Wartość czynów - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Wartość absolutną, wolność. „Sumienie – prawda (VS 54-64) / Tak samo
sumienie twórcze i nieomylne pochodzi z wolności absolutnej (VS 52, 67. 81).
Od Kartezjusza poprzez Kanta i Hegla, aż do naszych czasów następuje
stopniowe przejście od filozofii przedmiotu do filozofii podmiotu. Ma to
oczywiście olbrzymie konsekwencje dla koncepcji sumienia i prawdy.
Najważniejszym momentem jest przesunięcie akcentu z sądu sumienia na
decyzję sumienia, z poznania rozumu na decyzję woli (VS 55 nn). Aspekt
poznawczy, który powinien stać u podstaw decyzji, zostaje zredukowany do
minimum lub nawet wyeliminowany, zastępuje go element wolitywny,
emocjonalny. Jest dobre, jest prawdziwe, ponieważ tak zadecydowałem ja.
Każdy sądzi i decyduje w sumieniu o tym, co dobre i złe, uważając wolność
za wartość absolutną, z której pochodzą wszystkie inne, jak prawda i dobro.
Encyklika przyjmuje jako swój punkt widzenia wielką wartość ludzkiej
wolności otrzymanej od Boga, ale równocześnie wskazuje na prawdę i
prawdziwe dobro osoby ludzkiej jako podstawę ludzkiej wolności. W
ostatecznym rozrachunku, to nie ludzka wolność ani sumienie stwarzają
samowolnie prawdę o dobru (sformułowaną w normach moralnych), ale
Mądrość Boża; Bóg Twórca prawa, pierwszy Wzór i cel ostateczny (VS 58).
Wolność i sumienie jednak nie działają w próżni. Człowiek posiada zdolność
poznania prawdy i kierowania według niej swoim życiem. Posiada zdolność
poznania zasad postępowania moralnego, które Bóg mu dał w samej jego
naturze i wzmocnił przez specjalne objawienie (VS 12). Dał mu również wolę i
uczucia, aby mógł kochać prawdę i dobro. Zadanie Kościoła najważniejsze
przy podejmowaniu nowej ewangelizacji to formowanie sumienia i wolności
chrześcijańskiej opartej na prawdzie Jezusa Chrystusa (VS 64, 85)” /E.
Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W
prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak,
Wrocław 1994, 117-131, s. 121.
+ Wartość aktywności ludzkiej „(Wartość aktywności ludzkiej). Dla
wierzących jest pewne, że aktywność ludzka indywidualna i zbiorowa, czyli
ów ogromny wysiłek, przez który ludzie starają się w ciągu wieków poprawić
warunki swego bytowania, wzięty sam w sobie odpowiada zamierzeniu
Bożemu. Człowiek bowiem, stworzony na obraz Boga, otrzymał zlecenie, aby
rządził światem w sprawiedliwości i świętości, podporządkowując sobie
ziemię ze wszystkim, co w niej jest, oraz żeby, uznając Boga Stwórcą
wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i wszystkie rzeczy, tak aby przez
poddanie człowiekowi wszystkiego przedziwne było po całej ziemi imię Boże.
Dotyczy to także zwykłych codziennych zajęć. Mężczyźni bowiem i kobiety,
którzy zdobywając środki na utrzymanie własne i rodziny tak wykonują
swoje przedsięwzięcia, by należycie służyć społeczeństwu, mogą słusznie
uważać, że swoją pracą rozwijają dzieło Stwórcy, zaradzają potrzebom swoich
braci i osobistym wkładem przyczyniają się do tego, by w historii spełniał się
zamysł Boży. Tym bardziej chrześcijanie nie sądzą, jakoby dzieła zrodzone
przez pomysłowość i sprawność ludzi przeciwstawiały się potędze Boga, a
stworzenie rozumne stawało się jak gdyby współzawodnikiem Stwórcy;
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeciwnie, są oni przekonani, że zwycięstwa rodzaju ludzkiego są oznaką
wielkości Boga i owocem niewypowiedzianego Jego planu. Im zaś bardziej
potęga ludzi rośnie, tym szerzej sięga odpowiedzialność zarówno jednostek,
jak i społeczeństw. Stąd okazuje się, że nauka chrześcijańska nie odwraca
człowieka od budowania świata i nie zachęca go do zaniedbywania dobra
bliźnich, lecz raczej silniej wiąże go obowiązkiem wypełniania tych rzeczy”
(KDK 34).
+ Wartość cierpienia człowieka pytaniem pisarzy egzystencjalistów wieku
XIX. „Bohaterowie Zoli są w dużej mierze ludźmi-zwierzętami; […] dokonują
tego [zbrodni] bardziej instynktownie niż z rozmysłem. Wśród okrutnej
rzeczywistości są okrutni, autor uwalnia ich od odpowiedzialności, są poza
dobrem i złem, chcą żyć – oto wszystko. Walczą ze światem martwych
przedmiotów, ze złymi siłami zaklętymi w materię. […] Przeciw materii
zwraca się ich gniew, ale od niej zależy przecież ich egzystencja. W Ziemi ta
miłość staje się równie potężna jak nienawiść. […] ona właśnie, ziemia, daje
człowiekowi instynkt witalnej rozrodczości, ale jest także częścią obcej,
wrogiej lub obojętnej kosmicznej natury. […] natura, na bezpośredni kontakt
z którą stawiali mistrzowie Zoli, znów odwraca się od człowieka. Nie dziwi
teraz dramatyczne pytanie, jakie stawia sobie i innym: „jaka wagę mają
nasze osobiste cierpienia i klęski w wielkiej mechanice gwiazd i słońca?”.
Cierpienie nie jest wbudowane w całość wszechświata, jak uważał na
przykład Marek Aureliusz” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o
literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 10/. „Natura determinuje
czyny ludzkie, ale odmawia człowiekowi praw równorzędnego partnera w
walce – jest mu obca. […] bohater musi dokonać zbrodni, bo „obciążony
dziedzicznie, nie potrafił się temu oprzeć, było silniejsze niż jego wola”. Pełno
u Zoli takich postaci, działających jak mechaniczne lalki, ponieważ autor
każe im być niewolnikami jakiegoś popędu, który bez reszty nimi włada. […]
Zola mógłby słuszniej niż Taine nazwać się „amatorem zoologii moralnej”. […]
Przejście bohatera przez sytuację ostateczną nie zawsze jest owocne:
najczęściej jego życie toczy się dalej bez zmian. […] Czasem w takiej sytuacji
spada nagle zwierzęca maska, narzucona przez doktrynę literacką Zoli, i
czytamy, że bohaterowie „godzili się cierpieć, byle tylko wszyscy na świecie
byli szczęśliwi”. […] to jakby nieśmiałe próby wpisania sensu cierpienia w
życie człowieka, próby ginące w odmętach beznadziejności” /Tamże, s. 11/.
„Człowiek Zoli jest związany wielostronnie: historią, środowiskiem, naturą,
dziedzicznością. Tu już prawie nie ma miejsca na własne „ja”. Pisarz
demontuje proces miażdżenia jednostki przez te wszystkie siły. […] Obraz
powierzchni świata, jaką przedstawiał był ponury: szukanie przyczyn, jeśli
ich szukał, jeszcze tę beznadziejność pogłębiło. […] Siły, które u Szekspira
wymykały się wiedzy ludzkiej, u Zoli w pewnej mierze są bardziej zrozumiałe,
umiejscawiają się w społeczeństwie, ale pozostaje także terra incognita zła,
równie irracjonalna pod przykrywką pseudonaukowych teorii jak u autora
Hamleta. Nowoczesna tragedia rozgrywa się na dwóch płaszczyznach:
człowiek przeciwko losowi oraz przeciwko społeczeństwu. Ludzie Zoli są
bohaterami, którym determinizm nie pozwala podjąć wielkiego i heroicznego
działania” /Tamże, s.12.
+ Wartość cierpienia dostrzega tylko chrześcijaństwo, w dziele oczyszczenia
się z grzechów oraz realne jego przezwyciężenie przez śmierć i
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmartwychwstanie Chrystusa. Jedni wyjaśniają pochodzenie zła od
człowieka i odkupienie przez Boga, inni uważają za źródło zła społeczeństwo
a odkupienie jest dziełem ludzi. W ten sposób Donoso Cortés porównuje
naukę katolicką z racjonalizmem (El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism
y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851). Donoso
odrzuca liberalizm i socjalizm jako eklektyczne, niespójne, natomiast
przyjmuje katolicyzm jako doktrynę i sposób życia w prawdzie i harmonii.
Dyskusje teoretyczne spowodowały jednak, że teologia u niego stała się
ideologią, zespołem idei, a nie łącznikiem między historią zbawienia i prawdą
transcendentną /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de
Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 113/. Na uwagę zasługują
tematy centralne jego refleksji teologiczno-politycznych, są nimi cierpienie i
solidarność. Ani socjaliści ani liberałowie nie potrafią rozwiązać problemu
ludzkiego cierpienia, wręcz odwrotnie, są kolejnym jego źródłem. Tylko
chrześcijaństwo dostrzega jego wartość w dziele oczyszczenia się z grzechów
oraz realne jego przezwyciężenie przez śmierć i zmartwychwstanie
Chrystusa. Donoso dostrzega uniwersalność grzechu, a także uniwersalność
oczyszczenia. Cierpienie staje się w ten sposób pośrednictwem między
Bogiem a ludźmi. Chrześcijaństwo ujawnia głęboki sens misterium
cierpienia. Drugi istotny czynnik ważny dla człowieka to solidarność z
innymi ludźmi. Ta kategoria znajduje się w centrum jego krytyki
ekonomicznej i społecznej systemów liberalnych i socjalistycznych, do
których dodaje jeszcze systemy pogańskie. Wszystkie te systemy nie potrafią
realizować prawdziwej solidarności, a jedynie jakąś namiastkę. Socjalizm
przekreśla sens osoby ludzkiej konkretnej a liberalizm przekreśla solidarność
z innymi /Tamże, s. 114/. Grzech pierwszych ludzi zniszczył naturę ludzką a
tym samym zniszczył więzi społeczne. Skutkiem grzechu jest oddalenie od
Boga, ignorancja, słabość woli, utrata sił moralnych, utrata duchowej
sprawiedliwości, utrata łaski uświęcającej. Ciało walczy przeciwko duchowi,
przeciwko woli, wola przeciwko intelektowi, intelekt przeciwko woli, wola
przeciwko ciału, a ciało, wola oraz intelekt razem przeciwko Bogu. Wina,
pozostałość po pierwszym grzechu rozciąga się na wszystkich ludzi,
ponieważ wyrażenie Adam odnosi się jednocześnie do jednostki oraz do
gatunku ludzkiego. Grzech początkowy pociąga za sobą brak łaski, winę i
karę. Bóg przemienia to wszystko w lekarstwo dla człowieka, włącza w plan
odkupienia i zbawienia człowieka. Całość braku łaskawości Bożej, winy i
kary skoncentrowała się w męce i śmierci Jezusa, i tam została
przezwyciężona, zamieniona w lekarstwo. Jego nieskończona potęga sprawia,
że wszędzie tam, gdzie jest grzech i cierpienie, Jezus działa tak skutecznie, że
w miejsce przekleństwa wchodzi błogosławieństwo Boże, łaska, życie,
szczęście. Donoso odróżnia brak łaski od kary. Brak łaski to pustka,
beznadziejność, natomiast kara to cierpienie a jednocześnie lekarstwo, to
sposób działania Boga dla uzdrowienia człowieka, jego przemiany i
ostatecznego przebóstwienia. Racjonalizm dostrzega tylko brak łaski,
chrześcijaństwo dostrzega cierpienie jako punkt wyjścia do odzyskania
pierwotnej niewinności. Kara dana jest przez Boga dla rozpoczęcia zbawczego
procesu prowadzącego do pełnej wolności /Tamże, s. 115.
+ Wartość cierpienia mierzona Krzyżem Jezusa Chrystusa. Donoso Cortés
czyni wyraźnie odróżnienie między walką wojenną a działaniami
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
politycznymi. Krwawa wojna jako fakt może być okazją do działania
Opatrzności, wzbudzającej poświęcenie, heroizm, przebaczenie i ekspiację.
Hiszpański myśliciel czyni refleksją nad wojną w kontekście odkupieńczej
ofiary Jezusa Chrystusa. Trudniejszym problemem jest dla niego płaszczyzna
polityczna. Dialog świadczy o wyższym poziomie cywilizacji, o dojrzałości
ludów, które potrafią rozwiązać konflikty bez walki zbrojnej. Trudność
pojawia się w ramach refleksji filozoficznej i teologicznej. W jaki sposób
ukazać w polityce rys paschalny. Łatwiej jest dostrzec związek cierpienia
ludzi z męką Chrystusa, trudniej jest dostrzec związek działań politycznych
ze Zmartwychwstaniem Chrystusa. Problem teologiczny zostaje przeniesiony
na płaszczyznę walki duchowej z szatanem. Walka ta jest konieczna, chciana
przez Boga [Dziś teologia odchodzi od paradygmatu walki i przyjmuje
paradygmat twórczej pracy. W tym kontekście zamiast walki z szatanem
podkreślane jest czynienie dobra przez ludzi w życiu codziennym, a ze
strony Boga czynienie miłosierdzia, które może być rozciągnięte nawet na
szatana]. Wojna ma charakter opatrznościowy, Bóg chce wojny jak chciał
cierpień i śmierci Jezusa, które same w sobie są największym złem, ale w
realnej sytuacji ludzkości, spowodowanej grzechami, począwszy od grzechu
Adama, cierpienie jest środkiem zbawczym. Dlaczego tak jest, dlaczego Bóg,
który potrafi zbawić świat jednym słowem, wybrał taką drogę ludzkości do
zbawienia? To pozostanie tajemnicą. Donoso Cortés nie zastanawia się nad
tym, co mogłoby być, lecz jedynie próbuje dostrzec sens w tym, co na
pierwszy rzut oka tego sensu jest pozbawione /J. M. Magaz, Providencia e
historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199244, s. 205/. Ostatecznie Bóg nie chce wojny, lecz postawy miłości,
przebaczenia i ekspiacji, pomimo zaznanych cierpień, a realnie w realnym
ich przeżywaniu. Bóg nie chce cierpienia, nie chce zła, chce jedynie ukazać
ludziom ich słabość ontologiczną, a z drugiej strony swoją miłosierną miłość.
Wiara chrześcijańska nie przedstawia Boga Jahwe jako żądnego ludzkich
cierpień, radującego się nawet z powodu męki i śmierci swojego syna Jezusa
Chrystusa. Przedstawia Go jako miłującego ludzi, gotowego ponieść ofiarę,
zgodzić się na cierpienia ludzi, gdyż na ich końcu jest uzdrowienie duchowe i
zmartwychwstanie /Tamże, s. 206.
+ Wartość cierpienia w dziele oczyszczenia się z grzechów oraz realne jego
przezwyciężenie przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Jedni
wyjaśniają pochodzenie zła od człowieka i odkupienie przez Boga, inni
uważają za źródło zła społeczeństwo a odkupienie jest dziełem ludzi. W ten
sposób Donoso Cortés porównuje naukę katolicką z racjonalizmem (El
Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w
Madrycie i Paryżu w roku 1851). Donoso odrzuca liberalizm i socjalizm jako
eklektyczne, niespójne, natomiast przyjmuje katolicyzm jako doktrynę i
sposób życia w prawdzie i harmonii. Dyskusje teoretyczne spowodowały
jednak, że teologia u niego stała się ideologią, zespołem idei, a nie łącznikiem
między historią zbawienia i prawdą transcendentną /J. M. Magaz, El miedo a
la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s.
113/. Na uwagę zasługują tematy centralne jego refleksji teologicznopolitycznych, są nimi cierpienie i solidarność. Ani socjaliści ani liberałowie
nie potrafią rozwiązać problemu ludzkiego cierpienia, wręcz odwrotnie, są
kolejnym jego źródłem. Tylko chrześcijaństwo dostrzega jego wartość w dziele
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oczyszczenia się z grzechów oraz realne jego przezwyciężenie przez śmierć i
zmartwychwstanie Chrystusa. Donoso dostrzega uniwersalność grzechu, a
także uniwersalność oczyszczenia. Cierpienie staje się w ten sposób
pośrednictwem między Bogiem a ludźmi. Chrześcijaństwo ujawnia głęboki
sens misterium cierpienia. Drugi istotny czynnik ważny dla człowieka to
solidarność z innymi ludźmi. Ta kategoria znajduje się w centrum jego
krytyki ekonomicznej i społecznej systemów liberalnych i socjalistycznych,
do których dodaje jeszcze systemy pogańskie. Wszystkie te systemy nie
potrafią realizować prawdziwej solidarności, a jedynie jakąś namiastkę.
Socjalizm przekreśla sens osoby ludzkiej konkretnej a liberalizm przekreśla
solidarność z innymi /Tamże, s. 114/. Grzech pierwszych ludzi zniszczył
naturę ludzką a tym samym zniszczył więzi społeczne. Skutkiem grzechu jest
oddalenie od Boga, ignorancja, słabość woli, utrata sił moralnych, utrata
duchowej sprawiedliwości, utrata łaski uświęcającej. Ciało walczy przeciwko
duchowi, przeciwko woli, wola przeciwko intelektowi, intelekt przeciwko woli,
wola przeciwko ciału, a ciało, wola oraz intelekt razem przeciwko Bogu.
Wina, pozostałość po pierwszym grzechu rozciąga się na wszystkich ludzi,
ponieważ wyrażenie Adam odnosi się jednocześnie do jednostki oraz do
gatunku ludzkiego. Grzech początkowy pociąga za sobą brak łaski, winę i
karę. Bóg przemienia to wszystko w lekarstwo dla człowieka, włącza w plan
odkupienia i zbawienia człowieka. Całość braku łaskawości Bożej, winy i
kary skoncentrowała się w męce i śmierci Jezusa, i tam została
przezwyciężona, zamieniona w lekarstwo. Jego nieskończona potęga sprawia,
że wszędzie tam, gdzie jest grzech i cierpienie, Jezus działa tak skutecznie, że
w miejsce przekleństwa wchodzi błogosławieństwo Boże, łaska, życie,
szczęście. Donoso odróżnia brak łaski od kary. Brak łaski to pustka,
beznadziejność, natomiast kara to cierpienie a jednocześnie lekarstwo, to
sposób działania Boga dla uzdrowienia człowieka, jego przemiany i
ostatecznego przebóstwienia. Racjonalizm dostrzega tylko brak łaski,
chrześcijaństwo dostrzega cierpienie jako punkt wyjścia do odzyskania
pierwotnej niewinności. Kara dana jest przez Boga dla rozpoczęcia zbawczego
procesu prowadzącego do pełnej wolności /Tamże, s. 115.
+ Wartość cnót podstawowych uwydatniana w nauczaniu gnostyków,
odważnie zmagających się z tajemnicą zła. „na duchowość późniejszych
stuleci w niemałym stopniu zaciążyło gnostyckie i manichejskie dziedzictwo.
Wypływała z niego „nienawiść do natury fizycznej, [oraz] traktowanie ciała
jako więzienia angelicznej czy boskiej duszy”, tak znamienne dla literatury
mistycznej i związanych z nią ideałów ascetycznych /L. Kołakowski,
Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem
bezwyznaniowym siedemnastego wieku. Warszawa 1965, s. 490-491/.
/Według Tomasza z Akwinu dusza ludzka to forma substancjalna ciała. Stąd
troska o duszę jest tym samym troską o ciało: o jego substancjalną formę/.
Spadkobiercami gnostyckich i manichejskich idei stali się m.in. –
napiętnowani jako heretycy – paulicjanie, bogomili, paterani, katarzy i
albigensi. Steven Runciman w pracy o Średniowiecznym manicheizmie
ukazuje ich wspólnoty jako ogniwa „wielkiego skonfederowanego kościoła
dualistycznego”, który w czasach średniowiecza zasięgiem swym ogarniał
ziemie od Morza Czarnego po Zatokę Biskajską. W opinii autora
wspomnianego studium, żywotność tej wielopostaciowej (choć wyrastającej
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ze wspólnego pnia) dualistycznej tradycji brała się z jej solidnego nauczania
duchowego, uwydatniającego wartość podstawowych cnót, odważnie
zmagającego się z tajemnicą zła. Tradycja ta i uformowane przez nią model
religijności niosły jednak z sobą skrajnie pesymistyczną wizję człowieczego
losu. Ludzkość bowiem, pozbawiona nadziei na zbawienie, „powinna
wymrzeć, aby uwięzione części Bóstwa mogły powrócić do swojej ojczyzny”
/S. Runciman, Średniowieczny manicheizm, Przeł. J. Prokopiuk i B. Zborski.
Gdańsk 1996, s. 170 i passim/” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka.
Refleksja
antropologiczna
w
twórczości
Stanisława
Herakliusza
Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. Dzisiaj, konsekwentny
gnostyk ma do dyspozycji arsenał atomowy, zdolny zniszczyć całą ludzkość.
Gnostykiem czystek wody jest np. J. Prokopiuk.
+ Wartość czynów człowieka w aspekcie zbawczym. Odpłacanie się Boga
człowiekowi hojnością za hojność. „Kto zachowuje Prawo, mnoży ofiary, a kto
zważa na przykazania, składa ofiary dziękczynne. Kto świadczy
dobrodziejstwa, przynosi ofiary z najczystszej mąki, a kto daje jałmużnę,
składa ofiarę uwielbienia. Oddalenie się od zła jest upodobaniem Pana, a
oddalenie się od niesprawiedliwości jest jak ofiara przebłagalna. Nie ukazuj
się przed Panem z próżnymi rękami, wszystko to bowiem dzieje się według
przykazania. Dar ofiarny sprawiedliwego namaszcza ołtarz tłustością, a
przyjemny jej zapach unosi się przed Najwyższego. Ofiara męża
sprawiedliwego jest przyjemna, a pamięć o niej nie pójdzie w zapomnienie.
Chwal Pana hojnym darem i nie zmniejszaj ofiary z pierwocin rąk twoich!
Przy każdym darze twarz twoją rozpogódź i z weselem poświęć dziesięcinę!
Dawaj Najwyższemu tak, jak On ci daje, hojny dar według swej możności!
ponieważ Pan jest tym, kto odpłaca, i siedmiokroć razy więcej odda tobie. Nie
staraj się przekupić Go darem, bo nie będzie przyjęty, ani nie pokładaj
nadziei w ofierze niesprawiedliwej, ponieważ Pan jest Sędzią, który nie ma
względu na osoby. Nie będzie miał On względu na osobę przeciw biednemu,
owszem, wysłucha prośby pokrzywdzonego. Nie lekceważy błagania sieroty i
wdowy, kiedy się skarży. Czyż łzy wdowy nie spływają po policzkach, a jej
lament nie świadczy przeciw temu, kto je wyciska? Kto służy Bogu, z
upodobaniem będzie przyjęty, a błaganie jego dosięgnie obłoków. Modlitwa
biednego przeniknie obłoki i nie ustanie, aż dojdzie do celu. Nie odstąpi ona,
aż wejrzy Najwyższy i ujmie się za sprawiedliwymi, i wyda słuszny wyrok.
Pan nie będzie zwlekał i nie będzie dłużej okazywał tym cierpliwości, aż
zetrze biodra tych, co są bez litości, weźmie pomstę na poganach, wytraci
tłum pyszałków i skruszy berła niesprawiedliwych; odda człowiekowi według
jego czynów, dzieła zaś ludzi osądzi według ich zamiarów, wyda sprawiedliwy
wyrok swojemu ludowi i uraduje go swym miłosierdziem. Piękne jest
miłosierdzie przychodzące w czasie utrapienia, jak chmury deszczowe - w
czasie posuchy” (Syr 35, 1-24).
+ Wartość czynów ludzkich wynika z ich nastawienia na wieczność.
Niedoskonałość ludzkiego poznania i ludzka ciekawość są podłożem
tworzenia rzeczy ograniczonych, niepewnych, niedokładnych. Dlatego w
historii jest wiele różnych poczynań, ruchów. Są one wartościowe o tyle, o ile
są nastawione na wieczność, realizując wolę Bożą. Tylko poprzez religie
realizują ludzie dzieła dobre i sensowne. W takim ujęciu Vico wyraził swój
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historiozbawczy optymizm. W swej wizji historii przeciwstawił się
pesymistycznym tendencjom epoki oświecenia. H158 34.5
+ Wartość czynów poszczególnych decyduje o znaczeniu działania wspólnego.
Antropologia społeczna połączona z etyką. R. Buttiglione zadaje pytanie:
„jakie znaczenie z punktu widzenia personalistycznej wartości czynu ma fakt
działania wspólnie z innymi? Pytanie to jest pytaniem raczej
antropologicznym niż etycznym. Istnieje bowiem personalistyczna wartość
czynu, która poprzedza jego wartość etyczną. Wartość etyczna czynu wynika
z jego obiektywnej relacji do dobra, z odniesieniem do normy moralnej.
Personalistyczna wartość czynu wynika natomiast z samego faktu spełnienia
czynu, sam ten fakt oznacza, że osoba realizuje siebie wedle właściwej sobie
struktury. Z tego powodu wszelką moralną ocenę działania należy rozpocząć
od stwierdzenia istnienia samego czynu, tj. od stwierdzenia jego związku ze
sprawczością osoby. Rozróżnienie pomiędzy wartością etyczną i wartością
personalistyczną oraz przyznanie pierwszeństwa wartości personalistycznej
oznacza pewne przesunięcie akcentu w stosunku do tradycyjnego traktatu
de actibus humanis. Jeden z nurtów tradycji widzi działanie jako sposób
ustosunkowania się osoby do obiektywnego porządku moralnego; natomiast
dużo mniejsze znaczenie przywiązuje się do wartości samego czynu jako
działania właściwego człowiekowi. Jest to zresztą nieuniknione, jeśli wola
rozumiana jest po prostu jako potencjonalność metafizyczna, a nie jest
analizowana w kontekście różnorodnych dynamizmów, które składają się na
akt osoby. Wiąże się to ze skłonnością tego nurtu tradycji do takiego użycia
pojęcia natury, które odnosi się również do dynamizmów o charakterze
personalistycznym, a więc przekraczających dynamizmy natury. Dlatego
filozofia ta może mówić o racjonalnej i społecznej naturze człowieka. W ten
sposób podkreśla się jedność wszystkiego, co istnieje; zarazem jednak
ryzykuje się zatarcie specyficzności i autonomicznych reguł funkcjonowania
niektórych – i to tych najważniejszych – wymiarów doświadczenia. Wyrażenie
„natura społeczna” odnosi się w każdym razie do interesującego nas w tym
miejscu doświadczenia działania wspólnie z innymi” /R. Buttiglione, Myśl
Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca
Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 242-243.
+ Wartość czynów zależy od duszy a nie od ciała, Księga Mądrości Salomona.
Reinterpretacja niektórych terminów we wczesnych księgach judaistycznych
zmierza w kierunku ich uduchowienia. Słowo gëšëm, pojawiające się w
Księdze Daniela (Dn 4, 30; 7, 11) jako oznaczenie zwłok lub ciała ludzkiego
wystawionego na działanie ognia lub wody, zaczyna oznaczać osobę jako ego
w odróżnieniu od jej materialnej powłoki. Następowało odchodzenie od
traktowania człowieka w sposób integralny, ale dość uproszczony i
tajemniczy. We wczesnym judaizmie zarysowały się tendencje do
wyodrębnienia duszy jako autonomicznej i niematerialnej cząstki człowieka,
która miała być utworzona przez Boga przed ukształtowaniem ciała.
Uzasadnienia szukano w Piśmie Świętym (Jer 38, 6-7; Jer 1, 5) oraz w myśli
greckiej, a także w nurtach myśli wschodniej. Przykładem tego jest Księga
Mądrości Salomona, wchodząca w skład kanonu greckiego. Księga Mądrości
Salomona zawiera wprost naukę o pełnej autonomii i nadrzędności duszy.
Ciało nie jest wartością, nie reprezentuje całości człowieka, jak to było w
starożytnej tradycji Izraela. Ciało jest jedynie więzieniem i ciężarem dla
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duszy (psyche) i innych wyższych elementów człowieka. Oprócz duszy w
człowieku jest jeszcze duch (nous) oraz intelekt (logismos). W takim
rozumieniu człowieka oczywiste staje się kontynuowanie jego życia po
skończeniu pobytu na ziemi. Co więcej, dusza istniała jeszcze przed
ukształtowaniem ciała. Dopiero po jego utworzeniu dokonało się wcielenie
duszy w ciało. Z tego wynika, że dusza jest nieśmiertelna. To dusza decyduje
o etycznej wartości czynów. Księga Ezdrasza ujmuje wieczność duszy
bardziej radykalnie: nie tylko w sensie nieśmiertelności, lecz nawet w sensie
jej istnienia bez początku, od wieczności /W. Szczerba, Άποκατάτασις w
Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red.
M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 13-40, s. 28.
+ Wartość czynów zewnętrznych podkreślana w polemice z los alumbrados.
Nurt duchowości zwany los alumbrados pojawił się w Hiszpanii na początku
XVI wieku i szybko został stłumiony w swych zewnętrznych strukturach.
Pozostał jednak jako zjawisko do dziś, i to jako zjawisko bardzo
rozpowszechnione. W wieku XVI stał się okazją do prowadzenia głębokiej
refleksji teologicznej nad mistyką chrześcijańską. W pierwszych wiekach
chrześcijaństwa herezje były okazją formułowania dogmatów. W XVI wieku
poglądy los alumbrados stały się okazją tworzenia ortodoksyjnej teologii
mistycznej. Bez ich istnienia teologia ta wyglądałaby z pewnością inaczej. Nie
musieliby podkreślać z taką mocą wartości czynów zewnętrznych, harmonii
między akcją i kontemplacją, integracji duszy z ciałem w jedności osoby
ludzkiej i wielu innych zagadnień koniecznych w polemice z los alumbrados.
Mogliby się zająć tylko sprawami najważniejszymi, głębią ducha ludzkiego, w
której człowieka spotyka Boga. Mniejszy wpływ na mistykę hiszpańską wieku
XVI miał erazmianizm. W takiej sytuacji tworzyła swoje dzieła św. Teresa od
Jezusa. Czytała przede wszystkim takich autorów, jak Francisco de Osuna i
Bernardino de Laredo. Którzy stosowali terminologię psychologiczną typu:
„Wstępować ponad siebie”, „wychodzić z siebie”, „być wewnątrz siebie”.
Korzystała z osiągnięć złotego wieku biblistyki i teologii /M. Andrés Martínez,
La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia
Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés
Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1987, 209-310, s. 219/. Francisco de Osuna i jego naśladowcy: Fray
Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Antonio Ferrer wyróżniają pięć stopni
skupienia (recogimiento): umartwienie, czyli oczyszczenie (początkujący),
stopień zrozumienia (postępujący), zapomnienie o sobie, wyciszenie zmysłów,
ustanie działania intelektu i woli. Osuna i Laredo wchodzą w misterium
Boga poprzez miłość i wyjaśniają w ten sposób wiele aspektów doświadczenia
wewnętrznego. Dzięki nim mistyka hiszpańska stała się jasna, klarowna,
żywa. Św. Teresa sięgną często do dzieła Bernardino de Laredo pt. Subida
del Monte Sión /Tamże, s. 221.
+ Wartość czynów zewnętrznych zależy od ich powiązania z mistyką,
świadomość religijna wieku XVI. Teologia hiszpańska wieku XVII różni się od
teologii hiszpańskiej wieku XVI, która głosiła powołanie wszystkich do
świętości i powołanie wszystkich do mistyki. Odtąd tylko nieliczni podejmują
drogę mistyki jako doskonalszą od drogi realizowania przykazań. Większość
miała poprzestać na moralności i ascetyce. Tymczasem bez mistyki
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doskonałość zewnętrzna jest niemożliwa, a nawet śmieszna. Jeżeli celem nie
jest zjednoczenie z Bogiem, to celem staje się perfekcja postępowania, a to
oznacza powrót do starotestamentalnego faryzeizmu. Nic dziwnego, że w tym
czasie narasta krytyka czynów doskonałych, idealnych, heroicznych, od
których roiło się w dawnych rycerskich romansach. Ukoronowaniem tej
krytyki jest Don Quijote. W nowej świadomości tego rodzaju czyny są puste,
bez żadnej wartości. Człowiek powinien pokornie uznać swoją słabość i
niedoskonałość, co w efekcie prowadziło do jansenizmu. Okazało się, że
porzucono teologię chwały, charakterystyczną dla katolicyzmu, a podjęto
teologię uniżenia, charakterystyczną dla protestantyzmu. Cała Europa
odczuwała duchowe zmęczenie, po licznych wojnach religijnych. Jedną z
oznak tego zmęczenia było rezygnowanie z mistyki i skoncentrowanie się na
zachowywaniu podstawowych przepisów moralności. Wchodzenie na szczyt,
charakterystyczne dla wieku XVI, było w wieku zbyt trudne, zdecydowano się
na zejście aż do podnóża. Stwierdzono, że szerokie masy nie są zdolne do
religijnych wyżyn, wręcz są na samym dnie. Celem wysiłków Kościoła miało
być zrealizowanie przez ogół wierzących jakiegoś religijnego minimum.
Teologia moralna skoncentrowała się na szczegółach, w okresie baroku
rozwijała się kazuistyka (pod wpływem nominalizmu). Odchodzenie od
uniwersalizmu oznaczało też odchodzenie od teologii do prawa.
Społeczeństwo nie było kształtowane koncepcjami teologicznymi, takimi jak
lud Boży, Ciało Chrystusa, zgromadzenie święte, lecz koncepcjami moralnoprawnymi. Prawa człowieka nie wynikały, w tym kontekście, z faktu
stworzenia na obraz Boży, lecz tylko z faktu przynależności do wspólnej
natury ludzkiej. Utracono wymiar wertykalny, pozostał jedynie wymiar
horyzontalny. Było do jakieś przedoświecenie, (jeszcze niby katolickie)
przygotowanie do Oświecenia (całkowicie akatolickie) Tamże, s. 696.
+ Wartość czynu lub rzeczy dostrzegana przez człowieka jest warunkiem
czynienia dobra przez człowieka. „Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben
Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji / Sprawiedliwość boża
otwiera problematykę dobra i zła oraz prawa i etyki. – Dobro wywodzi się od
Boga i zostało przez niego ucieleśnione w rzeczach (w świecie). Człowiek
czyni dobro wówczas, gdy dostrzega właściwą wartość czynu lub rzeczy i
posługuje się rzeczą zgodnie z jej przeznaczeniem lub nakazem Boga. Zło
powstaje wówczas, gdy człowiek używa rzeczy niezgodnie z jej
przeznaczeniem lub wbrew zakazowi Boga. […] Bóg przewiduje czyny
ludzkie, ale jego wiedza nie przekreśla wolności ludzkiej. […] Istnieje
możliwość odwrotu od zła: pierwszym jest dokonanie korekty rozumu
(poznanie doskonalsze) oraz korekty woli (przekreślenie poprzedniego aktu
woli czyli żal za przewinienia). – Prawo objawione jest darem Boga dla
rozumu. […] Bóg ułatwił rozumowi pracę, dając mu prawo objawione, ale ów
„dar prawa”, jakim człowiek jest obdarzany, nie może kolidować z rozumem,
gdyż prawo jest darem dla rozumu. Najpierw Bóg dał człowiekowi rozum, a
dopiero później prawo. Dlatego dar nie dostosowany do odbiorcy – czyli
prawo nierozumne – nie może pochodzić od Boga i nie obowiązuje człowieka.
Przykazania są więc darem woli bożej, zakładającej, że rozum zdolny jest
przyjąć je i zrozumieć, a wola ludzka – wykonać. Ze sprawiedliwością bożą
wiąże się również zagadnienie moralności czynów ludzkich. Aby czyn mógł
być etyczny, musi być wewnętrzny, to znaczy musi dokonać się w umyśle
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka i być spełniony przy udziale rozumu. Dobro czy zło nie jest sprawą
arbitralnej woli Boga ani obiektywnej wartości rzeczy, lecz sprawą człowieka.
Dlatego też akt moralny opiera się nie na Bogu ani na wartości rzeczy w
sobie, lecz na ludzkiej decyzji. Boga nie interesuje wartość rzeczy w sobie,
lecz nasza decyzja i nasz czyn, ale również nie jako czyn logiczny, lecz jako
skutek naszego posłuszeństwa i naszej postawy etycznej” /J. Ochman,
Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2),
Universitas, Kraków 1995, s. 34/. „Dlatego Bóg nagradza nie za logikę, lecz
za posłuszeństwo. Podejmując decyzję, człowiek powinien oprzeć się nie na
wartości „rzeczy w sobie”, lecz na wartości, jaką dna rzecz przedstawia dla
niego, i podejmuje decyzje płynące z dostrzeżenia wartości. Dokonać tego
może tylko przy pomocy rozumu. W ten sposób u podstaw doskonałości
człowieka leży aktywność rozumu i mądrość osobista. Bóg jest wolny i,
teoretycznie, mógłby popełniać zło. Faktycznie jednak jest dobry nie z
konieczności, lecz dlatego, że jest mądry, to znaczy, że nie może nie znać
prawdy ani nie może mieć celów innych niż cele właściwe i dlatego może
czynić tylko dobrze” /Tamże, s. 35.
+ Wartość czynu niemożliwa do ocenienia w nominalizmie wskutek braku
odniesienia ontycznego do osoby ludzkiej. Prawo spisane i zwyczajowe
służyło ludowi. Lud był źródłem prawa. Nawet król ogłaszał prawa jako
odczytane przez niego w życiu ludu. W nowożytności źródłem prawa jest
władca. Prawo naturalne reguluje (odzwierciedla) relacje między osobami.
Prawo stanowione reguluje relacje między rzeczami. Poszczególne normy
prawa naturalnego zapodmiotowione są w etosie, normy prawa nowożytnego
ukazują sposób działania mechanizmu /D. Negro, La metodología jurídica de
Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s.
592/. Normy prawne w pierwszym ujęciu pośredniczą między naturą rzeczy
a zdarzeniami prawnymi, służą do dopasowywania zdarzeń do natury rzeczy.
Nominalizm uznał niemożność poznania natury rzeczy, która jest wspólna
dla wielu bytów. Każdy byt rozpatrywany jest osobno. W ten sposób również
prawo utraciło fundament uniwersalistyczny. Nie służy już dopasowywaniu
do natury rzeczy, lecz jedynie próbuje porządkować same zdarzenia jako
takie. Pozostała już tylko jedna płaszczyzna, płaszczyzna zdarzeń, bez
zakotwiczenia w fundamencie realnego bytu. Nie liczy się człowiek jako
osoba, lecz jedynie jako sprawca, liczy się jedynie to, co zostało uczynione,
czyn bez osoby. Brak odniesienia ontycznego powoduje niemożność oceny
wartości czynu. Pojawia się miejsce na dowolność /Tamże, s. 293.
+ Wartość czynu personalistyczna odrzucona w totalizmie. Uczestnictwo
odrzucone oznacza indywidualizm lub totalizm. „W sprzeczności z
uczestnictwem – i to zarówno teoretycznie jak i praktycznie – pozostają dwa
jego wypaczenia: indywidualizm i przedmiotowy totalizm. Indywidualizm
przeciwstawia dobro jednostki dobru wszystkich innych. Inni traktowani są
tu jako ograniczenie działania i praw podmiotu. Istnienie wraz z innymi
okazuje się wówczas koniecznością, z którą trzeba się pogodzić, redukując
zarazem do minimum negatywne skutki tego faktu. W tej perspektywie
osoba nie spełnia się działając wspólnie z innymi. Jej podstawową
skłonnością jest raczej obrona przed innymi i odseparowanie się – na ile
tylko możliwe – od wspólnoty. Przeciwieństwem indywidualizmu jest
totalizm. Przejmuje on podstawowe założenia indywidualizmu, tj.
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sprzeczność między dobrem jednostki i dobrem wspólnym, i zmierza do
realizacji dobra wspólnego przez użycie przemocy. Indywidualizm broni
jednostki przed wspólnotą; totalizm natomiast broni dobra wspólnego – w
rozumieniu jemu właściwym – przed jednostką. W obu przypadkach osobę
uznaje się za niezdolną do uczestnictwa i dlatego nie uważa się za możliwą
adekwatną integrację dobra jednostki i dobra wspólnoty. Totalizm w
szczególny sposób odrzuca personalistyczną wartość czynu, która zakłada
wolność jednostki. Tak bardzo zależy mu na realizacji pewnego rodzaju
wartości obiektywnych, że nie przywiązuje większego znaczenia do sposobu
realizacji tych wartości. Niektórzy komentatorzy widzą w indywidualizmie
synonim kapitalizmu, natomiast w totalizmie synonim systemów
totalitarnych, w szczególności socjalistycznych. Identyfikacja ta jest
częściowo słuszna; byłoby jednak błędem ograniczenie zakresu stosowania
pojęć „indywidualizm” i „totalizm” tylko do wspomnianych przykładów” /R.
Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol
Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996,
s. 245.
+ Wartość czynu subiektywna decyduje o tym, czy czyn jest grzechem dla
danego człowieka, czy nie. „Jeżeli chodzi o pokarmy składane bożkom w
ofierze, to oczywiście wszyscy posiadamy wiedzę. Lecz wiedza wbija w pychę,
miłość zaś buduje. Gdyby ktoś mniemał, że coś wie, to jeszcze nie wie, jak
wiedzieć należy. Jeżeli zaś ktoś miłuje Boga, ten jest również uznany przez
Boga. Zatem jeśli chodzi o spożywanie pokarmów, które już były bożkom
złożone na ofiarę, wiemy dobrze, że nie ma na świecie ani żadnych bożków,
ani żadnego boga, prócz Boga jedynego. A choćby byli na niebie i na ziemi
tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów dla nas
istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego
my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się
stało i dzięki któremu także my jesteśmy. Lecz nie wszyscy mają wiedzę.
Niektórzy jeszcze do tej pory spożywają pokarmy bożkom złożone, w
przekonaniu, że chodzi o bożka, i w ten sposób kala się ich słabe sumienie.
A przecież pokarm nie przybliży nas do Boga. Ani nie będziemy ubożsi, gdy
przestaniemy jeść, ani też jedząc nie wzrośniemy w znaczenie. Baczcie
jednak, aby to wasze prawo [do takiego postępowania] nie stało się dla
słabych powodem do zgorszenia. Gdyby bowiem ujrzał ktoś ciebie,
oświeconego wiedzą, jak zasiadasz do uczty bałwochwalczej, czyżby to nie
skłoniło również kogoś słabego w sumieniu do spożywania ofiar składanych
bożkom? I tak to właśnie wiedza twoja sprowadziłaby zgubę na słabego
brata, za którego umarł Chrystus. W ten sposób grzesząc przeciwko braciom
i rażąc ich słabe sumienia, grzeszycie przeciwko samemu Chrystusowi. Jeśli
więc pokarm gorszy brata mego, przenigdy nie będę jadł mięsa, by nie
gorszyć brata” (1 Kor 1, 8, 1-13).
+ Wartość czynu większa od teorii, Lullus. Scholastycy powołują się chętnie
na swój realizm, przedstawiając jako swych adwersarzy idealistów (od
Platona po idealizm niemiecki). Filozofia historii dostrzega, że scholastycy
tylko w punkcie wyjścia są zdecydowanie po stronie realizmu, natomiast w
samej refleksji są abstrakcyjni, na tej samej płaszczyźnie, co idealiści.
Tymczasem refleksja filozoficzna powinna być realistyczna zawsze. Jej
związek z historią nie powinien ograniczać się do punktu wyjścia, lecz
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powinien trwać zawsze. Źle się stało, że ani wiek XIII nie zrozumiał filozofii
historii, którą utworzył Rajmund Llul, ani wiek XVIII nie zrozumiał filozofii,
którą utworzył Jan Chrzciciel Vico /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico
cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 88/.
Dopiero Kant zainteresował się powiązaniem verum i factum, a Fichte,
zwracając uwagę na działanie, na proces, potraktował factum jako
ukoronowanie procesu racjonalnego. Niestety, obaj filozofowie oświecenia
ostatecznie oderwali się od realności. Krytykowali scholastykę za to, że była
tylko pozornie realistyczna. Poza scholastycznym założeniem, że mówi tylko
o tym, co realnie istnieje, nie było w niej odniesienia do realnej historii
ludzkości i do dziejów świata. Schelling i Hegel pozbierali myśli filozoficznohistoryczne, charakterystyczne dla Vico. Ich przedmiotem badań nie była już
jednostka, jak u Kanta, jednak podobnie jak Kant, połączyli wymiar
intelektualny z historycznym tylko pozornie, a faktycznie związek ten
całkowicie zniszczyli, sprowadzając całą rzeczywistość jedynie do intelektu.
Jeszcze bardziej plastyczny, historyczny niż Vico, i jeszcze bardziej
pogrążony w cieniu zapomnienia, był Rajmund Llul (wiek XIII), który
przechylił szalę na drugą stronę zwracając uwagę, że jedynie wartościowe dla
człowieka są czyny, a nie teorie. Jego wnioski są przyjmowane dziś w całej
pełni, chociaż nadal pozostaje ogółowi całkowicie nieznany. W jego
metafizyce byt jest tym bardziej doskonały, im bardziej jest działający.
Doskonały nie jest Absolut radykalnie statyczny (tak głosi myśl Wschodu,
hinduizm i buddyzm, której Llul był zagorzałym przeciwnikiem), lecz Absolut
radykalnie dynamiczny, czyli chrześcijańska Trójca Święta. Llul chciał o tym
przekonać mahometan, okazało się jednak, że nie zdołał przekonać nawet
chrześcijan /Tamże, s. 89.
+ Wartość dobrych uczynków interpretowana w Piśmie Świętym inaczej przez
św. Pawła i przez św. Jakuba. Chrześcijaństwo wyrosłe z judaizmu było w
istotnych sprawach radykalną nowością. To już wymagało troski o
tożsamość. Tymczasem do tego doszło rozprzestrzenianie się na inne
kultury. Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa na inne kultury spotęgowało
troskę o tożsamość. Wyrosłe z judaizmu, było jednak w istotnych sprawach
radykalną nowością. Problem polegał na ty, co należało inkulturować.
Judaizm zawsze napotykał na problem inkulturacji, ale wiadomo było, co to
jest. W przypadku chrześcijaństwa najpierw należało określić, czym ono jest,
a dopiero to inkulturować. Trudno odróżnić komponenty religijne od
kulturowych, nawet wtedy, gdy są one ściśle określone. W przypadku
nowości trzeba dowiedzieć się, co ma być odróżniane. Istota chrześcijaństwa
musiała być odróżniona od judaizmu i od czynników kulturowych. Judaizm
był ściśle związany z jednym narodem. Chrześcijaństwo, wyrosłe w narodzie
żydowskim, w istocie swej nie było z nim związane, mogło zachowywać pełnię
swej tożsamości w każdym narodzie, w każdej kulturze. Zachowanie
tożsamości wymagało 1) odróżnienia tego, co jest wspólne z judaizmem od
tego co jest nowe, co nie należy do religii żydowskiej; 2) odróżnienia tego, co
należy do istoty religii chrześcijańskiej, a co jest tylko otoczką kulturową.
Wewnątrz kultury żydowskiej kwestia ograniczała się do aspektu religijnego.
Przy wychodzeniu w świat musiał być podjęta dodatkowo kwestia zmiany
szaty kulturowej. Herezja dotyczy odstępstwa od doktryny, nie dotyczy
otoczki kulturowej. Nie można traktować jako herezję ani zachowywania
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kultury żydowskiej, ani przyjmowanie kultury środowiska pogańskiego.
Chrześcijaństwo wychodziło z Palestyny i z kręgów diaspory rozsianej po
całym basenie Morza Śródziemnego w obszary kultury grecko-rzymskiej.
Chrześcijanie
pochodzenia
żydowskiego
utożsamiali
religijność
z
zachowaniem tradycji żydowskiej. Mieli trudności nie tylko z pojmowaniem
nowości religijnych, lecz również z przyjmowaniem nowej szaty kulturowej.
W zakresie religii ortodoksyjnym Żydom wiele prawd chrześcijańskich
kojarzyło się z religiami pogańskimi. Już sam Jezus jawił im się jako bożek z
greckiego Olimpu. Żydzi uważali chrześcijan po prostu za pogan,
przyjmujących istnienie wieli bogów (tryteizm, arianizm, sabelianizm; trzy
postacie odrębne substancjalnie, równe sobie w boskości czy też nierówne,
ale w jakiś sposób boskie) /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il
lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s.
10/. W oczach Żydów postacie Trójcy Świętej były jakimiś pogańskimi
bogami-herosami. Również chrześcijanie mieli swoje własne sposoby
pojmowania wydarzeń i nauczania Jezusa, a do tego własne poglądy na
temat obowiązywalności zachowania zwyczajów żydowskich religijnych, które
przecież Jezus zachowywał z całym szacunkiem, piętnując jedynie
naleciałości ludzkie, nie mające znaczenia dla istoty religijności /Tamże, s.
11/. Już w samym Piśmie Świętym zauważyć można dwie opcje, np. w
poglądzie dotyczącym ważności dobrych uczynków. Takie różne poglądy
mają Paweł i Jakub. Zagadnienie to powodowało spory, które trwają ciagla
do dziś.
+ Wartość dodatkowa pojęciem pustym w rozumieniu pracy ludzkiej jako
relacji
bezpośredniej
człowieka
do
żywiołu
pozaludzkiego.
„Dla
sprecyzowania kontekstu intelektualnego poglądów Bogdanowa wielce
istotne są uwagi Krzysztofa Pomiana: „Filozofia czynu […] Zamiast słowa
„przyroda” byłoby lepiej użyć tu słowa „żywioł”;
taka będzie zresztą
terminologia stosowana później przez Brzozowskiego. Albowiem właśnie
żywioł, ślepą zasadę niszczenia i bezładu, ma on na myśli, gdy symbolizuje
aktywność przyrody przez wybuch Wezuwiusza. Tak pojmowana przyroda
jest więc czymś działającym samoistnie – siłą (…). Stąd nieustanne
podkreślanie fizycznego charakteru pracy, który stanowi o jej powinowactwie
z żywiołem (…). Przy rozumieniu pracy jako bezpośredniego stosunku [tj. nie
zapośredniczonego przez sprzedaż własnej siły roboczej właścicielom
środków produkcji, jak u Marksa] człowieka do żywiołu pozaludzkiego nie
ma miejsca dla takich pojęć, jak wartość dodatkowa i wyzysk; nie ma tu
również miejsca dla walki klasowej, która przeciwstawia dysponentów siły
roboczej posiadaczom kapitału. (…) Rację miał Suchodolski, gdy stwierdzał,
że Brzozowskiemu socjalizm jawił się jako „zagadnienie kultury, a nie jako
zagadnienie przeciwieństw klasowych i podziału dóbr” (…). Zasadnicza
zmiana musi się zatem dokonać nie w sferze stosunków własnościowych czy
władzy politycznej, ale w postawie, obyczajowości i poglądach klasy
robotniczej. Warunkiem tej zmiany jest wyrwanie się klasy robotniczej spod
wpływu inteligencji, jej „wyodrębnienie klasowe” jak to określał Brzozowski,
który z tego właśnie względu konsekwentnie przeciwstawia socjalizm jako
ruch polityczny zawodowemu ruchowi robotników, tylko ten drugi uważając
za autentyczny przejaw procesu emancypowania się proletariatu” (K.
Pomian, Wartości i siła: dwuznaczności Brzozowskiego, w: Wokół myśli
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Stanisława Brzozowskiego, Kraków 1974, s. 71, 75, 79, 84, 87)” /A.
Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 74.
+ Wartość drugorzędna mocy wszystkich między niebem a ziemią wobec
mocy, jaką jest eros. „Czy rzeczywiście jest tak? Czy chrześcijaństwo
rzeczywiście zniszczyło eros? Spójrzmy na świat przedchrześcijański. Grecy –
bez wątpienia podobnie jak inne kultury – dostrzegali w erosie przede
wszystkim upojenie, opanowanie rozumu przez „boskie szaleństwo”, które
wyrywa człowieka z ograniczoności jego istnienia i w tym stanie
wstrząśnięcia przez boską moc pozwala mu doświadczyć najwyższej błogości.
Wszystkie inne moce między niebem a ziemią wydają się w ten sposób jakby
drugorzędnej wartości: „Omnia vincit amor”, stwierdza Wirgiliusz
w Bukolikach — miłość wszystko zwycięża — i dodaje: „et nos cedamus
amori” – także my ulegamy miłości (X, 69). W religiach ta postawa wyrażała
się w kultach płodności, do których przynależy „święty” nierząd, który kwitł
w licznych świątyniach. Eros był więc celebrowany jako boska siła, jako
złączenie z bóstwem. / Tej formie religii, która jak najmocniejsza pokusa
sprzeciwia się wierze w Jedynego Boga, Stary Testament przeciwstawiał się z
największą stanowczością i zwalczał ją jako perwersję religijności. Tym
jednak wcale nie odrzucił erosu jako takiego, ale wypowiedział mu wojnę,
jako niszczycielskiemu wypaczeniu, bowiem fałszywe ubóstwienie erosu,
które tu ma miejsce pozbawia go jego godności, czyni go nieludzkim.
Prostytutki w świątyni, które mają dawać upojenie boskością nie są
traktowane jako istoty ludzkie i osoby, lecz służą jedynie jako narzędzia do
wzniecenia „boskiego szaleństwa”: w rzeczywistości nie są boginiami, lecz
osobami ludzkimi, których się nadużywa. Dlatego eros upojony i bezładny
nie jest wznoszeniem się, „ekstazą” w kierunku Boskiego, ale upadkiem,
degradacją człowieka. Tak więc staje się ewidentnym, że eros potrzebuje
dyscypliny, oczyszczenia, aby dać człowiekowi nie chwilową przyjemność, ale
pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości, do której dąży całe
nasze istnienie” (Deus Caritas Est, 4).
+ Wartość działania dokonywanego przez jaźń ludzką zależy od
niedoskonałości zewnętrznej w stosunku do „ja”. „Zło moralne – ze względu
na osobowy charakter człowieka – ma związek ze złem ontycznym,
fizycznym, poznawczym, technicznym i prakseologicznym; uwarunkowane
jest całą niedoskonałością bytu skończonego. Niedoskonałość niejako
„zewnętrzna” w stosunku do „ja” ludzkiego obciąża możliwości, wybory i
wartości aktów tegoż „ja”, mimo że osoba jako „świat transcendentny” może
ostatecznie dokonywać decyzji bezwarunkowych i finalnie dobrych,
zwłaszcza z pomocą łaski dobra. Obok „grzechu świata jednostki”,
obejmującego rzeczywistość mikrohistorii, istnieje, powiązany z nim ściśle,
„grzech świata społecznego” (zbiorowego), gnieżdżący się w podmiotach
zbiorowych o różnych zakresach: małżeństwo, rodzina, ludność osiedla, wieś,
miasto, klasa społeczna, naród, państwo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 351/. „Grzechy
indywidualne i społeczne warunkują się wzajemnie (choć jednostka nie jest
nigdy zwolniona od odpowiedzialności) i bilansują się w makrohistorii i
megahistorii, akumulują i wzajemnie przenikają, tworząc ostatecznie historię
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(mikrohistorię, makrohistorię i megahistorię) niezbawienia, która rozdziera
życie ludzkie na ziemi do samej głębi (o „dziedziczonym po przodkach złym
postępowaniu” mówi 1 P 1, 18). W każdym razie mikrohistoria nie jest
odizolowana od makrohistorii (i megahistorii), która tworzy swoistą
obiektywizację grzechu, jego „bliskie środowisko” i tak staje się najbardziej
inwazyjnym i „agresywnym” grzechem świata, np. zdegenerowane
społeczeństwo, państwo ateistyczne, społeczność zbudowana na zakłamaniu
(H. Rondet, G. Martelet, E. Boudes, J. de Baciocchi, L. Ligier, G. Vann, L.
Boff, F. M. Braun, R. Weier, J. Bur, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, M. Kowalczyk).
Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia wyraża
obawę, by koncepcja „grzechu strukturalnego społecznego” nie stała się
ucieczką od odpowiedzialności indywidualnej, ale przyjmuje pojęcie grzechu
świata, w którym aktualizują się podstawowe skutki grzechów, niezależnie
od współczesnego zjawiska zanikania poczucia grzechu, także w sensie
psychologicznym” /Tamże, s. 352.
+ Wartość działania Ducha Świętego przekreślana przez rozbijanie działania
Osób Bożych w ekonomii zbawczej. Teologowie ortodoksyjni zdawali sobie
sprawę, że niebezpieczne jest nie tylko przekreślanie jedności Trójcy w
rozważaniach nad Jej strukturą wewnętrzną, ale także zagubienie Jej
jedności w zbawczym działaniu. Traktowanie działania poszczególnych Osób
jako niezależnych jednostek prowadzi do podziałów w Kościele a także stawia
pod znakiem zapytania wartość działania Ducha Świętego. Jeżeli nie byłby
On Bogiem, to Jego działania nie byłyby skuteczne, nie miałyby zbawczej
wartości (Por. A. Manrique, La pneumatología en torno a Nicea, „Estudios
Trinitarios”, VIII (1974) nr 3, s. 400). Sobór Konstantynopolitański I nie
neguje, że Syn uczestniczy w relacji pochodzenia Ducha, ale też o tym
uczestnictwie wyraźnie nie informuje, by „nie stwarzać pozoru subordynacji
Ducha Świętego i nie dawać argumentu ówczesnym heretykom, dla których
Duch Święty miałby być pierwszym stworzeniem Syna” (J. Warzeszak,
Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według
Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia
Teologiczne” 9 (1998), s. 369). Dla wykazania jedności substancjalnej trzech
Osób, czyli dla wykazania boskości Ducha Świętego św. Atanazy uznał za
konieczne podjęcie refleksji nad Jego związkiem z Synem. Atanazy nie
rozpoczął od refleksji nad więzią Ducha Świętego z Ojcem, aby później
zastanawiać się nad ewentualnym związkiem z Synem. Uczynił odwrotnie.
Najpierw zauważył istnienie więzi esencjalnej Ducha Świętego z Synem a
dopiero później wydedukował z tego, że Trzecia Osoba pochodzi również od
Ojca (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1
(1992), s. 130) T48 121.
+
Wartość
działania
kulturotwórczego
Kościoła.
Oddziaływanie
humanistyczne i kulturalne Kościoła nie jest celem dla siebie, ale dokonuje
się ubocznie przy realizacji podstawowego i pierwszorzędnego celu Kościoła,
jakim jest zbawienie dusz ludzkich. Stąd szeregowi różnorodnych
doczesnych osiągnięć Kościoła, choćby najwyższej rangi społecznej i
kulturalnej, przyświecają ostatecznie racje nadprzyrodzone. Należy pamiętać,
że efekty kulturalne apostolskiej misji Kościoła stanowią walor jedynie
uboczny, podporządkowany celowi salus animarum. Nie należy też ani się
spodziewać, ani się obawiać, że Kościół dążyć będzie do mecenatu nad
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
twórczością artystyczną. Ale też trzeba wiedzieć, że Kościół słusznie uważał
się zawsze za arbitra w sprawach sztuki, osądzając, które z dzieł artystów
zgadzają się z wiarą, pobożnością i tradycyjnymi zasadami oraz nadają się do
użytku kościelnego (KL 122). Sz1 122
+ Wartość działania ludzkiego nieskończona, zakorzenionego w Boskim akcie
stwórczym. Prakseologia charytologiczna. „Łaska, nie będąc modalnością abstrakcyjną, ma – cała – relację praktyczną, działaniową i twórczą: jest to
relacja Boża przekładana na wszechstronną praxis człowieczą. 1° Dynamika
łaski. Łaska to modalność życia w Bogu, a życie na ziemi jest – całe –
praktyką i dynamiką. Nie jest ona czymś statycznym, czysto idealnym,
dekoracyjnym lub wyłącznie „subiektywnym”, lecz żyje, jest realnością
obiektywno-subiektywną, jest możnością działaniową i faktycznie działa”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 325/. Jest – jak już wspominaliśmy – Trójcą
prakseologiczną: łaska stworzenia – Ojciec, łaska odkupienia – Syn Boży i
łaska zbawienia eschatologicznego – Duch Święty. Łaska stworzenia,
odkupienia (usprawiedliwienia) i zbawienia eschatycznego przechodzi w
egzystencję charytologiczną, w praktykę i w „energetykę” chrystyczną. Dynamizm łaski nazywano w średniowieczu „zespołem łask uczynkowych” (gratia
actualis). Nazwa ta okazuje się jednak zbyt wąska. Tutaj chodzi o cały
wymiar życia ludzkiego i praktyki. 2° Aktualizm stworzenia. Siłą dynamiczną
jest łaska stworzenia, która, tworząc podmiot osobowy, daje podstawę dla
uczestnictwa człowieka w Boskim akcie stwórczym: „robotnicy podtrzymują
odwieczne stworzenie” (Syr 38, 34), i dla wszelkich działań, prac i dzieł
ludzkich. Istnieje cała dynamika, energetyka i pragmatyka procesu
stwarzania, który ciągle trwa, a nawet rozwija się, przynajmniej za
pośrednictwem człowieka. Oddaje ona prawdę, że istnienie ludzkie i życie
przedłuża się – i realizuje – w działaniu. Działanie, zakorzenione w Boskim
akcie stwórczym, ma nieskończoną wartość i jest pewnym znakiem
przekraczania materii oraz relatywnej transcendencji natury (A. Cieszkowski,
M. Blondel, H. Bergson, R. Guardini, W. Kasper, P. Teilhard de Chardin)”
/Tamże, s. 326.
+ Wartość działania personalistycznego we wspólnocie. Solidarność postawą
autentyczną we wspólnocie. „W każdej wspólnocie ludzkiej istnieją sposoby
zachowania w stosunku do dobra wspólnego, które decydują o jej klimacie.
Będziemy je określać wyrażeniem „postawy”. Niektóre z nich są autentyczne,
poprzez uczestnictwo prowadzą do spełnienia osoby. Inne są nie-autentyczne
i stoją na przeszkodzie spełnianiu się osoby. Autentyczne są te postawy,
które respektują personalistyczną wartość działania i jego dynamiczne
podporządkowanie prawdzie. Postawy takie to solidarność i sprzeciw.
Postawami nie-autentycznymi są natomiast konformizm i unik. Konformizm
rozumieć można jako pewnego rodzaju korupcję solidarności, unik – jako
korupcję sprzeciwu. Solidarność jest gotowością aktywnego uczestnictwa w
działaniu wspólnoty w celu realizacji właściwego jej dobra. Intencjonalne
kierowanie człowieka na dobro wspólne pozwala mu lepiej realizować własne
zadanie we wspólnocie. Postawa ta implikuje również świadomość i
respektowanie zadań pozostałych członków wspólnoty i związanej z nimi
odpowiedzialności. Świadomość dobra wspólnego, które winno być
realizowane poprzez zaangażowanie wszystkich członków wspólnoty,
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sprawia, że człowiek solidarny gotowy jest do wyjścia poza własne ściśle
określone zadanie, jeśli okaże się to konieczne dla dobra wspólnego.
Człowiek solidarny dąży zatem do samospełnienia w służbie dobru
wspólnemu jako świadomy uczestnik działania wspólnoty. Tak pojęta
solidarność jest przeciwstawieństwem biurokratyzacji świata, opisywanej z
pewnym niepokojem przez Maxa Webera (a za nim przez innych, np. przez
Bruno Rizziego)” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS
(oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo
Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 248.
+ wartość działań ludzkich w koncepcji filozofii historii Balmesa jest dość
ograniczona. Według Balmesa w historii ludzkości są epoki straszne, w
których nienawiść zaciemnia umysł i deprawuje serca. Powstaje wtedy
największe zło, które polega na tym, że zło nazywa się dobrem a dobro złem.
Przyczyną tego jest wywyższanie się człowieka ponad Boga, czy też
wchodzenie w Jego miejsce. Dlatego w koncepcji filozofii historii Balmesa
wartość działań ludzkich jest dość ograniczona. Znał on dobrze człowieka,
dostrzegał ludzka słabość. H158 XXVI
+ Wartość miłości Bożej dla człowieka Kondycja ludzka spotyka się z
miłością Bożą. Jan Paweł II używa określenia „promieniowanie Ojcostwa”,
aby wyrazić relacje trynitarnego życia Boga samego. Cechą tego ojcostwa,
utożsamiającego się z miłością, jest pragnienie odwiecznego obdarowywania.
Będące w Bogu promieniowanie kieruje się ku człowiekowi i dosięga jego
dziejów. Grzech, który dotyka wnętrza Boga, odpycha Jego Ojcostwo. Krzyż
jako „wydarzenie” trynitarne, pozwalające przybliżyć charakter relacji i
posłannictw Osób Trójcy, jednocześnie objawia przymioty Boga. Jan Paweł II
poświęca miłości Boga dużo miejsca, którą utożsamia ze świętością, która w
spotkaniu z „ludzką kondycją” przybiera wartość miłosierdzia. Życie Trójcy
Świętej znajduje swoje odbicie w dziele stworzenia i odkupienia, których
ośrodkiem jest Jezus Chrystus B 135 81.
+ Wartość miłości małżeńskiej wielka. „Płodna miłość małżeńska wyraża się
w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie,
właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może
zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości
wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc
aktem posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości,
rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w
wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza
małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny
chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci
wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw
dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako
członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy
będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając
związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę
dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do
życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i
przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych:
podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają
pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała
rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego
braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej
„twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na
odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje
odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz
ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli
opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa,
boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych
więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i
macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo
podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów.
Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla
rzesz” (Familiaris Consortio, nr 41).
+ Wartość miłości większa niż poznania od publikacji Sol de Contemplativos
kartuza z miasta León, Hugo de Balma, w roku 1514. Konfrontacja
scholastyki z lingwistyką w teologii hiszpańskiej wieku XVI szła w parze z
konfrontacją scholastyki z mistyką. W porządku naturalnym najpierw się
ogląda a później smakuje, natomiast w mistyce porządek jest odwrócony,
najpierw się smakuje a później się dostrzega: gustate et videte quam suavis
est dominus. Najpierw jest doświadczenie Boga, a później opis teologiczny
tego doświadczenia. Bóg przewyższa istotnie wszystkie stworzenia. Św. Jan
od Krzyża nazywany jest nauczycielem Niczego, autor artykułu uważa, że
bardziej słuszną nazwą jest nauczyciel Wszystkiego. Na szczycie góry karmel
widzi on wszystko, bez wkładania jakiegokolwiek wysiłku, dzięki Bożej
miłości. Teologia uniwersytecka ma całkowicie inny język, inna jest jej droga
oczyszczenia aktywnego i biernego zmysłów i władz duchowych. Jest to
ścieżka pracy intelektu, podkreślająca dedukcję. Różnica jest nawet wtedy,
gdy w obu dziedzinach stosowane są te same słowa, jak np. istota,
naturalność, nadprzyrodzoność itp. W mistyce hiszpańskiej, poczynając od
publikacji Sol de Contemplativos kartuza z miasta León, Hugo de Balma, w
roku 1514, miłość była ceniona bardziej niż poznanie, a poznanie Boga
prawdziwe może być tylko na drodze miłości. W ostatnim rozdziale mówi o
duszy zmierzającej do Boga bez jakiejkolwiek myśli. Zagadnienie to określa
jako questio difficilis. Kwestia ta stanowiła rdzeń dysputy na temat docta
ignorantia prowadzonej między Mikołajem z Kuzy i Wincentym Aggsbachem
w wieku XV oraz rdzeniem mistyki hiszpańskiej wieków XVI i XVII.
Publikacje Hugo de Balma stały się obiektem komentarzy, tak jak wcześniej
publikacje Piotra Lombarda i Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu /M.
Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I
Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201233, s. 216/. Autor artykułu redukuje modlitwę tylko do pierwszej Osoby
boskiej („dos personas: Dios y el yo”), ignorując w ten sposób Syna Bożego i
Ducha Świętego. Jest to przekreślenie chrześcijaństwa. Dusza zostaje
przekształcona w Nim przez miłość. Autor zachwyca się tym, że mistyka
hiszpańska przezwyciężyła mistykę nadreńską, która była swoiście
nihilistyczna, i w tym kontekście cieszy się z mistyki, która jest typu
żydowskiego czy islamskiego, gdzie Bóg to tylko jedna osoba /Tamże, s. 217.
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wartość miłość małżeńska „Płodna miłość małżeńska wyraża się w różnych
formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe
małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to
rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec
człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem
posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości,
rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w
wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza
małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny
chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci
wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw
dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako
członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy
będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając
związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę
dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do
życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i
przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych:
podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają
pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez
rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała
rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego
braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej
„twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na
odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje
odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz
ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli
opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa,
boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych
więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i
macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo
podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów.
Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla
rzesz” (Familiaris Consortio 41).
+ Wartość moralna aktu małżeńskiego przed grzechem pierworodnym, godny
pochwały. Sakrament małżeństwa według Piotra Lombarda: „dla Piotra
Lombarda małżeństwo byłoby, w pewnym sensie, sakramentem od samego
początku. Tak więc małżeństwo zostało ustanowione jak gdyby dwukrotnie:
przed grzechem pierworodnym, jako właściwość czy powinność natury, kiedy
akt małżeński był godny pochwały; po grzechu – jako środek zaradczy, tak iż
akt małżeński należałoby uznać za zły, gdyby nie służył potomstwu. Jego
wizja małżeństwa i jedności małżeńskiej, być może nieco pejoratywna, miała
poważnie obciążyć późniejszą tradycję teologiczną. Piotr Lombard był także
znaczącym egzegetą. Niektórzy przypisują mu ukończenie Glossa ordinaria,
która, wciąż poprawiana od początku XII wieku, krążyła w kręgach
związanych z Laon. […] Uniwersytet Paryski. Miał dwa Wydziały: Teologii i
sztuk. Pierwszy miał monopol nadawania tytułu magister in sacra pagina,
który cieszył się największym uznaniem wśród teologów i uprawniał do
nauczania na jakimkolwiek innym uniwersytecie. Na drugim […] studiowano
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
siedem sztuk wyzwolonych, które były propedeutyką przed późniejszym
przejściem na Wydział Teologiczny” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 78.
+ Wartość moralna aktu małżeńskiego zmieniona wskutek grzechu Adama.
Sakrament małżeństwa według Piotra Lombarda: „dla Piotra Lombarda
małżeństwo byłoby, w pewnym sensie, sakramentem od samego początku.
Tak więc małżeństwo zostało ustanowione jak gdyby dwukrotnie: przed
grzechem pierworodnym, jako właściwość czy powinność natury, kiedy akt
małżeński był godny pochwały; po grzechu – jako środek zaradczy, tak iż akt
małżeński należałoby uznać za zły, gdyby nie służył potomstwu. Jego wizja
małżeństwa i jedności małżeńskiej, być może nieco pejoratywna, miała
poważnie obciążyć późniejszą tradycję teologiczną. Piotr Lombard był także
znaczącym egzegetą. Niektórzy przypisują mu ukończenie Glossa ordinaria,
która, wciąż poprawiana od początku XII wieku, krążyła w kręgach
związanych z Laon. […] Uniwersytet Paryski. Miał dwa Wydziały: Teologii i
sztuk. Pierwszy miał monopol nadawania tytułu magister in sacra pagina,
który cieszył się największym uznaniem wśród teologów i uprawniał do
nauczania na jakimkolwiek innym uniwersytecie. Na drugim […] studiowano
siedem sztuk wyzwolonych, które były propedeutyką przed późniejszym
przejściem na Wydział Teologiczny” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 78.
+ Wartość moralna celów małżeństwa uzyskana w pełni tylko przez miłość.
Teologia po Soborze Watykańskim II dowartościowała znaczenie ciała
ludzkiego. „W teologii współczesnej istnieje pewna tendencja do
utożsamiania porządku natury z wynikami nauk szczegółowych, które
zajmują się naturą i człowiekiem. W tej perspektywie, w odniesieniu do
seksualności, porządek naturalny byłby tożsamy z porządkiem biologicznym.
Zasada personalistyczna, która każe nam badać wnętrze człowieka, mówi
nam, że to, co jest rezultatem zewnętrznej obserwacji dynamizmów ciała,
wcale nie wyczerpuje prawdziwej natury człowieka. Zresztą również św.
Tomasz twierdził, że lex naturalis jest „patricipatio legis aeternae in rationalis
creatura” Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2; F1W063 147. „Perspektywa
personalistyczna domaga się również ponownego rozważenia i pogłębienia
tradycyjnej nauki o celach małżeństwa. Są nimi: liberorum procreatio,
mutuum adiutorium i remedium concupiscentiae (zrodzenie potomstwa,
wzajemna pomoc i zaspokojenie pożądania) […] Miłość nie jest jednym z
celów małżeństwa, lecz jego fundamentalną normą; tylko poprzez miłość cele
małżeństwa uzyskują swą pełną wartość moralną. Waloryzacja miłości
kobiety i mężczyzny – miłości, która jest podstawą instytucji małżeństwa –
nie oznacza zatem zmiany doktryny tradycyjnej (czym byłoby mniej lub
bardziej jawne umieszczenie miłości wśród celów małżeństwa), lecz raczej jej
pogłębienie
w
świetle
chrześcijańskiego
rozumienia
moralności”
F1W063 151.
+ Wartość moralna charakterystyczna jest dla czynu osoby ludzkiej. Dzieło
Karola Wojtyły Osoba i czyn wychodzi naprzeciw myślicielom katolickim
niezadowolonym z obiektywistycznego sposobu myślenia, który nie jest w
stanie zrozumieć subiektywnej strony egzystencji oraz dynamiki
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doświadczenia moralnego. „Już sam tytuł sławnej książki Blondela L’Action
podkreśla potrzebę zrozumienia działania. Wojtyła podejmuje ten sam
problem, jakkolwiek w inny sposób i oczywiście z innym wynikiem. Wojtyła
chce pokazać sposób, w jaki osoba realizuje się w czynie. Metoda
fenomenologiczna, która pozwala badać sposób, w jaki człowiek jest osobą,
spotyka się tu z tomizmem, nie powodując niespójności, a zarazem pomaga
rozwinąć filozofię subiektywnej strony doświadczenia, której brakowało w
tomizmie tradycyjnym F1W063 186. „Zresztą sam termin „czyn”, jakkolwiek
nawiązuje do filozofii Blondela – jak to pokazał np. Williams – jest mocno
zakorzeniony w tomistycznej koncepcji actus humanus. Dla św. Tomasza
actus humanus to akt, w którym człowiek zaangażowany jest jako osoba, ze
swym rozumem i swą wolnością. Actus humanus przeciwstawiony jest actus
hominis, tj. aktowi, w którym nie uczestniczy ani rozum, ani wolność i
dlatego człowiek, chociaż jest podmiotem takiego aktu, nie ponosi zań
odpowiedzialności moralnej. Cechą charakterystyczną czynu jest zatem to, że
ma on wartość moralną” F1W063 187.
+ Wartość moralna czynu ludzkiego Dzieło Karola Wojtyły Osoba i czyn
można określić jako antropologię filozoficzną, łączącą tomizm z
fenomenologią. „W Osobie i czynie Wojtyła skupia się przede wszystkim na
antropologii; w jego koncepcji nie może jednak istnieć dyskurs
antropologiczny, który nie uznawałby faktu, że człowiek jest z istoty bytem
moralnym i dlatego wartość jego działania to przede wszystkim wartość
moralna. Stabilizacja przedmiotu doświadczenia dokonuje się przez
indukcję. Jej właśnie wynikiem jest oś: osoba-czyn czy też lepiej – pojęcie
osoby jako podmiotu czynu. Oś ta musi jednak zostać poddana dalszemu
badaniu (i tym podejście Wojtyły różni się od tomizmu tradycyjnego), jeśli
chcemy zrozumieć osobę w jej dynamice. Jeśli chcemy oddać sprawiedliwość
egzystencjalnemu wymiarowi osoby, wówczas indukcji (arystotelesowskotomistycznej) towarzyszyć musi redukcja (która w tym przypadku nie jest
dokładnie tożsama z redukcją fenomenologiczną)” F1W063 187. W przypisie
Rocco Buttiglione wyjaśnia: „Indukcja pozwala nam ukazać, że osoba jest
przyczyną; redukcja – w jaki sposób osoba jest przyczyną. Fenomenologia
odrzuca indukcję. Również fenomenologia realistyczna, np. u Ingardena,
stawia sobie za cel aprioryczną intuicję istot, której trafność nie jest
poddawana kontroli przez indukcję. Por. R. Ingarden, Z badań nad filozofią
współczesną, Warszawa: PWN 1963, s. 318” F1W063 187-188.
+ Wartość moralna czynu ludzkiego określana przez rozum (przemieniony,
oczywiście, przez Ducha!). Charyzmaty nowe pojawiają się w Rz 12, 6-8,
które nie występują we wcześniejszych listach św. Pawła, do Koryntian i do
Efezjan. Są to: dar „przełożeństwa” (ho proistamenos), zbliżony do
„kierownictwa” z 1 Kor 12, 28, urząd diakoński (diakonia), dar
„upominającego” (ho parakalôn), „rozdającego” (ho metadidous) i „pełniącego
uczynki miłosierdzia” (ho eleôn). „Nowe charyzmaty, które dochodzą tu do
głosu, wskazują na rozbudowującą się społeczność wierzących, w której
potrzebne były posługi porządkujące życie społeczne (taki charakter ma
urząd diakoński, urząd upominającego i pełniącego uczynki miłosierdzia).
Podejmowane w Kościele dzieła społeczne domagały się też środków
finansowych, których dostarczali ówcześni „sponsorzy”, mający charyzmat
rozdawania (ze swych majętności)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum,
Poznań 1998, 300-331, 324. „W Liście do Rzymian podkreślona jest
konieczność osadzenia charyzmatów w konkretnej rzeczywistości Kościoła i
podporządkowanie ich autorytetowi apostolskiemu. Św. Pawłowi nie chodzi
jednak o „ślepe posłuszeństwo” wobec autorytetów, gdyż źródłem wartości
moralnej każdego czynu ludzkiego jest rozum (przemieniony, oczywiście,
przez Ducha!). Konieczny jest trud intelektualny w rozpoznawaniu i
praktykowaniu własnego charyzmatu i podjęcie osobistej odpowiedzialności
za własne działanie. Pojawiają się nowe charyzmaty, osadzone w zmieniającej
się rzeczywistości Kościoła. Są to głównie charyzmaty ukierunkowujące
„społecznie” – usprawniające funkcjonowanie coraz większego ciała, jakim
jest Kościół. „Użyteczność” charyzmatów wyraża się w ich dostosowaniu
(dzięki asystencji Ducha świętego) do zmieniających się warunków życia
Kościoła” Tamże, s. 325.
+ Wartość moralna czynu odzwierciedlona w przeżyciu. Doświadczanie
rzeczywistości, przeżywanie jej nie informuje o pełni jej treści. „Ontologiczna
podstawa bytu osoby nie ujawnia się bezpośrednio w przeżyciu, przeżycie
jedynie wskazuje na jej istnienie. W przeżyciu zostaje odzwierciedlona – i to
nie tylko intelektualnie, ale i emocjonalnie – wartość moralna czynu. W
związku z działaniem człowiek przeżywa dobro i zło, a zarazem przeżywa
siebie jako podmiot czynu, który jest dobry lub zły. Człowiek nie tylko wie o
dobru lub złu czynu, lecz również je przeżywa. W ten sposób czyn
współtworzy obiektywną rzeczywistość jego bycia osobą. Nie mamy tu do
czynienia z prostym odzwierciedleniem w świadomości czynu, którego
wartość moralna i personalistyczna jest już wczesnej całkowicie określona.
Przeciwnie, świadomość uczestniczy w konstytucji aktu z moralnego punktu
widzenia; to właśnie w świadomości to, co obiektywnie dobre i złe,
przeżywane jest jako dobre i złe dla człowieka. Bez uwzględnienia tego
procesu personalizacji nie można zrozumieć struktury ludzkiego działania”
/R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di
Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin
1996, s. 195. „Świadomość zakorzeniona jest w bycie, nie jest jednak
prostym jego odbiciem, lecz szczególnego rodzaju upodmiotowieniem i
personalizacją, która wymaga odpowiadającego jej charakterowi typu
analizy” /Tamże, s. 196.
+ Wartość moralna czynu pozostaje w osobie. Filozofia praxis Karola Wojtły
tworzona jest poprzez realistyczną interpretację kartezjańskiego cogito:
„osoba jest także przedmiotem czynu. Sprawczość osoby w czynie z jednej
strony dotyka rzeczywistości zewnętrznej: działając człowiek wprowadza
zmianę w otaczającej go rzeczywistości; z drugiej jednak strony człowiek
działając zmienia samego siebie. Przechodni aspekt czynu dotyka
rzeczywistości zewnętrznej, aspekt zaś nieprzechodni pozostaje w podmiocie i
zmienia go. Każdy z nas jest tym, kim stał się przez swoje czyny. W
szczególności działania mogące być moralnie dobre lub złe czynią dobrym
lub złym człowieka, który ich dokonuje, ponieważ ich wartość moralna
pozostaje w osobie. Fundament etyki znajduje się zatem w antropologii,
która pojmuje człowieka jako podmiot odpowiedzialny za swoje czyny i
realizujący poprzez nie samego siebie. Spełnienie osoby związane jest z
uznaniem prawdy o dobru i jego realizacją w czynie, natomiast jej nie22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spełnienie – z teoretycznym i praktycznym odrzuceniem prawdy. Człowiek,
uzależniając się od tego, co uznaje za dobro, jest w stanie przekraczać
determinizm swej natury i dlatego może spełniać się właśnie jako osoba.
Trafność relacji do prawdy (tj. fakt, że za dobro uznaje się to, co rzeczywiście
jest dobrem) ma swoje odbicie w nieprzechodnim skutku czynu i wpływa
przez to na sposób, w jaki ontyczne centrum osoby jest modyfikowane” /R.
Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol
Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996,
s. 218.
+ Wartość moralna jednostki realizuje się w grupie, w partii. Socjalizm
rosyjski
wieku
XIX,
Ławrow.
„Obrońcą
jednostki,
rzecznikiem
indywidualistycznego socjalizmu był także Paweł Ławrow. Był to człowiek
wszechstronnie wykształcony, znacznie gruntowniej niż Michajłowski, lecz
mniej uzdolniony literacko. Początkowo był profesorem Akademii
Artyleryjskiej, następnie większą część życia spędził na emigracji i był
ideowym przywódcą ruchu rewolucyjnego lat 70-tych. Drwiono z niego, że
przystępuje do uzasadniania socjalizmu rewolucyjnego na sposób
kosmologiczny, odwołując się do ruchu mgławic. Najbardziej znana jego
książką są Listy historyczne, wydane pod pseudonimem Mirtowa. Ławrow
głosił antropologizm w filozofii i za podstawową siłę napędową procesu
historycznego uznawał krytycznie myślące jednostki. Lecz moralna wartość
jednostki realizuje się według niego w grupie, w partii. Personalizm Ławrowa
ma ograniczony zakres. Według niego człowiek jako odrębna jednostka w
rzeczywistości nie istnieje, rozwija się tylko w społeczeństwie. U Ławrowa
obecne są już elementy marksizmu. Podobnie jak wszyscy socjaliścinarodnicy, jest jednak przeciwnikiem liberalnej walki o konstytucję, oparcia
szuka w gminie i artelu. Związany z filozofią pozytywistyczną socjalizm nie
pozwala uzasadnić wartości i niezależności jednostki. Problem jednostki
postawiony został w sposób właściwy dopiero przez Dostojewskiego.
Narodnictwo Ławrowa wyrażało się przede wszystkim tym, że uznawał on
winę inteligencji wobec ludu i wymagał jej odkupienia. W latach
siedemdziesiątych istniały jednak formy narodnictwa, które żądały od
inteligencji całkowitego wyrzeczenia się wartości kulturalnych nie tylko w
imię dobra ludu, ale wręcz w imię jego przesądów. Te formy narodnictwa nie
broniły jednostki. Niekiedy narodnictwo przyjmowało charakter religijny i
mistyczny. W latach siedemdziesiątych działały różne towarzystwa religijne,
które również reprezentowały pewne formy narodnictwa. Lud pozostawał pod
„władzą ziemi” i oderwana od ziemi inteligencja gotowa była podporządkować
się tej władzy” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 125.
+ Wartość moralna nadrzędna, wolność osoby ludzkiej. „Tradycjonalizm,
posługując się wieloznacznym pojęciem natury, ryzykuje zatarcie różnicy
pomiędzy porządkiem personalistycznym (opartym na naturze duchowej
człowieka, a zatem uwzględniającym jego wolność) a porządkiem właściwym
naturze pozaosobowej (w którym natura pojęta w sensie ontologicznym jest
tożsama z naturą pojętą w sensie fenomenalnym/naturalistycznym lub
przynajmniej nie różni się od niej tak drastycznie, jak w przypadku osoby)
/Na temat poglądów Wojtyły w tej kwestii por. także jego artykuł: Natura
ludzka jako podstawa formacji etycznej, „Znak” 11 (1959) nr 60 (6), s. 69323
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
697)/. Porządek personalistyczny kieruje się oczywiście również właściwymi
sobie prawami. Zobowiązują one człowieka, który jest zarazem bytem
fizycznym i jako taki jest częścią porządku natury, do respektowania praw
natury i właściwej jej celowości. Na przykład człowiek nie musi zawsze
realizować naturalnej celowości seksualności, którą jest prokreacja. Musi się
to jednak dokonywać przez świadomą odpowiedź woli osoby kierującej się
sądami rozumu /Por. ks. Wojtyła, Instynkt, miłość, małżeństwo; tenże,
Miłość a odpowiedzialność, „Ateneum Kapłańskie” 51 (1959), t. 59, z. 2 (304),
s. 163-172 oraz Miłość i odpowiedzialność/” /R. Buttiglione, Myśl Karola
Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book,
Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 261.
+ Wartość moralna nie jest stwarzana przez człowieka. Nietzsche F. dostrzegł
słabość ludzkiego sumienia. Dlatego kierowanie się imperatywem sumienia
(rozum praktyczny) prowadzi nieuchronnie do zła „Wielkość Nietzschego nie
polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad moralnych.
Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak sugestywnie
wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po Kancie sposób
uzasadniania moralności nie ma podstaw. Co więcej, wyciągnął z tego
konsekwencje. Dostrzegł, że oparcie moralności – Nietzsche błędnie uważał
je za dzieło chrześcijaństwa – na rozumie praktycznym, na samej woli czy
wrodzonym nam rzekomo instynkcie moralnym, nieuchronnie prowadzi do
arbitralności. Wartość moralna jest wówczas czymś, co sami stwarzamy, a
dawne zakazy i nakazy etyczne nie mogą się ostać. W stosunku do naszej
wewnętrznej, twórczej woli stanowią tylko martwe więzy. Nie dysponujemy
bowiem żadnym kryterium, oprócz intensywności, dzięki któremu
moglibyśmy porównać dwie wole albo dwa czucia. Stąd, jeśli coś wyznacza
sens moralności, to jest to wola mocy. Inaczej niż Zdziechowski uważam, że
odpowiedzią na Nietzschego nie może być Kant i pochodząca od niego
tradycja romantyczna, lecz jedynie metafizyka klasyczna. Odwołuję się tu do
tak różnych autorów jak Étienne Gilson i Alasdair MacIntyre. Wierzę, że
tylko namysł nad bytem, substancją, istnieniem, uporczywe kroczenie
śladami mistrzów starożytnych i średniowiecznych może przynieść
wyzwolenie. Czyli jasna świadomość racji istnienia świata, ładu bytów,
naszego przeznaczenia oraz nakazów prawa. Zdziechowski był kantystą, a
więc optymistą: człowiek ma tak dobrą wolę, że kieruje się „imperatywem
kategorycznym”. Myśl Zdziechowskiego krąży wokół problemu zła.
Wprawdzie kwestia ta była obecna w refleksji zachodniej od początków,
jednak zdaniem polskiego myśliciela doświadczenie czasów ostatnich
przywołało ja na nowo. […] autor Wizji Krasińskiego opisuje powstanie
nowego odczucia zła. Jest ono według niego owocem rewolucji francuskiej.
Rewolucja stanowiła ukoronowanie Oświecenia. A więc tego okresu w
dziejach, kiedy człowieka uwierzył we własną dojrzałość i moc. Nigdy
wcześniej z podobną siłą nie piętnowano głupoty i zacofania przodków, nie
walczono z niesprawiedliwym uciskiem i fałszywymi przywilejami. Jak to się
więc stało, iż ta epoka, wielka nadziejami i zamierzeniami, skończyła się w
kałużach krwi? Że następstwem powszechnej deklaracji praw człowieka stały
się masowe morderstwa przeciwników politycznych i wreszcie terror
państwowy? Rozminięcie się szlachetnych uczuć i ich efektu, wzniosłego
zamiaru i marnego końca, sprawiło – pisze Zdziechowski – iż głębsze umysły
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pojęły na owo skażenie natury” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14
(1998) 228-254, s. 233.
+ Wartość moralna powiązana z dobrowolnym aktem jako jej korzeniem,
moraliści chrześcijańscy. „Antyczna koncepcja zła zawierała element
poznania. Sokrates i Arystoteles uważali, że przyczyną zła jest niewiedza.
Arystoteles za złe uważał zarówno czyny dokonywane z rozmysłem, jak i te
popełnione w gniewie. Jednak tylko te pierwsze sprawiały, że człowiek stawał
się zły. Ta zasada ustanowiła ideę dobra ze względu na samego człowieka,
odnosiła się do jego szczęścia, celu życia – cnoty. W chrześcijaństwie Bóg stał
się celem, uzasadnieniem moralności i prawem, podczas gdy u Platona
prawo było zaledwie ideą Bożą. W tym zawiera się chrześcijańska zasada
nietraktowania prawa wyłącznie jako racji rozumu, jako jednego z elementów
rzeczywistości, zewnętrznego w stosunku do człowieka i Boga, stojącego
ponad człowiekiem, a jednocześnie będącego jego dziełem. Jak pisze E.
Gilson: „...moraliści chrześcijańscy starali się nade wszystko powiązać
wartość moralną z dobrowolnym aktem jako jej korzeniem” (E. Gilson, Duch
filozofii średniowiecznej. Przekł. J. Rybałt, Warszawa 1959, s. 297). W
chrześcijaństwie celem moralnym przestała być cnota, która nim była w
starożytności, a stał się nim Bóg, będący zasadą i celem. Zachodnia etyka
chrześcijańska posługuje się pojęciem łaski, którą Bóg wspiera człowieka w
jego dążeniu do dobra - czyli w postępowaniu zgodnym z prawem Bożym.
Natomiast etyka wschodniochrześcijańska kładzie nacisk na przemianę
człowieka dokonaną na skutek Wcielenia (Nauka Grzegorza Palamasa (12961359) o przebóstwieniu jest rozwinięciem ustaleń Szóstego Soboru
Powszechnego o dwóch naturach Chrystusa). Wschodni teologowie: Dionizy
Areopagita, Symeon Nowy Teolog, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz Palamas głosili możliwość ludzkiego doświadczenia Boga dzięki przebóstwieniu
(theosis) człowieka. Ten rodzaj poznania dany w doświadczeniu (nie tylko
mistycznym) był przeciwstawiany filozoficznym roszczeniom poznania Boga
na drodze rozumowania spekulatywnego, które, od czasów chrześcijańskich
myślicieli - Aleksandryjczyków aż do Soboru Ferraro-Florenckiego (XV wiek),
towarzyszyło myśli Ojców Kościoła, a potem prawdom głoszonym przez
słynnych hezychastów. Zachodnia teologia katafatyczna natomiast,
wychodziła z założenia, że pojęcie logosu Boga wyraża jego byt jako odrębny i
nieosiągalny, polemizowała ze wschodniochrześcijańską nauką, która głosiła,
że przebóstwienie jest totalnym wkroczeniem człowieka w naturę Bożą wraz z
prawem w Niej obecnym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w.
Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków
1998, s. 78.
+ Wartość nakazów moralnych negatywnych absolutna, obowiązują zawsze i
we wszystkich okolicznościach, bez żadnych wyjątków. „Będziesz miłował (...)
swego bliźniego jak siebie samego” (Łk 10, 27): „umacniaj” życie / Boże
przykazania wskazują nam drogę życia. Negatywne nakazy moralne, to
znaczy te, które uznają wybór określonego czynu za moralnie
niedopuszczalny, mają dla ludzkiej wolności wartość absolutną: obowiązują
zawsze i we wszystkich okolicznościach, bez żadnych wyjątków. Wskazują, że
wybór określonych postaw jest radykalnie sprzeczny z miłością do Boga i z
godnością osoby, stworzonej na Jego obraz: takiego wyboru nie można zatem
uzasadnić żadną dobrą intencją ani konsekwencją; pozostaje on w jaskrawej
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sprzeczności z komunią między osobami i przeciwstawia się podstawowej
decyzji podporządkowania własnego życia Bogu (Por. Katechizm Kościoła
Katolickiego, nn. 1753-1755; Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia
1993), 81-82: AAS 85 (1993), 1198-1199). Już w tym sensie negatywne
nakazy moralne spełniają niezwykle ważną funkcję pozytywną: zawarte w
nich bezwarunkowe „nie” określa nieprzekraczalną granicę, poniżej której
człowiek wolny nie może schodzić, a zarazem wskazuje pewne minimum,
które musi on zachowywać i od którego musi rozpocząć wypowiadanie
niezliczonych „tak”, zdolnych ogarniać stopniowo cały horyzont dobra (por.
Mt 5, 48). Przykazania, a zwłaszcza negatywne nakazy moralne, są
początkiem i koniecznym pierwszym etapem drogi do wolności: „Pierwsza
wolność — pisze św. Augustyn – polega na uwolnieniu się od występków, (...)
takich jak zabójstwo, cudzołóstwo, nierząd, kradzież, oszustwo,
świętokradztwo i tym podobne. Kiedy człowiek zaczyna być wolny od tych
występków (a nie powinien ich popełniać żaden chrześcijanin), zaczyna
podnosić głowę ku wolności, ale jest to dopiero początek wolności, a nie
wolność doskonała” (In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 10: CCL 36, 363;
por. Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 13: AAS 85
(1993), 1144” /(Evangelium Vitae 75). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła
II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do
katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i
nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca
1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego
Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Wartość obrzezania wtedy, gdy zachowuje się Prawo. „Jeżeli jednak ty
dumnie nazywasz siebie Żydem, całkowicie zdajesz się na Prawo, chlubisz się
Bogiem, pouczony Prawem znasz Jego wolę i umiesz rozpoznać co lepsze, a
jesteś przeświadczony, żeś przewodnikiem ślepych, światłością dla tych,
którzy są w ciemności, wychowawcą nieumiejętnych, nauczycielem
prostaczków, mającym w Prawie wyraz wszelkiej wiedzy i prawdy... Ty, który
uczysz drugich, sam siebie nie uczysz. Głosisz, że nie wolno kraść, a
kradniesz. Mówiąc, że nie wolno cudzołożyć, cudzołożysz? Który brzydzisz się
bożkami, okradasz świątynie? Ty, który chlubisz się Prawem, przez
przekraczanie Prawa znieważasz Boga. Z waszej to bowiem przyczyny –
zgodnie z tym, jest napisane – poganie bluźnią imieniu Boga. Obrzezanie
posiada wprawdzie wartość, jeżeli zachowujesz Prawo. Jeżeli jednak
przekraczasz Prawo będąc obrzezanym, stajesz się takim, jak nieobrzezany.
Jeżeli zaś nieobrzezany zachowuje przepisy Prawa, to czyż jego brak
obrzezania nie będzie mu oceniony na równi z obrzezaniem? I tak ten, który
od urodzenia jest nieobrzezany, a wypełnia Prawo, będzie sądził ciebie, który,
mimo że masz księgę Prawa i obrzezanie, przestępujesz Prawo. Bo Żydem nie
jest ten, który nim jest na zewnątrz, ani obrzezanie nie jest to, które jest
widoczne na ciele, ale prawdziwym Żydem jest ten, kto jest nim wewnątrz, a
prawdziwym obrzezaniem jest obrzezanie serca, duchowe, a nie według
litery. I taki to otrzymuje pochwałę nie od ludzi, ale od Boga” (Rz 2, 17-29).
+ Wartość oceny dwu wrogich sobie obozów politycznych. Wydawałoby się, że
Zygmunt Krasiński obiektywnie ocenił wartość obu obozów. Okazuje się
jednak, że bez porównania negatywniej odmalował stan duchowy obozu
Pankracego, choć rzeczywiście dostrzegł także więcej wartości godnych
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konserwacji niż w warstwie swojej. Jeśli do katastrofizmu skrajnego dało się
zastosować schemat totalny, to w wypadku niszczącego działania rewolucji
można mówić o tendencji nihilistycznej. Następuje negacja wszystkich
wartości, nawet pozytywnych, występujących w przeszłości. W105 217
+ Wartość ontyczna agape, Klemens Aleksandryjski, utożsamia Kościół z
agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością. „Hierarchia
przeciwstawia się chaosowi. Każdy w Kościele na swój sposób naśladuje
Boga, wznosi się do współdziałania z Bogiem, który jest Oświeceniem –
Światłością, Udoskonaleniem – Doskonałością, Oczyszczeniem – Czystością.
Z Boga bierze początek każda hierarchia, w Nim się spełnia, w Nim ma swoje
dopełnienie. W Bogu wszystko istnieje bez zmieszania (Por. Dz 17, 28).
Pseudo Dionizy Areopagita wyodrębnił trzy rodzaje hierarchii: hierarchia
niebieska, hierarchia kościelna i prawa Starego Testamentu. Kryterium
podziału stanowi oddalenie od Boga. Wszystkie te hierarchie łączy Boża
Dobroć-Piękno, Boży Pokój – dar Najwyższego Dobra. Dobroć ta wyraża się w
najwyższy sposób jako miłość: eros i agape /M. Korczyński, Teologia
kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7/.
Pseudo Dionizy mianem eros określa miłość ukierunkowaną ku wyżynom,
natomiast mianem agape określa zniżanie, zatracanie. Wyraz agape był
prawie nieznany w greckiej literaturze klasycznej (F. Drączkowski).
Występował on jedynie w literaturze popularnej. Został wprowadzony do
Septuaginty dla określenia miłości Bożej oraz więzi duszy ludzkiej z Bogiem.
Podobnie stosował go Filon. W piśmiennictwie chrześcijańskim oznaczał
miłość, którą nam daje Chrystus. Nowa miłość, której nie znało pogaństwo,
wymagała nowej nazwy, która była obca klasycznej literaturze pogańskiej.
Agape stanowi istotę chrześcijaństwa. Kościół jest utożsamiany przez
Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową
jakością, posiada wartość ontyczną. Kościół nie tylko ją posiada, realizuje,
lecz nią po prostu jest. Kościół nie tylko posiada hierarchię, jest
hierarchicznie uporządkowany, ale hierarchią jest, czyli jest świętym
źródłem, Bożą miłością w świecie” /Tamże, s. 73.
+ Wartość personalistyczna czynu własnego w działaniu z innymi zachowana
zostaje poprzez uczestniczenie w realizacji wspólnego działania i w jego
rezultatach. „Wojtyła posługuje się słowem uczestnictwo dla wyrażenia
sposobu, w jaki osoba zachowuje personalistyczną wartość własnego czynu
w działaniu z innymi, uczestnicząc zarazem w realizacji wspólnego działania
i w jego rezultatach. Uczestnictwo (akt uczestnictwa i odpowiadająca mu
potencjalność) okazuje się zatem, obok transcendencji oraz integracji,
jednym z fundamentalnych wymiarów działania osoby. Bez tego wymiaru
człowiek nie byłby w stanie działać wspólnie z innymi; relacja ta byłaby
czysto zewnętrznym uwarunkowaniem, a nie okazją do realizacji wolności
osoby. Oczywiście działanie wspólnie z innymi pociąga za sobą
uwarunkowania mogące prowadzić do takiego wchłonięcia osoby przez masę,
które pozbawi czyn jego wartości personalistycznej. Dzieje się to jednak tylko
wówczas, gdy działanie wraz z innymi dokonuje się z pominięciem
uczestnictwa. Przez uczestnictwo natomiast człowiek może pozostać wolny;
może doświadczać swej wolności w relacji z innymi ludźmi i w życiu
społeczeństwa. Uczestnictwo oznacza, że w ramach wspólnego działania nie
traktuje się „drugiego” jako przedmiotu i zarazem nie jest się traktowanym
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako przedmiot. Idea uczestnictwa ma także znaczenie normatywne;
zobowiązuje do tworzenia takiej formy współżycia i współdziałania
społecznego, w której osoba jest respektowana i może przeżywać jako własny
każdy akt wspólnego działania. Ma to miejsce wówczas, gdy działania
społeczności zmierzają do dobra wspólnego i są podejmowane jako rezultat
odpowiedzialnego uczestnictwa wszystkich obywateli. Wymaga to uznania
wspólnoty losu i powołania, a zatem istnienia szczególnego rodzaju więzi
kulturowej między ludźmi, którzy muszą podejmować wspólne decyzje.
Zakłada to ponadto taką antropologię, wedle której człowiek spełnia się
poprzez związek z „drugim”, a nie przez odcięcie się od niego. Chodzi
mianowicie o taką antropologię, wedle której człowiek spełnia się poprzez
związek z „drugim”, a nie poprzez odcięcie się od niego. Chodzi mianowicie o
taka antropologię, w której wspólnota jest konstytutywnym wymiarem
samorealizacji osobowej” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki
SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982),
Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 244.
+ Wartość personalistyczna kryterium klasyfikacji aktów ludzkich. Metoda
Karola Wojtyły zastosowana w dziele Osoba i czyn łączy metody dwóch typów
myślenia filozoficznego: tomizmu i fenomenologii. „Do tego samego wyniku,
do którego Wojtyła dochodzi poprzez indukcję, można również dojść poprzez
ściśle realistyczną interpretację fenomenologii. W tym przypadku organiczna
i strukturalna całość doświadczenia intelektualnego, którą ujawnia
obserwacja
fenomenologiczna,
interpretowana
jest
jako
wskaźnik
prezentowania się przedmiotu w podmiocie. Zresztą – z innego punktu
widzenia – w Osobie i czynie metoda fenomenologiczna obecna jest (a nawet
przeważa) od samego początku. Studium Osoba i czyn nie jest bowiem próbą
udowodnienia, że człowiek jest osobą, nie jest też próbą klasyfikacji aktów
ludzkich z punktu widzenia ich wartości personalistycznej. Chodzi raczej o
pokazanie, jak człowiek jest osobą, w jaki sposób osoba objawia się w czynie,
a zatem w jaki sposób czyn może prowadzić do zrozumienia osoby, która –
dynamicznie – ujawnia się tylko w działaniu. Jak widać, znajdujemy się tu
blisko głównego problemu kryzysu modernistycznego, który wstrząsnął
Kościołem katolickim. Kryzys ten narodził się z niezadowolenia z
obiektywistycznego sposobu myślenia, który nie jest w stanie zrozumieć
subiektywnej strony egzystencji oraz dynamiki doświadczenia moralnego”
F1W063 186.
+ Wartość personalistyczna odróżniona od wartości moralnej czynu, Wojtyła
Karol. Wolność sumienia nie jest rezygnacją z prawdy, gdyż sumienie z
natury zmierza ku poznaniu i realizowaniu prawdy. „Sumienie zobowiązuje
osobę do poszukiwania dobra i do wyboru dobra poznanego. Uznanie
wolności sumienia za fundamentalne prawo człowieka, a nawet za prawo
będące podstawą wszelkich innych praw nie przeczy tej powinności, lecz
raczej zabezpiecza warunki jej realizacji. Z tradycjonalistycznego punktu
widzenia można by jednak wysunąć jeszcze jedno zastrzeżenie. Tolerując
błąd sumienia, pozwala się na zło, przyzwala się na naruszenie porządku
naturalnego i porządku moralnego. Świat pozbawiony zostaje doskonałości,
które w pewnym sensie jest mu należna. W odpowiedzi na ten zarzut pomóc
nam może wprowadzone przez Wojtyłę rozróżnienie pomiędzy wartością
personalistyczną a wartością moralną czynu. Fakt, ze osoba realizuje się
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poprzez czyn wolny, jest bardziej istotny niż sama treść tego czynu. Inaczej
mówiąc, od sposobu obiektywnej modyfikacji świata ważniejsze jest, aby
człowiek działał jako człowiek, kierując się swym rozumem i wolą. Tylko
bowiem działając w sposób wolny, człowiek działa w zgodzie z właściwym
jego istocie porządkiem personalistycznym. Wartość personalistyczna czynu
poprzedza wartość moralną w tym sensie, że tylko czynowi ludzkiemu
przypisać można wartość moralną. Be tego założenia nie mamy do czynienia
z czynem ludzkim, lecz z czynem człowieka, z którym nie można wiązać
żadnej wartości etycznej. Wmuszając posłuszeństwo porządkowi natury,
narusza się same podstawy porządku personalistycznego. W ten sposób
rzeczywistość zubożona zostaje o wartość dużo większą od tej, która może
zostać naruszona przez nadużycie wolności” /R. Buttiglione, Myśl Karola
Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book,
Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 260-261.
+ Wartość personalistyczna uniku może niekiedy zaistnieć. Postawa
nieautentyczna życia we wspólnocie to konformizm i unik. „Jest to
specyficzna forma zgody na rzeczywistość, której, co prawda, nie jest się w
stanie zaakceptować w sumieniu, ale jednocześnie nie ma się dość odwagi,
by się jej przeciwstawić. Istota konformizmu polega na odmowie
uczestnictwa, które zastąpione zostaje przez pasywną akceptację tego, co
dzieje się we wspólnocie. Osoba rezygnuje z bycia podmiotem działania
społecznego i godzi się być jego przedmiotem, rezygnuje z zaangażowania się
w relacje społeczne, rezygnując tym samym z poszukiwania samospełnienia
we wspólnocie. Osoba wyobcowuje się wewnętrznie ze wspólnoty, poddaje się
natomiast w sposób niewolniczy jej zewnętrznym regułom. Postawa taka jest
źródłem społecznej niejednolitości, ale nie prawdziwej jedności.
Społeczeństwo wydaje się żyć w harmonii, w rzeczywistości jednak nikt nie
interesuje się dobrem wspólnym, a sprzeciw nie pojawia się tylko dlatego, że
nikt nie chce ryzykować narażenia własnego interesu dla dobra wspólnego.
Inną postawą nie-autentyczną jest postawa uniku. Jednostka nie interesuje
się tu celami wspólnoty. W rzeczywistości unik jest również konstytutywnym
elementem konformizmu. Różnica polega na tym, że w konformizmie
jednostka udaje akceptację przyjętych powszechnie celów, podczas gdy w
postawie uniku jednostka otwarcie manifestuje swój brak zainteresowania
celami wspólnoty. Unik może niekiedy mieć pewną wartość personalistyczną.
Jest tak wówczas, gdy stanowi on oskarżenie sytuacji społecznej opresji,
która uniemożliwia uczestnictwo. Nie może być jednak nigdy uznany za
postawę autentyczną. Unik z natury jest pokrewny konformizmowi i może
nawet przybrać formę „uniku konformistycznego”, który polega na
przystosowaniu się do mentalności popierającej brak zaangażowania,
nieufność i krytykę nie proponując żadnych alternatyw” /R. Buttiglione,
Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła,
Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 249250.
+ Wartość pokuty ziemskiej dnia jednego większa niż przez sto dni czyśćca
po śmierci. Istnienie czyśćca nie umniejsza konieczności pokuty na ziemi.
Czyny pokutne dokonane na ziemi są o wiele skuteczniejsze od procesu
oczyszczenia po śmierci. Obrazowo mówi ks. Spiske, że „przez jeden dzień
tutaj możemy odpokutować więcej niż przez sto dni po swojej śmierci” (Ks.
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Robert Spiske, Kazanie nr 1224. Na 27 niedzielę po Zielonych Świątkach, s.
7). Modlitwa za ludzi w czyśćcu jest wyrazem chrześcijańskiej miłości.
Współczucie połączone jest z miłością, a miłość z obowiązkiem pomagania
(Tamże, s. 8). Tym bardziej, że ludziom zmarłym zawdzięczamy bardzo wiele.
„Spełnienie tego obowiązku jest najwyższą służbą Bożą, najwyższym
wyrazem czci wobec Jezusa Chrystusa, największą radością, jaką możemy
sprawić aniołom, ale również dla nas jest to największe źródło wiecznych
korzyści (Tamże, s. 9). Jezus Chrystus stworzył świat i ma moc wyprowadzić
nas z największych niebezpieczeństw (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1226.
Na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Opatrzność Boża realizowana
jest najpełniej w Osobie Jezusa Chrystusa. „Wśród sztormowej nocy i
spienionych fal, droga jest niepewna i pełna niebezpieczeństw. Mamy wciąż
przed sobą rozdartą gardziel zagłady. Podróż nasza toczy się w taki sposób,
że byłoby niemożliwe uciec przed zagładą i kontynuować podróż do portu,
gdyby nie Jezusa Chrystus, pochwalony w wieczności, gdyby nie został przy
nas w naszym okręcie, gdyby nie przebywał z nami w tej podróżny, aż po
sam jej kres” (Tamże, s. 2). Nawet wtedy, gdy wydaje się nam, że On śpi, jest
przy nas i nie pozwoli nam zginąć. Jest z nami w sakramentach świętych.
Dlatego są one nam „potrzebne jak powietrze, którym oddychamy, jak
pożywienie dla ciała”. Ks. Spiske z niepokojem postrzega, że sakramenty są
zaniedbywane. Dlatego burza narasta i fale stają się coraz wyższe. W tej
sytuacji powinniśmy pomagać sobie nawzajem i jedni drugich doprowadź do
sakramentów świętych (Tamże, s. 10).
+ Wartość postępowania oceniana w teologii moralnej, pozostało to jej
jedynym przedmiotem. Rozwój teologii moralnej w wieku XVI przyniósł, obok
dzieł ściśle naukowych i publikacji praktycznych przeznaczonych dla
duszpasterzy, również dzieła pośrednie: traktaty łączące teorię z praktyką.
Duszpasterz mógł znaleźć tam nie tylko bezpośrednie rady, ale również ich
pogłębienie teologiczne. Najbardziej znany był podręcznik, którego autorem
był Juan Azor SJ (1534-1603). Była to jedna z ostatnich rekompilacji Ratio
Studiorum Towarzystwa Jezusowego. Dzieło to zostało opublikowane w
Rzymie (1601) pod tytułem Institutiones morales. Z dzieła tego czerpał w
wieku XVIII św. Alfons Maria Liguori. Rozwój teologii moralnej przyniósł
formę, którą można nazwać kazuistyka umiarkowana, która zachowuje
jeszcze powiązania z fundamentalnymi zasadami, ale o wiele bardziej z
dziełami wcześniejszymi, i jest przez to świadoma naśladownictwa. W wieku
XVIII następuje upadek teologii moralnej, w której zasady generalne są coraz
bardziej marginalizowane. Jednocześnie teologia moralna wycofuje się z
czynienia refleksji nad środkami służącymi praktykowaniu cnót,
pozostawiając to innej dyscyplinie teologicznej: ascetyce chrześcijańskiej. W
ten sposób teologia moralna został zredukowana jedynie do kwestii
oceniania tego, czy coś jest grzechem, albo nim nie jest. Zarówno rozwój, jak
i upadek teologii moralnej spowodowane były następującymi czynnikami: a)
wzrastająca niezależność i separacja od teologii dogmatycznej, czyli
odchodzenie od swych fundamentów teoretycznych i od swych generalnych
zasad fundamentalnych; b) wzrastające i coraz wyraźniejsze ukierunkowanie
praktyczne, dla użytku spowiedników; c) narastająca dekadencja teologii
scholastycznej podczas XVII wieku, która gubi się w seriach kontrowersji i
bezpłodnych dysput J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y
culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 360.
+ Wartość postępowania oceniana w teologii moralnej, pozostało to jej
jedynym przedmiotem. Rozwój teologii moralnej w wieku XVI przyniósł, obok
dzieł ściśle naukowych i publikacji praktycznych przeznaczonych dla
duszpasterzy, również dzieła pośrednie: traktaty łączące teorię z praktyką.
Duszpasterz mógł znaleźć tam nie tylko bezpośrednie rady, ale również ich
pogłębienie teologiczne. Najbardziej znany był podręcznik, którego autorem
był Juan Azor SJ (1534-1603). Była to jedna z ostatnich rekompilacji Ratio
Studiorum Towarzystwa Jezusowego. Dzieło to zostało opublikowane w
Rzymie (1601) pod tytułem Institutiones morales. Z dzieła tego czerpał w
wieku XVIII św. Alfons Maria Liguori. Rozwój teologii moralnej przyniósł
formę, którą można nazwać kazuistyka umiarkowana, która zachowuje
jeszcze powiązania z fundamentalnymi zasadami, ale o wiele bardziej z
dziełami wcześniejszymi, i jest przez to świadoma naśladownictwa. W wieku
XVIII następuje upadek teologii moralnej, w której zasady generalne są coraz
bardziej marginalizowane. Jednocześnie teologia moralna wycofuje się z
czynienia refleksji nad środkami służącymi praktykowaniu cnót,
pozostawiając to innej dyscyplinie teologicznej: ascetyce chrześcijańskiej. W
ten sposób teologia moralna został zredukowana jedynie do kwestii
oceniania tego, czy coś jest grzechem, albo nim nie jest. Zarówno rozwój, jak
i upadek teologii moralnej spowodowane były następującymi czynnikami: a)
wzrastająca niezależność i separacja od teologii dogmatycznej, czyli
odchodzenie od swych fundamentów teoretycznych i od swych generalnych
zasad fundamentalnych; b) wzrastające i coraz wyraźniejsze ukierunkowanie
praktyczne, dla użytku spowiedników; c) narastająca dekadencja teologii
scholastycznej podczas XVII wieku, która gubi się w seriach kontrowersji i
bezpłodnych dysput J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la
Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y
culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 360.
+ Wartość pracy absolutna z religijnego punktu widzenia. Proletariusz
duchowy według Pierr Teilharda de Chardin. „Pojęcie współczesnego
człowieka w ogóle wypracował Teilhard według modelu robotnika. Człowiek
ten rękami swymi doskonali intelekt i serce, wykuwa swój los przez
zorganizowaną pracę i tworzenie nowego, staje się czynnikiem rozwoju
kosmicznego. W nim ucieleśnia się idea opanowywania świata i
przetwarzania go, a jednocześnie szukania w nim wyższej wartości. W
człowieku-robotniku świat ujmuje sam siebie przez refleksję. Świat jest
zdany na pracę i odpowiedzialność robotnika. Praca jest bytotwórcza. Praca
w pewnym sensie tworzy człowieka, a z religijnego punktu widzenia ma
wartość absolutną, przyczynia się do rozwoju Ciała Chrystusa na ziemi, czyli
jest „chrystogeniczną”. Sami marksiści słusznie uważają, ze byłoby
nonsensem mieszać teilhardzym z marksizmem i że teilhardzym można
interpretować nie tylko lewicowo, ale i prawicowo. Istotnie Teilhard patrzy na
świat współczesny jako na etap antropogenezy, a dopiero wtórnie jako na
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sytuację społeczną. Nawet identyczne terminy w teilhardzymie otrzymują
inne znaczenie. Ideologię rozumiał jako siłę dla postępu ewolucyjnego, a nie
siłę czynnika socjalnego. Zamiast podziału na klasy społeczne przyjmował
podział na ludzi o duchu postępu (ruchu) i o duchu anty-ewolucji (inercji).
Homo progressivus to enigmatyczny człowiek wierzący całą duszą w ewolucję
konwergentną, a więc człowieka awansujący los społeczny człowieka” /Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 182. „Na miejsce materializmu
historycznego wprowadza „spirytualizm historyczny”, oznaczający prawo
rozwoju historii na bazie psychizmu i w kierunku ducha. […] Pomijając
płaszczyznę czysto polityczną, na której Teilhard coraz wyraźniej postulował
współpracę świata chrześcijańskiego z komunizmem, na podkreślenie
zasługuje jego nadzieja, że następuje szybkie nachylanie się ku sobie
nawzajem chrześcijaństwa i komunizmu na płaszczyźnie historiotwórczej i
antropogenetycznej” Tamże, s. 182.
+ Wartość pracy niszczona przez nazywanie jej aktywizmem Praca połączona
jest z miejscem człowieka w planie zbawienia. Praca i kontemplacja są
elementami życia ludzkiego. Myślenie i odczuwanie, intelekt i miłość
stanowią integralne części życia. Myślenie nie jest poza życiem. Złe są
skrajności: niszczenie wartości pracy przez nazywanie jej aktywizmem,
niszczenie myślenia przez przeciwstawianie go życiu, stawianie go poza
życiem. Jezus Chrystus nie przeciwstawiał postępowania Marty i Marii.
Maria nie obrała cząstki najlepszej, a tylko cząstkę dobrą. Błąd Marty
polegał na tym, że nie potrafiła się skoncentrować na jednej dziedzinie. Jest
to błąd ogromnych mas ludzi, którzy chcą robić wszystko, a faktycznie nie
czynią niczego wartościowego. Jezus nie przeciwstawia kontemplacji i pracy,
lecz przeciwstawia postawę skoncentrowaną na jednym i postawę
rozproszona między wiele spraw i trosk B2 68.
+ Wartość pracy utracona w mistyce hiszpańskiej wieku XVI; zarzut
stawiany przez erazmian i protestantów. Duchowość tradycyjna sprzed
reformy, dokonanej w wieku XV i XVI, polegała na metodycznym i surowym
ascetyzmie. Mistyka ortodoksyjna wieku XVI nie sprzeciwiała się tej tradycji,
lecz podkreślała różnicę między czynami zewnętrznymi a dynamiką czynów
wewnętrznych. Pierwsza podkreślała stopniowanie ćwiczeń i powtarzanie ich
aż do osiągnięcia doskonałości. Druga kieruje zainteresowanie ku głębi
człowieka, która określana jest jako centrum osoby ludzkiej. Trudności
pojawiły się wskutek konieczności poszukiwania nowego języka,
niewłaściwego zrozumienia zamiarów nowej mistyki oraz dewiacji los
alumbrados. Stąd pojawiła się też krytyka ze strony erazmian oraz
protestantów, którzy swoimi skrajnymi poglądami wprowadzili jeszcze więcej
zamieszania. Przede wszystkim dyskutowano nad uniwersalizmem nowego
ruchu kontemplacyjnego: czy zatraca się specyfika duchowości w różnych
stanach życia eklezjalnego, społecznego i kulturowego? Czy wszyscy
zmierzają do doskonałości tak samo, na tej samej drodze? Czy liczy się tylko
życie wewnętrzne, czy też ważne są również okoliczności zewnętrzne? Czy
nowa kontemplacja jest możliwa tak samo dla wszystkich, albo też życie
aktywne jest przeszkodą dla kontemplacji? Jaką wartość ma praca? Melchior
Cano sądził, że doskonałość chrześcijańska jest przeznaczona tylko dla
wybranych M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de
la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 672/. Zwolennicy modlitwy
myślnej wśród dominikanów wieku XVI: Luis de Granada, Juan de la Cruz,
Carranza, Juan de la Peña. Przeciwnicy: Cano, Mancio de Corpus Cristi,
Domingo de Soto. Szczególnie bogaty w różne nurty była dekada 1550-1560:
wpływy tradycji, intelektualizm i uczuciowość, arystotelizm, „alumbradismo”,
protestantyzm; wpływ różnych koncepcji antropologicznych i metafizycznych
/Tamże, s. 673/.
+ Wartość rewolucji tworzonej według wszelkich zasad rozumu oraz wiary
chrześcijańskiej. Rewolucja tematem przewijającym się przez całość
twórczości Donoso Cortés w wielu zabarwieniach i perspektywach. Interesuje
go właściwie tylko znaczenie rewolucji w perspektywie Opatrzności.
Dostrzega nie tylko jej stronę negatywna, lecz również pozytywną. W
przemówieniu z roku 1829 (Discurso de apertura del Colegio de Cáseres)
rewolucja ukazana jest pozytywnie jako początek nowego etapu w historii
cywilizacji. Ostatnią tego rodzaju rewolucją był upadek Rzymu. Innym razem
(rok 1831) krytykuje rewolucją jako przyczynę totalnego chaosu (Exposición
al Rey don Fernando VII, en favor de Juan José Carrasco). Swoje idee na ten
temat wyłożył też w czasopiśmie „El Porvenir”, założonym przez niego w roku
1837. Wartościowa jest rewolucja tworzona według wszelkich zasad rozumu
oraz wiary chrześcijańskiej, wtedy wyraża i realizuje wartości chciane przez
Opatrzność. Widoczny jest wtedy jej opatrznościowy sens. Podobne poglądy
wrażał J. B. Vico. Tworzona przez niego teoria rewolucji zmienia się w taki
sam sposób jak w ogóle jego sposób myślenia. Gdy staje po stronie
inteligencji przeciwko tyranii chwali rewolucją, gdy poznaje jej zło – potępia
(F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, Pamplona 1997, 273i n.; J.
M. Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo político de Donoso
Cortés, Barcelona 1993, s. 96) /J. M. Magaz, Providencia e historia en
Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s.
206/. 15 stycznia 1845 wygłosił przemówienie w sejmie w obronie Kościoła,
domagając się należnej mu niezależności (Discurso sobre dotación del culto y
clero). Wiele razy Donoso wiele razy osądza rewolucję jako dzieło szatana, ale
innym razem traktuje ją jako dzieło Opatrzności. W jakiś sposób jest
sataniczna i opatrznościowa jednocześnie. Punktem odniesienia jest męka i
śmierć Jezusa, skutek nienawiści szatana wobec Boga i ludzi, ale właśnie ta
sytuacja została przemieniona przez Jezusa w czyn odkupieńczy,
zwyciężający szatana, wprowadzający w świat zbawczą moc Boga. Rewolucja
jest rebelią, jest zbrodnią największą. Tajemnicą jest, w jaki sposób
Opatrzność wykorzystuje w swym planie zbawienia ludzkie zbrodnie, zło
popełniane przez ludzi. Od strony ludzi rewolucja, jak każda wojna jest
złożona z czynów zbrodniczych i z czynów heroicznych. Faktem historycznym
jest, że pomimo wielkiego zła, bilans jest po stronie dobra. Opatrzność pisze
prosto na krzywych ścieżkach, ostatecznie działa na korzyść cywilizacji
również przez rewolucje. 4 marca 1847 wygłosił w sejmie przemowę pt.
Discurso acerca de las relaciones de España con otras potencias. Według
niego, narody przechodzą przez trzy epoki: rewolucja, epoka przejściowa
przezwyciężania anarchii oraz epoka normalna, w której nowa władza
zdobywa swój autorytet i prowadzi społeczeństwo ku przyszłości. Takie jest
prawo dziejowe. Nowe sytuacje są chciane przez Boga. Rewolucja zawsze jest
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ambiwalentna, piekielna i boska zarazem. Precyzyjnie oddaje to formuła: jest
dziełem piekła, ale jest dopuszczona przez Boga/ Tamże, s. 207.
+ Wartość świadectwa czynu większa od wartości słów. „sytuacja
przynaglenia i ucieczka ku prostemu przekazowi miało swoje historyczne
zwieńczenie w postawie Adama Mickiewicza. Kwestia Mickiewicza, tak
wyraźnie postawiona „u kresu mowy”. Brzmiała: „Po co zajmować się sztuką?
To wszystko zawracanie głowy. Zajmijmy się raczej dobrym życiem. Zajmijmy
się przekazem bezpośrednim”. I dalej: „Nie ma co nawracać słowami.
Nawracajmy życiem” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16
(1999) 43-55, s. 48/. „kaznodzieja chwyta za pióro nie dlatego, że ma do
przekazania jakieś swoje chwilowe natchnienie. Albo że ma do przekazania
swoją wiedze o świecie. Sytuacja jest jasna: kaznodzieja staje się
rewelatorem, czyli tym, przez kogo przemawiać ma Pismo bądź sam Pan
/Tamże, s. 49/. „Kiedy literaturę, kulturę służącą ewangelizacji, podległą
Napieraniu Ducha nie nazwie się kulturą czy literaturę, tylko określi się ją
jakoś inaczej, natomiast kulturę i literaturę, które są zaprogramowane na
autotelizm, oryginalność, indywidualne natchnienie i nieskrepowaną
mądrość, ogłosi się literaturę czy kulturę we właściwym tego słowa
znaczeniu – wówczas ja, przynaglany Duchem, nie będę tworzył sztuki,
sztukę będę uważał za przeszkodę, obciążenie. I w konsekwencji dam się
zepchnąć na margines, narażę się na wzruszenie ramionami, pobłażliwe
notki w prasie i przyjacielskie rady, zaznaczające, iż kiedy wyrażałem swoją
indywidualność, byłem artystą, ale kiedy stałem się Tubą, umarłem
/Podobnie ja, chcę tylko przekazywać treść Objawienia, w kontekście tego
wszystkiego, co już powiedziano. Nie chcę odkrywać, tworzyć coś nowego,
dodawać do chaotycznego worka, lecz porządkować i ujawniać, szczegóły
pogłębione u powiązane z innymi, widoczne w kontekście innych szczegółów
i w tle całości. Nie tylko, że są powiązane, ale w jaki sposób?/. […] nie są to
nowe problemy […] są to pytania, które stawiali sobie myśliciele wczesnego
chrześcijaństwa, którzy marzyli o „prostych słowach galilejskich rybaków”.
Oni do tych słów tęsknili, przyszpileni do swoich literackich, retorycznych
pulpitów, ze swoją znajomością łaciny […]. Z całym bagażem filologicznej,
retorycznej rutyny, którą w obliczu „prostych słów galilejskich rybaków”
chcieli chwilami wyrzucić do kosza, rozdać – jak św. Franciszek płaszcz –
ubogim i uciec na zieloną łąkę chrześcijaństwa […] Ale nie odeszli od swoich
wyświechtanych pulpitów. Ostrzyli rylce, gładzili tabliczki. Stawiali znaki na
papierze. I ci nasi Ojcowie najpierw po grecku, a potem po łacinie zaczęli
układać swoje hymny, całkiem klasyczne w formie […], ale jednak hymny o
nowym świecie, o nowym Bogu, nie o bogach. O Jezusie Chrystusie, o
Duchu Świętym, o Trójcy, o Maryi, o świętych męczennikach” /Tamże, s. 50.
+ Wartość świadomości ludzkiej Chrystusa według Swietłowa Bernard
Schultze SJ dostrzegł w teologii ortodoksyjnej zainteresowanie świadomością
i personalnością Chrystusa. Źródłem tych zainteresowań jest tradycja
wschodnia, zwłaszcza dwunastowieczna, w której psychika Chrystusa jest
traktowana tak samo jak u wszystkich ludzi, a także wpływ nurtów
protestanckich wieku XIX i XX. Protestanci identyfikowali sferę wolitywną z
osobą, dlatego umniejszali wartość samoświadomości ludzkiej Jezusa
Chrystusa. P. Swietłow w polemice z protestantami podkreślał jedność osoby
Chrystusa, a więc również wartość ludzkiej świadomości. Podobnie V.
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zenkowskij podkreślał, że człowieczeństwo Chrystusa jest „prawdziwe” i
„głębokie” Y2 16.
+ Wartość uczynków jako ćwiczenie wiary. Zbawienie nie dokonuje się przez
uczynki same w sobie. Obecność chrześcijanina w trzech porządkach
stworzonych (rodzina, Państwo i Kościół) wymaga łączenia wiary z miłością,
która jest szczególnym sposobem zaangażowania się chrześcijanina w świat i
współistnienia z bliźnimi. Prawo samo w sobie nic nie daje, ale wykorzystane
w mocy łaski staje się nieodzowną pomocą w realizowaniu chrześcijańskiej
miłości. Harald Diem, wyrażając takie przekonanie, dystansuje się od
Stapela i Gogartena. Profaniczność świata jest sposobem doświadczania i
realizowania prawdziwej miłości chrześcijańskiej i miejscem exercitatio fidei.
Wiara nie jest tylko czymś wewnętrznym, obejmuje całą osobę, realnie
egzystującą w tym świecie, obejmuje więc również zewnętrzną działalność
człowieka. Uczynki same w sobie są dla zbawienia obojętne, mają wartość
jako ćwiczenie wiary. W ten sposób zostaje zachowana zasada sola fide, ale
już w dojrzałej, pełnej interpretacji. Usprawiedliwienie, czyli uświęcenie
dokonuje się nie dzięki zewnętrznej formie stanów życia w Kościele, lecz
dzięki łasce, która działa w świadomości osoby ludzkiej, a przez to działanie
wzbudza wiarę w jej wnętrzu i powoduje praktykowanie wiary całą osobą,
której integralnym czynnikiem jest czyn. Czyn jest spowodowany działaniem
łaski /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de
los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca,
Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 121/.
Doktryna o dwóch królestwach nie określa kompetencji duchowych i
instytucjonalnych,
lecz
odróżnia
dwojaki
sposób
funkcjonowania
chrześcijanina w jego religijnym egzystowaniu, jako osoby prywatnej i jako
osoby in relatione. Chrześcijanin w swojej kondycji temporalnej, doczesnej
działa jako homo exterior, czyli „pod Prawem”. W rzeczywistości świata
człowiek wewnętrzny (homo interior), usprawiedliwiony, manifestuje się
poprzez „ćwiczenie wiary”. Chrześcijanin w świecie kieruje się rozumem,
któremu Bóg poddał wszelkie porządki stworzone, właściwe dla świata i dla
Prawa (Harald Diem) /Tamże, s. 122.
+ Wartość wielka naruszona materialne, ale bez pełnej winy; grzech ciężki.
Hamartiologia. „4° Istota grzechu. Grzech jest tajemnicą zła moralnego:
„tajemnicą nieprawości” (mysterium iniąuitatis, 2 Tes 2, 7). Nie wiemy
adekwatnie, na czym ono polega, tak zresztą jak i dobro w ogóle. Trwa nawet
dyskusja, czy o grzechu wiemy z samego rozumu, czy dopiero z objawienia,
czyli czy jest to sprawa wiedzy, czy też wiary. Ja myślę, że w aspekcie doczesnym o złu etycznym wiemy z rozumu (choć mogą być spory co do granic
tej wiedzy), a w aspekcie „historii niezbawienia” przyjmujemy z wiary
pouczenie Boże bezpośrednie o „grzechu”. Według tedy chrześcijaństwa
grzech jest autonegacją osoby ludzkiej, ugodzeniem w jej misteryjne życie i
zerwaniem pozytywnej relacji do istoty rzeczywistości, a jednocześnie jest
rozbiciem osobowej komunii człowieka z Bogiem, naruszeniem duchowej
więzi z bliźnimi i odwróceniem się od ostatecznego celu życia, wreszcie
zniszczeniem „człowieczeństwa Bożego” (1 Tm 6, 11). Wszystkie te aspekty,
zwłaszcza transcendentny, zostały odsłonięte w Rdz 3, 1-24. 5° Podział
grzechów. Rozróżnia się grzechy „śmiertelne”, przynoszące śmierć duchową:
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć” (1 J 5, 16), oraz „powszednie”,
nie zrywające więzi z Bogiem. Te drugie można podzielić na „ciężkie” i
„lekkie”. Ciężkie (nie przez wszystkich odróżniane od śmiertelnych) są wtedy,
gdy naruszają materialnie wielkie wartości, ale bez pełnej winy, np. gdy ktoś
nie sprawdził sprawności swego wozu i śpiesząc z szybką pomocą innym,
spowodował ciężki wypadek: „Są grzechy, które nie sprowadzają śmierci” (1 J
5, 17; por. bliżej: KKK 1849-1876; Jan Paweł II, F. Greniuk, S. Witek, J.
Pryszmont, W. Krześniak, S. Olejnik, T. Ślipko, J. Nagórny, A. Dziuba i inni).
Rzecz jasna, że grzech pierworodny był grzechem śmiertelnym Prarodziców”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 334.
+ Wartość woli nadrzędna uzasadniana w teodycei. Poglądy Kartezjusza „na
temat związku między Bogiem a człowiekiem, na temat wolności oraz natury
każdego z nich, stanowią odbicie teologicznych kwestii toczonych przez
siedemnastowiecznych teologów – Augustynistów i Molinistów – i zostały
przez niego wyrażone w języku oraz w kategoriach pojęciowych
wypracowanych przez św. Augustyna”. Z. Jankowski jest przekonany, że
„pytanie, czy metafizyka Kartezjusza ma swoje źródła w teologii stworzonej w
epoce zwieńczającej starożytność i inaugurującej średniowiecze, posiada
znacznie szersze filozoficzne i kulturowe konsekwencje”. Metafizyka św.
Augustyna w od wieku XVII przestała stanowić źródło filozoficznej inspiracji.
„Duża część współczesnej filozoficznej refleksji wydaje się ignorować to, co
wszyscy wielcy europejscy myśliciele uważali za Ostateczne Pytania” F3a 21.
Znaczną winę ponosi w tym względzie Kartezjusz. „Nie ma wątpliwości, że
historycznie filozofia Kartezjusza ponosi dużą część odpowiedzialności za
rozmycie kategorii „twardego jądra rzeczywistości”. A więc za uruchomienie
procesu, który doprowadził do współczesnej słabości; z dzisiejszej
perspektywy tak zwane Pytania Ostateczne jawią się w sposób niemal
oczywisty jako pseudo problemy” F3a 22. Struktura Medytacji Kartezjusza
przypomina dokładnie to, co Leibniz nazwie później teodyceą. Teodycea
starała się odpowiedzieć na pytanie unde malum (skąd się bierze zło)? „Jej
cel, niezależnie od przyjętej strategii, stanowiło zdjęcie z Boga
odpowiedzialności za zło, a pośrednio wykazanie doskonałości stworzenia.
Bóg nie jest i nie może być przyczyna zła”. Czy zło jest tylko brakiem dobra”
Czy twórcy teodycei próbowali zaprzeczyć realności zła? F3a 25. Próbowali
oni uzasadnić, że wolna wola jest wartością nadrzędna, dla której warto
nawet zaryzykować możliwość zaistnienia zła. „Twórcy teodycei zdawali sobie
sprawę, że odrzucenie Boga jako stwórcy świata a przyjęcie zamiast tego
naturalistycznej koncepcji rzeczywistości (przypadek, konieczność, czy
jakakolwiek inna przyczyna) położyłoby kres wszelkim filozoficznym debatom
zmierzającym do wyjaśnienia natury i źródła zła” F3a 26.
+ Wartość wolności danej człowiekowi przez Boga. Śmierć zwycięstwem
wprowadzającym do życia. „Bo jakże mógłby Bóg, niezdolny do okrucieństwa
i tak ceniący ludzką wolność, że gotów jest zapłacić cenę wszelkiego
cierpienia – jakże mógłby przemienić tych, którzy odmawiają poddania się
przemianie, i przetworzyć tych, którzy nie chcą przybrać nowych form? Nie
mógłby. Jest związany swoją nieskończoną dobrocią, by dopuścić na czas
jakiś zło, które jest niczym więcej, jak tylko pustym zaprzeczeniem jego
zamiarów, pustym, bo nie ma nic, czym mógłby owe zamiary zastąpić.
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrześcijaństwo uczy nieuchronności, nieodwołalności, a nawet pragnienia
śmierci. Ale nie ma w nim ani pesymizmu, ani nihilizmu. Życie, do którego
przywieramy i z którym nie chcemy się rozstać, nawet jeżeli sam Bóg
nakazuje je zostawić, nie jest żadnym życiem. Jest cieniem prawdziwej pełni
istnienia, do którego jesteśmy przeznaczeni. Poszukiwacz Życia, którego
poszukiwania
prowadzą
do
wybrania
śmierci,
jest
szczególnie
chrześcijańskim archetypem. W świecie klasycznym poszukiwanie życia
prowadziło do odwrócenia śmierci i rozkładu, rodząc tęsknotę za naturalną
wiecznością: za Olimpem. Bo i cóż innego mogła niewspomagana ludzka
wyobraźnia opisać jako ostateczne dobro człowieka? Dopiero wraz z
Chrystusem i jego niewiarygodnym Krzyżem z tajemnicy pulsującej w samym
sercu życia opadła zasłona. Pogańska miłość życia jest na pewno
początkiem. Ale trzeba ją nieskończenie pomnożyć, aż wchłonie nawet nasz
lęk przed śmiercią” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga
pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A
celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka,
Poznań 2003, 162-170, s. 170.
+ Wartość wolności woli ludzkiej Bóg wszechmocny podjął ryzyko zaistnienia
wolnej woli ludzkiej, traktując ja jako wartość dla człowieka istotną.
„Dramatyczna spójność Augustynowego pojęcia wszechmocy zawiera w sobie
wyraźne przyjęcie tezy, że Bóg mógłby uczynić taki świat, w którym anioł i
człowiek by nie zgrzeszyli, ale go nie uczynił, a to dlatego, aby w „ten sposób
wykazać, jak bardzo zły wpływ wywarła ich pycha, a jak ogromnie dobry
Jego łaska” /Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, Warszawa
1977, s. 162/ i właśnie dlatego Augustynowi wszechświat daleki jest od
racjonalistycznego, platońskiego i stoickiego, optymizmu głoszącego, iż jest
to świat najlepszy ze wszystkich możliwych. W hymnie, jakim Augustyn
sławi Bożą Opatrzność, ciemność grzechu i światło łaski rozdzierają wspólny
wątek utkany z porządku rozumnego, a to rozdarcie jest także ryzykiem, że
krytyczna świadomość nie może nie biec w swoim przekraczaniu granic
pomiędzy porządkiem natury a nieporządkiem dziejowym w wyzwaniu, które
przypisuje tylko sobie autentyczna racjonalność spekulatywna, jaką jest
faktycznie dialektyczna racjonalność Augustyna, kiedy od tego nieporządku
kieruje się on w stronę poszukiwania sensu” M. Cristiani, “Aeterni pia
providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a
chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 10-11.
+ Wartość Wolność to prawo i obowiązek, możliwość i nakaz. Zawsze mamy
do czynienia z imperatywem i umocnieniem dla jego realizacji. Natchnienie
Boże to nakaz i łaska dla zrealizowanie tego nakazu, powołanie do życia
konsekrowanego to polecenie i odpowiadający mu charyzmat. Papież Jan
Paweł II w Encyklice Veritatis Splendor mówi o wolności prawdziwej, która
jest „prawem do szukania prawdy i trwania w niej” (VS 34). Wojciech Chudy
we wprowadzeniu do książki Rocco Butiglione Myśl Karola Wojtyły zwraca
uwagę na to, że w takiej koncepcji schodzą się w specyficzną syntezę
Frommowskie „wolność-do” (do wartości rozpoznanej jako prawdziwa) i
„wolność-od” (od antywartości pociągającej za sobą zło moralne). Również
papież mówi o wolności pozytywnej i wolności negatywnej W063 15.
+ Wartość wyboru dokonywanego przez czytelnika dzieł Kierkegaarda S.
wyznaczona przez czynniki nieznane przez autora. „Czytelnik musi przeto
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wybrać jedną z opcji. Kim jest jednak owo „ja”, które spełnia wybór? Jaką
wartość miałoby dla tej istoty urzeczywistnienie jakiegoś konkretnego
wyboru, tego, a nie innego? Pytania te nie znajdują u Kierkegaarda
odpowiedzi, częściowo dlatego, iż traktuje „pojedynczego” jako kategorię
ostateczną, a po części dlatego, że przez prawdziwe egzystowanie
pojedynczego rozumie to, czym pojedynczy jest „wobec Boga”. Dla
Kierkegaarda bowiem etyczność jest jedynie prologiem do religijności,
religijność zaś stoi w nieuniknionej sprzeczności z ludzkim rozumem
(Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics. A history of moral philosophy
from the Homeric age to the twentieth century, New York 1966, s. 217).
Dlatego dla filozofa, powiada J. Iwaszkiewicz, najważniejszy jest w tej książce
rezultat myśli Kierkegaarda. Dobywająca się z powijaków nauka o stadiach
egzystencji. W sprzężeniu człowieczym wiecznego z doczesnym, w tej
nierozłącznej syzygii dwóch zasadniczych pierwiastków ludzkiego istnienia
widzi Kierkegaard nie tylko źródło trwania ludzkiego, ale i źródło ludzkiego
lęku, tej «bojaźni», która jest dla Kierkegaarda najbardziej człowieczą cechą i
której pozbawiony człowiek staje się zwierzęciem (Jarosław Iwaszkiewicz, Od
tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz,
Warszawa 1982, t. I, s. IX)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka
paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 29.
+ Wartość wyboru interpretacji tekstu Czytelnik Kierkegaarda musi wybrać
jedną z opcji. Kim jest jednak owo „ja”, które spełnia wybór? Jaką wartość
miałoby dla tej istoty urzeczywistnienie jakiegoś konkretnego wyboru, tego, a
nie innego? Pytania te nie znajdują u Kierkegaarda odpowiedzi,, ponieważ
traktuje „pojedynczego” jako kategorię ostateczną, a także z tego powodu, że
przez prawdziwe egzystowanie pojedynczego rozumie to, czym pojedynczy
jest „wobec Boga”. Dla Kierkegaarda etyczność jest jedynie prologiem do
religijności, religijność zaś stoi w nieuniknionej sprzeczności z ludzkim
rozumem Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics. A history of moral
philosophy from the Homeric age to the twentieth century, New York 1966, s.
217; F2 28.
38