Początek rozumowania - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Transkrypt
Początek rozumowania - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF 51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38 www.piotr-liszka.strefa.pl + Początek rozumienia Chrystusa, Jezus. „Trzeba pamiętać ciągle o szeroko stosowanej, choć bez wyraźnego jej nazywania, „hermeneutyce małej” w ramach: Chrystus-świat. Mieści się ona po prostu w formule: „JezusChrystus” czy „Chrystus-Jezus”. Chrystus jest ontycznym, objawieniowym i interpretacyjnym sensem Jezusa, a Jezus jest warunkiem i konsekwencją zaistnienia Chrystusa jako sensu. „Jezus” warunkuje „Chrystusa” (gdzie „Chrystus” implikuje w sobie wszystkie znaczenia wysokościowe), jest Jego przed-rozumieniem, przed-sądem, przed-sensem. Cała hermeneutyka strukturalna i aktywna polega na odpowiednim skorelowaniu „Jesusa” i „Chrystusa” na bazie interpretacji chalcedońskiej. „Chrystus” jest sensem absolutnym i pleromicznym na zasadzie jedności osobowej subsystencji „Jezusa Chrystusa”. Oto taka jest wykładnia hermeneutyki i chrystologii w personalizmie, który jest rozumiany nie tylko jako antropologia (dzieła filozofii i teologii), ale przede wszystkim jako system uniwersalny. Jezus Chrystus jest zatem Hermeneutą, czyli tłumaczem i interpretatorem Boga, człowieka i świata. Jezus objawiając Boga, zarazem Go interpretuje swoją Osobą, historią, dziełami i słowem. Bóg bowiem może być pojmowany rozmaicie, co pokazują różne religie i sekty. Przede wszystkim Jezus ukazuje Boga jako Trójcę osób: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Interpretuje całą historię zbawienia trynitarnie, choć przez swój Byt” /Bartnik Cz. S., Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”, 2 (2008) 712, s. 10/. „Staje się sensem języka o Bogu, sam jest tym Językiem między Bogiem a człowiekiem. Cała Jego historia jest Językiem, w którym wcielenie, życie, dzieła, czyny, słowa, nauczanie, męka, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie to są wielkie „zdarzenia słowa”. Nie były to jakieś zdarzenia „nieme”. Były to znaki „mówione” przez Osobę Chrystusa, wyjaśniane, interpretowane dla nas. I tak nadal dokonuje się hermeneutyka Trójcy Świętej przez Jezusa, i na płaszczyźnie słowa i na płaszczyźnie bytu. Jezus Chrystus będąc „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15), interpretuje siebie w relacji do Boga: jako Syna Bożego do Boga Ojca (por. Mk 14,36; Mt 11,27). „Nikt nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10,22). Jezus nie tylko wypowiadał słowo o Bogu jako swym „Ojcu”, ale także kontekstowo je interpretował jako Ojca w tym samym Bóstwie (por. Łk 2,49; Mt 11,25-27; 20,23; 25,34 i inne). Toteż Chrystus interpretuje Prawo Boże: rozjaśnia, dopełnia, nadaje mu mesjańskiego ducha” /tamże, s. 11. + Początek rozumienia człowieka nowy i nieredukowalny. Przezwyciężenie opozycji pomiędzy nowożytnością a chrześcijaństwem dokonane zostało przez Sobór Watykański II. „Nie chodzi tu o polityczny kompromis, który jedna ze stron może zawsze na nowo poddać dyskusji, aby uzyskać bardziej korzystne dla siebie warunki. Chodzi tu o nową syntezę, w której elementy myśli nowożytnej i elementy tradycji stanowią harmonijną całość. Tradycja bowiem potrafiła, opierając się na własnych źródłach, rozwinąć te aspekty, których jej wcześniej brakowało. Filozofia świadomości nie jest już wówczas alternatywą filozofii bytu, lecz jedną z artykulacji przemyślanej i 1 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF dopracowanej filozofii bytu, która oczyściła się z zniekształceń czyniących z niej zwykłą filozofię przedmiotu. Tym samym znika też sprzeczność pomiędzy filozofią nowożytną a chrześcijaństwem. Idea filozofii nowożytnej opiera się na założeniu, że filozofia bytu i chrześcijaństwo nie są w stanie uczynić zadość doświadczeniu samoświadomości i wolności. To właśnie ten nowy i nieredukowalny punkt wyjścia w rozumieniu człowieka sprawił, że nowa epoka przeciwstawia się starej, a ilościowe różnice między tymi dwoma okresami historycznymi przechodzą w różnicę jakościową. Jeśli jednak opozycja ta zostanie przezwyciężona, co więcej, jeśli pokażemy, iż w rzeczywistości opozycja taka nigdy nie istniała, wówczas znikają również filozoficzne racje idei nowożytności. Upada idea cezury między epokami w historii, upada idea „człowieka nowożytnego”, który radykalnie różni się od człowieka wszystkich innych epok, upada w kończy idea nowej filozofii, jakościowo różnej od filozofii klasycznej. Odnowiona zostaje natomiast idea jedności i uniwersalności filozofii oraz historii człowieka, który w każdej epoce staje – choć oczywiście w różny sposób – wobec tych samych fundamentalnych pytań” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 264. + Początek rozumienia osoby w średniowieczu. „Boecjusz rozwija pojęcie osoby wewnątrz filozoficznej i chrystologicznej problematyki, a nie wewnątrz teologiczno-trynitarnej refleksji (Por. odnośnie V. Schurr, Die Trinitätslehre des Boethius im Lichte der „skytischen Kontroversen”, Paderborn 1935. Dziewięćdziesiąt razy definiuje Boecjusz persona w ramach Chrystologii i tylko raz w ramach nauki o Trójcy Świętej). Zatem w rzeczywistości wysiłki wokół trynitarnego rozumienia osoby tkwią w innej, przeciwstawnej konstelacji problematyki jako zabiegi wokół chrystologicznego rozumienia osoby. W chrystologii bosko-ludzka jedność w Jezusie Chrystusie powinna być zachowana poprzez to, że – aby nie popaść w nestoriańską podwójną osobowość – ludzkiej naturze Jezusa trzeba odmówić oddzielne ludzkie bycie osobą. Podczas gdy wewnątrz problematyki Trójcy Świętej osoba wskazuje na to, co rozróżniające, to wewnątrz chrystologicznej problematyki osoba jest określana właśnie jako zasada jedności dwóch różnych natur. Kontekst problematyki jest tu różny, a nawet przeciwstawny, nawet jeśli wziąć pod uwagę, że w obu przypadkach – teologii o Trójcy Świętej i chrystologii – chodzi o odpowiednie odróżnienie natury i osoby. Zatem w ramach chrystologicznych rozważań Boecjusz utożsamia osobę i indywidualność. W tym tkwi specyficzny przyczynek do historii rozumienia osoby: dobitny akcent kładzie się na charakteryzującą osobę jednorazowość (jeśli nawet w ten sposób spuentowane pojęcie osoby, niepozbawione dalszych szczegółów, może być zastowane do trójjedynego Boga). Jeśli boecjańska definicja stosowana jest do Boga, Boska istota, która przecież jest „indywidualną”, bowiem jednorazową rozumną substancją, musiałaby być osobą, co nie jest trafne. I odwrotnie Ojciec, Syn i Duch Święty musieliby być substancjami, co przynajmniej sprzeciwia się zachodniej regule językowej. Dlatego już od wczesnej scholastyki Boecjusza rozumienie osoby dla Trójcy Świętej jako nienadające się jest odrzucane bądź przeinterpretowywane. Por. odnośnie H. Wipfler, Grundfragen der Trinitätsspekulation, Regensburg 1977, 59 in.). O ile Boecjusz „pomiędzy” antyczną kategoryzacją wszelkich bytów przez 2 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF (powszechne) substancje i (indywidualizującymi) przypadłościami akcentował coś „trzeciego”, właśnie szczególność osoby, to tworzył – jak podkreśla J. Wiesner – jako most do średniowiecza punkt wyjścia do rozumienia osoby, w którym koncentruje się „w jakimś sensie zachodni historyczno-intelektualny rozwój, prowadzący od ogólno-apersonalnego do indywidualno-osobowego obrazu człowieka” (J. Wiesner, Die personale Komponente des Menschenbildes als Wertprämisse der demokratischen Ordnung, VortragsManuskript 1975, cyt. za J. Hilberath, Der Personbegriff der Trinitätstheologie in Rückfrage von Karl Rahner zu Tertullians „Adversus Praxean”, Innsbruck-Wien 1986, 90)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 91. + Początek rozumienia poznania w agnostycyzmie teologicznym jest wiara, jest to w agnostycyzmie teologicznym ujęte błędnie. „Stanowisko agnostycyzmu teologicznego opiera się w dużej mierze na błędnych poglądach metafizycznych oraz na niewłaściwym ujęciu poznania wywodzącego się z wiary. W teologii nie neguje się, że Bóg jest Absolutem, że różni się od wszystkiego, co spotykamy w świecie, że jego istoty nie ujmuje żadne pojęcie, a nawet że wiemy o nim raczej, kim nie jest, niż kim jest. Jednakże rozumne przekonanie, że istnieje Bóg osobowy, odrębny od wszechświata, posiadający nieograniczony rozum i wolną wolę, już akceptuje sąd o obiektywnej naturze Pierwszej Przyczyny. Stąd wniosek, że nie tylko wiemy, kim Bóg nie jest, ale także rozumiemy, kim on jest. Ponadto przyjęcie twierdzenia o nieujmowalności Boga prowadzi do niemożności odróżnienia go od innych bytów. Według św. Tomasza nie ma nazwy ujmującej dokładnie Istotę Bożą. Mówimy o nim tak, jak go poznajemy ze stworzeń, usuwając ich niedoskonałości i stopniując cechy pozytywne. Pojęcie „Najlepszy”, „najmądrzejszy” stwierdzają nie tylko to, że Bóg jest przyczyną dobroci i mądrości stworzeń, lecz wskazują i na to, kim Bóg jest. Skoro w nim zawierają się doskonałości stworzeń, to istnieje prawo do stwierdzenia, że Bóg jest pełnią dobroci, bo jest jej przyczyną, że jest wyższy od ograniczonej dobroci stworzeń, że jest samą w sobie dobrocią i dlatego tworzy ja w stworzeniach” W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 186. + Początek rozumienia świata przyrody i świata społecznego oraz interpretacji historii stanowi biologia (G. Simmel, W. Dilthey). „Na przełomie XIX i XX wieku filozofia życia ukonstytuowała się w wyraźny nurt, zainicjowany twórczością F. Nietzschego (1844-1900), przeciwstawiający się pozytywistycznemu redukcjonizmowi oraz tendencjom holistycznego /Holizm – teoria rozwoju zapoczątkowana przez J. Ch. Smitsa, propagowana przez niektórych biologów i filozofów angielskich na początku XX w. Jej zwolennicy głoszą, że świat stanowi całość hierarchicznie złożoną z licznych całości niższego rzędu i podlega dynamicznej, twórczej ewolucji, prowadzącej do powstania coraz to nowych, jakościowo różnych całości (nieredukowalnych do sumy swych części). W refleksji nad naturą społeczeństwa holizm głosi, że wszelkie zjawiska społeczne tworzą układy całościowe, podlegające swoistym prawidłowościom, których nie można wywnioskować na podstawie wiedzy o 3 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF prawidłowościach rządzących ich składnikami/, uporządkowanego i spekulatywnego ujmowania świata. Podstawową kategorią funkcjonującą w tym nurcie filozoficznym jest pojęcie życia – różnie interpretowane, zasadniczo jednak wskazujące na jego dynamizm i nieprzewidywalność. Według Nietzschego życie sytuuje się „poza dobrem i złem”, stanowi wartość samo w sobie, nie wymaga żadnych usprawiedliwień ani celów poza nim samym. Według innych pojęcie życia biologiczno-społecznego jest punktem wyjścia rozumienia świata przyrody i świata społecznego oraz interpretacji historii (G. Simmel, W. Dilthey). L. Klages twierdził, że życie (ograniczane tylko do formy biologicznej) to podstawowa zasada rzeczywistości, którą zakłóca jedynie umysł ludzki (dusza), próbując wyłamać się z naturalnego biegu rzeczy. Dla H. Bergsona natomiast stanowi ono wynik przenikającego rzeczywistość pędu życiowego (élan vital). Filozofia w koncepcji irracjonalizującej może być także rodzajem tragicznej formuły ludzkiego wysiłku dystansowania się od samotności oraz protestu wobec tylko spekulatywnego ujmowania istoty tego, co nas otacza. Takie podejście znalazło swój najpełniejszy wyraz w egzystencjalizmie, który – uważany za jeden z głównych nurtów w filozofii XX wieku – zaznaczył swoją obecność także w literaturze i sztuce. W centrum swoich zainteresowań stawia on egzystencję konkretnego człowieka, szukając jej podstawowych struktur ontycznych i ukrytych, wewnętrznych znaczeń. Za właściwego twórcę egzystencjalizmu, który dał mu nazwę i podstawowe zręby, uważa się duńskiego myśliciela S. Kierkegaarda (1813-1855)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 73/. + Początek rozumowania chrześcijańskiego podwójny: od poznania zmysłowego, albo od Objawienia. Chrześcijanie rozumując o świecie i innych rzeczywistościach muszą to czynić w zgodzie z naturalnymi i ponadnaturalnymi zasadami, zamiast rozumować wyłącznie od świata zmysłowego w kierunku zasad, które mogą zostać poznane w sposób naturalny. Pomimo że naturalny rozum oraz umiejętności przyrodzone pozwalają doświadczać ich naturalnego działania bez dodatku łaski uświęcającej, i pomimo iż ludzie posiadają wolną wolę, przez co mogą bądź współpracować z łaską nadprzyrodzoną, bądź ją odrzucić – nie są jednak w stanie blokować wpływu łaski raz przyjętej. W takich warunkach, określenie czy nasz umysł i zmysły (które działają w porozumieniu z naszym umysłem) działać będą tylko w sposób naturalny, a nie także ponadnaturalny, zależy także od Boga, a nie wyłącznie od człowieka. Kardynał Józef Ratzinger (kardynał prefekt Świętej Kongregacji do spraw Doktryny i Wiary Kościoła Rzymskokatolickiego) zauważa, że: „Filozofia to poszukiwanie odpowiedzi na kwestie ostateczne dotyczące rzeczywistości, za pomocą czystej mądrości. Filozoficzną wiedzą jest wyłącznie ta wiedza, którą zebrać może rozum i jako taka zebrana być może bez nauki objawionej. Swoją pewność osiąga ona wyłącznie poprzez argumentację, a jej twierdzenia mają wartość wyłącznie argumentów prezentowanych dla jej obrony. Teologia jest badaniem Boskiego objawienia poszukującym zrozumienia. To wiara, która poszukuje wglądu. Ona nie determinuje własnej treści, lecz czerpie ją z objawienia” /J. C. Ratzinger, Faith, Philosophy, and Theology, w. Pope John Pauł II Lecture Series, College of St. Thomas: St. John Vianney Seminary 1985, s. 9-14/. „Jeżeli tak się sprawy mają, to wiara, która jest produktem łaski, sama jest objawieniem” 4 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 76-77. + Początek rozumowania filozofów greckich stanowiła wiedza zmysłowa o bytach fizycznych. Wyjątkiem był neoplatonizm. Filon Aleksandryjski nadał filozofii status apokryficzny, czyniący z niej swoistą poezję pomagającą poglądowo odczytywać Objawienie. Gdyby starożytni Grecy chcieli przyjąć ten nowy status filozofii, wprost nie do pomyślenia jest, by filozofowie ci nie potknęli się i by nie pochłonęła ich jakaś nowa poezja, nawet wtedy, gdy to nowego rodzaju natchnienie byłoby radykalnie różne od wszystkiego, czego doświadczyli w przeszłości. Tymczasem szkoły filozofów starożytnych potrafiły przetrwać przez ponad pięć wieków ery chrześcijańskiej, co świadczy o tym, że jednak byli w stanie oprzeć się wpływom chrześcijańskiego objawienia. Filozofii przeszkadzała co najwyżej jej własna niepewność co do swojej tożsamości, której towarzyszył wzrost szkół sokratycznych mniejszych, jak również generalny sceptycyzm epoki hellenistycznej oraz rzymskiej. Rozszerzenie pojęcia filozofii na studia o charakterze badań quasi-religijnych, w które zaangażowana jest pewna wspólnota uczonych, nadało filozofom pewne poczucie tożsamości, dzięki czemu nie tak łatwo było wchłonąć ich jakiemukolwiek nowemu ruchowi duchowemu – a to przede wszystkim z powodu ich sceptycyzmu, zorientowania praktycznego i wspólnego ducha. A już szczególnie trudno byłoby ich wchłonąć takiemu ruchowi, który sam w sobie przeżywał kryzys tożsamości próbując dopiero zdobyć dokładne rozumienie własnej natury. I na tle tego ogólnego zawirowania pojawia się ostatni wielki starożytny ruch filozoficzny – neoplatonizm. I to tu, jeżeli w ogóle gdziekolwiek pośród wszystkich filozofów i prądów starożytnej filozofii greckiej, szukać możemy przeszkody dla mojej tezy, że wszyscy ważniejsi filozofowie greccy byli realistami, którzy swoje rozumowanie rozpoczynali od wiedzy zmysłowej o bytach fizycznych. Biorąc pod uwagę (l) wpływ Filona i chrześcijaństwa na niektórych wczesnych neoplatoników, (2) Środkowy Wschód jako miejsce narodzin neoplatonizmu w Aleksandrii, jak też i (3) dobrze znane pragnienie najsłynniejszego neoplatonika, jakim był Plotyn, aby studiować myśl indyjską – to właśnie w neoplatonizmie, jeżeli w ogóle gdziekolwiek, szukać możemy wyjątku od generalnej zasady starożytnego realizmu filozoficznego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 69. + Początek rozumowania filozofów greckich Świat zmysłowy, w kierunku tego, co boskie, ponieważ brak im było lepszej drogi. Według niektórych chrześcijańskich Apologetów filozofowie greccy rozumowali tylko od świata zmysłowego w kierunku tego, co boskie, ponieważ brak im było lepszej drogi. Apologeci uważali, podobnie zresztą jak Filon, że poszukiwanie filozofa było czymś zamiast nadprzyrodzonego objawienia. Jako że owa lepsza droga pozostawała dla nich nieznana, starożytni filozofowie greccy musieli zadowalać się tym, co mieli – objawieniem rozumu naturalnego /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. Skoro takie było stanowisko przynajmniej części spośród wczesnych chrześcijan, nie powinno nas dziwić, że 5 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF chrześcijańska filozofia zaczęła znaczyć tyle co chrześcijańska teologia. Do czasu świętego Augustyna philosophia christiana „nie jest niczym mniejszym od teologii czy „doktryny chrześcijańskiej” nauczanej dzisiaj jako religia katolicka”. Jak zauważa Ernst Robert Curtius, rozszerzenie znaczenia terminu „filozofia” tak, aby pomieściły się w nim także formalnie niefilozoficzne sposoby poznania, przygotowane zostało już w pogańskim antyku przez pewne zdarzenia, które sięgają przynajmniej czasów Hezjoda, który jako pierwszy zaatakował prawdziwość Homera i opowiadał się za moralną i społeczną reformą w czasach sobie współczesnych. Ten pierwszy atak, jaki przeprowadził Hezjod, został następnie podjęty przez Jończyków i objął swoim zasięgiem poetycko-mitologiczny sposób rozumowania jako taki. Filozofia była nie tylko „buntem Logosu przeciw Mitowi – ale także przeciwko poezji. Hezjod dał odprawę epice w imię prawdy. Teraz obaj, on i Homer sądzeni są przed trybunałem filozofii” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 205-206/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81. + Początek rozumowania Kartezjusza i Hegla od niematerialnych idei i zasad, w stronę rzeczywistości zmysłowej. Platon uczeń Sokratesa najsławniejszy, doskonale zdawał sobie sprawę z daleko idących wniosków wynikających z wyjątkowego odkrycia, jakiego dokonał Sokrates, dla zaawansowania filozofii jako takiej. Jako że dla Platona przedmiot wiedzy naukowej był wieczny, niezmienny, niematerialny, jeden, konieczny i uniwersalny, musiał on być ulokowany gdzieś zupełnie indziej niż w świecie fizycznym. Bez względu na to jak zapatrywalibyśmy się na abstrakcyjny charakter idei w myśleniu Sokratesa i Platona, trzeba przyznać, że nikt przed nimi, żaden wcześniejszy myśliciel – żaden mitolog grecki, ani żaden wcześniejszy grecki filozof – nie był zdolny myśleć o rzeczywistości niematerialnej wystarczająco abstrakcyjnie, aby stworzyć koncepcję, która byłaby efektem negatywnego uogólnienia zmysłowych wielości i jakości. Presokratycy i filozofowie preplatońscy nie mogli rozpoczynać rozumowania od niematerialnych idei i zasad w stronę rzeczywistości zmysłowej na sposób, w jaki czynili to dużo później Kartezjusz czy Hegel. Ponieważ nie dysponowali oni pojęciami abstrakcyjnymi ani umiejętnością formułowania sądów tego rodzaju, ani też językiem technicznym, jaki potrzebny jest do określenia takich niematerialnych idei – taki porządek rozumowania nie był i nie mógł stanowić rzeczywistej opcji dla nikogo przed Platonem. Ten sposób rozumowania nie był również opcją, którą wybrałby jakikolwiek inny grecki czy następnie rzymski filozof, ani żadna ze szkół, jakie zaistniały po tym, kiedy ze sceny filozoficznej zeszli już i Sokrates i Platon. Arystoteles nie zastosował się do tego modelu. W swojej Metafizyce Arystoteles z naciskiem stwierdza, że różnica, jaka dzieli procedurę stosowaną przez „mitotwórcę” od tej, którą posługuje się filozof, leży w tym, że mitotwórca nie posługuje się „językiem dowodu” Arystoteles, Metafizyka, 1000a5-23, 1078bl5-33; Zob. także, Ralph M. McIntayer, A History o f Western Philosophy, t. l, From the Beginnings of Philosophy to Plotinus, Notre Dame, Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, s. 4-6; P. A. Redpath, Odyseja 6 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 47-48. + Początek rozumowania prowadzącego do wniosku o istnieniu Boga; świat. Człowiek rajski nie potrzebował zmysłów ani rozumu, gdyż wszystko ujmował życiem inteligencji. „Cały byt człowieka streszczał się w jego najdoskonalszej części – w intelekcie, a realizował się najpełniej w ruchu intelektu wokół jego przedmiotu. Istoty obdarzone intelektem, czy to ludzkie, czy aniołowie, których intelekt krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego przedmiotu poznania, jakim jest Bóg, odkrywają, że jako istoty stworzone są niezależne od Stwórcy i nie potrzebują do tego objawienia Pisma świętego. Fakt grzechu pierworodnego [grzech pierworodny to nie grzech Adama, lecz skutek czynu Adama] miał daleko idące konsekwencje nie tylko dla godności, pozycji i losów człowieka, ale także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym niedoskonałym stanie człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może odkryć jej Stwórcę, czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma, obserwując jedynie ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było w przypadku Platona”. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do Ewangelii Jana będzie mowa o sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125. + Początek rozumowania spekulatywnego Myśliciele chrześcijańscy wieku II Aleksandryjczycy, które towarzyszyło myśli Ojców Kościoła, aż do Soboru Ferraro-Florenckiego (XV wiek), a potem prawdom głoszonym przez słynnych hezychastów. „Antyczna koncepcja zła zawierała element poznania. Sokrates i Arystoteles uważali, że przyczyną zła jest niewiedza. Arystoteles za złe uważał zarówno czyny dokonywane z rozmysłem, jak i te popełnione w gniewie. Jednak tylko te pierwsze sprawiały, że człowiek stawał się zły. Ta zasada ustanowiła ideę dobra ze względu na samego człowieka, odnosiła się do jego szczęścia, celu życia – cnoty. W chrześcijaństwie Bóg stał się celem, uzasadnieniem moralności i prawem, podczas gdy u Platona prawo było zaledwie ideą Bożą. W tym zawiera się chrześcijańska zasada nietraktowania prawa wyłącznie jako racji rozumu, jako jednego z elementów rzeczywistości, zewnętrznego w stosunku do człowieka i Boga, stojącego ponad człowiekiem, a jednocześnie będącego jego dziełem. Jak pisze E. Gilson: „...moraliści chrześcijańscy starali się nade wszystko powiązać wartość moralną z dobrowolnym aktem jako jej korzeniem” (E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej. Przekł. J. Rybałt, Warszawa 1959, s. 297). W 7 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF chrześcijaństwie celem moralnym przestała być cnota, która nim była w starożytności, a stał się nim Bóg, będący zasadą i celem. Zachodnia etyka chrześcijańska posługuje się pojęciem łaski, którą Bóg wspiera człowieka w jego dążeniu do dobra - czyli w postępowaniu zgodnym z prawem Bożym. Natomiast etyka wschodniochrześcijańska kładzie nacisk na przemianę człowieka dokonaną na skutek Wcielenia (Nauka Grzegorza Palamasa (12961359) o przebóstwieniu jest rozwinięciem ustaleń Szóstego Soboru Powszechnego o dwóch naturach Chrystusa). Wschodni teologowie: Dionizy Areopagita, Symeon Nowy Teolog, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz Palamas głosili możliwość ludzkiego doświadczenia Boga dzięki przebóstwieniu (theosis) człowieka. Ten rodzaj poznania dany w doświadczeniu (nie tylko mistycznym) był przeciwstawiany filozoficznym roszczeniom poznania Boga na drodze rozumowania spekulatywnego, które, od czasów chrześcijańskich myślicieli - Aleksandryjczyków aż do Soboru Ferraro-Florenckiego (XV wiek), towarzyszyło myśli Ojców Kościoła, a potem prawdom głoszonym przez słynnych hezychastów. Zachodnia teologia katafatyczna natomiast, wychodziła z założenia, że pojęcie logosu Boga wyraża jego byt jako odrębny i nieosiągalny, polemizowała ze wschodniochrześcijańską nauką, która głosiła, że przebóstwienie jest totalnym wkroczeniem człowieka w naturę Bożą wraz z prawem w Niej obecnym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 78. + Początek rozumowania u Sokratesa i Platona stanowiła abstrakcja. Sofiści po Platonie, ani megarejczycy, ani sceptycy, ani epikurejczycy, ani stoicy, ani żadna inna z eklektycznych szkół, jakie pojawiły się w erze pogańskiej – nikt nie rozumował od myśli abstrakcyjnej do rzeczywistości fizycznej. Wszyscy ci myśliciele byli zdecydowanymi materialistami. Jeżeli jakikolwiek pogląd filozoficzny późnej Grecji czy Rzymu mógłby uchodzić za przeciwieństwo tego, co mówię, to chyba tylko ten, który prezentował Plotyn. Ale, jak to zaraz wykażę, nawet Plotyn, tak samo jak neoplotynizm, nie zboczył ze wspólnej wszystkim starożytnym filozofom greckim metody. Natomiast jeżeli idzie o innych myślicieli sądzę, że można by pominąć przypadek sofistów i sceptyków jako nieistotny, ponieważ tak jedni jak i drudzy – ściśle rzecz biorąc – nie kwalifikują się na filozofów. Jednak z uwagi na to, że obie grupy pojawiają się często w ówczesnych tekstach filozoficznych, rozważę również i ich poglądy, przynajmniej ogólnie, ze względu na moją tezę, która głosi, że wszyscy greccy filozofowie rozpoczynali swoje rozumowanie od świata zmysłowego. Gdyby nie to, że sofistów i sceptyków traktuje się często w taki sposób, jakby byli oni rzeczywiście filozofami, moja teza pozostałaby nienaruszona /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 49. + Początek rozważań filozoficznych Pismo Święte. „Levi ben Gerson (Gersonides, zm. 1344) był jednym z najznaczniejszych egzegetów wśród filozofów żydowskich. Zdecydowany arystotelik, znany przede wszystkim jako matematyk, astronom i filozof. Napisał kilka superkomentarzy do komentarzy Awerroesa, słynne dzieło Milhamot Adonai (Wojny Boże), komentarz do traktatu talmudycznego oraz liczne komentarze biblijne. 8 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF „Gersonides uważał, że zarówno Objawienie, jak i zdolność rozumowego poznania człowieka pochodzą ze wspólnego źródła, tj. od Boga, w związku z tym nie mogą być sprzeczne, co więcej, muszą się ze sobą łączyć i muszą się wzajemnie uzupełniać. Levi ben Gersonides komentował przede wszystkim te teksty biblijne, w których znajdował materiał do swoich rozważań filozoficznych. Wyrażał przekonanie, że ścisłe i wszechstronne badania naukowe muszą zawsze doprowadzić do tego, co mówi Objawienie. Nie istnieją bowiem dwie prawdy, a tylko jedna” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Filozofia paradoksalnie doprowadziła do interpretowania Biblii w sposób nienaukowy. Egzegeza biblijna naukowa posługuje się przede wszystkim metodami filologicznymi, które odkrywają przede wszystkim sens wyrazowy, zwyczajny. Egzegeza filozoficzna rodziła zbyt wybujałą alegorystykę, zwłaszcza w Prowansji, gdzie znajdowało się centrum studiów nad pismami Majmonidesa. Na początku XIV wieku „na nowo odżyły interpretacje Filona Aleksandryjskiego, w myśl których osoby, fakty i historie biblijne traktowano jako zewnętrzną szatę dla abstrakcyjnych pojęć i tez filozoficznych” /Tamże, s. 157. + Początek rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii stanowił w wiekach XIV i XV jeszcze tekst biblijny. Komentarz biblijny zmieniał swój kształt. Nadal składał się z lectio i questio. Jednak lectio była już wówczas przeważnie krótsza, zawierała mniej dialektyki, więcej za to materiału do ascetyki i kaznodziejstwa. Natomiast questio przestała spełniać wyłącznie funkcję wyjaśniania problemów biblijnych. Tekst biblijny stał się tylko punktem wyjścia dla rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii, a nawet od teologii w ogóle. Komentarz biblijny nie był już dziełem ściśle egzegetycznym. Komentarz przypominał niezbyt dokładnie usystematyzowaną summę z dodatkiem egzegezy. Komentarze rozrastały się do ogromnych rozmiarów; zaczynały pełnić funkcję dzieł encyklopedycznych, obejmujących całokształt wiedzy i to nie tylko teologicznej. Starano się przeskoczyć od razu od Biblii do aktualnego życia. Dziś zdajemy sobie sprawę z konieczności etapu solidnej egzegezy i z koniecznością systematycznej refleksji wykorzystującej wyniki badań egzegetycznych. Nie wystarczą już podręczniki okraszające aprioryczne tezy cytatami biblijnymi. Gerhor (zm. 1169), kierownik szkoły katedralnej w Augsburgu, autor dzieł egzegetycznych: Commentarius aureus in Psalmos et cantica ferialia (PL 193; 619-1814) i Commentarius in cantica (Izajasza, Ezechiasza, Anny, Mojżesza, Habakuka; PL 193), które napisane zostały według wykładni alegorycznej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 106/. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), uczeń Hugona, był najlepszym biblistą XII w., zarówno jeśli chodzi o zakres podjętych przez niego badań, jak i o ich naukową wartość, która jest rezultatem zastosowania w egzegezie zasad hermeneutycznych, jakie sformułował w swoim prologu do literalnego wyjaśniania wizji Ezechiela (PL 196, 527-600). Uzupełniał luki pozostawione przez Ojców Kościoła, którzy omijali nieraz trudne kwestie nasuwające się przy wykładni literalnej, uciekając się do interpretacji duchowej. Pozostawił po sobie wiele komentarzy biblijnych (PL 196, 527-600). Inny uczeń Hugona, Andrzej ze św. Wiktora (zm. 1175) pozostawał pod silną inspiracją egzegezy rabinistycznej. Gotfryd ze św. Wiktora (zm. 1194) najwierniej ze wszystkich 9 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF wiktorynów realizował ideał naukowy mistrza Hugona. Był przede wszystkim dydaktykiem, zwolennikiem syntezy oraz irenizmu. Podobnie jak Hugo, także i on przyjmował za św. Grzegorzem Wielkim potrójny sens Pisma świętego” /Tamże, s. 107. + Początek rozważań nad prozą Brunona Schulza stanowi rzeczywistość. „według Sandauera […] podział dwudziestowiecznej prozy byłby więc wynikiem rozszczepienia literackiego logosu, który dzięki swej ambiwalentnej wartości (prawda/fałsz) rozsadzał dotąd powieść u jej poznawczoontologicznego źródła. Fantastyka i autentyzm – dwa bieguny – byłyby więc wektorami rozszczepienia powieściowego logosu na prawdę i fikcję, mimesis i antymimesis. Natomiast powieść rozwijająca się w kierunku technik psychologicznych znajduje podstawę w psychologicznym immanentyzmie i fikcyjności. Artysta wyrzeka się „transcendentnej rzeczywistości powieściowej” (czyli wyrzeka się roli dopisywacza świata), i zamiast tego pogrąża się w świecie, którym rządzą nie fizykalne, a psychologiczne prawa.” /A. Sandauer, Rzeczywistość zdegradowana, w: Proza, Kraków 1964, s. 16/. Technika narracyjna surrealizmu przypomina zjawiska znane z marzenia sennego: „znika tu różnica między znakiem a znaczeniem”, „przedstawiające utożsamia się z przedstawianym, widome z domyślnym”, „znosi się zasadę logiczną, wedle której każdy przedmiot jest tylko sobą: tutaj zza każdego przeświecają inne.” /s. 16/” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 28/. „Wynikiem tych operacji staje się kreowana „rzeczywistość magiczna”, gdzie symbol utożsamia się z przedmiotem symbolizowanym. I tu właśnie rzeczywistość jest punktem wyjścia do rozważań nad prozą Brunona Schulza. […] proza Schulza jest rzeczywiście stawianiem pytań i próbą odpowiedzi wyrastających z najważniejszego problemu dwudziestowiecznej sztuki – jak dopasować formy przedstawiania rzeczywistości do współczesnego, zdezorientowanego jej pojmowania (gdzie „pogubiły się kierunki oznaczeń moralnych”, jak napisałby Schulz). Jakie kształty przyjmuje współcześnie „namiętna pogoń za Rzeczywistością”, w czasach, gdy sztuka i literatura nieustannie poszukują swego imienia, próbują uchwycić samą siebie w różnych kształtach. Wydaje się, że stąd właśnie wypływa Schulzowski namysł i obraz; z r o z i e w u, w jakim znalazła się literatura pragnąca z jednej strony nazywać, dawać świadectwo, drążyć powierzchnię świata w poszukiwaniu prawdy, a z drugiej – pragnąca się usamodzielnić, oderwać od jakichkolwiek obowiązków, zwrócić się ku swej własnej materii – językowi, odpoznać swe własne, immanentne obszary, przesunąć horyzonty poznawcze do wewnątrz samej siebie” /Tamże, s. 29. + Początek rozważań nad winą i odpowiedzialnością Niemców, przeświadczenie o pewnej trwałej skazie na niemieckości, na jej historii oraz tradycji. „Niemcy – niegdysiejszy ein Volk der Dichter ind Denker – postrzegani są w całej Europie jako drobnomieszczański naród nudziarzy, rzetelny, pracowity, ale bez krzty polotu. Takie są powieści Grassa i Bölla, taka jest eseistyka Habermasa czy Horkheimera. „Niemcy – napisała niedawno Brigitte Sauzay – to słowo dla pokoleń Francuzów brzmiało kiedyś fascynująco, magicznie, ale i groźnie zarazem; dzisiaj stało się synonimem banału”. I dalej: „Im bardziej po II wojnie światowej Niemcy ulegali procesowi 10 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF ‘normalizacji’, tym coraz słabiej potrafili przyciągać ku sobie zainteresowanie łacińskiego świata”. Długoletnia tłumaczka byłego prezydenta Francji Mitteranda jako cezurę wskazuje wyraźnie II wojnę światową. Po jej zakończeniu rozpoczęło się w Niemczech die Vergangenheibewältigung – „przezwyciężanie przeszłości”. Narodowy socjalizm skompromitował nie tylko wszystkie wartości niemieckiej tradycji, ale zdezawuował również samo pojęcie ojczyzny. Oszołomieni potwornością zbrodni reżimu hitlerowskiego Niemcy zaczęli zadawać sobie pytanie, jak to możliwe, by tak kulturalny naród mógł dopuścić się tak odrażających czynów. W rezultacie Niemcy zaczęli bać się samych siebie – swojej niemieckości. […] Punktem wyjścia do rozważań nad winą i odpowiedzialnością Niemców stało się przeświadczenie o pewnej trwałej skazie na niemieckości, na jej historii oraz tradycji /Protestantyzm – simul iustus et peccator, grzech jest zawsze we wnętrzu człowieka, nawet wtedy, gdy na zewnątrz (!) tworzone są wielkie dzieła kultury i sztuki, we wnętrzu ciągle jest, grzech, zło, dno, pustka. To ujawniło się z całą mocą w hitleryzmie/. Trzy tygodnie po kapitulacji Trzeciej Rzeszy, 29 maja 1945 r. Thomas Mann w swej pogadance radiowej zatytułowanej Deutschland und die Deutschen stwierdził, że dla zneutralizowania w przyszłości niemieckiego zagrożenia nie wystarczy zaszczepienie Niemcom idei demokratycznych oraz wolnorynkowych, ale potrzebne jest gruntowne przeorientowanie niemieckiego stylu życia i narzucenie modelu amerykańskiego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 9/. Uważam, że zmiany zewnętrznego stylu życia nie wystarczą. Trzeba zmiany wewnętrznej, duchowej, a tego rodzaju zmiana nie nastąpiła, chyba że na gorsze, w kierunku ateizmu. 11