Aspekt empiryczny zdarzeń cudownych jako przedmiot

Adam Świeżyński
Aspekt empiryczny zdarzeń cudownych jako przedmiot
filozofii przyrody
Wstęp
Zagadnienie zdarzeń cudownych stanowi fragment szerokiej problematyki filozoficzno-teologicznej stosunku Boga do stworzonego świata i
z tego względu ma charakter interdyscyplinarny. Podejmowane jest w
różnych aspektach przez teologię (w szczególności teologię fundamentalną1), nauki biblijne, filozofię, nauki przyrodnicze (jako tzw. zdarzenia
niezwykłe). Teologia stara się uzasadnić możliwość cudu faktem Bożej
wszechmocy i rozważa cud w perspektywie nauki o objawieniu. Z kolei
dla biblisty cud jest zapisanym w Biblii wydarzeniem historycznym, które funkcjonuje w określonym kontekście religijnym, społecznym i kulturowym. Filozofia interesuje się cudem w aspekcie możliwości jego zaistnienia oraz racjonalnego uzasadnienia tej możliwości. Wreszcie nauki
przyrodnicze są zaangażowane w badanie zdarzeń cudownych w ich
aspekcie empirycznym, jako zdarzeń niezwykłych, których przyczyny
fizycznej nie udaje się wykryć.
Filozoficzne próby odpowiedzi na pytanie, czy cud jest możliwy oraz
jak tę możliwość uzasadnić, nieuchronnie nawiązują do zagadnienia
koncepcji i struktury praw przyrodniczych. Wydaje się więc, że najbardziej kompetentną dziedziną rozważań filozoficznych, w ramach której
można poszukiwać odpowiedzi na wskazane pytania, jest filozofia przyrody zakotwiczona we współczesnych naukach przyrodniczych. Jej domeną badań są przede wszystkim istotne własności ciał materialnych, ich
zmienność oraz prawidłowości przebiegu zjawisk.
M. Rusecki zauważa, że cud jako znak empiryczny o charakterze
transcendentnym narzuca się spontanicznie poznaniu zmysłowemu.
Jednak sfera zjawiskowa nie wyczerpuje całości cudu, ani nie stanowi
jego istoty. Dostrzegając fakt niezwykły należy próbować go wytłumaczyć w świetle znanych praw przyrody. „W tym miejscu winna się uwi_____________
1 Zob. M. Rusecki, Cud, [w:] Leksykon Teologii Fundamentalnej, Lublin–Kraków 2002, s.
271–283.
docznić aktywność rozumu krytycznego, który musi poszukiwać racji
tłumaczącej dane zjawisko”2. W świetle zasad logicznych oraz metafizycznych należy rozstrzygnąć czy fakt niezwykły da się wyjaśnić przez
odwołanie do znanych praw przyrody, czy też trzeba odwołać się do
przyczyny transcendentnej. Aktywność rozumu wydaje się w tym
względzie niezastąpiona. Jednak, jeśli aktywność rozumu ma okazać się
owocna, musi on być wzbogacony wiedzą o naturze świata materialnego
i o jego funkcjonowaniu. Wobec współczesnego rozwoju nauk przyrodniczych tzw. poznanie potoczne wydaje się już wysoce niewystarczające,
aby móc ocenić rzeczywisty charakter zdarzenia, które uchodzi za niezwykłe. Analiza filozoficzna i teologiczna zdarzeń cudownych powinna
więc odwoływać się do ustaleń nauk przyrodniczych, które dostarczają
informacji o zjawiskach zachodzących w przyrodzie, których istnienia
nie podejrzewalibyśmy, gdyby nie te nauki3.
Określenie zdarzenia cudownego w kontekście prawidłowości
świata przyrody
We współczesnym języku polskim funkcjonują dwa zasadnicze znaczenia słowa „cud”4: 1) „zjawisko, które według wierzeń religijnych nie
wynika z praw przyrody, lecz daje się wytłumaczyć tylko interwencją
Boga”5; „zjawisko nadprzyrodzone, nadnaturalne, świadczące o ingerencji Boga”6, 2) „rzecz niepospolita, niezwykła, niezwykle piękna, wywołująca zdumienie, podziw”7, „zdarzenie, zjawisko niezwykle, niebywałe,
trudne lub niemożliwe do wyjaśnienia, zdumiewające i wywołujące podziw”8.
W encyklopediach i literaturze teologicznej pojęcie cudu bywa ujmowane rozmaicie. Przykładowo można wskazać na następujące jego określenia:
_____________
M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 463–464.
Zob. A. Lemańska, Filozofia przyrody a nauki przyrodnicze, Warszawa 1998, s. 117–163.
4 Dla porównania: „Cud – zdarzenie dziwne, nadzwyczajne, którego przyczyny nie
dochodzą” (M. S. B. Linde, Słownik Języka Polskiego, t. 1, Lwów 18542, s. 325).
5 Słownik Języka Polskiego, t. 1, Warszawa 1958, s. 1044.
6 Słownik Współczesnego Języka Polskiego, t. 1, Warszawa 2001, s. 132.
7 Słownik Języka Polskiego, t. 1, Warszawa 1958, s. 1044.
8 Słownik Współczesnego Języka Polskiego, t. 1, Warszawa 2001, s. 132.
2
3
2
1) „(…) przez cud rozumie się wydarzenie, które przekracza prawa
natury; wydarzenie to zostało dokonane przez Przyczynę Najwyższą,
która w pewien sposób zawiesza wspomniane prawa”9.
2) „(…) niecodzienne zjawisko (…), poprzez które Bóg daje jakiś znak
ludziom, wprawiając ich przez to w podziw”10.
3) „wydarzenie spowodowane szczególną Bożą interwencją, które
wykracza poza normalne prawa natury i niesie ze sobą religijne orędzie
dla ludu na dzień dzisiejszy i na czasy późniejsze”11.
4) „zjawisko nadzwyczajne o charakterze religijnym, będące znakiem
Boga, skierowanym do człowieka (immanencja) (…)”12.
5) „zjawisko o nadzwyczajnym charakterze, traktowane w religiach
jako przejaw działania nadprzyrodzonej mocy lub jako znak od Boga”13.
6) „nadzwyczajna interwencja Boga w świecie, dzięki której Bóg w
sposób szczególny realizuje ekonomię zbawienia; stanowi znak, przez
który oznajmia on człowiekowi swą zbawczą wolę”14.
7) „a marvel wrought by God, who as a Creator is able to interrupt the
operation of ordinary natural laws. In popular speech a miracle is an
event in the physical world that cannot be explained by the known laws
of nature”15.
8) „nadzwyczajne i zewnętrzne (tzn. mogące być doświadczalnie,
zmysłowo poznane) wydarzenie, które wykracza poza możliwości sił
przyrody i dlatego można je wytłumaczyć tylko przez bezpośrednią
działalność Boga”16.
Przytoczone określenia pojęcia cudu wskazują na obecność w nim
elementu nadprzyrodzonego w postaci boskiej przyczynowości, który
służy objawieniu się Boga oraz elementu empirycznego wyrażającego się
w postaci obserwowanego niezwykłego zjawiska i próbują dookreślić
_____________
J. Kudasiewicz, A. Zuberbier, Cuda, w: Słownik teologiczny, red. A. Zuberbier, t. 1,
Katowice 1985, s. 101.
10 Cud, [w:] X. Léon–Dufour, Słownik Nowego Testamentu, tłum. z fr. K. Romaniuk, Poznań 1986, s. 201.
11 Cud, [w:] G. O’Collins, E. G. Farrugia, Zwięzły słownik teologiczny, tłum. z ang. J.
Ożóg, Kraków 1993, s. 55.
12 Cud, [w:] Encyklopedia Katolicka KUL, t. 3, Lublin 1985, s. 642–643.
13 Cud, [w:] Religia. Encyklopedia PWN, t. 3, Warszawa 2001, s. 62.
14 Cud, [w:] Encyklopedia Katolicka KUL, t. 3, Lublin 1985, s. 652.
15 Miracle, [w:] New Standard Encyclopedia, vol. 11, Chicago 1998, s. 402.
16 Cud, [w:] M. Kowalewski, Mały Słownik Teologiczny, Poznań–Warszawa–Lublin
1959, s. 85.
9
3
charakter interwencji Bożej w stosunku do istniejących praw przyrody17.
Ujawniające się różnorodne rozłożenie akcentów przy formułowaniu
definicji cudu wskazuje na to, że nie pozostawała i nadal nie pozostaje
ona wśród teologów bez dyskusji18. Analizując od strony historycznej
rozwój poglądów dotyczących zdarzeń cudownych wydaje się uzasadnione przedstawienie bardziej szczegółowe trzech koncepcji, które znacząco zaważyły na współczesnych rozwiązaniach omawianego zagadnienia. Szczególnie interesujący wydaje się w nich aspekt rozumienia
relacji między naturalnymi procesami zachodzącymi w przyrodzie a
Bożą interwencją w ich przebieg.
Autorem pierwszej ze wspomnianych koncepcji jest św. Augustyn.
Położył on nacisk na psychologiczno-religijny wymiar cudu, jako zadziwiającego motywu zwrócenia uwagi człowieka na Boga i wezwania go
do wiary19. Dla Augustyna cała przyroda jest jednym wielkim cudem
(totalny cud natury), ale człowiek oswojony z naturą potrzebuje szczególnych znaków i stąd bierze się wkraczanie Boga w „zwyczajny–nie–
zwyczajny” bieg rzeczy. Starając się prawidłowo odczytać Augustynowa
koncepcję cudu należy ukazać ją w kontekście całokształtu jego poglądów. Biskup Hippony wyróżniał w naturze dwa rodzaje fenomenów: 1)
zjawiska naturalne, które oznaczają ustawiczne immanentne działanie
Boga w naturze poprzez jej prawidłowości, 2) zjawiska nadzwyczajne,
będące przejawem nieregularnych bezpośrednich ingerencji Boga w naturę.
Pierwsze, z powodu swej oczywistości i powszechności, nie wzbudzają zdziwienia i głębszej refleksji u przeciętnego obserwatora. Zdarzają
się wśród nich zdarzenia rzadkie i zadziwiające (np. zaćmienie Słońca,
pojawienie się komety itp.), które dziwią z powodu nieznanych przyczyn. Są one jednak znane badaczom przyrody i z upływem czasu mniej
zaskakują, gdy poznaje się je bardziej wnikliwie. Olbrzymia ilość fenomenów naturalnych została zakodowana w specjalne semina (zarodki),
które stopniowo rozwijają się według wewnętrznego mechanizmu, warunkującego procesy przyrody bez specjalnej interwencji ze strony Boga,
_____________
„W zagadnieniu cudów trzeba przeto rozróżnić płaszczyznę ponadnaturalną, teologiczną, ponieważ cud to sprawa przede wszystkim wiary, oraz płaszczyznę empiryczną, gdyż jest to wiara szukająca rozumu” (T. Wojciechowski, Z problematyki cudów, Analecta Cracoviensia 18 (1986), s. 39).
18 Zob. M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 17–210; Tenże, Cud w myśli chrześcijańskiej, Lublin 1991.
19 Zob. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, Poznań–Warszawa–Lublin 1962, s. 265, 272.
17
4
chociaż czuwa On w sposób opatrznościowy nad ich realizacją. Rationes
seminales zawierają w sobie wszelką potencjalność, przechodzącą w określonych warunkach w akt realizacji.
Obok rationes seminales istnieją jeszcze semina seminalia (zarodki zarodków), które jako wcześniejsze warunkują początkowe stadium procesu działania zarodków zwykłych. Są one pierwotnymi i tajemniczymi
siłami aktualizującymi się na bezpośredni rozkaz Stwórcy, dając początek zjawiskom nadzwyczajnym. Wśród tych semina seminalia znajdują się
„zarodki cudów” (semina miraculorum).
Zwolennicy opinii, że cud w rozumieniu Augustyna nie różni się zasadniczo od zjawisk naturalnych (J. Martin, A. Loisy, P. de Vooght, R. M.
Grant), twierdzą, że fenomen cudowny rozwija się samoistnie z owych
semina miraculorum (bez potrzeby Bożego aktywizującego je impulsu).
Inni (np. F. Rodé) uznają ekwiwalentny udział Boga lub upoważnionych
do tego stworzeń (aniołów, ludzi), których działanie ogranicza się do
zaaranżowania odpowiednich warunków, w których wspomniane zarodki mogą przejść w akt–cud. Następnie sama natura samorzutnie
kształtuje fenomen cudowny. Jeszcze inaczej ujmuje omawiany problem
E. Nourry. Według niego semina seminalia nie biorą aktywnego udziału w
powstaniu cudu. Cuda są wirtualnie w naturze w tym sensie, że stanowią część stworzenia, ale faktycznie należą do specjalnego, nadprzyrodzonego porządku którego bezpośrednim sprawcą jest sam Bóg. Stwórca
umieścił w rzeczach nie „nasiona cudów”, lecz uzdolnił je do bycia
przedmiotem boskich działań. A zatem Bóg nie jest zdeterminowany
złożonymi w naturze potencjalnościami i może wkraczać w przebieg
procesów natury z racji realizowanej przez siebie ekonomii zbawienia20.
Jeśli cud wydaje się być przeciwny naturze, to jest on jedynie przeciwny
naszemu doświadczeniu natury, czyli naszemu poznaniu jej. Cokolwiek
dzieje się z woli Boga, nie dzieje się przeciw naturze, gdyż wola Boga jest
podtrzymywanie w istnieniu wszystkiego, co stworzył21.
Można więc stwierdzić, że św. Augustyn rozróżnia dwa rodzaje cudów: 1) globalny cud całej natury, przez który rozumie fakt stworzenia
oraz utrzymywania w ciągłym funkcjonowaniu świata, 2) cuda fizyczne,
które zachodzą „od czasu do czasu” i ze względu na swą rzadkość oraz
niezwykłość wywołują u człowieka określone reakcje psychiczne. W ujęciu ontologicznym cud pierwszego rodzaju jest zdecydowanie większy,
_____________
20
21
Zob. Św. Augustyn, O państwie Bożym, t. 2, Warszawa 1977, s. 515–517.
M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 39–41.
5
cała natura jest większym cudem od poszczególnych cudów fizycznych.
Natomiast z punktu widzenia psychologicznego istotniejsze wydają się
cuda fizyczne. Zarówno cuda natury jak i cuda fizyczne są dziełami Boga, który jest ich autorem i dysponentem. Obydwa rodzaje cudów mają
swoje znaczenie w historii zbawienia. A zatem, cud według św. Augustyna „nie jest faktem, który powstaje w wyniku naturalnych procesów
rozwojowych rationes seminales czy semina miraculorum, lecz fenomenem
nadprzyrodzonym oraz czynem Boga wyrażonym w empirycznej rzeczywistości świata, który realizuje odwieczny zbawczy plan Boga […]”22.
Drugą koncepcją cudu, o której należy wspomnieć z racji jej znaczącego wpływu na poglądy współczesne dotyczące kwestii współdziałania
Boga i przyrody jest ujęcie zaproponowane przez św. Tomasza z Akwinu. Św. Tomasz zaakcentował stronę zjawiskową cudu, jego transcendencję fizyczną. Według niego, cud jest faktem empirycznym wyróżniającym się spośród innych zjawisk poprzez swoją niezwykłość, przekraczającym siły całej natury stworzonej, którego sprawcą jest Bóg. Cud jako
taki nie może być zdziałany przyczynami naturalnymi – jego przyczyna
ma charakter transcendentny w stosunku do doświadczanej zmysłowo
oraz ujętej rozumowo przez człowieka istniejącej rzeczywistości. Przyjęcie przez Tomasza z Akwinu, że sprawcą bezpośrednim cudu jest Bóg,
nie wyklucza działania przyczyn instrumentalnych, jako narzędzi, którymi Bóg może się posłużyć dla zdziałania cudu. Mogą być nimi działające w przyrodzie siły fizyczne, biologiczne, psychiczne a także siły duchowe. Na tej podstawie Akwinata wyróżnił trzy rodzaje cudów: 1) cuda, które przewyższają w sposób absolutny porządek natury całą swoją
treścią i natura jako taka nigdy nie mogłaby ich zdziałać (supra naturam)
(np. przemiana wody w wino), 2) cuda, które przewyższają porządek
natury stworzonej ze względu na podmiot, w którym się one dokonują, a
nie ze względu na to, co się w nich dokonuje (contra naturam) (np.
wskrzeszenie zmarłego), 3) cuda, które przekraczają porządek natury ze
względu na sposób, w jaki one zaistniały (praeter naturam) (np. uzdrowienie, które mogłoby się dokonać także dzięki normalnemu leczeniu)23.
Według św. Tomasza, cudu nie należy rozumieć jako Bożej korekty
działania sił natury, lecz jako wynik mądrości i niezmiennej woli Boga,
który stwarzając świat przewidział swoje interwencje w nim24. Koncepcja
cudu zaproponowana przez Tomasza z Akwinu jest konsekwencją jego
_____________
M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 49.
Zob. M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 99.
24 Zob. M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 102.
22
23
6
sposobu ujmowania natury bytów i charakteru praw przyrody. Zgodnie
z tym ujęciem sposób działania bytu jest wyznaczony sposobem jego
istnienia. Każdy byt materialny ma określoną istotę i dostosowane do
niej istnienie, skutkiem czego jest zdeterminowany w swej wewnętrznej
budowie, która wyznacza określony bieg zjawisk. Działanie bytów odbywa się zgodnie z odwiecznym prawem, który jest planem mądrości
Bożej, kierującym wszystkimi czynnościami. Bieg zmian w przyrodzie
jest następstwem realizacji tego planu w zakresie bytów materialnych.
„Tylko byt absolutny […] jest przyczyna najgłębszą i ostateczną wszelkiego bytu przygodnego. Jeśli twierdzimy, że byty te są przyczynami
powstawania nowych rzeczy, własności i zmian, uważamy je za przyczyny drugorzędne, przetwarzające to, co zostało powołane do bytu
przez Stwórcę. […] Byt absolutny podtrzymuje w istnieniu byty przygodne, zachowując ich naturalną autonomię działania zgodnego z metafizyczną strukturą ciał”25.
Trzecie ujęcie problematyki cudu można odnaleźć u I. Kanta26. Rozważając możliwość zachodzenia zdarzeń cudownych, utrzymuje on, że
cud pojmowany jako nadzwyczajna ingerencja Boga w świat natury jest
wykluczony. Jeśli zaś jest on spowodowany naturalnymi przyczynami,
to nie ma większego znaczenia. Kant rozważa możliwość cudu rozumianego jako „korekta” niedoskonałości natury. Jego zdaniem, takie podejście do cudu nie jest właściwe. W świecie istnieje bowiem naturalne powiązanie wszystkich rzeczy i dlatego, stosownie do działających sił i
praw natury, świat może osiągnąć doskonałość bez nadprzyrodzonego
wpływu na jego bieg. Gdyby było inaczej, wówczas cudowne zdarzenia
musiałyby być bardzo częste, a przez to stałyby się czymś zwyczajnym.
Kant analizuje także pojecie cudu jako wydarzenia sprzecznego z porządkiem natury lub jako faktu zawieszającego działanie praw przyrody.
Zauważa przy tym, że w świetle znajomości działania sił natury cudowne wydarzenie tak pojmowane nie może być nawet pozytywnie pomyślane. Badając świat przyrody i przyczynowe powiązanie zdarzeń nie
dostrzegamy działań sprzecznych ani też zawieszania sił natury. Przyję_____________
S. Mazierski, Współczesne koncepcje praw przyrody, Zeszyty Naukowe KUL 10 (1967)
2, s. 36.
26 Poglądy Kanta dotyczące cudu należy rozpatrywać w szerszym kontekście systemu
filozoficznego, który zaproponował. Dla omawianego autora świat poznawany nie stanowi rzeczywistości, która istnieje niezależnie od naszego poznania. Jest on raczej syntetyczną całością stworzoną prze ludzki rozum przy pomocy wrodzonych kategorii poznawczych. W tak wyobrażonym pojęciu świata istnieje idealna jedność fenomenów i
zdarzeń natury.
25
7
cie możliwości istnienia cudu oznacza w praktyce na uznaniu go wbrew
doświadczeniu, obiektywnym prawom przyrody i wbrew rozumowi.
Stąd bierze się sprzeczność między postępowaniem naukowym a twierdzeniami wiary odnośnie wystąpienia cudu.
Rozważając problem cudów w kontekście analizy prawa przyczynowego, Kant zauważa, że cud może być pomyślany jako wydarzenie, którego przyczyna nie mieści się w naturze. W tym kontekście proponuje
rozróżnienie cudów materialnych i formalnych. W przypadku cudów
materialnych przyczyna zawsze znajdowałaby się poza naturalnym
działaniem natury. W przypadku cudów formalnych byłaby ona niepoznawalna, ale możliwa do pomyślenia. Cuda mogą być też okazjonalne
bądź uprzednio zaplanowane. Są to jednak jedynie teoretyczne możliwości, które faktycznie nie realizują się ze względu na stałość działania sił
natury.
Ostateczne rozstrzygnięcie problematyki cudu Kant dostrzega w rozwiązaniu kwestii relacji cudu do przestrzeni i czasu oraz w perspektywie
uniwersalnego znaczenia prawa przyczynowego. Kwestionuje jednak
obiektywne istnienie cudu wykazując, że cud w przestrzeni dokonywałby się przeciw prawom koniecznych działań w naturze. W podobny sposób pojęcie cudu prowadzi do nierozwiązywalnych aporii, gdy wśród
jego warunków implikowany jest czas. Tym bardziej, że przestrzeń i czas
są kategoriami wytwarzanymi przez podmiot poznający. Teoretycznie
cuda można by przyjąć jako możliwe z naukowego i filozoficznego
punktu widzenia, jednakże wówczas należałoby przyjąć albo absolutne
pojęcie przestrzeni i czasu, albo ich puste kategorie, co jest niemożliwe,
gdyż konkretne zdarzenia implikują istnienie przestrzeni i czasu jako
kategorii poznawczych. Ze względu na bezwyjątkowo obowiązujące
prawa przyrody cud jest wykluczony jako fakt, który mógłby być naukowo lub filozoficzne rozpoznany. Nie oznacza to jednak, by Kant nie
uwzględniał cudu w perspektywie czysto religijnej, subiektywnej.
W nauczaniu Kościoła wyrażonym na Soborze Watykańskim I w Konstytucji o Objawieniu Bożym (Dei Filius), cud rozumie się jako fakt, który
nie mógł zostać spowodowany przyczynami naturalnymi, ale przez
przyczynę transcendentną, tzn. przez Boga27. Możliwość cudów uzasadnia się na podstawie atrybutu Bożej wszechmocy. Są one wyrazem woli
samego Boga. Nie sprzeciwiają się one niezmienności Boga, który, choć
_____________
27 Zob. Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1997, s. 24–25.
8
ustanowił niezmienny porządek świata, to jednocześnie zamierzył je i
chciał, aby one zaistniały jako środek do rozpoznania Objawienia oraz
pomoc dla wiary człowieka. Zatem, cuda nie łamią porządku świata, nie
zakłócają funkcjonowania przyrody i nie oznaczają zmiany woli Boga,
lecz stanowią wyraz Jego odwiecznych zamiarów28.
Współcześnie najpowszechniej ujmuje się cud w kategorii znaku Bożego działania w świecie, którego motywem jest zbawienie człowieka
(m.in. J. B. Metz, M. Rusecki). „Znak ten wyraża objawienie się Boga w
historii, nie występuje samoistnie, ale towarzyszy mu słowo objaśnienia”29. Cud potraktowany jako znak, czyli coś więcej niż tylko zdumiewające wydarzenie transcendujące naturę, odzwierciedla personalistyczną koncepcję objawienia się Boga i wiary jako odpowiedzi na nie ze strony człowieka. Znak bowiem posiada nadawcę, treść i odbiorcę przekazywanej treści. Biorąc więc pod uwagę strukturę znaku, należy zauważyć, że pojęcie cudu nie ogranicza się do elementu widzialnego (materialnego, empirycznego). Omawiając zastosowanie koncepcji znaku do
rozumienia cudu, M. Rusecki wyróżnia dwie pary elementów strukturalnych znaku jako takiego. Pierwsza z nich stanowią: nośnik (element
materialny) oraz komunikat (treść). Drugą parą elementów strukturalnych znaku są: twórca (autor) znaku oraz jego odbiorca. Zarówno nośnik
jak i komunikat muszą, w przypadku cudu ujmowanego jako znak, pochodzić od Boga, będącego autorem cudu. „[…] element empiryczny
cudu–znaku musi wyróżniać się spośród innych zjawisk swą nadzwyczajnością (odbiegać winien od zwykłego biegu rzeczy, tym samym niejako sygnalizować, że dane zjawisko może pełnić rolę znaku) […]. Jednakże strona materialna cudu, choć niezwykła, musi być poważna, dyskretna, bo jest wynikiem albo działania Boga, albo Jego wyboru. […] Cechą charakterystyczną cudu–znaku jest to, że Bóg albo tworzy bezpośrednio, albo – co ma częściej miejsce – wybiera daną rzecz czy zjawisko,
najczęściej jednak osobę, aby nadać jej charakter znaku poprzez obdarzenie specjalnym znaczeniem”30. A zatem, element nośny (empiryczny)
cudu nie musi być sprzeczny z prawami przyrody. Wystarczy bowiem,
że przewyższa w pewnym stopniu ich działanie (akceleracja ich działania, zintensyfikowanie procesu, udoskonalenie itp.). Istota cudu–znaku
tkwi w elemencie znaczonym (treści) a nie w elemencie znaczącym (nośniku), choć bez tego ostatniego nie można mówić o znaku. Element em_____________
Zob. M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 199–200.
F. Krauze, Czy w cuda trzeba wierzyć?, Studia Gdańskie 21 (2007), s. 121.
30 M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 267.
28
29
9
piryczny nie musi więc koniecznie przewyższać działania sił przyrody.
Wystarczy, aby skądinąd było wiadomo, że został on przez Boga obdarzony specjalnym sensem i wybrany dla nadania mu charakteru znaku
Bożego w celu zakomunikowania go człowiekowi. Dopiero gdy dwa
elementy – nośnik i treść – zostaną połączone i występują razem, można
mówić o znaku Bożego działania, czyli o cudzie rozumianym jako znak.
W konsekwencji więc, nauki przyrodnicze i filozoficzne mogą pomóc w
ustaleniu, czy element znaczący (nośny) transcenduje zjawisko naturalne, ale nie są w stanie przesądzić o faktycznym zaistnieniu cudu, gdyż
nie mogą uchwycić treści przekazu cudu–znaku31.
Na gruncie teologii fundamentalnej pojawia się jednak wątpliwość,
czy kategoria znaku zastosowana do zdarzenia cudownego jednoznacznie wyraża obecność Boga w cudzie. Wydaje się, że tę funkcję pełniej
może wyrazić kategoria symbolu. Cud jako symbol łączy w sobie rzeczywistość naturalną i nadnaturalną i umożliwia pogłębienie personalistycznej interpretacji sensu zdarzeń cudownych. Podobnie jednak jak w
przypadku koncepcji cudu–znaku, rozpoznanie cudu–symbolu jest możliwe dopiero po uwzględnieniu jego strukturalnej całości, a więc zarówno elementu symbolizującego, jak i symbolizowanego. Nauki przyrodnicze i filozofia mogą badać tylko szatę zewnętrzną cudu–symbolu, nie
docierając z powodu ograniczeń swojej metody do czynnika symbolizowanego. Z pewnością jednak powinny stanowić istotną pomoc w ustaleniu elementu symbolizującego w aspekcie jego niezwykłości i naturalnej
niewytłumaczalności32.
_____________
31 Zob. M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 267–269. Otwartą kwestią pozostaje
zagadnienie, czy element nośny cudu–znaku powinien mieć charakter naturalny czy
arbitralny. M. Rusecki uważa, że „w odniesieniu do cudu lepiej jest przyjąć, iż Bóg nadaje
cudowi odpowiednie znaczenie albo sam osobiście, albo przez delegowanych to tego
taumaturgów. […] Gdybyśmy ograniczyli się do związku tylko naturalnego czy przyczynowego, to wówczas z cudu moglibyśmy jedynie wnosić, że Bóg jest Panem natury i
że ma nad nią władzę, a więc, że transcendentny Bóg jest sprawcą cudu. Z tego wniosku
można by wydedukować dalsze konkluzje, ale nie wynikałyby one wprost z natury cudu
jako znaku. Oczywiście, mówiąc o arbitralności owego związku elementów cudu rozważanego jako znak, nie należy przez to rozumieć całkowitej dowolności ze strony Boga,
bowiem nadaje on sens znakom w sposób adekwatny, proporcjonalny do rodzaju elementu empirycznego cudu” (M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 269).
32 Zob. M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 284–288. Podobną intuicją kieruje
się A. Peacocke, proponując, aby widzieć świat jako symbol, przez który Bóg wyraża
swoją wieczną naturę wobec tych, którzy chcą Go dostrzec, czyli ukazuje w symbolu
swoją istotę. Zob. A. Peacocke, Drogi nauki do Boga. Kres wszelkich poszukiwań, tłum. z ang.
J. Gilewicz, Poznań 2004, s. 188–198.
10
Z powyższych ujęć zdarzeń cudownych jako cudu–znaku i cudu–
symbolu, można wyprowadzić wniosek, że Bóg działa w cudzie w
dwojaki sposób: „od zewnątrz”, poprzez empirycznie stwierdzany fakt
niezwykły, niewytłumaczalny w świetle znanych praw przyrody
(element nośny) oraz „od wewnątrz” poprzez łaskę, czyli udzielenie
człowiekowi daru rozpoznania swojej obecności. W cudzie zachodzi
więc nieweryfikowalne metodami naukowymi działanie Boże i
obiektywnie weryfikowalne zdarzenie zaistniałe w biegu procesów
natury33.
Badanie aspektu empirycznego w zdarzeniu cudownym
Badaniem oraz próbami wyjaśnienia „elementu nośnego” faktu niezwykłego, uchodzącego za cudowny, zajmują się w ramach swoich
kompetencji: historia, nauki przyrodnicze oraz filozofia. Ich podstawowym zadaniem jest sprawdzenie, czy nie da się go wytłumaczyć w sposób naturalny przez odwołanie się do empirycznie rozpoznawalnych
przyczyn sprawczych. Ostateczne określenie danego zdarzenia jako cudu leży wyłącznie w kompetencji nauk teologicznych.
Ogólnie mówiąc, nauki przyrodnicze, pozostając w obszarze swoich
kompetencji wynikających ze stosowanych przez nie metod badawczych,
mogą stwierdzić, że badane zdarzenie pozostaje niewytłumaczalne w
ramach aktualnego stanu wiedzy oraz znajomości praw przyrody. To
stwierdzenie nie odnosi się do niewytłumaczalności absolutnej (transcendentnej). Taki werdykt oznaczałby przekroczenie kompetencji nauk
szczegółowych.
Skoro w świetle badań nauk przyrodniczych nie udało się stwierdzić,
że badany fakt niezwykły jest wyjaśniany w świetle dotychczas znanych
praw przyrody, należy – chcąc ustalić jego przyczynę – odwołać się do
przyczynowości heterogennej, czyli zewnętrznej wobec przyczyn immanentnych, działających w świecie przyrody. Wniosek ten wynika z podstawowych zasad metodologicznych filozofii, jakimi są zasada przyczynowości proporcjonalnej i racji dostatecznej. Dalsze, szczegółowe rozważania, wyjaśniające fakt niezwykły, mogą być prowadzone na terenie
metodologii nauk przyrodniczych, filozofii nauki i filozofii przyrody34.
_____________
Zob. T. Wojciechowski, Z problematyki cudów, Analecta Cracoviensia 18 (1986), s. 39.
Znamienne wydaje się stwierdzenie M. Ruseckiego, który zauważa: „Tą drogą jednak – jak dotąd – prawie nikt nie idzie” (M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 452).
Wspomniany autor ogranicza analizę filozoficzną zdarzeń niezwykłych i próby ich wyja33
34
11
Do filozofii przyrody nie należy rozstrzygnięcie kwestii, czy cud się
zdarzył, ani jakimi metodami należy się posługiwać, aby stwierdzić jego
zaistnienie35. Tym, co może stanowić przedmiot zainteresowania filozofa
przyrody jest próba odpowiedzi na pytanie, czy przyroda dopuszcza
możliwość ingerencji w swój obręb czynnika pozaempirycznego. Ogólnie rzecz ujmując, można powiedzieć, że wspomniana ingerencja może
być w relacji opozycji do praw przyrodniczych lub w relacji zgodności z
nimi. W pierwszym przypadku cud stanowiłby wyjątek od praw fizycznych, w drugim zaś byłby „dodaniem” nowych zjawisk do już istniejących36.
Na podstawie przeglądu stanowisk dotyczących problematyki określenia cudu zaprezentowanego w punkcie pierwszym bieżącego artykułu, można pokusić się o próbę ich systematyzacji. Uzasadniony wydaje
się podział na koncepcję cudu: subiektywną, obiektywną i znakowo–
symboliczną37. W każdej z nich w pojęciu cudu występuje rozróżnienie
aspektu zewnętrznego (empirycznego) oraz aspektu wewnętrznego (pozaempirycznego). Można więc zapytać, jakie możliwości posiada filozofia przyrody w kwestii analizy aspektu empirycznego w każdej w wyróżnionych koncepcji.
Subiektywne rozumienie cudu eksponuje jego stronę wewnętrzną, religijną. Element empiryczny jest sprowadzony do doświadczenia wewnętrznego. Można powiedzieć, że cud sprowadza się indywidualnego,
egzystencjalnego zdarzenia przeżywanego przez konkretną osobę. Przy
_____________
śnienia do pobieżnego omówienia następujących kwestii: problem nieznanych sił działających w przyrodzie, przypadek, indeterminizm, rozwój nauki, która w przyszłości ma
wyjaśnić wszystko, co obecnie wydaje się nierozwiązywalne. Wydaje się, że wymienione
kwestie można sprowadzić do jednego zasadniczego zagadnienia: zdarzenie niezwykłe
jako przypadek, przy założeniu, że pojęcie przypadku zostanie ujęte w dwóch płaszczyznach: ontologicznej i epistemologicznej. (Zob. punkt 3 bieżącego artykułu).
35 Zob. S. Mazierski, Elementy kosmologii filozoficznej i przyrodniczej, Poznań–Warszawa–Lublin 1972, s. 386; Z. Hajduk, Filozofia przyrody. Filozofia przyrodoznawstwa. Metakosmologia, Lublin 2004, s. 318.
36 Wydaje się to możliwe ze względu na powszechnie obecnie akceptowany w przyrodoznawstwie charakter ewolucyjny przyrody, który dopuszcza dopływ nowych fenomenów biologicznych. „W toku bardzo długotrwałego procesu ewolucji rzeczywistości
materialnej mogą pojawiać się nowe zjawiska, będące podstawą do formułowania nowych praw przyrodniczych” (S. Mazierski, Elementy kosmologii filozoficznej i przyrodniczej,
Poznań–Warszawa–Lublin 1972, s. 386). Kwestią otwartą pozostaje ustalenie, czy zdarzenie, które aktualnie uważa się za wyjątek od praw przyrodniczych, a w przyszłości okaże
się zgodne z nimi, można uznać za element empiryczny cudu.
37 Zob. Z. Hajduk, Filozofia przyrody. Filozofia przyrodoznawstwa. Metakosmologia, Lublin
2004, s. 318–321.
12
takiej interpretacji cudu zbędne jest odwoływanie się do nauk przyrodniczych w kwestii jego wyjaśniania. Nie ma bowiem możliwości intersubiektywnego zweryfikowania danego zdarzenia. Cuda dzieją się dla
człowieka wierzącego i dlatego dla różnych ludzi są dane różne niezwykłe i godne podziwu zdarzenia, które uświadamiają im obecność i działanie Boga38.
W obiektywistycznej interpretacji cudu odniesienie do praw przyrody
sprowadza się do stwierdzania wyjątku od nich, ich łamania, bądź zawieszenia ich ważności w konkretnym przypadku. Jako zdarzenie niezwykłe w porządku natury, cud różni się zasadniczo od innych zjawisk
występujących w przyrodzie. Stanowi on przedmiot poznania zmysłowego i jest ujmowane empirycznie, choć zarazem wykracza w dziedzinie
sprawczej poza przyczyny porządku naturalnego. Jest zatem rozumiany
ogólnie jako ingerencja czynnika transcendującego rzeczywistość przyrody39. Aspekt filozoficzny rozpatrywanej koncepcji cudu koncentruje się
na stwierdzeniu możliwości jego zaistnienia oraz poznawczego ujęcia,
czyli rozpoznawalności. Zadanie nauk przyrodniczych polega na stwierdzeniu niewyjaśnialności danego faktu z punktu widzenia przyrodoznawstwa. Niewyjaśnialność ta ma charakter względny, gdyż odnosi się
jedynie do znanych aktualnie praw przyrody, a nie do wszystkich istniejących prawidłowości.
W znakowo–symbolicznej koncepcji cudu w jego strukturze wyodrębnia się trzy podstawowe elementy: nośny, treściowy oraz charakter
związku między nimi. Element nośny jest elementem empirycznym i
posiada znamię niezwykłości, natomiast element treściowy jest związany
z nadprzyrodzonością. Pierwszy z tych elementów, posiadający charakter niezwykły, może stanowić przedmiot poznania naukowego, przyrodniczego w kontekście pytania o to, czy daje się on wyjaśnić przyczynami naturalnymi. Ewentualna niewyjaśnianość zaistniałego faktu niezwykłego na płaszczyźnie naturalnej prowadzi do podjęcia refleksji filozoficznej nad określeniem jego przyczyn oraz charakteru relacji występującej między przyczynowością immanentną a transcendentną w zdarzeniu cudownym.
Aspekt empiryczny zdarzenia cudownego może być przedmiotem filozofii przyrody jedynie w koncepcjach cudu obiektywnej i znakowo–
symbolicznej, gdyż tylko w nich jest on wystarczająco uwzględniony40.
_____________
38 W konsekwencji każdy człowiek może posiadać swoje cuda, ponieważ cuda są
wewnątrz człowieka. Zob. m.in. R. Lay, Zukunft ohne Religion?, Olten Freiburg 1970, s. 72.
39 W ujęciu teologicznym oznacza to ingerencję Boga w porządek przyrody.
13
mbolicznej, gdyż tylko w nich jest on wystarczająco uwzględniony40.
Problematyka zdarzenia niezwykłego rozpatrywana w ramach filozofii
przyrody zostaje zrelatywizowana do wyodrębnionych kwestii filozofii
przyrody, w szczególności do praw przyrody oraz do teorii, w których
występują, a także do implikowanych przez nie obrazów świata i sposobów ujmowania relacji między naukami przyrodniczymi a teologią. Inne
zagadnienia to rodzaje praw, do których jest relatywizowana problematyka zdarzeń cudownych oraz kwestia pewnych aktualnie podejmowanych szczegółów definicji tych zdarzeń.
Zdaniem S. Mazierskiego, możliwość tak rozumianego niezwykłego
zjawiska natrafia na poważne trudności ze względu na olbrzymie bogactwo praw przyrody. Zatem twierdzi on, że pozostaje nam jedynie
droga uzasadnienia możliwości zjawisk niezwykłych w odniesieniu do
bardziej zawężonego pojęcia cudu do selektywnie wybranych praw.
Dlatego należy, jego zdaniem, zacieśnić pojęcie cudu do ingerencji czynnika pozaempirycznego w przyrodę pozostającego w opozycji do praw
dynamicznych i statystycznych41.
Przy takim określeniu zdarzenia cudownego zawiera ono w swoim
aspekcie empirycznym wszystko, co jawi się w sposób dostrzegalny
zmysłowo i odbiegający od zwykłych (normalnych) fenomenów przyrody w skali makroskopowej. Wspomniana niezwykłość może występować w dużym, choć ograniczonym przedziale czasu, tak długo, jak prawo pozostaje w niezmiennej postaci. Natomiast samo zjawisko cudowne
może zachodzić w stosunkowo krótkim okresie.
Ponieważ prawa przyrodnicze stanowią „wzór”, do którego „stosują
się” zdarzenia odpowiadających sobie klas, zaistnienie wyjątku od praw
dynamicznych nie polega na jakimkolwiek „zawieszeniu” schematu
praw, lecz może być rozumiane jako „dorzucenie” nowego elementu do
wspomnianego schematu. Sposób niezwykłej ingerencji i rodzaj układu
materialnego, w którym ta ingerencja zachodzi pozwalają z kolei wyróżnić odmienne typy wyjątków od praw dynamicznych.
Prawa przyrody same w sobie nie rozstrzygają o możliwości lub niemożliwości zjawisk cudownych (ani ich nie potwierdzają, ani im nie
przeczą). Pomocne mogłoby się natomiast okazać ustalenie, jakiego rodzaju twierdzeniami są prawa przyrodnicze: czy są to zdania bez_____________
40 W tych koncepcjach zdarzenie cudowne funkcjonuje w troistej relacji: Bóg – człowiek – natura.
41 Zob. S. Mazierski, Elementy kosmologii filozoficznej i przyrodniczej, Poznań–Warszawa–Lublin 1972, s. 386–387.
14
względnie (metafizycznie) konieczne, czy jedynie względnie (fizycznie)
konieczne. Arystotelesowsko–tomistyczna formuła konieczności dopuszcza następujące interpretacje znaczeniowe: 1) konieczne jest to, co
istnieje, ale może być inaczej (np. twierdzenie: „ten obrus jest zielony” –
negacja tego zdania może być zdaniem fałszywym, ale nie absurdalnym;
skoro obrus jest zielony, to koniecznie jest zielony); 2) konieczne jest to,
co istnieje w określony sposób i nie może istnieć inaczej (np. twierdzenie:
„cząsteczka soli kuchenne składa się z jednego atomu sodu i jednego
atomu chloru” – nie może być coś solą kuchenną, jeśli nie składa się z
wymienionych atomów); 3) konieczne jest to, co bezwzględnie nie może
nie istnieć, tzn. jego istnienie jest niezależne od wszelkich uwarunkowań
(taka egzystencja przysługuje jedynie Bogu, którego istotą jest samo istnienie)42.
Na podstawie zaproponowanego wyżej rozróżnienia znaczeniowego
pojęcia konieczności można wprowadzić podział na konieczność absolutną i konieczność względną. Prawa przyrodnicze są tylko względnie
(warunkowo, fizycznie) konieczne, gdyż ich negacja może prowadzić do
fałszu, ale nie do absurdu – przeciwieństwo jakiegokolwiek faktu empirycznego nie jest czymś sprzecznym w sobie. Skoro więc prawa przyrodnicze nie wyrażają absolutnej konieczności, ingerencja czynnika pozaempirycznego w przyrodę jest możliwa, a to oznacza, że zdarzenia
cudowne nie zawierają w sobie sprzeczności43.
Element empiryczny zdarzenia cudownego a przypadek
Ukazany powyżej związek problematyki zdarzeń cudownych z zagadnieniem praw przyrody domaga się jeszcze sprecyzowania samego
pojęcia prawa przyrody. Idąc za propozycją A. Eddingtona, można odróżnić prawa Natury, czyli prawa Przyrody, od praw przyrodniczych,
naukowych44. Prawo Natury jest prawem obiektywnym, czyli tym, co
faktycznie dzieje się w przyrodzie. Natomiast prawa przyrodnicze są
prawami zaproponowanymi przez nauki przyrodnicze, czyli naukowym
_____________
42 Zob. S. Mazierski, Pojęcie konieczności w filozofii św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1958, s.
41–45.
43 Zob. Z. Hajduk, Filozofia przyrody. Filozofia przyrodoznawstwa. Metakosmologia, Lublin
2004, s. 324–325; T. Wojciechowski, Z problematyki cudów, Analecta Cracovensia 18(1986),
s. 55.
44 Zob. A. Eddington, Philosophy of Physical Science, Michigan 19582, s. 66–69.
15
opisem rzeczywistości, prawidłowościami zjawisk wykrytymi w poznaniu naukowym i sformułowanymi w postaci twierdzeń oraz sformalizowanymi w języku matematyki45.
Podane rozróżnienie ma swoje zastosowanie przy omawianiu zagadnienia przypadku. Zazwyczaj, pojęcie przypadku rozumie się ogólnie
jako „brak przyczyny/brak wiedzy o przyczynie” lub „dodatkowy skutek/brak uprzedniej wiedzy o skutku” pewnych zdarzeń zachodzących
w rzeczywistości46. Ograniczając nasze rozważania jedynie do szczególnego ujęcia przypadku jako braku przyczyny/braku wiedzy o przyczynie należy wskazać, że tak rozumiane pojęcie przypadku może być rozważane na płaszczyźnie ontologicznej (istnienia rzeczywistości) – w nawiązaniu do praw Natury – i na płaszczyźnie epistemologicznej (poznania rzeczywistości) – w nawiązaniu do praw przyrodniczych. W płaszczyźnie epistemologicznej można dodatkowo wyróżnić kolejne dwa rodzaje przypadku: przypadek chwilowy i przypadek trwały47.
W płaszczyźnie ontologicznej (brak przyczyny) przypadek oznaczałby zdarzenie, które nie posiada przyczyny w żadnym istniejącym układzie odniesienia (absolutny brak przyczyny). Jeżeli jednak ograniczymy
zakres naszych badań tylko do przyczyn fizycznych uchwytnych empirycznie (a tak należy zrobić w wypadku nauk przyrodniczych), to
wspomniany brak przyczyny będzie oznaczał brak przyczyny fizycznej i
tylko takiej, bez rozstrzygania o ewentualnym istnieniu przyczyny poza
fizycznym układem odniesienia.
Z kolei w płaszczyźnie epistemologicznej (brak wiedzy o przyczynie)
przypadkiem trwałym należałoby nazwać zdarzenie, którego przyczyny
fizycznej z natury rzeczy (np. nieprzezwyciężalnych ludzkich ograniczeń
poznawczych) nie można ustalić (zarówno obecnie jak i w przyszłości),
choć należy założyć, że ona obiektywnie istnieje. Przypadek chwilowy
oznaczałby niemożność ustalenia przyczyny fizycznej danego zdarzenia,
ale tylko taką niemożność, która pod pewnymi warunkami mogłaby zostać przezwyciężona (np. dzięki rozwojowi nauki).
_____________
45 „No known law of nature is a law of Nature” (A. Eddington, Philosophy of Physical
Science, Michigan 19582, s. 67). Zob. J. Witczak, Eddington i teoria względności, Tarnów 1999,
s. 166–167.
46 Por. D. W. Theobald, Accident and chance, The Journal of The Royal Institute of Philosophy 14 (1970), s. 106–113.
47 Por. A. Latawiec, Kilka uwag w sprawie przypadku, [w:] Wokół biofilozofii Kazimierza
Kloskowskiego. Wybrane zagadnienia, red. M. Bała, Pelplin 2004, s. 81–86.
16
Zdarzenie niezwykłe, którego nie umiemy wkomponować w znane
nam prawidłowości przyrody może być takim ze względu na swoją
strukturę ontyczną, albo ze względu na ograniczone możliwości poznawcze obserwatora. Zarysowuje się w tym miejscu zbieżność między
elementem empirycznym zdarzenia cudownego a zdarzeniem, które
określamy jako zdarzenie przypadkowe w sensie braku przyczyny/braku wiedzy o przyczynie (zob. rys.).
A zatem, element empiryczny cudu można potraktować jako zdarzenie przypadkowe, tzn. takie, którego przyczyny fizycznej bądź nie potrafimy wskazać (aktualnie lub w ogóle) (poziom epistemologiczny – przypadek chwilowy lub przypadek trwały), bądź faktycznie ona nie istnieje
(poziom ontologiczny).
Tak rozumiany element empiryczny zdarzenia cudownego może być
uznany za materialny nośnik istotnej treści cudu w koncepcji cudu jako
znaku–symbolu. Natomiast w obiektywnej koncepcji cudu ujęcie elementu empirycznego zdarzenia cudownego jako przypadku może dotyczyć jedynie zdarzenia przypadkowego rozważanego na płaszczyźnie
ontologicznej jako zdarzenia nie posiadającego przyczyny fizycznej.
Uwzględniając powyższe rozróżnienia można zaproponować następującą klasyfikację zdarzeń cudownym: 1) cud w znaczeniu szerokim –
„cud względny”, którego element empiryczny można traktować jako
przypadek epistemologiczny chwilowy (1), 2) cud w znaczeniu ścisłym –
„cud absolutny”, który ujmowany w jego aspekcie empirycznym można
określić jako przypadek epistemologiczny trwały (2) lub przypadek ontologiczny (3) (zob. rys.).
Klasyfikacja ta jest jednak możliwa do zaakceptowania jedynie w
znakowo–symbolicznej koncepcji cudu, która, jak się wydaje, dopuszcza
jako nośnik treści zdarzenia cudownego także fakt empiryczny niezwykły, który wraz z upływem czasu może okazać się zdarzeniem zwykłym,
wyjaśnionym na gruncie przyrodoznawstwa. W koncepcji obiektywnej
cudu możliwy do przyjęcia jest tylko cud w znaczeniu ścisłym, czyli
„cud absolutny”.
Zatem, element empiryczny w tzw. cudzie względnym potencjalnie
mógłby utracić walor niezwykłości (np. dzięki rozwojowi nauk przyrodniczych dane zjawisko, dawniej niezrozumiałe, zostałoby wyjaśnione i
wkomponowane w ramy prawidłowości przyrodniczych). Nie oznaczałoby to jednak, że zdarzenie to przestało być cudem. Przestałoby najwyżej być uznawane za przypadkowe. Trudno więc zgodzić się z twierdzeniem M. Ruseckiego, że jeśli zdarzenie uchodzące za niezwykłe da się
17
wytłumaczyć przyczynami immanentnymi, działającymi w świecie, to
nie może ono pełnić żadnych funkcji motywacyjnych o charakterze religioznawczym48. Natomiast w tzw. cudzie absolutnym element empiryczny nigdy nie utraci charakteru zdarzenia niezwykłego, gdyż przyczyna fizyczna zdarzenia nie może zostać ustalona albo wskutek nieprzezwyciężalnych ograniczeń poznawczych, albo z powodu jej faktycznego braku.
Należy jeszcze zastanowić się nad zagadnieniem zdarzeń, które od
chwili swojego zaistnienia nie posiadały waloru niezwykłości z punktu
widzenia nauk przyrodniczych (naukowiec nie dostrzegłby w nich żadnych anomalii, ani niczego, co wykraczałoby poza znany mu naukowy
opis świata), lecz jawiły się jako nadzwyczajne dla ich odbiorców. To,
czy mogłyby one zostać zakwalifikowane jako cud zależy od stwierdzenia, czy treść w nich zawarta posiada/posiadała znaczenie zbawcze dla
jej adresata. Przykładowo, uczestnik wypadku samochodowego wychodzi bez żadnych urazów z roztrzaskanego pojazdu. Fakt ten można wytłumaczyć odwołując się do znanych prawidłowości i wskazując, po
wnikliwej analizie, na naturalne przyczyny „cudownego” ocalenia. Jednak dla uczestnika wypadku zdarzenie to może posiadać szczególne
znaczenie i stać się elementem motywujący do przyjęcia konkretnej postawy życiowej49. Wydaje się, że uznanie tak rozumianego zdarzenia za
zdarzenie cudowne jest możliwe jedynie w ramach subiektywnej koncepcji cudu. W pozostałych dwóch koncepcjach (obiektywnej i znakowo–
symbolicznej) niezwykłość elementu empirycznego musi być stwierdzona intersubiektywnie z punktu widzenia przyrodoznawstwa (na danym
etapie jego rozwoju i poznania świata) przynajmniej w momencie zachodzenia rozpatrywanego zdarzenia, pretendującego do miana cudu.
W kontekście badania fizycznego nośnika cudu, można również zapytać, czy element empiryczny zdarzenia cudownego może być wydarzeniem, w którym pojawia się zło fizyczne, tzn. brak doskonałości wymaganej w porządku fizycznym50? Niektóre nadzwyczajne zdarzenia
opisane w Biblii mogą wskazywać na to, że empiryczny element cudu
_____________
Zob. M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 465.
Bóg może przejawiać swoją aktywność także w zwykłych okolicznościach życia,
które choć całkowicie zgodne z opisem naukowym, mogą – perspektywy wiary – nieść
szczególne znaczenie dla osoby wierzącej. Zob. J. Houghton, Poszukiwanie Boga. Czy nauka
może pomóc?, tłum. z ang. A. Wójcik, Poznań 2000, s. 180.
50 „Fizycznie zły jest byt, który nie posiada tego, czego wymaga jego natura” (G. Dogiel, Metafizyka, Kraków 1992, s. 94), np. fizycznie złe jest krzesło bez nogi.
48
49
18
może nieść ze sobą zaistnienie zła fizycznego51. Zatem cud, w warstwie
nośnej, nie musi być kojarzony wyłącznie z wydarzeniem pozytywnym,
jakkolwiek sam cud, z racji swojej treści zbawczej, jest zawsze działaniem
Boga dla dobra człowieka.
Konsekwencje zaproponowanej klasyfikacji zdarzeń cudownych jeszcze wyraźniej podkreślają fakt, że Bóg, jako stwórca natury, może realizować rozmaite scenariusze swojego współdziałania z nią i obecności w
jej procesach. Bóg jest obecny zarówno w zwykłej aktualizacji praw, jak i
w ich ograniczeniach. Taki obraz Bożej aktywności w naturze jest obecnie, ze strony przyrodoznawstwa, wspierany ewolucyjną wizją świata.
Słuszne wydaje się wezwanie J. Życińskiego, który pisze: „Nie narzucajmy Panu Bogu, czy ma działać w etapach nieliniowego rozwoju, czy też
w ciągłej ewolucji poddanej deterministycznym prawom. Z naszego
punktu widzenie różnice te są istotne, gdyż nieciągłości wnoszą elementy intrygujące poznawczo, w Bożej perspektywie jednak Bóg może
działać zarówno w «dotknięciu motyla», znamiennym dla fizyki chaosu,
jak i w bifurkacjach wnoszących nieprzewidywalność do ludzkiego systemu wiedzy. Niemożliwym do obrony uproszczeniem pozostaje obecnie model, w którym Bóg oddziałuje na świat tylko przez nadzwyczajne
interwencje, które zawieszają znane prawa fizyki. Jako alternatywa pojawia się natomiast propozycja, w której cała różnorodność praw przyrody, o głęboko zróżnicowanym statusie, wyraża Bożą immanencję w
przyrodzie”52.
_____________
Zob. przykładowo: Lb 12, 1–10; Mt 21, 18–22; Dz 5, 1–11.
J. Życiński, Bóg i ewolucja. Podstawowe pytania ewolucjonizmu chrześcijańskiego, Lublin
2002, s. 127–128.
51
52
19
PRZYPADEK
Przypadek epistemologiczny
(brak wiedzy o przyczynie)
chwilowy (1)
Przypadek ontologiczny
(brak przyczyny) (3)
trwały (2)
Element empiryczny cudu
w koncepcji cudu jako znaku–symbolu
(1)
Cud w znaczeniu szerokim
(„względny”)
Element empiryczny cudu
w obiektywnej koncepcji cudu
(2) lub (3)
Cud w znaczeniu ścisłym
(„absolutny”)
Rys.: Element empiryczny cudu a przypadek.
Zakończenie
Z przedstawionych wyżej rozważań wynika, że jest możliwa ingerencja Boża w procesy natury dla wyprowadzenia zdarzeń cudownych bez
łamania praw natury i zasady przyczynowości53. Pozostaje jednak pytanie, w jaki sposób ta ingerencja wyprowadza zdarzenie cudowne?
_____________
53 Zdaniem C. S. Evansa, w przypadku zdarzenia cudownego występuje kontrast nie
pomiędzy naturą a niezwykłą interwencją Boga w tę naturę, ale pomiędzy normalną
działalnością Boga, polegającą na podtrzymywaniu natury, a szczególnym aktem z Jego
strony. „Kiedy zatem Bóg czyni cud, nie dokonuje nagłego wtargnięcia w stworzony
porządek, w którym zwykle nie jest obecny. Działa wówczas w szczególny sposób w
ramach tego naturalnego porządku, który nieustannie podtrzymuje i w którym nieustannie jest obecny” (C. S. Evans, Why Believe?, Grand Rapids 1996, s. 88).
20
Przede wszystkim, należy stwierdzić, iż z racji swojego charakteru cud
jest nieodłącznie związany z tajemnicą i dla jego zaakceptowania wymagana jest postawa wiary religijnej. Jednak już sama możliwość tworzenia
„modeli struktury cudu” dostarcza uczucia fascynacji Wszechświatem,
nawet jeśli są one (i być może zawsze pozostaną) mocno przybliżonym i
bardzo schematycznym odwzorowaniem rzeczywistości. Fascynacja jest
przeżyciem bliskim doświadczeniu religijnemu. Dlatego niektórzy uczeni, doświadczając Tajemnicy Wszechświata niekiedy wręcz utożsamiają
to przeżycie z doświadczeniem religijnym54. „Wreszcie chcemy powiedzieć, że nie czujemy się zmuszeni widzieć w cudach pogwałcenie praw
natury, lecz nawet będąc naukowcami pozostajemy wolni, by wierzyć, że
niektóre z nich mogły być przejawami rzeczywistości boskiej, zewnętrznej wobec tej, jaką znamy”55. Badając świat w poczuciu wolności łatwiej
zrozumieć, kim jest jego Stwórca. A kiedy rozumie się, kim jest Bóg, problem cudów przestaje być problemem, choć zapewne nigdy nie przestanie być dla nas tajemnicą.
_____________
Zob. A. Einstein, Pisma filozoficzne, red. S. Butryn, tłum. z ang. K. Napiórkowski,
Warszawa 2001, s. 349–250.
55 Uczony i wiara. Wiara ludzi nauki, red. J. Delumeau, tłum z fr. J. Grosfeld, Warszawa
1998, s. 99.
54
21