Wartości społeczne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Wartości narodowe fundamentalne przedmiotem troski w państwie
narodowym. Vico J. B. przywrócił znaczenie mitu, poezji i historii, odrzucone
przez Kartezjusza. Idee te podjął w wieku XIX włoski liberał Vincenzo Cuoco.
Przeciwstawiał się on rewolucyjnym pisarzom francuskim, propagującym
skrajny racjonalizm. Teorie te nigdy nie przyjęły się w Neapolu, gdzie pół
wieku przed Cuoco działał i tworzył Vico. Oświecenie francuskie było
przekonane, że rozum ludzki jest głównym motorem historii i że z tego
względu potrafi zrozumieć historię. Myśliciele neapolitańscy większą wagę w
tworzeniu historii przypisywali ludzkim namiętnościom /L. Borghi,
Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s.
57/. Cuoco napisał Rapporto al re Murat sul progetto di decreto per
l’ordinamento Della pubblica istruzione nel regno di Napolo, który przedstawił
Muratowi w roku 1809. W raporcie tym pisał o kontroli państwa nad
szkolnictwem (V. Cuoco, Saggio storico sulla rivoluzione napolitana del 1799,
Ed. Giusti, Livorno, s. 32) /Tamże, s. 58/. Benedetto Croce, filozof włoski z
wieku XX pisał, że Cuoco rozwijał wyraźnie myśl prezentowaną przez Vico,
myśl antyabstrakcyjną, historyczną (B. Croce, Storia Della soriografia Italiano
Nel secolo decimonono, Bari 1921, s. 9). Cuoco studiował też myśl krytyczną
wobec racjonalizmu politycznego, którą wyraził de Maistre. Vico oraz de
Maistre opracowali, przed Heglem, teorię organizmów politycznych i ich
organicznego rozwoju. Według Vico, życie narodu oparte jest na „wspólnej
duszy”. Stąd, według de Maistre, państwo narodowe gwarantuje ciągłość
fundamentalnych wartości narodowych. Państwo nie jest zbiorem luźnych
jednostek, lecz spójnym organizmem. Odrzucona idea państwa jako zbioru
oddzielnych jednostek, który można opisywać matematycznie. Pojawia się
błąd matematyzacji ducha ludzkiego. Stąd wielość idei politycznych i
praktyczny pluralizm polityczny, który rozbija jedność narodu, staje się
przyczyną upadku ludów i cywilizacji /Tamże, s. 59/. Teoria antyindywidualistyczna życia politycznego, rozwijana w Niemczech już w wieku
XVIII, znalazła swój oddźwięk w Italii oraz Francji w wieku XIX. Hegel
wpłynął na tworzenie się idei państwa antydemokratycznego z jego
radykalnym
egalitaryzmem.
Cuoco
był
też
przeciwny
wobec
niekontrolowanych działań tłumów głosząc, że prawidłowy kierunek rozwoju
powinna określać elita intelektualistów (Por. A. Acro, La dottrina dello Stato
nel pensiero di Vincenzo Cuoco, Milano 1937). Rdzeniem historii mimo
wszystko jest myśl. Jeden wiek tworzy teorie, drugi je realizuje (Francesco
Fiorentino, Lo Stato moderno e le polemice liberali, con prefazione di Giovanni
Gentile, Roma 1924, s. 30) /Tamże, s. 60.
+ Wartości narodowe niszczone przez klasę rządzącą Polską III
Rzeczypospolitej. Klasa rządząca Polską III Rzeczypospolitej. „Nowa klasa ma
swoją warstwę ekonomiczną i polityczną, ale jej rdzeń stanowią ideologowie,
a mianowicie „misjonarze ateizmu”, niszczyciele podstaw religijnych
społeczeństwa i burzyciele Kościoła katolickiego, choć nie wszyscy robią to
umyślnie i celowo. Łączy ich światopogląd materialistyczny, żądza szybkiego
bogacenia się, niepowstrzymane dążenie do stanowisk i władzy i nowe zbiory
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
frazeologii politycznej. Najgorsze, że chcą oni odwrócić uświęcony system
wartości. Przez tysiące lat arystokracja opierała się na wartościach
apollińskich: Bóg, dusza, prawda, dobro, bohaterstwo, życie dla
bliźnich...Nowi ideologowie przyjmują – za E. Nietzschem – dionizyjski system
wartości: szatan, ciało, fałsz, zakłamanie, złość, podeptanie piękna
klasycznego, zniewalanie, wyzysk, nienawiść, podłość, próżniactwo,
tchórzostwo, stosowanie przemocy, skrajny egoizm indywidualny i grupowy.
Nieraz posługują się dawnymi nazwami, ale podkładają pod nie znacznie
inne treści. Najczęściej nowa klasa posiada zestaw idei niższych od
marksistowskich, ale nie mówię tu o faktycznym postępowaniu” (1995) Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 326.
+ Wartości narodowe poniżone Podpalacze kościołów podczas rozruchów
ulicznych w Hiszpanii w dniu 11 maja 1931 roku, natomiast zostali przez
władze republiki pochwaleni, i określeni nazwą „lud Madrytu”. To lud Madrytu,
według oświadczenia rządu, dał przestrogę monarchistom. Faktycznie został
sprofanowany hiszpański lud. Dokonano profanacji świątyń. Była też
profanacja trumien z ludzkimi szczątkami. W całości była to profanacja
narodowego dziedzictwa. Wszystko to jest profanacją hiszpańskiego narodu.
Rząd z tej profanacji był bardo zadowolony. Gdy naród, po kilku latach,
wystąpi przeciwko komunistycznym rządom, ministrowie zawezwą do swej
obrony czołgi z czerwoną gwiazdą. Czołgiści zostaną nazwani ludem Madrytu,
obrońcami republiki a Hiszpanie broniący godności swej ojczyzny i narodowych
wartości zostaną nazwani faszystami; ale to dopiero za pięć lat. Rząd nie mógł
tego dłużej tolerować; czego? rabowania i podpalania, rzucania kamieniami na
przedstawicieli porządku publicznego? Nie, rząd to pochwala; nie może
tolerować innych poglądów, nie może tolerować istnienia ludzi wierzących i
realizujących Ewangelię w codziennym życiu. Tolerancja rządu polega na tym,
że nie toleruje on tych, którzy przeciwstawiają się paleniu szkół i świątyń, nie
toleruje tych, którzy domagają się wolności dla realizowania podstawowych
praw człowieka.
+ Wartości narodowe przechowywane w armii hiszpańskiej. „armia
hiszpańska w chwili wybuchu powstania była organizmem, mającym wiele
słabych stron. Nie była ani dostatecznie spoista, ani dostatecznie potężna
technicznie. Miała jednak jedną nieocenioną właściwość, stanowiącą istny
skarb Hiszpanii: miała stare, doskonałe tradycje. Tradycja – to wielka rzecz!
Stara, wielowiekowa instytucja, przechowująca w sobie dziedzictwo doświadczeń, pojęć, zasad honoru, nieomylnych reguł obowiązku – to jest coś,
co pod pewnymi względami góruje w sposób nieskończony nad instytucjami
młodymi. Armie młode i improwizowane mogą być narzędziem znakomitym,
narzędziem niesłychanie sprawnym, – dość wymienić armie Napoleona! – to
też nieraz armie stare są przez nie bite. Ale nieraz są narzędziem nie dość
pewnym. Czy armie Napoleona, przy całej swej świetności, zawsze dobrze
służyły Francji? Czy nie za daleko i nie w kolizji z interesem ojczyzny służyły
ambicji dyktatora?” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy
Świat, Warszawa 1937, s. 310/. „Wiekuista Francja z pewnością trwalsze w
swej historii zachowa wspomnienie o starych armiach królewskich, niż o
znakomitych, ale zbyt awanturniczych; więcej myślących o własnej sławie,
niż o potrzebach ojczyzny, armiach napoleońskich. W starych armiach więcej
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest ducha równowagi, więcej rzeczywistych cnot (choć nieraz mniej
błyskotliwego rozmachu) więcej – pełnego nieraz pokory – oddania ojczyźnie.
Znamy i my w Polsce ten dylemat różnicy między żołnierzem w służbie Boga i
Ojczyzny, a typem wojennego zawadiaki, nie wprzężonego w mechanizm życia
narodowego! Ileż np. szkód narobili Polsce w XVII wieku „lisowczycy” dzielni
na miarę wojsk napoleońskich i wsławieni szeregiem olśniewających czynów,
ale spełniający te czyny niejako na marginesie ówczesnej polityki polskiej i
nieraz wbrew istotnym wymogom polskiej racji stanu. W dodatku – dumni ze
swych czynów i zasług, żądali od ojczyzny, by im wciąż za te zasługi płaciła,
żądali w ówczesnej Polsce stanowiska uprzywilejowanego, anarchizowali
życie Rzeczypospolitej i stawali się jej istną plagą. Armia hiszpańska jest
klasycznym przykładem starej, mającej za sobą tysiącletnią tradycję europejskiej armii, która aż do największych głębin swego instynktu jest – zbrojnym
ramieniem ojczyzny, zbrojnym ramieniem narodu. W armii takiej są kwestie,
które rozstrzyga nie regulamin i nie nakaz – ale prosty odruch instynktu”
/Tamże, s. 311.
+ Wartości narodowe żydowskie przekazywane w diasporze żydowskiej
Średniowiecza za pomocą religii. Interpretowanie filozofii żydowskiej
Średniowiecza (1). „Istnieje kilka sposobów interpretacji żydowskiej filozofii
średniowiecznej: religijny, filozoficzny i narodowy. W kręgach judaizmu
ortodoksyjnego akceptowana jest interpretacja religijna, w kręgach filozofów
żydowskich i nieżydowskich – filozoficzna. Współczesna „narodowa”
interpretacja intelektualnych treści judaizmu wychodzi z założenia, że religia
była w okresie diaspory historyczną formą przechowywania i rozwijania
wartości narodowych. Dlatego należy – przebijając się przez język religijny –
odczytywać jej treści narodowe” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia
żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s.
331/. „A. Zaangażowanie filozofii. W średniowiecznej filozofii żydowskiej nie
istniała zasada „sztuka dla sztuki” ani „filozofia dla filozofii”. Każdy filozof
tworzył w sposób zaangażowany i każda jego teza, na pozór nawet
najbardziej obojętna, była emocjonalnie związana z judaizmem. Bardzo
rzadko wyrażano to zaangażowanie w sposób wyraźny i werbalny. Niemal
zawsze natomiast ujawniano je w sposób niewyraźny, posługując się
podtekstem żydowskim stanowiącym atmosferę intelektualną średniowiecza,
jakby powietrze, którym ówczesne społeczeństwo oddychało, które każdy
człowiek znał i odpowiednio odczytywał. W opinii Żydów i nie-Żydów tamtego
czasu pewne tematy funkcjonowały jako żydowskie. Wystarczyło je poruszyć,
a każdy wiedział, o co chodziło, i traktował je jako przesłanki do
wnioskowania na korzyść Żydów lub przeciw Żydom. Filozof (zawsze
zaangażowany!) występował jako neutralny przedstawiciel „prawdy
ogólnoludzkiej” i nie pisał „wprost”, o co mu właściwie chodzi; na ogół nie
używał wyrazu „judaizm” i zawsze stwarzał pozory niezaangażowania.
Ograniczał swoją rolę do tego, że poruszał odpowiedni „temat żydowski” i
silnie go podbudowywał, dostarczając przesłanek do tematyki żydowskiej.
Najczęściej nie wyciągał oczywistych i spontanicznie narzucających się
wniosków, pozostawiając je czytelnikowi. Współczesny czytelnik, chcąc
właściwie zrozumieć pewne tematy, musi sobie ów podtekst rekonstruować”
Tamże, s. 10.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wartości ojczyźniane niszczone przez ateistów. „Już prawie zapominamy,
jak dwie Bestie Apokaliptyczne, brunatna i czerwona, kazały nam wypisywać
na naszych czołach „wiernopoddańczych” ich imiona, a znaki naszej hańby.
Jest takie złudzenie, że wróg pokonany był już wrogiem ostatnim.
Tymczasem w rzeczywistości zjawia się przed nami nowy wróg, jeszcze może
bardziej totalny, wróg człowieczeństwa, wiary, Kościoła, moralności
ogólnoludzkiej, szlachetności polskiej. Chcą nas zapędzić w nową niewolę
duchową i ateistyczną, poczynając od zniewolenia gospodarczego i
socjalnego. Częściowo są to ci sami komuniści, którzy przez grabież Polski
stali się „biznesmenami”, a częściowo gracze finansjery międzynarodowej. Ta
garstka nieczułych na wspólne dobro Polski ustanowiła sobie korzystne
„prawa panów”, a prawie 40 mln Polaków czynią armią nędzarzy,
„pensjonariuszy”, bezwłasnościowców, bezdomnych, bezrobotnych, klasy
służących. Ogół społeczeństwa jest politycznie niewyrobiony. Kościół –
zorientowany w polskiej racji stanu – jest pozbawiony wpływu na scenę życia
publicznego. Stolica Apostolska jest atakowana, a społeczeństwo jest
podburzane przeciwko religii, bo jedynie Kościół katolicki jest zdolny
przeszkadzać tym drapieżnikom w niszczeniu wartości ojczyźnianych i Domu
Polskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 297.
+ Wartości patriotyczne odrzucone Polska roku 1991. „Prawie wszyscy
mieszkańcy Betlejem polskiego ’91 roku są zdezorientowani. Nikt z
polityków, przywódców, liderów niczego nie wyjaśnia i z niczego się nie
tłumaczy. Nic się nie mówi upadającym od ciężarem, bezrobotnym, chłopom,
robotnikom, młodzieży kończącej studia.
Słyszy się niemal wyłącznie
slogany o wytrwaniu. Nikt niczego nie może dokonać. Albo nie ma wiedzy,
albo umiejętności, albo sił, albo prawa.
Popękały struktury państwa,
porwały się tkanki społeczne, zawaliły się prawa. Im więcej nowych praw,
tym większy chaos. Odrzuca się miłość Ojczyzny, naród, polskość, duchowe
wartości naszych dziadów i ojców. Nie liczą się zupełnie uczciwość, zasługi,
talenty, ideały. Agora polska zamienia się w wielki bazar, gdzie ludzie kręcą
się w kółko, pytają, handlują, nabierają i często wrzeszczą. Nie możemy
opanować chaosu: w gospodarce, polityce, administracji, pracy, w całym
życiu. Mało kto chce krajowi pomóc, służyć, ofiarować się. Wypełzły na
wierzch wszelkie rodzaje egoizmów. Każdy woła o prawa, ale milczy o
obowiązkach, powinnościach, wdzięczności. Matka Boża ustrzegła nas przed
losem Jugosławii, ale i my jesteśmy jak po przejściu niewidzialnego frontu”
Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka
społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 136.
+ Wartości plemienne mieszkańców Mekki wieku VI zostały wyparte przez
drapieżny, bezwzględny „kapitalizm”. Mahomet chciał zmienić mieszkańców
Mekki. „Bogactwo mieszkańców przeszło ich najśmielsze marzenia.
Gwałtowna zmiana stylu życia sprawiła wszakże, iż dawne wartości
plemienne zostały wyparte przez drapieżny, bezwzględny „kapitalizm”. Ludzie
czuli się dziwnie zdezorientowani i zagubieni. Muhammad wiedział, że
Kurajszyci znaleźli się na niebezpiecznej drodze i muszą znaleźć ideologię,
która pomoże im przystosować się do nowych warunków” /K. Armstrong,
Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie,
Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 153/. „Teraz mieli niemal
wystarczające ilości pożywienia i tworzyli z Mekki międzynarodowe centrum
handlowo-finansowe. Ale Muhammad uważał, że ten nowy kult
samowystarczalności (istaqwa) doprowadzi do rozbicia jedności plemiennej.
W dawnych, koczowniczych czasach liczyło się przede wszystkim plemię,
interes jednostki był na drugim miejscu – każdy z nomadów wiedział, że w
walce o przeżycie są wzajemnie od siebie zależni. Mieli zatem obowiązek
opieki nad biednymi i słabszymi członkami swego szczepu. Teraz w miejsce
ideału wspólnotowego zapanował indywidualizm, a rywalizacja stała się
normą. Jednostki zaczynały tworzyć osobiste fortuny, nie zważając na mniej
zaradnych. Każdy klan czy mniejsze grupy rodowe walczyły ze sobą o udział
w bogactwach Mekki, a klany, którym wiodło się gorzej (jak Haszymici, do
których należał Muhammad), lękali się o przetrwanie. Muhammad był
przekonany, że jeśli Kurajszyci nie znajdą jakiejś innej, transcendentnej
wartości, nie uczynią jej celem swojego życia i nie zdołają przezwyciężyć
chciwości i egoizmu, plemię wpadnie w wir morderczych walk, co grozi mu
rozpadem politycznym i moralnym” /Tamże, s. 154.
+ Wartości polityczne nie są absolutami, mają wartość tylko względną, pełnia
ich wartości jest wtedy, gdy są odnoszone do Boga. Dyskusja na temat relacji
między polityką i religią toczy się w ramach czterech podstawowych
systemów: 1) Teizm, który odpowiada monarchii absolutnej i
konstytucjonalnej. W tym systemie znajdują się trzy sposoby wyrażania
religii i polityki: a) Istnieje jeden Bóg, który jest wszędzie; jest król, który jest
wszędzie przez swoich urzędników, b) Bóg jest personalny i króluje w niebie i
na ziemi; króluje sam Bóg, c) Bóg rządzi rzeczami boskimi i ludzkimi; król
rządzi tak samo. 2) Deizm odpowiada monarchii konstytucjonalnej
postępowej. Ten system jednoznacznie kreśli ujęcie religijne i polityczne: Bóg
istnieje, ale nie rządzi; król króluje, ale nie rządzi. 3) Panteizm i jego
odpowiedniość: republika. Ten system zakłada podstawowy postulat: Bóg
istnieje, lecz nie jest personalny, Bóg jest wszystkim; władza królewska
istnieje, ale nie jest personalna, rządzą wszyscy. 4) Ateizm odpowiada
socjalizmowi, który głosił Proudhon. W tym systemie aksjomatem jest: Bóg
nie istnieje, władza nie istnieje /J. M. Magaz, Providencia e historia en
Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s.
228/. [Komunizm odpowiada ateizmowi realnemu. Jest to materializm, który
uznaje, że materia jest żywa, wszechmocna, wieczna, czyli materia jest
bogiem (panteizm materialistyczny, monizm materialistyczny). Rządzi król
(wódz), za pomocą swoich urzędników i za pomocą partii. W jakimś sensie
parta spełnia rolę wodza]. Donoso Cortés zmienił poglądy polityczne około
roku 1850. W roku 1836 był zwolennikiem parlamentaryzmu, racjonalizmu,
liberalizmu i wolnej dyskusji. Zmienił swoje poglądy radykalnie. To co
popierał, teraz odrzuca. Nie dokonuje tego jednak na płaszczyźnie czysto
politycznej, nie jest to kwestia tylko teorii. Jego nawrócenie ma charakter
religijny, obecnie wszystko ocenia z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej.
Zauważył, że wszystkie pojęcia cenione wcześniej przez niego nabierają z
czasem wartości ontycznej: stają się czymś, bożkiem, nie zasadą działania,
ale czymś samym w sobie, co jest zaborcze i wymaga dla siebie religijnej czci
a także oddania całego swojego życia. Parlamentaryzm przemienia się w
parlament, racjonalizm w rozum, liberalizm w wolność, wolność dyskusji w
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wielość prawd. Tymczasem tylko Bóg jest godzien czci najwyższej i dla Niego
jedynie warto poświęcić życie. Te same pojęcia, te same wartości Donoso
Cortés uznaje nadal, ale nie jako absolutne, lecz jak względne, w kontekście
całości życia człowieka i to człowieka wierzącego. Wszystko jest odnoszone do
Boga, wszystko ma wartość względną, względem wartości najwyższej, czyli
względem Boga Prawdziwego, Żywego. To właśnie absolutyzowanie pojęć i
wartości względnych prowadzi do absolutyzmu i tyranii. Umieszczenie ich na
właściwym miejscu prowadzi do harmonii życia społecznego. Odtąd dla
hiszpańskiego myśliciela zasadą inspirującą nowy porządek społeczny jest
katolicyzm, nie jako definiowana przez ideologów formacja społeczna, ale
jako rzeczywistość wynikająca z Objawienia, oparta na fundamencie Boga
chrześcijan [Trójca Święta] /Tamże, s. 229.
+ Wartości polityczne transformowane przez teorie polityczne. Skinner
Quentin oraz zwolennicy „nowej historii idei” (nowi historycy myśli
politycznej, rewizjoniści, nowa historia teorii politycznych) krytykowali
poglądy L. Straussa, traktującego historię teorii politycznych jako
instrument zależny od filozofii politycznej. Odrzucają oni istnienie
uniwersalnych problemów fundamentalnych, występujących w ciągu całej
historii teorii politycznych /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la
interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de
Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 10/ Według nich każda teoria
odpowiada na problemy praktyczne, specyficzne w ich kontekście
historycznym. Skinner korzysta z Wittgensteina, natomiast Austin z
Collingwooda. Skinner konstruuje model zawierający sens zawarty w
tekstach, natomiast Austin ukazuje rolę tych tekstów w teorii politycznej, w
ogólnym dyskursie społecznym. Skinner zakłada, że każdy autor miał zamiar
wpływać na aktualne środowisko. Przeciwnie do tego, co czyni Strauss,
traktował teksty teorii politycznej nie jako niezaangażowane spojrzenie
metapolityczne na aktualne ideologie, lecz jako teksty istotnie ideologiczne,
wprost zaangażowane w aktualną politykę. Jako ideologie, teorie polityczne
nie są prawdziwe czy fałszywe, lecz skuteczne lub nieskuteczne w
krytycznym usprawiedliwianiu, czy kwestionowaniu wierzeń politycznych,
działań, wartości, które należy odpowiednio transformować. Historia idei
politycznych jest zależna od założeń filozoficznych, które poprzez
odpowiednie teorie wpływają na aktualne realia. Historia teorii politycznych
nie jest narzędziem filozofii, nie staje przed trybunałem filozofii, aby być
osadzoną moralnie czy epistemologicznie, nie spełnia też roli sędziego, lecz
tylko opisuje aktualny stan myśli politycznej a danym czasie /Tamże, s. 11/.
Frege wpłynął na Skinnerra, który odróżnia dwa fundamentalne elementy
znaczenia tekstu: sens i odniesienie do sytuacji. Do tego dochodzą emocje
pisarza oraz uznawanie określonych wartości. Opisując kluczowe koncepcje
teorii politycznej stara się nimi manipulować tak, aby skutecznie wpływać na
sytuację /Tamże, s. 13.
+ Wartości przestrzenne ograniczone do określonego obszaru, Znaniecki F.
„Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej
(2). „najbardziej znaną obecnie, a uważaną za pionierską w badaniach
dotyczących aspektów socjologicznych wielkich miast jest tzw. chicagowska
szkoła ekologii społecznej. Dla nas bardziej interesujące może być
przekonanie, wyrażone przez polskich socjologów, że bardzo istotną rolę w
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kształtowaniu nowych koncepcji przestrzennych odegrał dorobek Floriana
Znanieckiego. W propagowanej przez niego teorii przestrzeni społecznej
(sformułowanej już w 1938) podkreślano odmienność ujmowania przestrzeni
przez nauki ścisłe i przyrodnicze w przeciwieństwie do właściwego naukom
humanistycznym i społecznym, gdzie podstawą jest jej doświadczanie przez
człowieka. Ten punkt wyjścia rozważań o przestrzeni prowadzi do dwu
uogólnień: 1) „[…] podmioty ludzkie nigdy nie doświadczają jakiejś
powszechnej obiektywnej, bezjakościowej, niezmiennej i nieograniczonej
podzielnej przestrzeni”; 2) „[…] dane [im] są w doświadczeniu niezliczone
»przestrzenie« jakościowo różnorodne, niepodzielne, zmienne, a przy tym
dodatnio lub ujemnie oceniane […]” /A. Wallis, Socjologia przestrzeni,
Warszawa 1990, s. 13/. Znaniecki dla tych doświadczanych, ograniczonych
przestrzeni (miejsc) proponuje termin „wartości przestrzenne”. Aleksander
Wallis, kontynuując socjologiczne badania zjawisk przestrzennych, w swej
koncepcji przestrzeni wychodzi od roli przestrzeni w funkcjonowaniu
społeczności, przez które jest ona poznawana, wartościowana, kształtowana i
użytkowana. Przyjmuje on następującą definicję „przestrzeni społecznej”:
„Przestrzeń społeczną danej zbiorowości stanowi użytkowany i kształtowany
przez nią obszar, z którym wiąże ona system wiedzy, wyobrażeń, wartości i
reguł zachowania, dzięki którym identyfikuje się najpełniej z tym obszarem”
/Tamże, s. 26/” /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii
humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G.
Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin
1998, 141-154, s. 143/. „Definicja ta, jak widać, jednocześnie precyzuje, ale i
znacznie
zawęża
pole
zainteresowań
przestrzenią
w
badaniach
socjologicznych, koncentrując uwagę na konkretnych obszarach” Tamże, s.
144.
+ Wartości przestrzenne postmodernistyczne tworzą układ niepowtarzalny.
Przestrzenie społeczne zatomizowane. „Środki masowego przekazu pozwalają
konstruować obraz współczesnego – ponowożytnego świata „jako zespołu
obrazów, które nie są przyczynowo zdeterminowane i nie powodują
konsekwencji; jako zdarzeń wzajemnie nie powiązanych i samorzutnie
wynikłych; zjawisk zakotwiczonych wyłącznie z nieuchwytnych i zmiennych
motywacjach działających ludzi” (Z. Bauman, Socjologia i ponowożytność, w:
Racjonalność współczesności. Między filozofią a socjologią, red. H.
Kozakiewicz, E. Mokrzycki, M. Siemek, Warszawa 1992, s. 14). Świat nie jest
jednak globalną wioską. Nowożytny światopogląd ewoluuje w kierunku
autonomizacji poszczególnych dziedzin kultury, czego konsekwencją staje się
namnożenie odosobnionych dyskursów. Żaden z nich nie dostarcza
prawomocnego wzoru do wytyczenia bezpiecznych granic ludzkiego świata,
ani jego centrum. Poszczególne społeczeństwa i grupy zawłaszczają i
wytwarzają przestrzeń społeczną w specyficzny dla siebie sposób, tworząc
niepowtarzalny układ wartości przestrzennych, które są pochodną różnego
postrzegania świata” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie
świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.),
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s.
60.
+ Wartości społeczeństwa nowoczesnego krytykowane z punktu widzenia
chrześcijańskiego. Donoso Cortés dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
liberalism y el socialismo opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851 (F.
Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, t. 2, Pamplona 1997, 499-702;
C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2
vol, I; E. Schramm, Donoso Cortés su vida y su pensamiento, Madrid 1936).
W dziele tym można zaobserwować trzy etapy rozwoju myśli, coraz większego
otwierania się na nowoczesność. Część pierwsza współbrzmi z jego
pierwszymi dziełami, ukazuje zaufanie do wartości nowoczesnego
społeczeństwa, druga zawiera ostrą krytykę nowoczesności z punktu
widzenia chrześcijańskiego, trzecia potwierdza poprzednią krytykę, ukazując
brak przystawania katolicyzmu z nowoczesnym społeczeństwem (Dwa
pierwsze etapy zostały opisane w: José María Magaz, Providencia e historia
en Donoso Cortés (I i II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 5-58. Autor
analizował w nich ewolucję myśli donozjańskiej na temat Opatrzności i ocenił
jego postawę wobec nowoczesności). El Ensayo oraz Carta al Cardenal
Fornari reprezentują ostatni etap. Interpretacja tego dzieła jest trudna, nie
tylko z powodu złożonej zawartości, lecz również z tego względu, że nie ma w
nim informacji na temat jego przedmiotu i metody. Krytyka ze strony
przedstawicieli hierarchii kościelnej spowodowała, że Donoso zwrócił się do
papieża o pomoc. Pius IX odpowiedział mu szybko. Również „La Civiltá
Cattolica” z 16 kwietnia wyraźnie stanęła w obronie autora jak również jego
dzieła /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés,
„Studium” 1 (1999) 95-131, s. 95/. Faktycznie wiele miejsc można
interpretować wieloznacznie. Wielu autorów przygotowuje czytelnika,
informując w jaki sposób powinien odczytywać ich teksty. Donoso Cortés
tego nie uczynił. Książka potwierdza, że był on człowiekiem walki. El Ensayo
nie jest naukowym systematycznym studium, lecz jest polemiką, nawet z
samym sobą. Jego zmieniające się postawy teoretyczne wynikają z różnych
doświadczeń, z narastającej wiedzy uzyskiwanej przez narastanie
doświadczenia z kolejnych realnych przeżyć. Z jednej strony praktyka jest
materiałem dla teorii, a z drugiej, tezy teoretyczne są weryfikowane w
praktyce. Teoria ma swoje konsekwencje polityczne i społeczne. Specjaliści
dostrzegają u niego brak pogłębionej refleksji teologicznej. Styl wynika z tego,
że tekst dzieła jest wielką polemiką. Są tu przemówienia, krótkie
stwierdzenia, porównania, misteryjne metafory i wyraziste obrazy. Ciągle
chce podporządkować wydarzenia historyczne jednej spójnej zasadzie
globalnej, która nieraz bywa w sprzeczności z poznaniem empirycznym.
Oprócz tej dychotomii w samym autorze cięgle istnieje dwoistość postaw
życiowych: egzystencjalizm dostosowujący się do aktualnej sytuacji oraz
tradycjonalizm. Dzieło jest dojrzałe ideowo, ale rozchwiane w prezentowaniu
swoich przekonań (L. Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, Madrid 1973;
Fiel contraste de Donoso Cortés, político porque fue teólogo y por profeta,
diplomático, „El Debate” (Madrid no extraordinario de febrero 1934; R.
Sánchez Abelenda, La teoría del poder en el pensamiento político de Donoso
Cortés, Buenos Aires 1969, 35. 37; F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés:
1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; J. Ma Beneyto,
Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo politico de Donoso Cortés,
Barcelona 1993, 46. 47; J. Caix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire
et prophète, París 1956, s. 141; R. Fernández Carvajal, Las constants de
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Donoso Cortés, “Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 106)”
/Tamże, s. 96.
+ Wartości społeczne badane w perspektywie cywilizacyjnej. „Podejście do
zagadnienia cywilizacji, skoncentrowane raczej na identyfikacji czynników i
mechanizmów stanowiących o istocie cywilizacji niż na próbach wydzielenia i
systematyzacji różnych dziedzin faktów odnoszących się do cywilizacji,
odnajdujemy np. w koncepcji pluralizmu cywilizacyjnego F. Konecznego czy
też w artykule J. Goćkowskiego o teorii cywilizacji jako socjologii wiedzy”.
Mając na uwadze ustalenia terminologiczne odnoszące się do pojęcia
cywilizacji J. Baradziej proponuje, „aby perspektywę cywilizacyjną określić
wstępnie jako odmianę perspektywy poznawczej, umożliwiającej ogląd
rzeczywistości socjokulturowej poprzez odnoszenie zjawisk życia zbiorowego
do identyfikowanych z punktu widzenia „historii długiego trwania”
heterogennych całości socjokulturowych – czyli cywilizacji. W perspektywie
cywilizacji „struktura społecznego świata” jawi się jako obszar występowania
heterogennych układów socjokulturowych, różniących się „metoda ustroju
życia zbiorowego” (pluralizm cywilizacyjny). /Ontologia świata społecznego
wyrażająca się przyjęciem poglądu o funkcjonowaniu wielości cywilizacji jest
obecna np. w koncepcji F. Konecznego – por. O wielości cywilizacji, Kraków
1935/” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz.
zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja.
Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 180.
+ Wartości społeczne i polityczne przekazywane w nadziei wpłynięcia na
ludzkie myślenie, emocje, propaganda. „W lutym 1922 r. otwarto po dłuższej
przerwie wystawę „pieriedwiżników”, co dało impuls do powstania
Stowarzyszenia Artystów rewolucyjnej Rosji (AChRR). Było to odgórne i
skuteczne już położenie kresu działalności artystów awangardowych. W
czerwcu stworzono Gławlit, czyli urząd łączący wszystkie rodzaje cenzury.
Latem Włodzimierz Lenin podpisał listę nazwisk intelektualistów, których
deportowano z Rosji Sowieckiej. W 1922 r. skończył się okres względnej
tolerancji władz dla nieskrępowanej twórczości. System kontroli kultury był
już ukształtowany. […] „chodzi o utopie w sensie wizji perfekcyjnego
społeczeństwa, jakie rodzą się przed i w trakcie trwania wszystkich niemal
rewolucji. W szczególności zaś chodzi o sztukę w służbie utopii politycznej, to
znaczy – nazywając zjawisko za Michałem Hellerem – utopii u władzy. Utopia
u władzy jest groźna, gdyż „pozbawia nas wyboru, odpowiedzialności, a więc
tego, co najistotniejsze w człowieku. Groźna jest utopia uformowana w
sztywny schemat, w doktrynę, system, ideologię” /K. Duda, Antyutopia w
literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 37/. Bliższe uwagi warte jest
pojęcie propagandy. Lenin uważał, że propaganda wyjaśnia „wiele idei”
niewielkiej liczbie osób. Agitator zaś tłumaczy masom jedną ideę.
„Propagandysta działa […] przeważnie przy pomocy słowa drukowanego,
agitator przy pomocy słowa żywego” /W.I. Lenin, Dzieła, t. 5, Warszawa
1950, s. 339-450/. Pojęcia agitacji i propagandy łączyły się ze sobą. Agitacja
zawierała się w propagandzie. W Rosji bolszewickiej powstał nowy twór
instytucjonalny i językowy, jakim był „agit-prop”. […] „Propaganda to nic
więcej niż próba przekazania wartości społecznych i politycznych w nadziei
wpłynięcia na ludzkie myślenie, emocje, a tym samym zachowanie” /P.
Kenez, The Birth of the Propaganda State. Soviet Methods of Mass
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Mobilization, 1917-1929, Cambridge 1985, s. 1/. /J. Wojtasik, Sztuka w
służbie utopii. O funkcjach politycznych i propagandowych sztuk plastycznych
w Rosji radzieckiej lat 1917-1922, red. B. Janicka, Mazowiecka Wyższa
Szkoła Humanistyczno-Pedagogiczna w Łowiczu, wyd. Instytut Historii PAN,
Warszawa 1998, s. 6.
+ Wartości społeczne kształtują przestrzeń społeczną. „Świat społeczny jest
nasycony znaczeniami i wartościami, a przestrzeń naturalna adaptowana do
ludzkich wyobrażeń i potrzeb. Każdy żywy organizm wymaga do życia pewnej
przestrzeni. Również człowiek dąży do oznaczenia i utrzymania dla siebie
przestrzeni niezbędnej do egzystencji. To wyraz ludzkiego terytorializmu,
rozbudowanego i przekształconego kulturowo. Człowiek zmienia przestrzeń
naturalną w przestrzeń społeczną poprzez nadanie jej znaczeń i odniesienie
do wartości. Sposób, w jaki się to dokonuje, zależy od dominującego w danej
kulturze obrazu świata i konstytuującego go typu waloryzacji
światopoglądowej. Możemy wyodrębnić trzy modelowe typy waloryzacji,
magiczny, religijny i nowożytny. Wyznaczają one modele kulturowego obrazu
świata /A. Pałubicka, Kulturowy wymiar ludzkiego świata obiektywnego,
Poznań 1990/. W magicznym obrazie świata przestrzeń jest jakościowa,
niejednorodna i konkretna. Poszczególne fragmenty stanowią niepodzielne i
odrębne jakościowo miejsca, np. las, góra, polana, rzeka itp. Dla człowieka
jest to przestrzeń niepewna, niestabilna, o zmiennych jakościach. Miejscami,
uznawanymi za korzystne dla człowieka, są te, które zapewniają mu
egzystencję, a więc bezpieczne schronienie oraz pożywienie. W magicznych
wyobrażeniach są one „zasiedlone” przez istoty sprzyjające życiu. Miejsca
szczególnie niedostępne dla człowieka stanowią siedzibę duchów i demonów,
które potencjalnie zagrażają jego egzystencji. W magiczno-religijnej
waloryzacji miejsca te należą do sfery sacrum (H. Swienko, Magia z życiu
człowieka, Warszawa 1983, s. 115)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w
kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S.
Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 45.
+ Wartości społeczne Ludzie Szlachetni na obrazach Hieronima Boscha są
nieliczni. Ich symboliczną egzemplifikacją są sylwetki świętych. Aczkolwiek
jest ich niewielu, to właśnie oni reprezentują w sobie cechy właściwe
wspólnocie, przede wszystkim system wartości moralnych – ethos. Ethos
rozumiany w sensie swoistego pewnej grupie zespołu wartości, który wchodzi
w skład modelu ładu aksjonormatywnego (zob. M. Ossowska, Ethos rycerski i
jego odmiany, Warszawa 1973, s. 7). Masa natomiast jest zatomizowana.
Człowiek Masowy jest egoistą, dąży do zaspokojenia swoich korzyści, nie
oglądając się na innych. Poczucie wspólnoty i współpracy jest cechą Ludzi
Szlachetnych, natomiast Ludzie Masowi rywalizują ze sobą i prowadzą do
atomizacji. Ponieważ tych drugich jest w społeczeństwie zdecydowanie
więcej, dlatego świat realny przepełniony jest słabością i nienawiścią ludzi
wobec siebie samych H69.1 29.
+ Wartości społeczne Ludzie zjednoczeni są już u podstaw jako istoty
świadome, działające i doświadczające wartości. Jest to zjednoczenie
„konkretne” we wspólnym świecie empirycznym. Umacnianie zjednoczenia
między ludźmi następuje wskutek wspólności jakiegoś rodzaju szczególnej
wartości, np. języka, religii, używanych narzędzi itp. Gdy ta wspólność
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wartości jest uświadamiana i staje się zalążkiem więzi społecznej, można
mówić o wspólnocie kulturowej. Grupa społeczna jest jej szczególnym
rodzajem. Grupa to zbiorowość zorganizowana, posiadająca ustrój społeczny,
tj. utrwalony system stosunków społecznych, unormowanych wzajemnych
oddziaływań, w które ludzie wchodzą ze względu na szczególne społeczne
zainteresowania, poza którymi pozostają inne aspekty kulturowego
doświadczenia H69.2 44.
+ Wartości społeczne niszczone przez rewolucję oraz idącą w ślad za nią
sekularyzację. Donoso Cortés wygłosił przemowę parlamentarną na początku
roku 1849, którą zatytułował niezbyt trafnie Discurso sobre la dictadura.
Przedmiotem przemowy nie była obrona dyktatury, lecz analiza i krytyka
procesu sekularyzacji społeczeństwa zachodniego. Tekst ten nie powinien
być interpretowany w świetle politologii, lecz w kontekście religijnym, jako
wraz troski wierzącego chrześcijanina o wolność realizowania podstawowych
zasad życia według Ewangelii. Rewolucja oraz idąca w ślad za nią
sekularyzacja, niszczyła istotne wartości społeczne wprowadzając chaos i
duchową pustkę. Dyktatura nie była w tym kontekście widziana jako
samowola jednostki, wręcz odwrotnie, jako obrona wolności wszystkich w
sytuacji samowoli części społeczeństwa niszczącej wolność pozostałych
obywateli Hiszpanii. Rdzeniem refleksji nie jest polityka, lecz społeczeństwo
/J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española
de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 210/. Dzieje ludzkości mają w myśli
Donoso Cortés’a fundament filozoficzny, historyczny i teologiczny. Podobnie
jak Bonald i De Maistre łączy w swej refleksji zasady teologiczne z zasadami
jurydyczno-państwowymi. Dostrzega w dziejach katastrofy, oprócz rewolucji
są katastrofy uniwersalne, nieprzewidziane, dokonujące się jednocześnie w
wielu miejscach. Rewolucja może być dopuszczona przez Boga jako kara za
grzech braku wartości boskich wlewanych przez Boga jednostkom i
społeczeństwu, takich jak wolność, równość i braterstwo. [Rewolucja nie jest
zdolna wprowadzić te wartości w życie społeczne, wręcz odwrotnie, niszczy je,
jest tylko kara za ich brak]. Są to wartości chrześcijańskie, które rewolucja
małpuje, wykoślawia, odbiera właściwy im sens i moc (desvirtuando)
ostatecznie niszczy. Dyktatura usprawiedliwiona jest jako sposób
naprawienia strat spowodowanych przez rewolucję, jako odzyskanie
zniszczonej przez nią wolności. Dyktatura ma odzyskać wolność społeczną i
troszczyć się o nią. W wielu społecznościach wolność znikła wskutek działań
rewolucyjnych (Tamże, s. 211). Nowoczesne społeczeństwa utraciły wolność,
ponieważ proces sekularyzacji wyrzucił z ich wnętrza religię. A tylko religia
jest zdolna ten proces zatrzymać i przywrócić wolność /wolność dzieci
Bożych, w Chrystusie/. Wolność znikła wraz z sekularyzacją. Świat zmierza
szybkimi krokami do despotyzmu, bardziej potężnego od jakichkolwiek
innych znanych w dziejach ludzkości. Nigdy nie zdołano wcielić w życie zasad
wiary katolickiej, zasad Ewangelii, nigdy nie było powszechnej i
zdecydowanej woli przyjęcia prawa opatrzności, która kieruje dziejami
ludzkości. Źródłem ostatecznym wolności jest Bóg [w Trójcy jedyny], a w
realnej historii świata, chrześcijaństwo. Gdy religia zostaje zniszczona, znika
wolność, jest tyrania. Przykazania Boże i nakazy Ewangelii ograniczają
dowolność, zapewniając tym samym maksimum wolności, w sposób
optymalny, jak tylko jest możliwy na ziemi. Brak religii sprawia, że pojawia
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się państwo totalitarne, które wszystko kontroluje, kończy się wolność
indywidualna. Wszystkie środki, wszystko jest w rękach ludzi rządzących
/Tamże, s. 212.
+ Wartości społeczne podkreślane w teologii życia konsekrowanego w
Ameryce Łacińskiej po Soborze Watykańskim II. Teologia życia
konsekrowanego w Ameryce Łacińskiej posiada swoją specyfikę. Tematem
centralnym jest charyzmat profetyczny życia zakonnego w służbie ubogim i
uciskanym. Ubóstwo jest centralną częścią projekty życia zakonnego,
skierowanego przeciw sytuacji niesprawiedliwości społecznej. Ważne są takie
wartości jak: wspólnota, solidarność, misja, męczeństwo. Naśladowanie
Chrystusa jest głęboko zakotwiczone w historii, jako eschatologiczny znak
sprawiedliwości Bożej realizującej się już w tym świecie. Życie zakonne jest
znakiem bliskości Boga w życiu. Nie jest to znak znajdujący się obok
rzeczywistości, jakiś wzór, informacja, lecz miejsce, w którym Bóg faktycznie
przychodzi do wszystkich ludzi. W latach osiemdziesiątych utworzył się
specyficzny nurt geograficznie uwarunkowany, w Afryce. Trwa jeszcze
kolonializm, neokolonializm, rasizm, despotyzm militarny i polityczny, trwa
ubóstwo, nędza, a jednocześnie silny wpływ na rozwój teologii życia zakonnego
wpływają rodzime afrykańskie tradycje, zwyczaje, sposoby postępowania.
Tworzy się afrykańska teologia życia zakonnego oraz jej odmiana, afrykańska
teologia „wyzwolenia”. Podobnie jest też w Azji, gdzie tradycje kulturowe
wpływają odpowiednio na życie a tym samym na refleksję teologiczną Ż2 56.
+ Wartości społeczne symbolizowane przez wymiar czwarty przestrzeni.
„Niestety,
zaawansowana
matematyka
Riemanna
wyprzedziła
dziewiętnastowieczne rozumienie fizyki. Zabrakło fizycznej zasady, która
umożliwiłaby dalsze badania. Musielibyśmy zaczekać jeszcze jedno stulecie,
aby fizycy zrównali się z matematykami” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń.
Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty
wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa
1995, s. 73/. „Chociaż słynny wykład Riemanna został spopularyzowany w
pracach Helmholtza i innych uczonych, laicy nie rozumieli zbyt dobrze ani tej
idei, ani zwyczajów żywieniowych dwuwymiarowych stworzeń. […] Czwarty
wymiar wkroczył do powszechnej świadomości w 1877 roku” /Tamże, s. 77/.
„W 1884 roku, po dziesięciu latach gorzkiej debaty, duchowny Erwin Abbot,
dyrektor City of London School, napisał cieszącą się wielkim wzięciem
powieść Flatland: A Romance of Many Dimension by a Square (Kraina
płaszczaków: Opowieść pana Kwadrata o wielu wymiarach) /Przez wiele
stuleci duchowni zręcznie unikali odwiecznych pytań w rodzaju: Gdzie
znajdują się niebo i piekło? Gdzie mieszkają aniołowie? Teraz odkryli
wygodne miejsce spoczynku dla tych niebieskich istot: czwarty wymiar.
Chrześcijański spirytualista A. T. Schofield w swojej książce z 1888 roku
Another World (Inny świat) dowodzi obszernie, że Bóg i duchy mieszkają w
czwartym wymiarze. W 1889 roku teolog Artur Willink napisał The World of
the Unseen (Świat niewidzialnego), w którym twierdził, że przebywanie w
niskim, czwartym wymiarze jest niegodne Boga. Willink uważał, że jedyne
królestwo godne Boga to przestrzeń nieskończenie wymiarowa. Dzięki
wielkiej fascynacji czytelników wyższymi wymiarami, książka odniosła w
Anglii natychmiastowy sukces. […] Zadziwiające w powieści Abbota było to,
że po raz pierwszy dyskusja dotycząca czwartego wymiaru została
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wykorzystana do wyrażenia ciętej satyry i krytyki społecznej. Abbot
dowcipnie obnażył ograniczoność i zakłamanie osób, które nie przyjmowały
możliwości istnienia innych światów” /Tamże, s. 84/. Bóg ukazuje się
ludziom w ich sposobie postrzegania i myślenia, będąc w rzeczywistości o
wiele bardziej potężny, „wielowymiarowy”, transcendentny.
+ Wartości społeczne szanowane w Portugalii wieku XX za rządów Salazara.
„Jedną z myśli przewodnich nowej konstytucji jest połączenie postępu
materialnego z odrodzeniem i rozwojem wartości moralnych. W ciągu
pierwszych dziesięcioleci naszego wieku panował wszechwładnie materializm,
który poddał politykę, administrację, wiedzę, wynalazki, szkoły, życie
indywidualne i zbiorowe wszechogarniającej żądzy użycia i korzystania z
dóbr doczesnych. Jeżeli nie zdołał unicestwić wpływu pojęć tradycyjnie
wiążących rozwój jednostki, rodziny i społeczeństwa z walorami moralnymi i
z dążeniem do celów wyższych – to nie dlatego, że nie chciał ich zniszczyć
albo nie starał się ich zwalczyć, przyznając wartość jedynie sprawom
materialnym. Wiemy dobrze z bolesnych doświadczeń, że ów materializm
rozpętał uśpione egoizmy, wzniecił pożogę walk bratobójczych, wywołał
wstrząsy o niespotykanej dotąd sile, wstrząsy grożące strąceniem ludzkości
w otchłań nowego barbarzyństwa. […] Musimy dojść do właściwego
zrozumienia życia ludzkiego, jego obowiązków, uczuć, aspiracji,
nieodłącznych od poczucia spójności narodowej i związanych z ideą
poświęcenia i braterstwa, wyzwalających nas ostatecznie spod tyranii filozofii
materialistycznej, która musi zginąć pod naporem sił rozpętanych przez nią
samą. Prawda, piękno, dobro znajdują się w życiu duchowym. Posunę się
nawet jeszcze dalej: w życiu duchowym znajduje się najwyższa rękojmia ładu
politycznego, równowagi społecznej i godnego swej nazwy postępu” A. de
Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282, s. 278;
Fragment odczytu wygłoszonego w auli Towarzystwa Geograficznego w
Lizbonie 26 maja 1934 r. podczas otwarcia I Kongresu Unii Narodowej.
+ Wartości społeczne szatana są negatywne. „3. „Triada” szatańska. Na
antypodach Trójcy historiozbawczej Apokalipsa dostrzega jakąś słabo
zarysowaną „Trójcę antyzbawczą” w dziejach zbawienia. Jest to wymiar
społeczny szatana i innych złych duchów. Mówi się wprawdzie, że szatan jest
„samotnością” w przeciwieństwie do Boga, a także aniołów i ludzi, ale trzeba
tu poczynić rozróżnienie: w wymiarze prozopologicznym jest antyspołeczny,
antykolektywny i anty-wspólnotowy, ale w wymiarze „natury” (celów, działań,
czynów) jest zborny, społeczny, wspólnotowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483/.
„Społeczność szatańską trzeba rozumieć dialektycznie: „nie” - w sensie
ontycznym, osobowym, twórczym, „tak” – w sensie kumulacji zła,
depersonalizacji, spójności działań. Ostatecznie szatan jest „społeczny”, ale w
sensie negatywnym co do treści i wartości. I to zło szatana nie jest izolowane,
lecz jest z natury swej zarzewiem zła w stosunku do innych osób, łącznie z
samymi szatańskimi. O „trójcy szatańskiej” mówi jedynie Apokalipsa św.
Jana, która posługuje się językiem obrazowym, kosmicyzującym i
metaforycznym. W tym języku „triada” ta występuje jako „anty-Trójca”: Smok
(Wąż Starodawny), Bestia pierwsza i Bestia druga, czyli Fałszywy Prorok (Ap
13, 11 nn.; 16, 13). Jest to trynitologia szatańska, będąca podstawą szatańskiej ekonomii zła. Każda postać z triady stanowi określoną zasadę zła
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społecznego: principium sine principio, potomstwo szatana, jednostkowe i
zbiorowe, oraz wylanie ducha zła na całą rzeczywistość, przede wszystkim
ludzką. Każda z tych zasad przenika na swój sposób dzieje, nadając im jakby
wspólną naturę: „I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i
z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy: a są to duchy
czyniące znaki - demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkałej ziemi,
by ich zgromadzić na wojnę w wielkim dniu wszechmogącego Boga” (Ap 16,
13-14). Jest to niejako „modalizm” typu szatańskiego: szatan jawi się w
trzech postaciach zła: źródła, ucieleśnienia w świecie ludzkim i jego dziejach
oraz specjalnej praxis antyzbawczej. W jego zasięgu zatem znajduje się cała
egzystencja człowieka, jako jednostki i jako zbiorowości. Głową triady jest
szatan (diabeł), nazywany Smokiem, Wężem Starodawnym (por. Ap 12, 3
nn.). Jest to swoiste osobowe źródło zła, głównie w postaci negacji Boga jako
Istniejącego i jako Prawdy, Dobra, Życia, Wolności, Zbawienia, Miłości,
Sprawiedliwości. Nie jest to przymus do zła dla człowieka, lecz wielka
struktura kontekstowa, wielki początek i niejako archetyp zła dla człowieka”
/Tamże, s. 484.
+ Wartości społeczne traktowane dogmatycznie w społeczeństwie typu
dogmatycznego. Hiszpanie nie mieli czasu i spokoju, by zatrzymać się i
dokonać analizy tego, co wydarzyło się w sumieniu narodu w ostatnich
latach. Tak pisał na początku lat 80-ch XX wieku Olegario Gonzales de
Cardedal. Dostrzegł on konieczność odsłonięcia problemów etycznych, które
aż dotąd pozostają ukryte wśród zaabsorbowania się zewnętrznymi sprawami
politycznymi. Ograniczenie się do takich czy innych rozwiązań politycznych,
z ignorowaniem rozwijającego się głębokiego zepsucia moralnego zagraża
duchowemu życiu narodu H24 83. Konieczna jest nowa świadomość
historyczna, by odpowiedzieć na wymogi nowej sytuacji. Olegario Gonzales
de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i
etyczne.
Społeczeństwo
dogmatyczne
traktują
struktury
władzy
dogmatycznie, jako wartości, najwyższego rodzaju ideały. Te struktury
konstytuują identyczność wewnętrzną grupy społecznej, stanowią
drogowskaz na przyszłość, są dla każdego i dla wszystkich wewnętrznym
prawem. Brak tych struktur uważany jest za anarchię (anomia). Tego rodzaju
społeczeństwa podzielone zostały jeszcze na trzy rodzaje: a) pierwotne nie
rozróżniające wymiaru religijnego od moralnego, b) społeczeństwa, w których
moralność jest naturalną konsekwencją religii, wyznaczającej też sposób
sprawowania władzy, c) społeczeństwa wybierające religię, która najlepiej
realizuje ich polityczną strategię, gdzie polityka wyznacza religię i moralność.
Religie narodowe (b) rozwijające się naturalnie i spontanicznie w taki sam
sposób wyznaczają moralność. Religie nacjonalistyczne (c) są takimi nie za
natury, lecz przyjmują taki charakter, gdy zostały przyjęte jako narzędzie
służące polityce. Zamiast nich funkcję tę może spełniać jakaś ideologia, z
dogmatycznymi pretensjami H24 84.
+ Wartości społeczne tworzą makrohistorię i są przez nią kształtowane.
Historia złożona jest z kilku struktur wielkich. „a) Mikrohistoria – historia
jednostki ludzkiej od jej przed-historii, początków w zygocie aż do śmierci lub
do czasu trwania ciała jako „dokumentu” po człowieku wraz z jej wpływami i
dokonaniami jako pewną postacią „po-historii”; dzieje jednostki i jej
świadomość historyczna mogą być niepełne; zdarzenia mogą być
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
różnorezultatowe i wieloznaczeniowe; historia jednostki może się
zrekapitulować
w
jednym
wydarzeniu;
w
jednostce
zachodzi
zapodmiotowanie historii najbardziej subsystentne i substancjalne. b)
Makrohistoria – historia zbiorowości ludzkiej: rodziny, rodu, szczepu,
plemienia, grupy formalnej i nieformalnej, klasy społecznej, ludności wsi lub
miasta, społeczeństwa państwowego, narodu, kultury; posiada swoją
czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych wartości, kierują nią szczególne
prawa społeczno-historyczne; wypełniają ją: subsystencji kolektywna,
komunijność dziejowa, świadomość i samoświadomość społeczna,
organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, „osobowość
kolektywna”. c) Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego wszystkich ludów i
narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie
się człowieka refleksyjnego, aż po ostatnią istotę „post-ludzką”, żyjąca jeszcze
na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich
(historia uniwersalna). d) Panhistoria – dzieje ludzkości wraz z całym
Wszechświatem i ewentualnie wszystkich innych „ludzkości”, wszelkich istot
rozumnych i wolnych w Kosmosie; jej poznanie musi korzystać ze źródeł
pozahistorycznych” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 10-11.
+ Wartości społeczne umacniane poprzez wzbudzanie wiary w ich
nadzwyczajny rodowód; funkcja mitu. „Mit pojmuję jako formę świadomości
cechującą się subiektywnym poczuciem prawdziwości przy niemożności
obiektywnego zweryfikowania zarówno stopnia tej prawdziwości, jak i
fałszywości. Stąd mieści się on niejako poza kategoriami prawdy i fałszu (jak
i poza wielu innymi biegunowymi kategoriami – np. mistyfikacji i
racjonalizacji, przeszłości i teraźniejszości itd.). Mit obejmuje przekonania
ujmowane obrazowo i emocjonalnie, co sprawia, że nie zawsze ma on
wyraźną postać. Wyraża przy tym zapotrzebowania jakiejś grupy społecznej,
a w tym genezy, statusu i losu tej grupy. Mity przeżywane są przez swoich,
przez „współwyznawców”, a nie wywołują zazwyczaj żadnego echa wśród
obcych (chyba że zachodzi rywalizacja mitów wyjaśniających tę samą
rzeczywistość, tyle że z perspektywy różnych grup)” /M. Golka, Mit jako
zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i
struktura mistyfikacji, Poznań 1997, s. 9/. „Uwzględniając sugestie wielu
badaczy oraz propozycje własne, wyodrębniam pewne funkcje mitu, a pośród
nich: [1] tworzenie, dostarczanie i podtrzymywanie wzorca pojmowania
świata; [2] wyjaśnianie zmienności świata i rzeczy w świecie, jak również
celowości tych procesów i ich efektów; [3] podtrzymywanie porządku
społecznego poprzez stworzenie pewnego „systemu koordynacyjnego”
przekonań obecnych w danej zbiorowości; [4] umacnianie wartości
społecznych poprzez wzbudzanie wiary w ich nadzwyczajny rodowód; [5]
wspieranie emocjonalne i mentalne jednostki w momentach kryzysów,
załamań, przejść, niepewności; [6] wywoływanie poczucia zdumienia światem
i sprawami w nim zachodzącymi; [7] sankcjonowanie przywilejów pewnych
grup społecznych (przez co mit zbliża do pewnej ideologii); [8] pobudzanie do
działania zarówno całych społeczności wyznawców mitu, jak i
poszczególnych jednostek; [9] tworzenie i ukazywanie programów i celów tego
działania” /Tamże, s. 19.
+ Wartości społeczne umacniane przez ciągle. „Cechy mitów i ich
atrakcyjność wynikają z ich niejednoznaczności. Oprócz tego, że znajduje się
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
on poza kategoriami prawdy i fałszu, tego co poznawalne i tego co niemożliwe
do poznania, to również rozgrywa się pomiędzy realnością a imaginacją,
rozumem a wiarą, sztuką a obrzędem, odbiciem świata a jego kreacją,
jednostkowością przeżyć a społecznymi ich uwarunkowaniami, pomiędzy
przeszłością a teraźniejszością. W efekcie tej niejednoznaczności mit trudno
wyodrębnić spośród innych zjawisk społeczno-kulturowych, co nie zmienia
przekonania, że pozostaje on specyficzną formą, składnikiem czy aspektem
kultury. Nie ma on jednak żadnego osobliwego i wyłącznego medium, żyje
zaś w wielu wytworach kultury. Dodać też trzeba, że nasza pozornie
racjonalna epoka nie zniosła mitów, a przeciwnie – ożywiła wiele z nich, inne
przetworzyła, a jeszcze inne stworzyła sama. / Specyficznym przejawem
mitologii są mity polityczne. Polityka szuka oręża wszędzie, oczywistą jest
wiec sprawą, ze znalazła je także w dawnych i nowych mitach. Niektóre z
wcześniej wspomnianych funkcji mitu wyrażały też jego rolę polityczną; np.
podtrzymywanie porządku społecznego, umacnianie wartości społecznych,
sankcjonowanie przywilejów pewnych grup społecznych, pobudzanie do
działania, gdy zachodzą zmiany społeczno-polityczne, albo gdy takie zmiany
chce się wywołać” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z.
Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997,
s. 10/. „Trzeba zauważyć, że tak jak i wszystko w życiu społecznym, tak też i
inne funkcje mitu mogą ujawnić swe polityczne odniesienia. Ważniejsze jest
jednak to, że mit polityczny posiada własne osobliwości i także pełni
szczególne funkcje, choć jego określenie i ujawnienie funkcji nie zawsze jest
łatwe. Inna rzecz, że literatura dotycząca mitu politycznego przychodzi nam
w sukurs, pozwalając na stosowne jego scharakteryzowanie” /Tamże, s. 11.
+ Wartości społeczne uznane w akcie wolności wynoszą ponad stan natury.
„Coraz bardziej poszukujemy prywatności i coraz bardziej czujemy się
wyobcowani i pozostawieni sobie samym, kiedy ją osiągamy” (P. Slater, The
puisuit of Loneliness. American culture at the breaking Point, Boston 1976,
13). Społeczność, która rozumie się tylko jako dodatkowe zjednoczenie
jednostek w celu osiągnięcia własnej korzyści, potwierdza w końcu i
ostatecznie tylko ich odosobnienie i nieszczęście monadycznej prywatności,
jak i antagonizm pomiędzy niewłaściwym ogółem i właściwą prywatnością.
Wreszcie
pozostają
jednostki
chwiejne,
niosące
potencjalne
niebezpieczeństwo rozpadu w sobie (Patrz W. Oelmüller, Religionen in
modernen Rechts – und Verfassungsstaaten – eine Utopie der Vergangenheit?,
w: Jb.Polit.Theol. 1 (1996) 123i n. – Ostateczna przyczyna tego leży w tym, że
w tak, jak wyżej pokazano, rozumianej „umowie społecznej” Ja i Ty –
ograniczając się wzajemnie w swoim dążeniu do władzy i interesu – pozostają
nawzajem przeciwstawiani sobie. Istotne zapośredniczanie ku jedności
potrzebowało „trzeciego” w rozumieniu Ryszarda ze Świętego Wiktora. Por.
także Stanisloae, Gott (przypis I, 432) 447 in. „Dopiero Trzeci [jest] tym, kto
nas nawzajem jednoczy tak daleko, że przezwyciężam twierdzenie
przeciwstawianego ‚tobie’ własnego Ja i Ty twoje mnie przeciwstawiane Ja
przezwyciężasz, gdy prawdziwie stajemy się ‚my’”). U Jean-Jacques’a
Rousseau pojawiają się sugestie podobne do teorii Hobbesa i Locke’a: jakoby
mocą swojej wolności człowiek z samowystarczalnego, izolowanego, tylko w
zaspokojeniu podstawowych potrzeb istniejącego stanu natury wstępuje w
relacje z drugim; wkracza na obszar społecznego bycia. Jednakże Rousseau
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyznaje też idee, które wskazują w innym kierunku niż reprezentowane
przez Hobbesa i Locke’a. Theo Kobusch komentuje: „Kiedy sam Rousseau
mówi w swoim późniejszym dziele Emile…, że człowiek w społecznym stanie
jest wolniejszy niż w stanie natury, wówczas można przyjąć tezę…:
prawdziwą wolnością nie jest sama w sobie wystarczająca niezależność
homme sauvage, lecz relacja z drugą wolnością” (Th. Kobusch, Die
Entdeckung der Person, Freiburg i. Br. 1993, (przypis I, 46) 117. Odnośnie do
Rousseau ogólnie także I. Fetcher, Rousseaus politische Philosophie,
Frankfurt 31975). Ta nie powstaje tak po prostu przez zwykłe przyłączenie
się człowieka w celu osiągalnego przez podział pracy, lepszego zaspokojenia
potrzeb, bowiem powstałaby tylko większa zależność i intensywniejsze
konkurowanie ze sobą, lecz raczej z potrzeby wolnego uznania (albo
odrzucenia) społecznych wartości, mianowicie w akcie wolności, który
rzeczywiście wynosi ponad stan natury. „Dziki żyje sam w sobie,
cywilizowany człowiek zawsze poza sobą, może żyć tylko w rozumieniu
drugich”, zauważa Rousseau (J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les
fondements de l’inégalité parmi les hommes = Oeuvre complètes (Cagnebin /
Raymond) t. III, Paris 1964, 193)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]),
TUM, Wrocław 2009, s. 422.
+ Wartości społeczne w malarstwie Hieronima Boscha. Społeczeństwo w
malarstwie Hieronima Boscha podzielone jest na dwie części. Każda za nich
posiada swój system wartości. Podział dychotomiczny jednostek i struktury
społecznej wspomagany jest przez dwoistość systemu wartości, przez dwa
odrębne style życia. Dychotomia ta ukazana jest na obrazach Boscha na
zasadzie kontrastu doprowadzonego do skrajności. W ten sposób oba typy
systemów wartości stają naprzeciwko siebie jako przeciwstawne sobie na
wzór układu biegunowego. Dla każdej wartości można znaleźć odpowiadającą
jej antywartość, czyli negację istniejącej wartości. Powstaje symetria: Zło i
Dobro. Każdy z ukazanych układów wartość-antywartość może być
rozpatrywany w dwóch aspektach: w aspekcie sacrum i w aspekcie
profanum. Oba aspekty w malarstwie Boscha splatają się w jedną całość. Nie
ma w nich podziału na naturę i nadprzyrodzoność, lecz na Człowieka
Szlachetnego i Człowieka Masowego H69.1 30.
+ Wartości społeczne wszelkie wpisane w termin communio, który wyraża
jedność perychoretyczną. Wymiar agapetyczny Kościoła wyraża źródło,
którym jest Bóg jako miłość odwieczna. Esencją Boga jest miłość trzech
Osób,
wzajemne
oddanie,
wymiana
i
akceptowanie.
Wspólnota
perychoretyczna osób charakteryzuje się kilkoma istotnymi cechami: 1) jest
to wspólnota w różnorodności i wielość w jedności; 2) jest to wspólnota
otwarta, która nie wyklucza; 3) jest to wspólnota personifikująca, czyli
zapewniająca pełnię oryginalności poszczególnych osób; 4) jest to wspólnota
wyzwalająca (zob. Gal 5, 13). J. Moltmann stwierdza wyraźnie: Trójca Święta
jest naszym programem społecznym. Wcześniej ideę tę głosił N. Fiodorow.
Wspólnota,
communio,
coinonía
to
termin
wyrażający
jedność
perychoretyczną, w której wpisane są wszelkie wartości społeczne. Wartości
te nie wynikają tylko z natury Boga, czy tylko z właściwości personalnych
trzech Osób Bożych, lecz z misterium perychorezy, czyli dynamicznego
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
współoddziaływania. Zamysł społeczeństwa ludzkiego zawiera się w Bożych
pochodzeniach i relacjach /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética,
Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000,
519-530, s. 526/. Doskonałość społeczności ludzkiej osiągana jest nie
poprzez umacnianie relacji międzyludzkich, horyzontalnych, lecz poprzez
dochodzenie do pełni obrazu Bożego wyrytego w społeczności ludzkiej. Muszą
współdziałać elementy doskonalenia horyzontalnego z umacnianiem więzi z
Bogiem, wertykalnej. Wtedy następuje upodobnienie społeczności ludzkiej do
wspólnoty Osób Bożych. Spełnienie personalne jest zespolone z spełnieniem
jedności społecznej. W jaki sposób naśladować życie dziejące się wewnątrz
Boga Trójjedynego? Tego nauczył nas Jezus Chrystus, słowem i czynem,
całym swym życiem historycznym, które jest w Osobie Chrystusa
jednocześnie życiem wewnątrztrynitarnym /Tamże, s. 528/. Ekologia
perychoretyczna dba o zachowanie uniwersum z jednoczesnym zachowaniem
jednostek wraz z ich specyficznymi właściwościami, na wzór tego, co jest w
misterium Trójcy Świętej. Analogicznie jest z wielością kultur /C. Sorc, La
historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología
Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 528. Wszystko to
wynika z faktu stworzenia świata przez Boga trójjedynego. Perychoreza
stworzeń włączonych w misterium Boga Stworzyciela narasta zbliżając się do
eschatologicznego finału, jak o tym pisze Pius XII w encyklice Mystici
Corporis Christi. Jedność ostateczna z Błogosławioną Trójcą jest celem
wszelkich stworzeń (KKK 260) /Tamże, s. 529/. Cała historia ma wymiar
trynitarny, perychoretyczny, przechodząc do swojej pełni eschatologicznej
/Tamże, s. 530.
+ Wartości społeczne znajdują się w centrum systemu kulturowego. Cel
kultury polega na społecznym zjednoczeniu ludzi. System wartości i
czynności społecznych w ścisłym tego słowa znaczeniu znajduje się w
centrum wszelkich systemów kulturowych. Socjologia jest więc specjalną,
szczegółową nauką o kulturze. Socjologia bada takie układy czy subsystemy,
jak: czynności społeczne, stosunki społeczne, role społeczne, grupy
społeczne
i
społeczeństwa
w
znaczeniu
zespołów
grup
instytucjonalizowanych przez grupę dominującą, którą może być
społeczeństwo eklezjalne, społeczeństwo narodowe i społeczeństwo
polityczne, czyli państwowe. Organizowanie społeczeństwa jest częścią świata
kultury, którą charakteryzuje „współczynnik humanistyczny”. Nie tworzy ona
od podstaw łączności między ludźmi a jedynie je wzmacnia H69.2 43.
+ Wartości społeczności danej i danej epoki relatywizują naukę. „Idee
naukowe, podobnie jak wszelkie idee, nie są tworami w pełni
autonomicznymi. Dzieje się tak dlatego, że – z jednej strony – muszą zostać
wyrażone w jakimś języku, a z drugiej – nie istnieją w oderwaniu od innych
idei, i to zarówno idei należących do tej samej dziedziny, jak i innych
systemów wiedzy. Te dwa oczywiste fakty nakazują skierować uwagę na
zjawisko będące przejawem owego zakorzenienia w języku i współzależności
różnych dziedzin poznania – zjawisko interpretacji dzieła naukowego.
Terminy zawarte w tytule tego opracowania, którego intencją jest
wypracowanie wstępnej koncepcji mechanizmów odpowiedzialnych za
generowanie nieuprawnionych implikacji wytworów pracy uczonych,
wymagają nieco bliższego wyjaśnienia. „Dzieło naukowe” jest umownym,
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skrótowym określeniem wszelkich wyników pracy naukowej, które doczekały
się w pewnym okresie akceptacji; obejmuje zarówno koncepcje teoretyczne
(od luźnych schematów pojęciowych po sformalizowane systemy dedukcyjne),
jak i doniesienia z badań empirycznych (wyniki eksperymentów, obserwacji,
wypracowania procedur doświadczalnych), a także systematyzacje
dotychczasowej wiedzy (np. opracowania monograficzne), „naukę” rozumie
się zgodnie z tendencjami uwzględniającymi analizy historyczne, tak jak
proponował rozumieć ja ST. Amsterdamski mówiąc, że ideały nauki (zespół
uznawanych w danym czasie poglądów na cele działalności naukowej)” /B.
Siewierski, Patologiczne interpretacje dzieła naukowego, [w:] J. Goćkowski i
P. Kisiel (red), Patologia i terapia życia naukowego, Kraków 1994, 11-26, s.
11/ „wyznaczają potencjalne granice zjawiska zwanego nauką, tj. określają,
jaka wiedza do nauki może być zaliczana, jakie problemy do niej należą i
rozstrzygnięte być mogą metodami, a jakie poza zakres jej kompetencji
wykraczają” /S. Amsterdamski, Między historia a metodą, Warszawa 1983, s.
32/. „Rozumienie takie relatywizuje naukę wobec systemu wartości danej
społeczności i danej epoki, pozwala jednak na dość ścisłe określenie zakresu
przedmiotowego nauk w przekroju synchronicznym i na wyodrębnienie
takich systemów wiedzy, jak pseudonauka czy paranauka, jako pretendujące
do miana naukowości w opinii swoich uczestników, lecz wyraźnie
wykraczających poza ideał nauki akceptowany w danym czasie” /Ibidem, s.
12.
+ wartości wnoszone przez człowieka w kulturę. „Każdy człowiek jest
włączony w jakąś kulturę, zależy od niej i na nią oddziałuje. Człowiek jest
jednocześnie dzieckiem i ojcem kultury, w której żyje. We wszystkie przejawy
swego życia wnosi coś, co odróżnia go od reszty stworzenia: nieustanne
otwarcie na tajemnicę i nieugaszone pragnienie wiedzy. W konsekwencji
każda kultura kryje w sobie i wyraża dążenie do jakiejś pełni. Można zatem
powiedzieć, że w samej kulturze zawarta jest możliwość przyjęcia Bożego
Objawienia. Również sposób, w jaki chrześcijanie przeżywają swoją wiarę,
jest przeniknięty przez kulturę otaczającego ich środowiska. Z kolei sam
sposób przeżywania wiary stanowi również jeden z czynników, które
stopniowo kształtują cechy tej kultury.” FR 71
+ Wartości wspólne grup społecznych Cywilizacja definiowana wielorako.
„Przy całej różnorodności używanych pojęć i systemów filozoficznych, do
których się one odnoszą, można znaleźć wspólny mianownik […] myślom o
końcu cywilizacji: Cywilizacja europejska weszła w schyłkową fazę swej
dojrzałości. Charakteryzuje się ona, jak każda dojrzałą cywilizacja, przewagą
elementu racjonalnego nad emocjonalnym, a zatem – przewaga rozumu nad
wiarą.
Oznacza
to
równocześnie
przewagę
refleksyjności
nad
spontanicznością, a więc swoisty brak autentyzmu w robieniu czegokolwiek i
brak pełnego zaangażowania w cokolwiek. Wszystko jest „na niby”, albowiem
rozum wszystko rozpoznaje jako formę” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjnofilozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. Pojęcie
cywilizacja przyjmowane przez Beatę Lenart /B. Lenart, New Age jako
alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran
i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235/, jest bliskie następującej definicji
Janusza Goćkowskiego: „Cywilizacja jest syndromem zasad i reguł
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dotyczących definiowania sytuacji ważnych dla życia i współżycia ludzi w
ramach jednego z wielu podstawowych ładów socjokulturowych. […]
Definiowanie sytuacji jest takim stosowaniem wiedzy, który wywodzi się ze
światopoglądu, a wyraża w ocenie tożsamej z decyzją o działaniu lub
zaniechaniu działania zmieniającego status quo tego, co definiowane […].
Cywilizację można tedy rozpatrywać jako sposób: a) wyboru wiedzy ważnej i
użytecznej, b) uczenia się i tworzenia takiej wiedzy, c) czynienia z niej użytku
gwoli rozwiązywania problemów poznawczych natury teoretycznej
(dotyczących struktur rzeczywistości) i praktycznej (dotyczących prakseologii
działań w rzeczywistości). Rozeznanie się w swoistości i odrębności cywilizacji
wiedzie zatem przez badanie wiedzy uznawanej i wiedzy używanej przez
uczestników grup i kręgów. Akceptuje i afirmuje się w nich takie wspólne
wartości i dążenia oraz obserwuje i respektuje się takie wspólne zasady i
przykazania, które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego
samego podstawowego ładu socjokulturowego” /J. Goćkowski, Teoria
cywilizacji jako socjologia wiedzy (O koncepcji Feliksa Konecznego), w:
Rozmyślania…, 99-136/.
+ Wartości wspólne rozumiane są jako warunki konieczne funkcjonowania
społeczeństwa, a nie jako imperatywy moralne. „tłumaczenie eseju, zmarłego
w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988
roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej
po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan
świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Humanitaryzm
natomiast, właśnie dlatego, że pozostaje poza tym co „boskie” w człowieku
[pelagianizm], musi koniecznie oprzeć się już nie na osobowości człowieka w
jego jednostkowości, ale na ludzkości jako na kolektywie i na cechach
ogólnych, które go określają. Kiedy mówi on o miłości, to sprowadza ją do
czynnika, który przyczynia się do powiększenia namacalnego dobrobytu.
Scheler dochodzi do absolutnie trafnych obserwacji, które odnoszą się
doskonale do współczesnego społeczeństwa, na przykład ta, według której
przeznaczeniem humanitaryzmu byłoby zatrzymanie się na najbardziej
degradujących i zwierzęcych aspektach natury ludzkiej, to znaczy właśnie,
nie na osobie raczej, a na cechach, które wszyscy ludzie posiadają wspólnie;
maskowanie pod pozorami „zrozumienia” i „ludzkości” prawdziwej nienawiści
do wszystkich wartości, które przekraczają sferę witalną, a tym samym są
względne. Jest to to, co potwierdza dzisiaj rozpowszechnione szyderstwo,
którego ostateczne, ukryte racje tkwią w zastąpieniu religii przez moralność
„humanitarystyczną”. Jeżeli chodzi o idole i mity, które zastąpiły świętych,
znamy je dobrze. Ich „służba” nie jest bynajmniej związana z tym co człowiek
ma w sobie „boskiego” i to krótkie stwierdzenie streszcza aktualny kryzys w
demokracji. Stwierdzenie, że organem humanitaryzmu jest masoneria nie
oznacza wyrażenia sądu o zabarwieniu negatywnym, ale zwykłe stwierdzenie
faktu. Nie można zaprzeczyć, że o ile w masonerii u jej źródeł myślano o
respektowaniu jakiegoś jedynego prawa moralnego, o tyle dzisiaj faktyczna
idea owego jedynego prawa moralnego rozpłynęła się i zastępuje się ją
nieredukowalną wielością kryteriów praktycznych lud sposobów realizacji i
że nawet „wartości wspólne”, jak na przykład „nie zabijaj” lub „nie kradnij”
są rozumiane przy braku odniesień religijnych, nie jako imperatywy moralne,
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ale jako konieczne warunki funkcjonowania społeczeństwa” /A. Noce, Pan
świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.
21