Całość: http://www.sady.up.krakow.pl/antfil.moore.preth.htm George
Transkrypt
Całość: http://www.sady.up.krakow.pl/antfil.moore.preth.htm George
Całość: http://www.sady.up.krakow.pl/antfil.moore.preth.htm George Edward MOORE ZASADY ETYKI przełożył Czesław Znamierowski Dokonując korekty tekstu uwspółcześniałem pisownię, ale tylko sporadycznie modyfikowałem archaiczną dziś terminologię czy nie zawsze odpowiadającą przyjętym obecnie zasadom interpunkcję. Wojciech Sady. SPIS RZECZY ROZDZIAŁ I. Przedmiot etyki PRZEDMOWA Zdaje mi się, iż w etyce, podobnie jak w innych naukach filozoficznych, trudności i różnice poglądów, z którymi spotykamy się, studiując historię tej nauki, mają głównie jedną prostą bardzo przyczynę; wynikają one mianowicie z tego, iż uczeni próbują od razu rozwiązywać zagadnienia, nie ustaliwszy uprzednio, jaka jest, biorąc dokładnie, treść zagadnienia, które mają rozstrzygnąć. Trudno przewidzieć, w jakim stopniu zostałaby usunięta ta przyczyna błędów, gdyby filozofowie starali się wyznaczyć ściśle treść stawianego pytania pierwej, nim podadzą odpowiedź; dokonanie analizy i przeprowadzenie rozróżnień jest często rzeczą bardzo trudną: często może się zdarzyć, że mimo naszych usilnych starań nie uda się nam próba takiego, koniecznego w badaniach, ścisłego ustalenia zagadnień. Lecz mimo to skłonny jestem mniemać, iż w wielu wypadkach należy tylko podjąć próbę śmiało i stanowczo, aby zapewnić sobie powodzenie; gdyby tylko w podobnych wypadkach próbę tę podjęto, znikłyby najbardziej jaskrawe trudności i różnice poglądów w filozofii. W każdym razie filozofowie, biorąc ogólnie, nie podejmują, zdaje się, prób w kierunku ścisłego ustalenia treści rozważanych zagadnień i - czy to na skutek tego, czy też dla innych powodów - wciąż czynią usiłowania, aby wykazać, że można przez "tak" albo "nie" rozwiązać zagadnienia, na które żadna z tych odpowiedzi nie jest słuszna z tej przyczyny, że zagadnienie, które usiłują rozwiązać, nie jest jednym zagadnieniem, lecz składa się z wielu, z których każde innego wymaga rozwiązania. W tej książce starałem się rozróżnić jasno dwa rodzaje zagadnień, co do których moraliści głosili zawsze, że je rozwiązują; próbowałem zarazem wykazać, że prawie zawsze mieszali oni oba zagadnienia, zarówno jedno z drugim, jak i z innymi zagadnieniami. Dwa te zagadnienia można sformułować w sposób następujący: 1) Jakiego rodzaju rzeczy winny istnieć przez wzgląd na nie same? 2) Jakiego rodzaju czyny winniśmy spełniać? Starałem się ustalić dokładnie, co znaczy, gdy pytamy w odniesieniu do jakiejś rzeczy, czy winna ona istnieć przez wzgląd na nią samą, czy jest dobra sama przez się lub czy ma wartość wewnętrzną. Starałem się również dokładnie określić, co znaczy, gdy w odniesieniu do jakiegoś czynu pytamy, czy winniśmy go dokonać, czy jest to słuszny czyn, czy też obowiązek. Jasne ujęcie natury tych dwóch zagadnień daje, według mnie, jeszcze jeden ważny wynik, mianowicie pociąga za sobą zrozumienie tego, jaki charakter mają argumenty, na których jedynie może opierać się dowód słuszności, czy niesłuszności zdania etycznego, jego potwierdzenie lub zakwestionowanie. Gdy już raz rozpoznamy właściwe i dokładne znaczenie wspomnianych dwóch zagadnień, wówczas, tak mniemam, staje się zupełnie jasne, jakiego rodzaju racje mogą być użyte, jako odpowiednie argumenty za lub przeciw poszczególnym rozwiązaniom tych zagadnień. Staje się wówczas jasne, że uzasadnienie odpowiedzi na pierwsze pytanie nie może się opierać na żadnych argumentach: ich prawdziwości lub błędności nie można wywnioskować z żadnej innej prawdy, jeno z nich samych. Tutaj możemy wystrzegać się błędu, jedynie bacząc na to, aby wtedy, gdy rozwiązujemy jakieś zagadnienie tego rodzaju, w umyśle naszym nie powstawały i nie mieszały się z nim inne; że zaś niebezpieczeństwo takiego pomieszania jest wielkie, to starałem się wyjaśnić. Wskazałem zarazem główne środki ostrożności, których zastosowanie może nas przed takim pomieszaniem uchronić. Co się tyczy drugiego zagadnienia, to tutaj znowu po bliższym rozważeniu jego treści staje się jasne, że odpowiedzi na nie mogą być uzasadniane przez dowodzenie; co więcej, rozstrzygając o ich słuszności, należy wziąć pod rozwagę tyle różnorodnych względów, iż osiągnięcie prawdopodobieństwa, że są słuszne, staje się bardzo trudne, - pewności zaś wprost niemożliwe. Tym niemniej można dokładnie określić rodzaj argumentów, koniecznych, a zarazem jedynie właściwych w dowodach tego rodzaju. Dowody takie muszą składać się z przesłanek dwóch, i tylko dwóch rodzajów: po pierwsze, ze zdań, dotyczących wyniku rozważanego czynu, tzn. z prawd, dotyczących stosunków przyczynowych, po drugie dowody te muszą również zawierać prawdy etyczne, oczywiste same przez się - te, któreśmy zaliczyli do klasy pierwszej. Dla dowiedzenia, że dany czyn winien być spełniony, konieczne jest uwzględnienie wielu prawd obu rodzajów; natomiast wszelkie inne argumenty są tu nie na miejscu. Z powyższego wynika, że nie jest na właściwej drodze do przekonania o słuszności swych wywodów ten badacz zagadnień etycznych, który zdania pierwszego rodzaju chce poprzeć jakimikolwiek argumentami, zaś zdania drugiego uzasadnia bądź jedynie prawdami etycznymi, bądź też wyłącznie prawdami, dotyczącymi stosunków przyczynowych, lub wprowadza argumenty, nie należące do żadnej z tych klas. Lecz nie tylko, że jego wywody będą pozbawione siły dowodowej: będziemy mieli, co więcej, powód do podejrzewania go o pomieszanie zagadnień, przytaczanie niewłaściwych argumentów bowiem jest zazwyczaj świadectwem tego, że filozof miał na myśli nie to zagadnienie, które w przekonaniu swym rozwiązuje, lecz jakieś inne, zupełnie odeń różne. Zdaje się, że dyskusje etyczne polegały dotychczas na takim właśnie całkowicie niewłaściwym stosowaniu argumentów. Jeden z głównych tematów tej książki można zatem określić, zmieniając cokolwiek jeden ze słynnych tytułów dzieł Kanta. Próbowałem mianowicie napisać "Prolegomena do wszelkiej przyszłej etyki, która by mogła mieć uroszczenia do naukowości". Innymi słowy, usiłowałem odnaleźć podstawowe zasady rozumowania etycznego, i właśnie to ustalenie tych zasad, nie zaś jakiekolwiek ostateczne wnioski, które by się na podstawie tych zasad osiągnąć dały, można uważać za główny przedmiot tej pracy. Mimo to, w rozdziale szóstym próbowałem również przedstawić pewne wnioski, dotyczące właściwej odpowiedzi na pytanie: "co jest dobre samo przez się?". Wnioski moje różnią się znacznie od tych, które zazwyczaj podawali nam dotychczas filozofowie. W wywodach swoich utrzymywałem, że istnieje wiele rzeczy dobrych i złych samych przez się; starałem się, dalej, wyznaczyć i określić dwie klasy rzeczy, z których jedna mieściłaby w sobie wszelkie rzeczy dobre, druga - wszelkie rzeczy złe, przy czym wskazałem, że rzeczy każdej z tych klas posiadają jedną jedyną cechę wspólną i im tylko właściwą. Aby wyrazić i uwydatnić fakt, że sądy etyczne, które zaliczyłem do klasy pierwszej, nie mogą być uzasadnione przez dowodzenie, nazywałem je czasem, idąc za Sidgwick'em, "sądami intuicyjnymi". Proszę jednak o zwrócenie uwagi na to, że nie jestem intuicjonistą w zwykłym znaczeniu tego terminu. Sidgwick sam, zdaje się, nigdy jasno nie zdawał sobie sprawy z tego, jak wielkie logiczne znaczenie ma różnica, zachodząca pomiędzy jego intuicjonizmem a doktryną, która ogólnie została nazwana tym terminem. Intuicjonista, we właściwym tego słowa znaczeniu, twierdzi, że sądy, które ja zaliczyłem do drugiej klasy - sądy, które stwierdzają, że pewien określony czyn jest dobry, lub że jest obowiązkiem - nie dadzą się dowieść, ani obalić przez zbadanie wyników rozważanego czynu. Mnie zaś, przeciwnie, o podkreślenie, że sądy drugiej klasy nie są intuicyjnymi, chodzi nie mniej, niż o zaakcentowanie charakteru intuicyjnego sądów klasy pierwszej. Chciałbym również, aby czytelnik zwrócił uwagę na to, iż, nazywając sądy klasy pierwszej "intuicyjnymi", mam przez to jedynie na myśli, że nie mogą być uzasadnione przez dowodzenie; nie przesądzam zaś nic co do tego, w jaki sposób sądy te powstają w naszym umyśle i jak o ich słuszności się przekonujemy; tym bardziej zaś nie chcę przez to twierdzić (jak to czyniło bardzo wielu intuicjonistów), jakoby każde zdanie, o którego słuszności przekonujemy się pewną określoną drogą lub przy pomocy pewnej określonej władzy duchowej, było prawdą już przez to samo, że właśnie w ten sposób przekonaliśmy się o jego słuszności. Przeciwnie, moim zdaniem każda droga poznania może doprowadzić zarówno do prawdy, jak i do fałszu. Gdy książka ta była już ukończona, znalazłem w książce Brentana [Franz Brentano: ,,Der Ursprung der sittlichen Erkentnis". O książce tej napisałem referat krytyczny, który, mam nadzieję, ukaże się w "International Journal of Ethics", październik 1903 r. W referacie tym rozwijam bardziej szczegółowo racje, dla których nie godzę się z Brentanem.] poglądy znacznie bliższe i bardziej podobne do moich własnych, niż u któregokolwiek ze znanych mi pisarzy. Brentano, zdaje się, zgadza się ze mną całkowicie co do czterech następujących punktów: 1) uważa, że rzeczą charakterystyczną dla wszystkich sądów etycznych i wyróżniającą je spośród innych sądów jest to, iż orzeczeniem jest w nich pojedyncze i jedyne w swym rodzaju pojęcie; 2) dzieli tak samo, jak ja, wszystkie sądy etyczne na te same dwa zasadniczo różne rodzaje; 3) twierdzi, że sądy pierwszego rodzaju nie mogą być uzasadnione dowodowo; 4) zgadza się również ze mną co do tego, jakiego rodzaju argumenty są konieczne i właściwe dla dowiedzenia sądów drugiego rodzaju. Różni się zaś ode mnie tym, iż za zasadnicze pojęcie etyczne uważa nie proste pojęcie, które oznaczyłem terminem "dobry", lecz pojęcie złożone, które ja oznaczam słowem "piękny"; nie uznaje on również, a nawet implicite neguje zasadę, którą ja nazwałem zasadą jedności organicznych. Wobec tych dwóch różnic, wnioski jego co do tego, jakie rzeczy są dobre same w sobie, również bardzo znacznie różnią się od moich. Zgadza się on ze mną jednak, że istnieją dobra wielorakie, oraz że umiłowanie rzeczy dobrych i pięknych stanowi ważną klasę dóbr. Chcę tu wspomnieć o jednym przeoczeniu, które zauważyłem dopiero wtedy, gdy już było za późno je poprawiać, a które, obawiam się, może wywołać niepotrzebnie pewne wątpliwości w umyśle czytelnika. Nie rozważyłem mianowicie bezpośrednio stosunku wzajemnego pomiędzy wieloma różnymi pojęciami, które oznaczamy jednym i tym samym terminem "cel". W tej sprawie odsyłam czytelnika do mego artykułu o Teleologii w Baldwina Dictionary of philosophy and psychology. Gdybym miał obecnie na nowo pisać moją pracę, napisałbym książkę zupełnie inną; wierzę, że dziś mógłbym napisać książkę znacznie lepszą. Można jednak wątpić, czy starając się zadowolić samego siebie, nie zaciemniłbym tylko tych idei, o których jasne przedstawienie chodziło mi najwięcej, nie osiągając przy tym większej dokładności, ani ścisłości. W każdym razie przekonanie, iż najlepszą rzeczą, jaką mogłem zrobić w tej chwili, było ogłoszenie tej książki w redakcji obecnej, nie przeszkadza temu, iż zdaję sobie z przykrością sprawę, iż pełna jest usterek. Trinity College, Cambridge, sierpień 1903. OD TŁUMACZA Oddając w ręce czytelnika polskiego przekład "Zasad etyki", chciałbym wyjaśnić, dlaczego przełożyłem to, a nie inne dzieło etyczne. Europejska literatura etyczna jest bogata i obfituje w dużą ilość obszernych dzieł - traktatów i "systemów", z których każdy swym systematycznym układem, szerokim zakresem omawianych tematów oraz kategorycznym wypowiadaniem poglądów mógłby wywołać złudzenie, iż jest opracowaniem ostatecznym całokształtu zagadnień etycznych, gdyby nie to, że skonfrontowane ze sobą, traktaty te i systemy dyskredytują się wzajemnie jak najdalej sięgającą rozbieżnością w ujęciu i rozwiązaniu tych samych, nawet najprostszych, zagadnień. Mniemam, że przyswojenie językowi polskiemu dzieła tego typu niewiele wzbogaciłoby w istocie rzeczy naszą literaturę, dość zresztą ubogą w dzieła etyczne, lecz mimo to posiadającą kilka oryginalnych i tłumaczonych "systemów". Wydawało mi się, iż będzie rzeczą pożyteczniejszą, jeżeli zamiast jakiegoś nowego autorytatywnego wyznania wiary, udostępni się czytelnikowi polskiemu dzieło, które nie daje wprawdzie ani gotowego usystematyzowanego całokształtu poglądów etycznych, ani tradycyjnego zasobu erudycji, lecz uczy ujmować ściśle i jasno zagadnienia etyczne oraz analizować krytycznie zbyt pośpieszne, na pomieszaniu pojęć oparte, konstrukcje. Książka Moore'a, choć nosi tytuł, przypominający dzieła, budujące gmach etyki od podstaw aż do szczytu, jest właśnie przede wszystkim takim wstępnym rozbiorem krytycznym podstawowych pojęć etyki, stara się jasno odróżnić zagadnienia oraz zilustrować pomieszanie pojęć i zagadnień, przedstawiając krytycznie najbardziej typowe tezy i teorie. Ta część krytyczna wydawała mi się szczególniej ważną dla polskiego czytelnika, a to z tego względu, iż w niej zostały gruntownie rozważone i oświetlone te teorie i tezy etyczne, które znalazły w Polsce względnie najszersze rozpowszechnienie: mam na myśli teorie naturalistyczne, do niedawna stanowiące u nas ostatni wyraz naukowości. Teorie te, których istotą jest sprowadzanie wszelkich nieprzywiedlnych pojęć filozoficznych do pojęć empirycznych, przeszczepił na nasz grunt pozytywizm i w sferze pojęć i pomieszań naturalistycznych obracała się przez długi czas polska myśl etyczna i filozoficzna w ogóle. Najdobitniejszym wyrazem panującego w Polsce naturalizmu etycznego są prace Ochorowicza "Metoda w etyce" (w której autor żałuje, że metoda doświadczalna nie ma w etyce zastosowania, "M. w E." str. 19) oraz Świętochowskiego "Źródła Moralności". Jednym z czynników, pod których wpływem kształtował się nowoczesny naturalizm filozoficzny (nie tylko u nas, lecz i na Zachodzie), była zupełnie uprawniona i słuszna dążność do unaukowienia filozofii - dążność, która i dziś odgrywa rolę kierowniczą w twórczości filozoficznej; że zaś naturalizm filozoficzny nie osiągnął tego, co zamierzał, mianowicie nie wytworzył filozofii naukowej, sprawiło to, iż z uprawnioną dążnością do naukowości połączył najzupełniej nieuzasadniony przesąd, jakoby wszelkie pojęcia naukowe musiały być pojęciami empirycznymi i jakoby tylko w doświadczeniu mogły znaleźć swą naukową legitymację. Ten, jak go nazywa Moore, "błąd naturalistyczny" jest chyba pośród błędów i nieuprawnionych założeń tacito consensu przyjętych w filozofii jednym z najpoważniejszych i najbardziej niefilozoficznych: wyraża się w nim zupełne niezrozumienie właściwego charakteru filozofii i jej przedmiotu. Na tym błędnym założeniu naturalistycznym opierają się szeroki obieg posiadające teorie we wszystkich dziedzinach filozofii - że wspomnę tu tylko psychologizm, tak bujnie krzewiący się w różnych postaciach zarówno w logice, jak estetyce, teorii prawa czy filozofii religii. W walce z naturalizmem, tak doniosłej w swych skutkach, co się tyczy filozoficznego charakteru tych rozważań, które zazwyczaj za filozoficzne bywają uważane, książka Moore'a, jak myślę, bardzo wydatne zajmuje miejsce: to, co uczynił Moore dla usunięcia przesądów naturalistycznych z etyki, można śmiało postawić w równym rzędzie z tym, co dla obalenia psychologizmu logicznego uczynił Edmund Husserl w swych Logische Untersuchungen. Mam nadzieję, że książka Moore'a przyniesie czytelnikowi duży pożytek i subtelne zadowolenie. Być może, że przyczyni się również do ustalenia słusznego, zdaje mi się, lecz nie dość rozpowszechnionego przeświadczenia, że pluralizm nieprzywiedlnych, pierwszych, pojęć nie jest założeniem sprzecznym z duchem naukowości. SPIS RZECZY ROZDZIAŁ I. Przedmiot etyki A 1. Aby zdefiniować etykę, musimy ustalić, co jest wszystkim sądom, niewątpliwie etycznym, wspólne i im tylko właściwe; 2. taką wspólną i im tylko właściwą cechą sądów etycznych nie jest jednak to, że odnoszą się do postępowania ludzkiego, lecz to, iż występuje w nich pewne określone orzeczenie "dobry" (oraz jego przeciwstawienie "zły"), które może być stosowane zarówno do postępowania, jak i do innych rzeczy. 3. Podmiotami sądów etyki naukowej nie są "rzeczy poszczególne", jak to jest w niektórych innych naukach; 4. etyka obejmuje wszystkie sądy powszechne, które stwierdzają stosunek cechy "dobry" do jakiegokolwiek bądź przedmiotu, a zatem obejmuje i kazuistykę. B 5. Etyka musi zbadać nie tylko to, jakim rzeczom przynależy powszechnie cecha "dobry", lecz również i to, jaka jest sama ta cecha; 6. badanie wykazuje, że cechy tej zdefiniować nie można, 7. czyli, że jest cechą prostą; jeżeli bowiem przez definicję rozumieć analizę przedmiotu myśli, to można definiować tylko przedmioty złożone; 8. takie zaś znaczenie terminu "definicja" jest spośród trzech możliwych znaczeń najważniejsze. 9. Rzeczą, nie dającą się zdefiniować, jest nie "dobro" czyli całość tego, co posiada cechę "dobry", lecz sama cecha "dobry". 10. Termin "dobry" oznacza więc jeden przedmiot myśli, jedyny w swoim rodzaju pośród niezliczonych innych przedmiotów; przedmiot ten jednak często bardzo utożsamiano z innym - jest to błąd, który możemy nazwać "błędem naturalistycznym"; 11. błąd ten sprowadza tezę, uznawaną zazwyczaj za podstawową zasadę etyki, bądź do tautologii, bądź do twierdzenia, wyjaśniającego znaczenie terminu. 12. Naturę tego błędu łatwo rozpoznać; 13. gdyby go nie popełniano, byłoby rzeczą jasną, że prócz tezy, iż cecha "dobry" nie da się określić, istnieją tylko dwie alternatywy: albo cecha ta jest cechą złożoną, albo też nie ma w ogóle żadnej cechy, którą by etyka wyłącznie się zajmowała - alternatywy te można odrzucić, jedynie odwołując się do bezpośredniego wejrzenia w stan rzeczy, o którym mowa,- lecz w ten sposób obalić je można 14. Błąd naturalistyczny ilustrujemy na poglądach Benthama i wykazujemy, jak ważne jest to, aby go unikać. C 15. Pomiędzy cechą "dobry" a innymi rzeczami sądy etyczne ustalają w sposób powszechny stosunki dwóch rodzajów: można mianowicie twierdzić bądź, że rzecz jest dobra sama przez się, bądź też, że jest związana przyczynowo z jakąś inną rzeczą, dobrą samą przez się, - że jest dobra "jako środek". 16. Nie można się spodziewać, aby nasze badania stosunku drugiego rodzaju ustaliły coś więcej ponad to, iż czyny pewnego określonego rodzaju mają, na ogół biorąc, najlepsze skutki możliwe; 17. jeżeli natomiast stosunek pierwszego rodzaju zachodzi w jednym wypadku, to zachodzi we wszystkich. Wszystkie zwykłe, potoczne, sądy etyczne stwierdzają stosunki przyczynowe, zazwyczaj jednak nie są za takie uważane, a to dlatego, iż dwa powyżej wymienione rodzaje stosunków nie są rozróżniane. D 18. Badanie, dotyczące tego, co dobre samo przez się, jest skomplikowane na skutek tego, iż wartość całości może być różna od sumy wartości części; 19. w tym wypadku część pozostaje do swej całości w stosunku, który wykazuje z jednej strony podobieństwo do stosunku środka i celu, z drugiej - również ważną różnicę. 20. Terminu "całość organiczna" można używać zupełnie dobrze dla oznaczenia tego, iż jakaś całość posiada tę własność, iż wartość całości jest różna od sumy wartości części; z dwóch bowiem innych własności, zazwyczaj obejmowanych implicite przez ten termin, 21. jedna, polegająca na wzajemnej zależności przyczynowej pomiędzy częściami, nie pozostaje w żadnym koniecznym związku z tą pierwszą własnością, 22. druga zaś, na którą kładziono wielki nacisk, nie może być własnością żadnej w ogóle całości, jako że jest pojęciem sprzecznym wewnętrznie, powstałym na skutek pomieszania pojęć. 23. Streszczenie rozdziału. ROZDZIAŁ I Przedmiot etyki 1. Łatwo przytoczyć kilka takich sądów potocznych, których prawdziwością zajmuje się niewątpliwie etyka. Gdy mówimy: "to jest dobry człowiek", lub "ten jegomość jest nikczemny"; gdy pytamy: "co winienem uczynić?", "czy postępuję niesłusznie, czyniąc to a to?"; gdy rzucamy takie uwagi, jak "umiarkowanie jest cnotą, a pijaństwo wadą" - wówczas wypowiadamy zdania i pytania, których rozważenie naukowe należy niewątpliwie do zadań etyki. Jej to zadaniem jest rozważenie, która spośród możliwych odpowiedzi na pytanie: "jakie postępowanie jest słuszne?" jest prawdziwą, oraz wskazanie racji, na których podstawie moglibyśmy rozstrzygać o prawdziwości lub błędności naszych sądów, dotyczących charakteru ludzi czy też wartości moralnej ich czynów. W przeważnej większości wypadków, wypowiadając twierdzenia, w których mowa o " cnocie", "występku", "obowiązku", "powinności", o "dobrym" lub "złym", wypowiadamy sądy etyczne. Zastanawiając się nad ich prawdziwością, rozważamy tym samym jedno z zagadnień etyki. Na to zgodzi się każdy; nie wystarcza to jednak zupełnie do określenia zakresu badań etyki. Zakres ten można wyznaczyć, jako całokształt wszystkich prawd o tym, co jest wszystkim tego rodzaju sądom wspólne i zarazem im tylko właściwe. Lecz tu powstaje natychmiast nowe pytanie: co wspólnego i im tylko właściwego posiadają sądy powyżej przytoczonego rodzaju? Na to pytanie poważni i znani badacze etyki dawali bardzo różne odpowiedzi, z których, być może, żadna nie jest zupełnie zadowalająca. 2. Jeżeli weźmiemy podobne do poprzednich przykłady, to nie omylimy się zbytnio, jeśli powiemy, że dotyczą one sprawy "postępowania", - a mianowicie pytania, co w postępowaniu istot ludzkich jest dobre a co złe, co słuszne a co niesłuszne. Mówiąc bowiem, że człowiek jest dobry, chcemy przez to zazwyczaj powiedzieć, że postępuje on słusznie; mówiąc, że pijaństwo jest występkiem, mniemamy zazwyczaj, że upić się jest postępkiem zdrożnym. Takie roztrząsanie postępowania ludzkiego jest właśnie tym, co najściślej kojarzy się z terminem "etyka". Skojarzenie to wytworzyło się, ponieważ postępowanie jest bez wątpienia najpowszechniejszym i najogólniej interesującym przedmiotem sądów etycznych. Toteż widzimy, że niejeden badacz etyki gotów jest uznać twierdzenie, iż zadaniem etyki jest ustalenie probierza oceny postępowania ludzkiego, za odpowiednie i wystarczające określenie etyki. Filozofowie ci twierdzą, że zadanie etyki ogranicza się do badania "postępowania" lub "praktyki życiowej"; utrzymują, że termin "filozofia praktyczna" obejmuje wszelkie możliwe zagadnienia etyki. Otóż, nie wdając się w dyskusję o właściwym znaczeniu tego terminu (zagadnienia terminologiczne należy pozostawić autorom słowników i w ogóle ludziom, interesującym się słownictwem i literaturą - filozofia, jak przekonamy się później, nie ma z tymi zagadnieniami nic wspólnego), mogę powiedzieć, że terminu "etyka" zamierzam używać w szerszym, niż wspomniane, znaczeniu; jak sądzę, mój sposób interpretacji tego terminu opiera się na dość poważnej tradycji. Używam go dla oznaczenia zakresu badań, dla którego nie mamy innego terminu, a mianowicie dla oznaczenia ogólnych dociekań w sprawie, jakie rzeczy są dobre. Etyka niewątpliwie zajmuje się pytaniem: co to jest postępowanie dobre; lecz, rzecz prosta, badań swych od tego zagadnienia nie rozpoczyna; pierwej musi powiedzieć nam, co to jest "dobre" i co to jest "postępowanie". "Dobre postępowanie" bowiem jest pojęciem złożonym: nie każde postępowanie jest dobre; postępowanie bywa niewątpliwie czasem złe, czasem obojętne. Z drugiej strony, nie tylko postępowanie, lecz i inne rzeczy mogą być dobre, a w takim razie "dobry" oznacza pewną cechę, która jest wspólna zarówno postępowaniu, jak innym rzeczom. Jeżeli spośród dobrych rzeczy poddamy rozważaniu jedynie "dobre postępowanie", wówczas grozi nam niebezpieczeństwo, że przyjmiemy za cechę "dobry" jakąś inną cechę, która nie jest wspólna wszystkim "dobrym rzeczom"; w ten sposób popełnimy błąd nawet w zakresie wywodów, dotyczących "dobrego postępowania" - to znaczy w zakresie etyki w węższym znaczeniu tego słowa - nie będziemy bowiem wiedzieli, co to jest w rzeczywistości dobre postępowanie. Ten błąd popełniło wielu pisarzy przez ograniczanie zakresu badań do zagadnienia postępowania. Postaram się zatem uniknąć tego błędu, rozpoczynając rozważania od tego, co jest "dobre" w ogóle. Mam nadzieję, że jeżeli uda się nam osiągnąć w tej sprawie coś pewnego, to będzie znacznie łatwiej rozwiązać zagadnienie, dotyczące dobrego postępowania, co jest bowiem postępowaniem, wiemy wszyscy doskonale. Zajmiemy się więc tutaj przede wszystkim zagadnieniem: co jest dobre, a co złe. Rozstrząsanie tego pytania zaliczam do zadań etyki, ponieważ w każdym razie musi ono wchodzić w jej zakres. 3. Lecz pytanie to może mieć różne znaczenia. Odpowiedzią na nie będą na przykład zdania: "ja czynię teraz dobrze", lub "ja jadłem wczoraj dobry obiad". Podobnie, gdy osoba A pyta osobę B, do której szkoły należy posłać syna, odpowiedź osoby B będzie niewątpliwie również sądem etycznym. Również każde zdanie, wyrażające pochwalę lub naganę dla ludzi czy rzeczy, jest też pewnego rodzaju odpowiedzią na pytanie, "co jest dobre?". We wszystkich przytoczonych wypadkach orzeka się, iż pewna szczególna rzecz jest dobra lub zła: na pytanie, co jest dobre, następuje odpowiedź "to a to". Lecz nie w tym znaczeniu etyka naukowa stawia to pytanie. Na tak zrozumiane bowiem pytanie można dać wiele, bardzo wiele słusznych odpowiedzi, z których żadna jednak nie może wchodzić w skład systemu etycznego, jakkolwiek etyka musi zawierać racje i zasady, wystarczające do rozstrzygania o prawdziwości każdej z przytoczonych indywidualnych odpowiedzi. Istnieje zbyt wiele osób, rzeczy i wypadków w świecie, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, aby jakakolwiek nauka mogła ogarnąć rozważanie ich indywidualnych zasług i doskonałości. Toteż etyka wcale nie zajmuje się faktami tego rodzaju, faktami indywidualnymi, którymi zmuszona jest zajmować się, przynajmniej w pewnej mierze, historia, geografia lub astronomia. Z tej samej racji nie jest rzeczą badacza etyki dawanie wskazówek, czy też napomnień poszczególnym osobom. 4. Lecz pytanie: "co jest dobre?", możemy rozumieć i w innym znaczeniu. Zdanie: "książki są dobre", byłoby odpowiedzią na nie, choć odpowiedzią oczywiście błędną: bywają bowiem również i złe książki. Sądy etyczne tego rodzaju wchodzą istotnie w zakres etyki, wszelako zbyt wielu sądów tej kategorii rozważać nie będę. Do niej należy sąd "przyjemność jest dobra" - sąd, którego prawdziwość winna rozważyć etyka, choć jest bez porównania mniej ważny dla naszej nauki, niż inny, do niego podobny, który szczegółowo roztrząsać będziemy w tej książce: "jedynie przyjemność jest dobra". Sądy tej kategorii spotykamy w takich dziełach o etyce, które podają spis "cnót" - na przykład w Etyce Arystotelesa. Lecz tego samego rodzaju sądy stanowią główną osnowę rozważań, które zazwyczaj uważane są za gałąź badań odrębną, i mniej czcigodną od etyki, mianowicie kazuistyki. Można by powiedzieć, że kazuistyka tym różni się od etyki, iż rozważania jej są bardziej szczegółowe, wywody etyki zaś bardziej ogólne. Rzecz to jednak bardzo ważna, aby zwrócić uwagę na to, że kazuistyka nie rozważa nic takiego, co by było absolutnie szczegółowe, czyli indywidualne. Zupełnie dokładną linię graniczną zaś pomiędzy tym, co ogólne, a tym, co szczegółowe, można przeprowadzić jedynie wtedy, gdy "szczegółowy" weźmiemy w znaczeniu "indywidualny". To, czym zajmuje się kazuistyka, nie jest szczegółowe w tym znaczeniu, w jakim ta książka jest poszczególną książką, lub rada przyjaciela pana A poszczególną radą. Można wprawdzie powiedzieć, że rozważania kazuistyki są bardziej szczegółowe, a etyki bardziej ogólne, lecz oznacza to tylko, że różnią się one jedynie co do stopnia ogólności, nie zaś co do rodzaju. Uwaga ta stosuje się powszechnie do terminów "szczególny" i "ogólny", użytych w tym pospolitym, lecz nieścisłym znaczeniu. Gdy etyka pozwala sobie na podawanie spisu cnót lub nawet na wyszczególnienie momentów składowych Ideału, wówczas nie można jej zupełnie odróżnić od kazuistyki. Wówczas obie jednakowo traktują o pojęciach ogólnych, w takim samym znaczeniu, w jakim fizyka i chemia zajmują się pojęciami ogólnymi. Tak samo, jak chemia dąży do odnalezienia własności tlenu w ogóle, a nie tej lub owej szczególnej jego ilości, tak kazuistyka zdąża do ustalenia, jakie czyny są dobre, bez względu na to, kiedy i gdzie zostają spełnione. Pod tym względem należy zarówno etykę, jak kazuistykę zaliczyć do tej samej grupy nauk, co fizykę, chemię i fizjologię; ta grupa różni się zasadniczo od innej, do której należy między innymi historia i geografia. Należy przy tym zwrócić uwagę na to, że dzięki swemu szczegółowemu charakterowi rozważania kazuistyczne są w rzeczywistości bliższe fizyki i chemii, niż badania, uznawane zazwyczaj za przedmiot etyki. Fizyka nie może zadowolić się prostym stwierdzeniem, że zjawiska świetlne polegają na drganiu eteru, lecz musi iść dalej i zbadać szczególną naturę fal eteru, odpowiadających poszczególnym barwom; podobnie kazuistyka, nie poprzestając na ogólnym prawie, iż miłosierdzie jest cnotą, musi dążyć do ustalenia stopnia wartości różnych form miłosierdzia. Kazuistyka tworzy zatem. część idealnego systemu etyki: system etyki nie może być bez niej zupełny. Ujemne strony kazuistyki nie są wadami zasadniczymi; nie można postawić żadnego zarzutu jej celom i przedmiotowi badania. Niepowodzenia jej i błędy wynikły stąd, iż zagadnienie, które sobie stawia, jest zbyt trudne, aby mogło być we właściwy i odpowiedni sposób traktowane przy dzisiejszym stanie wiedzy. W sprawach, które rozważał, kazuista nie mógł uchwycić tych elementów, od których zależy ich ocena. Stąd często uważa, że dwa wypadki są sobie równoważne pod względem wartości, gdy tymczasem w rzeczywistości są one równoważne jedynie pod jakimś innym względem. Tylko błędom tego rodzaju należy przypisać zgubny wpływ roztrząsań kazuistycznych. Kazuistyka bowiem jest ostatecznym celem badań etycznych, i wobec tego należy ją postawić nie na początku, lecz na końcu naszych studiów. 5. Pytając, co jest dobre?, możemy mieć na myśli coś innego, niż ocenę poszczególnych rzeczy lub klas rzeczy. Może nam mianowicie chodzie o treść wyrazu "dobry". W tym wypadku pytanie, powyżej postawione, należy zmodyfikować i zapytać: "co znaczy dobry?" lub "co to jest dobry"? Tak postawione zagadnienie należy wyłącznie do etyki, kazuistyka nim się nie zajmuje. To zagadnienie rozważymy teraz przede wszystkim. Należałoby zwrócić na nie szczególną uwagę, ponieważ sprawa definicji pojęcia "dobry" jest najbardziej podstawowym problematem etyki. Pojęcie, które oznaczamy terminem "dobry", oraz przeciwstawienie jego, które oznaczamy wyrazem "zły", to istotnie jedyne proste przedmioty myśli wśród przedmiotów, należących wyłącznie do zakresu etyki. Definicja pojęcia "dobry" ma więc podstawowe znaczenie dla definicji etyki; co więcej, błąd w tej definicji pociąga za sobą znacznie większą ilość błędnych sądów etycznych, niż jakikolwiek inny. Póki ta podstawowej doniosłości sprawa nie zostanie dokładnie zrozumiana, póki na pytanie, co to jest dobry, nie zostanie znaleziona i jasno sformułowana właściwa odpowiedź, dopóty wszelkie konstrukcje w zakresie innych działów etyki są z punktu widzenia wiedzy systematycznej prawie bezwartościowe. Prawda, że w sprawie oceny poszczególnych rzeczy i klas rzeczy mogą wypowiadać słuszne sądy etyczne zarówno ci, którzy znają odpowiedź na postawione tu pytanie, jak i ci, którzy jej nie znają, nie mówiąc już o tym, że zarówno jedni, jak drudzy mogą prowadzić życie jednakowo moralne. Natomiast bardzo niepodobne jest do prawdy, aby można było, nie znając słusznej odpowiedzi na to pytanie, słusznie rozwiązywać najogólniejsze zagadnienia etyczne. Postaram się tu nawet wykazać, że największe błędy w teoriach etycznych mają swe źródło w błędnych odpowiedziach na to pytanie. W każdym razie, póki nie zostanie podana odpowiedź na to pytanie, dopóty jest rzeczą niemożliwą właściwe uzasadnienie jakiegokolwiek sądu etycznego. Tymczasem głównym zadaniem etyki, jako nauki systematycznej, jest właśnie uzasadnienie poszczególnych sądów, dotyczących oceny. Pomijając więc nawet to, że błędna odpowiedź na nasze pytanie doprowadzi do błędnych wniosków, poszukiwanie słusznej na nie odpowiedzi jest badaniem bardzo ważnym dla etyki, jako warunek konieczny prawidłowego uzasadniania sądów. 6. Cóż więc oznacza słowo "dobry"? Jak określić, co to jest "dobry"? Może ktoś pomyśleć, że chodzi tu jedynie o zagadnienie terminologiczne. Istotnie, przez definicję rozumiemy często wyrażenie znaczenia jednego wyrazu za pomocą innych. Lecz ja nie takiej szukam definicji. Taka definicja nie może mieć w żadnej nauce, z wyjątkiem leksykografii, podstawowego znaczenia. Gdybym szukał tego rodzaju definicji, winien byłbym na pierwszym miejscu rozważyć, w jakim znaczeniu bywa ogólnie używany wyraz "dobry", lecz mnie nie chodzi tu o określenie, jakie jest właściwe znaczenie tego słowa, ustalone przez zwyczaj. Byłoby to wprawdzie niedorzecznością, gdybym próbował używać tego terminu dla oznaczenia czegoś, czego zazwyczaj on nie oznacza: gdybym na przykład oznajmił, że, używając słowa "dobry", mam na myśli przedmiot, który zazwyczaj oznaczamy słowem "stół". Będę więc używał tego wyrazu w znaczeniu, w którym, jak mniemam, zazwyczaj bywa używany; nie myślę tu jednak roztrząsać, czy mam słuszność, mniemając, że używam tego terminu w zwykłym jego znaczeniu. Mnie chodzi jedynie o przedmiot lub pojęcie, dla oznaczenia którego, jak mniemam - nie wiem, słusznie czy niesłusznie - wyraz ten powszechnie jest używany. Tutaj zmierzam właśnie do ustalenia natury tego przedmiotu czy pojęcia i zależy mi bardzo na tym, ażeby w tej sprawie osiągnąć wyniki, nie podlegające zakwestionowaniu. Może się wydać, iż moja odpowiedź na pytanie, co to jest "dobry", zawodzi oczekiwanie. Na pytanie to odpowiadam mianowicie, iż dobry jest dobry i że to jest cała odpowiedź. Na pytanie zaś, jak zdefiniować pojęcie "dobry", odpowiadam, że pojęcia tego zdefiniować nie można; oto wszystko, co w tej sprawie mam do powiedzenia. Jakkolwiek może się wydać, że odpowiedzi te zawodzą oczekiwanie, mają one przecież podstawowe znaczenie. Czytelnik, oznajmiony z terminologią filozoficzną, jaśniej, być może, zrozumie doniosłość tych odpowiedzi dla dalszego toku rozważań etycznych, jeżeli odpowiedzi te wyrażę w formie następującego twierdzenia: zdania, dotyczące pojęcia "dobry", są zawsze syntetyczne, nigdy analityczne; rzecz oczywista, że sprawa to nie byle jakiej wagi. Wyrażając to samo bardziej popularnie, mogę powiedzieć: jeżeli słuszne są moje odpowiedzi, to nikt nie może nam narzucić, jako aksjomatów, zdań: "przyjemność jest jedynym dobrem", lu0b "dobrem jest to, co jest pożądane", jedynie na tej zasadzie, jakoby zdania te formułowały po prostu właściwe znaczenie wyrazu "dobry". 7. Postaram się wyjaśnić bardziej szczegółowo moje stanowisko. Twierdzę tedy, że "dobry" jest pojęciem prostym, podobnie, jak "żółty"; tak jak nie można w żaden absolutnie sposób wyjaśnić komuś, kto nie zna barwy żółtej, co to jest "żółty", podobnie nie można wyjaśnić, co to jest dobry. Definicje tego rodzaju, jakich poszukiwałem, definicje, określające realną istotę przedmiotu, czy pojęcia, oznaczonego przez wyraz, nie zaś mówiące jedynie o tym, co oznacza zazwyczaj dany wyraz, są możliwe tylko wtedy, gdy przedmiot lub pojęcie rozważane jest czymś złożonym. Możemy podać definicję konia, ponieważ koń posiada różne własności i cechy, które można wyliczyć. Ale wyliczywszy je wszystkie, rozłożywszy pojęcie konia na najprostsze składniki, nie możemy już dalej określać tych składników najprostszych, możemy je tylko przedstawić sobie lub postrzec, lecz nie możemy drogą definicji dać poznać ich istoty komuś, kto nie poznał ich bezpośrednio we własnym doświadczeniu. Być może, ktoś nam tutaj zarzuci, że przecież możemy opisać innym ludziom przedmioty, nieznane im bezpośrednio z własnego doświadczenia. Możemy np. wytłumaczyć, co to jest chimera, komuś, kto nic o niej dotychczas nie wiedział. Możemy mianowicie powiedzieć, że jest to zwierzę z głową i ciałem lwa, że głowa kozła wyrasta mu ze środka grzbietu itd. Lecz tutaj przedmiot opisywany jest złożony; składa się on z części, które wszyscy doskonale znamy głowa lwia, kozioł; rozumiemy również, w jaki sposób części te należy połączyć w jedną całość. Podobnież rzecz się ma z wszelkimi przedmiotami, które możemy opisać nie znającym ich poprzednio: wszystko to są przedmioty, złożone z części, które, być może, same znowu dadzą się zdefiniować w ten sam sposób, jak składająca się z nich całość; analizując tak każdy z otrzymanych kolejno składników, musimy jednak dojść wreszcie do elementów nierozkładalnych, które już dalej definiować się nie dadzą. "Żółty" i "dobry" nie są, powiadamy, przedmiotami złożonymi; należą one do tych pojęć prostych, z których zbudowane są definicje, na których jednak zatrzymać się musi proces definiowania. 8. Mówiąc, że zdanie: "Koń jest zwierzęciem czworonożnym, posiadającym kopyta i należącym do rodzaju equus", jest definicją konia, możemy w rzeczywistości mieć na myśli jedną z trzech rzeczy następujących. 1) Może to po prostu znaczyć: "Gdy wymawiam słowo "koń", należy rozumieć, iż mówię o czworonożnym zwierzęciu, posiadającym kopyta i należącym do rodzaju equus". W tym znaczeniu zdanie to można by nazwać dowolną definicją słowną. Nie twierdzę, że "dobry" nie da się zdefiniować w tym znaczeniu. 2) Może to również znaczyć: "Większość Polaków, używając terminu "koń", ma na myśli czworonożne zwierzę, posiadające kopyta i należące do rodzaju equus". W tym znaczeniu zdanie to można nazwać właściwą definicją słowną. I tu znowu nie twierdzę bynajmniej, jakoby terminu "dobry" nie można było zdefiniować w ten sposób, można bowiem, rzecz pewna, ustalić, w jakim znaczeniu używany jest w danym języku dany wyraz. W przeciwnym razie nie moglibyśmy nigdy ustalić na przykład tego, że wyrazowi polskiemu "dobry" odpowiada francuski "bon" lub angielski "good". 3) Lecz podając definicję konia, możemy mieć również na myśli coś znacznie ważniejszego. Możemy mianowicie mieć na myśli to, iż pewien znany nam wszystkim przedmiot posiada takie a takie własności i cechy, że zbudowany jest w pewien określony sposób. Otóż, jeżeli rozumieć definicję w tym znaczeniu, to według mnie pojęcie "dobry" nie da się zdefiniować. Twierdzę, że nie jest to przedmiot złożony, który można by było rozłożyć w myśli na części składowe. Moglibyśmy myśleć o koniu równie jasno i poprawnie, gdybyśmy, zamiast ujmować go w myśli, jako całość, przedstawiali sobie jego części i sposób strukturalnego ich powiązania; przedstawiając go sobie w ten sposób, moglibyśmy na przykład równie jasno i poprawnie, choć z mniejszą łatwością, określić, na czym polega różnica pomiędzy koniem a osłem. Natomiast w odniesieniu do pojęcia "dobry" substytucja tego rodzaju jest niemożliwa; tę właśnie niemożliwość miałem na myśli, twierdząc, że pojęcie "dobry" nie da się zdefiniować. 9. Obawiam się, żem nie usunął dotychczas głównej trudności, która może stać na przeszkodzie do uznania słuszności tego twierdzenia. Otóż muszę wyjaśnić, że nie twierdzę bynajmniej, jakoby dobro (rzeczy dobre) nie dało się w tym ostatnim znaczeniu zdefiniować. Gdybym takiego był zdania, nie pisałbym książki o etyce, w której głównym zadaniem moim jest przyczynić się do ustalenia właśnie definicji dobra. Właśnie dlatego kładę teraz szczególny nacisk na to, iż "dobry" jest pojęciem, nie dającym się zdefiniować, że uważam, iż przez to niniejszym stanie się niebezpieczeństwo popełnienia błędu w naszych poszukiwaniach definicji "dobra". Muszę popróbować wyjaśnić różnicę pomiędzy tymi dwoma pojęciami. Przypuszczam, że każdy zgodzi się na to, iż "dobry" jest przymiotnikiem. A zatem "dobro", "to, co jest dobre", musi być w takim razie rzeczownikiem, do którego przymiotnik "dobry" się stosuje; wyraz "dobro" musi oznaczać ogół wszystkich rzeczy, do których stosuje się przymiotnik "dobry". Lecz jeżeli o rzeczy, którą nazywamy "dobrem", możemy orzekać, iż przynależy jej cecha "dobry", to rzecz ta musi być czymś różnym od tej cechy. Ogól wszystkich tych rzeczy, do których słusznie stosuje się orzeczenie "dobry", będzie właśnie stanowił zakres pojęcia "dobro". Jest rzeczą możliwą, iż do rzeczy dobrych stosować się będą również i inne orzeczenia, prócz orzeczenia "dobry". Rzeczy dobre mogą być na przykład zarazem rzeczami, sprawiającemu przyjemność, lub posiadać zawsze jakąś inną cechę. Jeżeli ta lub inna cecha w rzeczywistości niezmiennie przynależy rzeczom dobrym, to istotnie słuszne będzie zdanie, iż cecha ta jest dobra. Jeśli więc rzeczy dobre są zarazem zawsze przyjemne, to przyjemność jest dobrem. Stąd też wielu ludzi zdaje się sądzić, że, mówiąc np., iż "przyjemność jest dobra", lub "jedynie przyjemność jest dobra", w ten sposób definiujemy pojęcie "dobry". Nie mogę twierdzić stanowczo, że zdań tego rodzaju nie można nazywać definicjami; nie znam dostatecznie dobrze wszelkich możliwych znaczeń wyrazu "definicja", abym mógł decydować stanowczo w tej sprawie. Chcę tylko, aby czytelnik rozumiał, że nie taką definicję mam na myśli, gdy mówię, iż pojęcie "dobry" nie da się zdefiniować. Sam głęboko jestem przeświadczony, iż można znaleźć zdanie słuszne takiej postaci, jak: "przyjemność jest dobra, i jedynie przyjemność jest dobra"; gdy to nie byłoby możliwe, niemożliwa byłaby definicja pojęcia "dobro". Otóż uważam, że "dobro" można zdefiniować, lecz tym niemniej twierdzę, że pojęcie "dobry" zdefiniowane być nie może. 10. Pojęcie "dobry" - jeżeli przez wyraz ten rozumieć cechę, którą przypisujemy rzeczom, orzekając o nich, że są dobre - nie da się więc zdefiniować w tym trzecim, najważniejszym, znaczeniu, w którym definicja ustala, z jakich części składa się dana całość. W tym znaczeniu niemożliwa jest definicja pojęcia "dobry", jest ono bowiem pojęciem prostym i należy do tych niezliczonych przedmiotów myśli, które same, jako nierozkładalne terminy graniczne, nie podlegają zdefiniowaniu, lecz są materiałem, z którego zbudowana być musi wszelka definicja. Że liczba takich pojęć musi być nieskończona, staje się rzeczą oczywistą po pewnym zastanowieniu; wszelkie definiowanie polega przecież na analizie, która, posunięta do ostatecznej granicy, doprowadza nas do czegoś, co jest proste i różne w swej naturze od wszelkiej innej rzeczy; to nierozkładalne "coś" nadaje ten, a nie inny, swoisty charakter zawierającej je całości, która poza tym może być podobna do innych rzeczy złożonych. Nie ma więc żadnej wewnętrznej sprzeczności w twierdzeniu, że "dobry" oznacza jakość prostą i nie dającą się określić. Istnieje wiele innych jakości tego rodzaju. Rozważmy na przykład, jakość "żółty". Możemy próbować ją określić, opisując jej odpowiednik fizyczny; możemy ustalić, pod działaniem jakiego rodzaju fal świetlnych normalne oko postrzega barwę żółtą. Ale chwila zastanowienia wystarcza, aby się przekonać, że te fale eteru nie są tym, co mamy na myśli, mówiąc o barwie żółtej. Fal samych nie postrzegamy. Wszak nie zdołalibyśmy odkryć ich istnienia, gdyby nie uderzyła nas uprzednio różnica pomiędzy różnymi jakościami barwnymi. O falach świetlnych mamy prawo powiedzieć co najwyżej, że są zjawiskiem w przestrzeni, odpowiadającym postrzeganej przez nas barwie żółtej. A jednak tego rodzaju pomieszanie pojęć w rozumowaniach, dotyczących pojęcia "dobry", spotykamy bardzo często. Możliwe jest, iż rzeczy dobre posiadają zarazem jakąś inną nieodłącznie właściwą im cechę, podobnie do tego na przykład, jak rzeczy, które mają barwę żółtą, wytwarzają zarazem fale świetlne pewnej określonej długości. I etyka ma faktycznie na celu ustalenie tego, jakie to cechy i własności, prócz jakości "dobry", przynależą wszystkim rzeczom dobrym. Lecz aż nazbyt wielu filozofów mniemało, iż ustalenie tych innych własności jest już definicją pojęcia "dobry", że własności te nie są w rzeczywistości czymś różnym od własności "dobry", lecz całkowicie i absolutnie z nią identyczne. Ten pogląd proponuję nazwać błędem naturalistycznym. Pogląd ten rozważymy obecnie. 11. Rozpatrzmy bliżej poglądy filozofów, którzy błąd ten popełniają. Przede wszystkim trzeba zauważyć, iż nie ma pomiędzy nimi zgody, przy tym nie tylko każdy z nich jest przekonany, iż pogląd jego na istotę pojęcia "dobry" jest słuszny, lecz próbuje nadto dowieść, iż inne poglądy na tę sprawę są błędne. Jeden z nich twierdzi, powiedzmy, że dobra jest przyjemność; drugi, że dobre jest to, co jest przedmiotem pożądania; każdy z nich będzie dowodził gorąco, że przeciwnik jest w błędzie. Czy dowód taki jest możliwy? Jeden z nich twierdzi, że dobre jest jedynie to, co jest przedmiotem pożądania, i stara się jednocześnie dowieść, że przyjemność nie jest dobrem. Tymczasem w rzeczywistości z twierdzenia jego, iż dobro znaczy to samo, co przedmiot pożądania; w odniesieniu do jego dowodu musi wynikać jedna z dwóch rzeczy następujących: 1) Może on starać się dowieść, iż przedmiot pożądania nie jest przyjemnością. Jeżeli jednak poprzestanie na tym, nie będą to właściwe dowody etyczne. Będzie to po prostu pewna teza psychologiczna. Pożądanie i przyjemność to dwa przeżycia psychiczne; nasz quasi-moralista twierdzi po prostu, że przyjemność nie bywa przedmiotem pożądania. Lecz jakiż to ma związek z kwestią, która jest przedmiotem dyskusji? Oponent naszego filozofa postawił tezę etyczną, że przyjemność jest dobra, i choćby nasz filozof milion razy dowiódł słuszności swej psychologicznej tezy, iż przyjemność nie jest przedmiotem pożądania, nie posunie przez to ani na krok naprzód dowodu, iż oponent jego jest w błędzie. Sytuację, która tu powstaje, można porównać z następującą. Ktoś powiada, przypuśćmy, że trójkąt jest kołem, ktoś inny odpowiada na to: "trójkąt jest linią prostą" i, jako jedyny argument, uzasadniający słuszność jego tezy, wysuwa twierdzenie, iż "linia prosta nie jest kołem". "To prawda, że linia prosta nie jest kołem", może odpowiedzieć pierwszy z rozmówców, "lecz tym niemniej trójkąt jest kołem i twoje argumenty bynajmniej twierdzenia mego nie obaliły. "Rzeczą pewną jest jedynie to, iż jeden z nas jest w błędzie, zgadzamy się bowiem obaj na to, iż trójkąt nie może być i linią prostą, i kołem; lecz który z nas jest w błędzie, tego nie rozstrzygnie żadne ludzkie rozumowanie, jeden z nas bowiem w swym rozumowaniu wychodzi z definicji trójkąta jako koła, drugi jako linii prostej". - Oto jedna z alternatyw, wobec których musi stanąć etyka naturalistyczna. Jeżeli w definicji pojęcia "dobry" założymy, że jakość "dobry" jest identyczna z jakąś inną, wówczas jest rzeczą niemożliwą dowieść błędności innych definicji, ani też nawet odrzucić taką definicję. 2) Druga alternatywa nie jest chyba dogodniejsza od pierwszej. Możliwe jest mianowicie, że dyskusja okaże się ostatecznie dyskusją czysto słowną. Gdy A powiada, że "dobry" znaczy to samo, co "przyjemny", B zaś utrzymuje, że "dobry" znaczy to samo, co "pożądany", to możliwe jest, iż obaj chcą przez to powiedzieć jedynie to, że termin "dobry" przeważnie bywa używany dla oznaczenia rzeczy przyjemnych, względnie rzeczy pożądanych. Sprawa, w jakim znaczeniu są używane faktycznie terminy, jest dość interesująca, lecz rozważanie jej nie wchodzi bynajmniej w zakres etyki, podobnie jak nie należy do niej przytoczone powyżej rozważanie psychologiczne. Sądzę przy tym, że żaden z przedstawicieli etyki naturalistycznej nie zechciałby przyznać, że jedynie tę sprawę leksykograficzną miał na myśli, wypowiadając swą tezę. Chodzi im wszystkim o to bardzo, aby przekonać nas, iż winniśmy czynić to właśnie, co oni nazywają dobrem. "Postępujcie tak a tak, ponieważ wyraz "dobry" zazwyczaj bywa używany dla oznaczenia postępków tego rodzaju" - taką, z tego punktu widzenia, byłaby zasadnicza treść ich doktryny. Doktryna ta, wobec tego, iż podaje przepisy postępowania, jest istotnie etyczna, tak jak tego chcą jej zwolennicy. Lecz jakże bezsensowne byłoby uzasadnienie tych przepisów, gdyby istotnie ktoś je chciał opierać na czysto formalnej językowej interpretacji podstawowej tezy. Równie dobra byłaby argumentacja następująca: "Winniście czynić to a to, ponieważ większość ludzi używa danego terminu dla oznaczenia czynów tego rodzaju". Lub: "Winniście mówić rzeczy niezgodne z prawdą, ponieważ przeważna część ludzi nazywa to kłamstwem". - Na argumentacje tego rodzaju można by odpowiedzieć: Moi drodzy, panowie! Chcemy od was, jako od nauczycieli moralności, dowiedzieć się nie tego, jak ludzie używają danego słowa, i nie tego nawet, jakiego rodzaju czyny ludzie darzą swym uznaniem; my chcemy wiedzieć po prostu, co to jest "dobry". Możemy zgodzić się istotnie, że to, co większość ludzi uważa za dobre, jest rzeczywiście dobro, a w każdym razie dobrze jest znać poglądy ludzkie w tej sprawie. Lecz mówiąc o poglądach różnych ludzi na to, co to jest "dobry", mamy na myśli to właśnie, co w słowach formułujemy; nie chodzi nam więc o to, czy rzecz, o której mowa, ludzie oznaczają wyrazem "koń", "stół" czy "krzesło", czy też wyrazami "dobry", "bon" lub "good". Chcemy wiedzieć, jaka jest istota tego, co nazywają. Nie możemy przypuszczać, że, twierdząc, iż "przyjemność jest dobra", chce ktoś przez to powiedzieć po prostu i jedynie, iż "przyjemność jest przyjemnością". 12. Przypuśćmy, że ktoś powiada: "mnie jest przyjemnie", i że zdanie to nie jest ani fałszem, ani kłamstwem, lecz zdaniem prawdziwym. Cóż w takim razie zdanie to znaczy? Znaczy ono, że w świadomości człowieka, który je wypowiada, że w pewnej określonej świadomości, różniącej się od innych pewnymi, jej tylko właściwymi cechami, istnieje w danej chwili pewien określony stan uczuciowy, zwany przyjemnością. "Jest mi przyjemnie" znaczy po prostu "doznaję przyjemności". Doznanie przyjemności może mieć różną intensywność, a nawet, być może, różne odcienie jakościowe. Jeżeli jednak to, czego doznajemy, jest rzeczywiście przyjemnością, w takim razie przedmiotem przeżycia jest pewna określona rzecz, absolutnie nie dająca się zdefiniować, rzecz niezmienna, zawsze ta sama poprzez wszelkie stopniowania intensywności i odcienie jakościowe. Możemy co do niej stwierdzić, w jakim stosunku pozostaje do innych rzeczy: na przykład to, iż powstaje w świadomości, że wywołuje pożądanie, że przeżywamy ją świadomie itp., itp. Możemy, powtarzam, opisać jej stosunek do innych rzeczy, lecz nie możemy jej zdefiniować. l gdyby ktoś próbował podać definicję przyjemności, utożsamiając ją z jakimś innym przedmiotem doświadczenia, gdyby ktoś na przykład powiedział, że przyjemność znaczy to samo, co wrażenie czerwoności, i chciał dalej wyciągnąć stąd wniosek, iż przyjemność jest barwą, mielibyśmy prawo śmiać się z niego i z góry poddać w wątpliwość dalsze jego wywody na temat przyjemności. Mielibyśmy tu do czynienia z tym samym błędem, który nazwałem powyżej błędem naturalistycznym. To, że "doznawać przyjemności" nie znaczy "doznawać wrażenia czerwoności", ani w ogóle nic podobnego, nie przeszkadza nam rozumieć właściwego znaczenia tego terminu. Wystarcza nam to, że wiemy, iż "doznawać przyjemności" znaczy to samo, co "mieć wrażenie przyjemności", i jakkolwiek przyjemność nie da się absolutnie zdefiniować, jakkolwiek przyjemność jest przyjemnością i niczym innym, to przecież nie czujemy żadnej trudności, wypowiadając zdanie: "ja doznaję przyjemności", a to dlatego, że nie utożsamiamy w tym zdaniu podmiotu z orzeczeniem. Podobnie nie powinno wywoływać żadnych trudności to, iż, twierdząc, że "przyjemność jest dobra", nie utożsamiam przecież pojęcia "przyjemność" z pojęciem "dobry". Gdyby ktoś, mówiąc "ja doznaję przyjemności", utożsamiał "ja" z "doznawaniem przyjemności", nie nazwałbym tego błędem naturalistycznym, jakkolwiek byłby to ten sam błąd, który w rozważaniach etycznych nazwałem tym właśnie terminem. Powód tego jest dostatecznie jasny. Pomieszania ze sobą dwóch rzeczy jednorodnych, należących do dziedziny rzeczywistości doświadczalnej, czyli dwóch obiektów natury w najszerszym znaczeniu tego słowa, nie ma powodu nazywać błędem naturalistycznym. Natomiast uzasadnioną jest rzeczą nazywać błędem naturalistycznym pomieszanie jakości "dobry", która nie jest przedmiotem naturalnym, z jakimkolwiek przedmiotem natury. To, że pomieszanie dotyczy tu jakości "dobry", wyróżnia je od innych, ponieważ zaś tak powszechnie w rozumowaniach etycznych jest spotykane, należy więc oznaczyć je specjalnym terminem. co się zaś tyczy powodów, dla których jakości "dobry" nie należy uważać za przedmiot natury, omówienie ich odkładamy na później. Na teraz wystarczy, jeżeli zaznaczymy, że gdyby nawet jakość "dobry" była przedmiotem natury, nie zmieniłoby to istoty błędu, ani nie zmniejszyło jego wagi ani trochę. Wszystko, co powiedziałem o tym błędzie, pozostałoby równie słusznym, tylko termin, którym go oznaczyłem, nie byłby już tak odpowiedni, jak według mnie jest obecnie. Zresztą nie troszczę się o nazwy, idzie mi o sam błąd. Mniejsza, jak go nazwiemy, byleśmy go rozpoznali, spotkawszy w jakimś rozważaniu. A można się z nim spotkać w każdym prawie dziele etycznym. Zazwyczaj nie zostaje dostrzeżony, i właśnie dlatego jest rzeczą konieczną zilustrować go na wielu przykładach, a wygodną - oznaczyć go specjalnym terminem. Istota tego błędu jest bardzo prosta. Wypowiadając zdanie: "cytryna jest żółta", nie mniemamy bynajmniej, jakoby sąd ten zobowiązywał nas do uznania, iż "cytryna" znaczy tylko to samo, co "żółty", lub że jedynie cytryna może być żółta. Wszak cytryna jest też i kwaśna. Lecz czyż mamy wobec tego mniemać koniecznie, iż "kwaśny" jest dokładnie tym samym, co "żółty", lub że "kwaśny" należy zdefiniować jako "żółty"? Czy uznanie za prawdziwe zdania "cytryna jest żółta" będzie połączone z jakimiś trudnościami, jeżeli zgodzimy się na to, iż "żółty" znaczy po prostu "żółty" i nic więcej? Z największą pewnością żadne trudności stąd nie powstaną. Przeciwnie, niedorzeczną rzeczą byłoby twierdzić, że cytryna jest żółta, gdyby wyraz "żółty" nie oznaczał pewnej jakości, nie dającej się z niczym innym utożsamić. Nie moglibyśmy wytworzyć sobie jasnego pojęcia o rzeczach żółtych, gdybyśmy zmuszeni byli przyjąć, iż każda rzecz, która jest żółta, jest identyczna z żółtością. Doszlibyśmy w ten sposób do tego, że musielibyśmy utożsamić cytrynę, kanarka, ścianę i wiele innych zasadniczo różnych rzeczy. Moglibyśmy w ten sposób dowieść wielu bardzo niedorzeczności. Czy zbliżylibyśmy się jednak przez to do prawdy? Dlaczegoż zaś inaczej miałaby się przedstawiać sprawa pojęcia "dobry"? Czyż miałbym odmawiać słuszności twierdzeniu, że przyjemność jest dobra, jedynie dlatego, że "dobry" znaczy "dobry" i nic więcej? Czy nie może być prawdziwe jednocześnie i jedno, i drugie? Przeciwnie, zdanie "przyjemność jest dobra" ma sens tylko o tyle, o ile "dobry" oznacza coś innego, niż "przyjemność". Etyka nie osiągnie absolutnie żadnych korzyści z tego, że wykażemy, jak to starał się uczynić Spencer, iż zwiększenie się przyjemności zbiega się z rozrostem życia, o ile "dobry" nie oznacza czegoś innego, niż przyjemność i życie. W ten sam sposób, jak to czyni Spencer, można by popróbować dowieść, iż cytryna jest żółta, ponieważ bywa owijana zawsze w papier. 13. Jeżeli "dobry" nie oznacza czegoś, co jest proste i co nie da się zdefiniować, to możliwe są tylko dwie alternatywy: albo jest to całość złożona, i różnica zdań może tu powstać w tym, co się tyczy jej prawidłowej i poprawnej analizy; albo też termin ten nic w ogóle nie oznacza, a w takim razie nie istnieje etyka. Filozofowie podejmowali, na ogół biorąc, próby zdefiniowania pojęcia "dobry", nie zdając sobie sprawy z tego, jakie znaczenie musi mieć taka próba. Używają oni faktycznie argumentów, w których tkwi implicite jedna z niedorzeczności, rozważonych w §11, a nawet obie naraz. Mamy więc prawo powiedzieć, że usiłowanie podania definicji pojęcia "dobry" ma źródło głównie w braku jasnego zrozumienia właściwej istoty definicji. W rzeczywistości należy rozważyć tylko dwie poważne alternatywy, aby, odrzuciwszy je, dojść do wniosku, że termin "dobry'' oznacza pojęcie proste i nie dające się zdefiniować. Możliwe jest albo, że termin ten oznacza przedmiot złożony, tak jak np. "koń"; albo, iż nie ma w ogóle żadnego znaczenia. Filozofowie, którzy uważają definicję pojęcia "dobry" za możliwą, nie ujęli jasno i nie postawili jako tezy żadnego z tych dwóch przypuszczeń. Każde z nich można obalić przez proste odwołanie się do faktów. 1) Przypuszczenie, że różnica zdań co do znaczenia wyrazu "dobry" dotyczy właściwie poprawności analizy danej całości złożonej, jest niesłuszne. Możemy przekonać się o tym w sposób zupełnie oczywisty, jeżeli weźmiemy pod uwagę, iż bez względu na to, jaka jest przedłożona definicja, można zawsze postawić pytanie, czy definiowany kompleks jest dobry sam w sobie. Weźmy jako przykład, jedną z mających więcej pozorów słuszności, bowiem więcej skomplikowanych definicji. Na pierwszy rzut oka mianowicie łatwo może się wydać, iż "dobry" oznacza to, czego pożądamy pożądać. Jeżeli definicję tę zastosujemy do poszczególnego wypadku i powiemy: "Twierdząc, że A jest dobre, mamy na myśli, że A jest jedną z rzeczy, których pożądamy pożądać", to zdanie nasze może się wydać na pozór prawdziwym. Jeżeli jednak poprowadzimy dalej nasze dociekania i postawimy sobie pytanie: "czy dobrze jest pożądać pożądania rzeczy A", to po krótkim namyśle stanie się dla nas jasnym, że pytanie to jest równie zrozumiałe, jak pytanie początkowe, "czy A jest dobre?" że faktycznie stawiamy teraz dokładnie to samo pytanie odnośnie do pożądania pożądania, które poprzednio postawiliśmy w odniesieniu do samej rzeczy A. Lecz równie oczywistym jest i to, że tego pytania nie można interpretować w ten sposób, jak interpretowaliśmy pytanie poprzednie. Nie można bowiem uznać pytania: "czy pożądanie pożądania rzeczy A jest jedną z rzeczy, których pożądamy pożądać" za równoznaczne z tym, które tu postawiliśmy: wszak pytając, czy dobrze jest pożądać pożądania rzeczy A, nie mamy na myśli nic tak zawiłego, jak pytanie, "czy pożądamy pożądania pożądania pożądania rzeczy A", do którego sprowadziłoby się nasze pytanie, gdybyśmy przyjęli taką, jak poprzednio, interpretację. Co więcej, każdy może łatwo się przekonać przez dokładne zdanie sobie sprawy z pomyślanej treści, że orzeczenie "dobry" w rozważanym pytaniu jest bezwzględnie różne od pojęcia "pożądanie pożądania", które wchodzi w skład podmiotu. "Pożądanie pożądania rzeczy A jest dobre" nie jest zdaniem równoznacznym po prostu zdaniu: "to, że A jest dobre, jest dobre". Wprawdzie możliwą jest rzeczą, iż prawdą jest, że to, czego pożądamy pożądać, jest dobre, a nawet możliwe do pomyślenia jest, iż odwrócenie tego zdania jest prawdziwe. Lecz prawdopodobieństwo prawdziwości tego zdania jest bardzo małe. Sam fakt zaś, że możemy zakwestionować prawdziwość tej tezy, świadczy dość jasno o tym, że mamy tu do czynienia z syntezą pojęć różnych od siebie. 2) To samo rozważanie wystarcza do obalenia hipotezy, jakoby termin "dobry" nie miał w ogóle żadnego znaczenia. Naturalnym wydaje się, choć jest błędne, założenie, że negacja zdania powszechnie prawdziwego jest sprzeczna sama w sobie; że błąd ten łatwo popełnić, świadczy to, jak wielkie znaczenie przypisywali filozofowie sądom analitycznym. Wychodząc z tego błędnego założenia, łatwo bardzo można dojść do wniosku, że to, co wydaje się nam powszechną zasadą etyczną, jest faktycznie syntezą pojęć identycznych w gruncie rzeczy; łatwo dojść na przykład do wniosku, że, jeżeli każda rzecz, nazywana dobrą, zdaje się być przyjemną, to zdanie "przyjemność jest dobrem" nie orzeka połączenia dwu różnych pojęć, lecz zawiera tylko jedno, mianowicie pojęcie przyjemności, którą łatwo rozpoznajemy, jako byt samoistny i od innych odrębny. Kto jednak uważnie zastanowi się nad tym, co ma w rzeczywistości na myśli, gdy pyta: "Czy przyjemność (lub cokolwiek bądź) jest ostatecznie dobra?", ten łatwo może się przekonać, że w pytaniu tym wyraża się coś więcej, niż prosta ciekawość, czy przyjemność jest przyjemna. Powtarzając ten eksperyment umysłowy z kolei z każdą definicją, którą mu będą podsuwali, może wyćwiczyć się dostatecznie na to, aby móc rozpoznać, że w każdym wypadku mamy w umyśle jedyny w swym rodzaju, odrębny od innych przedmiot, i że pytanie, czy twierdzenie, dotyczy połączenia tego pojęcia z innymi. Istotnie każdy rozumie pytanie: "Czy to jest dobre?" Inna jest treść świadomości, gdy myślimy o tym pytaniu, inna, gdy pytamy: "Czy to jest przyjemne, pożądane lub godne uznania?" Każde z tych pytań ma dla nas swą treść odrębną, swoistą, choćbyśmy nie potrafili zdać sobie sprawy z tego, na czym swoistość ta polega. Gdy myślimy o "wartości wewnętrznej" lub o tym, że jakaś rzecz "winna istnieć", mamy na myśli przedmiot jedyny w swoim rodzaju, jedyną w swoim rodzaju cechę rzeczy, którą rozumiem przez słowo "dobry". Każdy z nas świadomy jest znaczenia tego słowa, jakkolwiek możemy nigdy nie uświadomić sobie jasno, że znaczenie to jest różne od treści innych pojęć. Co się tyczy jednak prawidłowego rozumowania w sprawach, dotyczących zagadnień etycznych, to wyraźne uświadomienie sobie tej zupełnej swoistości i nieprzywiedlności pojęć, ma bardzo wielkie znaczenie, w związku z tym bowiem pozostaje zrozumienie charakteru zagadnienia, które tu rozważamy. Gdy zaś jasno zrozumiane zostanie to zagadnienie, zrozumienie podanych tu wywodów nie powinno nastręczać zbyt wiele trudności. 14. "Dobry" jest więc pojęciem, nie dającym się zdefiniować; jednak, o ile wiem, jeden tylko pisarz, prof. Henryk Sidgwick, jasno zrozumiał i sformułował tę prawdę. Później przekonamy się, w rzeczy samej, że w wielu z najbardziej znanych i uznanych systemów etycznych nie potrafiono wysnuć wniosków, płynących ze zrozumienia tej prawdy. Obecnie chcę tylko przytoczyć jeden przykład, który zilustruje treść i doniosłość tego założenia, że "dobry" jest pojęciem, nie dającym się zdefiniować, lub, jak powiada prof. Sidgwick, "pojęciem, nie dającym się zanalizować". Jest to przykład, który cytuje sam Sidgwick w przypisku do ustępu, w którym dowodzi, że pojęcie "powinien" nie da się zanalizować [Methods of Ethics, księga I, Rozdz. III, §§ 2-3]. "Bentham - mówi Sidgwick - wyjaśnia, że według jego podstawowej zasady, największa szczęśliwość wszystkich ludzi, zainteresowanych w danej sprawie, jest słusznym i właściwym celem czynów ludzkich", lecz przecież "z jego sposobu wyrażania się w innych ustępach tegoż samego rozdziału zdaje się wynikać", że przez wyraz "słuszny" rozumie on: "prowadzący do powszechnej szczęśliwości". Prof. Sidgwick dostrzega, że, zestawiając z sobą te dwa twierdzenia, otrzymujemy niedorzeczny rezultat, iż "największa szczęśliwość jest celem czynów ludzkich, które prowadzą do powszechnej szczęśliwości". Nazywanie tego zdania, jak to czynił Bentham, "podstawową zasadą systemu etycznego" wydaje się Sidgwickowi taką niedorzecznością, iż stawia przypuszczenie, że Bentham nie mógł tak rozumieć swej zasady. A jednak sam Sidgwick twierdzi na innym miejscu [Methods of Etbics, ks. I, Rozdz. IV, § 1], że hedonizm psychologiczny często bywa mieszany z hedonizmem egoistycznym; pomieszanie to zaś, jak sami później się przekonamy, opiera się głównie na tym samym błędzie, który tkwi implicite w twierdzeniach Benthama, mianowicie na błędzie naturalistycznym. Prof. Sidgwick przyznaje więc, że błąd ten, choć tak bardzo niedorzeczny, bywa czasem popełniany; co do mnie, to skłonny jestem mniemać, że Bentham był właśnie jednym z tych, którzy błąd ten popełnili. Mill, jak się później przekonamy, błąd ten popełnił na pewno. W każdym razie, czy Bentham go popełnił, czy nie, doktryna jego w sformułowaniu, któreśmy podali powyżej, może służyć jako doskonała ilustracja tego błędu, a zarazem i tego, jak doniosłe znaczenie ma twierdzenie przeciwne, że "dobry" jest pojęciem, nie dającym się określić. Rozważmy więc doktrynę Benthama. Bentham zdaje się mniemać, - tak mówi prof. Sidgwick - że wyraz "słuszny" oznacza "prowadzący do powszechnej szczęśliwości". To twierdzenie Benthama może samo przez się nie zawierać błędu naturalistycznego. Orzeczenie "słuszny" bardzo często bowiem stosujemy do czynów, które prowadzą do osiągnięcia tego, co dobre; takie czyny uważane są za środek do osiągnięcia ideału, nie zaś za cel same w sobie. W tym ograniczonym znaczeniu, jako oznaczenie tego, co jest dobre, jako środek - niezależnie od tego, czy jest dobre, jako cel - będę nadal używał wyrazu "słuszny". Gdyby Bentham używał wyrazu "słuszny" w tym znaczeniu, mógłby w najzupełniejszej zgodzie z samym sobą definiować pojęcie "słuszny", jako "prowadzący do powszechnej szczęśliwości", lecz pod tym jedynym warunkiem (należy na to zwrócić uwagę), że dowiódłby już poprzednio, lub założył jako pewnik, że powszechna szczęśliwość jest dobrem, lub, co jest równoznaczne, że jedynie powszechna szczęśliwość jest dobrem. Tym samym bowiem zdefiniowałby już dobro w ogóle jako powszechną szczęśliwość (co da się zupełnie pogodzić z poglądem, że "dobry" jest pojęciem, nie dającym się zdefiniować), ponieważ zaś wyraz "słuszny" miałby oznaczać tyle, co "prowadzący do dobra w ogóle", przeto wyraz "słuszny" znaczyłby to samo, co "prowadzący do powszechnej szczęśliwości". Lecz tę drogę uniknięcia zarzutu popełnienia błędu naturalistycznego Bentham sam sobie zamknął. Według bowiem jego podstawowej zasady, powszechna szczęśliwość wszystkich zainteresowanych jest słusznym i właściwym celem czynu ludzkiego. Używa on więc słowa "słuszny" w odniesieniu do celu, jako takiego, nie zaś jedynie do środków, prowadzących do celu; wobec tego zaś nie można już definiować pojęcia "słuszny" przez "prowadzący do powszechnej szczęśliwości", nie popełniając błędu, o którym była mowa. Teraz bowiem, rzecz jasna, na definicje: "słuszny = prowadzący do powszechnej szczęśliwości" może powoływać się Bentham dla poparcia swej podstawowej zasady, iż powszechna szczęśliwość jest słusznym celem, zamiast ją samą wyprowadzać z tej zasady. Jeżeli, na mocy definicji, "słuszny" znaczy "prowadzący do powszechnej szczęśliwości", to rzecz jasna, że powszechna szczęśliwość jest słusznym celem. Nie ma potrzeby obecnie dowodzić tezy, iż powszechna szczęśliwość jest celem słusznym, przed podaniem definicji, zgodnie z którą "słuszny" znaczy "prowadzący do powszechnej szczęśliwości"; tymczasem takie właśnie powiązanie byłoby jedynie prawidłowe. Przeciwnie, jeżeli definicję tę weźmiemy za punkt wyjścia, to dowód tezy, że powszechna szczęśliwość jest słusznym celem, będzie się opierał na definicji; będzie to zupełnie nieprawidłowy sposób powiązania, teraz bowiem teza powyższa nie jest wcale zasadą etyczną, lecz zdaniem, dotyczącym bądź znaczenia wyrazów, bądź też natury szczęśliwości powszechnej, nic orzeka zaś nic o tym, czy szczęśliwość jest rzeczą dobrą lub słuszną. Nie chciałbym, aby to, że kładę duży nacisk na popełniony przez Benthama błąd naturalistyczny, zostało źle zrozumiane. Wskazując na błąd ten w rozumowaniu Benthama, nie chciałem bynajmniej zbijać jego tezy, że powszechna szczęśliwość jest właściwym, słusznym celem czynów ludzkich, jeżeli zdanie to uważać za twierdzenie etyczne, jak to niewątpliwie rozumiał sam Bentham. Możliwe, że zasada ta jest, mimo wszystko, słuszna; zastanowimy się nad tym później. Być może, że Bentham, podobnie jak prof. Sidgwick, uznawałby ją w dalszym ciągu za słuszną, gdyby mu nawet błąd, omówiony powyżej, wykazano. - Otóż tedy mój zarzut ogranicza się jedynie do tego, iż racje, na których Bentham opiera swoją tezę - o ile wynikają one z definicji pojęcia "słuszny" - uważam za błędne. Według mnie, Bentham nie dostrzegał ich błędności; gdyby ją był bowiem zauważył, byłby szukał innych argumentów dla poparcia swego utylitaryzmu; szukając zaś innych argumentów, mógłby, jak mniemam, nie znaleźć takich, które by uznał za dostateczne. W tym wypadku zmodyfikowałby cały swój system, co już byłoby konsekwencją bardzo ważną. Możliwe jest również, rzecz niewątpliwa, że mógłby równie dobrze znaleźć argumenty, słuszne w jego mniemaniu. W tym wypadku ostatecznie wywody jego systemu etycznego pozostałyby bez zmiany. Lecz nawet w tym ostatnim wypadku to, że popełnił błąd naturalistyczny, byłoby dla niego, jako dla filozofa-etyka, zarzutem bardzo poważnym. Zadaniem etyki jest bowiem, muszę zaznaczyć z naciskiem, nie samo formułowanie słusznych wyników, lecz również poparcie ich właściwymi i słusznymi argumentami. Otóż tedy zarzucam naturalizmowi przede wszystkim, że nie podaje żadnych argumentów, tym mniej argumentów słusznych, dla poparcia jakiejkolwiek zasady etycznej; pod tym względem nie czyni zadość wymaganiom, które stawia etyka, jako nauka. Twierdzę dalej, że naturalizm, nie dając dostatecznego dowodu żadnego twierdzenia etycznego, przyczynia się do uznania za prawdziwe twierdzeń błędnych, że, łudząc umysł, nasuwa mu, jako prawdziwe, zdania etyczne zupełnie błędne: w ten sposób raczej przeciwdziała celom, które stawia sobie etyka. A więc rzecz łatwo zrozumiała, że, obierając za punkt wyjścia definicję: "słuszne postępowanie" = "postępowanie, prowadzące do powszechnej szczęśliwości" i wiedząc zarazem, że postępowanie słuszne prowadzi zawsze do osiągnięcia dobra, bardzo łatwo dochodzimy do wniosku, iż dobro jest powszechną szczęśliwością. Jeżeli, przeciwnie, raz uznamy, że punktem wyjścia etyki nie może być definicja, wówczas nie będziemy skłonni do tego, by bez skrupulatnego rozważenia przyjmować jakąkolwiek zasadę etyczną za prawdziwą; im skrupulatniej zaś będziemy szukali i rozważali, tym mniejsze prawdopodobieństwo, że twierdzenie błędne uznamy za prawdziwe. Na to mogą nam odpowiedzieć zwolennicy przeciwnego poglądu: to prawda, lecz przecież i my również szukamy i rozważamy równie skrupulatnie, nim ustalimy naszą początkową definicję, z równym więc prawdopodobieństwem możemy przypuszczać, że się nie mylimy. Popróbuję wykazać, że metoda przeciwników nie jest tak poprawna, jak sobie wyobrażają. Rozpoczynając dociekania z przekonaniem, że definicja pojęcia "dobry" jest możliwa, już w samym punkcie wyjścia przesądzamy, że wyraz "dobry" nie może oznaczać nic innego, jak tylko jakąś cechę (własność) rzeczy; w takim razie jedynym naszym zadaniem będzie wyznaczenie tej cechy. Jeżeli natomiast nie przesądzamy z góry, jakie rzeczy mogą być dobre, wówczas przystępujemy do badań ze znacznie szerszym widnokręgiem myśli. A dalej: jeżeli przypuścimy, że definicję pojęcia "dobry" posiadamy, to nie możemy, chcąc pozostać w zgodzie z logiką, w żaden sposób przeprowadzić dowodu naszych zasad etycznych, co więcej, nie będziemy mogli uzasadnić ich, nawet nie troszcząc się o przepisy logicznego rozumowania. Założeniem bowiem naszego rozumowania będzie w tym wypadku przeświadczenie, że termin "dobry" ma pewne określone, takie, a nie inne, znaczenie, skutkiem czego łatwo może się zdarzyć, iż albo źle zrozumiemy argumenty naszych przeciwników, albo też przerwiemy im po prostu ich wywody odpowiedzią: "Sprawa ta nie może być przedmiotem dyskusji, gdyż samo znaczenie wyrazu rozstrzyga całą sprawę. Różnica zdań może tu wynikać jedynie z pomieszania pojęć." 15. Pierwszy nasz wniosek co do przedmiotu, którym zajmuje się etyka, możemy więc sformułować w sposób następujący: istnieje pewien prosty, nie dający się zdefiniować i zanalizować przedmiot myśli, i etykę można określić jako naukę, która bada ten przedmiot. Rzecz to obojętna, jakim mianem oznaczymy ten przedmiot, byleśmy tylko jasno uświadamiali sobie, czym jest i że od innych jest różny. Treść sądów etycznych odnosi się właśnie do niego. Lecz sądy etyczne mogą pozostawać w dwojakim stosunku do pojęcia "dobry", rozróżnienie to jest bardzo ważne, jeżeli mamy dokładnie określić całkowity zakres sądów etycznych. Nim przystąpiłem do przeprowadzenia dowodu, iż w pojęciach etycznych tkwi podstawowe pojęcie, nie dające się zdefiniować, wypowiedziałem (§4) zdanie, że dla badań etycznych jest rzeczą niezbędną wyliczenie wszelkich powszechnie prawdziwych sądów etycznych, których treścią jest stwierdzenie, że rzecz jakaś jest zawsze dobra. Jakkolwiek wszystkie sądy podobne odnoszą się do jednego i jedynego w swoim rodzaju pojęcia, które oznaczyłem wyrazem "dobry", to przecież nie wszystkie odnoszą się w sposób jednakowy. Jedne stwierdzają, że ta jedyna w swym rodzaju cecha zawsze przywiązana jest do rozważanej rzeczy, inne stwierdzają tylko, iż rzecz rozważana jest przyczyną lub koniecznym warunkiem istnienia innych rzeczy, do których przynależy zawsze ta jedyna w swym rodzaju cecha. Dwa te rodzaje sądów różnią się od siebie w sposób zasadniczy; z tego, że rozróżnienie to nie jest jasno przeprowadzone, wynika znaczna część trudności, z którymi spotykamy się w zwykłej spekulacji etycznej. Różnica pomiędzy tymi rodzajami sądów znalazła wyraz w języku potocznym w przeciwstawieniu terminów "dobry jako środek" i "dobry sam przez się", "wartość rzeczy, jako środka" i "wartość wewnętrzna". Ale terminy te dadzą się zastosować poprawnie jedynie w wypadkach, nie pozostawiających żadnych wątpliwości; wynika to, zdaje się, z tego, iż pojęcia, oznaczone przez te terminy, nie były nigdy specjalnym przedmiotem badania. Rozróżnienie to możemy omówić w krótkich słowach w sposób następujący. 16. Twierdząc, że jakaś rzecz jest "dobra jako środek", wypowiadamy sąd, dotyczący związków przyczynowych, w jakich rzecz dana z innymi rzeczami pozostaje, ustalamy bowiem po pierwsze to, iż będzie ona miała jakiś szczególny skutek, po drugie zaś, że skutek ten będzie sam przez się dobry. Lecz wiadomą jest rzeczą, jak trudne jest ustalenie sądów powszechnie prawdziwych, dotyczących związków przyczynowych. Że trudność ta jest istotnie bardzo wielka, świadczy o tym długa droga rozwoju, którą musiały przebyć nauki fizyczne, nim osiągnęły ścisłość, oraz względnie niewielka ilość praw, które nauki te zdołały ustalić dotychczas. Co się zaś tyczy tych rzeczy, które najczęściej są przedmiotem sądów etycznych, a mianowicie czynów, to rzecz jasna, że tutaj nie możemy zadowolić się tym, iż nasze sądy powszechne, dotyczące związków przyczynowych, są prawdziwe, choćby miały nawet walor praw naukowych. W tej dziedzinie nie możemy nawet ustalić praw hipotetycznych, które by stwierdzały: "W tych ściśle warunkach czyn dany zawsze wywoła ściśle ten sam, taki a taki skutek". Tymczasem do tego, aby sąd etyczny, dotyczący skutków danego czynu, był poprawny, potrzeba czegoś więcej, a to pod dwoma względami. 1) Trzeba, abyśmy wiedzieli, że dany czyn wywoła pewien określony skutek, bez względu na okoliczności, w których zostanie dokonany. Tymczasem jest to, oczywiście, niemożliwe. Jest rzeczą pewną, że w różnych okolicznościach ten sam czyn może wywołać skutki całkowicie różne, o ile chodzi o te momenty, od których zależy wartość skutku. Nie mamy więc nigdy prawa wypowiadać coś więcej ponad uogólnienie, że "ten skutek wynika, na ogół biorąc, z tego rodzaju czynu", a i to uogólnienie nawet będzie słuszne jedynie wtedy, jeżeli okoliczności, przy których czyn dany zostaje spełniony, będą na ogół te same. W rzeczywistości warunki i okoliczności zewnętrzne pozostają w znacznej rozciągłości niezmienne w granicach poszczególnej epoki i układu społecznego. Jeżeli natomiast weźmiemy pod uwagę różne epoki, to w wielu wypadkach nader ważnych normalne okoliczności, towarzyszące czynowi danego rodzaju, będą do tego stopnia różne, iż uogólnienie, słuszne dla jednej epoki, może być błędne dla innej. Żaden więc z sądów etycznych, stwierdzających, że czyn pewnego rodzaju jest dobry jako środek, prowadzący do określonego rodzaju skutku, nie będzie prawdziwy powszechnie, wiele zaś sądów, prawdziwych ogólnie dla pewnej określonej epoki, będzie błędnymi, na ogół biorąc, dla innej. 2) Dla oceny czynu jest rzeczą konieczną, nie tylko abyśmy wiedzieli, że czyn będzie miał jakiś jeden dobry skutek, lecz abyśmy mogli zarazem ustalić, biorąc w rachubę wszystkie skutki, które czyn rozważany pociągnie, iż suma dobra, przez czyn ten osiągnięta, będzie większa, niż przy zrealizowaniu jakiegokolwiek innego czynu. Innymi słowy twierdząc, że czyn jakiś jest, biorąc ogólnie, środkiem do osiągnięcia dobra, ustalamy nie tylko to, iż czyn dany wywołuje jakieś dobre skutki, lecz coś więcej, a mianowicie, że on i skutki, z niego płynące, realizują maksimum dobra, jakie w danych okolicznościach można osiągnąć. Pod tym względem ustalenie prawdziwych sądów etycznych, dotyczących skutków czynu, nasuwa, wskutek zawiłości przedmiotu, trudności znacznie większe, niż ustalenie praw naukowych. Aby ustalić prawo naukowe, wystarczy rozważyć pojedyncze ogniwo przyczynowe; aby zaś ustalić sąd etyczny, należy koniecznie rozważyć nie tylko bezpośredni skutek uważanego czynu, lecz cały łańcuch jego skutków, jak daleko w przyszłość może sięgnąć nasz wzrok. Tymczasem jest rzeczą oczywistą, że przewidywania nasze nie mogą nigdy sięgnąć tak daleko, abyśmy mieli możność upewnienia się, iż rozważany czyn da istotnie maksimum dobrych skutków. Musimy z konieczności ograniczyć przewidywania możliwych skutków danego czynu do niezbyt długiego okresu czasu i zadowolić się, jeżeli osiągniemy prawdopodobieństwo, iż czyn, rozważany w tym ograniczonym okresie, zrealizuje maksimum dobra. Zazwyczaj jednak - należy na to zwrócić uwagę, jako na rzecz dużej wagi - w sądach naszych, dotyczących oceny czynów, jako śródków, jest brany w rachubę cały łańcuch możliwych skutków w przeciągu okresu czasu znacznej długości; ta sprawa obliczenia przyszłych skutków czynu wylania się w każdej dyskusji etycznej. Ma ona duże znaczenie praktyczne, jednocześnie zaś jest tym momentem komplikującym, który czyni ustalenie etycznych uogólnień o tyle trudniejszym od ustalenia praw naukowych. Najpospolitsze reguły postępowania nawet opierają się na takich rozważaniach w sprawie ustosunkowania przyszłych złych skutków do bezpośrednich korzyści, płynących z danego czynu. I jeżeli nawet nie możemy nigdy ustalić z pewnością, jak zapewnić największą możliwą sumę dobra, to przynajmniej próbujemy upewnić się, że prawdopodobne złe następstwa danego czynu nie będą większe, niż bezpośrednie korzyści. 17. Istnieją więc sądy, stwierdzające, że pewne rodzaje rzeczy mają dobre skutki; sądy takie posiadają z racji, wyżej już przytoczonych, pewne ważne cechy charakterystyczne. 1) Mało jest prawdopodobne, aby mogły być prawdziwe, jeżeli stwierdzają, iż rzeczy takiego a takiego rodzaju mają zawsze dobre skutki. 2) Jeżeli zaś stwierdzają jedynie, że rzeczy danego rodzaju mają, biorąc ogólnie, dobre skutki, nawet i wtedy wiele z nich stosuje się słusznie jedynie do pewnych okresów historii. Z drugiej strony istnieją sądy, stwierdzające, iż pewne rodzaje rzeczy są dobre same w sobie; te sądy różnią się tym od poprzednich, że jeżeli w ogóle są prawdziwe, to są słuszne powszechnie. Rozróżnianie więc tych dwóch rodzajów sądów jest rzeczą nadzwyczaj ważną. Sądy obu rodzajów można wyrazić jednym i tym samym zdaniem; w obu wypadkach mówimy potocznie: "taka a taka rzecz jest dobra". Lecz w jednym wypadku wyraz "dobry" będzie znaczył "dobry jako środek", a więc zdanie poprzednie znaczyć będzie, że rzecz danego rodzaju jest środkiem do osiągnięcia dobra, że będzie miała dobre następstwa. W drugim wypadku wyraz "dobry" znaczyć będzie "dobry jako cel", a zdanie nasze - że rzecz danego rodzaju sama posiada tę własność, którą w poprzednim wypadku przypisywaliśmy dopiero następstwom rzeczy omawianej. Rzecz jasna, że te dwa możliwe sądy są zupełnie różne od siebie; o każdej rzeczy można wypowiedzieć bądź jeden z nich, bądź nawet oba - nie przesądzam w tej chwili, które będą prawdziwe; to pewna, że małe będzie prawdopodobieństwo właściwego rozstrzygnięcia sprawy prawdziwości tych sądów, póki nie wyjaśnimy sobie każdorazowo, który z tych sądów w danym wypadku mamy na myśli. Właśnie jasnego zdawania sobie sprawy ze znaczenia stawianych pytań brakowało prawie zupełnie dotychczas w dociekaniach etycznych. Etyka zawsze zajmowała się przeważnie badaniem ograniczonej klasy czynów, w odniesieniu do których możemy postawić oba powyższe pytania. Argumenty, wysuwane w roztrząsaniach etycznych, również odnosiły się zawsze do obu tych kwestii. Wymykały się natomiast, na ogół biorąc, z pod uwagi filozofów, zajmujących się etyką, dwie zasadniczej wagi rzeczy: że etyka może postawić, jako zasadnicze, tylko te dwa pytania, oraz że postawienie jednego z nich nie jest równoznaczne z postawieniem drugiego. Zagadnienia etyczne bywają formułowane zazwyczaj w formie niejasnej i wieloznacznej. Stawia się, na przykład, pytania: "co w danych okolicznościach jest obowiązkiem człowieka?", "czy słuszną jest rzeczą postąpić w ten a ten sposób?" lub "do czego winniśmy dążyć?" Wszystkie te pytania mogą być w różny sposób interpretowane; poprawna odpowiedź na nie wymaga ustalenia sądów, zarówno stwierdzających wartość wewnętrzną, jak i sądów, stwierdzających związki przyczynowe. Zgadzają się na to w gruncie rzeczy nawet ci, którzy twierdzą, że o absolutnych prawach i obowiązkach mamy sąd bezpośredni. Sąd taki może stwierdzać jedynie, że czyn, o którym mowa, jest najlepszą rzeczą, jakiej można dokonać, że, postępując w ten sposób, realizujemy wszystkie dobra, jakie tylko zrealizowane być mogą. Nie obchodzi nas obecnie pytanie, czy sąd taki może być kiedykolwiek prawdziwy. Nas interesuje tu tylko zagadnienie, co tkwi w nim implicite. Na pytanie to może być tylko jedna odpowiedź: sąd taki, bez względu na to, czy prawdziwy, czy błędny, opiera się na sądzie, wyznaczającym stopień wartości omawianego czynu w stosunku do innych rzeczy, oraz na pewnej ilości sądów, stwierdzających związki przyczynowe. Nie można bowiem zaprzeczyć, że czyn rozważany będzie miał jakieś następstwa; odmawiając zaś nawet następstwom tym znaczenia moralnego, wydajemy sąd etyczny o ich wartości wewnętrznej w zestawieniu z wartością samego czynu. Twierdząc, że czyn dany jest najlepszą rzeczą, jaką uczynić możemy, stwierdzamy, że czyn ten, wzięty wraz z jego następstwami, daje większą sumę wartości wewnętrznej, niż jakikolwiek inny czyn możliwy. Przewaga wartości tego czynu może przy tym powstać w jeden z trzech następujących sposobów. a) Sam czyn ma wartość większą wewnętrzną, niż jakikolwiek inny czyn możliwy, gdy tymczasem następstwa danego czynu, zarówno jak innych alternatywnych możliwości, są zupełnie obojętne moralnie. b) Następstwa są wewnętrznie złe, jednak przewaga dodatniej wartości samego czynu jest w danym wypadku większa, niż w innych możliwych. c) Następstwa czynu są same przez się wartościowe i wartość czynu łącznie z wartością jego następstw przewyższa sumę wartości, możliwą do zrealizowania w innych wypadkach. Krótko mówiąc, stwierdzić, że dana linia postępowania w danym wypadku jest absolutnie słuszna i obowiązująca, znaczy, jak widzimy, to samo, co ustalić, że przez obranie jej urzeczywistni się więcej dobra (względnie mniej zła), niż przez wytknięcie innej linii czynu. Orzeczenie to zaś opiera się na sądzie, dotyczącym wartości następstw zarówno wybranego czynu, jak i odrzuconych czynów możliwych. Twierdzenie zaś, że czyn jakiś będzie miał takie a takie następstwa, składa się znowu z pewnej ilości sądów, dotyczących związków przyczynowych. Podobnie i w odpowiedzi na pytanie, do czego mamy dążyć, tkwią implicite sądy, dotyczące związków przyczynowych, tylko w nieco odmienny sposób. Łatwo możemy zapomnieć o tej oczywistej prawdzie - właśnie dlatego, że jest tak oczywista - iż odpowiedź na to pytanie wtedy tylko będzie słuszna, gdy jako cel dążeń postawimy coś, co może być osiągnięte. Nie każdą rzecz można osiągnąć; nie tylko wartość rzeczy, lecz i jej osiągalność jest zasadniczym warunkiem tego, aby rzecz dana mogła być słusznie postawiona jako cel działania. Jak więc widzimy, ani sądy, dotyczące wyboru czynu, ani też sądy, ustalające cel czynów, nie są czystymi sądami o wartości wewnętrznej. Co się tyczy pierwszych, to czyn, którego spełnienie w danej sytuacji jest bezwzględnym obowiązkiem, może nie posiadać żadnej wartości wewnętrznej; w takim razie to, że jest czynem moralnym, znaczyć będzie, iż następstwa jego są dobre. Co się tyczy przedmiotu sądów drugiego rodzaju, to te najlepsze spośród możliwych wyniki, nadające czynowi naszemu walor moralny, mogą w każdym razie mieć tylko taką wartość wewnętrzną, jaką prawa natury osiągnąć pozwolą; a nawet i one z kolei mogą nie posiadać żadnej wartości wewnętrznej, lecz być po prostu środkiem do osiągnięcia (w jeszcze dalszej przyszłości) czegoś, co posiada wartość wewnętrzną. Odpowiedź na pytania, co winniśmy czynić i do osiągnięcia czego winniśmy dążyć, wymaga uprzedniej poprawnej odpowiedzi na dwa inne pytania, rodzajowo zupełnie różne od siebie. Musimy mianowicie wiedzieć z jednej strony, w jakim stopniu posiadają wartość wewnętrzną różne rzeczy, z drugiej - w jaki sposób różne te rzeczy mogą być osiągnięte. Znaczna większość zagadnień, które były przedmiotem dyskusji etycznych, między innymi wszelkie zagadnienia praktyczne, wymaga rozwiązania dwóch powyższych spraw; tymczasem w rzeczywistości zagadnienia te roztrząsano, spraw tych jasno nie odróżniając. Znaczną część daleko sięgających różnic w poglądach, które spotykamy w etyce, należy przypisać temu właśnie brakowi dostatecznej analizy pojęć. Operowanie pojęciami, zawierającymi implicite pojęcie wartości wewnętrznej i pojęcie związku przyczynowego, tak jak gdyby zawierały one tylko pojęcie wartości wewnętrznej, było przyczyną tego, że prawie powszechne stały się dwa różne błędy. Jedni mianowicie twierdzą, że żadna rzecz, której urzeczywistnienie nie jest możliwe, nie może mieć wartości wewnętrznej, inni zaś, że wszystko, co jest konieczne, musi mieć wartość wewnętrzną. Stąd też pierwsze i właściwe zadanie etyki, mianowicie określenie, jakie rzeczy i w jakim stopniu posiadają wartość wewnętrzną, nigdy nie zostało należycie podjęte i przeprowadzone. Z drugiej strony zaniedbano również w znacznym stopniu wyczerpującego omówienia środków, a to na skutek niedostatecznego zrozumienia tej prawdy, iż sprawa wartości środków nie ma absolutnie nic wspólnego ze sprawą wartości wewnętrznej. Nie będziemy dalej rozwijali tych rozróżnień. Bez względu na to, jaką ten lub ów czytelnik przyjmie postawę wobec sprzecznych z sobą systemów etycznych, mających obieg, bez względu na to, którą z podawanych przez nie odpowiedzi na pytania, tyczące się wartości wewnętrznej rzeczy i naszych obowiązków, uzna za prawdziwą i w jakim stopniu o prawdziwości danej odpowiedzi jest przeświadczony - na jedno przynajmniej musi się zgodzić każdy, a mianowicie na to, że zagadnienia: "co posiada największą wartość wewnętrzną?" i "co będzie miało najbardziej wartościowy wynik?" całkowicie różne są od siebie; musi, dalej, zgodzić się na to, że oba te zagadnienia należą do zakresu etyki, oraz że im jaśniej rozróżniamy zagadnienia, tym większe jest prawdopodobieństwo, iż prawidłowo je rozwiążemy. 18. Pozostaje jeszcze jedna sprawa, o której nie należy zapominać, podając dokładny opis zagadnień, wchodzących w zakres etyki. W etyce, jak już powiedzieliśmy powyżej, istnieją dwa podstawowe zagadnienia: jedno - to zagadnienie, dotyczące tego, jakie rzeczy są dobre same przez się; drugie - jakie rzeczy posiadają wartość, jako środki do osiągnięcia dobra. Pierwsze z nich jest podstawowym zagadnieniem etyki; rozwiązanie jego jest warunkiem rozwiązania drugiego zagadnienia. Aby to pierwsze rozwiązać, należy w poprawny sposób porównać rzeczy, posiadające wartość wewnętrzną (jeżeli rzeczy wartościowych istnieje wiele), i ustalić porównawczo stopień posiadanej przez każdą z nich wartości. W takim porównywaniu tkwi wynikająca z pewnej zasady, o której zaraz mówić będę, trudność, która w znacznej mierze przy czyniła się do pomieszania wartości wewnętrznej z "wartością środka". Wskazywaliśmy już powyżej na jedną zasadniczą różnicę pomiędzy sądem, orzekającym o wartości wewnętrznej, a sądem, stwierdzającym wartość jakiejś rzeczy, jako środka; polega ona mianowicie na tym, że sąd pierwszego rodzaju, będąc prawdziwy w odniesieniu do jednej rzeczy danej klasy, jest prawdziwy w odniesieniu do całej klasy; natomiast rzecz, wartościowa jako środek w jednym układzie warunków, może być szkodliwa w innym. Możemy więc z zupełną słusznością powiedzieć, że wszelkie sądy, dotyczące wartości wewnętrznej, są w tym znaczeniu powszechne; tymczasem zasada, którą mam teraz sformułować, łatwo może nasunąć złudzenie, jakoby sądy te nie były powszechne, lecz, podobnie jak sądy, dotyczące oceny środków, były po prostu uogólnieniami. Według mnie, istnieje bardzo wiele różnych rzeczy, posiadających wartość wewnętrzną, tak jak z drugiej strony istnieją rzeczy złe same w sobie; większość rzeczy natomiast zdaje się być obojętną etycznie. Rzeczy, należące do tych klas, mogą wchodzić w skład całości, której inne składniki należą bądź do tej samej, bądź do innej z wymienionych klas, przy tym ta całość może również jako całość posiadać wartość wewnętrzną. Paradoksalna prawda, na którą należy koniecznie zwrócić uwagę, polega na tym, że wartość takiej całości nie pozostaje w żadnym stałym stosunku do sumy wartości składników. Jest rzeczą pewną, że pomiędzy dwiema rzeczami wartościowymi taki może zachodzić stosunek, iż wartość całości, z nich utworzonej, jest bez porównania większa, niż suma wartości obu tych rzeczy składowych. Równie pewną jest rzeczą, iż całość, utworzona z rzeczy wartościowej i obojętnej etycznie, może mieć wartość bez porównania większą niż rzecz wartościowa, wzięta sama w sobie. To samo, mutatis mutandis, da się powiedzieć o całościach, złożonych z rzeczy złych i obojętnych. Zdaje się, dalej, że również całokształt, złożony wyłącznie z rzeczy obojętnych, może posiadać wartość moralną, dodatnią lub ujemną. Może natomiast wydać się rzeczą bardziej wątpliwą, czy dodanie rzeczy o ujemnej wartości do całości o wartości dodatniej może zwiększyć wartość dodatnią całości, oraz czy dodanie rzeczy złej do innej rzeczy złej może dać całość o wartości dodatniej; bądź co bądź, ewentualności takie są możliwe, i możliwość ta winna być wzięta w rachubę w dociekaniach etycznych. Jakkolwiek rozstrzygniemy poszczególne zagadnienia, zasada jest jasna. Wartość całości niekoniecznie musi być równa sumie wartości składników. Jeden przykład wystarczy, aby zilustrować wypowiedzianą powyżej zasadę. Kontemplowanie pięknego przedmiotu zdaje się być istotnie rzeczą dużej wartości wewnętrznej, gdy tymczasem sam przedmiot piękny, jeżeli przez nikogo nie jest oglądany, ma wartość względnie małą, a nawet pospolicie uważany bywa za zupełnie bezwartościowy. Lecz kontemplowanie przedmiotu pięknego jest niewątpliwie całością złożoną, w której możemy rozróżnić jako składniki z jednej strony sam przedmiot piękny, z drugiej - przeżycie kontemplacji. Otóż drugi z tych składników spotykamy w wielu innych całokształtach, a mianowicie zawsze, gdy cośkolwiek kontemplujemy; całokształty te mogą, zdaje się, mieć w pewnych wypadkach wartość bardzo małą, a nawet być obojętne lub ujemne moralnie. Nie zawsze jednak możemy przypisywać małą ich wartość jakiejś konkretnej własności ujemnej przedmiotu, który danemu przeżyciu nadaje odrębność od kontemplacji piękna; przedmiot kontemplowany w danym razie może zbliżać się dowolnie do punktu zupełnej obojętności moralnej. Wobec tego więc, że sam składnik kontemplowania nie zawsze nadaje wielką wartość całości, w której skład wchodzi (choćby nawet przedmiot kontemplacji nie miał żadnej konkretnej własności ujemnej), nie możemy przeto przypisywać tego, iż kontemplowanie rzeczy pięknej ma znacznie większą wartość, niż sama rzecz piękna, wyłącznie powiększeniu wartości kontemplowanej rzeczy przez wartość przeżycia kontemplacji. Jakąkolwiek będzie wartość wewnętrzna przeżycia kontemplowania, nie daje ona całości, w której skład wchodzi, wartości proporcjonalnej do sumy jej samej i wartości przedmiotu kontemplacji. Mamy więc tu przykład całości, której wartość nie jest sumą wartości składników. 19. Istnieją więc całości, posiadające tę własność, że wartość ich jest różna od sumy wartości składników, lecz stosunki, zachodzące pomiędzy takimi składnikami a ich całością, nie zostały dotychczas zbadane i nie otrzymały oddzielnej nazwy. Na wyróżnienie zasługują szczególniej dwie rzeczy. 1) Jest rzeczą jasną, że istnienie każdego z czynników jest tu koniecznym warunkiem istnienia wartości, którą posiada całość. Ściśle w ten sam sposób można wyrazić stosunek, zachodzący pomiędzy środkiem do osiągnięcia jakiejś rzeczy wartościowej a samą rzeczą wartościową. Tym niemniej pomiędzy dwoma tymi wypadkami zachodzi bardzo ważna różnica, polegająca na tym, iż składnik rzeczy wartościowej, w przeciwstawieniu do środka, jest sam częścią rzeczy, w stosunku do której jest zarazem koniecznym warunkiem istnienia. Konieczność istnienia środka, warunkująca istnienie rzeczy wartościowej, jest innego rodzaju: jest to konieczność naturalna, przyczynowa. Przy innych prawach natury ta sama rzecz mogłaby istnieć, jakkolwiek nie istniałoby to, co teraz jest warunkiem koniecznym jej istnienia. Istnienie środków nie posiada wartości wewnętrznej; nieurzeczywistnienie ich nie zmieniłoby wartości rzeczy, które dziś przy ich pomocy osiągamy, gdyby tylko rzeczy te inną drogą urzeczywistnione być mogły. - Inaczej przedstawia się sprawa składników rzeczy wartościowej. Tutaj nie można pomyśleć sobie istnienia dobra bez jego składnika. Konieczność, która wiąże składnik i całość, jest zupełnie niezależna od praw natury. Wartość wewnętrzną przypisujemy istnieniu całości, istnienie zaś całości zawiera istnienie części. Wyobraźmy sobie, że cześć została usunięta, a to, co pozostanie, nie jest już tą rzeczą, której przypisywaliśmy wartość wewnętrzną; jeżeli natomiast wyobrazimy sobie, że został nieurzeczywistniony środek, to rzecz, do której osiągnięcia miał służyć, zachowa niezmiennie swą wartość wewnętrzną. 2) Lecz istnienie części może samo przez się posiadać nie większą wartość, niż istnienie środka. Na tym właśnie polega paradoksalność stosunku, który teraz omawiamy. Powiedzieliśmy przed chwilą, że wartość wewnętrzną posiada istnienie całości i że istnienie całości zawiera już w sobie istnienie części; mogłoby się wydać, iż stąd, jako prosty wniosek, wypływa, że istnienie części posiada wartość wewnętrzną. Tymczasem wniosek ten byłby równie błędny, jak ten, że, skoro dwu rzeczom odpowiada liczba dwa, to i każdej z nich poszczególnie będzie odpowiadała ta sama liczba dwa. Składnik całości wartościowej zachowuje niezmiennie swą wartość (jeśli ją w ogóle posiada), niezależnie od tego, czy wchodzi, czy nie wchodzi w skład całości. Jeżeli rzecz dana miała wartość w innych warunkach, wartość ta nie stanie się większą przez to, że rzecz ta wejdzie w skład jakiejś bardziej wartościowej całości; jeżeli zaś sama przez się była bezwartościowa, to nie nabędzie wartości, gdy wejdzie w skład całości, choćby najbardziej wartościowej. Nie mamy więc zasady twierdzić, że jedna i ta sama rzecz w jednych warunkach posiada wartość, a w innych jej nie posiada, natomiast o środkach słusznie możemy powiedzieć, że w jednych warunkach dają dobre, w innych złe wyniki. A jednak mamy prawo twierdzić, że jest rzeczą więcej pożądaną, aby dana rzecz (jako składnik wartościowej całości) istniała raczej w tych warunkach, niż w innych, - a mianowicie wtedy, gdy wiemy, że w tych właśnie warunkach z daną rzeczą równocześnie istnieć będą inne rzeczy, w takim do niej pozostające stosunku, iż tworzyć będą razem z nią całość bardziej wartościową. Sama ta rzecz posiadać będzie tę samą wartość w tych czy innych okolicznościach; niekoniecznie nawet musi być ona środkiem do urzeczywistnienia innych, bardziej wartościowych rzeczy; lecz podobnie, jak środek, będzie warunkiem koniecznym istnienia tego, co posiada większą wartość wewnętrzną, choć, w przeciwstawieniu do środka, sama będzie częścią składową wartościowej całości. 20. Wspomniałem powyżej o tym, że szczególny stosunek, zachodzący pomiędzy częścią a całością, który przed chwilą starałem się bliżej określić, nie otrzymał dotychczas nazwy specjalnej. Byłoby jednak rzeczą pożyteczną oznaczyć go jakimś terminem. Istnieje nawet termin, któryby się tu doskonale nadawał, gdyby można było odebrać mu dotychczasowe, niefortunnie skojarzone z nim znaczenie. Filozofowie, szczególniej ci, którzy twierdzą, iż wielką korzyść osiągnęli z poznania pism Hegla, szeroko stosowali w ostatnich czasach terminy: "całość organiczna", "jedność organiczna", "stosunek (związek) organiczny". Terminy te dlatego nadawałyby się dobrze do oznaczenia pojęć, które mam na myśli, że szczególny stosunek części do całości, o którym mówiłem w paragrafie poprzednim, jest jednym z momentów, wyróżniających te właśnie całości, do których terminy, proponowane przeze mnie, najczęściej są stosowane. Byłoby zaś rzeczą pożądaną, aby odebrać tym terminom znaczenie obecne, ponieważ w tym znaczeniu nie mają one ściśle określonej treści i w ten sposób same są źródłem i przyczyną pomieszania pojęć. Mówiąc, że dana rzecz jest "całością organiczną", ludzie rozumieją przez to zazwyczaj, że części jej pozostają w takim stosunku wzajemnie względem siebie i względem całości, jak środki do celu; termin ten bywa również interpretowany i w tym znaczeniu, że części całości organicznej posiadają pewną własność, którą można określić mniej więcej w ten sposób, iż "nie mają one znaczenia poza całością"; wreszcie "całości organicznej" bywa przypisywana ta własność, którą ja proponuję nazywać terminem "organiczny" i do której termin ten chciałbym ograniczyć. Ci, którzy terminu tego używają, nie dają jednak, na ogól biorąc, żadnej wskazówki co do tego, w jaki sposób wyobrażają sobie ustosunkowanie wzajemne tych trzech własności, oznaczanych jednym terminem. Ogólnie zdaje się panować przekonanie, że są one identyczne, lub co najmniej, że są powiązane ze sobą w sposób konieczny. - Że nie są one identyczne, to starałem się już wykazać poprzednio. Przyjąć, że są identyczne, jest to odrzucić podstawowe rozróżnienia, przeprowadzone w ostatnim paragrafie. Myślę, że należy poświęcić ciągłość tradycji w używaniu tego terminu, wobec tego właśnie choćby to miało być nawet jedyną przyczyną - że używany w dotychczasowym znaczeniu prowadzi on do przeoczenia wyłożonych powyżej różnic pojęciowych. Jeszcze silniejszym argumentem przeciw używaniu terminu "organiczny" w dotychczasowym znaczeniu jest to, że druga z wymienionych powyżej własności, oznaczanych tym terminem, nie tylko nie jest związana w sposób konieczny z innymi, lecz w ogóle nie może przynależeć żadnej rzeczy, jako własność sprzeczna sama w sobie; pierwsza zaś i trzecia nie zawsze występują łącznie. 21. Stosunki, zachodzące pomiędzy rozróżnionymi powyżej trzema własnościami, można zilustrować na rzeczy z rzędu tych, które pierwotnie nazywano organicznymi w naukowym tego słowa znaczeniu, a mianowicie na ciele ludzkim. 1) Pomiędzy wieloma częściami naszego ciała (choć nie pomiędzy wszystkimi) istnieje stosunek, przedstawiony popularnie w bajce, przypisywanej Meneniuszowi Agryppie, o ciele ludzkim i jego częściach. W ciele ludzkim można znaleźć części, zależne od siebie w ten sposób, iż nieprzerwane istnienie jednej jest koniecznym warunkiem istnienia drugiej i jednocześnie druga jest koniecznym warunkiem istnienia pierwszej. To znaczy, że w ciele ludzkim spotykamy przykłady rzeczy, wzajemnie od siebie zależnych przyczynowo, czyli przykłady stosunku "wzajemnej zależności". Często tylko ten właśnie stosunek mają na myśli ci, którzy mówią, że części ciała tworzą "jedność organiczną", lub że są wzajemnie względem siebie środkiem i celem. Niewątpliwie stosunek ten jest jedną z uderzających cech charakterystycznych istot żywych. Lecz nader pochopne byłoby twierdzenie, jakoby ten stosunek wzajemnej zależności przyczynowej był właściwy tylko częściom żywych organizmów i, co za tym idzie, wystarczał do określenia swoistej natury istot żywych. Oczywista, że z dwóch rzeczy, związanych wzajemną zależnością przyczynową, może żadna nie posiadać wartości wewnętrznej, albo też może posiadać ją tylko jedna. Jedna dla drugiej niekoniecznie musi być "celem" (w znaczeniu celu wartościowego), może być po prostu jej "skutkiem". Co więcej, oczywiste jest również, że w tym znaczeniu całość nie może być celem dla swych części. Niejednokrotnie przeciwstawiamy "całość" jednej z jej części, w gruncie rzeczy mając na myśli nie całość, lecz jedynie pozostałe części tej całości. Tymczasem "całość" w ścisłym tego słowa znaczeniu obejmować musi wszystkie swe części i żadna część składowa nie może być przyczyną całości, ponieważ nie może być swoją własną przyczyną. W pojęciu stosunku wzajemnej zależności przyczynowej nie tkwi więc żadne założenie co do wartości rzeczy, tym stosunkiem związanych; jeżeli nawet zdarzy się, że obie rzeczy posiadają wartość, nie zmienia to faktu, że stosunek wzajemnej zależności nie może zachodzić pomiędzy częścią a całością. 2) Możliwą jest rzeczą, że ciało ludzkie, jako całość, posiada wartość większą, niż suma wartości jego części; to właśnie mogą mieć na myśli ci, którzy twierdzą, że części są środkami w stosunku do całości. Rzecz oczywista, że w wielu wypadkach na pytanie, dlaczego części winny być takie właśnie, jak są w rzeczywistości, właściwą odpowiedzią może być zdanie: ponieważ całość, którą tworzą, ma tak wielką wartość. Lecz równie oczywiste jest i to, że stosunek pomiędzy częścią a całością, o którym mowa w tej odpowiedzi, jest zupełnie różny od stosunku wzajemnej zależności przyczynowej. Tutaj stwierdzamy powiązanie przyczynowe pomiędzy dwiema częściami jednej całości, tam zaś części i całość nie mogą być z sobą związane przyczynowo, a stosunek, który stwierdzamy, może istnieć, nawet wtedy, gdy części nie są z sobą powiązane przyczynowo. Części obrazu nie są we wzajemnej zależności przyczynowej, a jednak mogą być istotnym warunkiem wartości całego obrazu. Dwa te stosunki są więc rodzajowo zupełnie od siebie różne i z istnienia jednego nie możemy wnioskować o drugim. Nie może więc być rzeczą pożądaną oznaczanie ich jedną i tą samą nazwą. 22. 3) Wreszcie terminu "całość organiczna" w ostatnich czasach używano najwięcej w takim znaczeniu, zgodnie z którym części całości miałyby posiadać taką własność, której część żadnej całości posiadać nie może. Stawiane jest tu założenie, że, podobnie jak istnienie części jest warunkiem tego, iż całość jest tym, czym jest, tak i części nie byłyby tym, czym są, gdyby nie całość. Przypuszczenie to należy rozumieć nie w tym znaczeniu, że istnieje po prostu zależność przyczynowa pomiędzy częściami, lecz w tym, że część nie jest samodzielnym i niezależnym przedmiotem myśli - że całość, w której skład część dana wchodzi, jest z kolei częścią swej części. Krótkie zastanowienie nad tą sprawą wystarczy, aby się przekonać, że przypuszczenie to jest sprzeczne samo w sobie. Można wprawdzie zgodzić się na to, że dana rzecz, będąc częścią jakiejś całości, posiada istotnie pewną cechę, której kiedy indziej nie posiadała, a mianowicie tę, że jest częścią danej całości. Nie możemy natomiast zgodzić się na to, jakoby cecha ta zmieniała istotę rzeczy, do której należy, lub była jednym z komponentów jej definicji. Już w samym orzeczeniu, że dana rzecz jest częścią jakiejś całości, tkwi implicite, że rzecz ta musi być różna od tego, co o niej orzekamy. W przeciwnym wypadku przeczylibyśmy sami sobie, stwierdzalibyśmy bowiem, że nie rzecz sama, o której mowa, lecz coś innego, mianowicie dana rzecz wraz z tym, co o niej orzekamy, posiada przypisywaną przez nas cechę. Krótko mówiąc, jest rzeczą oczywistą, że pojęcie części nigdy nie obejmuje analitycznie ani całości, do której część należy, ani innych części tej całości. Stosunek części do całości nie jest ten sam, co stosunek całości do części; z samego pojęcia całości zaś wynika, że część mieści się w niej analitycznie. Tym niemniej przedstawiona powyżej teza, sprzeczna sama w sobie, jest głównym śladem wpływu Hegla na filozofię współczesną - wpływu, który przesiąka prawie całą filozofię oficjalną. Zazwyczaj tkwi ona implicite w protestach przeciw "fałszowaniu rzeczywistości drogą abstrakcji pojęciowej". "Wszak całość jest zawsze częścią swej części!" - powiadają wyznawcy tej tezy. Powiadają nam dalej: "Jeżeli chcesz poznać całą prawdę o części, musisz rozważyć nie część, lecz coś innego, a mianowicie całość; nie można bowiem poznać części w oderwaniu od całości". Lecz przecież oczywistą jest rzeczą, że przynajmniej jedno możemy orzec słusznie o części, mianowicie, że jest częścią całości; wszak twierdząc, że część jest częścią całości, nie mamy przez to na myśli, że całość jest swoją własną częścią. Tezę więc, głoszącą, że część nie może mieć żadnej treści ani znaczenia w oderwaniu od swej całości, musimy odrzucić całkowicie. Sama ona opiera się na przypuszczeniu, że zdanie: "to jest część całości", ma określony sens; aby zaś zdanie to miało sens, musi podmiot i orzeczenie posiadać znaczenie różne. Łatwo przekonać się, w jaki sposób ta błędna teza powstała wskutek pomieszania stosunku, omawianego w punkcie (3), ze stosunkami, omawianymi w (1) i (2), które mogą rzeczywiście być cechami całości. a) Istnienie jednej części może być związane koniecznością przyczynową z istnieniem innej części tej samej całości; dalej możliwą jest rzeczą, że jedno i to samo miano będzie stosowane do rzeczy, która jest częścią całości, oraz do rzeczy, która częścią całości była, lecz być nią przestała, jakkolwiek te dwie rzeczy różnią się od siebie wewnętrznie. Weźmy przykład typowy: rękę, odciętą od żywego ciała, nazywamy w dalszym ciągu ręką. A przecież ręka, stanowiąca część żywego ciała, różni się niewątpliwie od ręki martwej. Ten fakt niewątpliwy może nas łatwo doprowadzić do wniosku, że "ręka, która jest częścią żywego ciała, nie byłaby tym, czym jest, gdyby nie była właśnie częścią ciała", i że wyrażona w tym wniosku sprzeczność jest w rzeczywistości cechą charakterystyczną rzeczy. Faktycznie jednak martwa ręka nigdy nie była częścią ciała; jest ona tylko częściowo identyczna z ręką żywą. Te części ręki martwej, które są identyczne z częściami ręki żywej, pozostają dokładnie te same, niezależnie od tego, czy należą do żywego ciała, czy doń nie należą; mogą one służyć bezsprzecznie za przykład rzeczy, które w jednym momencie czasu tworzą część tego, cośmy nazwali "całością organiczną", kiedy indziej zaś w skład tej całości nie wchodzą. Z drugiej strony te własności, które posiada wyłącznie ręka żywa, nie istnieją nawet w zmienionej formie w ręce martwej: tutaj nie istnieją one po prostu wcale. Istnienie ich bowiem związane jest koniecznością przyczynową z innymi częściami żywego ciała i tę właśnie zależność wyrażamy w twierdzeniu, że są one częścią całości. Gdyby jednak mogły one kiedykolwiek nie być częścią ciała, byłyby z całą pewnością tym samym, czym są. To, że własności te różnią się wewnętrznie od własności ręki martwej i że są własnościami żywego ciała - to są zdania, nie wynikające jedno z drugiego analitycznie. Nie ma żadnej sprzeczności w przypuszczeniu, że, zachowując wewnętrzną odrębność od własności ręki martwej, nie będą one własnościami ciała żywego. Powiedzenie, że żywa ręka nie ma znaczenia poza ciałem, do którego należy, nasuwa inne jeszcze błędne mniemanie. "Mieć znaczenie" znaczy w potocznym języku "być ważnym", co z kolei oznacza "mieć wartość bądź jako środek, bądź jako cel". Otóż jest rzeczą zupełnie możliwą, że nawet żywa ręka sama w sobie, w oderwaniu od ciała, nie posiada żadnej wartości wewnętrznej, choć całość, do której należy, ma dużą wartość wewnętrzną, którą zawdzięcza właśnie ręce, jako swej części. Stąd też łatwo może się nam nasunąć myśl, że ręka ma dużą wartość jako część ciała, nie posiadałaby zaś żadnej sama w sobie, czyli że całe jej "znaczenie" polega na jej związku z ciałem. Faktycznie jednak wartość, o której mowa, nie należy wcale do ręki, jako takiej. Że rzecz jakaś ma znaczenie jedynie jako część, znaczy to, że nie posiada żadnej wartości, lecz że jest po prostu częścią całości, posiadającej wartość. Jeżeli przeoczymy to rozróżnienie, to zdanie, że część jako część ma wartość, której by w innym wypadku nie posiadała, łatwo może nasunąć twierdzenie, że część jako cześć jest zarazem czymś różnym od tego, czym byłaby w innym wypadku; wniosek ten opierałby się na słusznym istotnie założeniu, że dwie rzeczy, różne pod względem wartości, muszą różnić się między sobą i pod innymi względami. Tą drogą twierdzenie, że jedna i ta sama rzecz, wchodząc w skład raz mniej, drugi raz więcej wartościowych całości, ma przez to mniejszą lub większą wartość wewnętrzną, doprowadziło do sprzecznego wewnętrznie wniosku, że jedna i ta sama rzecz może być dwiema różnymi rzeczami i że tylko w jednej z tych postaci jest naprawdę sobą. Oto są racje, dla których pozwolę sobie używać terminu "organiczny" w szczególnym i ograniczonym znaczeniu. Terminu tego będę używał dla oznaczenia faktu, że jakaś całość posiada wartość wewnętrzną, różną pod względem wielkości od sumy wartości swych części. Będzie on oznaczał tylko to i nic więcej, nie będzie natomiast przesądzał o jakimkolwiek związku przyczynowym pomiędzy częściami i całością. Nie mówi on również nic ani o tym, że części danej całości dadzą się pomyśleć jedynie jako części tej całości, ani też o tym, że wtedy, gdy są częściami całości, posiadają wartość różną od tej, którą by w innym wypadku posiadały. Jeżeli termin "organiczny" rozumieć w tym szczególnym i dokładnie określonym znaczeniu, to stosunek całości organicznej do jej części jest jednym z najważniejszych stosunków, które ma zbadać etyka. Jednym z głównych zadań tej nauki jest porównanie względnej wartości różnych dóbr, największe zaś błędy popełnić można przy takim porównywaniu, jeżeli się założy, że wartość całości jest po prostu sumą wartości rzeczy, w skład jej wchodzących. Zagadnienie "organicznych całości" dopełnia więc wyszczególnienie problematów, którymi zajmuje się etyka. 23. W rozdziale tym starałem się zwrócić szczególną uwagę czytelnika na następujące tezy: 1) Cechą charakterystyczną etyki jest nie to, że bada twierdzenia, dotyczące postępowania ludzkiego, lecz to, że rozważa twierdzenia, dotyczące tych cech rzeczy, które oznaczamy terminami "dobry" i "zły". Badania etyczne muszą obejmować rozstrząsanie prawdziwości wszystkich podobnych sądów, wyłączając jedynie te, w których orzeczenie "dobry" odnosi się do poszczególnych rzeczy indywidualnych (1-4). 2) Cecha ta, wyznaczająca zakres i przedmiot etyki, jest sama w sobie prosta i nie da się określić (5-14). 3) Wszelkie twierdzenia, dotyczące stosunku tej cechy do innych rzeczy, dzielą się na dwa i tylko na dwa rodzaje: stwierdzają one bądź to, w jakim stopniu rzecz jakaś sama w sobie posiada tę cechę, bądź też związek przyczynowy pomiędzy daną rzeczą a inną, która tę cechę posiada (15-17). 4) Wreszcie, rozważając stopniowanie, w jakim różne rzeczy cechę tę posiadają, musimy wziąć pod uwagę fakt, że całość może posiadać ją w stopniu różnym od arytmetycznej sumy jej części (18-22).