczypospolitej, a to z kolei przygotowało religijny kryzys lat osiemdziesiątych XVI wieku.
W ślad za tym religijny nonkonformizm trzeciej ćwierci tego wieku bezpośrednio
wpłynął na generowanie idei unii kościelnej.
Jednakże mechanizm tego wpływu nie był bezpośredni, co zresztą zauważył i sam
autor. Być może dlatego też M. Dmitriew dokładniej tego nie przedstawił. Występują
też wątpliwości, co do roli „niestjażatielstwa” w miejscowych procesach modernizacyjnych. Nie tak dawno ta właśnie koncepcja Dmitriewa, zaprezentowana wcześniej
w kilku artykułach9, została poddana uzasadnionej krytyce10.
Według autora krytycznej recenzji koncepcji Dmitriewa – Walerego Zemy – ruskie dziedzictwo piśmiennicze nie zawiera żadnych wzmianek o nauczaniu Teodosija
a r t y k uł
Kosego i jego uczniów. Co więcej, poddano w wątpliwość przypuszczenia o związkach
w nauczaniu żydujących, Kosego i polsko-litewskich antytrynitarzy. W ten sposób nie
została potwierdzona teoria, uzasadniana jeszcze w historycznej literaturze dorewolucyjnej, a rozwinięta szczególnie w czasach radzieckich, o wpływie idei Teodosija
Kosego na rozwój reformacji na ruskich ziemiach Rzeczypospolitej. Walery Zema,
na podstawie własnych badań opartych o porównawczą analizę nauczania Kosego
z twórczością arian w państwie polsko-litewskim, stwierdził zasadniczą niezależność
idei protestanckich oraz ariańskich na ziemiach ukraińsko-białoruskich od nauki Kosego i jego zwolenników.
W związku z tym, co zostało wcześniej wykazane, nie bardzo chce się wierzyć,
że próby zaprzeczenia przez Dmitriewa istnieniu odrębności w rozwoju prawosławnej
tradycji kijowskiej i moskiewskiej (na co zwracał uwagę jeszcze Hruszewśkyj), mają za
cel dowiedzenie, że drogi ukraińsko-białoruskiego i moskiewskiego prawosławia, bliskie w XVI wieku, tymczasowo się rozeszły w pierwszej połowie XVII wieku, a w drugiej połowie tego wieku znowu się przecięły, a ukraińsko-białoruskie prawosławie
zwróciło to, co było „zapożyczone, przerobione i dodane w przeciągu poprzednich
dziesięcioleci”11. Zgodnie z naszym przekonaniem kategoryczne próby dowiedzenia
istnienia jedynej prawosławnej wspólnoty na wschodzie Europy są tak samo bezpodstawne, jak i wysiłki przeciwne, usiłujące udowodnić absolutną odrębność religijnych
kultur na poziomie regionalnym.
W swej pracy Dmtriew nie akcentuje szczególnie roli „trzeciego czynnika”. Jest tam
raczej postulowanie pewnej koncepcji. Niespodziewanie jednakże odnaleźć tam można podobną symptomatyczność i w formułowaniu metodologicznych zasad autora,
który narodowe, ideologiczne, wyznaniowe czy też inne podobne podejścia całkowicie
odrzuca jako nienaukowe.
Widocznie, tylko zadeklarowanie i rezygnacja z wyjaśnienia na przykład etnokonfesyjnych czynników w historii unii brzeskiej, może być świadectwem uwolnienia
się od pewnych stereotypów myślenia, jakie, według mnie, są w pracy Dmitriewa
w sposób zawoalowany obecne. Ciężko jest uwierzyć, że w XVI wieku istniała jakaś
ponadetniczna prawosławna jedność na wschodzie Europy. Zupełnie niezrozumiałe
jest, dlaczego miałaby tak łatwo rozejść się przy końcu stulecia. Kijowska metropolia
poddała się Zachodowi, utworzywszy z jednej strony po Brześciu wspólnotę Slavia
unita, z drugiej zaś zrodziwszy Mohylańską reformę. Moskiewska zaś pozostała konserwatywna w swej tożsamości.
Wydaje się, że podświadomie rozumie to sam autor, solidaryzując się z o. Gudziakiem w zaprzeczeniu wpływowi proklamowania w 1589 roku patriarchatu moskiewskiego na genezę unii brzeskiej. Dodajmy także, że bardzo fachowo napisany rozdział
Problem ten autor przybliżył w innej pracy: M. Дмитриев, Основные проблемы истории
Киевской митрополии в 1-й половине XVII века, w: Макарий (Булгаков), История русской церкви,
кн. 6, Москва 1996, s. 20-21.
11
212
213
a r t y k uł
monografii o cerkiewnych instytucjach kijowskiej metropolii w XVI wieku jest przekonującym świadectwem odrębności religijnych obu kultur – w historii moskiewskiego prawosławia nigdy nie było bractw cerkiewnych, instytucji patronatu według
wzorca „rzeczypospolickiego”, nie działała zasada „soborności”, czyli udziału świeckich
w sprawach cerkiewnych, wreszcie, różny był poziom rozwoju oświaty i kultury cerkiewnej. Chociaż jest rzeczą jasną, że nie jest to absolutnym dowodem na istnienie
odmiennych etnoreligijnych tożsamości.
Zauważmy, że obie recenzowane tu monografie poświęcone są zasadniczo badaniom wschodniego chrześcijaństwa w jego ruskiej, czyli ukraińsko-białoruskiej wersji.
Z uwagi na to, co już wcześniej powiedziano, akcentowanie wewnętrznych przesłanek
unii w obu pracach musiałoby być dominujące. Otóż, logika takiego podejścia do problemu wymaga znalezienia tych pierwotnych przyczyn, które popchnęły hierarchię
metropolii kijowskiej do unii z Rzymem. Dlatego też obaj badacze pragnęli poddać
szczegółowej analizie wewnętrzne życie Cerkwi kijowskiej doby dobrzeskiej.
Znaczące jest, że o. Borys Gudziak nie roztrząsa oddzielnie instytucyjnych zasad
Cerkwi kijowskiej. Interesują go one bardziej w związku z instytucyjnym upadkiem
prawosławia. Dlatego też niewielkie fragmenty odnoszą się do działalności metropolitów wieku XVI, niewiele miejsca poświęconego jest soborom, akcentuje się religijny charakter reform ostrogskich itp. Odrębny rozdział (dziewiąty), także niewielki,
poświęcony jest lwowskiemu bractwu.
Zgodnie z ogłoszoną w tytule książki tezą, o. Gudziak interpretuje stan Cerkwi
kijowskiej jako „upadek”, „kryzys”. W związku z tym była to granica „instytucyjnego,
moralnego i kulturowego krachu”. Przytoczę jeszcze jeden bardzo charakterystyczny
cytat: „teologiczna, intelektualna, kulturowa i ideologiczna słabość oraz administracyjna i polityczna niemoc Kijowskiej Cerkwi” (s. 273).
Jeżeli w odniesieniu do konstantynopolitańskiego centrum prawosławia pojęcie
kryzysu jest jeszcze w pewnej mierze uzasadnione, to w stosunku do Cerkwi ruskiej
twierdzenie takie nie jest raczej umotywowane. Wydawałoby się, że w książce, w tytule której występuje pojęcie „kryzys”, znajdzie się odrębny duży rozdział, w którym
zostaną dokładnie podane nie tylko teoretyczne zasady podejścia do problemu,
ale i podstawowe jego przejawy z załączeniem bogatego materiału źródłowego. Jednak
że autor ogranicza się zasadniczo do akcentowania swej uwagi na moralnej i intelektualnej degradacji duchowieństwa, będącej pochodną tak zwanego „prawa podawania”. Według mnie, takie mechaniczne zapożyczenie poglądów starej historiografii
o przywłaszczeniu prawa patronatu nad Cerkwią prawosławną przez królów państwa
polsko-litewskiego, książąt, magnatów i szlachtę, czyli przez władzę świecką państwazdobywcy, jest otwartym anachronizmem. Już zwykłe zróżnicowanie prawa patronatu
pokazuje, że nie wszystkie jego warianty wpisują się w powyższy schemat. Widoczne
jest, że na poziomie struktury parafialnej Cerkwi mamy do czynienia z podstawową
przewagą władzy świeckiej, charakterystyczną dla całej doby późnego średniowiecza,
co należy tłumaczyć poprzez pryzmat feudalizacji polsko-litewskiego państwowego
i społecznego ustroju, jak to robili w swoich pracach, poświęconych tej problematyce,
a r t y k uł
tacy uczeni, jak: Orest Łewyćkyj, Kazimierz Chodynicki, a zwłaszcza Michaił Władymirski-Budanow.
W odróżnieniu od o. Borysa Gudziaka, Michaił Dmitriew bardziej szczegółowo
analizuje instytucyjne zasady metropolii kijowskiej już w pierwszej części książki. Jednakże, według mnie, nie są one dla niego najważniejsze w przedstawianiu genezy unii
brzeskiej. Dlatego większe zaciekawienie wywołuje część druga – „Bractwa i episkopat
metropolii kijowskiej w końcu XI wieku: dwa programy reform w Cerkwi prawosławnej”. Z początku rozpatrzono w niej próby reform pierwszej połowy stulecia, po czym
w dwóch niewielkich rozdziałach dosyć ogólnie przedstawiono początki i ideologię
ruchu brackiego. Opierając się na bogatym historiograficznym dorobku poznania
historii bractw, a także na nowych badaniach Swietłany Łukaszowej12, Michaił Dmitriew dokonuje próby rozłożenia nowych akcentów w poszukiwaniu odpowiedzi na
pytanie o rolę bractw w społeczno-politycznym życiu Ukrainy i Białorusi. Tak na
przykład reforma w stosunkach świeckich z duchowieństwem, zapoczątkowana przez
patriarchów drogą nadania bractwom lwowskiemu i wileńskiemu stauropigii, miała
rewolucyjny (i grożący wybuchem) charakter, i stała się niemalże punktem zwrotnym
historii Cerkwi, ponieważ de facto ustanawiała dwuwładzę, a cerkiewny kryzys nabył
bezprecedensowych form (s. 95-96). Dokonując przeglądu różnych wersji, wyrażonych w dotychczasowej literaturze dotyczącej typologii brackiego ruchu (specyficzna
forma reformacji czy prawosławna kontrreformacja), autor wysuwa uargumentowaną
„pośrednią” koncepcję: bractwa pozostały specyficznym, prawosławnym fenomenem,
który wpisywał się w kanoniczne ramy wschodniosłowiańskiej tradycji i opierał się na
konfesjonalne osobliwości prawosławnej eklezjologii (s. 101-102).
Reagując na bezsporność wniosku, że tak szerokie prerogatywy wspólnot świeckich nie mogły istnieć w środowisku Kościoła katolickiego, zauważmy, że wnioski te
przede wszystkim nie wpisują się w autorską koncepcję jednej wspólnej prawosławnej
przestrzeni, która w tym konkretnym przypadku sięga tylko do pogranicza między
kijowską i moskiewską metropolią.
Zasadnicza uwaga analizowanej części (i całej koncepcji książki M. Dmitriewa)
ześrodkowana jest na konflikcie duchowieństwa i bractw, w którego rozwoju wydzielono dwa okresy: lata 1586-1590 oraz 1591-1594. W początkowym stadium zaznacza się udział patriarchy Jeremiasza w konflikcie z lat 1588-1589. Rozważone znane
(i mniej znane) fakty pobytu Jeremiasza na Rusi potraktowane są i jako „wielki wkład”
w konstruktywne reformy wewnątrz metropolii, i zarazem jako kroki destabilizujące.
Jak wiadomo, destabilizacja zagłuszyła konstruktywizm, albowiem pogłębiły się swary w środowisku hierarchii, zaostrzył się konflikt hierarchii z bractwami. W rezultacie
rola bractw/świeckich w Cerkwi wzrosła, a zarządzanie w metropolii było zdezorganizowane. Właśnie z powodu zaostrzenia kryzysu w 1590 roku wynikła pierwsza prounijna
inicjatywa.
12
С. С. Лукашова, Взаимоотношения клира и объединений мирян в восточных землях Речи Посполитой в конце 16 в., Москва 2001 (Автореферат дис… канд. ист. наук).
214
215
a r t y k uł
W latach 1590-1594, podczas aktywizacji soborów, które zapoczątkowały cerkiewną reformę hierarchii, konflikt z bractwami/świeckimi jeszcze się zaostrzył,
bowiem reforma ta ukierunkowana była na kardynalne wzmocnienie niezależności
od świeckich i władzy państwowej. Przedstawienie, w myśl którego powstanie inicjatywy unijnej wyrosło na takim właśnie gruncie, jest wzmacniane przez M. Dmitriewa
formułowanymi dosyć kategorycznie wnioskami: „lwowskie i inne bractwa pretendowały do odgrywania głównej roli w Cerkwi i objęcia pełną kontrolą działalności
duchowieństwa. Faktycznie można mówić o próbie uzurpacji władzy w Cerkwi przez
bractwa” (s. 131).
Nie zważając na odczuwalną kategoryczność i na pewno widoczne przejaskrawienie zagrożenia kanonicznej struktury zarządzania metropolią, nie można nie zgodzić
się z częścią autorskiej koncepcji. Znana już w historiografii, w książce Dmitriewa
nabyła ona nowego wydźwięku i niemal wyczerpującego potwierdzenia dokumentującymi ją źródłami.
Jasną rzeczą jest, że przy lekturze rozdziału w sposób naturalny pojawiły się pewne
uwagi. Wskażmy na utożsamianie przez autora hierarchii i duchowieństwa jako podmiotów skonfliktowanych z bractwami. W nazwie niektórych paragrafów poruszany
jest konflikt bractw z duchowieństwem (s. 103-104), kiedy faktycznie występuje tam
tylko hierarchia, a zazwyczaj tylko jeden biskup – Gedeon Bałaban. W toku omawiania dalszego rozwoju kryzysu pojawia się jeszcze metropolita Michał Rahoza, który
początkowo popierał lwowskiego biskupa, a potem przeszedł na stronę bractwa.
Podkreślmy przy tym, że w naukowej literaturze do dzisiaj nie podano faktycznej
liczby działających w czasach Gedeona Bałabana bractw na terenie lwowskiej eparchii,
w tym także i tych założonych z jego inicjatywy (i w pełni jemu oddanych). W ten
sposób wspomniane utożsamienie wydaje się przedwczesne. Widoczny był konflikt
bractw z hierarchią, najwyraźniejszy zaś był przykład Lwowa.
Inną silną stroną koncepcji genezy unii M. Dmitriewa jest podkreślanie konfliktów
w środowisku hierarchii, które wynikały z niezręcznych uniwersałów Jeremiasza II.
Podkreślmy, że jedynie w pracy Dmitriewa koncepcja zaostrzenia konfliktów nabiera
wyraźnych rysów i odpowiedniej skali, chociaż nie jest do końca wyłuszczona. Za najgłośniejszy, i wytwarzający największy rezonans z powodu swych następstw, uważany
jest konflikt między metropolitą a władyką lwowskim z powodu ich stosunku do stauropigii lwowskiego bractwa. Na soborze brzeskim 1590 roku nastąpił podział w środowisku hierarchii Cerkwi ruskiej. Wydzieliła się grupa skupiona wokół Terleckiego
i Bałabana, którzy nie pogodzili się z zaprowadzoną formułą relacji z bractwami i od
tej pory zaczęli dążyć do związku z Rzymem. Na soborze w 1594 roku rozejście się
hierarchii pogłębiło się jeszcze bardziej, od kiedy Hipacy Pociej poparł metropolitę.
Znaczące jest, że konfliktów tych nie da się prosto wyjaśnić przez wzajemne pretensje
czy względy ambicjonalne co do stosunków subordynacyjnych – oprócz metropolity
istniały jeszcze stanowiska prototroniego i ekzarchy. Konflikty stanowiły czytelny
przegląd stosunku różnych hierarchów do zasadniczych spraw związanych z rozwojem i reformowaniem Cerkwi.
a r t y k uł
Podsumowując, zaznaczmy, że wizja przesłanek unii w ujęciu Michaiła Dmitriewa
jest bardzo atrakcyjna, zwłaszcza w części poświęconej zilustrowaniu wewnętrznej
destrukcji unijnego procesu. Pomimo widocznych plusów, koncepcja autora mieści
jednak znaczące luki. Jeżeli przyczyny motywujące ruch w kierunku powiązania
z Rzymem były związane z niezgodą [bałaganem] w organizacyjnych strukturach
Cerkwi (konflikt na linii bractwa-hierarchia i hierarchia-metropolita), a jednocześnie
czynnikiem skłaniającym hierarchię do unii nie były duchowe wartości katolicyzmu,
to warto oczywiście pogodzić się ze stanowiskiem o. B. Gudziaka, który genezę unii
wywodzi z kryzysu Cerkwi.
Tak więc zasadniczo, przyczyną unii był mimo wszystko kryzys Cerkwi, do którego
zażegnania różne siły proponowały różne programy. Na ogół tak postrzega te sprawy
autor, który mówi o dwóch wersjach programów reformy Cerkwi – hierarchii i bractw.
Jak zatem widzi on kryzys kijowskiej metropolii?
Wyobrażenia o kryzysie ukraińsko-białoruskiej prawosławnej Cerkwi w książce
M. Dmitriewa są sformułowane, ale nie rozpracowane. We wnioskach kończących
część pierwszą wspomina on bardzo ogólnie o charakterze kryzysu prawosławnej kultury, którego zsynchronizowanie z widocznym „prawosławnym odrodzeniem” drugiej
połowy XVI wieku zmusiło go do dojścia do kompromisu – to był kryzys wzrostu, a nie
degradacji (s. 88). W innym miejscu badacz powiązuje zaostrzenie kryzysu z wizytą
patriarchy Jeremiasza, która przywieść miała metropolitę do reform (s. 113). W ten
sposób „kryzys wzrostu” dopełnia na przyszłość koncepcję kryzysu organizacyjnych
struktur metropolii końca lat osiemdziesiątych – początku dziewięćdziesiątych.
Najprecyzyjniej zaostrzenie sprzeczności tego etapu kryzysu pokazano we wnioskach do drugiej części. Były to wspomniane konflikty bractw z hierarchią, traktowane
jako próba uzurpacji cerkiewnej władzy (s. 131). Według mnie, takie wytłumaczenie
przyczyn kryzysu, nie zważając na jego atrakcyjność treściową i terminologiczną, nie
jest dostateczne. Chociaż jest ono odmienne od koncepcji „totalnego kryzysu” B. Gudziaka, jednakże bazuje na licznych przypuszczeniach. Niewielkie paragrafy o duchowieństwie i hierarchii, stosunkach, relacjach jurysdykcyjnych i podległościowych,
bractwach i patronacie, prawie kanonicznym, szkołach i oświacie są zanadto ogólne.
Także i sam autor często przy tym narzeka na brak głębszych studiów poświęconych
wspomnianym tematom w historiografii.
Kryzys pierwszej połowy XVI wieku jawi się w książce jako najbardziej przekonujący, ale analizowane programy reform Cerkwi odnosiły się nie tylko (i nie zawsze)
do konfliktów. W ten sposób związek między kryzysem konfliktów i kryzysem cerkiewności nie jest prześledzony. W związku z nierozwiązaniem zagadnienia kryzysu
Cerkwi, problem genezy unii w miejscowym środowisku wydaje się nam nie do końca
uzasadniony. Co więcej, chodzi też o zachęcające okoliczności, jakie przymusiły do
stanowczych kroków, a nie o głębokie katalizatory. Sprawy te dobrze ukazano w ukraińskiej historiografii – starszej i pisanej w diasporze.
Podsumowując wysiłki obu autorów dążących do pokazania wewnętrznych przyczyn ruchu unijnego, zauważamy, że pełniej zostały one ukazane w pracy Michaiła
216
217
a r t y k uł
Dmitriewa. Jednakże, w obu pracach nieobecny jest kontekst sytuacji z polsko-litewskim rzymskim katolicyzmem i moskiewskim prawosławiem. Co prawda, o. Borys
Gudziak wyodrębnił rozdział poświęcony powstaniu moskiewskiego patriarchatu,
lecz nie dostrzegł żadnego wpływu tego wydarzenia na proces unijny.
W centrum uwagi obu autorów znajduje się także unijny proces lat dziewięćdziesiątych, który wyrósł na kanwie nieudanych prób reformy Cerkwi. Zarzuty Dmitriewa, co do fragmentaryczności czy powierzchowności dyskursu Gudziaka, nie są w tej
kwestii pozbawione sensu. Faktycznie, ukraiński historyk nie poszedł dalej, niż jego
poprzednicy. Wspomniany problem M. Dmitriew porusza w trzeciej części, zatytułowanej „Kryzys kijowskiej metropolii i przygotowanie unii kościołów w latach 15901595”. Jeżeli w drugiej części prawie nie ma nowych materiałów archiwalnych, to część
trzecia zawiera bardzo ciekawe źródłowe znaleziska.
Zatrzymam się przede wszystkim na innowacjach tej części pracy, którą uważam za
najciekawszą. Po pierwsze, inicjatywie unijnej czterech biskupów z 24 czerwca 1590 roku
nadano prawo pierwszeństwa w ogóle – wcześniej inicjatywa ta była uważana tylko za
pośrednie ogniwo w już zapoczątkowanym wcześniej procesie. Przy tym w sposób bardzo uargumentowany odrzucona jest możliwość rozpatrzenia zagadnienia ewentualnej
unii na naradzie w Bełzie, przed soborem w Brześciu (1590 r.). Zaprzecza się także jakiemukolwiek wpływowi strony katolickiej na inicjatywę z 1590 roku. Wśród wydarzeń
następnych lat wydzielony zostaje sobór brzeski 1594 roku, w czasie którego konflikt ze
świeckimi dosięgnął szczytu, przekonując w ten sposób hierarchię do idei unii. Zwraca
tu uwagę list Stanisława Żółkiewskiego do kanclerza Jana Zamoyskiego z okresu bezpośrednio przed soborem, w którym wspominany jest jezuita Kasper Nahaj.
Spotkanie biskupów w Sokalu według Dmitriewa jest kluczową, ale, jak to ujął,
„ciemną” stroną przygotowań unijnych. Co więcej, analiza bardzo sprzecznych świadectw pozwoliła mu na stwierdzenie, że podczas sokalskiego spotkania w końcu
czerwca 1594 roku artykuły unijne były jeszcze nie w pełni opracowane. Wyraźnie
okazało się także, że konflikt w łonie hierarchii był nierozwiązany, podobnie zresztą
jak i konflikt hierarchii ze świeckimi. W tym właśnie czasie zaktywizował się Cyryl
Terlecki, który miotał się między Gedeonem Bałabanem, Michałem Rahozą, Hipacym
Pociejem oraz królewskim dworem. Paradoksalne, ale właśnie w takich warunkach
sprawa unii nabierała dużego tempa. Główne miejsce w wydarzeniach 1594 roku zajęła narada w Torczynie w dniach 2-4 grudnia i przyjęta tam deklaracja, której wartość
polega nie na jej treści (warunki unii nie są w niej poruszane), a na zebranych na niej
podpisach. I tu także badacz wychwytuje – między bardzo skąpymi linijkami informacji – niezgodę i nieufność między hierarchami.
Niewątpliwym osiągnięciem pracy Michaiła Dmitriewa jest dokładna i bardzo
uważna analiza głównych dokumentów unijnych, wśród których wydzielona została
instrukcja prawosławnych biskupów dla ich przedstawicieli, wyznaczonych do przeprowadzenia rozmów z królem i polskim rządem (datowana na koniec 1594 – początek 1595 r.). Odnalezienie jej oryginału (w kolekcji Iwana Sacharowa w rękopisach
Rosyjskiej Biblioteka Narodowej) pozwoliło zauważyć, że pod dokumentem jest pięć
a r t y k uł
podpisów, ale brak zupełnie pieczęci. W końcu tekstu pozostawiono puste pola, w które należało wpisać imiona delegatów. Najważniejsze jest to, że instrukcja wymienia
„pewne warunki” połączenia – niedotykalność [niezmienność] praw i tradycji kijowskiej metropolii oraz zrównanie w prawach z duchowieństwem rzymskokatolickim.
Gwarantem swobód i niezależnego statusu cerkwi unickiej miał być król, a nie papieska kuria.
Michaił Dmitriew bardzo dokładnie wyłożył przebieg wydarzeń 1595 roku, których efektem było pojawienie się znamienitych artykułów unijnych. Argumentacja
wniosków podbudowana tu jest bardzo poważną analizą źródłoznawczą materiału
dokumentalnego. Autor obstaje przy swej koncepcji na poły tajemnego przygotowywania procesu unijnego – omawianie unii na soborze z udziałem przedstawicieli
bractw, niższego duchowieństwa i szlachty byłoby niedorzeczne.
Równie dokładnie, przy czym być może po raz pierwszy w historiografii, wyjaśnione zostały okoliczności wizyty Hipacego Pocieja i Cyryla Terleckiego w Lublinie
24 czerwca 1595 roku u prowincjała jezuitów B. Gonfaloneri, w czasie której odbyło
się znane spotkanie Pocieja z księciem Konstantym Ostrogskim. Wydarzenia z lipca
i sierpnia tego roku, kiedy przygotowywano wyjazd delegacji do Rzymu, przedstawione są nieco skąpiej, na podstawie bardzo okrojonych źródłowych świadectw. Możliwość zwołania soboru przed wyjazdem delegacji jeszcze w sierpniu została podważona poprzez udział księcia Ostrogskiego w akcji wspólnie z protestantami w Toruniu.
Jeszcze jedną zdobyczą tego rzetelnego studium źródłoznawczego jest krytyczny przegląd zawartości oraz cech tekstu „Łuckiej deklaracji czterech biskupów”
z 27 sierpnia 1595 roku, którą Michaił Dmitriew uznaje – z powodów, o których mowa
niżej – za falsyfikat. Także w tym czasie omawiana była znana sprawa sfałszowania
„maman” – głównych dokumentów unii13.
Deklaracja łucka znana jest z oryginału (we wspomnianej wcześniej kolekcji
Sacharowa). Za jej sfałszowaniem przemawia wiele argumentów. Jednym z najważniejszych jest niezgodność między faktem pobytu Gedeona Bałabana a brakiem jego
pieczęci na dokumencie. Inny – pieczęć Michała Kopystyńskiego postawiona została
wcześniej niż podpis. Jak uważa badacz, autorem podróbki był znany intrygant – władyka łucki, Cyryl Terlecki, z czym nie można się nie zgodzić. Jeszcze jeden nie mniej
istotny trop uzyskany także na podstawie źródłoznawstwa – nie było w ogóle żadnego
Sedno tej sprawy sprowadzało się do tego, że rzekomo dwa razy, w 1590 i 1594 roku, łucki biskup Cyryl Terlecki miał sfałszować „mamrany” (czyste arkusze z pieczęciami i podpisami), wpisując do nich unijne warunki („mamrany” zaś dane mu zostały w innym celu – dla wpisania żądań skierowanych do polskiego króla, w celu naprawy sytuacji w Cerkwi). Inicjatorem całej sprawy był biskup lwowski Gedeon Bałaban,
który wystąpił 1 lipca 1595 roku z oskarżeniem Terleckiego. O tym dokładniej w pracy: Л. Тимошенко,
Справа про фальшування документів Берестейської унії: нові джерельні матеріали, „Дрогобицький
краєзнавчий збірник”, вип. IV, Дрогобич 2000, s. 337-350. Faktycznie M. Dmitriew przyjmuje wyrażony
tam pogląd, że podrobienie unijnych dokumentów nie jest całkiem udowodnione (s. 191). Jednocześnie
zwraca słuszną uwagę, że w przygotowaniu unii jest sporo rzeczy niewiarygodnych, które poddają w wątpliwość autentyczność unijnych dokumentów, w tym i gramoty z 27 sierpnia 1595 roku.
13
218
14
Por. np.: А. Великий, Світла і тіні української історії. Причинки до історії української церковної
думки, Рим 1969; tenże, Українське християнство. Причинки до історії української церковної думки,
Рим 1969; tenże, З літопису християнської України. Церковно-історичні радіолекції з Ватикану,
т. I‑IX, Рим 1968-1977. Warto także przywołać napisaną na zesłaniu pracę Józefa Slipyja (Й. Cліпий,
Історія Вселенської церкви на Україні, т. IV, ч. 1, Від Флорентійської до Берестейської унії (1439-1596)
= Твори патріярха і кардинала Йосифа, зібр. І. Хома, І. Музичка, Рим 1996), a także syntezę H. Łużnyćkoho, opublikowaną w diasporze (Г. Лужницький, Українська Церква між Сходом і Заходом. Нарис
історії Української Церкви, Филадельфия 1954).
15
Ostatnio wspominała o tym S. Senyk, która usiłowała dowieść, że rozpad Cerkwi odbył się
nie wraz z proklamowaniem unii 1596 roku, a podczas reaktywacji prawosławnej hierarchii w 1620
roku. Por. С. Сеник, Два митрополити – Потій і Рутський, w: Історичний контекст, укладення
Берестейської унії і перше поунійне покоління. Матеріали Перших Берестейських читань. Львів,
Івано-Франківськ, Київ, 1-6 жовтня 1994 р., Львів 1995, s. 137-148. Przywołany tu pogląd został słusznie skrytykowany w wystąpieniu Jarosława Isajewycza (tamże, s. 149-150).
219
a r t y k uł
soboru w Brześciu w czerwcu 1595 roku. Podpisy pod dokumentem zebrane zostały
oddzielnie.
Wyjazd delegacji Cerkwi ruskiej do Rzymu został opracowany przez obu historyków, przy czym M. Dmitriew krytycznie odnosi się do swego oponenta. Właściwie
w tym miejscu kończy się jego narracja. B. Gudziak doprowadza przegląd wydarzeń
(jest to rzeczywiście tylko przegląd, bo szczegółowej analizy tu nie widać) do 1596 roku
i kończy październikowym soborem w Brześciu.
Podsumowując, zauważmy, że wizja genezy unii jest w ujęciu Michaiła Dmitriewa bardziej uargumentowana i atrakcyjna. Borys Gudziak tak naprawdę nie włączył
do naukowego obiegu żadnego nowego rękopiśmiennego źródła. Szczególnie cenne
w pracy rosyjskiego historyka jest ukazanie wewnętrznej destrukcji procesu unijnego.
Jednakże i jego koncepcja posiada znaczące luki.
Podsumowując, konstatujemy istnienie pewnych rozbieżności między historiografami ukraińskim i rosyjskim, i to mimo deklarowanych zasad niekonfesyjnego
i nieideologicznego podejścia do problemu. Nauka rosyjska upiera się za istnieniem
„jednej przestrzeni prawosławnej”, uchylając się od wzięcia pod uwagę czynnika etnokonfesyjnego i jednocześnie absolutyzując dezintegrujące następstwa Brześcia.
Zaznaczmy też, że na współczesną historiografię ukraińską wyraźny wpływ wywiera historyczna doktryna Cerkwi greckokatolickiej, najprecyzyjniej sformułowana
w XX wieku przez znanego bazyliańskiego historyka i wydawcę źródeł, o. Atanazego
Wełykoho14.
Wspomniana doktryna na odwrót – absolutyzuje wewnętrzne przyczyny unii,
a zwłaszcza kryzys Cerkwi prawosławnej, który wywodzi, między innymi, od wpływu
zdegradowanego patriarchatu konstantynopolitańskiego (tak więc wina za podział/
rozpad chrześcijaństwa spada tylko na Greków), a także, najczęściej, hiperbolizuje
duchowe przewagi katolicyzmu. Tak więc unia z Rzymem jawi się jako wydarzenie
nie mające alternatywy, jedyny prawdziwy szlak wyjścia z kryzysu. Dosyć wątpliwy
wydaje się powtarzany w wielu pracach pogląd, jakoby to prawosławni nie przyjmując
unii, spowodowali podział Cerkwi15.
a r t y k uł
Z przeprowadzonej analizy wypadła (i jest to zrozumiałe) wizja genezy unii w polskiej nauce, mającej bardzo bogatą historiograficzną tradycję, jednakże w dalszym
ciągu traktującej to wydarzenie bardzo niejednoznacznie. Historiografia polska, która
rozpatruje Cerkiew kijowską jako część składową historii kościoła polskiego (chociaż
funkcjonuje lekko złagodzona definicja: Cerkiew obrządku wschodniego w Rzeczypospolitej), wzbogaciła się w ostatnich dziesięcioleciach o wiele ciekawych publikacji.
Są to między innymi materiały z różnych konferencji poświęconych 400-leciu unii
brzeskiej – w Krakowie, Gdańsku, Lublinie, Częstochowie. Jednakże najbardziej obiecujące są publikacje z ostatnich lat autorstwa Tomasza Kempy. Wnoszą one do naukowego obiegu nowe znaleziska źródłowe16.
Postęp w badaniach nad unią brzeską widoczny jest przede wszystkim na drodze
„rozwoju” czynnika wewnętrznego, który unię spowodował, i na który do dzisiaj, według mnie, nie zwrócono należytej uwagi. Takim „kluczem”, który powoduje lepsze
zrozumienie genezy unii, jest klucz etnokonfesyjno-kulturowy. Przede wszystkim
zobowiązuje on do widzenia ukraińsko-białoruskiego chrześcijaństwa jako narodową
Cerkiew kijowską (kijowsko-ruska tradycja chrześcijańska), której częścią składową
było ukraińsko-białoruskie prawosławie. Warto przy tym zaznaczyć, że unia brzeska,
ogłoszona na soborze 1596 roku, zagoniła je w głuchy kąt, ale dowiodło ono swojej
żywotności w dobie Piotra Mohyły. Na innym biegunie dowodziła swojej żywotności
Slavia Unita, zreformowana przez Józefa Welamina Rutskiego niemalże jednocześnie
z mohylańską reformą prawosławia.
Oprócz tego musi być poszerzona baza źródłowa kolejnych badań (na co wielokrotnie zwraca uwagę M. Dmitriew), a także uwzględniony kontekst porównawczy
(bez niego nie uda się wyodrębnić tradycji kijowsko-ruskiej). W badaniach nad genezą
unii brzeskiej warto większą uwagę zwrócić na monastery (w obu recenzowanych
pracach brak jest tematu monasterów), jako na ważną cerkiewną instytucję. Oprócz
tego potrzebna jest obiektywna odpowiedź na zagadnienie przyczyn nieprzyjęcia idei
unijnej przez większość mniszych zgromadzeń. Większej uwagi wymaga także biografistyka doby unii brzeskiej, bez której niemożliwe jest przedstawienie pełnowartościowego obrazu historii Cerkwi. Dotyczy to przede wszystkim biografii metropolitów
Michała Rahozy i Hipacego Pocieja, biskupów Gedeona Bałabana i Cyryla Terleckiego
(historyczne portrety niektórych hierarchów przypominają bardziej karykatury).
Zresztą, nieopracowana w czysto naukowy sposób pozostała historia brzeskich soborów w październiku 1596 roku.
Do tej pory nie ukazała się praca, w której wyczerpująco ukazano by znany nauce
materiał źródłowy, podsumowano by dotychczasowe badania problemu w historio-
16
T. Kempa, Nieznane listy dotyczące genezy unii brzeskiej (1595/1596), „Odrodzenie i Reformacja
w Polsce”, t. XLIV, 2000, s. 107-128; tenże, Metropolita Michał Rahoza a unia brzeska, „Klio. Czasopismo
poświęcone dziejom Polski i powszechnym”, 2 (2002), Toruń 2002, s. 48-100; tenże, Rywalizacja o Ławrę
Peczerską w Kijowie między prawosławnymi a unitami w końcu XVI i na początku XVII wieku, „Przegląd
Wschodni”, t. XVIII, z. 4, Warszawa 2003, s. 831-870.
220
grafii, podano ogólną statystykę obu obozów – zwolenników i przeciwników unii.
Na przykład, do dzisiaj nie policzono przedstawicieli obu grup na soborach w październiku 1596 roku. Dyskusyjnym pozostaje zagadnienie prawnej ważności soborów,
nie opracowano spojrzenia na historyczne znaczenie każdego soboru (unijnego i prawosławnego) na losy ukraińsko-białoruskiego chrześcijaństwa. Odwrotnie, mało zbadanych i spornych zagadnień w historii tego wydarzenia można naliczyć bardzo dużo.
Naukowa koncepcja historii genezy unii brzeskiej przewidywać musi także opracowanie wyważonej, podsumowującej charakterystyki historycznego znaczenia unii
brzeskiej, której podstawę stanowić muszą takie zasadnicze pozycje, jak podział cerkiewny, utworzenie i rozbudowa dwóch paralelnych kijowskich metropolii po soborze
1596 roku, i wreszcie religijna modernizacja Europy Wschodniej.
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Walery Zema
Kijów
Prezentowany tekst jest kontynuacją rozpoczętej już dyskusji o przebiegu i głównych wydarzeniach reformacji na
ukraińsko-białoruskich ziemiach dawnej Rzeczypospolitej.
Pozwolę sobie zacząć od przypomnienia wpływu społeczności żydowskiej na ludność ruską z czasów wieków średnich. Przytoczę próby prozelityzmu ze strony Żydów wobec
prawosławnych na przykładzie tłumaczeń różnych tekstów
z języków arabskiego i hebrajskiego na staroukraiński i starobiałoruski z XV wieku – czasów tak zwanego odrodzenia
Olelkowiczów. W rosyjskiej historiografii rękopisy te i sam
fakt ich postania były traktowane jako wpływ heretyckiego
ruchu żydowstwujuszczych (judaizantów), który rozpowszechnił się w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych
XV wieku, najpierw w Nowogrodzie, a później w Moskwie.
Sam ruch został potępiony, a jego czołowi działacze skazani
na śmierć. Badania Moshe Taube nad przekładami z arabskiego pochodzącymi z ziem białoruskich i ukraińskich
(miedzy innymi nad fragmentami z Arystotelesa i traktatów matematycznych) dowiodły, że tłumacz tekstów, które
stanowiły część kodeksu Prytocznik, pragnął sprostować
przedstawienia mówiące o zamkniętym charakterze gmin
żydowskich oraz wykazać postępowość myśli żydowskiej1.
ar
ty
ku
ł
Reformacja w Europie Środkowej
i Wschodniej i herezja Feodosija Kosoja:
sprostowanie mitu historiograficznego
Ten cenny rękopis, przechowywany w okresie międzywojennym
w Bibliotece Akademii Nauk Ukrainy w Kijowie, jest stracony. W XIX
1
(1)Szymona Budnego Катихисїсъ, то естъ наоука стародавная хрїстїанская
от светого писма, для простыхъ людей языка роускаго, въ пытаніахъ и
отказехъ събрана (Neswiż, 1562), również jego O przedniejszych wiary chrystyjańskiej artykulech (Łosk, 1576), również jego O urządzie miecza używającym
(Łosk, 1583);
wieku zabytek opisany był przez Mykołaja Petrowa, a później zostały wydrukowane odrębne fragmenty
rękopisu. Dzięki nim możliwe było prowadzenie badań nad tekstami. Zob. M. Taube, Podlinnyj i wymyszlennyj Ijerusalim w wostocznoslawianskich perewodach s jewrejskogo 15‑weka, „Jews and Slavs”, t. 7, 2000,
s. 41-47. Teksty o treści polemicznej, które zostały rozpowszechnione na terenie państwa moskiewskiego
za czasów żydowstwujuszczych (Slowo Afanasija Aleksandrijskogo protiw arian, Besedy protiw bogumilow)
nieobecne w kodeksach białoruskiego i ukraińskiego pochodzenia: A. A. Turilow, Jużnoslawianskije
pamjatniki w literature i kniżnosti Litowskoj i Moskowskoj Rusi XV – perwoj polowine XVI w.: paradoksy
istorii i geografii kul’turnych swjazej, w: Slawianskij almanach 2000, Мoskwa 2001, s. 250. Wśród przekładów znane są aktualnie tłumaczenia Starego Testamentu XV-XVI wieku. Zob. The Five Biblical Scrolls in
a sixteenth century Jewish Translation into Belorussian (Vilnius Codex 262)/with introduction and notes by
Moshe Altbauer; concordance compiled by Moshe Taube. Jerusalem 1992; U. Swjażynski, Problema identyfikacyi aficyjnaj mowy Welikaha Knjastwa Litouskaha, w: Metriciana: Dasledawanni i materiały Metryki
Wjalikaha Knjastwa Litouskah, t. 1, Minsk 2001, s. 125.
Reformacja w Europie Środkowej i Wschodniej i herezja...
223
a r t y k uł
Teksty te miały inny charakter, niż ideologia ruchu żydowstwujuszczych (judaizantów)
z ziem Wielkiego Księstwa Moskiewskiego chociaż w historiografii rosyjskiej ruchy
te zwykle były traktowane jako jeden z przejawów tego samego zjawiska. Co więcej,
ruch judaizantów, jak uważano, odrodził się około pół stulecia później w nauczaniu
rosyjskiego heretyka Feodosija Kosoja, który niby oddziaływał na rozwój radykalnej
reformacji na Litwie.
Dla wyjaśnienia szczegółów genealogii powstania określonej wersji, zwrócę się
do ruskich zabytków czasów reformacji oraz tekstów, które odzwierciedlały herezję
pochodzącego z północy Rosji Feodosija Kosoja (Feodosij Kosoj), uważanego w historiografii rosyjskiej za judaizanta. Co więcej, historycy rosyjscy traktują „nauczanie
Kosoja” jako początek reformacyjnej myśli w Rosji. Z ich punktu widzenia wpłynęł on
też na rozwój protestantyzmu na terytorium opanowanym przez prawosławną metropolię kijowską (Ukraina i Białoruś). Według naszej hipotezy nie ma bezpośredniej zależności między rozpowszechnieniem protestantyzmu oraz tzw. radykalnych ruchów
reformacyjnych na terytorium Wielkiego Księstwa Litewskiego i Korony Polskiej
a nauczaniem mnicha z Białego Jeziora, Feodosija Kosoja, i jego zwolenników, które
miało miejsce, jak się przypuszcza, w latach sześćdziesiątych XVI wieku. W celu weryfikacji hipotezy zwrócimy się do tekstów związanych z „nauczaniem Feodosija Kosoja”
z jednej strony i do pism Szymona Budnego – intelektualnego przywódcy arian na
Litwie – z drugiej. Sięgniemy więc do źródeł, które według naszego przypuszczenia są
odzwierciedleniem intensywności propagandy protestantów i arian oraz krytycznej
wobec niej polemiki prawosławnej. Wśród źródeł wykorzystanych w celu rekonstruowania i porównania nauczania Kosoja oraz jego zwolenników i przeciwników możemy wydzielić następujące teksty:
a r t y k uł
(2)ruski zbiór kazań ułożonych w porządku kalendarzowym, najprawdopodobniej
pochodzenia ariańskiego (koniec XVI w.), przechowywany w Rosyjskiej Narodowej Bibliotece w Sankt-Petersburgu, Dział Rękopisów, Kolekcja Jaworskiego,
rękopis 10;
(3)teksty zawierające opinie o herezji Feodosija Kosoja, miedzy innymi autorstwa Zenobiusza Oteńskiego (Zinowij Oteńskij) Істины показаніе (Ukazanie
prawdy) (ok. 1569 r.) oraz anonimowe Посланіе многословное (Posłanie wielosłowne) (ok. 1567 r.);
(4)ruski zbiór skierowany przeciwko protestantom (koniec XVI w.) z Działu Rękopisów Narodowej Akademii Nauk Ukrainy w Kijowie, rękopis 104 (105);
(5)ruski zbiór o treści pouczającej, który mieści repliki skierowane przeciwko
arianom oraz protestantom (początek XVII w.), pochodzący z Chełma lub jego
okolic. Obecnie przechowywany w Bibliotece Wyższego Seminarium Duchownego w Lublinie, rękopis 542.
W celu ustalenia, w jaki sposób odbywa się w historiografii rosyjskiej synchronizacja protestantyzmu i radykalnych ruchów reformacyjnych z jednej strony i nauczania
Kosoja z drugiej, potrzebna jest głęboka dekonstrukcja genezy historiografii rosyjskiej
i radzieckiej XIX-XX wieku. Tu rozpatrzymy retrospekcyjnie tylko niektóre świadectwa odzwierciedlające zresztą jej charakter.
Teza o związku nauczania Feodosija Kosoja i jego zwolenników z ruchami reformacyjnymi Europy jest mocno zakorzeniona w historiografii rosyjskiej od XIX wieku. Już
w słowie wstępnym do wydania tekstów Zenobiusza Oteńskiego zaznaczono, iż „mocne” i „złe” herezje pojawiły się w Nowogrodzie w wyniku niezadowolenia laików z miejscowego duchowieństwa. Tak powstała herezja judaizantów. Później, pod wpływem
europejskich idei renesansowych, pojawiła się herezja Kosoja2. Do tego heretyckiego
versus reformacyjnego ruchu dołącza się często również niedorobkiewiczy (niestjażateli), którzy uważani są za swego rodzaju fratres minores Cerkwi Moskiewskiej.
Reformacja i herezje – pojawienie tych wyrazów dla określenia wydarzeń historycznych w Rosji wymaga dodatkowego komentarza. Jak w większości historiografii
narodowych, tak i w humanistyce rosyjskiej przedstawienia o ciągłości tradycji i historii odnoszące się do wizji własnego państwa odgrywają ważną rolę. Stanowią źródło wielu wypaczeń i mitologicznych wizji przeszłości Moskowii i Rosji. Dotyczy to
również przedstawień o herezji judaizantów (przełom XV-XVI w.) oraz herezji Kosoja
(lata 60. XVI w.), które czasami traktowane są jako całość.
Wydaje się, że takie wyobrażenia spowodowane są formowaniem kierunku słowianofilskiego w życiu intelektualnym Rosji XIX wieku. Odzwierciedleniem tego jest
określanie przez rosyjską historiografię dawnej Białorusi i Ukrainy terminami „ziemie
zachodniorosyjskie” oraz „południowozachodniorosyjskie”. Tereny te i ich mieszkańcy
Ot izdatelej, w: Istiny pokazanie o nowom uczenii. Soczinenie Inoka Zinowija Otenskogo, Kazań 1863,
s. iii-ix.
2
224
Walery Zema
O. Bodjanskij, O poiskach moich w Poznanskoj publicznoj biblioteke, w: Cztenija w imperatorskom
obszczestwe istorii i drewnostej rossijskich pri Moskowskom uniwersitete, Moskwa 1846, nr 1, s. 18.
4
Tamże, s. 19.
5
Makarij, arcijepiskop Litowskij i Wilenskij. Istorija Russkoj Cerkwi, t. 6, S-Petersburg 1970, s. 247.
3
225
a r t y k uł
według historyków czasów imperium oddzielone są od jedynej Rosji tylko z racji wydarzeń historycznych i zawsze dążyły do połączenia się również z Cerkwią Moskiewską. Dlatego większość przejawów życia kulturalnego i politycznego Rutenów wiązano
bezpośrednio z historią Wielkiego Księstwa Moskiewskiego.
W tej sytuacji traktowanie wydarzeń historii Europy Środkowo-Wschodniej nabrało nieoczekiwanego charakteru, ponieważ cała historia Słowiańszczyzny z punktu
widzenia rosyjskich historyków musiała być wzorowana na Rosji. Osip Bodianski,
znany źródłoznawca i edytor, w latach czterdziestych XIX wieku zauważał, że Słowianie-katolicy zawsze protestowali przeciwko zniekształceniu prawdziwego nauczania
chrześcijańskiego, domagając się powrotu do pierwotnego prawosławia. Ponad sto lat
przed Lutrem – pisze Bodianski – Słowianie zachodni (mowa o husytach) dokonali
reformacji w Kościele Zachodnim, sprzyjając pojawieniu się niemieckiego reformatora; jednak reformatorzy słowiańscy usiłowali trzymać się z daleka od luteranów
i kalwinistów aż do bitwy pod Białą Górą. Rozszerzenie reformacji wśród narodów
słowiańskich Bodianski wyjaśniał poprzez poprzednie rozpowszechnienie nauczania husyckiego. Dzięki niemu nauczanie luteranów szeroko rozpowszechniło się
na Łużycach, w Polsce, na Śląsku, w Styrii, na Węgrzech, w Krainie oraz Chorwacji.
Niektóre z zamieszkujących te tereny plemion zostały z powrotem siłą nawrócone na
katolicyzm. „Jeżeli dać tym nowo nawróconym Słowianom-katolikom kilka dogmatów z husyckiego (tak bliskiego prawosławiu) nauczania – świat usłyszy zachwycone
śpiewy na brzegach Odry, Łaby, Dunaju i nawet Wisły”3. W odróżnieniu od katolicyzmu, rozpowszechnionego pierwotnie tylko wśród ludów romańskich i germańskich,
prawosławie Bodianski traktował jako charakterystyczne dla wszystkich plemion
słowiańskich4.
Koncepcja związku między herezją judaizantów oraz nauczeniem Kosoja została
najwyraźniej przedstawiona w fundamentalnej i niezwykle popularnej pracy metropolity Makarija (Makarij) o historii Cerkwi Rosyjskiej. Jeden z najbardziej znanych
historyków Kościoła rosyjskiego uważał, że dwadzieścia lat od upadku judaizantów
w Rosji, ich herezja odrodziła się ponownie pod wpływem Zachodu. Podstawą do pojednania dwóch herezji było to, że Kosoj, podobnie jak judaizanci, za podstawę chrześcijaństwa uznawał Pięcioksiąg Mojżeszowy oraz wszystkie księgi Starego Testamentu.
W celu nawrócenia na swoją naukę jak największej ilości chrześcijan, heretyk zaczął
wykorzystywać pisma Bazylego Wielkiego oraz Jana Chryzostoma. Makarij zauważał,
że nie ma żadnych świadectw, które dawałyby podstawy do poszukiwania korzeni nauki Kosoja na Litwie. Zrodziła się ona na ziemiach Białego Jeziora, gdzie „wolne idee”
rozpowszechniały się wśród starców, takich jak Artemiusz5.
a r t y k uł
W pracach Iwana Maliszewskiego poświęconych rozszerzeniu antytrynitaryzmu
na Litwie oraz ziemiach Korony Polskiej zauważa się, że ideologia ruchu judaizantów,
która rozwinęła się w Nowogrodzie, a później w Moskwie na przełomie X-XVI wieku,
została przyniesiona przez wychodźców z Litwy. Z punktu widzenia historyka, ideologia ta zawierała w sobie elementy „rodzimego racjonalizmu”, rozpowszechnionego
później w nauczaniu antytrynitarzy polsko-litewskich6, a prześladowani w Moskowii
heretycy uciekali na Litwę, gdzie kontynuowali głoszenie swojej nauki. Autor uważa
za możliwe powiązanie ruchu „wolnomyślicieli” drugiej połowy XVI wieku – wśród
nich Mateusza Baszkina (Matvej Baškin), Artemiusza i Feodosija Kosoja – z ruchem
judaizantów. Nie zważając na to, że myśliciele ci mają wiele wspólnego ze sobą, ich
nauczanie – jak podkreślał Maliszewski – można podzielić według podobieństwa do
różnych kierunków występujących w protestantyzmie europejskim. Nauczenia Artemiusza oraz Baszkina, Maliszawski uznawał za podobne do protestanckich nauczań
luteran i ewangielików, zaś Kosoj i jego zwolennicy przypominają antytrynitarzy.
Rosyjski uczony porównywał reformację europejską, w czasach, kiedy różne jej kierunki jeszcze nie wyodrębniły się ostatecznie, ze wspólnotą środowiska moskiewskich
„wolnomyślicieli”7. Antytrynitaryzm Maliszewski traktuje jako miejscowe, polsko-litewskie zjawisko z głębokimi korzeniami w nauczaniu judaizantów. Uczony zestawił
czas pojawienia się nauczania antytrynitarnego oraz czas przybycia Feodosija Kosoja
na Litwę (koniec lat 60. XVI w.). Wniosek: czas pojawienia się nauczania antytrynitarnego oraz przybycia na Litwę Feodosija Kosoja mniej więcej pokrywają się ze sobą.
Jeżeli antytrynitaryzm przyniesiony z Wilna w wizji Maliszewskiego był uważany za
obcy dla Litwy, to nauczanie Kosoja i jego zwolenników traktowane było przez badaczy jako rodzime: „antytrynitaryzm Feodosija Kosoja oraz jego »dzieci« był rodzimy,
polsko-litewski; głoszony przez Feodosija i jego zwolenników po rosyjsku i między
Rosjanami, zyskiwał zwolenników również wśród rosyjskiego duchowieństwa”8.
Maliszewski odwołuje się również do słów Zachariasza Kopysteńskiego o roli polemicznych pism starca Artemiusza, który na Litwie wielu zniechęcił do herezji. Herezja
pochodząca z Rosji – puentuje Maliszewski – została wyleczona przez wychodźcę,
ponieważ oba te zjawiska mają związek ze sobą9.
Wnioski rosyjskich badaczy powtórzył Myhajło Hruszewski. Uważał, że na Ukrainie w porównaniu z Europą Zachodnią, idee reformacji nie rozszerzyły się10. Historyk
ten zwrócił natomiast uwagę na rozpowszechnienie miejscowego, pielęgnowanego na
6
I. Maliszewskij, Podlożnoje pis’mo Iwana Smery k welikomu knjaziu Wladimiru Swjatomu, w: Trudy
Kijewskoj duchownoj akademii, 1876, t. 2, s. 523.
7
Tamże, s. 517.
8
Tamże, s. 529.
9
Tamże, s. 544-545.
10
M. Hruszews’kyj, Istorija Ukrajiny-Rusy. Żytie ekonomiczne, kul’turne, nacional’ne XIV-XVII wikiw,
t. 6, Kijów 1995, s. 422.
226
Walery Zema
Tamże, s. 423.
A. Klibanow, Reformacionnyje dwiżenija w Rossii w XIV – perwoj polowine XVI w., Moskwa 1960, s. 4.
13
Tamże, s. 5.
14
Tamże, s. 85-89.
15
Tamże, s. 272.
16
Tamże, s. 301.
11
12
227
a r t y k uł
gruncie prawosławnym, racjonalizmu. Nauczanie rosyjskich heretyków Hruszewski
uważał za zbliżone do unitaryzmu11.
Za kontynuację starych idei wcielonych w nową formę za czasów radzieckich
można uważać prace Aleksandra Klibanowa, który sformułował zasady traktowania
historii Rosji XV-XVI wieku z punktu widzenia prądów humanistycznych i reformacyjnych. Twierdzenie o kontraście między Zachodem a Wschodem w stosunku
do Rosji sformułowane w historiografii europejskiej i amerykańskiej badacz ten
uważał za szkodliwą i złośliwą propagandę, która zaprzecza obecności w Rosji wolnego słowa i zasad humanizmu. Dzięki wulgarnemu traktowaniu marksizmu zasady
te rozpatrywał nie z punktu widzenia powrotu do nauczania przez klasyczne teksty
antyczne, a jako coś znacznie istotniejszego, coś, co w Rosji przeciwstawiane było
„duchowej dyktaturze prawosławia” oraz „wyzyskującym instytucjom feudałów”12.
Za reformacyjne historyk uważał te rosyjskie herezje, które występowały przeciwko
feudalnej Cerkwi i ładowi społecznemu, który Cerkiew uświęcała: „z jednej strony
doły mieszczańskie, a z drugiej chłopsko-plebejskie, na różnym poziomie głosiły interesy postępowego rozwoju historycznego”13. W Rosji ruch reformacyjny – kontynuuje
Klibanow – skupiał w sobie elementy humanizmu, a jego pojawienie się związane
jest z warunkami „ukształtowanego humanizmu”. Powstanie reformacji Klibanow
rozpatrywał pod wpływem wulgarnego tłumaczenia teorii marksistowskiej, więc zjawisko to wiązał z rozwojem miejskiego rzemiosła, handlu, rozszerzeniem obszarów
komunikacji mieszkańców miasta, wzrostem kultury. Ruch ten był formą wyrażenia
sprzeczności socjalnych między mieszczanami a wielkimi feudałami, cerkiewnymi
i świeckimi. Historyk ukazuje też przełom w świadomości społecznej, czego świadectwem była krytyka cudów religijnych oraz formuł magicznych14. Klibanow nie wiąże
„nauczania Kosoja” bezpośrednio z judaizantami (wskazuje tylko na jego wpływ na
rozwój antytrynitaryzmu w państwie polsko-litewskim, oraz na paralele z nauczaniem
o „duchowym rozumie” Tomasza Müntzera15); dla niego analogia między nimi polega
na swego rodzaju „metanarracji” (którą jest ruch reformacyjny), a której kontynuatorem jest dla rosyjskiego badacza heretyk z Białego Jeziora. Nauczanie tej „walecznej
i utalentowanej jednostki” stanowi – w przekonaniu Klibanowa – szczyt rozwoju
rosyjskiej myśli reformacyjnej, czego świadectwem jest wnikliwość treści, odwaga
podejmowania kwestii społecznych i ideologicznych, co było odpowiedzią na żądania
gnębionych dołów społecznych16. Oczywiście w analizie prac radzieckich historyków
należy brać pod uwagę bagaż ideologiczny, a w przypadku Klibanowa również 17 lat
a r t y k uł
więzień i zesłań, jednak jego ogólna teoria analogii ruchu reformacyjnego w Rosji
i reformacji w Europie skłania do refleksji…
Michaił Dmitriew – przedstawiciel młodszej generacji rosyjskich badaczy ruchów
reformacyjnych w Europie Środkowej i Wschodniej w znacznej mierze powtórzył idee
Aleksandra Klibanowa o wpływie Feodosija Kosoja na reformację na ruskich ziemiach
państwa polsko-litewskiego. Wśród powtarzanych w nowej formie idei: o ekwiwalencie ruchu reformacyjnego w Rosji oraz w Europie znalazły się też stwierdzenia o rodzimym charakterze pochodzenia reformacji u wschodnich Słowian. Różne przejawy tych
twierdzeń zabrzmiały jeszcze w latach osiemdziesiątych XX wieku. Ich nowa edycja
widoczna jest na przykładzie oceny antyhusyckiego traktatu połowy XVI wieku autorstwa Daniela Smotrzyckiego (Danylo Smotryc’kyj)17. Próba porównania antyhusyckich
pism tego ostatniego z traktatem Ukazanie prawdy, który zawiera krytykę Kosoja i do
którego powrócimy niżej, wygląda na ukrywanie informacji o heretyku, chociaż treść
traktatu Smotrzyckiego przytoczono całkiem dokładnie. W przekonaniu Dmitriewa
nauczanie Kosoja oraz jego zwolenników czerpało z krytycyzmu już wspomnianych
wyżej niedorobkiewiczów (niestjażatelej). Ten ruch i pisma jego adeptów, jak podaje
się w badaniach Donalda Ostrowskiego z lat siedemdziesiątych i Andreja Pliguzowa
z lat osiemdziesiątych-dziewięćdziesiątych XX wieku, były zjawiskiem w znacznej
mierze apokryficznym. Pisma adeptów i przeciwników niedorobkiewiczów pojawiły się już po roku 1503, po okresie, na który zazwyczaj się je datuje18. Co do starca
Artemiusza, analiza tekstów wykazuje, że jego utwory mają charakter w znacznej
mierze kompilacyjny. Są niezwykle rozbudowane i zostały sporządzone na podstawie
rękopisów reprezentujących kulturę prawosławną obszaru wschodniosłowiańskiego.
Uchodźca z Rosji, Artemiusz, posługiwał się kanonicznymi tekstami Slavia Orthodoxa.
Na podstawie porównania udało się ustalić, że jego utwory stały się bazą ruskiego traktatu kompilacyjnego z końca XVI wieku skierowanego przeciwko nowym konfesjom;
znane są dwie jego redakcje oraz trzy kopie19. Kanoniczność tekstów starca uznana
przez ruskich jego zwolenników wzbudza wątpliwości co do bezpośredniego związku
między nauczaniem Kosoja i Artemiusza. W wyniku prowadzonych przez Dmitriewa
badań nad antyhusyckim traktatem powstał dość niejasny i zagmatwany wniosek,
że zarzuty stawiane husytom w tekście Smotrzyckiego są zbieżne z zarzutami Kosoja. Dlatego traktat Daniela Smotrzyckiego oraz pisma potępiające herezję Kosoja są,
z punktu widzenia rosyjskiego badacza, wskaźnikiem jednego zjawiska, a pochodzenie
herezji można przypisać zarówno historii Rosji, jak też Ukrainy i Białorusi. Chęć skorelowania jakichkolwiek ukraińskich i białoruskich tekstów czasów reformacji z here-
17
M. Dmitrijew, „Jeres’ husiw” ta „jeres’ Feodosija Kosoho” w ukrajins’ko-bilorus’komu relihijnomu żytti,
w: Wisnyk L’wiws’koho uniwersytetu. Serija istorija, Lwów 2002, wyp. 37/1, s. 122-144.
18
The Council of 1503: Source Studies and Questions of Ecclesiastical Landowning in Sixteenth Century
Moscovy: a Collection of Seminar Papers / edited by Edward L. Keenan and Donald G. Ostrowski, Cambridge, Mass 1977; A. I. Pliguzow, Polemika w Russkoj Cerkwi perwoj treti XVI stoletija, Moskwa 2002.
19
Spisanie protiw lutrow, Pamiatniki polimiczeskoj literatury, Sankt-Petersburg 1903, księga 3, s. 47‑182.
228
Walery Zema
20
M. W. Dmitrijew, Osnownyje problemy istorii Kijewskoj mitropolii w 1-j polowinie XVII w., w: Makarij
(Bulgakow), Mitropolit Moskowskij i Kolomenskij. Istorija Russkoj Cerkwi, t. 6, Moskwa 1996, s. 19-20.
21
S. Michalski, Protestanci a sztuka. Spór o obrazy w Europie Nowożytnej, Warszawa 1989, s. 178-183.
Dziękuję prof. Waldemarowi Deludze za to, że zwrócił moją uwagę na tę pracę. Późniejszy przekład monografii na język angielski został przyjaźnie odebrany w recenzjach: S. Michalski, The Reformation and
Visual Arts: The Protestant Image Question in Western and Eastern Europe, New York 1993.
22
L. Ronchi De Michelis, Eresia e riforma nel cinquecento. La dissidenza religiosa in Russia. Studi
Storici, Turin 2000, s. 112-204.
229
a r t y k uł
zją Feodosija Kosoja wypływa z koncepcji historyka: zmiany w ukraińsko-białoruskim
życiu prawosławnym są związane z postępowymi procesami w Rosyjskiej Cerkwi
Prawosławnej, z którą życie to, jak uważa badacz, ma genetyczne związki20.
Kanon rosyjskiej historiografii, dla której zostaje niezmiennym oddziaływanie
(teologiczne, intelektualne itd.) metropolii moskiewskiej na metropolię kijowską,
został sformowany w drugiej połowie XIX wieku. Takie przedstawienia stale oddziaływały na historiografię radziecką i postradziecką. Wpływom koncepcji rosyjskich
historyków ulegli też badacze amerykańscy i europejscy, wśród nich Sergiusz Michalski oraz Laura Ronchi de Michelis. Badając wpływy protestancką recepcję sztuki
sakralnej, Michalski zwrócił też uwagę na rozszerzenie protestantyzmu na słowiańskie obszary Wielkiego Księstwa Litewskiego oraz Rosji. Optyka historyka została
wypaczona przez fakt przyjęcia sformułowanej przez Aleksandra Klibanowa koncepcji, według której Kosoj jest przedstawicielem antytrynitaryzmu, a w jego nauczaniu
widać paralele z Müntzerem. Michalski probówał odszukać świadectwa o aktach
obrazobórczych, co wypływało z koncepcji europejskich protestantów. Znalezienie
takich świadectw w Rosji mogłoby potwierdzać poszerzenie ruchu reformacyjnego
w Rosji21.
Laura Ronchi spróbowała nieco poprawić i poddać krytyce istniejące przedstawienie o rosyjskich korzeniach antytrynitaryzmu na Litwie22. Autorka wysnuła
wniosek, że teksty przeciwników rosyjskich dysydentów, jak na przykład Ukazanie
prawdy Zenobiusza Oteńskiego i anonimowe Posłanie wielosłowne, zostały napisane
już po zjednoczeniu Feodosija Kosoja z braćmi litewskimi, mogły więc rozpatrywać
debaty teologiczne o Trójcy Świętej oraz innych fundamentalnych kwestiach, ale raczej z punktu widzenia zrównanej wspólnoty chrześcijańskiej i osobistej pobożności.
Ronchi uważa, że Oteński zarzucał Kosojowi poglądy antytrynitarne (taka pozycja została przyjęta już przez Klibanowa), co wskazuje na brak powiązań heretyka z Białego
Jeziora z zawołżańskimi niedorobkiewiczami XV wieku. Recenzent George Michels
zarzuca autorce obecność luk w jej schemacie, a zwłaszcza w odniesieniu do sensu
dyskusji Oteńskiego i odrzucenia idei Kosoja, jak i radykałów ewangelickich, którzy
pozostawali daleko poza granicami Rosji. Autorka uważa też, że Kosoj z naśladowcami
zostali przyjęci przez Szymona Budnego, aby pomóc w przekonywaniu prawosławnych laików, szlachty i duchownych i nawróceniu ich do wspólnot protestanckich.
a r t y k uł
Pismo Iwana Smery (które później przełożono na polski i łacinę) autorka uważa za
napisane przez naśladowców antytrynitarzy23.
***
Kwestia rozwoju ruchów reformacyjnych na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego
wymaga zwrócenia uwagi na teksty miejscowych intelektualistów protestanckich wyznań. Jednym z najbardziej znanych propagatorów protestanckich doktryn na ruskich
ziemiach Rzeczypospolitej był Szymon Budny. Ten wielki Mazur bezwzględnie oddał
się misji szerzenia reformacji na Rusi. Luteranin, ewangelik i nareszcie antytrynitarz
– Budny – w swojej nauce połączył racjonalistyczną krytykę teologii scholastycznej
z pewnymi elementami racjonalizmu i krytyki przekładów biblijnych.
Wiadomo, że wśród tekstów przypisywanych Szymonowi Budnemu były przynajmniej dwa pisane cyrylicą. Do naszych czasów zachował się tylko Katechizm,
a o Usprawiedliwieniu grzesznego człowieka przed Bogiem wspominał w swoich posłaniach starzec Artemiusz. W dobie reformacji taki gatunek literatury religijnej jak
katechizm był narzędziem nauki i przekonywania, czego świadectwem jest mnóstwo
wydań katechizmów przedstawicieli różnych wyznań24. W Katechizmie Budnego
odzwierciedlono z punktu widzenia kalwinizmu teorie autora o nowych zasadach
Cerkwi, wiary, modlitwy, chrztu itd. Struktura Katechizmu, jak zauważa Iwan Sewerczanka, odpowiada podobnym wydaniom u luteranów i kalwinistów, między
innymi Wielkiemu Katechizmowi Marcina Lutra25. Szczegółowe zbadanie zawartości
treści, porównanie jej z innymi podobnymi tekstami czasów reformacyjnych zostaje
otwarte dla przyszłości. Dla nauczania Budnego charakterystyczna jest reformacyjna
krytyka praktyk obrządkowych katolicyzmu i prawosławia, miedzy innymi przestrzegania postów, funkcjonowania kultu ikon, niezbędności ślubów zakonnych. Budny
podkreślał niezbędność bezpośredniego czytania oraz interpretacji Pisma Świętego,
a także jego dostępności dla ogółu wiernych, a jednocześnie podważał zasady tradycyjnej Cerkwi, próbując udowodnić apokryficzne warstwy w jej nauczaniu26. Według
Por. G. Michels, Eresia e riforma nel cinquecento…, „Slavonic Review” 2002, vol. 61, 2, s. 403‑404;
R. Faggionato, Eresia e riforma nel cinquecento..., „Slavonic and East European Review”, Jul. 2002, vol. 80, 3,
s. 548-550.
24
Por. J. Kamieniecki, Szymon Budny – zapomniana postać polskiej reformacji, Wrocław 2002, s. 24.
O katechizmach ruskich: J. F. Karskij, Dwa pamjatnika starogo zapadnorusskogo nareczija: 1) Luteranskij
katechizis 1562 goda i 2) Katoliczeskij katechizis 1585 goda, w: Trudy po belorusskomu i drugim slawianskim
jazykam, Мoskwa 1962, s. 188-207; A. Fałowski, Język ruskiego przekładu katechizmu jezuickiego z 1585
roku, „Studia Ruthenica Cracoviensia” 2, Kraków 2003.
25
I. Sawerczanka, Symon Budny – humanist i refarmatar, Minsk 1993, s. 23.
26
Budny zwraca uwagę na braki w Piśmie Świętym informacji o wprowadzeniu kultu ikon. Jednocześnie przypomina o apokryficznych legendach, rozpowszechnionych wśród ruskich prawosławnych,
między innymi o carze Abgarze oraz o namalowaniu obrazu Bogurodzicy przez Łukasza Ewangelistę,
powieść o ikonie Maryi Rzymianki: Будный Симон, Катіхісисъ для детокъ християньскихъ языка
Руского коротко выложена, Несвиж, 1562, k. 11-13. Budny uważał świętych za zwykłych ludzi, do których nie wolno zwracać się o pomoc: zamiast szukania pośredników, trzeba modlić się do Boga. Krytyce
23
230
Walery Zema
poddany był też kult Bogurodzicy, którą Budny również uważał za zwykłego człowieka. Szanowanie
świętych było według niego pomniejszeniem znaczenia Boga. Taka „zła” tradycja odbiera Jego sławę
i oddaje istocie stworzonej [k. 17-23]. Zwracając do tematu zakonników, Budny puentuje, że dotrzymanie
cnotliwości jest dobrą sprawą, ale nie powinno się składać obietnic, których jest brak w Ewangeliach
(tamże, k. 27-28v).
27
K. Górski, Studia nad dziejami polskiej literatury antytrynitarskiej XVI w., Kraków 1949, s. 156-157.
28
J. Kamieniecki, Szymon Budny – zapomniana postać polskiej reformacji, s. 30-32.
29
Будный Симон Катіхісисъ для детокъ християньскихъ языка Руского коротко выложена,
Несвиж 1562, k. 60-67.
30
Tamże, k. 77-90.
231
a r t y k uł
spostrzeżeń Jana Kamienieckiego, analizując wyznania wiary, Budny przytaczał tylko
dwa z nich – nicejskie, rozpowszechnione wśród chrześcijan obrządku wschodniego,
oraz apostolskie. W motywie zstąpienia Jezusa do piekła Budny odwołuje się do credo
apostolskiego, chociaż nie tłumaczy obecnego w nim sformułowania o obcowaniu
świętych (communio sanctorum). Fakt, że Budny zacytował fragment o zstąpieniu, zasadniczo różni go od arian doby unitaryzmu27. Wspomina tylko o tym, że zstępowania
do piekieł nie należy traktować dosłownie, tylko jako symboliczne odczucie gniewu
Bożego. Natomiast we wschodnim chrześcijaństwie dogmat Zmartwychwstania wiąże
się z tezą o zstępowaniu do piekieł, co znajduje odzwierciedlenie na kanonicznych
ikonach Zmartwychwstania, na których Bóg bije krzyżem do wrót piekielnych28.
W centrum społecznych i politycznych idei Budnego, dotyczących władzy świeckiej oraz stosunków rodzinnych, jest motyw opieki i troski. Zdaje się, że wizja świata
tego wielkiego Mazura przypomina utopię. Budny uważał, że urzędników należy
słuchać jak samego Boga, a rodzice muszą jednakowo zapewniać dzieciom rozwój
duchowy i materialny, uczyć rzemiosła. Stosunki władzy i rodziny Budny rozpatrywał w perspektywie patronalnie-klientarnej, kiedy każdy mieszczanin, książę czy
wojewoda musi podporządkowywać się następującym regułom: (1) ojciec musi
wychowywać dzieci; (2) gospodarze powinni interesować się nauką; (3) winnych
należy karać. Właściciele muszą dbać o rozbudowę Kościoła i szkół, karać „służących
idolom”, bronić pokoju, majątku niezamożnych, sprawować sądy29. Rządy mają prawo
karać „gardłem” winnych, lecz ten, który zabił przestępcę bez sądu, jest uważany za
grzesznika. Bez względu na ocenę stosunków właścicieli i poddanych, rządy są przez
Budnego traktowane jako kompromis z otaczającym światem: jeżeli wszyscy staliby
się chrześcijanami, wtedy sądy i rządy stały by się niepotrzebne. W kwestii stosunków
własności i handlu Budny zaznacza, że chrześcijanin powinien posiadać majątek, nie
wolno mu natomiast zaniżać ceny towarów. Potępia „złodziei”, wśród nich lichwiarzy,
którzy czerpią zysk z pożyczania pieniędzy na procent, żebraków, graczy, celników,
którzy zawyżają myto, gospodarzy niepłacących słudze. Kradnie również ten, kto sprawując urząd, nie karze winnych30.
Rozpatrzono ponownie również tradycyjne wyobrażenia chrześcijan o życiu
pozagrobowym, między innymi piekle i czyśćcu. W tym celu Budny zwrócił się do
pism Ojców Kościoła. Porównując definicje piekła zapisane w Starym Testamencie,
a r t y k uł
nie znalazł jedynego znaczenia tego słowa, ponieważ w jednym wypadku wyraz
piekło oznacza trumnę, zaś w innym – schronisko grzesznych dusz. Budny zwraca
się do apokryfów poszerzonych w ruskich rękopisach, a później drukach, zwłaszcza
traktujących o zstępowaniu Chrystusa do piekła, o tym, że samo piekło jest zamkiem
z żelazną bramą w centrum ziemi. W ogóle nauczanie o piekle Budny uważał za zbiór
domniemań, a męki piekielne, jak zaznacza, są przeznaczone dla diabła i jego aniołów,
dlatego nie można przypuszczać, że zmarli trafiają w ręce Szatana31. Teoriom o Sądzie
Ostatecznym, eschatologii oraz chiliazmie przypisywano wielkie znaczenie we wszystkich doktrynach protestanckich. W wizji Budnego aniołowie zabiorą wszystkich
grzeszników i wrzucą ich do ognistego pieca, lecz pobożni ludzie będą żyć szczęśliwie
w Królestwie Ich Ojca. Ponieważ dzieci uważane są za bezgrzeszne, obrządek chrztu
trzeba odłożyć do osiągnięcia przez nie pełnoletności32. Będąc znawcą, tłumaczem
i krytykiem tekstów biblijnych i ich przekładów, Budny zwrócił uwagę na porównanie
różnych tłumaczeń Pisma Świętego. Ukazywał, że dzięki błędom w tłumaczeniach
pojawiło się dużo nowych tradycji, wśród nich na przykład chodzenie z kadzidłem,
oddawanie czci władykom33.
***
Do ruskich źródeł doby reformacji zalicza się również apokryficzny list Połowca
Iwana Smery do Włodzimierza Wielkiego, znany z traktatu Andrzeja Węgierskiego
O historii słowiańskiej reformacji (Andreae Vengerscii libri quattuor Slavoniae Reformatae, continents Historiam Ecclesiasticam Ecclesiarum Slavonicarum, Amsterdami 1678).
Niepewny charakter źródła, w którym mowa jest o zgromadzeniu w Aleksandrii,
którego nauczanie bliskie jest reformacyjnym doktrynom XVI wieku, sprowokował
uporczywe poszukiwania jego ewentualnego autora. Iwan Maliszewski przypuszczał,
że autorem listu mógł być witebski diakon Kuźma Kołodyński, natomiast Aleksander
Klibanow i Michaił Dmitriew mówią o przynależności autora do kręgu Feodosija Kosoja. Klibanow zauważa przy tym, że głównym celem listu jest protest przeciwko niewoli, w której przebywa lud34. Jan Kamieniecki wskazuje na podobieństwo oskarżeń
wschodniego chrześcijaństwa w apokryfie z oskarżeniami zawartymi w Katechizmie
Budnego. Jednak przeciwko autorstwu Budnego przemawia wizja świata oraz metodyka perswazji; zresztą trudno uwierzyć, że arianin uciekł się do gatunku apokryficznego – jak uważa Kamieniecki – ponieważ sam niejednokrotnie wypowiadał się o tym
gatunku dość krytycznie35. Natomiast nie została zwrócona uwaga na to, że Budny,
podczas przygotowania przekładu Pisma Świętego, dołączył do swego tłumaczenia
tzw. księgi deuterokanoniczne – księgi Starego Testamentu, które nie weszły do ka-
Тamże, k. 131-135v.
Таmże, k. 144v-157, 187.
33
Таmże, k. 240v.
34
A. I. Klibanow, Reformacionnoje dwiżenije w Rossii, s. 273.
35
31
32
232
Walery Zema
***
W jakiej mierze zbiega się z wyżej określonymi źródłami „nauczanie Feodosija Kosoja”?
Warto od razu zauważyć, że jego utwory nie zachowały się i najprawdopodobniej nigdy
nie zostaną odnalezione. Również mało prawdopodobne wydają się próby rekonstrukcji biografii heretyka, ponieważ informacje o nim są raczej niepewne. Najczęściej w celu
zrekonstruowania jego doktryny wykorzystuje się dwa źródła, w których odnajdujemy
polemikę z Kosojem: Ukazanie prawdy oraz Posłanie wielosłowne. Nancy Yanoshak,
przeanalizowawszy dokładnie te dwa teksty, doszła do wniosku, że pierwszy zabytek,
przypisywany Zenobiuszowi, mnichowi Klasztoru Oteńskiego (Otni Pustyni), ze względu na właściwości papieru datować należy na rok 156937. Natomiast inny tekst, znacznie
krótszy i mniej usystematyzowany, stanowiący list do wiernych prawosławnych na Litwie, powstał najprawdopodobniej w 1567 roku38. W porównaniu z listem, który składa
się wyłącznie z ogólnie przeredagowanych passusów z tekstów patrystycznych, Ukazanie prawdy jest znacznie lepiej przemyślaną i logicznie rozbudowaną krytyką Kosoja.
Różny jest też charakter nauczania w obu utworach. W Ukazaniu prawdy Kosoj jest
przedstawiony jako teologiczny radykał, który podważa doktrynę o Trójcy Świętej oraz
o boskiej naturze Chrystusa. W Posłaniu wielosłownym heretyk został przedstawiony
bardziej konserwatywnie: wierzy w Jezusa, chociaż niezgodnie z ortodoksją, jego kazania negują ustrój społeczny i polityczny, między innymi prowadzenie wojen i płacenie
podatków, proponują przekształcenie własności osobistej we własność wspólną. Bez
względu na intelektualny związek i antypatię do religijnych dysydentów, autorzy ci mają
różny stosunek do dysydentów i niektórych praktyk Cerkwi tego czasu, między innymi
posiadania ziemi przez Cerkiew. Chociaż obaj autorzy powtarzają, że heretyków należy
karać, Zenobiusz przynajmniej dopuszcza możliwość skruchy i powrotu do Cerkwi
Feodosija Kosoja i jego zwolenników. Autorzy obu polemicznych utworów uważają,
że Cekiew powinna posiadać wsie, jednak tylko Zenobiusz otwarcie broni kościelnego
posiadania ziemi atakując oponentów tej praktyki. Więcej nawet: Zenobiusz twierdzi,
że nie znał wcześniej nauczania Kosoja, więc może ono być tylko fikcją literacką, która
umożliwia systemowe badanie doktryny chrześcijaństwa. Autor Posłania zajmuje bardziej wyważoną i nie tak zdecydowaną pozycję. Mniej dyskutuje o teologii oraz o aktualnej sytuacji, nie operuje nazwiskami współczesnych, poza nazwiskami heretyków.
36
I. Kawiecka, Problem autorstwa przekładu Apokryfów z Biblii Szymona Budnego z 1572 roku, w: taż,
Studia nad staropolskimi przekładami Biblii, Poznań 2003, s. 314.
37
N. Yanoshak, The Author of Poslanie Mnogoslovnoe: A Fontology Inquiry, „Slavic Review”, vol. 50,
1991, nr 3-4, s. 627.
38
Tamże, s. 629.
233
a r t y k uł
nonu palestyńskiego. Chronologicznie księgi te wypełniają lukę między Starym i Nowym Testamentem. Jak wskazuje Irena Kwilecka, Budny w swoim wydaniu tych ksiąg
naśladuje wydanie Biblii Brzeskiej, nazywa te księgi apokryficznymi, zresztą powtarza
wykonane już tłumaczenie, porządek i liczbę ksiąg36.
a r t y k uł
Jeszcze jeden tekst, również tradycyjnie przypisywany Zenobiuszowi Oteńskiemu
– kazanie o biskupie Mykycie (Jepiskop Nikita) – raczej nie powinien być przypisywany temu autorowi, ponieważ minimalne tekstologiczne paralele między dwoma
tekstami nie dają podstaw do ostatecznego przypisania kazania Zenobiuszowi. Autor
kazania już na początku zauważa, że nigdy nie pisał o heretykach. Yanoshak przypuszcza, że Zenobiusz mógł wykorzystać spośród różnych dostępnych mu źródeł również
tekst Posłania, lecz na pewno nie był autorem kazania39.
Jeżeli zwrócimy się do tekstu Zenobiusza Oteńskiego Ukazanie prawdy, to elementy „nauczania Kosoja” przytoczone są na początku utworu przed obszernym sprostowaniem autora. Podstawowe jego przesłanie można sprowadzić do następujących tez:
1) właśnie pojawiła się nowa błędna nauka; jej głosiciel ukradł swojemu Panu konia
i miód, później uciekł nad Białe Jezioro, gdzie został mnichem. Potem uciekł na Litwę,
gdzie wziął ślub z Judejką40. Tam też on i jego zwolennicy zmienili imiona i przebrani za mnichów zaczęli głosić nową doktrynę. Heretycy jedli mięso podczas postu
i świąt. Kosoj udał się do „żydowstwa”, złamał wszelkie możliwe prawa i przepisy; 2)
uczył, żeby nie nazywać nikogo na ziemi Ojcem, lecz tylko na Niebie, niszczyć ikony
i krzyże, ponieważ wszystko to są bożki; nie prosić świętych o pomoc, nie chodzić do
Cerkwi i nie modlić się. Nie należy czytać cerkiewnych ksiąg, pism Ojców Kościoła ani
żywotów świętych. Nie warto chodzić do księży, modlić się, kajać i przyjmować Eucharystii41; 3) Kosoj – zaznacza Zenobiusz – wzorem Bazylego Wielkiego podkreślał,
że nie warto słuchać ludzkich wymysłów lub przesądów; 4) zbliża się Sąd Ostateczny,
Wschód został zatruty przez islam, Zachód przez Marcina Lutra, a Litwa przez Kosoja.
Wszyscy oni są prekursorami Antychrysta42; 5) Kosoj uważał, że Księga Józefa nie jest
prawdziwa, ponieważ została napisana po VII soborze powszechnym, więc Księga ta
dezawuuje jego „kłamliwą” naukę43.
Rekonstrukcję heretyckiego nauczania na podstawie Posłania wielosłownego można przedstawić w następujący sposób. (1) Początek anonimowego Posłania wielosłownego jest w znacznej mierze powtórzeniem opowieści o początku herezji i ucieczce
Kosoja na Litwę, podobnie jak wspomniane wcześniej Ukazanie prawdy. Do treści dołącza się również (2) temat rozkoszy duchowych tych, którzy „żyją wbrew Testamentu”. (3) Zwolennicy nowej doktryny nazywają bożyszczem krzyż i ikony, a szanujących
je uważają za oszukanych przez ludzkie przesądy. (4) Jeść i pić można bez końca,
nie zachowując postów. Nie warto modlić się i czcić Boga. (5) Wszystkie Kościoły na
świecie powinny się zjednoczyć. (6) Pisma Ojców Kościoła oraz księgi cerkiewne trzeba uważać za kłamliwe, podobnie jak żywoty świętych. Należy natomiast czytać Stary
Testament, Ewangelie, Listy Apostolskie, oraz Postowanie Bazylego Wielkiego i Mar-
Tamże, s. 633.
Istiny pokazanije k woprosiwszym o nowom uczenii. Soczinenie inoka Zinowija, Kazań 1863, s. 26.
41
Тamże, s. 41.
42
Таmże, s. 48.
43
Тamże, s. 930.
39
40
234
Walery Zema
***
Przejdźmy do poszukiwania zawartych w ruskich źródłach informacji o herezji Kosoja.
Lista rękopiśmiennych ruskich traktatów oraz kazań antyprotestanckich i antyariańskich nie jest zbyt obszerna, co nie wyklucza kolejnych odkryć antyreformacyjnych
replik w pismach chrześcijan obrządku wschodniego. Pełna lista ruskich traktatów
protestanckich aktualnie znanych lub znalezionych podczas kwerend archiwalnych
zostanie opublikowana w najbliższym czasie. Tu zwrócimy się do niektórych tekstów
odzwierciedlających treść polemiki z protestantami.
Anonimowy autor polemicznego zbioru Rosyjskiej Biblioteki Narodowej w SanktPetersburgu (f. 893, rękopis 10) z końca XVI wieku zajmuje się podstawowymi
kwestiami dogmatyki, która została poddana krytyce przez protestantów. Są wśród
nich: likwidacja modlitw za zmarłych, które w dogmatyce tradycyjnych kościołów są
uważane za takie, które mają pomóc duszom uwolnić się od grzechów. W celu potwierdzenia tej tradycji autor przytacza szereg cytatów z Pisma Świętego i dzieł Ojców
Kościoła, zwraca się między innymi do Ksiąg Machabejskich, których autentyczność
podważali protestanci. Zauważa, że Księgi te od samego początku istnienia Kościoła
uznawane są za kanoniczne, ponadto zaś oprócz nich istnieją inne świadectwa, np.
Listy Apostolskie czy pisma Dionizjusza Areopagity, ucznia św. Pawła. Dogmatów
44
45
Тamże, s. 145.
Тamże, s. 279.
235
a r t y k uł
garit Jana Złotoustego. Nie warto pościć, ponieważ uczniowie Chrystusa nie pościli,
ani chrzcić się, czy stawiać świec. Ofiary trzeba było składać tylko za czasów Starego
Testamentu. (7) Stan zakonny nie jest potrzebny, można się żenić. To wszystko przesądy ludzi. (8) Nie trzeba korzyć się przed ziemskimi władzami ani prowadzić wojen.
Nie warto również rozdawać jałmużny44. (9) Nie warto zwracać się do zmarłych (świętych), ponieważ tylko za życia mogli pomóc. Nie należy czcić Matki Boskiej, ponieważ
była naznaczona tylko kiedy nosiła w sobie Chrystusa. (10) Krzyż, który wierni całują,
jest zwykłym drewnem. Jak Judejczycy i dręczyciele prześladowali niegdyś Apostołów,
tak i my – mowa o heretykach – jesteśmy dzisiaj prześladowani45.
Porównanie danych w dwóch wyżej omówionych tekstach świadczy o tym, że treść
nauczania Kosoja pozostała faktycznie poza granicami tekstów Ukazanie prawdy oraz
Posłanie wielosłowne. Autorzy zwracają się tylko do tego, co jest sprzeczne z nauką
Moskiewskiego Kościoła Prawosławnego. Z polemicznego tekstu trudno jest wywnioskować, na czym naprawdę polegała ta nauka, podobnie jak trudno byłoby
zrekonstruować doktrynę katolicką na podstawie pism profetycznych jakiegokolwiek
ruskiego polemisty doby brzeskiej, na przykład Joanna Wyszeńskiego. Jeżeli pierwszy
z przeanalizowanych tekstów opowiada głównie o tym, co robił i głosił Feodosij Kosoj,
to drugi jest raczej skoncentrowany na przesądach prawosławia – z punktu widzenia
heretyka.
a r t y k uł
tych przestrzegali Atanazy Wielki, Grzegorz Teolog, Bazyli Cezaryjski, Epifaniusz
z Cypru, Cyryl Jerozolimski i inni46. Zauważa również, że oprócz odpuszczenia grzechów, modlitwa jest w stanie wskrzeszać martwych, przywracać duszę, która odeszła
z ciała. Na potwierdzenie tego przytacza szereg wątków z Pisma Świętego47. Wniosek:
zmarli modlą się za żywych, a żywi za zmarłych, żeby Bóg nie pamiętał o ich i naszych
grzechach i dopuścił nas do grona świętych48. Oznacza to, że dusze zmarłych, których
protestanci uważają za martwych, wołają do Boga49. Autor polemizuje również z Marcinem Czechowicem, między innymi na temat tłumaczenia podstawowych terminów
biblijnych. Pierwsze zdanie Biblii „Na początku było Słowo…” Czechowic tłumaczy:
„Od początku była mowa, mowa zaś była o Synu”50. Anonimowy autor potępia również pomniejszenie przez „nowochrzczonych” (protestantów i arian) boskiej istoty
Jezusa51.
***
Zbiór pouczeń z początku XVII wieku52, pochodzący z Chełma lub jego okolic, mieści
również kazanie w 3 częściach na początek Wielkiego Postu, w którym autor występuje przeciwko rezygnacji protestantów i arian z postu i ikon. Jako dowód konieczności
istnienia kultu ikon przytacza przykłady z Pisma Świętego, a mianowicie – założenie
przez Mojżesza cherubinów nad Arką po wyjściu z niewoli egipskiej i obraz święcenia Boskiego na złotej desce; również sama Arka była czczona jako obraz święty.
Wspomina też, powołując się na kronikę Zonary, wizerunek Chrystusa odbity na
chuście i wysłany do króla Abgara – niezwykle popularna w średniowieczu opowieść.
Dokładne wytłumaczenie symboliki ikony – zaznacza anonim – można znaleźć w pisaniach Dionizego Areopagity, „ucznia apostoła Pawła”. Wspomina się również synod
zwołany przez imperatora Konstancjusza, w celu przedyskutowania zasadności kultu
ikony. W dyspucie miał wziąć udział Ariusz, ale rano, przed obradami, umarł, a jego
uczniowie uciekli. Dokładnie rozpatrzono historię walki z ikoną, aż do współczesnych
„heretyków”, wśród których znajdują się Jan Hus, Marcin Luter i Jan Kalwin. Charakte
ryzując „tępicieli ikon” w poszczególnych krajach, autor pisze również o protestantach
i arianach z Rzeczypospolitej. Na Litwie – pisze autor – pojawił się Szymon Budny,
a w Lublinie Marcin Czechowic, którzy głoszą podobne nauki.
W reszcie ruskich tekstów zawierających repliki o charakterze przeciwreformacyjnym brak jakichkolwiek wzmianek o „nauczaniu” Kosoja i jego zwolenników. Autorzy
46
Rosyjska Biblioteka Narodowa, Dział Rękopisów, Kolekcja Juliana Jaworskiego, f. 893, rękopis 10,
k. 77v-80.
47
Тamże, k. 80v-82зv
48
Тamże, k. 83-83v.
49
Тamże, k. 53.
50
Тamże, k. 136v-137.
51
Тamże, k. 140-140v.
52
Biblioteka Wyższego Seminarium Duchownego w Lublinie, rękopis 542, k. 10-23.
236
Walery Zema
53
Por. „Do Nilasa Kabasilasa przedmowa” w rękopisie 104 (105) niegdysiejszej Kolekcji Ławry Kijowsko-Pieczerskiej, Narodowej Biblioteki Ukrainy w Kijowie im. W. Wernadzkiego.
54
237
a r t y k uł
replik najczęściej zwracają się do tradycyjnie rozpowszechnionych na terenach Europy Środkowej wyznań protestanckich, nie wspominają natomiast o żadnym przybyszu
z Moskowii53.
Na postawione na początku pytanie o zbieżności „nauczania” z wyżej wspominanymi pismami Szymona Budnego lub z ruteńskimi kazaniami możemy dać kilka
odpowiedzi. Hipoteza związku między judaizantami, Kosojem oraz polsko-litewskimi
antytrynitarzami wydaje się omyłkowa. Hipotezy związku między herezją a reformacją
w Europie Środkowo-Wschodniej mają korzenie w słowianofilskich przekonaniach autorów o wspólnocie historycznych losów Słowian. Również teologii nieświeskiego autora Katechezy nie należy przyrównywać do nauczania Kosoja. Jan Kamieniecki twierdzi,
że Budny wyrażał negatywne opinie dotyczące judaizantów, zarzucał im niemożność
odkrycia Boskiej Prawdy w Nowym Testamencie. Budny nigdy nie głosił tez typowych
dla wiary mojżeszowej, zarzucając jej wyznawcom błędy w nauczaniu o pośmiertnym
losie duszy54. W odróżnieniu od obszernych traktatów Budnego – będących wynikiem
skrupulatnej pracy porównawczej intelektualisty doby reformacji – w przypadku
Kosoja z jednej strony brak bezpośrednich źródeł, z drugiej zaś wszelkie wiadomości
o heretyku znane są tylko z „drugiej ręki” zaangażowanych informatorów. Porównanie
traci więc sens z racji braku bezpośredniego materiału źródłowego. Jeżeli porównywać
źródła krytyki Budnego i Kosoja, wyraźnie widać, że pierwszy z nich odwołuje się do
szerokiego kręgu tekstów tradycyjnych kościołów, przy czym ma na celu zanegowania
zawartych w nich doktryn. Heretyk za wiarygodne uważa, oprócz Pisma Świętego,
Margarit oraz Postowanie, o czym dowiadujemy się wraz z uwagami o „demoralizacji
Litwy” w tekście Ukazanie prawdy. W Posłaniu czytamy również o odmowie podporządkowania się władzom, dalekim od modelu patronalno-klientarnej troski w wersji
Budnego. Znajdujemy tam również akcenty o wydźwięku irenicznym, które zgodne
są z programem ariańskim, ale tylko doby Socyniańskiej, późniejszej od czasu rozpowszechnienia się herezji Kosoja. Punkty wspólne w nauczaniu Feodosija Kosoja oraz
protestantów i arian stanowią jedynie: odrzucenie ślubów zakonnych, postów, kultu
ikon, chrztu i modlitwy za zmarłych. Prawdopodobnie nie da się dokładnie ustalić,
na czym polegała doktryna Kosoja, o ile w ogóle istniała. Możliwe, że heretyk był w jakiejś mierze zaznajomiony z naukami litewskich protestantów i arian. Można też przypuścić, że autorzy obu tekstów wykorzystali postać realnego heretyka, przypisując mu
poglądy litewskich protestantów w takiej postaci, w jakiej je sobie wyobrażali. Można
również mówić o niezależnym charakterze nauczenia jako samoistnego, ale całkowicie
lokalnego zjawiska, które jeżeli nawet było gdzieś rozpowszechnione, to na niewielkiej
przestrzeni i w stosunkowo krótkim czasie. Nie ma natomiast podstaw do udowodnienia roli Kosoja w rozwoju reformacji na Litwie oraz w Koronie.
a r t y k uł
W 1642 roku w Moskwie ukazał się drukiem „Zbiór” (Sobornik), w którym umieszczono również „Слово обличитѣльное на єресь ωвыхъ развратникωвъ право
славныu хрстї uнскїu вѣры, Лютора глаголю и Кальвина, и на Феодосїя чернца
рекомаго Косого и єретика. Списа же сu сїе слово инокомъ Зиновъемъ Боголю
безнѣйшимъ Отни пyстыни”55. Tekst ten jest dobrym przykładem rosyjskiej kultury
apokryficznej XVII wieku, która wypełniała własne luki za pomocą zmyślonych tekstów rzekomo historycznych autorów. Jeżeli porównać tekst Zenobiusza Oteńskiego
z późniejszym apokryfem, to już z samego tytułu widać, że autor pierwotnego tekstu
nie stworzył późniejszej kompilacji. Opierając się na Ukazaniu prawdy, kompilator
bazuje na tekście Zenobiusza Oteńskiego i częściowo zmienia go na potrzeby polemiki z protestantami (nie jest wykluczone, że kompilator mógł posługiwać się również
tekstem Posłania wielosłownego)56. Stąd zabytek ten potrafi zmylić badaczy, dowodząc
istnienia rzekomo wspólnych punktów w „nauczaniu Kosoja” i doktrynach protestantów doby reformacji.
55
Sbornik, Moskwa 1642. Odrębna paginacja dla każdego artykułu. W druku brak numeracji kartek
wspólnej dla całego zbioru.
56
Por. fragment, gdzie Kosoj/protestanci proponują czytać wyłącznie Stary Testament: Skazanije
mnogoslownomu poslaniju, k. 2; Sbornik, k. 4v.
238
Walery Zema
Omówienia
publikacji
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Andrzej Gil
Instytut Europy Środkowo-Wschodniej
W kręgu nowych publikacji
dotyczących historii i kultury Ukrainy
1. Refleksje nad pracą:
om
ów
ie
ni
e
– Piotr Krasny, Architektura cerkiewna na ziemiach ruskich Rzeczypospolitej 1596-1914, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac
Naukowych Universitas, Kraków 2003 [Seria: Ars vetus et nova,
redaktor Wojciech Bałus, t. XI].
Od kiedy wierzenia religijne towarzyszą człowiekowi, dąży
on do nadania miejscom, w których oddawana jest cześć
bóstwu, na tyle charakterystycznego wyglądu, by wyróżniało się ono spośród otoczenia. Wznosząc poświęcone siłom
wyższym budowle, człowiek dążył do tego, by stawały się one
na tyle odmienne od reszty zabudowy, by być swoistą dominantą, także – a może przede wszystkim – architektoniczną.
Świątynie – miejsca sakralne – nabywały w ten sposób zestawu cech wspólnych, umożliwiających z zasady ich natychmia
stową identyfikację.
Chrześcijaństwo, odchodząc od judaistycznej koncepcji
jedynej prawowitej świątyni, zaadaptowało różne wzorce architektoniczne funkcjonujące w świecie antycznym. Jednak
że, przy całej palecie rozwiązań przestrzennych, istniał
pewien wspólny dla chrześcijańskich świątyń schemat zorganizowania wnętrza, którego centrum stanowił stół, służący
dokonaniu ofiary Chrystusowej.
Powstający wraz z pogłębianiem się różnic kulturowych
między światem Greków i Rzymian podział chrześcijaństwa
W kręgu nowych publikacji...
241
omówienie
na wschodnie i zachodnie, zaowocował wykształceniem się właściwej dla każdej z jego
części formy świątyni. W kręgu pojęć właściwych dla języka polskiego świątynia katolickiego Zachodu to kościół, a prawosławnego Wschodu – cerkiew.
Okres konfliktów wyznaniowych, charakterystyczny dla szesnastowiecznej Europy,
wraz z pojawieniem się konfesji reformowanych wprowadził tu dodatkowe urozmaicenie. Pojawiają się świątynie protestanckie – zbory (lub z niemiecka kirchy). Dodajmy, że na Rusi Koronnej, gdzie prawosławie niewątpliwie było i prawnie, i zwyczajowo wyznaniem upośledzonym, świątynie tego wyznania określane były częstokroć
pojęciem niosącym w owych czasach bardzo ujemne treści – sinagogae ruthenorum
(ruskich synagog).
W ten barwny świat różnorakich świątyń, gdzie mimo wszystko każda z nich miała swoje określone zwyczajem i prawem miejsce, w wyniku unii brzeskiej 1596 roku,
wprowadzony został nowy element – świątynia unicka, łącząca prawosławną formę
(wystroju zewnętrznego i wewnętrznego) z katolicką treścią. Rozpoczął się w dziejach
architektury cerkiewnej Rzeczypospolitej nowy okres, charakteryzujący się większą
otwartością na zmiany – zarówno te wynikające z wewnętrznych refleksji społeczności prawosławnej i unickiej, jak i zewnętrznych – niewymuszonych (jak np. ogólne
wpływy kulturowe) i wymuszonych (jak np. dyktat polityczny).
Prezentowana w niniejszym szkicu praca Piotra Krasnego poświęcona jest murowanej architekturze cerkiewnej funkcjonującej w latach 1596-1914 na ziemiach
ruskich państwa polsko-litewskiego, należących później (od lat 1772-1795) do Austrii
i Rosji.
Praca ta składa się z Wprowadzenia oraz czterech części w układzie chronologiczno-problemowym. Część pierwsza omawia architekturę cerkiewną na ziemiach
ruskich Rzeczypospolitej w wieku XVII, część druga zachowuje zakres terytorialny,
obejmując swym zasięgiem wiek XVIII. Część trzecia zajmuje się architekturą cerkiewną zaboru austriackiego (Galicji) w ciągu „długiego” wieku XIX (od zaborów do
I wojny światowej). Podobną chronologię prezentuje część czwarta, odnosząca się
swym zakresem terytorialnym do zaboru rosyjskiego (tzw. Ziemie Zabrane). W odnie
sieniu do terenów Królestwa Polskiego, Autor uznał za stosowne szerzej przedstawić
architekturę cerkiewną położonej w nim diecezji chełmskiej (w latach 1815-1875
unickiej, a później prawosławnej).
Wprowadzenie zawiera wyjaśnienie zakresu i problematyki pracy. Zwraca się
w nim uwagę na problem geografii i chronologii budownictwa cerkiewnego w Rzeczypospolitej badanego okresu (traktując przy tym lata zaborów jako integralną jego
część – Wprowadzenie, s. 22), podkreślając jednakże dwa „momenty zwrotne” – triumf
Cerkwi unickiej około roku 1700 (związany z tzw. nową unią) oraz „aneksję ziem
ruskich [Rzeczypospolitej – A.G.] przez Austrię i Rosję pod koniec XVIII stulecia”
(tamże, s. 22-23).
Autor zrezygnował z włączenia w swe rozważania architektury drewnianej, motywując to z jednej strony jej nikłą wartością artystyczną, z drugiej zaś istniejącą obszerną literaturą na ten temat (tamże, s. 25-27). Wyraził przy tym opinię, że „[…] o obrazie
omówienie
nowożytnej architektury cerkiewnej w Rzeczypospolitej decydowały przede wszystkim
cerkwie murowane, dla których świątynie drewniane stanowiły wyłącznie rozległe,
ale zarazem bardzo skromne tło” (tamże, s. 25). Tak więc w rzeczywistości prezentowana tu praca ma za przedmiot swych rozważań murowaną architekturę cerkiewną.
Wszystkie cztery części książki w zasadzie oparte są na podobnym schemacie,
zawierającym zarys dziejów Kościoła wschodniego (tylko w przypadku części trzeciej
mowa jest o dziejach Kościoła greckokatolickiego w Galicji), omówienie prawnych
i ekonomicznych uwarunkowań rozwoju architektury cerkiewnej, dane na temat architektów i budowniczych oraz rozważania dotyczące samej architektury cerkiewnej.
Każda z części zawiera próbę rozpatrzenia architektury cerkiewnej danego okresu
i terytorium na tle architektury krajów sąsiednich.
Całość wieńczą uwagi końcowe, w których Autor dokonał oceny swej pracy,
traktując ją (chociaż zaznaczmy, że nie wyraził tego dosłownie) jako podsumowanie
i zakończenie pewnego etapu badań nad architekturą cerkiewną ziem ruskich Rzeczypospolitej. Pisze więc Autor tak: „Pozwalam sobie żywić nadzieję, że zaprezentowane w tej książce rozważania uzmysławiają bogactwo i różnorodność zagadnień
związanych z badaniami nad architekturą cerkiewną ziem ruskich Rzeczypospolitej
w latach 1596-1914. […] Rozważania te muszę więc podsumować, akcentując nie tyle
sformułowane kategorycznie konkluzje […] ile wskazując raczej zasadnicze kierunki,
w których powinny − jak sadzę − zmierzać dalsze badania nad dorobkiem architektonicznym Kościoła Wschodniego na dawnych „kresach” państwa polsko-litewskiego.
W owym dorobku można wskazać zaledwie kilka budowli zasługujących na miano
dzieł wybitnych i niewiele więcej gmachów o wysokiej klasie artystycznej. Znaczna
liczba świątyń prezentuje zaś bardzo skromne, a nieraz wręcz prymitywne formy architektoniczne. Można raczej przyjąć, że drobiazgowe badania nad nowożytnym budownictwem cerkiewnym raczej nie wzbogacą katalogu najznakomitszych osiągnięć
artystycznych architektury Rzeczypospolitej w XVII, XVIII i XIX wieku” (tamże,
s. 379). Pracę uzupełniają indeksy − osobowy i topograficzno-rzeczowy oraz 206 dołączonych ilustracji: cerkwi, planów i wyposażenia wnętrza.
Lektura prezentowanej tu publikacji w każdym, kto chociaż trochę dotknął poruszanej w niej tematyki, musi wywołać zastanowienie nad sensem dokonywania
pewnych podsumowań badawczych. Wobec ogromu zachowanego materiału − zarówno samych obiektów (cerkwi), jak i powiązanych z nimi źródeł i literatury (także
do obiektów już nieistniejących) – rodzi się pytanie o skuteczność poznawczą takiego
działania. Ogromna wiedza i erudycja Autora, przejawiająca się na każdej stronie
książki, nie może przesłonić zasadniczych jej braków.
Wątpliwości budzi już zakres chronologiczny i terytorialny pracy. Zasadniczą dla
tego tematu jest tu cezura rozbiorów, kiedy to zakończyła się w dziejach Kościołów
wschodnich pewna epoka. Nastąpił wóczas rozłożony co prawda w czasie, ale przecież
uchwytny kres metropolii kijowskiej (unickiej, prawosławna przestała istnieć sto lat
wcześniej). Stało się to początkiem końca dziejów Kościoła wschodniego w jego powiązaniu z Rzecząpospolitą.
242
Andrzej Gil
243
omówienie
Kościół unicki w Cesarstwie Rosyjskim został najpierw ubezwłasnowolniony,
a w końcu (w 1839 roku) zlikwidowany. Tolerowanie unickiej diecezji chełmskiej było
tylko zabiegiem taktycznym. W momencie, kiedy stało się to możliwe, i ona została
unicestwiona (1875). Pod względem organizacji przestrzeni (także w wymiarze architektonicznym), Kościół prawosławny na obszarze ziem dawnej Rzeczypospolitej
został włączony w porządek państwa rosyjskiego.
Kościół greckokatolicki w Galicji poddany został z kolei bardzo centralistycznej
wizji rządów Marii Teresy i Józefa II (oraz ich następców), gdzie w zasadzie nie było
miejsca dla jakiejkolwiek niezależności instytucjonalnej. Kościół miał być częścią aparatu państwowego, a jego świątynie poddane zostały urzędowej unifikacji. Oczywiście,
nie było w tym jakiegokolwiek uzasadnienia wyznaniowego, państwo bowiem nie kierowało się tu czynnikiem konfesyjnym. Stąd też znalazło się tam dużo więcej miejsca
dla indywidualizacji realizacji architektonicznych. Niemniej jednak jest to już zupełnie
inny okres w dziejach architektury cerkiewnej.
Wydaje się zatem, że zasadne byłoby ograniczenie się do np. okresu lat 1596-1795
bądź opracowanie takiej części terenu Rzeczypospolitej, na której dałoby się prześledzić losy murowanej architektury cerkiewnej przy zachowaniu pewnej ciągłości
procesów dziejowych. Dobrym przykładem byłby np. Wołyń, gdzie unia była silna do
końca lat trzydziestych XIX wieku.
W sposób bardzo pobieżny, i moim zdaniem w niczym nieuzasadniony, Autor
umotywował zabieg wyłączenia ze swych rozważań architektury drewnianej. Nic −
ani istniejąca literatura (wcale nie tak obfita, jak sugeruje Autor i w dodatku na bardzo
różnym poziomie − od nielicznych prac naukowych po opracowania popularnonaukowe i katalogowe), ani tym bardziej deprecjacja tej architektury poprzez zaprezentowanie jej jako mającej „formę szop, krytych słomą lub darnią, a w niektórych partiach
lepionych nawet z trzciny, chrustu i gliny” (tamże, s. 25-26) – nie upoważnia do takiego
działania przy zamiarze przedstawienia architektury cerkiewnej ziem ruskich Rzeczypospolitej końca XVI – początku XX wieku. Jeżeli już Autor na taki zabieg się zdecydował, to powinno to znaleźć swe odbicie w tytule książki. W istniejącej formie tytuł
bowiem nie odpowiada niestety zawartości publikacji. Autor w żadnen sposób nie wykazał (i wykazać nie mógł, co jest oczywiste dla każdego, kto choć trochę zapoznał się
z zagadnieniem drewnianej architektury cerkiewnej) zasadności wyłączenia rozważań
nad architekturą cerkwi drewnianych ze swej monografii. Jest to zabieg sztuczny, metodologicznie niesłuszny i w sposób zasadniczy rzutujący na wartość publikacji.
Działanie takie, jak sądzę, powiązane jest z innym czynnikiem. W prezentowanej
tu książce brak jest bibliografii wykorzystanych źródeł (rękopiśmiennych i drukowanych) oraz literatury. Przypisy zaś posiadają bardzo nieczytelną strukturę, która utrudnia dotarcie do podstawy źródłowej podawanej w tekście informacji. Aby zorientować
się więc, co składało się na podstawę źródłową tej książki, należało zestawić wykorzystane w przypisach prace. Nie jest moim celem dokonywanie oceny wykorzystanych
w pracy publikacji książkowych (chociaż, jak już wspomniano wcześniej, wiele z nich
ma charakter popularny bądź katalogowy, a więc z natury rzeczy bardzo pobieżny).
omówienie
Konstatuję jednakże z ogromnym zdziwieniem, czy wręcz z niedowierzaniem, że Autor w poszukiwaniach źródeł do swej pracy nie dotarł do archiwaliów (źródeł rękopiśmiennych). Wykorzystane materiały z archiwum parafialnego w Szczebrzeszynie
(około 7 przywołań z trzech jednostek archiwalnych) czy też wyrywkowa kwerenda
w zespole Archiwum Greckokatolickiego Biskupstwa w Przemyślu (około 11 przywołań z pięciu jednostek archiwalnych), nie mogą zastąpić systematycznej pracy
z podstawowym dla tej tematyki materiałem archiwalnym, jakim są przede wszystkim
wizytacje parafii i inwentarze poszczególnych obiektów (ale także oczywiście i inne,
jak chociażby akta sądów szlacheckich, miast czy własności prywatnej)1. Mimo licznych przeciwności dziejowych, zachowało się na szczęście w wielu archiwach, m.in.
Rosji, Ukrainy, Litwy, Białorusi i Polski, szereg tego typu materiałów, stanowiących
podstawę wszelkich badań źródłowych do tematyki architektury cerkiewnej. Mowa tu
jednakże o tysiącach jednostek archiwalnych i o dziesiątkach czy wręcz setkach tysięcy stron do przebadania, co winno uświadomić nam skalę takiego zamierzenia. Efekt
takich badań przynieść może jednakże zaskakujące wyniki. Przebadanie niewielkiej
części ksiąg ziemskich i grodzkich z pierwszej połowy XVII wieku z terenów Wołynia
(Łuck, Włodzimierz Wołyński i Krzemieniec) dokonane przez ukraińskich historyków
z Kijowa (Mychajło Dowbyszczenko, Serhij Horin) przyniosło znajomość kilku tysięcy nieznanych nauce dokumentów do dziejów działających tamże związków wyznaniowych. Poważna ich część odnosiła się do problemów powiązanych z istniejącymi
(bądź mającymi powstać) świątyniami, w tym i oczywiście cerkwiami.
Myśl, że można tylko w oparciu o istniejącą literaturę przedmiotu zaprezentować
− i uważać przy tym za dzieło w zasadzie skończone − tak złożone zjawisko, jakim jest
architektura cerkiewna Rzeczypospolitej końca XVI – początku XIX wieku (nawet,
jeżeli poruszamy się tylko w kręgu obiektów murowanych), uważam za co najmniej
pochopną. Doświadczenie badań nad architekturą cerkiewną pokazuje, że podstawą
takich badań (pomijam tu oczywistą analizę samego obiektu) muszą być materiały
archiwalne, zaś ograniczenie się do literatury przedmiotu, chociażby poparte było
ogromną erudycją i wiedzą ogólną, może prowadzić w przeważającej większości
obiektów do wypaczenia efektów badań, nawet w kwestiach bardzo podstawowych
(czas powstania, twórca czy fundator).
Praca Piotra Krasnego niestety nie stanowi, wobec tak przyjętych założeń metodologicznych i wykorzystanej podstawy źródłowej, rzeczywistej monografii architektury
cerkiewnej na ruskich ziemiach Rzeczypospolitej końca XVI – początku XX wieku.
Zbyt duży jest zakres chronologiczny i terytorialny omawianego zagadnienia wobec
możliwości jednego badacza, zbyt mała zaś i orientacja w rzeczywistej geografii obiektów, i w powiązanej z nią bazie źródłowej, nawet w kwestii możliwości tkwiących
1
Ponadto Autor raz powołał się na zbiory Biblioteki Narodowej w Warszawie (z akt Biblioteki Ordynacji Zamojskiej) i raz na zbiory Centralnego Państwowego Historycznego Archiwum we Lwowie (tu za
pośrednictwem innej badaczki).
244
Andrzej Gil
Całość tego wydawnictwa obejmuje osiem tomów (od roku 1613 do 1788) i wydana była w Rzymie
w latach 1956-1965.
3
Autor odwołał się kilka razy do 3 i 27 tomu aktów wydanych przez komisję wileńską. W przypadku
tomu 3 przywołał go dwa razy z odwołaniem do tych samych stron (135 oraz 182), a w przypadku tomu
27 powołał się dwukrotnie na wstęp autorstwa Wieniedikta Płoszczanskiego (czego nie zaznaczono),
także na te same strony (76-78 oraz 76).
4
Jest tylko jedno przywołanie artykułu z „Kijewskich jeparchialnych wiedomosti”, nr 9 z 1864 r.
2
245
omówienie
w samej literaturze przedmiotu i wydanym drukiem materiale archiwalnym. Poza kilkunastoma odwołaniami do edycji Epistolae Metropolitarum (jednakże tylko w części
drugiej pracy2) i jednym odwołaniu do edycji materiałów o męczeństwie św. Jozafata
Kuncewicza nie znalazłem w przypisach innych odwołań do wydawnictw rzymskich
bazylianów (razem około dziesięciu wielotomowych zazwyczaj serii, wydanych przede
wszystkim przez ojca Atanazego G. Wełykoho), czy też do monumentalnych serii
wydawanych przez szereg rosyjskich komisji archeograficznych i innych instytucji
naukowych czy państwowych w XIX i początku XX wieku chociażby w Wilnie czy
Kijowie, a poświęconych generalnie rejestrowaniu śladów rosyjskiej „stariny” w tzw.
guberniach zachodnich3. Nie ma tu śladów jakiejś szerszej kwerendy w czasopismach
cerkiewnych (jak choćby rosyjskie eparchialne wiestniki/wiedomosti, tak wiele poświęcające miejsca prawosławnym obiektom sakralnym)4.
Sądzę, że prezentowana tu praca ma już zapewnione poczesne miejsce w badaniach nad murowaną architekturą cerkiewną poprzez usystematyzowanie wiedzy
oparte na analizie dość dużego korpusu dostępnej Autorowi literatury oraz bardzo
ciekawe spostrzeżenia i płynące z nich wnioski. Jednakże w żaden sposób nie powinna
być traktowana jako podsumowanie pewnego etapu wiedzy w tej dziedzinie, a tym
bardziej jako zakończenie takich badań. Jak się wydaje, jedyną drogą do osiągnięcia
w miarę zadawalającego stanu wiedzy na temat architektury cerkiewnej na terenie nazwanym przez Autora ziemiami ruskimi Rzeczypospolitej od końca XVI do początku
XX wieku jest opracowywanie monografii poszczególnych obiektów (drewnianych
i murowanych, zachowanych i niezachowanych), w dalszej perspektywie badawczej
ewentualnie przy zastosowaniu jakiegoś klucza w postaci np. jednostki administracji
cerkiewnej (dekanat) czy kompleksu własności ziemskiej bądź królewszczyzny (w takim wypadku stawiany od razu problem kolatorstwa), na dodatek w jakimś sensownym ujęciu chronologicznym.
Powstanie wyczerpującej monografii jednego obiektu to zazwyczaj konieczność
przewertowania sporej literatury przedmiotu oraz pracy z pokaźną ilością źródeł
w wielu archiwach. Niemniej jednak budować ujęcie syntetyczne można dopiero
w oparciu o opracowania większej ilości obiektów najwyższej i średniej rangi, przy
jednoczesnej orientacji co do szerszego tła reszty architektury sakralnej i świeckiej,
zarówno epoki, jak i danego terenu. Wyrażam zatem przekonanie, że opracowanie
tematu architektury cerkiewnej z terenów ziem ruskich Rzeczypospolitej końca XVI
– początków XX wieku jest jeszcze sprawą otwartą.
2. Omówienie publikacji:
omówienie
– Олег Купчинський, Акти та документи галицько-волинського князівства ХІІІ-першої
половини ХІV століть. Дослідження. Тексти, Наукове товариство імені Шевченка, Львів
2004, ss. 1283.
Księstwo halicko-wołyńskie od dawna stanowi wdzięczny obiekt do badań historyków
wielu środowisk naukowych i generacji. Dla historii Ukrainy jest jednym z zasadniczych
punktów odniesienia, a postaci jego władców weszły do panteonu narodowych bohaterów. Z dużym zatem zadowoleniem należy powitać pojawienie się publikacji źródłowej,
podejmującej trud rejestracji i wydania dokumentacyjnej i aktowej spuścizny księstwa
halicko-wołyńskiego autorstwa znanego ukraińskiego uczonego – Ołeha Kupczyńskiego.
Publikacja ta to monumentalne i pod względem formalnym nowatorskie dzieło, mające
na celu nie tylko wydanie tej spuścizny, która zachowała się z czasów istnienia księstwa,
ale wszelkich wzmianek źródłowych, w których taka spuścizna jest wspominana.
Zasadniczą treść publikacji, którą stanowią same akty i dokumenty, poprzedza
przedmowa, w której bardzo wnikliwie przedstawiony jest stan badań nad tą problematyką, uwzględniający w zasadzie wszystkie inicjatywy w tej mierze w ujęciu chronologicznym. Wyjaśniono tam także podstawę źródłową edycji oraz zaprezentowano
charakter samej spuścizny aktowo-dokumentacyjnej. Przedstawiono także zasady
wydania materiału źródłowego. Każda edycja dokumentu poprzedzona jest wstępem
opisującym treść i opis stanu zachowania dokumentu, jego cechy kancelaryjne, miejsce przechowywania, ewentualnie różne warianty z kopiariuszy. Dokumenty pisane po
łacinie i po polsku tłumaczone są na język ukraiński.
W dalszej części pracy zawarty jest spis skrótów w niej używanych, lista aktów
i dokumentów oraz instytucji je przechowujących, a także bibliografia źródeł drukowanych i literatury.
Praca dzieli się na cztery rozdziały. Rozdział pierwszy zawiera autentyczne akty
i dokumenty, które zachowały się w oryginałach bądź w kopiariuszach. Jest ich czternaście, i obejmują okres od roku 1299 (dokument starosty berehowskiego Grzegorza)
do około 1341 (zezwolenie ksiażąt Kiejstuta i Lubarta Giedyminowiczów na handel
kupcom toruńskim).
Rozdział drugi, który na pewno wzbudzi dyskusję z racji swoich założeń metodologicznych, zawiera te dokumenty i akty odnoszące się do dziejów księstwa halicko-wołyńskiego, które Autor rekonstruuje na podstawie różnego rodzaju latopisów
i literatury teologicznej. Z reguły rekonstrukcje te mają charakter listów. Rekonstrukcji
takich jest 69. Obejmują one okres od roku 1195 (list księcia Romana Mścisławicza)
do 1307 (zapis na kartach Ewangeliarza dokonany przez popa Polikarpa).
W rozdziale trzecim Autor zebrał materiał ilustrujący proces falsyfikacji spuścizny
aktowej księstwa halicko-wołyńskiego. Razem jest to 26 dokumentów, wytworzonych
zarówno przez instytucje cerkiewne zainteresowane legalizacją prawną posiadanych
dóbr, jak i pojedynczy posesjonaci. Dokumenty te zostały poddane bardzo gruntownej
analizie, zarówno od strony treści, jak i formy.
246
Andrzej Gil
3. Omówienie publikacji:
– Наталя Яковенко, Нарис історії середньовічної та ранньомодерної України. Видання
друге, перероблене та розширене, Критика 2005.
Ukazanie się w 1997 roku zarysu dziejów Ukrainy autorstwa Natalii Jakowenko było
w historiografii tego kraju niewątpliwie wydarzeniem znaczącym. Praca ta doczekała
się szeregu recenzji, zarówno podzielających wizję dziejów Ukrainy jej Autorki, jak
i poddających ją krytyce. Ogromna erudycja i dogłębna znajomość źródeł, dostrzeżenie skomplikowanego kontekstu międzynarodowego, a przede wszystkim wyjście
poza swego rodzaju „zaklęty krąg” dokonań Mychajły Hruszewskiego spowodowało,
że praca ta w sposób kompetentny i ciekawy prezentowała historię ukraińskich ziem.
Po kilku latach Autorka zdecydowała się na kolejną odsłonę swej wizji dziejów
ojczystych, wydając nową, zmienioną i rozszerzoną wersję historii Ukrainy do końca
XVIII wieku. W stosunku do wydania pierwszego, Autorka zrezygnowała z przedstawienia przedhistorycznego okresu dziejów ziem ukraińskich. Przedmiotem jej
rozważań są dzieje ziem ukraińskich udokumentowane źródłami pisanymi. Tak więc
rozdział pierwszy tej nowej pracy (razem 14 stron) nosi tytuł „Od Kija do ‘ostatniego
247
omówienie
Niezmiernie ważny jest rozdział czwarty pracy, w którym zaprezentowane są
wzmianki dotyczące aktów i dokumentów z czasów księstwa halicko-wołyńskiego,
zawarte w innych dokumentach różnych okresów historycznych. Niewielka ich część
to wzmianki w bullach papieskich z czasów współczesnych księstwu. Zasadniczy ich
korpus pochodzi z okresu przynależności ziem ruskich do Korony − od Kazimierza
Wielkiego do 1772 roku. Kilka wzmianek odnosi się do działalności administracji
austriackiej i rosyjskiej. Całość uzupełnia fragment wypisów z kroniki karaimskiej
z 1838 roku. Łącznie takich wzmianek zebrano w tym rozdziale 116.
Autorskie konkluzje dotyczą znaczenia tej publikacji nie tylko dla badań nad
księstwem halicko-wołyńskim i jego aktowo-dokumentacyjną spuścizną, ale także
i w innych dziedzinach, np. w językoznawstwie. W dodatkach załączono krótkie
streszczenie (w języku angielskim, francuskim i niemieckim), spis ilustracji oraz bardzo rozbudowany indeks osobowy i geograficzny.
Omówiona tu praca w sposób bardzo kompetentny zapoznaje potencjalnych
badaczy tej problematyki ze spuścizną aktowo-dokumentacyjną zarówno samego
księstwa halicko-wołyńskiego, jak i swego rodzaju jego historycznej pamięci, tkwiącej w społeczeństwie ziem ruskich Rzeczypospolitej. Owi „książęta ruscy”, tak często
przywoływani jako dobrodzieje monasterów, cerkwi czy poszczególnych rodów, znaleźli sobie stałe miejsce nie tylko w porządku prawnym państwa, ale i w świadomości
szerokich rzesz jego mieszkańców.
Dobrze się więc stało, że książka ta po wielu latach od powstania ujrzała światło
dzienne i będzie mogła służyć, jak sądzę, wielu pokoleniom historyków.
omówienie
Wikinga’ Światosława”, i zawiera bardzo ciekawe rozważania na temat początków Rusi
Kijowskiej. Rozdział drugi, zatytułowany „Pod znakiem cywilizacji bizantyńskiej”,
dotyczy istotnego procesu włączania Rusi Kijowskiej w świat kultury bizantyńskiej.
Jednakże oprócz tego zjawiska polityczno-kulturowego, obecne były także i inne
– wpływy koczowników (tzw. Step) i oddziaływania Zachodu na teren księstwa halicko-wołyńskiego. Oba te zjawiska zostały przez Autorkę wydobyte i w sposób bardzo
umiejętny zaprezentowane.
Kolejna epoka to funkcjonowanie ziem ukraińskich w ramach państwa polsko-litewskiego. Poświęcone są temu dwa rozdziały, dotyczące dziejów ziem ukraińskich
końca XIV – połowy XVII wieku. Ich wewnętrzną cezurą jest unia lubelska 1596 roku.
Następny okres obejmuje czasy Kozaczyzny – od wybuchu powstania Chmielnickiego
do hetmanatu Pyłypa Orlika. Ostatni wreszcie obejmuje okres XVIII wieku, kiedy to
ziemie ukraińskie podzielone zostały między Rzeczpospolitą i Rosję. Okres ten kończą
rozbiory państwa polsko-litewskiego i scalenie większości ziem ukraińskich w Cesarstwie Rosyjskim.
Cechą tej publikacji jest nie tylko doskonała orientacja w źródłach i literaturze,
ale i wielkie wyczucie proporcji powodujące, że wraz z postępującą lekturą otwiera się
przed czytelnikiem prawdziwa panorama dziejów ziem ukraińskich doby średniowiecza i nowożytności, nieograniczających się przy tym tylko do dziejów politycznych.
Autorka świetnie wyczuwa klimat Rzeczypospolitej XVI-XVII wieku z jej złożonością
społeczną, religijną i kulturową i potrafi to zaprezentować. Nie unika przy tym wyeksponowania trudnych momentów, np. unii lubelskiej czy unii brzeskiej, pokazując ich
nie zawsze zamierzone przez twórców skutki.
Szczególnego znaczenia nabiera tu okres wojen kozackich, który jest traktowany
nie tylko jako próba budowania niezależnej kozackiej państwowości, ale też ukazana
jest i jego ciemniejsza strona. Kilka stron (część „Okropności wojny”) poświęcono
ofiarom wojen kozackich – w tym także, co jest w ukraińskiej historiografii prawdziwym ewenementem, miejscowym ruskich chłopom i mieszczanom, których setki
i tysiące ginęło w działaniach wojennych, częstokroć z kozackiej ręki.
Ciekawym przyczynkiem dla polskich odbiorców pracy profesor Natalii Jakowenko jest umieszczenie na okładce publikacji (będącej kolażem autorstwa Andrija
Wyszniewskiego) siedemnastowiecznych grawiur z polskimi napisami – fragmentem
psalmu 150 (chwalcie Go na arfie y na cytrze) oraz przedstawieniem wagi z okładki
zbioru fraszek i epigramatów o tematyce obyczajowej Świat po części przejźrzany
(Kraków 1697), autorstwa znanego ruskiego działacza prawosławnego z Wołynia
z drugiej połowy XVII wieku – Daniela Bratkowskiego (ściętego w Łucku 26 listopada
1702 roku za kontakty z Mazepą).
Zasygnalizowana tu publikacja pokazuje, jak można i trzeba pisać historię tak
trudną, jaką są dzieje Ukrainy. Autorka z jednej strony uniknęła tu narodowej martyrologii, patrzącej na dzieje Ukrainy poprzez pryzmat nieustannych prześladowań
przez kolejnych agresorów i okupantów, z drugiej zaś obca jest jej nadmierna idealizacja Rzeczypospolitej Wielu Narodów.
248
Andrzej Gil
Oczywiste jest, że jak każda publikacja, i ta będzie budziła szereg dyskusji i sporów,
nie tylko wśród naukowców, ale zapewne i wśród szerszych rzesz czytelników, nie
tylko na Ukrainie. Sądzę, że wzbogaci to tylko naukę historyczną i służyć będzie lepszemu zrozumieniu dziejów nie tylko samej Ukrainy, ale i całego regionu.
Otrzymaliśmy zatem bardzo ciekawą i kompetentną, a zarazem bardzo autorską,
wizję dziejów Ukrainy, która stara się niczego i nikogo nie wykluczać, a raczej wręcz
przeciwnie, dostrzec w wielości zjawisk i nurtów element pozytywny, tworzący w jakiś
sposób także i współczesność tego państwa.
Kronika
Publikacje
Sprawozdania
Życie naukowe
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Kronika Instytutu
Europy Środkowo-Wschodniej
lipiec 2004 – czerwiec 2005
2
0
0
4/2
0
0
5
lipiec 2004
11-18 lipca – dr Andrzej Gil wziął udział w pracach Instytutu Historii Cerkwi Ukraińskiego Katolickiego Uniwersytetu i przeprowadził kwerendę w bibliotece CPAHUL. Lwów.
14 lipca – dr Sławomir Łukasiewicz przeprowadził kwerendę w archiwum Instytutu Pamięci Narodowej w Warszawie.
19 lipca – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu red. Bogumile Prządce z Programu II Polskiego Radia, nt. powstania warszawskiego (emisja 26-31 lipca o godz. 1545). Lublin,
IEŚW.
23 lipca – spotkanie z Piotrem Dymmelem – dyrektorem
Archiwum Państwowego w Lublinie.
kr
on
ik
a
31 lipca – 2 sierpnia – udział prof. Jerzego Kłoczowskiego
w uroczystych obchodach 60-lecia wybuchu powstania warszawskiego.
sierpień 2004
7-8 sierpnia – dr Sławomir Łukasiewicz kontynuował
kwerendę w archiwum Instytutu Pamięci Narodowej w War
szawie.
13-21 sierpnia – Maciej Celewicz przeprowadził kwerendę w bibliotece London
School of Economics. Londyn.
17 sierpnia – pracę w Instytucie zakończył Wojciech Lenarczyk – pracownik pionu
naukowego Instytutu.
30 sierpnia – dr Andrzej Gil wziął udział w konferencji we Włodawie, gdzie wygłosił referat pt. „Kulturowo-historyczne źródła turystycznych walorów regionu nadbużańskiego”.
wrzesień 2004
14 września – prof. Jerzy Kłoczowski otrzymał przyznany przez Fundację „Warszawa Walczy 1939-1945” Dyplom Honorowy i Medal za upamiętnienie walk o Warszawę
1939-1945.
17 września – prof. Jerzy Kłoczowski współprzewodniczył sympozjum „Europa
Środkowo-Wschodnia – jedność czy różnorodność od X-XVII wieku” i wygłosił
referat pt. „Europa Środkowo-Wschodnia w przestrzeni europejskiej – wyjaśnienie
terminu”. Kraków.
18 września – prof. Jerzy Kłoczowski zabrał głos w trakcie dyskusji zjazdowej
nt. „Historiografii krajów sąsiednich”.
19 września – prof. Jerzy Kłoczowski wziął udział w Zgromadzeniu Małych Sióstr
(od Karola de Foucauld) w Pewli. Wygłosił tam referat pt. „Wprowadzenie w Europę
Środkowo-Wschodnią i dzisiejsza Europa”.
20 września – spotkanie prof. Jerzego Kłoczowskiego w biurze UNESCO. Warszawa.
21 września – dr Andrzej Gil spotkał się z prof. Satoshi Koyamą z Uniwersytetu w Kioto.
21 września – przylot prof. Kłoczowskiego do Moskwy.
22 września – wizyta prof. Kłoczowskiego w Instytucie Historii Rosji. Oficjalna kolacja z udziałem dyrektorów Instytutów Historycznych w Moskwie i ich współpracowników jako forma uhonorowania prof. Jerzego Kłoczowskiego w Ambasadzie RP.
23 września – wizyta oficjalna prof. Jerzego Kłoczowskiego w Rosyjskim Komitecie ds.
UNESCO. Udział w Seminarium Instytutu Polskiego (w Centralnym Domu Literackim
w Moskwie) pt. „Powstanie Warszawskie z dzisiejszej perspektywy”. Wystąpienie prof.
Jerzego Kłoczowskiego pt. „Powstanie Warszawskie – świadectwo świadka i historyka”.
24 września – wizyta prof. Jerzego Kłoczowskiego w Domu Wydawniczym „Bellona”. Warszawa.
Kronika
253
kronika
16-19 września – prof. Jerzy Kłoczowski, dr Andrzej Gil i dr Sławomir Łukasiewicz
wzięli udział w XVII Powszechnym Zjeździe Historyków Polskich w Krakowie.
25 września – udział prof. Jerzego Kłoczowskiego w II Kongresie Kultury Chrześcijańskiej. Wykład pt. „Duchowe dziedzictwo Rzeczypospolitej Wielu Narodów”. Lublin,
KUL. Wywiad dla red. Rafała Panasa z „Gazety Wyborczej” (wyd. lubelskie).
27 września – spotkania prof. Jerzego Kłoczowskiego ze Stanisławem Mielnikiem
i ppłk. J. Strońskim z Klubu Kawalerów Orderu Wojennego Virtuti Militari. Lublin,
IEŚW.
29 września – rozmowa prof. Jerzego Kłoczowskiego z s. Agatą Mirek nt. spotkania
sióstr-historyczek w Warszawie i prof. Marią Poźniak-Niedzielską z Katedry Prawa
Handlowego i Gospodarczego WPiA UMCS. Lublin.
29 września – wizytę w Instytucie złożył Rolf Figut z Uniwersytetu we Fryburgu.
30 września – prof. Jerzy Kłoczowski wygłosił laudację na uroczystości nadania
doktoratu honoris causa KUL prof. Piotrowi Wandyczowi.
październik 2004
kronika
1 października – wizytę w Instytucie złożył J. Maleski, dyrektor Liceum im. Stanisława Staszica w Lublinie. Wizyta dotyczyła wykładu prof. Kłoczowskiego w Liceum.
2 października – w siedzibie Instytutu odbyło się posiedzenie Zarządu Towarzystwa Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej.
3-4 października – dr Andrzej Gil wziął udział w międzynarodowej konferencji
pt. „Wołynśka ikona: doslidżennja ta restawracija”, gdzie wygłosił referat „Cerkwie
Krystynopola w XVIII wieku”. Ponadto spotkał się z Mykołą Onufrijczukiem, przewodniczącym organizacji „Chołmszczyzna”. Łuck, Ukraina.
4 października – prof. Jerzy Kłoczowski wziął udział w uroczystym koncercie na
Zamku Warszawskim, zorganizowanym przez Związek Powstańców Warszawskich
i Dyrekcję Zamku.
4 października – prof. Jerzy Kłoczowski otrzymał Medal i Dyplom Honorowy
„Za upamiętnianie walk o Warszawę 1939-1945” za całokształt działań upamiętniających powstanie warszawskie, a w szczególności za wysiłek włożony w tworzenie
i wydanie Wielkiej Ilustrowanej Encyklopedii Powstania Warszawskiego.
6 października – Maciej Celewicz wziął udział w konferencji „Bezpieczeństwo bez
granic – zadania policji, administracji rządowej i samorządowej w związku z przystąpieniem Polski do Unii Europejskiej”, zorganizowanej przez Komendę Wojewódzką
Policji w Lublinie i Wyższą Szkołę Przedsiębiorczości i Administracji w Lublinie.
Instytut Europy Środkowo-Wschodniej włączył się w program Polskiego Sezonu Kulturalnego we Francji, koordynowanego przez Instytut Adama Mickiewicza. Inicjato-
254
Kronika
rem był prof. Jerzy Kłoczowski, koordynacją całości zajęła się Iwona Goral. W ramach
Sezonu zorganizowany został cykl trzech międzynarodowych konferencji naukowych,
obejmujących rozmaite aspekty historii Polski. Konferencje stały się największym
przedsięwzięciem naukowym Sezonu.
Prof. Kłoczowski przewodniczył pierwszej sesji, poświęconej problematyce związków
między dziedzictwem wspólnym a ujęciami historii narodowych, wziął również udział
w kolejnych sesjach: prowadzonej przez prof. Alaina Besançon, dotyczącej katastrof
dziejowych w XX-wiecznej Europie; prowadzonej przez prof. Chantal Delsol, na temat
tradycji myśli unijnej od księcia Adama Jerzego Czartoryskiego do Jerzego Giedroycia
i ostatniej, poświęconej miejscu Rzeczypospolitej Obojga Narodów w Europie, prowadzonej przez prof. Maurice Aymard. Iwona Goral przedstawiła próby odbudowy
wielonarodowej tradycji w środowisku lubelskim.
II. 14-16 października – polsko-francuska konferencja „La Pologne dans le système
europeen. Du partage à l`élargissement. XIXe-XXe siècle” [Polska w systemie europejskim XIX-XX wieku. Od rozbioru do rozszerzenia], współorganizowana z Uniwersytetem Paryż I i IV – Sorbona w osobie prof. Georges-Henri Soutou. Prof. Kłoczowski
przewodniczył pierwszej sesji konferencji, wziął również udział w pozostałych, jak też
w dyskusji „okrągłego stołu”.
III. 21-22 października – „La Pologne religieuse, XIXe-XXe siecle dans le contexte
international” [Religia w Polsce w XIX i XX wieku w kontekście międzynarodowym],
konferencja polsko-francuska zorganizowana wspólnie z Instytutem Katolickim
w Paryżu dzięki staraniom prof. Jean-Paula Duranda. Prof. Jerzy Kłoczowski wziął
udział w sesjach poświęconych tradycji wolności religijnej w Rzeczypospolitej Obojga
Narodów, kulturze religijnej i oporom wobec absolutyzmów wyznaniowych w Polsce
w XIX wieku, Polsce w latach 1918-1939, przemianom i dramatom historii religijnej
lat 1918-1919, Polsce religijnej w perspektywie francuskiej, problematyce życia religij-
Kronika
255
kronika
I. 7-9 października – konferencja współorganizowana z Biblioteką Polską w Paryżu
pt. „L’Héritage multinational de la Res Publica des Deux Nations et son importance
pour l’Europe moderne” [Wielonarodowe dziedzictwo Rzeczypospolitej Obojga Narodów i jego znaczenie dla współczesnej Europy]. Oprócz uczestników polskich
i francuskich w spotkaniu udział wzięli przedstawiciele krajów wchodzących w skład
dawnej Rzeczypospolitej Wielu Narodów: Białorusi, Litwy i Ukrainy, a także przedstawiciel piątego najliczniej reprezentowanego narodu Rzeczypospolitej – narodu żydowskiego. Otwarcia konferencji dokonali: prof. Jerzy Kłoczowski oraz prof. Kazimierz
Piotr Zaleski (Dyrektor BPP). Kolejne sesje obejmowały zagadnienia wspólnego dziedzictwa Rzeczypospolitej i jego znaczenia dla Europy współczesnej; zerwania tradycji
w wyniku zniszczeń dokonanych przez oba XX-wieczne totalitaryzmy oraz odbudowy
i kontynuacji owych wspólnych tradycji; wybranych koncepcji europejskich, reprezentowanych przez dawnych i współczesnych polityków i myślicieli z obszaru dawnej
Rzeczypospolitej, które pojawiały się w kraju i na emigracji w XIX i XX wieku.
nego w wolnej Polsce 1989-2004. Przewodniczył również spotkaniu „okrągłego stołu”
pt. „Oryginalność polskiego doświadczenia”.
Przy okazji paryskiego cyklu konferencji historycznych, miały też miejsce inne, związane z tą inicjatywą, spotkania:
9 października – prof. Jerzy Kłoczowski poprowadził „okrągły stół” pt. „Białoruś,
Litwa, Polska, Ukraina – ich miejsce w rozszerzonej Europie” z udziałem historyków
z czterech krajów dawnej Rzeczypospolitej. Arcueil, pallotyńskie Centrum Jean-Paul II.
11 października – w Warszawie część uczestników konferencji „Wielonarodowe
dziedzictwo Rzeczypospolitej Obojga Narodów i jego znaczenie dla współczesnej Europy” wzięła udział w organizowanym przez Zamek Królewski spotkaniu w ramach
programu kursu dla nauczycieli, podczas którego zaprezentowano rezultaty konferencji paryskiej oraz przedstawiono kwestie związane z funkcjonowaniem świadomości
wspólnego dziedzictwa wśród współczesnych mieszkańców poszczególnych krajów.
Inne spotkania:
kronika
12 października – prof. Jerzy Kłoczowski wziął udział w okrągłym stole „La Pologne
– six mois après son adhesion à l’Union Européenne”.
12 października – spotkanie prof. Jerzego Kłoczowskiego i Iwony Goral z Adą
Romer-Wysocką, przedstawicielką rodziny Romerów, dotyczące archiwów Rodziny
i współpracy z Instytutem.
13-20 października – odbyły się spotkania w UNESCO w sprawie prac Komitetu
Wspólnego UNESCO/CISH oraz udziału Komitetu w światowym kongresie historyków w Sydney (lipiec 2005): z Moufidą Gouchą – kierownikiem Sekcji Filozofii i Nauk
Humanistycznych oraz z Jérôme Bindé, dyrektorem sekcji planowania, członkiem
Komitetu Wspólnego UNESCO/CISH. Prof. Kłoczowski odbył również szereg wizyt
przewodniczącego Polskiego Komitetu ds. UNESCO.
27 października – prof. Kłoczowski udzielił wywiadu red. Agacie Koss z Radia Lublin, nt. „Roli radia publicznego”. Lublin.
28 października – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu red. Leszkowi Surmie
z Telewizji Polskiej – Oddział w Lublinie nt. mediów publicznych.
28 października – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu red. Cezaremu Potapczukowi z Radia RMF FM – Oddział w Lublinie, nt. „Masonerii i jej znaczenia w Europie i Polsce”.
29 października – prof. Jerzy Kłoczowski wziął udział w spotkaniu redakcyjnym
I i II tomu Wielkiej Ilustrowanej Encyklopedii Powstania Warszawskiego. Warszawa.
256
Kronika
listopad 2004
4 listopada – wizytę w Instytucie złożył Janusz Kopaczek z Urzędu Miejskiego w Lublinie. Rozmowy z prof. Jerzym Kłoczowskim dotyczyły projektu „Trakt królewski”
w Lublinie.
4 listopada – prof. Jerzy Kłoczowski przyjął Annę Glanowską z Wydawnictwa KUL.
5 listopada – prof. Jerzy Kłoczowski prowadził wykład o powstaniu warszawskim
dla młodzieży w Liceum im. Stanisława Staszica w Lublinie.
6 listopada – Maciej Celewicz wziął udział w konferencji „Polityka wschodnia wystawiona na próbę: wybory na Białorusi i Ukrainie”, zorganizowanej przez Centrum
Stosunków Międzynarodowych i Fundację K. Adenauera. Warszawa.
9 listopada – prof. Jerzy Kłoczowski spotkał się z p. Morawskim, przedstawicielem
wydawnictwa „Stentor”. Warszawa.
10 listopada – prof. Jerzy Kłoczowski wziął udział jako juror w ogłoszeniu wyników
IV edycji Nagrody im. Jerzego Giedroycia. Warszawa, Teatr Stanisławowski.
11 listopada – prof. Jerzy Kłoczowski otrzymał Order Orła Białego. Warszawa, Pałac
Prezydencki.
11-13 listopada – dr Andrzej Gil wziął udział w Międzynarodowej Naukowo-Praktycznej Konferencji „Zakon Świętego Bazylego Wielkiego: historia i badania”. Szawle
– Wilno.
12 listopada – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu red. Marcinowi Przeciszewskiemu (KAI), pt. „Szanse dla Polski”. Bogdany.
16 listopada – Dzień Otwarty Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej z okazji
przyznania prof. Jerzemu Kłoczowskiemu Orderu Orła Białego. Prof. Kłoczowski
udzielił wywiadu Telewizji Polskiej, w którym opisał swoją działalność niepodległościową i pracę jako przewodniczącego Komitetu Polskiego ds. UNESCO.
18 listopada – wizytę w Instytucie złożył dyrektor Instytutu Herdera w Marburgu,
prof. Edward Mühle, który wygłosił wykład pt. „Poczucie własnej wyjątkowości a obcość, nowe wyobrażenie wspólnoty w ruchach narodowych Krajów Europy Środkowo-Wschodniej w XIX wieku”.
19 listopada – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu Telewizji Polskiej – Oddział
w Lublinie, dotyczącego sytuacji na Ukrainie.
Kronika
257
kronika
9 listopada – prof. Jerzy Kłoczowski uczestniczył w sesji naukowej „Polskie Państwo Podziemne, Akcja Burza, Powstanie Warszawskie 1944 r. – polską racją stanu”.
Warszawa.
19 listopada – dr Sławomir Łukasiewicz zaprezentował wykład „Polish federalists in
the USA after 1940” w Kolegium Europejskim w Natolinie. Warszawa – Natolin.
20 listopada – prof. Jerzy Kłoczowski otrzymał tytuł członka honorowego stowarzyszenia Collegium Invisibile.
22 listopada – prof. Jerzy Kłoczowski został wybrany na członka zwyczajnego Towarzystwa Naukowego Warszawskiego. Warszawa.
22 listopada – prof. Jerzy Kłoczowski współprzewodniczył posiedzeniu poświęconemu nadaniu stypendiów młodym pracownicom naukowym (fundator firma
L’Oreal). Warszawa.
23 listopada – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu Telewizji Polskiej na temat
kryzysu na Ukrainie.
24 listopada – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu Polskiemu Radiu Lublin na
temat sytuacji na Ukrainie. Lublin.
kronika
24 listopada – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu autobiograficznego red. Mizerackiej z „Dziennika Wschodniego”(nieopublikowany).
25 listopada – prof. Jerzy Kłoczowski wziął udział w wykładzie prof. Johena Froweina na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim.
26-27 listopada – prof. Jerzy Kłoczowski przewodniczył posiedzeniu CIHEC w War
szawie.
29 listopada – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu Polskiemu Radiu Lublin
nt. „Czy Polska może być uznana za matkę wolności we Wschodniej Europie?”. Lublin.
29 listopada – prof. Kłoczowski udzielił wywiadu red. Lechowi Pilarskiemu z Programu I Polskiego Radia, w związku z kryzysem ukraińskim.
29 listopada – prof. Jerzy Kłoczowski wziął udział w spotkaniu z młodzieżą akademicką i Henrykiem Wujcem w lubelskim Centrum Kultury. Spotkanie poświęcone
było „pomarańczowej rewolucji” w Kijowie.
30 listopada – dr Andrzej Gil i Grzegorz Głuch przeprowadzili rozmowę z Łukaszem Jasiną z Collegium Invisibile na temat współpracy.
grudzień 2004
1 grudnia – wybory do Rady Naukowej Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej.
3 grudnia – prof. Jerzy Kłoczowski wziął udział w spotkaniu z kierownictwem Ministerstwa Spraw Zagranicznych. Warszawa.
258
Kronika
3 grudnia – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu red. Bogumile Prządce na temat
swojej drogi naukowej.
6 grudnia – prof. Jerzy Kłoczowski wziął udział w posiedzeniu Komitetu Mieszanego
CISH/UNESCO w UNESCO oraz w spotkaniu ze Stowarzyszeniem Polsko-Ukraińskim w Bibliotece Polskiej w Paryżu.
8 grudnia – prof. Jerzy Kłoczowski wziął udział w paryskiej promocji książki Histoire
de l’Europe du Centre-Est oraz udzielił wywiadu na jej temat dla Radia Francuskiego
(RFI). Paryż, Ambasada RP.
9 grudnia – wykład prof. Jerzego Kłoczowskiego w Polskiej Radzie Biznesu
pt. „Pierwsza Rzeczpospolita widziana w 2004 roku”. Warszawa.
9 grudnia – prof. Jerzy Kłoczowski otrzymał tytuł „Wyróżnionego” w Eurokonkursie
Amico Europae AD 2004, za zasługi na polu integracji europejskiej Polski. Warszawa,
Teatr na Woli im. T. Łomnickiego.
10-11 grudnia – prof. Jerzy Kłoczowski otworzył ogólnopolską konferencję „Represje systemu komunistycznego wobec ludzi Kościoła”. Wygłosił także referat „Represje
władz komunistycznych wobec społeczeństwa polskiego w okresie PRL”.
13 grudnia – wizyta prof. Jerzego Kłoczowskiego u ks. abp. J. Życińskiego i spotkanie
z prof. Leonem Kieresem. Lublin.
14 grudnia – prof. Jerzy Kłoczowski wraz z prof. Henrykiem Samsonowiczem przedstawili książkę prof. Gerarda Labudy Szkice historyczne XI wieku. Poznań, Uniwersytet
Adama Mickiewicza.
15 grudnia – udział w Radzie Forum Polsko-Ukraińskiego; wymiana informacji
o planowanych miejscach monitoringu wyborów na Ukrainie 26 grudnia i działania,
Forum po wyborach prezydenckich na Ukrainie. Warszawa.
15 grudnia – wykład prof. Jerzego Kłoczowskiego „Znaczenie chrześcijaństwa dla
kultury, państwowości i tożsamości narodu polskiego” w Szkole Cnót Obywatelskich.
Warszawa, Bazylika Świętego Krzyża.
16 grudnia – prof. Jerzy Kłoczowski prowadził wykład pt. „Tradycje parlamentarne
Europy – dziedzictwo dla przyszłości społeczeństw obywatelskich (z udziałem Marka
Cichockiego, dyrektora Ośrodka Studiów Wschodnich i Tomasza Merta). Warszawa,
Zamek Królewski.
16 grudnia – prof. Jerzy Kłoczowski wziął udział w promocji własnej książki Europa
– chrześcijańskie korzenie. Warszawa.
Kronika
259
kronika
10 grudnia – dr Sławomir Łukasiewicz zaprezentował wykład: „Polish federalists in
the USA after 1940 and their efforts to influence American policy toward Central Europe” w Instytucie Studiów Miedzynarodowych Uniwersytetu Wrocławskiego.
18 grudnia – wizytę w Instytucie złożyli: dr Andrzej Ekwiński z Uniwersytetu Szwedzkiego w Sztokholmie, Jelena Cwietajewa z Kaliningradu, Sergiej Sazonow z Moskwy.
Podczas spotkania został omówiony ewentualny udział Instytutu w uroczystej sesji ku
czci 750-lecia Kaliningradu i 60-lecia obwodu kaliningradzkiego. Lublin, IEŚW.
20 grudnia – posiedzenie Rady Naukowej Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej.
23 grudnia – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu red. Marii Gizie dla I Programu Polskiego Radia, na temat „Tożsamość Europy i Polski”. Warszawa.
24 grudnia – spotkanie prof. Jerzy Kłoczowskiego z pp. Romerami, którzy ofiarowali
obrazy i książki do Sali Romerów w IEŚW w Lublinie. Warszawa.
29 grudnia – prof. Jerzy Kłoczowski wziął udział w uroczystej sesji Rady Powiatu
Przasnyskiego i otrzymał z rąk przedstawicieli władz samorządowych statuetkę przasnyskiego Koryfeusza oraz list gratulacyjny, jako uhonorowanie za promocję powiatu
przasnyskiego na forum krajowym i międzynarodowym (dla osób wywodzących się
z Przasnysza i okolic). Przasnysz, Zespół Szkół Licealnych im. KEN.
kronika
styczeń 2005
4 stycznia – uroczystość 80-lecia prof. Jerzego Kłoczowskiego, spotkanie z pracownikami, współpracownikami i gośćmi. Lublin, IEŚW.
7 stycznia – wizyta prof. Jana Pomorskiego, prorektora UMCS, w sprawach współpracy z Europejskim Kolegium Uniwersytetów Polskich i Ukraińskich. Lublin, IEŚW.
12 stycznia – wykład prof. Jerzego Kłoczowskiego dla studentów Europejskiego Kolegium Uniwersytetów Polskich i Ukraińskich na temat Europy Środkowo-Wschodniej. Lublin, KUL.
13 stycznia – prof. Kłoczowski wziął udział w uroczystym śniadaniu z ambasadorem
Francji w Polsce, Pierre’em Merriotem i Ministrem Spraw Zagranicznych Republiki
Francuskiej, Michelem Barnierem. Warszawa, Ambasada Francuska. Rozmowy o opiniach polskich intelektualistów w sprawie Polska – Francja – Europa.
13 stycznia – spotkanie prof. Jerzego Kłoczowskiego z prof. H. Samsonowiczem,
sekretarzem Wydziału I PAN, w sprawie konferencji nt. krajów Europy Środkowo-Wschodniej w Paryżu w maju 2005 roku.
13 stycznia – spotkanie prof. Jerzego Kłoczowskiego z H. Wujcem, przewodniczącym Forum Polsko-Ukraińskiego, którego profesor jest wiceprzewodniczącym, dotyczące spraw Ukrainy. Warszawa, UNESCO.
13 stycznia – spotkanie z dr Marią Wiśniewską i rozmowa dotycząca Wielkiej Ilustrowanej Encyklopedii Powstania Warszawskiego. Warszawa, UNESCO.
260
Kronika
13 stycznia – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu TVN 24 nt. książki Europa
– chrześcijańskie korzenie. Warszawa, UNESCO.
17 stycznia – wizyta prof. Henryka Chałupczaka, dziekana Wydziału Politologii
UMCS, w sprawie ścisłej współpracy. Lublin, IEŚW.
18 stycznia – wizyta prof. Maxa Steblera z Instytutu Filologii Germańskiej KUL
i prof. K. Janusza Golca z Instytutu Germanistyki UMCS. Omówienie propozycji
współpracy. Lublin, IEŚW.
19 stycznia – prof. Jerzy Kłoczowski otrzymał honorowe członkostwo Klubu Inteligencji Katolickiej w Warszawie. Warszawa KIK.
21 stycznia – prof. Jerzy Kłoczowski uczestniczył w panelu pt. „Polityka wschodnia
Unii Europejskiej po kryzysie ukraińskim”, który odbył się w Fundacji „Polska w Europie” (p. Zygmunt Skórzyński). Warszawa. Fundacja „Centrum Prasowe dla Krajów Europy Środkowo-Wschodniej” w Wyższej Szkole Dziennikarskiej im. M. Wańkowicza.
21 stycznia – dr Sławomir Łukasiewicz udzielił wywiadu dla Radia Centrum poświę
conego Janowi Nowakowi-Jeziorańskiemu.
28 stycznia – prof. Jerzy Kłoczowski został członkiem Rady Programowej periodyku
„Nowa Europa” (wydawanego przez Centrum Europejskie w Natolinie), poświęconego integracji europejskiej.
luty 2005
1 lutego – prof. Jerzy Kłoczowski przyjął zaproszenie do Komitetu Honorowego obchodów święta Akademii Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej w Warszawie.
6-10 lutego – dr Andrzej Gil przebywał w Wilnie, gdzie spotkał się między innymi
z prof. prof. Jurate Kiaupiene, Antanasem Kulakauskasem, Zigmantasem Kiaupą, Adomasem Butrimasem, jak również odwiedził Instytut Polski w Wilnie i Instytut Historii
Litwy.
17 lutego – spotkanie dr. Andrzej Gila z dr. Ihorem Skoczylasem z Lwowskiej Akademii Teologicznej, dr. Bogumiłem Szadym z Instytutu Historii KUL, Romanem Zilinko
z EKPiUU oraz Pawłem Sygowskim w sprawie współpracy przy badaniach nad kulturą unicką w Rzeczypospolitej.
20 lutego – prof. Jerzy Kłoczowski wziął udział w debacie Komisji Fundacji „Polska
w Europie” pod przewodnictwem Zygmunta Skórzyńskiego nt. książki Europa – chrześciajńskie korzenie. Warszawa, siedziba Sekretariatu Episkopatu Polski.
Kronika
261
kronika
22 stycznia – prezentacja książki dr. hab. Emiliana Wiszki: Emigracja ukraińska
w Polsce 1920-1939 (Toruń 2005). Lublin, IEŚW.
22 lutego – rozmowa prof. Jerzego Kłoczowskiego i dyrektora Grzegorza Głucha
z dr. Sławomirem Żurkiem z Wydziału Polonistyki KUL i ks. prof. J. Waszkinelem
w sprawie wspólnej konferencji, organizowanej przez KUL i IEŚW w listopadzie br. pt.
„Pokój dla świata” w 40. rocznicę deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate Soboru Watykańskiego II.
22 lutego – wizyta dr. Włodzimierza Osadnego z Instytutu Badań Polonijnych KUL
w celu zaopiniowania projektu badawczego. Lublin, IEŚW.
22 lutego – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu dla „Gazety Wyborczej” w Katowicach na temat kardynała Augusta Hlonda. Lublin, IEŚW.
22 lutego – spotkanie dr. Andrzeja Gila z młodzieżą licealną w XXII LO w Lublinie,
na którym wygłosił referat pt. „Historia i kultura Kresów”.
marzec 2005
kronika
3 marca – spotkanie „weteranów Instytutu Geografii Historycznej Kościoła w Polsce
KUL”: prof. Jerzego Kłoczowskiego, państwa Lidii i Wiesława Müllerów, Stanisława
Litaka, Eugeniusza Wiśniowskiego, Adama Chruszczewskiego. Lublin, IEŚW.
9 marca – uroczystość wręczenia Medalu za Zasługi dla KUL prof. Jerzemu Kłoczowskiemu. Lublin, KUL.
10 marca – wizyta dr Lidii Milki-Wieczorkiewicz, Sekretarza Generalnego Polskiego
Komitetu UNESCO.
10 marca – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu telefonicznego w dla Polskiego
Radia Nowy Jork nt. sytuacji na Ukrainie.
16-20 marca – dr Andrzej Gil przebywał we Lwowie, gdzie spotkał się między innymi z prof. Jarosławem Isajewyczem oraz wziął udział w seminarium w Instytucie
Historii Cerkwi na UKU. Rozmowy z prof. Ołehem Turijem w sprawie organizacji
kongresu CIHEC.
17 marca – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu Tomaszowi Czajkowskiemu
z Ośrodka „Brama Grodzka” (I część: losy osobiste).
17 marca – wizyta Janusza Krupskiego w sprawie możliwości kontynuacji publikacji
Historia Chrześcijaństwa. Lublin IEŚW.
17 marca – prof. Jerzy Kłoczowski wygłosił referat na uroczystej sesji poświęconej
książce Ojca Świętego Jana Pawła II Pamięć i tożsamość. Lublin KUL.
22 marca – wizyta prof. Bohdana Cywińskiego. Rozmowa nt. publikacji materiałów
z konferencji paryskiej w październiku „La Pologne religieuse, XIXe-XXe siecle dans le
contexte international”.
262
Kronika
kwiecień 2005
2 kwietnia – prof. Jerzy Kłoczowski otrzymał Nagrodę Specjalną „Diamentowy Feniks” za książkę Europa – chrześcijańskie korzenie od Związku Wydawców Katolickich.
Warszawa.
4 kwietnia – Posiedzenie Rady Naukowej Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej.
4 kwietnia – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu red. Piotrowi Klejne z Tygodnika „Niedziela” – poświęconego Ojcu Świętemu Janowi Pawłowi II. Lublin, IEŚW.
5 kwietnia – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu TVP Lublin o Ojcu Świętym
Janie Pawle II. Lublin IEŚW.
6 kwietnia – wizyta Jacka Cichockiego, dyrektora Ośrodka Studiów Wschodnich
– rozmowy na temat wspólpracy. Lublin IEŚW.
6 kwietnia – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu dla Programu I Polskiego Radia – o Ojcu Świętym Janie Pawle II.
11 kwietnia – prof. Jerzy Kłoczowski wziął udział w obiedzie wydanym przez Prezydenta RP, A. Kwaśniewskiego, na cześć Prezydenta Ukrainy Wiktora Juszczenki. Warszawa.
Rozmowy na temat Europejskiego Kolegium Polskich i Ukraińskich Uniwersytetów.
12 kwietnia – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił wywiadu telefonicznego dla Polskiego
Radia Nowy Jork na temat Ojca Świętego Jana Pawła II.
14 kwietnia – prof. Jerzy Kłoczowski wygłosił referat nt. powstania warszawskiego
na spotkaniu z młodzieżą Liceum Ogólnokształcącego im. Powstania Warszawskiego.
Tarnobrzeg.
14 kwietnia – spotkanie prof. Jerzego Kłoczowskiego ze Wspólnotą Zakonną. Tarnobrzeg, Klasztor Ojców Dominikanów.
14 kwietnia – prof. Jerzy Kłoczowski przedstawił swoją książkę pt. Europa – chrześcijańskie korzenie. Po prezentacji odbyła się dyskusja. Tarnobrzeg, Biblioteka Miejska.
20 kwietnia – prof. Jerzy Kłoczowski złożył wizytę ks. prof. Stanisławowi Wilkowi
– rektorowi KUL.
21 kwietnia – Dzień Otwarty Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej; „Europa
Środkowo-Wschodnia – wczoraj i dziś” (zob. Sprawozdania).
22 kwietnia – spotkanie prof. Jerzego Kłoczowskiego z Ryszardem Kubiakiem, dyrek
torem Instytutu Adama Mickiewicza w Warszawie – rozmowy na temat współpracy.
Warszawa.
Kronika
263
kronika
8 kwietnia – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił red. Leszkowi Surmie wywiadu o Ojcu
Świętym Janie Pawle II. TVP Lublin.
maj 2005
5 maja – wizyta dr. Dariusza Cupi z Fundacji im. św. św. Cyryla i Metodego, związana
z propozyją współpracy. Lublin, IEŚW.
5 maja – prof. Jerzy Kłoczowski udzielił red. Agnieszce Rybak wywiadu dla tygodnika
„Polityka”. Lublin, IEŚW.
8 maja – prof. Jerzy Kłoczowski wziął udział w obradach i wygłosił referat podczas
debaty Komitetu Politycznego CEMR i Regionów Europy. Lublin, KUL.
kronika
9 maja – prof. Jerzy Kłoczowski wygłosił słowo wstępne w debacie zorganizowanej
wspólnie przez Instytut Europy Środkowo-Wschodniej w Lublinie i Stację Naukową
PAN w Paryżu na temat wydanej w październiku francuskiej wersji Historii Europy Środkowo-Wschodniej pod red. prof. J. Kłoczowskiego (wydanie polskie: Lublin
2000).W spotkaniu wzieli udział prof. Jerzy Kłoczowski i dr Hubert Łaszkiewicz.
Paryż, Stacja Naukowa PAN.
9 maja – spotkanie prof. Jerzego Kłoczowskiego z przewodniczącym Konferencji Generalnej UNESCO, M. Omolewą, który wyraził poparcie dla Komitetu podczas Konferencji Generalnej UNESCO w październiku 2005 roku. Paryż, UNESCO. Omówienie
spraw afrykańskich w Komitecie Wspólnym oraz wydanie materiałów z konferencji
w Bamako.
10 maja – spotkanie prof. Jerzego Kłoczowskiego z Kateriną Stenou, dyrektor Wydziału Kultury UNESCO. Paryż, UNESCO.
10 maja – spotkanie z dyrektorem generalnym UNESCO, Koïchiro Matsuura. Paryż,
UNESCO.
10 maja – spotkanie prof. Jerzego Kłoczowskiego z prof. Georges-Henri Soutou
i omówienie materiałów konferencyjnych z sesji na Sorbonie 14-16 października 2004
roku, pt. „Polska w Europie”. Paryż UNESCO.
10 maja – rozmowa prof. Jerzego Kłoczowskiego z Piotrem Kazimierzem Zaleskim,
dyrektorem Biblioteki Polskiej w Paryżu, na temat publikacji materiałów z konferencji 7-9 października 2004 roku, pt. „Dziedzictwo Rzeczpospolitej Wielu Narodów” oraz o wydaniu książki Jana Kukiela o księciu Czartoryskim. Biblioteka Polska
w Paryżu.
10 maja – spotkanie prof. Jerzego Kłoczowskiego z prof. Jean-Paulem Durandem,
dziekanem Wydziału Prawa Kanonicznego. Paryż, Instytut Katolicki w Paryżu.
11 maja – wykład prof. Jerzego Kłoczowskiego w języku francuskim dla mieszkańców
miasta, pt. „Polska w rok po wejściu do Unii Europejskiej”. Bourg-la-Reine.
16 maja – wizyta eurodeputowanego, prof. Zbigniewa Zaleskiego. Lublin, IEŚW.
264
Kronika
20 maja – prof. Jerzy Kłoczowski wziął udział w sesji pod przewodnictwem dyrektora
Instytutu prof. G. De Rosy, z udziałem prof. Giordano Arnaldiego i ks. kardynała Silvestriniego, poświęconej prezentacji Histoire de l’Europe du Centre-Est. Rzym.
20 maja – udział prof. Jerzego Kłoczowskiego w posiedzeniu Biura CIHEC. Watykan.
31 maja – udział dr. Andrzeja Gila w audycji radiowej „Ponad granicami” (godz. 21152200) w Radiu Lublin. Audycja dotyczyła problemów z pamięcią narodową Polaków
i Ukraińców w kontekście zgody na otwarcie Cmentarza Orląt we Lwowie. Udział
wzięli: dr L. Popek, Roman Kabaczij, Bartłomiej Bańka. Prowadził red. Marcin Superczyński.
czerwiec 2005
1 czerwca – wizyta dr. Jerzego Redera z Katedry Historii Ustroju Polski UMCS.
Lublin, IEŚW.
4 czerwca – udział dr. Andrzeja Gila w konferencji naukowej pt. „Jan Zamoyski
1542-1605 wódz – mecenas – polityk” zorganizowanej przez Muzeum Zamojskie
w Zamościu. W jej trakcie dr Gil wygłosił referat: „Jan Zamoyski wobec zagadnień
wyznaniowych na przykładzie Zamościa przełomu XVI i XVII wieku”.
8 czerwca – wizyta dr. Jürgena Fishera z Centrum Kultury w Erfurcie w sprawie
projektu Via Regia – rozmowy dotyczące współpracy z Instytutem. Lublin IEŚW.
9 czerwca – prof. Jerzy Kłoczowski wziął udział w otwarciu Szkoły Podstawowej
w Brzeźnicy Bychawskiej im. Powstania Warszawskiego.
13 czerwca – w siedzibie Instytutu odbyła się sesja naukowa „Jan Paweł II a dziedzictwo Rzeczypospolitej Wielu Narodów” (zob. Sprawozdania).
14-15 czerwca – w siedzibie Instytutu odbyła się konferencja „Polska a aspiracje
unijne Ukrainy i Turcji” pod patronatem prof. Adama Daniela Rotfelda, ministra
spraw zagranicznych (zob. Sprawozdania).
14 czerwca – spotkanie pracowników Instytutu z prof. Ihorem Ševčenką, poświęcone ukazaniu dorobku Szkoły Harvardzkiej dla ujęcia historii Ukrainy i problematyki
ukraińsko-polskiej (zob. Sprawozdania).
15 czerwca – spotkanie prof. Jerzego Kłoczowskiego i dr. Andrzeja Gila z prof. Jarosławem Isajewiczem i prof. Ołehem Turijem, dyrektorem Instytutu Historii Cerkwi
Kronika
265
kronika
1 czerwca – udział dr. Andrzeja Gila w sesji naukowej zorganizowanej przez Katedrę Historii Sztuki Nowożytnej Instytutu Historii Sztuki KUL, pt. „Fundator i dzieło
w sztuce nowożytnej”. Wygłosił tam referat: „Potoccy w Krystynopolu na przykładzie
fundacji bazyliańskiej”. Kazimierz Dolny.
UKU – Lwów. Rozmowa dotyczyła kongresu CIHEC we Lwowie w 2006 roku. Lublin,
IEŚW.
15 czerwca – spotkanie prof. Jerzego Kłoczowskiego i dr. Andrzeja Gila z prof. Ihorem Ševčenką, dotyczące współpracy IEŚW z Instytutem w Harvardzie. Lublin, IEŚW.
16 czerwca – prof. Jerzy Kłoczowski wygłosił laudację podczas uroczystości nadania
doktoratu honoris causa KUL prof. Ihorowi Ševčence.
18 czerwca – prof. Jerzy Kłoczowski wziął udział w posiedzeniu generalnym PAU,
podczas którego został wybrany na członka rzeczywistego Polskiej Akademii Umiejętności. Kraków, PAU.
24 czerwca – udział prof. Jerzego Kłoczowskiego w konferencji „Blaski i cienie dyplomacji” organizowanej przez Fundację Dyplomacji Publicznej. Profesor zostaje powołany na członka Fundacji oraz wygłasza referat „Zadania dla dyplomacji publicznej
w XXI wieku”. Warszawa, Belweder.
Łukasz Jasina
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Publikacje
Publikacje pracowników Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej
Jerzy Kłoczowski, Les Pays d’Europe du Centre-Est du XIV au XVII
siecle, w: Histoire de l’Europe du Centre-Est, Paris 2004, s. 107-253.
–, L’union polono-lithuanienne, w: Histoire de l’Europe du Centre-Est,
Paris 2004, s. 699-709.
–, La tolérance dans la Respublica polono-lithuanienne. La constitution de 1573 sur la paix religieuse, w: Histoire de l’Europe du CentreEst, Paris 2004, s. 711-737.
–, L’union de Brest, w: Histoire de l’Europe du Centre-Est, Paris 2004,
s. 739-745.
–, Europa – chrześcijańskie korzenie, Warszawa 2004.
pu
bl
ik
ac
je
–, Історія Польщі до кінця ХV століття, переклала Н. Яковенко, ред. А. Ґіль, В. Александрович, Люблін 2005.
–, Alfonse Dupront i jego wizja historii i teraźniejszości Europy, w: Almanach historyczny, t. 6, Kościół w życiu narodu i państwa polskiego,
Kielce 2004, s. 337-344.
–, Chrześcijańskie korzenie Europy. Rozmowa Dariusza Morawskiego z prof. Jerzym Kłoczowskim (Katolicki Uniwersytet Lubelski),
w: „Zeszyty szkolne”. Edukacja humanistyczna, nr 3 (13), 2004,
s. 145-151.
–, Refleksje o „gorącej bitwie” (wywiad Wojciecha Zawadzkiego z Jerzym Kłoczowskim), „Tygodnik Ciechanowski”, 2004 i „Idący w przyszłość Powiat Przasnyski”, nr 8/2004, s. 8-9.
–, Powstanie Warszawskie w pamięci i historiografii, w: Operacja „Burza” i Powstanie Warszawskie
1944, red. Krzysztof Komorowski, Warszawa 2004, s. 579-598.
–, Europa to humanizm i chrześcijaństwo – uważa Jerzy Kłoczowski, historyk dziejów wspólnoty
chrześcijańskiej. Rozmowę prowadzi Jerzy Wróbel, w: „Europa – Tygodnik idei” („Fakt. Gazeta
Codzienna”), nr 34, Warszawa 2004, s. 2-3.
–, Laudacja, w: Profesor Stefan Wandycz – doktor honoris causa Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2004, s. 9-15.
–, Profesor Ihor Ševčenko, w: Ihor Ševčenko – doktor honoris causa Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2005, s. 9-21.
–, Adam Stanowski. Świadectwo przyjaciela, w: Adam Stanowski (1927-1990), Lublin 2004, s. 75‑90.
–, Szansa dla Polski. Rozmowa z prof. Jerzym Kłoczowskim, wybitnym historykiem Kościoła.
Rozmawiał Marcin Przeciszewski, w: „Wiadomości KAI”, nr 49, Warszawa 2004, s. 19-29.
–, Pierwsza Rzeczpospolita widziana w 2004 roku, w: Wykłady Polskiej Rady Biznesu, Warszawa
2004, s. 74-75.
–, Moja droga naukowa historyka zaangażowanego w swoje czasy, w: Jerzy Kłoczowski. Medal za
Zasługi dla Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2005, s. 21-44.
–, My scholarly Path as a Historian Involved in His Times, w: Jerzy Kłoczowski. Medal za Zasługi
dla Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2005, s. 63-85.
–, Rok 1989 w papieskiej encyklice, „Więź” 5/6, Kraków 2005, s. 58.
pu b li ka cj e
–, Przedmowa, w: Dzieje chrześcijaństwa Polski i Rzeczypospolitej Obojga Narodów, t. 2, E. Wiś
niowski, Parafie w średniowiecznej Polsce. Struktura i rola społeczna, Lublin 2004, s. 5-7.
–, Konferencja „L’Héritage multinational de la Res Publica des Deux Nations et son importance
pour l’Europe moderne” (7-9 października 2004), w: „Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej”, 2 (2004), Lublin 2004, s. 203-205.
Konferencja „La Pologne dans le système européen. Du partage à l’élargissement. XIXe-XXe siècles”
(14-16 października 2004), w: „Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej”, 2 (2004),
Lublin 2004, s. 205-207.
–, Konferencja „La Pologne religieuse, XIXe-XXe siècles dans le contexte international” (21-22 października 2004), w: „Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej” 2 (2004), Lublin 2004,
s. 207-210.
–, Jan Paweł II (kardynał Karol Wojtyła), w: „Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej”,
3 (2005), Lublin 2005, s. 306-307.
–, rec.: Timothy Snyder, The Reconstruction of Nations: Poland, Ukraine, Lithuania, Belarus 15691999, w: „Polski Przegląd Dyplomatyczny”, t. 4, nr 5, Warszawa 2004, s. 218-225.
–, red.: Dzieje chrześcijaństwa Polski i Rzeczypospolitej Obojga Narodów, t. 2, E. Wiśniowski, Parafie w średniowiecznej Polsce. Struktura i rola społeczna, Lublin 2004.
268
Publikacje
–, red.: „Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej” 3 (2005), Lublin 2005 [wspólnie
z A. Gilem].
–, red.: S. Łukasiewicz, Historia, pamięć i polityka w polskiej debacie nad konstrukcją europejską,
[Analizy Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, t. 8, red. J. Kłoczowski], Lublin 2005.
–, red.: A. Gil, Naddniestrzańska Republika Mołdawska jako element przestrzeni politycznej Europy Środkowo-Wschodniej [Analizy Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, t. 10], Lublin 2005.
–, red.: East Central Europe Between East and West / Europe Centrale entre l’Ouest et l’Est, Lublin
2005.
Maciej Celewicz, Historyczne uwarunkowania polityki bezpieczeństwa Polski wobec Federacji Rosyjskiej, [Analizy Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, t. 9, red. A. Gil], Lublin 2005.
Henryk Gapski, Stan zakonów na Węgrzech według relacji Janosa Vanoviczi z 1675 roku, w: Reli
gie edukacja kultura. Księga pamiątkowa dedykowana Profesorowi Stanisławowi Litakowi, red.
M. Surdacki, Lublin 2002, s. 87-89.
–, Kraków, w: Encyklopedia Katolicka, t. 9, Lublin 2002, kol. 1176-1186.
–, Wpływ „wawelskiego centrum” na kształtowanie się przestrzeni społeczno-religijnej Krakowa
w końcu XVI i pierwszej połowie XVII wieku, w: Dwór a kraj. Między centrum a peryferiami
władzy. Materiały z konferencji naukowej zorganizowanej przez Zamek Królewski na Wawelu,
Instytut Historii UJ i AP w Krakowie w dniach 2-5 IV 2001, red. Ryszard Skowron, Kraków
2003, s. 137-142.
–, Kwidzyn, w: Encyklopedia Katolicka, t. 10, Lublin 2004, kol. 305-307.
–, Bożogrobcy w Polsce. Krótki zarys dziejów i stan obecny, w: Zakon Rycerski Grobu Bożego w Jerozolimie. Zwierzchnictwo w Polsce, Radom 2004, s. 7-34.
–, Zdeněk Boháč (1933-2001), „Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej”, 2 (2004),
Lublin 2004, s. 213-214.
–, Ziemowit Jacek Pietraś (1943-2004), „Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej”,
2 (2004), Lublin 2004, s. 213.
–, Profesor Jerzy Kłoczowski, w: Jerzy Kłoczowski Medal za Zasługi dla Katolickiego Uniwersytetu
Lubelskiego, Katolicki Uniwersytet Lubelski 9 marca 2005, Lublin 2005, s. 6-10 (wersja angielska:
Professor Jerzy Kłoczowski, tamże, s. 46-51)
–, Laudacja na uroczystość wręczenia Panu Profesorowi Jerzemu Kłoczowskiemu Medalu za Zasługi dla Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego: Profesor Jerzy Kłoczowski, historyk chrześcijaństwa,
kultury europejskiej, wielki humanista, w: Jerzy Kłoczowski Medal za Zasługi dla Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Katolicki Uniwersytet Lubelski 9 marca 2005, Lublin 2005, s. 11-20 (wersja
angielska: Laudation Celebrating the Ceremony of Awarding Professor Jerzy Kłoczowski the Medal
of Merit of the Catholic Uniersity of Lublin: Professor Jerzy Kłoczowski, the Historian of Christianity, Polish and European Culture, a Great Humanist, tamże, s. 52-62).
Publikacje
269
pu b li ka cj e
–, Kalendarium Kościoła Lubelskiego, w: Skarby Archidiecezji Lubelskiej, Lublin 2004, s. 307-319.
–, Orbis Franciscanus Kelet-Kozep-Europaban az Ujkorban (XVI-XVIII. szazad), w: A ferences
lekiseg hatasa az ujkori Kozep-Europa tortenetere es kulturajara. 1. Szerk. Oze Sandor-MedgyesySchmikli Norbert, Piliscsba–Budapest 2005, s. 176-183.
Andrzej Gil, Zaiste wielki jest Bóg chrześcijański, „Miejsca Święte. Kijów”, nr 7 (2004), s. 2-5.
–, Źródła kultu ikony Matki Boskiej Chełmskiej. Z dziejów religijności w XVII-wiecznej Rzeczypospolitej, „Series Byzantina” II, red. W. Deluga, M. Janocha, Warszawa 2004, s. 203-218.
–, Chełmska eparchia prawosławna i chełmska diecezja katolicka w średniowieczu – zarys rozwoju
organizacji terytorialnej, w: Między Polską a Rusią, red. M. Starnawska, Siedlce 2004, s. 75-87.
–, Katalog monasterów prawosławnej eparchii chełmskiej do końca XVI wieku, „Ruthenica”, 4, red.
W. Ryczka, O. Tołoczko, Kyjiw 2005, s. 85-97.
–, Ikona Matki Boskiej Chełmskiej pod Beresteczkiem 1651 r., w: Волинська ікона: дослідження
та реставрація, випуск 12, Матеріяли ХII міжнародної наукової конференції, м. Луцьк, 2728 жовтня 2005 року, Луцьк 2005, s. 87-89.
–, Jan Zamoyski wobec zagadnień wyznaniowych na przykładzie Zamościa przełomu XVI i XVII w.,
„Zamojsko-Wołyńskie Zeszyty Muzealne”, t. 3, Numer specjalny: Jan Zamoyski wódz – mecenas
– polityk, Zamość 2005, s. 63-71.
–, Kult Jozafata Kuncewicza i jego pierwsze przedstawienia ikonowe w Rzeczypospolitej (do połowy
XVII wieku). Zarys problematyki, w: Kościoły wschodnie w Rzeczypospolitej XVI-XVIII wieku, red.
A. Gil [Studia i materiały do dziejów chrześcijaństwa wschodniego w Rzeczypospolitej, t. 3, red.
J. Kłoczowski, A. Gil], Lublin 2005, s. 65-72.
–, Parafie Kościoła wschodniego w Wohyniu do początków XVIII wieku, „Radzyński Rocznik Humanistyczny”, 3 (2005), s. 29-35.
pu b li ka cj e
–, Pomianyk chełmski. Z dziejów zaginionego źródła do dziejów ziemi chełmskiej, „Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej”, 3 (2005), Lublin 2005, s. 101-112.
–, Chełmska diecezja unicka 1596-1810. Dzieje i organizacja, [Studia i materiały do dziejów chrześcijaństwa wschodniego w Rzeczypospolitej, t. 1, red. J. Kłoczowski, A. Gil], Lublin 2005.
–, Naddniestrzańska Republika Mołdawska jako element przestrzeni politycznej Europy Środkowo-Wschodniej [Analizy Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, t. 10, red. J. Kłoczowski], Lublin 2005.
–, red.: Є. Клочовський, Історія Польщі до кінця ХV століття, переклала Наталя Яковен
ко, Люблін 2005 [wraz z В. Александровичeм].
–, red.: „Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej”, 3 (2005), Lublin 2005 [wraz z J. Kłoczowskim].
–, red.: Kościoły wschodnie w Rzeczypospolitej XVI-XVIII wieku. Zbiór studiów [Studia i materiały do
dziejów chrześcijaństwa wschodniego w Rzeczypospolitej, t. 3, red. J. Kłoczowski, A. Gil], Lublin 2005.
–, red.: M. Celewicz, Historyczne uwarunkowania polityki bezpieczeństwa Polski wobec Federacji
Rosyjskiej [Analizy Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, t. 9], Lublin 2005.
270
Publikacje
Sławomir Łukasiewicz, Trzecia Europa. Polska myśl federalistyczna w Stanach Zjednoczonych,
1940-1971, „Dzieje Najnowsze”, 2004, nr 4, s. 205-209.
–, L’apport fédéraliste de l’historiographie d’Oskar Halecki, w: L’Europe du Centre-Est dans l’espace
européen. Entre l’Est et l’Ouest, red. J. Kłoczowski, Lublin 2004, s. 36-59.
–, Marian Kamil Dziewanowski, w: „Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej”, 3 (2005),
Lublin 2005, s. 307-309.
–, Nowa geopolityka. Europa Środkowa i Wschodnia – między Unią Europejską a Stanami Zjednoczonymi, „Przegląd Polityczny” 2005, nr 69, s. 100. [zob. też: New Geopolitics of Central and
Eastern Europe. Between European Union and United States, Warsaw 2005, s. 59].
–, Rok Pierwszy. Powstanie i działalność aparatu bezpieczeństwa publicznego na Lubelszczyźnie
(lipiec 1944-czerwiec 1945), [wstęp S. Poleszak, oprac. L. Pietrzak, S. Poleszak, R. Wnuk, M. Zajączkowski, Warszawa 2004, ss. 451], „Dzieje Najnowsze” 2005, nr 1, s. 278-281.
–, Właściwy człowiek na właściwym miejscu, rec. [Spotkania na Bagateli. Polska, Europa, świat.
Z Janem Kułakowskim rozmawia Leszek Jesień, Warszawa 2004, ss. 275], „Przegląd Powszechny”, kwiecień 2005, nr 4, s. 130-132.
–, Historia, pamięć i polityka w polskiej debacie nad konstrukcją europejską, [Analizy Instytutu
Europy Środkowo-Wschodniej, t. 8, red. J. Kłoczowski], Lublin 2005.
–, rec.: Studia z dziejów Polski i Europy w XIX i XX wieku. Księga dedykowana Profesorowi Stefanowi Wandyczowi, red. J. Faryś, ks. R. Nir, M. Szczerbiński, Gorzów Wielkopolski 2004, w: „Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej” 2 (2004), Lublin 2004, s. 141-143.
–, red.: L’héritage historique de la Res Publica de Plusieurs Nations, Lublin 2004 [wspólnie
z J. Kłoczowskim].
Publikacje Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej w 2005 roku
2. „Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej”, 3 (2005), red. J. Kłoczowski, A. Gil, Lublin
2005.
3. A. Gil, Chełmska diecezja unicka 1596-1810. Dzieje i organizacja [Studia i materiały do dziejów
chrześcijaństwa wschodniego w Rzeczypospolitej, t. 1, red. J. Kłoczowski, A. Gil], Lublin 2005.
4. W. Bobryk, Duchowieństwo unickiej diecezji chełmskiej w XVIII wieku, [Studia i materiały do
dziejów chrześcijaństwa wschodniego w Rzeczypospolitej, t. 2, red. J. Kłoczowski, A. Gil], Lublin
2005.
5. Kościoły wschodnie w Rzeczypospolitej XVI-XVIII wieku. Zbiór studiów, red. A. Gil [Studia
i materiały do dziejów chrześcijaństwa wschodniego w Rzeczypospolitej, t. 3, red. J. Kłoczowski,
A. Gil], Lublin 2005.
6. M. Celewicz, Historyczne uwarunkowania polityki bezpieczeństwa Polski wobec Federacji Rosyjskiej [Analizy Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, t. 9, red. A. Gil], Lublin 2005.
Publikacje
271
pu b li ka cj e
1. Є. Клочовський, Історія Польщі до кінця ХV століття, переклала Н. Яковенко, ред.
А. Ґіль, В. Александрович, Люблін 2005.
7. S. Łukasiewicz, Historia, pamięć i polityka w polskiej debacie nad konstrukcją europejską [Analizy Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, t. 8, red. J. Kłoczowski], Lublin 2005.
8. A. Gil, Naddniestrzańska Republika Mołdawska jako element przestrzeni politycznej Europy
Środkowo-Wschodniej [Analizy Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, t. 10, red. J. Kłoczowski], Lublin 2005.
9. Represje wobec sióstr zakonnych w PRL. Obozy pracy dla zakonnic (1954-1956). Materiały do
historii najnowszej żeńskich zgromadzeń zakonnych w Polsce, red. A. Mirek, Lublin 2005.
10. East Central Europe Between East and West / Europe Centrale entre l’Ouest et l’Est, red. J. Kło
czowski, Lublin 2005.
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Sprawozdania
sp
ra
wo
zd
an
ia
Dzień Otwarty Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej
Jednym z najciekawszych wydarzeń, które odbyły się w Instytucie w pierwszym półroczu mijającego roku był Dzień
Otwarty, zorganizowany 21 kwietnia 2005 roku. Składał się
on z dwóch modułów. W trakcie pierwszego zaprezentowana
została działalność naukowa i społeczna Instytutu. Profesor
Jerzy Kłoczowski przedstawił motywację, która legła u podstaw zorganizowania placówki oraz jej początki. Doktor
Andrzej Gil zajął się z kolei fenomenem historii Europy
Środkowo-Wschodniej, jej specyfiką i związkami z historią
powszechną. Pomimo jej znaczenia w dziejach świata – histo
ria Europy Środkowo-Wschodniej wciąż pozostaje zjawis
kiem zbyt mało znanym i rozumianym.
Wykład dr. Sławomira Łukasiewicza był z kolei związany z innym tematem pozostającym na pograniczu historii
i współczesności. Polacy zaliczający się do grona „ojców-założycieli” Unii Europejskiej również nie należą do postaci
historycznych docenionych i upamiętnionych.
Maciej Celewicz odszedł od tradycyjnej formy wykładu,
decydując się na użycie w swojej prezentacji poświęconej problemom międzynarodowego bezpieczeństwa Polski elementów „gry strategicznej”. Jego wykład, co zrozumiałe, spotkał
się z niezwykle pozytywną reakcją gości Dnia Otwartego.
sprawozdania
Przedpołudniowym spotkaniom towarzyszyły: wystawa fotograficzna dokumentująca działalność Instytutu oraz poczęstunek tradycyjnymi daniami kuchni regionu.
Zupełnie inny charakter miało spotkanie popołudniowe. W trakcie posiedzenia
Towarzystwa Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej wspominano Ojca Świętego
Jana Pawła II, a szczególnie jego związki z Europą Środkowo-Wschodnią.
Łukasz Jasina
„Europa Środkowo-Wschodnia – wczoraj i dziś”
Dzień Otwarty Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej
Lublin, 21 kwietnia 2005 roku
W programie Dnia Otwartego:
Wykłady i dyskusje:
10.00 – prof. Jerzy Kłoczowski (Dyrektor Instytutu), Dlaczego powstał Instytut Europy Środkowo-Wschodniej?
10.45 – dr Andrzej Gil, Rzeczpospolita Wielu Narodów – fenomen historii naszego regionu
11. 30 – dr Sławomir Łukasiewicz, Polacy, którzy budowali Unię Europejską
12.15 – 13.30 – Poczęstunek tradycyjnymi potrawami z regionu Europy Środkowo-Wschodniej
13.30 – Maciej Celewicz, Bezpieczeństwo międzynarodowe Polski w 2005 roku. Czy Polska jest krajem
zagrożonym?
17.00 – Uroczyste posiedzenie Towarzystwa Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej w Lublinie
poświęcone pamięci Ojca Świętego Jana Pawła II pt. „Jan Paweł II a Europa Środkowo-Wschodnia i Rzeczpospolita Obojga Narodów” – spotkanie otwarte dla wszystkich zaintere
sowanych.
Spotkanie w Stacji Naukowej Polskiej Akademii Nauk w Paryżu poświęcone książce
Histoire de l’Europe du Centre-Est [Historia Europy Środkowo-Wschodniej]1
Paryż, 9 maja 2005 roku
Spotkanie otworzył dyrektor Stacji Naukowej PAN w Paryżu, prof. dr hab. Jerzy Pielaszek, który przywitał obecnych na sali autorów książki, dyskutantów i gości. Spośród
autorów książki na spotkanie przybyli prof. Jerzy Kłoczowski, prof. Henryk Samsonowicz oraz prof. Marie-Elisabeth Ducreux. Prof. Piotr Wandycz skierował do zgromadzonych osobny list, w którym przeprosił za swoją nieobecność i zwrócił uwagę na
kilka tematów, które uznał za najistotniejsze w związku z omawianą książką. W jego
1
Aleksiun Natalia, Beauvois Daniel, Ducreux Marie-Elisabeth, Kłoczowski Jerzy, Samsonowicz Henryk, Wandycz Piotr, Histoire de l’Europe du Centre-Est, Paris, PUF, 2004 [„Nouvelle Clio”. L’Histoire et ses
problèmes. Collection fondée par Robert Boutrouche et Paul Lemerle et dirigée par Jean Delumeau et
Claude Lepelley].
274
Sprawozdania
Sprawozdania
275
sprawozdania
opinii sprawą zasługującą na szczególną uwagę jest samo pojawienie się historii tej
części Europy napisanej w języku francuskim oraz fakt, że książka jest dziełem zarówno francuskich, jak i polskich historyków. Na ręce prof. Jerzego Kłoczowskiego skierował list z życzeniami owocnych obrad prof. Jacques Le Goff. W swoim przesłaniu prof.
Le Goff zwrócił uwagę na duże znaczenie historii regionalnych dla historii Europy
jako całości. Oba listy odczytał prof. Pielaszek, który następnie przekazał przewodniczenie prof. Kłoczowskiemu.
W zagajeniu do dyskusji prof. Kłoczowski przedstawił założenia prezentowanej
książki. Jej zasadniczym celem jest wykazanie istnienia odrębnego regionu Europy,
który posiadał w przeszłości i posiada nadal własną tożsamość kulturową. Jedną
z cech wyróżniających tej części Europy jest łączenie tradycji Rzymu i Bizancjum.
Granice geograficzne tego regionu – wedle wyrażenia prof. Kłoczowskiego zawsze
sporne i będące przedmiotem debat – wyznaczane są przez granice historyczne trzech
monarchii: czeskiej (Korona św. Wacława), polsko-litewskiej (Królestwo Polskie
i Wielkie Księstwo Litewskie), węgierskiej (Korona św. Stefana). Prezentowana książka
jest próbą wszechstronnej syntezy historii Europy Środkowo-Wschodniej. Jak każda
synteza zawiera elementy sporne, a więc jest tym samym zaproszeniem do wielkiej
debaty na temat tej części Europy, jak też szerzej: na temat tożsamości Europy w ogóle.
Po zagajeniu prof. Kłoczowskiego głos zabrał prof. André Vauchez, który omówił część
książki poświęconą średniowieczu. W swojej wypowiedzi prof. Vauchez zreferował
główne wątki książki. Pojęcie Europy Środkowo-Wschodniej, jakkolwiek nowe, ma
uzasadnienie w odrębności rozwoju historycznego omawianego regionu. Nie jest to
ani Europa Wschodnia, ani też Europa Słowiańska. Omawiane kraje łączy podobny
czas chrystianizacji, włączający je do tradycji kultury związanej z Rzymem. Jednocześnie ważną rolę odegrały związki z terenami zchrystianizowanymi w tradycji bizantyjsko-słowiańskiej. Omawianą część Europy cechuje duża zmienność: ruchy migracyjne
ludności, zmiany w orientacji kulturowej. Zasługą autorów książki jest odejście od
historii pojmowanej jako historia państw. W ujęciu zaprezentowanym przez autorów
Europę Środkowo-Wschodnią można uznać za wschodnie peryferie Europy Zachodniej. Wpływy Zachodu trafiały różnymi drogami: przede wszystkim poprzez Kościół,
ale także dzięki ruchom ludności – kolonizacja niemiecka i na prawie niemieckim.
Procesy migracyjne i związana z nimi recepcja kultury Zachodu zostały wzmocnione
po zniszczeniach dokonanych przez najazdy Mongołów w połowie XIII wieku. Wiek
ten wydaje się ważny także ze względu na przełom, jaki dokonał się w chrystianizacji
regionu: nastąpiło jej pogłębienie i stabilizacja struktur kościelnych. Rozwój regionu
uległ przyśpieszeniu w XIV wieku, kiedy Europa Zachodnia przeżywała kryzys. Było
to możliwe dzięki okresowi pokoju po zjeździe w Wyszehradzie i unii Polski z Litwą.
W XV-XVI wieku nastąpiły istotne zmiany polityczne. Z jednej strony wzrastało nieustannie zagrożenie ze strony imperium ottomańskiego, z drugiej – coraz większą rolę
polityczną zaczęła odgrywać rodzina Habsburgów. Na Wschodzie umacnia się Wielkie Księstwo Moskiewskie: Iwan III podbija Wielki Nowogród. W wieku XV wzmocnieniu ulegają miasta, a w nich pojawiają się uniwersytety. Pogłębiona chrystianizacja
sprawozdania
w Czechach prowadzi do powstania ruchu husyckiego. Rodzi się też pewien klimat
tolerancji religijnej: uznawanie przez Kościół rzymskokatolicki tego regionu ważności
chrztu w Kościołach prawosławnych.
Prezentowana książka, dzięki dostępności w nauczaniu uniwersyteckim, spełni
z pewnością ważną poznawczo i społecznie funkcję.
W trakcie dyskusji prof. Henryk Samsonowicz przedstawił sposób, w jaki na przełomie wieku X i XI Europa Zachodnia postrzegała Europę Środkowo-Wschodnią.
Przypomniał ilustrację z Ewangeliarza, na której cesarzowi Ottonowi III składają hołd
różne prowincje Cesarstwa, między innymi Sclavonia – którą można utożsamić z obszarem dzisiaj nazywanym Europą Środkowo-Wschodnią. Granice tej części Europy
ukształtowały się ostatecznie po inwazji Mongołów. W XIII wieku Europa Środkowo-Wschodnia była swoistą „ziemią obiecaną” dla tych wszystkich na Zachodzie, którzy
szukali poprawy warunków życia – stąd się brały tak liczne i częste migracje w XIIIXIV wieku. Odpowiadając na pytanie o granice pomiędzy Europą i Azją, prof. Samsonowicz wskazał, że są tam, gdzie Rosja graniczy z Ukrainą. A komentując pytania
i wątpliwości dotyczące istnienia Europy Środkowo-Wschodniej, powiedział, że skoro
120 milionów ludzi uważa, że mieszkają w regionie, który się tak nazywa, to jest to
wystarczający dowód, że taki region istnieje.
Prof. Jerzy Kłoczowski w swoim komentarzu zwrócił uwagę na pogłębioną chrystianizację regionu w XIII-XIV wieku. Tradycje tolerancji religijnej powstawały w wielonarodowym i wieloreligijnym państwie Jagiellonów, w którym dynastia wyznawała
katolicyzm, ale poddani należeli do różnych religii i do różnych wyznań. Europa jako
całość kulturowa składa się z dwóch tradycji: rzymskiej i bizantyjskiej.
Volodymyr Malynovich w swoim wystąpieniu zapytał, jakie miejsce w historii
Europy Środkowo-Wschodniej autorzy przyznali Rusi Kijowskiej. Z wysłuchanych
wypowiedzi odniósł wrażenie, że została pominięta. Prof. Samsonowicz odpowiedział,
że Ruś Kijowska została omówiona w książce bardzo obszernie.
Zagajenie do dyskusji na temat epoki nowożytnej (XVI-XVIII wiek) wygłosił prof.
Marc Venard. Na wstępie stwierdził, że bardzo trudno jest pisać o historii Europy.
Pojęcie Europy Środkowo-Wschodniej jest pojęciem nowym. Dawniej mówiło się
o Europie Zachodniej i o Europie Wschodniej. Być może, kiedy zapomnimy o „żelaz
nej kurtynie”, historia Europy zostanie napisana na nowo. Dzieje nowożytne omawianej części Europy zaczęły się od klęski politycznej państwa węgierskiego w 1526 roku
pod Mohaczem. Innym istotnym wydarzeniem politycznym były rozbiory Rzeczypospolitej. W sumie dzieje polityczne tego regionu wskazują, że państwa, które
w nim powstały w średniowieczu, nie były w stanie oprzeć się naporowi monarchii
zmilitaryzowanych. Za jedno z istotniejszych wydarzeń w historii nowożytnej Europy
Środkowo-Wschodniej należy uznać unię lubelską z 1569 roku, która doprowadziła do powstania ogromnego państwa, oraz unię brzeską z 1596 roku. Jeżeli chodzi
o zagadnienia, to za jeden z istotnych tematów historii społecznej i politycznej należy
uznać dzieje szlachty.
276
Sprawozdania
Sprawozdania
277
sprawozdania
W czasie dyskusji poruszono bardzo szeroki krąg zagadnień. Prof. Samsonowicz
wyjaśnił genezę liberum veto. Wypływało ono z zasady prawnej, wedle której prawo
dotyczące wszystkich przez wszystkich powinno zostać przyjęte. Marc Venard podkreślił, że istniał kiedyś pewien utrwalony obraz Rzeczypospolitej, jako kraju anarchii, kraju chylącego się ku upadkowi. Obraz ten był niesprawiedliwy – jak wskazał
prof. Kłoczowski. Podkreślał też doniosłą rolę Ukrainy w dziejach Rzeczypospolitej.
Nieudana ugoda z 1658 roku z Hadziacza była straconą szansą na wzmocnienie Rzeczypospolitej w konflikcie z Carstwem Moskiewskim. Marc Venard zwrócił uwagę,
że rozdziały napisane przez prof. Marie-Elisabeth Ducreux na temat Habsburgów są
bardzo nowatorskie. Sama prof. Ducreux zwróciła uwagę, że bardzo często niesłusznie
patrzy się na rodzinę Habsburgów w XVI-XVII wieku jako na pewien monolit. Tymczasem wcale tak nie było. Jeszcze w XVI i na początku XVII wieku Habsburgowie
nie posiadali jednej spójnej polityki; poszczególni członkowie rodziny często rywalizowali ze sobą. Według prof. Ducreux państwa rządzone przez Habsburgów miały
bardzo złożony system polityczny. Jeszcze w XVI i XVII wieku domena habsburska
była bardzo niejednolita. Dynastia odznaczała się wyjątkowo umiejętnym pozyskiwaniem pieniędzy od stanów w poszczególnych krajach na finansowanie wojska, czyli
tym samym polityki zagranicznej.
Prof. Jerzy Kłoczowski zwrócił uwagę zebranych na wielką debatę, która się toczy
wokół dziejów Rzeczypospolitej. Było to według niego unikalne doświadczenie historyczne, ważne dla wszystkich mieszkańców terytorium Rzeczypospolitej: Polaków,
Ukraińców, Żydów, Białorusinów, Litwinów i wielu innych grup narodowych. W dyskusji prof. Venard powrócił do kwestii słabszego rozwoju gospodarczego Europy
Środkowo-Wschodniej. Poruszył kwestię wtórnego poddaństwa i pańszczyzny – pytał
o ich długofalowe konsekwencje. Prof. Ducreux zreferowała to zagadnienie na przykładzie krajów będących w posiadaniu Habsburgów. Według niej sytuacja była bardzo
zróżnicowana. Na niektórych terenach rzeczywiście w XVII wieku sytuacja chłopów
wyraźnie się pogorszyła w stosunku do czasów średniowiecza. Prof. Samsonowicz
i prof. Kłoczowski mówili o ogromnym znaczeniu samorządów miejskich zorganizowanych wedle zasad prawa magdeburskiego. W odpowiedzi na pytanie dr. Huberta
Łaszkiewicza prof. Ducreux zreferowała ewolucję historiografii czeskiej i węgierskiej
zajmujących się epoką nowożytną. W XIX wieku, ale także w XX wieku historiografie
tej części Europy często szukały w przeszłości odpowiedzi na pytanie o to, jak doszło
do klęski państwa. Tak było w wypadku Polski, częściowo Czech. W wypadku Węgier pytania te nasiliły się po traktacie w Trianon z 1920 roku. Według prof. Ducreux
obecna historiografia w krajach Europy Środkowo-Wschodniej przeżywa intensywny
rozwój – przy wszystkich odmiennościach – można powiedzieć, że ma charakter obrazoburczy.
Profesor René Remond poprowadził sesję poświęconą XIX-XX i częściowo XXI
wiekowi. W swoim zgajeniu skupił się na sytuacji współczesnej: przełom XX-XXI
wieku. Zwrócił uwagę, że jeszcze kilkanaście lat temu w dyskusjach na temat zjednoczonej Europy przepowiadano, że integracja polityczna kontynentu doprowadzi do
sprawozdania
zniknięcia państw narodowych. To był błąd. Zniknięcie takie ani nie nastąpiło, ani też
nie jest konieczne. Zjednoczona i silna Unia Europejska potrzebuje silnych i skutecznych państw narodowych.
W trakcie dyskusji prof. Kłoczowski kontynuował wypowiedź prof. Remonda
na temat tego, jaka Europa być powinna. Przede wszystkim powinna to być Europa
pojednanych narodów. Wskazał na przykład pojednania francusko-niemieckiego.
Zwrócił uwagę, że taki proces pojednania następuje też pomiędzy Polakami i Niemcami. Europa potrzebuje uznania wspólnych wartości, potrzebuje planu szerszego niż
tylko zagadnienia ekonomiczne, potrzebuje wspólnoty kultury. Pan Danielczyk zwrócił uwagę, że w sprawach pojednania potrzebna jest dobra wola dwóch skłóconych
stron. Nie chodzi tylko o wytykanie błędów przeciwnikowi (dawnemu wrogowi),
ale także o przyznanie się do własnych. Tak jak to się dzieje obecnie we Francji, gdzie
narasta świadomość zła wyrządzonego Algierii i Algierczykom. Niezwykle ważne jest,
aby obok świadomości narodowej budować także świadomość europejską. Dla prof.
Remonda Unia Europejska czerpie swoją legitymizację z dwóch źródeł: współpracy
rządów, wyborów powszechnych do Parlamentu Europejskiego. Bez silnych państw,
a więc państw narodowych, UE nie będzie miała silnych i sprawnych podstaw istnienia, jej działalność będzie zawieszona w powietrzu.
Prof. Elisabeth du Réau kontynuowała przewodnictwo debacie nad kwestiami
XX i XXI wieku. Za jeden z zasadniczych czynników kształtujących dzieje Europy
Środkowo-Wschodniej uznała dzieje chrześcijaństwa. W swoim wystąpieniu zwróciła
też uwagę, że dla Europy Środkowo-Wschodniej duże znaczenie miały różne ruchy
migracyjne: emigracja zarobkowa i emigracja polityczna. Jej uwagę zwróciły konsekwencje procesu helsińskiego w Europie Środkowo-Wschodniej. Kończąc debatę,
skierowała wprost do prof. Kłoczowskiego pytanie: Czy Ukraina należy do Europy, czy
nie? Profesor Kłoczowski odpowiedział, że Ukraina należy do Europy – ze względu na
swoją historię i ze względu na wyrażoną ostatnio wolę polityczną należy do Europy
Środkowo-Wschodniej.
Dyskusja, która odbyła się w Paryżu dotyczyła zarówno książki, jak też spraw, których autorzy nie poruszali lub też które tylko sygnalizowali. Zgodnie z prośbą prof.
Kłoczowskiego rozmawiałem z większością z autorów. Oczekują oni wyraźnie sformułowanych pytań i wskazówek, o jaki tekst będzie chodziło do ewentualnego wydania
debat wokół „Historii Europy Środkowo-Wschodniej”.
Hubert Łaszkiewicz
278
Sprawozdania
z przedstawicielami Urzędu Miasta w Lublinie i Centrum Kultury i Historii w Erfurcie
Lublin, 8 czerwca 2005 roku
8 czerwca 2005 roku w Instytucie Europy Środkowo-Wschodniej w Lublinie wizytę
złożył dr Jurgen Fisher – dyrektor Centrum Kultury i Historii w Erfurcie (Turyngia,
Republika Federalna Niemiec) – w towarzystwie pana P. Semeniuka z Urzędu Miejskiego w Lublinie. Przedmiotem rozmowy przedstawicieli obydwu instytucji był zainicjowany przez erfurckie centrum projekt „Via Regia”.
Po powitaniu gości przez prof. Jerzego Kłoczowskiego (który zaakcentował swoją podwójna rolę – dyrektora Instytutu i przewodniczącego Polskiego Komitetu ds.
UNESCO), dr Fisher przystąpił do przedstawienia projektu.
Punktem wyjścia jest historyczny szlak określany przez niektórych historyków
jako „Via Regia”. Według dr. Fishera, już od ponad czterech tysięcy lat jego istnienie
jest udokumentowane historycznie. Był on jednocześnie szlakiem handlowym, trasą
przemarszu wielu armii i religijnych pielgrzymek. Z jednej strony sięgał takich centrów kultu religijnego jak Santiago de Compostella i handlu światowego jak Antwerpia, a z drugiej Krymu, Kijowa i ujścia Dunaju. Jego znaczenie ewoluowało, szczególnie w okresie średniowiecza, w związku z tworzeniem nowych powiązań pomiędzy
Zachodnią a Wschodnią i Środkową Europą.
Znaczenie „Via Regia” zostało w dużej mierze zachowane do dzisiaj, jej historyczny przebieg pokrywa się również z niektórymi współczesnymi szlakami komunika
cyjnymi.
Ideą dr. Fishera i reprezentowanej przez niego instytucji jest udokumentowanie
i odpowiednie docenienie przez społeczność międzynarodową „Via Regia” wraz
ze stworzonymi w jej okolicy: infrastrukturą, zwyczajami, budowlami i wszelkimi
pomnikami dorobku ludzkości. Realizacja tej idei ma przebiegać na kilka różnych
sposobów. Najważniejszym z nich jest sporządzenie projektu-wniosku do UNESCO
(organizacja wyspecjalizowana ONZ – siedziba Paryż) o wpisanie „Via Regia” na Listę
Światowego Dziedzictwa Kulturalnego.
W tej sprawie zostały podjęte już pewne działania. Trwają zabiegi o uznanie „Via
Regia” za „europejską trasę kultury” przez Radę Europy. Istotne są również działania
związane z Europejskim Instytutem Dróg Kultury.
Profesor Kłoczowski zwrócił uwagę na różne aspekty działań związanych z projektem „Via Regia”. Poważny wydaje się problem, czy należy je podejmować na forum
europejskim (Rada Europy), na czy światowym (UNESCO).
Reprezentujący Instytut Europy Środkowo-Wschodniej: prof. Kłoczowski
i Grzegorz Głuch zgodzili się na podjęcie współpracy z Centrum Kultury i Historii
w Erfurcie. Według nich Instytut Europy Środkowo-Wschodniej może wziąć udział
w przygotowaniu projektu jako koordynator prac naukowo-badawczych nad „Via
Regia” w rejonie Europy Środkowo-Wschodniej, a w szczególności Polski i Ukrainy.
Sprawozdania
279
sprawozdania
Spotkanie przedstawicieli Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej
sprawozdania
W ramach prac powstanie polsko-ukraińska grupa robocza. Koordynacją spraw finansowych i stroną techniczną projektu zajmą się odpowiedzialne instytucje samorządowe miasta Lublina.
W roku 2007 zostanie zorganizowana konferencja zestawiająca doświadczenia
grup roboczych z krajów Europy Środkowo-Wschodniej i Zachodniej. W ciągu następnych trzech lat trwać będą prace związane z inwentaryzacją obiektów przynależnych do zjawiska „Via Regia”.
Łukasz Jasina
Spotkanie pracowników Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej
z profesorem Ihorem Ševčenką
Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, 14 czerwca 2005 roku
Goszczący w Lublinie na zaproszenie władz KUL i Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej prof. Ihor Ševčenko spotkał się z pracownikami Instytutu oraz innymi osobami.
W spotkaniu uczestniczyli między innymi: prof. Jerzy Kłoczowski, prof. Ihor Ševčenko,
dr Andrzej Gil, dr Sławomir Łukasiewicz, Grzegorz Głuch i prof. Michał Łesiów.
Spotkanie otworzył prof. Jerzy Kłoczowski, który zaprezentował dorobek naukowy i społeczny Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej. Następnie głos zabrał
gość Instytutu – prof. Ihor Ševčenko, który przedstawił dorobek „ukraińskiej szkoły harwardzkiej”. W jego wypowiedzi szczególne miejsce zajęły początki Harvard
Ukrainian Research Institute oraz rola ukraińskiej diaspory w Ameryce i Europie
Zachodniej w trakcie organizacji placówki. Według profesora ważną zaletą harwardzkiego środowiska było to, że jego twórcy byli innowatorami, wywodzili się z różnych
środowisk, nie będąc zazwyczaj zawodowymi ukrainologami. Byli także Ukraińcami
„niestereotypowymi”, odbiegającymi od rozpowszechnionego w wielu krajach obrazu
mieszkańca Ukrainy – człowieka niewykształconego, antysemity i chorobliwego polono- i rusofoba.
Ukraina była nie tylko przedmiotem badań, ale i „centrum świata” dla badaczy
pracujących w Harvard Ukrainian Research Institute. Niemniej nie oznaczało to zamknięcia przed współpracą naukową i lepszym dostrzeganiem dziejów i roli przedstawicieli innych nacji, zwłaszcza Polaków. Zainteresowanie problematyką polską
stało się zresztą jednym z wyróżników postępu naukowego Instytutu. Instytut dążył
również do uniknięcia konfliktów, co zaowocowało brakiem podejmowania badań
nad historią Ukrainy po 1900 roku. Pozwalało to także na lepszą analizę tematów do
tej pory nie podjętych bądź też opisywanych z subiektywnego punktu widzenia. Zało
żenia naukowe Instytutu prowadziły do przyjęcia tezy, że Ukraina była i pozostaje
częścią Europy – organizmem rozwijającym się na „granicy kultur”.
280
Sprawozdania
Łukasz Jasina
Międzynarodowa sesja
„Jan Paweł II a dziedzictwo Rzeczypospolitej Wielu Narodów”
Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, 13 czerwca 2005 roku
Konferencja rozpoczęła się o godzinie 1100, 13 czerwca 2005 roku. Otworzył ją dyrektor Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, prof. Jerzy Kłoczowski, wspólnie
z przedstawicielem Instytutu Jana Pawła II KUL – Cezarym Ritterem.
W swoim wystąpieniu prof. Kłoczowski odwołał się do dziedzictwa konferencji organizowanych wspólnie przez środowiska historyczne Polski, Białorusi, Ukrainy i Litwy pod patronatem Jana Pawła II, powszechnie znanych jako „Spotkania Rzymskie”.
Zwrócił również uwagę na pogłębiającą się na świecie recepcję tradycji i historii Rzeczypospolitej Obojga Narodów, na dowód czego przywołał słowa Normana Daviesa2.
Profesor zwrócił również uwagę na aspekt osobisty wspomnień o Ojcu Świętym
Janie Pawle II, na niepowtarzalną możliwość spotkania wielkiego człowieka i wcielania
w życie jego idei. Profesor Kłoczowski zaapelował do uczestników spotkania o kontynuację działań podjętych w trakcie wcześniejszych spotkań z papieżem – o uratowanie
dziedzictwa „Spotkań Rzymskich” i stały postęp w tej dziedzinie.
Przedstawiciel Instytutu Jana Pawła II KUL – Cezary Ritter powitał zgromadzonych w imieniu dyrektora Instytutu – ks. prof. Tadeusza Stycznia. Jako reprezentant
pokolenia dorastającego w czasach pierwszej pielgrzymki papieskiej do Ojczyzny
skupił się na związanych z nią refleksjach, a w szczególności na „Wieczerniku Europy
Środkowo-Wschodniej” – spotkaniu z papieżem w Gnieźnie reprezentantów środkowo- i wschodnioeuropejskich narodów. Zwrócił również uwagę na stałą obecność
w nauczaniu papieskim wątków związanych z Rosją i prawosławiem ze szczególnym
uwzględnieniem prób dialogu z Rosyjską Cerkwią Prawosławną i spotkaniami z wybitnymi przedstawicielami rosyjskiego życia społecznego i kulturalnego w tym z Aleksandrem Sołżenicynem czy Eleną Bonner-Sacharową.
Szerzej: Belarus, Lithuania, Poland, Ukraine. The foudation of historical and cultural traditions in East-Cenral Europe, red. J. Kłoczowski, J. Pelenski, M. Radwan, J. Skarbek, S. Wylążek, Lublin 1994, s. 476.
2
Sprawozdania
281
sprawozdania
Instytut był jednostką zarządzaną w sposób nowoczesny, opierał się na systemie
stypendialno-grantowym.
Uczestnicy poświęcili również część spotkania prof. Omeljanowi Prytsakowi
– twórcy Harvard Ukrainian Research Institute.
Profesor Michał Łesiów przypomniał swoją wizytę w Instytucie w latach siedemdziesiątych.
sprawozdania
Współpracownik prof. Kłoczowskiego – Grażyna Płodowska – odczytała wyjątki
z niektórych listów kardynała Karola Wojtyły i papieża Jana Pawła II do prof. Jerzego
Kłoczowskiego.
Kolejnym prelegentem był jedyny obecny na konferencji przedstawiciel Białorusi
– prof. Anatol Hryckiewicz. W swoim wystąpieniu koncentrował się na współczesnych
problemach Białorusi, w dalszym ciągu znaczącym wpływom „mentalności postsowieckiej” i problemom niezależnego środowiska naukowego.
Reprezentująca Litwę prof. Jurate Kiaupiene rozpoczęła swoje wystąpienie
prezentacją artykułu-nekrologu prof. Juozasa Tumelisa. Przekazała również prof.
Kłoczowskiemu egzemplarz litewskiego tłumaczenia ostatniej książki Jana Pawła II
Pamięć i tożsamość. Opisała także rozwój Kościoła i edukacji katolickiej na Litwie
od chwili odzyskania przez nią niepodległości, jak również konsekwencje papieskiej
pielgrzymki na Litwę we wrześniu 1993 roku. Podkreśliła także znaczenie pontyfikatu dla rozwoju polsko-litewskich badań źródłowych i innego rodzaju badań historycznych.
Doktor Jan Skarbek z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego przypomniał o kilku ciekawych momentach z przeszłości, między innymi o spotkaniu z kardynałem
Karolem Wojtyłą w siedzibie Kurii Krakowskiej przy ul. Franciszkańskiej w 1975
roku – o skromności i wspaniałej osobowości późniejszego papieża. Podziękował mu
również za to, że dzięki jego oddziaływaniu duchowemu zdecydował się na podjęcie
badań nad dziejami Kościoła i religii w Europie Środkowo-Wschodniej.
W czasie drugiej sesji, która rozpoczęła się o godzinie 1500 głos zabrali: prof. Henryk Gapski z Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, ks. Ryszard Krupa z Lublina,
prof. Jarosław Isajewycz (Lwów), prof. Tatiana Bałabuszewicz (Kijów) i dr Natalia Starczenko (Kijów). Spotkanie prowadził profesor Tadeusz Baszyński.
Profesor Henryk Gapski skupił się na działalności Jana Pawła II w kontekście
historii i współczesności Europy Środkowo-Wschodniej. Jego zdaniem związki Jana
Pawła II z omawianą dziedziną były niezwykle szerokie. Chronologicznie pierwsze
były związki późniejszego papieża z badaniami nad historią Polski, podejmowanymi
przez zespół historyków skupionych wokół Instytutu Geografii Historycznej Kościoła. Wydarzeniem, które nadało nowe znaczenie działaniom Karola Wojtyły, był jego
wybór na papieża. Dzięki temu w świadomości ogólnoeuropejskiej i ogólnoświatowej
zaistniała „Europa Papieża” – region, z którego papież się wywodził i z którego wyniósł
swoją formację duchową.
Henryk Gapski przypomniał w sposób szczegółowy o dorobku naukowym kolej
nych instytucji kierowanych przez prof. Jerzego Kłoczowskiego, a w szczególności
o „Spotkaniach między Wschodem a Zachodem” oraz o otwarciu na badaczy i nauko
wców zza wschodniej granicy. Podkreślił również międzynarodowy charakter współpracy naukowej badaczy dziejów Europy Środkowo-Wschodniej oraz różne rodzaje
wsparcia papieskiego.
Ksiądz dyr. Ryszard Krupa przedstawił działalność Fundacji Jana Pawła II w kontekście historycznym i współczesnym ze szczególnym uwzględnieniem jej aspektu lu-
282
Sprawozdania
Podsumowanie
Zwołana zaledwie w trzy miesiące po śmierci Jana Pawła II konferencja poświęcona
jego związkom z dziedzictwem i dorobkiem Rzeczypospolitej Obojga Narodów, przekroczyła wymiar spotkania-upamiętnienia. W jej trakcie udało się wykazać niezwykle
Sprawozdania
283
sprawozdania
belskiego – umożliwienia studiów uniwersyteckich młodzieży pochodzącej z krajów
byłego Związku Radzieckiego.
Kolejną część sesji poświęcono wspomnieniom świadków z Ukrainy.
Jako pierwszy głos zabrał prof. Jarosław Isajewycz, który omówił wpływ nauki
Jana Pawła II na stosunek Ukraińców do Polaków. Profesor Isajewycz uznał papieską
wizytę na Ukrainie w roku 2001 za jedno z najważniejszych wydarzeń w najnowszej
historii Ukrainy. O stosunku papieża do Ukrainy świadczą nie tylko jego przemówienia i gesty, ale też liczne homilie wygłaszane w ciągu całego pontyfikatu. Nikt inny nie
powiedział światu tak wiele o bogatych i niełatwych dziejach i problemach narodu
ukraińskiego. To także papież Jan Paweł II przypomniał światu o dorobku Ukrainy
i jego wartości, co dodawało i dodaje otuchy Ukrainie i Ukraińcom.
Profesor przytoczył również wiele wspomnień osobistych, zarówno z publicznych
i prywatnych spotkań z Ojcem Świętym, jak też z pielgrzymki papieża do Lwowa
w roku 2001. Przypomniał również o pewnych rozczarowaniach, zwłaszcza związanych z niebeatyfikowaniem metropolity Andrzeja Szeptyckiego.
Profesor Tatiana Bałabuszewicz z Kijowa dołączyła się w swoim wystąpieniu do
nurtu wspomnieniowego konferencji. Porównała świat sprzed kilkudziesięciu lat,
pełen ograniczeń i granic, ze światem dzisiejszym. Wskazała również na istotne znaczenie dorobku papieskiego dla szczęśliwego przebiegu „pomarańczowej rewolucji”
w Kijowie w listopadzie ubiegłego roku. Dzięki mocnemu poparciu dla Ukrainy ze
strony Jana Pawła II, nastąpiły przemiany w świadomości młodych ludzi, kolejnego
pokolenia, które jest świadome tego, że Ukraina jest częścią Europy i świata zachodniego, ale ceni również ukraińską niepodległość.
Ostatni fragment wspomnień prof. Bałabuszewicz dotyczył spotkania z papieżem
na stadionie „Czajka” w Kijowie i niezwykle ciepłego nastawienia społeczeństwa ukraińskiego oraz ekumenicznego stosunku papieża do wszystkich wyznań zamieszkujących Ukrainę.
Doktor Natalia Starczenko określiła samą siebie jako „produkt pontyfikatu”. Przypomniała swoją pierwszą wizytę w Polsce w 1989 roku i podróż do Częstochowy,
podkreśliła stałe związki Jana Pawła II ze wschodnią częścią dawnej Rzeczypospolitej
i konsekwencje tego dla jego zrozumienia dla prawosławia. N. Starczenko opisała
również działalność naukową kijowskiego środowiska historycznego, próbującego
zrozumieć i opisać „wspólną” historię Rzeczypospolitej.
Doktor Hubert Łaszkiewicz w wystąpieniu podsumowującym zwrócił uwagę na
dorobek środkowoeuropejskich instytucji naukowych.
Obrady zakończył inicjator konferencji – prof. Jerzy Kłoczowski.
sprawozdania
bogate związki papieża z regionem, z którego się wywodził, oraz ich wpływ na jego
nauczanie i działalność w trakcie pontyfikatu.
W czasie spotkania głos zabrali Polacy, Białorusini, Litwini i Ukraińcy – przedstawiciele narodów, które w ciągu ostatnich dwudziestu lat odzyskały niepodległość
i możność stanowienia o własnym losie. Wydaje się sprawą oczywistą, że rola Jana
Pawła II w tych przemianach została w odpowiedni sposób podkreślona.
Nie padła jednak odpowiedź na jedno z najważniejszych pytań: Czy nauczanie
Jana Pawła II dotyczące historii i współczesności Europy Środkowo-Wschodniej zostanie
należycie wykorzystane w przyszłości i czy wspierane przez niego pojednanie w tym rejonie nie jest procesem zagrożonym?
Łukasz Jasina
„Polska a aspiracje unijne Ukrainy i Turcji”
Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, 14-15 czerwca 2005 roku
Konferencja odbywała się w momencie, gdy dla wszystkich jej uczestników było jasne,
że w najbliższych dniach w Brukseli zapadną decyzje związane zarówno z ratyfikacją
konstytucji europejskiej, jak i dalszym poszerzaniem wspólnoty. Jednocześnie zdawano też sobie sprawę, że ponad półwieczny proces jednoczenia Europy, pomimo wielu
przeszkód, trwa nadal, bowiem wszystkie strony są przekonane, że nie ma lepszej
alternatywy dla państw europejskich. W związku z tym, wcześniej czy później poszerzanie UE będzie kontynuowane.
Konferencję otworzyły dwa generalne wystąpienia – prof. Ihora Ševčenki, związanego z Harvard Ukrainian Research Institute, oraz prof. Bohdana Osadczuka z Wolnego Uniwersytetu w Berlinie. Pierwsze wskazywało na tradycję organizmów ponadnarodowych, które wiążą się z basenem Morza Czarnego, takie chociażby jak imperium
ottomańskie. Drugie zwracało uwagę na fakt, jak gorącym problemem, zwłaszcza
w Niemczech, jest perspektywa dalszego rozwoju terytorialnego UE, o której dyskutuje się w kontekście ostatniej fali poszerzenia, fiaska konstytucji europejskiej, a zwłaszcza imigracji tureckiej w Niemczech (potencjalnie także z Europy Środkowej).
Następnie w dwóch blokach tematycznych przedstawiono pozycje wyjściowe Turcji i Ukrainy w perspektywie ich ewentualnego przyjęcia do Unii Europejskiej, skupiając się na argumentacji przemawiającej ZA lub PRZECIW przyjęciu tych krajów
oraz na aktualnym stanie ich relacji z Unią Europejską, pokazanych w perspektywie
historycznej. Przegląd najważniejszych argumentów (przygotowanych przez Bogumiłę Berdychowską, Grzegorza Gromadzkiego, Adama Balcera i Adama Szymańskiego),
które mogą pojawić się w debacie o rozszerzeniu o te oba państwa, można przedstawić
następująco:
284
Sprawozdania
za
Duża dynamika wzrostu gospodarczego
Młode i wykształcone
społeczeństwo ukraińskie może stanowić
szansę dla starzejącej
się Europy
TURCJA
przeciw
Kraj biedny w porównaniu z krajami UE
za
przeciw
Duża dynamika wzrostu gospodarczego
(ok. 10% PKB)
Kraj biedny w porównaniu z krajami UE
Sytuacja ekonomiczna
Ukrainy jest zła, oparta
głównie na rolnictwie
Sytuacja ekonomiczna
Turcji jest zła, duża
część obywateli zatudniona jest w sektorze
rolnym, ukryte bezrobocie
Konkurencja dla dotychczasowych krajów
rolniczych
(w tym Francji i Polski)
Konieczność zmiany
polityki rolnej UE
w przypadku przyjęcia
Turcji
Kraj duży pod względem geograficznym
Kraj duży pod względem geograficznym
Kraj o dużej liczbie
ludności
Młode i wykształcone
społeczeństwo tureckie
może stanowić szansę
dla starzejącej się
Europy
Kraj o dużej liczbie
ludności
Migracja z Turcji byłaby większa w przypadku nieprzyjęcia jej
do UE
UE groziłby zalew
imigracji zarobkowej
z Turcji
Problem z adaptacją
mniejszości tureckiej
w Europie
Ukraina jest krajem,
z którego docierają
imigranci do Europy
Rejon niestabilności
związanej z konfliktami
regionalnymi
Problem łamania praw
człowieka, w tym praw
kobiet i mniejszości
kurdyjskiej
Ukraińcy przywiązani
są do wartości europejskich
Nastawienie opinii publicznej w obecnej UE
jest raczej przeciwne
przyjmowaniu nowych
krajów
Ukraina jest krajem
w większości prawosławnym (w czym
przypomina Grecję)
Turcy czują się Europejczykami, a geograficznie część Turcji leży
w Europie; w układzie
stowarzyszeniowym z 1963 r. padło
stwierdzenie o europejskości Turcji
Nastawnie opinii publicznej w obecnej UE
jest raczej przeciwne
przyjmowaniu nowych
krajów
Turcja jest krajem muzułmańskim – zagrożenie fundamentalizmem
Przyjęcie Turcji może
zablokować powstanie
tożsamości europejskiej
Sprawozdania
285
sprawozdania
UKRAINA
sprawozdania
Unia Europejska nie
jest gotowa na dalsze
rozszerzenia
Unia Europejska nie
jest gotowa na dalsze
rozszerzenia
Unia Europejska nie
jest w stanie sfinansować kolejnego rozszerzenia
Rozszerzenie o Turcję
jest kosztowne
List oczekujących jest
zbyt długa, by szybko
można było dołączyć
do niej Ukrainę
UE nie będzie w stanie
sprawnie funkcjonować
w przypadku rozszerzenia do 40 państw
Przyjęcie Turcji spowodowałoby zmianę układu sił w UE, ze stratą
dla dotychczasowych
dużych państw
UE nie może się rozszerzać bez końca
Lepiej zaproponować
Ukrainie uprzywilejowane partnerstwo
Długa droga do sproOgromny postęp
stania kryteriom kopen w podnoszeniu stanhaskim
dardów demokracji,
nieporównywalny
z innymi państwami
muzułmańskiego
Wschodu
Trudności z implementacją kryteriów kopenhaskich
Turcja jest istotnym
elementem z wojskowego i strategicznego
punktu widzenia
Turcja znajduje się
w niestabilnym otoczeniu międzynarodowym
Ukraina jest istotnym
elementem z wojskowe
go i strategicznego
punktu widzenia
Dla strony ukraińskiej B. Berdychowska rekomendowała konieczność dalszej pracy nad reformami wewnętrznymi, zwracając uwagę, że rola strony polskiej powinna
polegać na trzymaniu za słowo i wykorzystywaniu wszelkich okazji do promowania
Ukrainy. G. Gromadzki zwrócił uwagę na możliwe głosy sprzeciwu po stronie polskiej
osób związanych z lobby rolniczym – w przypadku gdyby proces integracji Ukrainy
nabrał realnych kształtów – związane z obawą przed utratą funduszy strukturalnych.
Według A. Szamańskiego trzeba też pamiętać, że w obu krajach wciąż zachodzą zmiany, które sprawiają, że argumenty – zwłaszcza te PRZECIW – stopniowo będą traciły
swoją moc. Według prof. Bohdana Osdaczuka przegląd argumentów wypadł bardziej
na korzyść Ukrainy.
Beata Surmacz i Justyna Misiągiewicz opisały historię stosunków UE z obydwoma
krajami. W przypadku Turcji po kilkudziesięciu latach zaowocowało to otwarciem
procesu negocjacyjnego, a w przypadku Ukrainy z jednej strony deklaracją o „europejskim wyborze Ukrainy”, z drugiej zaś włączeniem jej do Europejskiej Polityki Sąsiedztwa, realizowanej w ramach ukraińskiego action plan. Według Katarzyny Smyk
286
Sprawozdania
Sprawozdania
287
sprawozdania
na proces decyzyjny w UE w przypadku przyjęcia obu krajów istotny wpływ będą
miały następujące elementy: 1. jakiekolwiek środki finansowe na dalsze rozszerzenie
UE mogą pojawić się najwcześniej w 2015 roku; 2. następują istotne zmiany w procedurach rozszerzenia, takie jak zmiana konstytucji we Francji, w myśl której decyzja
o każdym następnym rozszerzeniu musi zostać podjęta w trybie referendum; 3. decyzja o procesie poszerzania będzie zależała od tego, kto w UE będzie miał największy
wpływ na decyzje; 4. UE nie formułuje programów działania w perspektywie dłuższej
niż 3-letnia; 5. przed kolejnym rozszerzeniem nieuchronna byłaby kolejna reforma
wewnętrzna UE. Przyjęcie Ukrainy i Turcji wzmocniłoby rolę państw dużych w UE
i zbalansowało równowagę pomiędzy nimi a państwami małymi. Mogłoby to również
wzmocnić polityczną rolę Polski w wektorze polityki proamerykańskiej, co w przypadku Turcji byłoby łatwe ze względu na brak obszarów konkurencji gospodarczej.
Ponieważ oba kraje, którym poświęcona została konferencja znajdują się nad
Morzem Czarnym, naturalne wydały się pytania o elementy konstytuujące wspólnotę
państw tego morza. Według Iwony Wiśniewskiej z OSW, jednym z takich elementów kluczowych dla regionu – a stanowiącym zasadniczą płaszczyznę relacji Turcji
i Ukrainy z UE – jest kwestia połączeń energetycznych, zwłaszcza w zakresie tranzytu
ropy i gazu ziemnego. Chodzi tu zarówno o wykorzystywanie istniejących połączeń,
projektowanie dalszych, jak i wiązanie przestrzeni gospodarczej tych krajów (obecnie
w większym stopniu Turcji) z UE. UE szczególnie zainteresowana jest bezpieczeństwem
energetycznym, stabilnością tranzytu oraz wpływem na jego kontrolę. Istotna jest
również perspektywa większej dywersyfikacji źródeł. Innym ważnym elementem jest
wielokulturowość Europy, zarówno tej już zjednoczonej, jak i tej, która może powstać
w wyniku dalszych rozszerzeń. Chodzi tu o kwestie historii, tradycji państwowości,
różnorodności narodowej i religijnej – na co zwrócił uwagę prof. Bohdan Cywiński.
Jednym z ważniejszych punktów konferencji był panel poświęcony perspektywie
państw Morza Czarnego jako elementu składowego UE (prof. Marek Pietraś, dr Grzegorz Gromadzki, Adam Balcer, dr Hubert Łaszkiewicz). Próbowano w tym zakresie
budować pewne analogie z sytuacją Morza Bałtyckiego, wskazywano na rolę Turcji
jako potencjalnego regionalnego lidera oraz proponowano refleksję nad wizją historii, która mogłaby legitymizować potrzebę jedności regionu. W dyskusji zwracano
uwagę na konieczność uwzględnienia polityki Rosji we wszelkich scenariuszach oraz
zasadnicze trudności, związane na przykład z realnym brakiem regionalnego lidera
(na wzór Niemiec w przypadku analogii z Morzem Bałtyckim), który byłby członkiem
wspólnoty europejskiej i który działałby jako aktywna siła integrująca region i region
z Europą. Podało również fundamentalne pytanie o granice poszerzania UE (pojawiła
się propozycja, że takie maksimum oddaje struktura Rady Europy), także w przypadku kolizji interesów UE i USA. Według prof. Marka Pietrasia warte podkreślenia jest
znaczenie geostrategiczne obu krajów, tradycje wielostronnej współpracy w regionie
oraz wspólnota priorytetów.
Ideą konferencji było także skonfrontowanie powyższych ustaleń z opinią osób
decydujących o kształcie przyszłej polityki polskiej, europejskiej, jak i ukraińskiej
oraz tureckiej. Z tej perspektywy niezwykle ważny był panel kończący konferencję,
w którym wziął udział Szef Biura Bezpieczeństwa Narodowego, Jerzy Bahr, I Sekretarz
Ambasady Republiki Turcji w Polsce, Salih Sen, oraz wykładowca Akademii Dyplomatycznej w Kijowie, prof. Tatiana Bałabuszewicz. Jedną z ważniejszych konkluzji
tego panelu, związanych z generalnym wnioskiem o długofalowości dyskutowanych
problemów, był postulat wysiłku edukacyjnego oraz roli mediów. Według ministra
J. Bahra przykład Polski pokazuje, że dobrze jest być czyimś adwokatem, a obecnie
Polska może odgrywać taką rolę nie tylko, gdy chodzi o Ukrainę, ale także w odniesieniu do innych obszarów.
Sławomir Łukasiewicz
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
Zamykamy dziesięcioletni etap współpracy UNESCO z CISH
– najważniejszą międzynarodową organizacją niezależnej historiografii o wielkim uznaniu i światowym prestiżu – współpracy podejmowanej od 1995 roku i ujętej w ramy Komitetu
Wspólnego UNESCO/CISH.
Jako przewodniczący Komitetu Wspólnego pragnę
przedstawić kilka refleksji związanych z całą inicjatywą.
Wyrosła ona w związku z wielkim programem prac nad
kulturą pokoju rozwijanym w latach dziewięćdziesiątych
XX wieku w UNESCO, na czele którego stał w tym czasie
prof. Federico Mayor. Na posiedzeniach Rady Wykonawczej
UNESCO, której byłem członkiem przez wiele lat jako reprezentant Polski, wielokrotnie mówiłem o kluczowej roli
historii w budowaniu lepszego zrozumienia między ludźmi,
między państwami, narodami, kulturami, religiami i nowocześnie pojętej historii rozumiejącej, humanistycznej, porównawczej, zdolnej do wieloaspektowego spojrzenia z różnych punktów widzenia. Upełnomocniony przez dyrektora
generalnego, przedstawiłem na światowym kongresie CISH
w Montrealu w 1995 r. plan współpracy UNESCO z CISH.
ży
cie
na
uk
ow
e
Dziesięć lat prac Komitetu Wspólnego
UNESCO/CISH* (1995-2005)
CISH (ICHS), Comité International des Sciences Historiques / Interna
tional Committe of Historical Sciences.
*
życie naukowe
Został on życzliwie przyjęty przez historyków zgromadzonych na zjeździe i w pełni
potwierdzony przez Biuro CISH. Tak oficjalnie zaczęła się nasza wieloletnia współpraca.
Cały projekt znalazł szczególne zrozumienie u sekretarza generalnego CISH, prof.
François Bedaridy, któremu poświęcam w obecnym tomie osobne wspomnienia (por.
s. 302). Brał on między innymi żywy udział w pierwszych spotkaniach Komitetu
w Lublinie (Polska) i Bamako (Mali), inaugurujących nasze prace.
Głęboka reorganizacja prac UNESCO od 2000 roku opóźniła realizację wielu planów Komitetu, obejmujących wybrane obszary na wszystkich kontynentach. Nowy
dyrektor generalny UNESCO, Koïchiro Matsuura, od początku wykazywał zrozumienie dla naszej inicjatywy. Na światowym zjeździe CISH w Oslo w 2000 roku Komitet
miał możność przedstawienia swych prac. Nowo wybrane Biuro CISH w pełni zaakceptowało też całą inicjatywę. Jej znamiennym wyrazem było między innymi to,
że w skład trzyosobowego przedstawicielstwa CISH w Komitecie wszedł jego przewodniczący, sekretarz generalny i członek Biura.
W osobie nowego sekretarza generalnego CISH, prof. Jean-Claude Roberta
z Montrealu, Komitet Wspólny uzyskał doskonałego współpracownika, który
podjął szereg inicjatyw i włożył bardzo wiele trudu w ich realizację. Gotów był
zawsze do działania mimo wielu trudności, przed którymi stanęliśmy. Jego dziełem
w dużej mierze było zorganizowanie w ramach kongresu w Sydney pod auspicjami Komitetu Wspólnego pięciu sympozjów na temat pięciu szczególnie trudnych,
w perspektywie UNESCO, rejonów świata (por. s. 297), a także planowanego posiedzenia poświęconego problemowi dialogu kultur oraz roli w tym dialogu historyka
przyszłości.
Spośród członków Komitetu Wspólnego ze strony UNESCO chciałbym serdecznie
wspomnieć duży wkład w nasze prace takich osób, jak: dyrektor Christophe Wondji,
dyrektor René Zapata, w ostatnich latach – dyrektor Jérôme Bindé. W pierwszych
latach Ch. Wondji, historyk, zaangażował się szczególnie czynnie, a jego udział w wielkiej i trudnej imprezie, jaką był zjazd w Bamako, był szczególnie ważny. Znakomicie
współdziałała z nim świetna znawczyni historii Afryki, prof. Catherine CoqueryVidrovitch. Wspomnieć tu chciałbym wieloletnią pracę naszej sekretarki, Izabeli
Tarnowskiej, a w ostatnim okresie pani Moufidy Gouchy.
W Lublinie przez sześć lat pani Iwona Goral zapewniała stałą łączność członków
Komitetu ze mną.
Dotychczasowe prace Komitetu Wspólnego rozbudziły w wielu częściach świata nadzieję na konkretne wsparcie i międzynarodową współpracę historyków nad
trudnymi, spornymi problemami, w duchu wspólnego dążenia do prawdy przy maksymalnym wzajemnym zrozumieniu. Przykładem wagi sprawy jest np. odnowienie
organizacji współpracy historyków afrykańskich, możliwe tylko przy efektywnym poparciu UNESCO i związanych z nim historyków. Współpraca z CISH stwarza szansę
o wyjątkowym znaczeniu dla realizacji fundamentalnego celu UNESCO – budzenia
pokoju w umysłach ludzkich. Winna się znaleźć wśród najbardziej fundamentalnych
290
Życie naukowe
celów i w programie UNESCO, jako bardzo ważna – przez osiągane wyniki – dla
wszystkich sektorów.
Jerzy Kłoczowski
Kalendarium
27 lipca – 3 września 1995, Montreal
XVIII Światowy Kongres Międzynarodowego Komitetu Nauk Historycznych
Prof. Jerzy Kłoczowski, jako oficjalny przedstawiciel dyrektora generalnego UNESCO,
Federico Mayora, w swoim wystąpieniu zamykającym obrady Kongresu, przedstawił
nowy projekt UNESCO „Kultura dla pokoju” i skierował w imieniu dyrektora generalnego prośbę o włączenie się historyków całego świata do projektu, którego głównym
celem jest przeciwdziałanie krwawym rozwiązaniom konfliktów regionalnym na całym
świecie. Rolą historyków powinny być śledzenie i analiza takich zdarzeń, w których napięcia nie znajdowały swoich finałów w wojnie, ale znajdowano skuteczne sposoby ich
pokojowego rozwiązania. Taka wiedza dostarczy UNESCO narzędzi do dalszych działań na rzecz zapobiegania współczesnym konfliktom, co jest celem misji pokojowej tej
organizacji (cf. Bulletin dìnformation CISH, nr 22, Montreal 1996, s. 151-155).
10 maja 1997, Warszawa
Pierwsze spotkanie historyków i debata nad kształtem przyszłej współpracy pomiędzy UNESCO a CISH odbyły się na Zamku Królewskim w Warszawie. Wzięli
w nich udział: Jerzy Kłoczowski, przedstawiciel dyrektora generalnego UNESCO,
François Bédarida, sekretarz generalny CISH, Wojciech Fałkowski, sekretarz generalny Polskiego Komitetu ds. UNESCO, Aleksander Gieysztor (Polska), Henryk
Samsonowicz (Polska), Christophe Wondji (UNESCO).
Zebrani podjęli decyzję o powołaniu wspólnej komisji, reprezentowanej przez
przedstawicieli obu organizacji. Za najważniejsze cele uznano animowanie współpracy międzynarodowej historyków, dokonanie bilansu historiografii na temat pokoju
i współżycia pokojowego, badania nad kwestiami współistnienia państw i narodów
oraz problematykę mniejszości i imigracji. Badania te podejmą powołane w tym celu
międzynarodowe grupy badaczy.
CISH (ICHS), Comité International des Sciences Historiques / International Committe of Historical
Sciences
*
Życie naukowe
291
życie naukowe
Komitet Wspólny UNESCO/CISH*
12 listopada 1997, Paryż
Pierwsze spotkanie członków Komitetu Wspólnego w składzie:
– ze strony UNESCO: Jerzy Kłoczowski, Christophe Wondji, René Zapata,
– ze strony CISH: François Bédarida (sekretarz generalny CISH), Jürgen Kocka,
Catherine Coquery-Vidrovitch.
życie naukowe
Uczestnicy sformułowali potrójną misję Komitetu Wspólnego:
– sprawienie, by historycy grali mobilizującą rolę w wielu dziedzinach działań
podejmowanych przez UNESCO oraz zapoczątkowanie tym samym nurtu refleksyjnego w obrębie tej organizacji,
– znalezienie wspólnych tematów dla różnych regionów świata, zintegrowanie
młodych naukowców we wspólnych programach, utworzenie sieci badawczych
regionalnych i międzyregionalnych,
– organizowanie międzynarodowej współpracy historyków z krajów południowych (Afryka, Ameryka Łacińska, Azja Pacyficzna i in.) podczas spotkań na
szczeblu światowym.
Opierając się na podobieństwach sytuacji w Europie Środkowo-Wschodniej,
w Afryce i w Ameryce Łacińskiej, ustalono główne tematy pozwalające na zgromadzenie historyków wokół refleksji nad kulturą pokoju. Określono tematykę i daty spotkań
regionalnych na lata 1998/1999: w Europie Środkowo-Wschodniej (Lublin 1998),
Afryce (Bamako 1999), Ameryce Łacińskiej (Caracas 1999).
Przewodniczącym Komitetu został prof. Jerzy Kłoczowski. Działalność Sekretariatu
powierzono Christophowi Wondji (UNESCO). Finansowanie Komitetu zadeklarowało UNESCO. Ustalono, że do podjęcia kompleksowych działań Komitet będzie grupą
ad hoc, podejmującą zadania w zależności od zaistniałych potrzeb.
16 marca 1998, Paryż
Drugie robocze spotkanie Komitetu Wspólnego, dotyczące spraw organizacyjnych
i stanu zaawansowania zaplanowanych spotkań i programów badawczych, odbyło się
w niezmienionym składzie.
23-25 października 1998, Lublin / Dąbrowica
„Limites et transformations de lèspace national dans l`histoire de lÈurope
du Centre-Est” [Granice i przemiany przestrzeni narodowej w historii Europy
Środkowo-Wschodniej]
Pierwsza konferencja w ramach cyklu regionalnych spotkań historyków pod auspicjami UNESCO i CISH zorganizowana została przez prof. Jerzego Kłoczowskiego,
292
Życie naukowe
17 grudnia 1998, Paryż
W trzecim spotkaniu Komitetu Wspólnego UNESCO/CISH wzięli udział: Jerzy
Kłoczowski (UNESCO), przewodniczący; François Bédarida (CISH); Catherine
Coquery-Vidrovitch (CISH); Christophe Wondji (UNESCO); René Zapata (UNESCO).
Zebrani omówili rezultaty konferencji w Lublinie i podjęli decyzję o druku
materiałów pokonferencyjnych przy wsparciu UNESCO (wydane w Instytucie
Europy Środkowo-Wschodniej w 2000 r.). Komitet postanowił wyrazić poparcie dla
Międzynarodowej Federacji Instytutów Europy Środkowo-Wschodniej, świeżo powołanej organizacji pozarządowej zrzeszającej historyczne instytuty badawcze z sześciu
krajów Europy Środkowo-Wschodniej.
15-19 marca 1999, Bamako (Mali)
„Histoire et perception des frontières en Afrique Noire du Moyen Age au XXe siècle”
[Historia i percepcja granic w Czarnej Afryce od średniowiecza do XX wieku]
Druga konferencja w ramach programu Komitetu Wspólnego, staraniem prof. Cathe
rine Coquery-Vidrovitch (CISH) oraz Christophe’a Wondji (UNESCO), przy udziale
przewodniczącego Komitetu, Jerzego Kłoczowskiego (UNESCO).
Skomplikowana sytuacja granic państw afrykańskich zainspirowała historyków
do rozważań nad rolą granic w przeszłości i obecnie, a dalej prowadziła do debaty
Życie naukowe
293
życie naukowe
przewodniczącego Komitetu Wspólnego. Komitet reprezentowali tu również prof.
F. Bédarida (CISH) i Ch. Wondji (UNESCO).
Osiągnięciem spotkania było uświadomienie, że przestrzeń Europy Środkowo-Wschodniej stanowi pewien dający się wyodrębnić region, twór historyczny, zamieszkały wspólnie przez rozmaite ludy o różnych kulturach i religiach. Pomimo wielu
zmian konfiguracji geopolitycznej, można obserwować tu stabilne „długie trwanie” narodów i kultur. To doświadczenie historyczne było możliwe dzięki umiejętności działań ponad egoizmami narodowymi i państwowymi. Stąd potrzeba ujęć historycznych
rozpatrujących region jako ogromny teren o własnej, odrębnej, wspólnej historii.
Z uwagi na tę nową wizję historyczną, istnieje potrzeba wielodyscyplinarnych
badań nad różnymi kluczowymi zagadnieniami, które zostały zarysowane: ujęcia
geograficzno-przestrzenne, kwestie sąsiedztwa, centrum i peryferii, a także ujęcia antropologiczne, prawne i polityczne wspólnoty, państwa, narodu i obywatela.
Zadecydowano o wzmocnieniu współpracy pomiędzy historykami z Europy
Środkowo-Wschodniej oraz rozszerzeniu badań historycznych o inne dyscypliny,
a także inne regiony.
Pokłosiem tego spotkania jest publikacja Les frontières et l’espace national en Europe
du Centre-Est (IEŚW, Lublin 2000).
życie naukowe
nad ich znaczeniem dla rozwoju demokracji i postaw obywatelskich, do rozważań
nad rozwiązywaniem konfliktów przygranicznych na drodze integracji terytorialnej.
Podkreślano wagę zarządzania wewnętrznego i konieczności transformacji obszarów
przygranicznych granic w strefy pokoju i solidarności.
Historycy afrykańscy postanowili włączyć się do współpracy z UNESCO w ramach
programu Kultura dla Pokoju, reaktywując sieć badawczą, Association des Historiens
Africains.
Wytyczono kierunki badań na przyszłość:
– Badanie granic wytyczonych przez kolonizatorów, stanowiących jednak historyczne dziedzictwo Afryki. Studia nad wpływem, jaki wywierają na mieszkańców, w celu budowania z nich pomiędzy państwami pomostów, a nie barier.
– Badania wspólnot przygranicznych i ich odmiennej od władz centralnych percepcji granic. Wspólnoty te dysponują wartościami kulturowymi, emocjami
i mitami, które tworzą kulturę pokoju. Należałoby szukać rozwiązań konfliktów
przygranicznych, badając wypracowane od dawna sposoby mieszkańców tych
stref.
– Badania nad genezą konfliktów afrykańskich.
– Integracja regionalna jako sposób na przezwyciężenie konfliktów przygranicznych. Wprowadzenie podręczników historii regionalnej.
– Tworzenie regionalnych sieci (grup) badawczych.
Tom materiałów pokonferencyjnych został opublikowany przez UNESCO w 2005
roku, pod tytułem Des frontières en Afrique du XIIe au XXe siècle.
6-13 sierpnia 2000, Oslo
XIX Światowy Kongres Międzynarodowego Komitetu Nauk Historycznych
Komitet Wspólny zorganizował dwie sesje regionalne:
1. Granice i przemiany „przestrzeni narodowej” w historii Europy Środkowo-Wschodniej, w której uczestniczyli: Jerzy Kłoczowski (UNESCO), przewodniczący; György Granasztói (Węgry); Anatol Hryckiewicz (Białoruś); Jarosław
Isajewicz (Ukraina); Jurate Kiaupiene (Litwa); Hubert Łaszkiewicz (Polska);
Henryk Samsonowicz (Polska); Andrzej Kamiński (Polska/USA); Leonid
Gorizontow (Rosja).
2. Historia i postrzeganie granic w Czarnej Afryce od średniowiecza do dnia dzisiejszego, w której udział wzięli m.in.: Catherine Coquery-Vidrovitch (CISH),
przewodnicząca; Christophe Wondji (UNESCO); Jerzy Kłoczowski (UNESCO);
Jürgen Kocka (CISH); Anthony Asiwaju (Nigeria), przewodniczący sieci historyków afrykańskich; Doulaye Konaté (Mali), M. Z. Djeuma (Kamerun),
I. Thioumb (Senegal), N. Worsden (RPA).
294
Życie naukowe
2000/2001
Okres ten był bardzo niekorzystny dla Komitetu Wspólnego. Odejście z Komitetu,
a wkrótce potem śmierć prof. François Bédaridy pozbawiła Komitet współpracownika bardzo zaangażowanego i rozumiejącego świetnie misję Komitetu Wspólnego.
Zmiana na stanowisku dyrektora generalnego UNESCO (w październiku 2000 roku
w miejsce Federico Mayora stanowisko to objął Koïchiro Matsuura) oraz transformacje wewnątrz organizacji spowodowały znaczną przerwę w aktywnej działalności
Komitetu. Wizyta prof. Jerzego Kłoczowskiego złożona świeżo wybranemu dyrektorowi generalnemu wkrótce po objęciu przez niego stanowiska, pozwoliła uzyskać
jednak z jego strony całkowite poparcie dla dalszego istnienia i działań Komitetu pod
auspicjami obu instytucji: CISH i UNESCO.
28 października 2001, Paryż
Zebranie Komitetu Wspólnego w zmienionym składzie: Jerzy Kłoczowski (UNESCO),
przewodniczący; Y. Raj Isar (UNESCO), szef sekcji historii powszechnej i historii
regionalnych; Catherine Coquery-Vidrovitch (członek Biura CISH); Jean-Claude
Robert (sekretarz generalny CISH). Nieobecny był René Zapata (UNESCO). W zebraniu uczestniczyła również Isabelle Tarnowska (UNESCO, Sekretariat Komitetu
Wspólnego) oraz prof. Jose Luis Peset (CISH).
Oprócz omówienia spraw wydawniczych (publikacja materiałów z konferencji
w Bamako oraz reedycja publikacji z Dąbrowicy/Lublina w nowej proponowanej serii
UNESCO, przedstawiono propozycje działań pronowanych przez poszczególne regiony oraz podjęto decyzję o uczestnictwie Komitetu w Światowym Zjeździe Historyków
Życie naukowe
295
życie naukowe
Przedstawiono rezultaty sesji, która odbyła się w Bamako w 1999 roku oraz przedyskutowano rolę i przyszłość sieci historyków afrykańskich.
Podczas zjazdu odbyły się wybory nowego zarządu CISH, którego przewodniczącym został członek Komitetu Wspólnego, Jürgen Kocka. Catherine CoqueryVidrovich weszła w skład Biura CISH. W miejsce François Bédaridy funkcję sekretarza generalnego CISH objął Jean-Claude Robert (Montreal), który zastąpił również
prof. Bédaridę w pracach Komitetu.
W Oslo Komitet Wspólny zebrał się w składzie: Jerzy Kłoczowski (UNESCO),
przewodniczący; Jürgen Kocka, przewodniczący CISH; Jean-Claude Robert, sekretarz
generalny CISH; Catherine Coquery-Vidrovitch (Biuro CISH); Christophe Wondji
(UNESCO); Anthony Asiwaju (Nigeria, przewodniczący Stowarzyszenia Historyków
Afrykańskich); Doulaye Konaté (Mali), sekretarz Stowarzyszenia.
Komitet postanowił zintensyfikować swoją działalność, rozszerzając ją na inne
regiony świata, tworząc „sieci” historyków na wzór Stowarzyszenia Historyków
Afrykańskich, a także dążac do rozwijania badań interdyscyplinarnych.
w Sydney w 2005 roku. Podjęto również dyskusję nad propozycją dyrektora generalnego UNESCO rozważenia pracy nad podręcznikami obejmującymi różne kultury
i religie.
życie naukowe
Obecni: Jerzy Kłoczowki (UNESCO), Catherine Coquery-Vidrovitch (CISH),
Katerina Stenou (UNESCO), Bocar Dia (UNESCO), Isabelle Tarnowska (UNESCO,
Sekretariat Komitetu Wspólnego).
W składzie Komitetu nastąpiły zmiany: z ramienia UNESCO w miejsce Raja
Isara w jego skład weszła Katerina Stenou, kierująca sektorem kultury UNESCO.
Upoważniła ona również swojego zastępcę, Bocara Dia, do reprezentowania sektora
w Komitecie.
Głównymi omawianymi zagadnieniami były: stan aktywności Komitetu w poszczególnych regionach, udział w zjeździe w Sydney oraz projekt opracowania nowych
podręczników historii.
W zebraniu roboczym zorganizowanym w pałacu UNESCO na prośbę K. Stenou
wzięli udział rezprezentaci UNESCO: J. Kłoczowski, K. Stenou, B. Dia, Michiko
Tanaka.
Rozmowa dotyczyła zaproponowanej przez Komitet serii publikacji. Reprezentanci
UNESCO woleliby, by publikacje te stanowiły część i kontynuację serii już istniejącej
lub stanowiły część projektu UNESCO, obejmującego publikacje z zakresu historii.
10 grudnia 2002, Paryż
Obecni byli członkowie Komitetu Wspólnego: Jerzy Kłoczowski (UNESCO), przewodniczący; Catherine Coquery-Vidrovitch (CISH); Katerina Stenou (UNESCO);
Bocar Dia (UNESCO); Jean-Claude Robert (CISH) oraz Isabelle Tarnowska
(UNESCO) i Mohammed Ziadah (UNESCO), redaktor publikacji Różnorodne aspekty
kultury islamu.
Po okresie przerwy w działalności, Komitet na lata 2002-2003 podjął szereg planów, przede wszystkim zorganizowanie w 2003 roku trzech sympozjów: w Lublinie,
w Mexico City oraz w Rabacie (Maroko).
Wznowiono przerwane prace nad publikacją materiałów pokonferencyjnych
z Bamako.
296
Życie naukowe
14-15 listopada 2003, Lublin
„Europa Środkowo-Wschodnia w przestrzeni europejskiej Między Wschodem
Obrady międzynarodowej konferencji regionalnej pod auspicjami Komitetu
Wspólnego UNESCO/CISH toczyły się wokół czterech głównych zagadnień: przestrzeni społeczno-kulturowej i religijnej Europy Środkowo-Wschodniej, tożsamości
kulturowej i historycznej krajów regionu, wymiarów przestrzeni politycznej, religijnej
i kulturowej oraz kwestii różnych perspektyw przestrzeni regionalnej. Wśród dwudziestu uczestników konferencji znaleźli się przedstawiciele siedmiu krajów regionu.
Rezultaty spotkania opublikowane zostały w tomie wydanym przez Instytut
Europy Środkowo-Wschodniej pt. East-Central Europe’s Position within Europe. Bet
ween East and West (Lublin, 2004).
16 listopada 2003, Lublin
Po zakończeniu konferencji odbyło się kolejne doroczne spotkanie Komitetu
Wspólnego, w którym wzięli udział: Jerzy Kłoczowski (UNESCO), przewodniczący;
Jérome Bindé, zastępca dyrektora wydziału nauk społecznych i humanistycznych
UNESCO; Catherine Coquery-Vidrovitch (Biuro CISH); Jean-Claude Robert (sekretarz generalny CISH); Hubert Łaszkiewicz (z-ca dyrektora ds. nauki, Instytut Europy
Środkowo-Wschodniej); Iwona Goral (Instytut Europy Środkowo-Wschodniej).
Głównym tematem była bardzo ważna zmiana w usytuowaniu Komitetu w strukturach UNESCO. Od stycznia 2004 przechodzi on z sektora kultury do sektora nauk
społecznych i humanistycznych. Jego członkiem UNESCO, w miejsce K. Stenou, zostaje J. Bindé, dyrektor w tym sektorze oraz osoba odpowiedzialna za długofalowe
programy UNESCO. Sprawami Komitetu w UNESCO w ramach nowych struktur
zajmie się Moufida Goucha, kierująca sekcją filozofii i nauk humanistycznych.
Zbliżający się kongres historyków w Sydney i udział w nim Komitetu był kolejnym
ważnym tematem zebrania: zaplanowano udział każdego z regionów, w którym prowadzone są badania pilotowane przez Komitet.
25-27 listopada 2003, Mexico City
„Los caminos de la democratia en America latina” [Drogi ku demokracji w Ameryce
Łacińskiej]
Trzydziestu uczestników konferencji regionalnej zorganizowanej przez prof. Jose Luis
Peseta, reprezentujących różne kraje Ameryki Łacińskiej, dokonało rewizji i bilansu
„nowej historii politycznej” Ameryki Łacińskiej. Poruszano również kwestie współczesnej historiografii.
Życie naukowe
297
życie naukowe
a Zachodem”
11-13 grudnia 2003, Rabat
„Réformes et mutations dans le monde arabo-musulman” [Reformy i przemiany
w świecie arabsko-muzułmańskim]
życie naukowe
W trzeciej z zaplanowanych konferencji wzięło udział około 15 uczestników z ośmiu
krajów arabskich. Dyskusje toczyły się wokół czterech głównych zagadnień: przestrzeń
regionalna; reformy, instytucje, państwo; edukacja, kultura, religia; miasta i urbanizacja. Podczas obu ostatnich spotkań Komitet Wspólny reprezentował prof. Jean-Claude
Robert, sekretarz generalny CISH.
3-10 lipca 2005, Sydney
XX Światowy Kongres Międzynarodowego Komitetu Nauk Historycznych
Komitet Wspólny był inicjatorem serii sesji regionalnych, odbywających się pod egidą
i przy wsparciu finansowym UNESCO, nazwanych w programie kongresu „Ateliers
UNESCO”:
1. L’Europe centrale dans l’espace européen entre l’Occident et l’Est / The Place of
Central Europe between East and West during the Millennium, 1000-2000.
2. Mutations dans le monde arabo-musulman / Transformations in the Arab and
Moslem World.
3. Amérique latine : Démocratie et nouvelle histoire politique / Latin America:
Democracy and the new political history.
4. Histoire et modernité en l’Asie-Est : une vue historique des rapports entre l’Asie-Est et l’Occident / History of Modernity Reconsidered. East Asian Paths and
Patterns.
5. Caraïbes : Multiculturalisme et diasporas / The Caribbean: Multiculturalism and
diasporas.
6. Sesja panelowa: Un dialogue des cultures : être historien demain / A Dialogue of
Cultures: To be Historian Tomorrow.
Podczas zjazdu zostały zaprezentowane dwie publikacje opracowane pod auspicjami Komitetu Wspólnego: materiały z konferencji w Bamako w 1999 roku: Des
frontières en Afrique du XIIe au XXe siècle oraz materiały po konferencji w Lublinie
w 2003: East-Central Europe’s Position within Europe. Between East and West.
Bibliografia
1. Bulletin d’information CISH, nr 22, Montreal 1996 i nast.
2. Les frontières et l’espace national en Europe du Centre-Est / The Borders and National
Space in East-Central Europe, IEŚW, Lublin 2000.
298
Życie naukowe
3. East-Central Europe’s Position within Europe. Between East and West / L’Europe du
Centre-Est dans l’espace européen: Entre l’Est et l’Ouest, IEŚW, Lublin 2004.
4. Des frontières en Afrique du XIIe au XXe siècle, UNESCO, Paris 2005.
Seminarium na temat Europy Środkowo-Wschodniej na Kongresie CISH w Sydney
XX Kongres Międzynarodowego Komitetu Nauk Historycznych (CISH – Commité
International des Sciences Historiques) odbył się w dniach 3-9 lipca 2005 roku
w Australii, w Sydney, na Uniwersytecie Nowej Południowej Walii. Jak podkreślali
organizatorzy, Australijski Komitet CISH, było to pierwsze spotkanie tej organizacji
na półkuli południowej. Kongres zgromadził blisko 1200 historyków z około 70 krajów świata. Siłą rzeczy najliczniej reprezentowani byli historycy z Australii, następnie
z USA i Wielkiej Brytanii.
W czasie Kongresu Komitet Wspólny UNESCO/CISH zorganizował kilka seminariów: jednym z nich było seminarium poświęcone Europie Środkowo-Wschodniej
(UNESCO Workshop 1: The Place of Central Europe between East and West during
the Millenium 1000-2000), które odbyło się 5 lipca 2005 roku. Głównym organizatorem seminarium był dyrektor Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, prof. Jerzy
Kłoczowski, który niestety nie mógł przybyć osobiście do Australii, wobec czego w roli
przewodniczącego i zagajającego wystąpił dr Hubert Łaszkiewicz.
Na seminarium wygłoszono sześć referatów:
1. Hubert Łaszkiewicz „Cultural Space of Central Europe”.
2. Frank Sysyn „Central Europe, Eastern Europe and Eurasia: Historical Categories
and Political Programs”.
3. Eduard Mühle „»East Central Europe« as a Concept of German Historical
Research”.
4. Dušan Kovač „The Habsburg Dual Empire and its Peoples in Tension between
East and West”.
5. Andrij Portnow (w zastępstwie prof. Jarosława Isajewycza) „The Place of the
Ukraine between »East« and »West«”.
6. Stanisław Bylina „La carte religieuse de l’Europe du Centre-Est”.
Życie naukowe
299
życie naukowe
Opracowała Iwona Goral
życie naukowe
Cultural Space of Central Europe [Przestrzeń kultury Europy Środkowo-Wschodniej]
Podziały przestrzeni europejskiej na regiony kulturowe są tak samo uwikłane dzisiaj
w niejasności i sprzeczności, jak różne definicje przestrzeni europejskiej w ogóle. I tak
być musi, gdyż każdy podział przestrzeni jest umowny. O zasadności podziału decyduje to, na ile jest użyteczny jako kategoria analityczna lub też syntetyczna. Europa
Środkowo-Wschodnia w takim kształcie geograficznym, jaki się dzisiaj przyjmuje
(najogólniej biorąc przestrzeń pomiędzy krajami języka niemieckiego i Rosją) pojawiła się najpierw w koncepcjach politycznych u schyłku I wojny światowej i w czasie
po wojnie. W koncepcjach tych chodziło o uporządkowanie polityczne i gospodarcze przestrzeni zajętej przez małe i średnie państwa, które powstały po rozpadzie
Cesarstwa Niemieckiego, Imperium Rosyjskiego i Cesarstwa Austro-Węgierskiego.
Autorzy, którzy się na ten temat wypowiadali, sądzili, że najlepszą formą uporządkowania politycznego byłaby jakaś federacja nowo powstałych państw. Obok ustroju
federalnego proponowano utworzenie strefy wolnego handlu1. Wszystko to miałoby
znajdować się pod kuratelą Niemiec, pełniących w ten sposób misję regulacyjną i cywilizacyjną na Wschodzie2.
Jednak obok politycznej koncepcji niemieckiej Mitteleuropy zaczęły się pojawiać
także koncepcje wywodzące się ze środowisk historyków i polityków państw środkowoeuropejskich, które starały się opisać zajmowaną przez ich kraje przestrzeń jako
część Europy o odmiennych cechach kulturalnych i historycznych, niemniej jednak
integralnie zrośniętą z kulturą europejską (rozumianą jako chrześcijański Zachód).
Trzeba jednak pamiętać, że także i w tych poglądach zawarty był pewien element
kalkulacji politycznej. Istnienie Europy Środkowo-Wschodniej (czasami też używano
nazwy Europy Środkowej, Europy Wschodniej) w ciągu wieków (zwykle wyznaczano
jako czas początku X wiek) miało służyć jako legitymizacja prawa do politycznego istnienia takich państw jak Polska, Czechy, Węgry poza dawnymi imperiami (rosyjskim,
niemieckim, austriackim).
Ta dwoistość koncepcji Europy Środkowo-Wschodniej sprawia, że sama koncepcja takiego wyróżnienia przestrzeni jest ciągle przedmiotem dyskusji, a nawet
sporów. Dla jednych historyków i polityków ta część Europy jest bardziej projektem
politycznym niż rzeczywistością historyczno-kulturową, dla innych to dopiero wyodrębnienie takiej kategorii jak przestrzeń Europy Środkowo-Wschodniej pozwala lepiej
opisać i wyjaśnić swoistość dróg rozwojowych Czech, Słowacji, Węgier, Chorwacji czy
Ukrainy.
1
H. Łaszkiewicz, A Quest for Identity: East Central Europe and its Historians, in: East-Central Europe’s
Position within Europe. Between East and West, ed. by J. Kłoczowski, Lublin 2004, p. 60-71; A. Lubbe,
Dominacja i współzależność. Ekonomiczne podstawy Pax Britannica i Pax Americana, Warszawa 1994,
p. 125-127.
2
B. Koszel, Mitteleuropa rediviva? Europa Środkowo-Wschodnia w polityce zjednoczonych Niemiec,
Poznań 1999.
300
Życie naukowe
Życie naukowe
301
życie naukowe
Niejasnościom i sporom związanym z samą koncepcją i kryteriami służącymi
do wyodrębnienia Europy Środkowo-Wschodniej towarzyszy też duża różnorodność terminologiczna. Jest ona wynikiem ciągle trwającej dyskusji i różnych propozycji wyodrębnienia z przestrzeni europejskiej Europy Środkowo-Wschodniej.
Prawdopodobnie dyskusje na temat zasadności wyodrębnienia przestrzeni Europy
Środkowo-Wschodniej rozumianej jako przestrzeń odmiennego typu kultury europejskiej będą trwały nadal. Tak można sądzić z przedstawionych w czasie seminarium
referatów i towarzyszącej im dyskusji. Frank Sysyn w swoim bardzo ciekawym wystąpieniu zwrócił uwagę na to, że pewne kategorie badań historycznych są w sposób
nieunikniony związane z projektami politycznymi. Służą jako konsolacja bądź jako
deklaracja intencji (politycznych czy też polityczno-kulturowych). Taki los przypada w udziale takim pojęciom geograficzno-kulturowym jak „Eurazja”, „Europa
Środkowo-Wschodnia”. Pojęcia te są raczej projekcjami intencji niż wynikiem rzeczywistych poszukiwań badawczych. Ta opinia częściowo potwierdziła się w referacie
Eduarda Mühle, który w sposób bardzo przekonujący wykazał, jak zmieniająca się postawa historyków niemieckich wobec „Wschodu” zaowocowała niejako „odkryciem”,
że pomiędzy Niemcami i Rosją są jeszcze inne kraje, które posiadają własną historię
i niejako własną „osobowość” historyczną i kulturową niebędącą jedynie projekcją
rosyjskiej „Słowiańszczyzny” ani niemieckiego „Drang nach Osten”. Andrij Portnow,
który przedstawił tekst Jarosława Isajewycza powtórzył pewne dobrze już znane
w literaturze historycznej (i w eseistyce historycznej, szczególnie ukraińskiej: Iwan
Łysiak Rudnyćkyj, Ihor Ševčenko) tezy o rozdwojeniu terytorium Ukrainy pomiędzy
wpływami łacińskiego Zachodu i bizantyjskiego Wschodu. Jednocześnie wskazał,
że wpływy te w nierównomiernym stopniu w różnych czasach kształtowały kulturę
ukraińską. Stanisław Bylina w swoim wystąpieniu skupił się na rozwoju powszechnych
form religijności na obszarze Europy Środkowo-Wschodniej od późnego średniowiecza po epokę wczesnonowożytną.
Po przedstawieniu głównych tez referatów nastąpiła dyskusja. Zabrało w niej głos,
poza samymi referentami, dwanaście osób: prof. Stephen Fisher-Galati, prof. Giulia
Lami, dr Frank Hadler, prof. Bianca Valota, prof. Wojciech Iwańczak, dr Serhij Płochij,
prof. Halina Manikowska, dr Greg Bankoff, prof. Attila Pok, prof. Lech Trzeciakowski,
prof. Zdenko Zlatar, prof. Władimir Wołkow. W czasie dyskusji poruszono bardzo
wiele problemów szczegółowych. Można jednakże wyróżnić dwa zasadnicze tematy. Pierwszy z nich to: Czy Europa Środkowo-Wschodnia istnieje czy nie. Niektórzy
z dyskutantów bardzo żarliwie głosili, że taki obszar geograficzno-kulturowy jest
sztucznym tworem, który został wymyślony, aby „oddzielić Rosję od Europy”
(Wołkow). Do podobnej opinii przychylali się Fisher-Galati i Zlatar. W związku z tym
za bardziej sensowny podział przestrzeni europejskiej uznali podział na Wschód
i Zachód. W uwagach szczegółowych padły stwierdzenia, że trudno jest uzasadnić
przynależność Ukrainy czy Białorusi do Europy Środkowo-Wschodniej. Oba kraje,
czy też dokładniej ich kultury, w sposób „naturalny” należą do tego samego kręgu
kultury bizantyńsko-słowiańskiej, co Rosja. Za sensownością wyodrębnienia obszaru
życie naukowe
Europy Środkowo-Wschodniej opowiadali się Sysyn, Hadler, Mühle, Valota, Lami,
Płochij i Bankoff. Każdy z nich jednak z nieco inną motywacją. Dr Greg Bancoff uznał,
że wyodrębnienie obszaru, regionu, którego granice są szersze niż granice państwowe,
jest bardzo dobrym pomysłem heurystycznym. W jego doświadczeniu badawczym
(historia Azji Południowo-Wschodniej) właśnie takie podejście („regionalistyczne”)
pozwala na lepsze zrozumienie szeregu zjawisk społecznych, gospodarczych i politycznych. Dr Frank Sysyn i dr Eduard Mühle postulowali, aby od definicji regionu
przejść do badań nad tym, co jest charakterystyczne dla tego regionu (zjawiska
społeczne, gospodarcze, polityczne). W wypowiedzi dr. Serhija Płochija pojawiła się
uwaga bardzo pragmatyczna dotycząca rozstrzygnięcia sensowności lub nie używania
terminu Europa Środkowo-Wschodnia: „Jeżeli sami zainteresowani (Polacy, Ukraińcy,
Czesi, Białorusini i inni) będą używać tego terminu, to tym samym zyska on legitymizację”. W wielu wypowiedziach powracał problem Rosji i tego, jakie są relacje Rosji
z Europą (w sensie Europy rozumianej jako przestrzeń kultury).
Wydaje się, że w wypowiedziach można wyróżnić dwa wyraźne nurty. Z jednej
strony kultura rosyjska od XVIII wieku stała się integralną częścią kultury europejskiej. Chodzi przede wszystkim o literaturę i muzykę. Jako przykłady podawano takich
twórców, jak Fiodor Dostojewski, Piotr Czajkowski i oczywiście wielu innych. Z drugiej strony to, co można bardzo nieostro nazwać kulturą polityczną Rosji, wyraźnie,
także według samych Rosjan, oddzielało ją od Europy. W sumie dyskusja wykazała, że
istnieje spore zainteresowanie tą częścią Europy, którą jedni nazywają Środkową, inni
Środkowo-Wschodnią, a jeszcze inni Europą Wschodnią lub też Zachodnią Eurazją.
Z przebiegu dyskusji wynika jednak, że nawet zwolennicy wyodrębnienia Europy
Środkowo-Wschodniej są przekonani, że nastąpił teraz właściwy czas na prowadzenie
bardziej wąskich i wyspecjalizowanych badań różnych procesów, które miały miejsce
na jej obszarze.
Hubert Łaszkiewicz
François Bedarida
Informację o Komitecie Wspólnym historyków UNESCO/CISH pragnę dopenić
wspomnieniem Profesora François Bédaridy, którego udział w powstaniu i pierwszych
latach działalności Komitetu miał szczególne znaczenie.
Bédarida, twórca i pierwszy dyrektor Instytutu Historii Czasów Współczesnych
[Institut d’Histoire du Temps Présent] (1978-1990) jest jednym z wielkich patronów
w skali światowej nowocześnie pojętej, naukowej historii współczesnej. Jako sekretarz
generalny CISH (1990-2000), rozwijał bardzo szeroko działania w kierunku współpracy międzynarodowej historyków.
302
Życie naukowe
Życie naukowe
303
życie naukowe
Od 1994/5 roku odbywaliśmy w Paryżu szereg rozmów na temat organizacji samego Komitetu i jego celów. Byliśmy w pełni zgodni w nadaniu naszej pracy charakteru
maksymalnie obiektywnego, szeroko otwartego na złożoną rzeczywistość, nieulegającą presjom politycznym i manipulacjom z jakiejkolwiek strony. Bédarida, twórca
i długoletni dyrektor IHTP w Paryżu, gorący zwolennik wprowadzenia naukowej
historii do zrozumienia i wyjaśniania współczesności, doskonale rozumiał potrzebę
takiej właśnie historii dla UNESCO. Liczył na patronat i wsparcie UNESCO dla całej
inicjatywy, oczywiście z zachowaniem dla niej pełnej autonomii przy jednoczesnym
pełnym zrozumieniu dla fundamentalnych celów UNESCO. Moja osoba – znanego
mu historyka, cieszącego się zaufaniem UNESCO – stanowiła dla niego rodzaj gwarancji powodzenia całej inicjatywy.
Od początku wkładał w nią wiele wysiłku, intelektualnego zrozumienia, ale zarazem
serca i głębokiego przekonania o słuszności i wadze podejmowanych przez nas prac,
tak dla nauki historycznej, jak i UNESCO budzącego pokój w ludzkich umysłach.
Lata żywej współpracy międzynarodowej na polu historii, bliska znajomość wielu
krajów, otwarta postawa na innych w wielu sytuacjach, w których się znalazł, wyczulenie na manipulacje i tak powszechne wszędzie zjawisko instrumentalizacji właśnie „historii współczesnej”, dały mu przygotowanie wręcz wyjątkowe – właśnie na pograniczu
misji CISH i UNESCO. Z ogromnym uznaniem obserwowałem, jak szybko umiał zrozumieć najistotniejsze problemy sporne i wrażliwość historyków i, szerzej, ludzi Europy
Środkowo-Wschodniej i ich sąsiadów, a później w Bamako (Mali) problemy afrykańskie i młodej, ambitnej historiografii afrykańskiej. Umiał rozmawiać z historykami
różnych generacji i przekonań, stawiając zarazem kategorycznie zasadę przestrzegania
kryteriów naczelnych. Chrześcijanin, katolik głęboko wierzący i praktykujący, świetnie
ukazywał drogi ekumenizmu w zdolności do rozumienia i szacunku dla innych. Cieszył
się ogromnym uznaniem i prestiżem w międzynarodowym świecie historyków.
Dobrze wiedział, że problem bezpośrednich sąsiadów stanowi często szczególną
trudność dla historyków szukających dróg do dialogu i zrozumienia. Gdy na spotkaniu w Lublinie w 1998 roku miał możność bliższego zapoznania się w szczególności
z wyjątkowo dramatycznymi w XX wieku losami Polski, Litwy, Białorusi i Ukrainy
– łącznie ze stosunkami między tymi czterema narodami – docenił w sposób szczególny wartość pracy wspólnej historyków tych czterech krajów, i to w perspektywie
światowej. Miał do tego prawo, jak mało kto w świecie. Niech mi wolno będzie zakończyć to krótkie, ale jakże serdeczne zarazem wspomnienie, słowami François Bedaridy
wypowiedzianymi w październiku 1998 roku:
„The enormous advantage of the present meeting is placing one type of interpretations in the context of others. We constitute the very heart of the historiography of
today [...]. It is often difficult to keep peace between the closest neighbours, though
distant neighbourhood raises almost no problems. The research would concentrate
on the parts of the world other than East-Central Europe. Your case is tragic, but at
the same time it gives hope to others. It is tragic because the conflicts were extremely
violent and bloodshed until the middle of the twentieth century. Today the people
of the four countries have learned their lesson and will surely be able to avoid such
atrocities in the future. On the other hand, we all know that this nightmare is looming
over the countries of southern Europe, as well as other continents, such as Africa,
and especially Black Africa, torn apart by conflicts. There are also other problems of
Latin America and other regions of the world, though we are probably not sufficiently
familiar with them”.
In Memoriam
Rocznik
Instytutu Europy
Rok (3) 2005
In Memoriam
Jan Paweł II (kardynał Karol Wojtyła)
In
Me
mo
ria
m
(1920-2005)
W osobie Jana Pawła II Instytut nasz żegna swego Wielkiego
Patrona, który znakomicie rozumiał i czynnie wspierał nasze
założenia i cele. W gruncie rzeczy nasz Instytut powstał w Watykanie bezpośrednio pod okiem i błogosławieństwem Ojca
Świętego w pamiętnych dniach konferencji w kwietniu-maju
1990 roku, gdy kilkadziesiąt osób reprezentujących Białoruś,
Litwę, Polskę i Ukrainę podjęło decyzję o wspólnej pracy nad
naszym wspólnym dziedzictwem. Inicjatywa szybko rozrosła
się do szerszych rozmiarów Europy Środkowo-Wschodniej,
ale współpraca czterech krajów z rzymsko-watykańskiego
spotkania pozostała jej trzonem. Ojciec Święty otrzymywał do
końca życia regularne sprawozdania z naszych prac i osiągnięć,
przekazywał nam słowa zachęty, życzliwości i zrozumienia.
Sam wysoko cenił tradycję Rzeczypospolitej Wielu Narodów,
widział w niej wartości o szczególnym znaczeniu także dla
dzisiejszych i przyszłych pokoleń Polaków i innych narodów,
które – jeśli tylko zechcą – będą miały pełne prawa do odwołania się do najlepszych tradycji tejże Rzeczypospolitej. Jan Paweł II miał też wielkie zrozumienie dla swoistych losów całej
szeroko pojętej Europy Środkowo-Wschodniej między Niemcami a Rosją i jej własnego miejsca w Europie, a nawet w Unii
Europejskiej, przy jednoczesnej dbałości o przyjaźń wszystkich narodów i państw całej
Europy przyjaznej też dla swych sąsiadów. Na całej linii postępowania naszego Rodaka,
Karola Wojtyły – Wielkiego i Świętego Jana Pawła II – i w dorobku Jego myśli bardzo
długo także w gronie naszego Instytutu i ludzi mu bliskich odnajdywać będziemy inspiracje, zachętę i konkretną pomoc, jakże dzisiaj potrzebną. Ale jest to zarazem dla nas
wszystkich wyjątkowe wręcz zobowiązanie i poczucie odpowiedzialności.
Jerzy Kłoczowski
Marian Kamil Dziewanowski
Marian Kamil Dziewanowski swoje wspomnienia wydane w Polsce w połowie lat 90.
zatytułował nie bez powodu: Jedno życie to za mało. Kartki z pamiętnika niepoprawnego
optymisty. Urodził się 27 czerwca 1913 roku w Żytomierzu, wówczas stolicy carskiej
guberni wołyńskiej. Zawierucha, która rozpętała się na tych ziemiach w następnych latach, zostawiła w jego pamięci obrazy, z których najwyraźniejszym było wspomnienie
przemarszu wojsk polskich i ukraińskich przez Żytomierz wiosną 1920 roku. Kiedy
opadł kurz wojenny, mały Kamil wraz z rodziną musiał uciekać. Dosyć szybko został
osierocony, najpierw przez matkę, potem przez ojca i opiekę nad nim przejęła rodzina w Polsce, m.in. wuj Władysław Dziewanowski, prawnik, historyk i oficer Wojska
Polskiego. W Warszawie Kamil Dziewanowski uczęszczał do gimnazjum księży Marianów na Bielanach, a następnie wstąpił do Szkoły Podchorążych Rezerwy Kawalerii
w Grudziądzu. Po jej ukończeniu odbywał praktykę jako chorąży w 1. Pułku Ułanów
Krechowieckich w Augustowie.
W 1932 roku rozpoczął studia historii w Warszawie, ale nie mając perspektyw zatrudnienia na uczelni, szybko je porzucił. Ostatecznie, po studiach na Uniwersytecie
Jagiellońskim, Uniwersytecie Warszawskim i w Instytucie Francuskim, uzyskał dwa
dyplomy: polski – magistra prawa i francuski – Licencié en Droit. Ostatnie lata przed
wojną spędził głównie w Niemczech, angażując się w prace Związku Polaków w Niemczech, a później pracując dla Polskiej Agencji Telegraficznej.
W 1939 roku rozpoczęło się jego „drugie” życie. Ranny w kampanii wrześniowej, przez Litwę i Szwecję przedostał się do wojska polskiego w Wielkiej Brytanii.
Swoje doświadczenie dziennikarskie mógł wykorzystać po 1942 roku, gdy najpierw
pracował dla BBC, przygotowując audycje na zlecenie Ministerstwa Informacji i Dokumentacji, a w 1944 roku, wraz z Aleksandrem Jantą-Połczyńskim udał się do USA,
jako pełnomocnik od spraw prasowo-propagandowych przy attachacie wojskowym.
Po wojnie jednak ponownie znalazł się w Wielkiej Brytanii i do USA powrócił dopiero
w 1947 roku, by na Harvardzie rozpocząć swoje kolejne, tym razem naukowe życie.
Kierowany przez profesorów tej miary co Merle Fainsod, Adam Ulam, Richard Pipes
czy Michał Karpowicz, w 1951 roku uzyskał tytuł Doctor of Philosophy (Ph.D.), dzięki
In Memoriam
307
In Memoriam
(1913-2005)
In Memoriam
pracy o historii polskiej partii komunistycznej. W 10 lat później na tej podstawie wydał jedną ze swoich ważniejszych książek: The Communist Party of Poland. An Outline
of History. Pracował w harvardzkim Russian Research Center, a następnie na Uniwersytetach w Bostonie i w Milwaukee. Wykładał gościnnie także na wielu uniwersytetach
w USA i Europie.
Jego książka o historii Rosji sowieckiej, The History of Soviet Russia, którą w 1979
roku wydało prestiżowe wydawnictwo Prentice Hall, doczekała się licznych wznowień w Stanach Zjednoczonych, a oprócz tego została przetłumaczona na inne języki,
w tym na język chiński. Należy jedynie ubolewać, że do dzisiaj nie ma jej polskiej
wersji. Z innych jego publikacji trzeba też wspomnieć te o federalizmie Józefa Piłsudskiego (A European federalist – Joseph Pilsudski and Eastern Europe. 1918-1922, Stanford 1969) i o historii II wojny światowej (War at any price: World War II in Europe
1939-1945, Prentice-Hall 1987). Oprócz tego pisał dla polskich pism emigracyjnych
(„Kultura”, „Trybuna” i in.) czy dla specjalistycznych pism zachodniojęzycznych
(„Polish Review”, „Slavic Review”, „Current History”, „Eastern Quarterly”, „Jahrbücher
Für Geschichte Osteuropas” i in.).
Żyjąc na emigracji, z jednej strony wspinał się po szczeblach kariery w amerykańskim świecie naukowym, z drugiej zaś nie zapominał o sprawach Polaków. Jego
książki, takie chociażby jak ta o Piłsudskim, miały na celu przybliżanie polskiej historii
opinii Zachodu. Kamil Dziewanowski uczestniczył także w życiu emigracji politycznej, wiążąc swoje wybory m.in. z Polskim Ruchem Wolnościowym „Niepodległość
i Demokracja” oraz ze Związkiem Polskich Federalistów. Angażował się w naukowe
i społeczne życie polonijne, będąc członkiem m.in. Polskiego Instytutu Naukowego
w Ameryce. Kiedy tylko stało się to możliwe utrzymywał kontakty z Polakami na
Wschodzie i starał się ich wspierać w miarę swoich możliwości.
W trakcie swojego długiego życia spotkał ogromną liczbę wybitnych postaci. Wśród
przyjaciół znajdujemy Edmunda Osmańczyka i Zbigniewa Brzezińskiego. Długa jest
lista osób, które inspirowały jego rozwój intelektualny. Prawo studiował m.in. u Stanisława Estreichera, Fryderyka Zolla, Stanisława Kutrzeby, Rafała Taubenschlaga. Uczęszczał na zajęcia takich historyków jak: Tadeusz Manteuffel, Wacław Tokarz, Stanisław
Arnold, Marceli Handelsman. Z innych osób warto wymienić Karola Wojtyłę, Aleksandra Jantę-Połczyńskiego, Rowmunda Piłsudskiego, Jerzego Lerskiego, Bolesława
Wierzbiańskiego, Wacława Jędrzejewicza, Wiktora Sukiennickiego, Józefa Czapskiego,
Jerzego Giedroycia, Włodzimierza Bączkowskiego, Aleksandra Kiereńskiego. W czasie
II wojny światowej poznał generałów: Władysława Sikorskiego, Józefa Hallera, Władysława Andersa, Mariana Kukiela, Stanisława Kopańskiego; polityków i dyplomatów:
Stanisława Mikołajczyka, Karola Popiela, Stanisława Strońskiego, Stanisława Kota,
Edwarda Raczyńskiego, Kajetana Morawskiego, Jana Ciechanowskiego i innych. Gdyby
rozszerzyć krąg nazwisk o osoby, z którymi się zetknął, moglibyśmy wymienić także
Józefa Piłsudskiego, Józefa Becka, Alberta Haushoffera i Adolfa Hitlera.
W pewien sposób związany był także z Lublinem i tutejszym środowiskiem naukowym. Od chwili powstania Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej wspierał go
308
In Memoriam
zarówno swoim nazwiskiem, jak i materialnie, przekazując do biblioteki Instytutu
szereg książek ze swoich prywatnych zbiorów, a także czasopisma, takie jak „Slavic
Review”, „Polish Review” czy „AAASS Newsnet”.
Był też nietuzinkowym człowiekiem. Do ostatnich niemal dni swojego życia,
pomimo choroby, regularnie odpowiadał na listy. Tak też było za pierwszym razem,
kiedy w 1997 roku wysłałem do niego pierwszy list. Życzliwość i otwartość, która biła
z tej korespondencji miała swoje drugie odbicie także w domu, który prowadził wraz
ze swoją żoną Adą w Milwaukee, a który – jak pisał kiedyś prof. J. Święch – oddawał
klimat polskiego, przedwojennego dworku. Miałem też okazję bezpośrednio doświadczyć tej gościnności, podczas wizyty w USA jesienią 1999 roku. Wspaniała umiejętność gawędy, połączona z pamięcią rzeczy tak ulotnych jak skecze z przedwojennych
kabaretów, czyniły z niego wspaniałego kompana, pełnego życia i energii. Do ostatnich
chwil pracował nad kolejnymi swoimi książkami, które od lat 90. mógł wydawać już
w kraju. Kończąc ostatni etap swojego bogatego żywota, odszedł 18 lutego bieżącego
roku, w wieku 92 lat, pozostawiając po sobie ogromny dorobek, a także grono osób na
świecie, które z całą pewnością zachowają go we wdzięcznej pamięci.
Sławomir Łukasiewicz

Treść Rocznika - Instytut Europy Środkowo-Wschodniej

Transkrypt

Podobne dokumenty

Rumunia

budowle sakralne z drewna – ważny element