Pobierz pdf - Scriptura Sacra

Transkrypt

SCRIPTURA
SACRA
SCRIPTURA
SACRA
STUDIA BIBLIJNE
WYDZIAŁU TEOLOGICZNEGO UNIWERSYTETU OPOLSKIEGO
OPOLE 2009–2010
13–14
Adres redakcji: Scriptura Sacra
ul. Drzymały 1a, PL-45-342 Opole
tel. (077) 4483425, fax: (077) 4483426
ZESPÓŁ REDAKCYJNY:
Redaktor naczelny: Ks. Bernard Polok
Z-ca redaktora naczelnego: Ks. Krystian Ziaja
ZESPÓŁ RECENZENTÓW:
Ks. Michał Czajkowski (USW Warszawa)
Ks. Janusz Czerski (WT UO Opole)
O. Andrzej S. Jasiński OFM (WT UO Opole)
Ks. Ryszard Kempiak (PFT Wrocław)
Ks. Józef Kozyra (WT UŚ Katowice)
O. Hugolin Langkammer (KUL Lublin)
Ks. Mariusz Rosik (PFT Wrocław)
Projekt okładki: Ks. Piotr Paweł Maniurka
Redakcja techniczna i skład komputerowy: Krzysztof Suszko
Druk: Wydawnictwo i Drukarnia Świętego Krzyża
ul. Katedralna 6, PL 45-007 Opole, tel. 077 453 94 93
Od Redakcji
Ziemia Święta przyciąga uwagę chrześcijan już od dwóch tysięcy lat. Począwszy
od pierwotnej gminy jerozolimskiej a skończywszy na wierzących mieszkających
„na krańcu ziemi”, wszędzie tam gdzie gromadzą się uczniowie Jezusa Chrystusa,
wspomina się również Jego Ojczyznę — Ziemię Świętą. Jest to ziemia obiecana
narodu wybranego, o której prorok Zachariasz pisał: „Tak więc Jahwe zawładnie
Judą jako swoim dziedzictwem w Ziemi Świętej i wybierze sobie znów Jeruzalem”
(Za 2,16). Po długich latach zesłania Izrael ponownie miał posiąść Jerozolimę wraz
z całą Judą. Nowa świątynia miała stać się miejscem odnowionego kultu. Tę świątynię odbudował pod koniec VI w. przed Chr. Zorobabel, a następnie gruntownie
przebudował Herod Wielki w czasie swego panowania (37–4 r. przed Chr.). Wspaniała świątynia była przedmiotem dumy każdego Żyda, apostołowie skierowali również uwagę Jezusa na jej wspaniałości: „Gdy Jezus szedł po wyjściu ze świątyni,
podeszli do Niego uczniowie, aby Mu pokazać budowle świątyni” (Mt 24,1). Pan
jednak zadziwił ich swoją reakcją: „«Widzicie to wszystko? Zaprawdę, powiadam
wam, nie zostanie tu kamień na kamieniu, który by nie był zwalony»” (Mt 24,2).
Świątynia z kamienia nie miała się okazać trwałą budowlą. Dopiero Zmartwychwstały Chrystus, jako Arcykapłan dóbr przyszłych „wszedł nie do świątyni, zbudowanej rękami ludzkimi, będącej odbiciem prawdziwej ś w i ą t y n i, ale do samego
nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem Boga” (Hbr 9,24).
Zbawcze wydarzenia dokonały się w Ziemi Świętej. Jest ona nieustannie źródłem inspiracji i tęsknot wielu wierzących, którzy pragną kroczyć drogami Mistrza
z Nazaretu. Ziemię tę w szczególny sposób umiłował św. Franciszek z Asyżu, który
dotarł aż na dwór sułtana Meleka el Kamela (1219 r.), który był oczarowany ogromem wiary i miłości tego prostego człowieka z Italii. Od tego czasu franciszkanie
z całego świata przybywają do różnych miejsc związanych z życiem i działalnością
Jezusa Chrystusa, Jego Matki oraz Apostołów. Powstała w XIV w. Kustodia Ziemi
Świętej za swój cel ma strzeżenie miejsc świętych, prowadzenie szkół, parafii i sierocińców. Ojcowie prowadzą badania archeologiczne oraz kształcą biblistów w Szkole
Biblijnej — Flagellatione.
Z racji jubileuszu 800-lecia zatwierdzenia reguły franciszkańskiej, odbyła się
sesja naukowa na Wydziale Teologicznym w Uniwersytecie Opolskim dnia 22 kwietnia 2009 r. Poniżej są umieszczone wygłoszone na sesji referaty oraz inne dodane
artykuły. Zebrany materiał nie wyczerpuje problematyki obecności franciszkanów
(i chrześcijan w ogólności) w Ziemi Świętej. Stanowi jednak jak się wydaje ważny
przyczynek do opracowywanej już przez lata historii tej niezwykłej obecności
braci mniejszych w Ojczyźnie Chrystusa.
ZIEMIA ŚWIĘTA
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
KS. JANUSZ CZERSKI
Opole, UO
Wielki Tydzień i Wielkanoc
Kościołów wschodnich w Jerozolimie
Przeżycie w Jerozolimie świąt Wielkanocnych, świąt Zmartwychwstania jest
niewątpliwie najwyższym i najpiękniejszym celem pielgrzymki do Ziemi Świętej,
od pierwszych wieków chrześcijaństwa aż do czasów obecnych. Św. Hieronim
w IV w. zwraca jednak uwagę pielgrzymom, że nie jest istotne, aby tylko być w Jerozolimie, lecz przeżyć te dni w Jerozolimie we właściwy sposób. Centralnym miejscem obchodów paschalnych w Jerozolimie jest bazylika Zmartwychwstania (Grobu
Pańskiego)1.
Święta Pachy chrześcijańskiej obchodzone są tu w dwu terminach. Pierwszym
warunkiem daty święta Zmartwychwstania Pańskiego jest wiosenna pełnia księżyca. Kościół rzymskokatolicki i katolickie Kościoły Wschodnie, obecne w Ziemi
Świętej, obchodzą Wielkanoc w pierwszą niedzielę po wiosennej pełni księżyca.
Natomiast dla Kościołów Wschodnich niekatolickich musi być spełniony jeszcze
jeden warunek: Wielkanoc można świętować dopiero po święcie Paschy izraelskiej.
Stąd Kościół zachodni i Kościoły wschodnie obchodzą święta Zmartwychwstania
Chrystusa w różnych terminach, lecz co pewien czas terminy świętowania Paschy
chrześcijańskiej pokrywają się2.
1
N. GOCKERELL, W. NEUMEISTER, Ostern in Jerusalem. Karwoche und Auferstehungsfeiern der
christlichen Kirchen in der Heiligen Stadt, München – Regensburg 1987, s. 9.
2
K. ONASCH, Liturgie und Kunst der Ostkirche in Stichworten unter der Berücksichtigung der Alten
Kirche, Leipzig 1981, s. 291, 378–379.
8
Ks. Janusz Czerski
1. Niekatolickie Kościoły wschodnie w bazylice Anastasis
W bazylice Anastis (Zmartwychwstania), czyli Grobu Pańskiego obecne są,
oprócz Kościoła rzymskiego: grecki Kościół prawosławny3 oraz cztery Kościoły
tzw. starożytne, które nie są w jedności ani z Kościołem katolickim, ani prawosławnym. Są to: Kościół ormiański, koptyjski, etiopski i syryjski. Odpowiedzialność za bazylikę Zmartwychwstania ponoszą tylko trzy Kościoły, które są współwłaścicielami bazyliki: rzymskokatolicki, grecki prawosławny i ormiański. Te trzy
wyznania mają tu swoje siedziby, budynki mieszkalne i własne kaplice. Prawa
poszczególnych Kościołów do bazyliki wiążą się z używaniem lamp, obrazów, zapalania świec i prawem do wykonywania remontów4.
Spośród Kościołów niekatolickich grecki Kościół prawosławny jest najmocniej
reprezentowany w Ziemi Świętej i obecny tu od pierwszych wieków chrześcijaństwa. Pierwotnie obrządek bizantyjsko-grecki był rozpowszechniony w całej Palestynie. Należą do niego Grecy zamieszkujący Ziemię Świętą i prawosławni Arabowie,
którzy dziś przeważają. Kościół grecki posiada w Ziemi Świętej wiele świątyń, klasztorów oraz instytucji. Własnością Kościoła greckiego jest też największa część
bazyliki Zmartwychwstania, zwłaszcza tzw. katholikon albo chór Greków — odgrodzona od reszty, środkowa część bazyliki. Ma też szczególne przywileje odnośnie Grobu Chrystusa. Na czele greckiej wspólnoty prawosławnej stoi patriarcha,
który zasadniczo powinien być Grekiem, chociaż nie zawsze zna język arabski,
który jest językiem większości prawosławnej w Ziemi Świętej5.
Drugą po Grekach liczną wspólnotę chrześcijan niekatolików tworzą Ormianie.
Ormianie pojawili się w Ziemi Świętej już w IV w., a w V w. istniało już około siedemdziesiąt klasztorów ormiańskich, z których żaden nie zachował się do czasów
obecnych. Dziś Ormianie mają w Jerozolimie własną ogrodzoną wysokim murem
dzielnicę, do której prowadzi żelazna brama. Tu mieści się centrum duchowe i kulturalne Ormian. Część Ormian mieszka także w inny dzielnicach miasta. Na czele
starożytnego Kościoła ormiańskiego w Jerozolimie stoi patriarcha, który podlega
katolikosowi6 w Eczmiadzynie, w Armenii. Ormianie posiadają oddzielną część
w bazylice Zmartwychwstania, do nich należy tu szereg kaplic oraz mają wraz
z Grekami prawo do Bożego Grobu7.
3
W Jerozolimie są trzy Kościoły Prawosławne: grecki, rosyjski i rumuński, lecz udział w bazylice
Anastasis ma wyłącznie prawosławny Kościół grecki.
4
D. BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa. Przewodnik po Ziemi Świętej (Bibliotek Franciszkańska, nowa
seria nr 2), Kraków – Asyż 1982, s. 69.
5
P. ACQUISTAPACE, Guida biblica e turistica della Terra Santa, Milano 1980, s. 63–64.
6
Tytuł katolikosa jest tytułem zwierzchnika danego Kościoła i traktowany jako nadrzędny wobec
tytułu patriarchy.
7
ACQUISTAPACE, dz. cyt., s. 64.
Wielki Tydzień i Wielkanoc Kościołów wschodnich w Jerozolimie
9
Pozostałe Kościoły Wschodnie, a więc koptyjski, etiopski i syryjski, nie są
zbyt licznie reprezentowane. Koptowie, czyli chrześcijanie egipscy pielgrzymowali
już w IV w. do grobu czczonej w Kościołach wschodnich Marii Egipskiej, pokutnicy8. Jej grób i kaplica znajduje się w murach bazyliki Zmartwychwstania. Wiadomo także, że w IX w. mnisi koptyjscy mieli w świętym mieście swój klasztor.
Dziś własnością Koptów jest kaplica Bogurodzicy Maryi na odwrocie Grobu Pańskiego oraz skromne pomieszczenia, czyli cele zakonników, po stronie zachodniej
od głównego wejścia, na wysokości kaplicy Ukrzyżowania Chrystusa. Wejście do
cel mnichów koptyjskich i siedziby koptyjskiego patriarchy znajduje się od strony
IX stacji Drogi Krzyżowej. Obcy nie mają tu wstępu. Kaplica Bogurodzicy jest dla
Koptów najświętszym miejscem w bazylice Anastasis. Do Koptów należą jeszcze
niewielkie posiadłości poza miastem9.
Kościół etiopski należy, podobnie jak Kościół koptyjski do tej samej rodziny
Kościołów, które wywodzą się z Aleksandrii. Obydwa Kościoły są sobie bardzo
bliskie. Etiopczycy pielgrzymowali do Ziemi Świętej już od IV w. i przechodząc
do Palestyny przez Egipt korzystali z gościnności Kościoła koptyjskiego. Z czasem
na terenie Palestyny powstały monastery etiopskie, lecz data osiedlenia się tu mnichów etiopskich nie jest znana. Pewne jest jednak, że w XIII w. było już w Palestynie
wiele klasztorów etiopskich, między innymi w Jerozolimie i Nazarecie. Wspólnota
etiopska liczy dziś zaledwie kilkaset osób. Mnisi mają swoje cele i kaplicę na dachu
bazyliki Zmartwychwstania, nad kaplicą św. Heleny (Deir-es-Sultan). Tu w okresie
świąt paschalnych zbierają się również pielgrzymi, którzy przybywają z Etiopii.
Najstarszą wspólnotą chrześcijańską obecną w bazylice Zmartwychwstania są
Syryjczycy. Początki Kościoła syryjskiego związane są z Antiochią — drugim, po
Jerozolimie centrum starożytnego chrześcijaństwa i pierwotną siedzibą patriarchatu,
który dał początek kilku innym patriarchatom. Dziś istnieją dwie gałęzie Kościoła
syryjskiego: wschodnia i zachodnia. Do wschodniej grupy należą: Kościół chaldejski (Irak) i syromalabarski (Indie), a do zachodniej: syryjski – jakobicki, maronicki
(Liban) i syromalankareski (Indie). W bazylice Zmartwychwstania obecny jest syryjski Kościół jakobicki. Jakobici przybyli do Palestyny i Jerozolimy bardzo wcześnie, co jest zrozumiałe ze względu na tradycje łączące Jerozolimę z Antiochią. W Palestynie zakładali klasztory i diecezje, jak na przykład w Akko. Dziś wspólnota
syryjska posiada szereg wydzielonych własnych miejsc w bazylice Zmartwychwstania, zaznacza swój udział w różnych uroczystościach obchodzonych w bazylice, zwłaszcza w czasie świąt wielkanocnych10. Opiekuje się też pielgrzymami,
którzy odwiedzają miejsca święte w Jerozolimie. Ponieważ rdzenne tereny Syryj8
GOCKERELL, NEUMEISTER, Ostern in Jerusalem, s. 46.
ACQUISTAPACE, Guida biblica, s. 64–65.
10
Tamże, s. 65.
9
10
Ks. Janusz Czerski
czyków znajdują się w państwach arabskich, zwłaszcza w Syrii, nie mają oni wstępu na teren Izraela. Dlatego jedynymi pielgrzymami tego Kościoła, którzy przybywają do Jerozolimy są Syryjczycy z Europy, czy Ameryki.
Uroczystości związane z obchodem Wielkiego Tygodnia i święta Zmartwychwstania przebiegają według ustalonego od lat porządku godzin, którego nie wolno
zmienić. Każda próba naruszenia tego porządku powoduje ogromne zamieszania
i kłótnie pomiędzy poszczególnym Kościołami do tego stopnia, że często porządek
musi zaprowadzać izraelska policja.
2. Niedziela Palmowa
O ile katolicy mają na procesji w Niedzielę Palmową zwykłe liście palmy, to
wierni Kościołów wschodnich: greckiego, ormiańskiego, koptyjskiego i syryjskiego, przynoszą palmy ozdobione. Do liścia palmy dodają kwiaty, najczęściej goździki lub gladiole i związują wieloma barwnymi wstążkami11.
Uroczystości Niedzieli Palmowej jako pierwsi rozpoczynają Grecy w katholikonie o godz. 7.30. Poświęcenie palm następuje pod koniec jutrzni (gr. o;rqroj),
która łączy się bezpośrednio z Liturgią eucharystyczną (Msza św.). Po Mszy św.
o godz. 10.15 wyrusza procesja z palmami wokół Bożego Grobu, której przewodniczy patriarcha. W procesji oprócz palm niesie się chorągwie12. Biorą w niej udział
duchowni i wierni. U Greków kolor szat liturgicznych jest dowolny. Rozróżnia się
tylko kolory jasne i ciemne. Kolorów jasnych używa się w święta i uroczystości.
W tym czasie, o godz. 8.00 przy Bożym Grobie sprawują Liturgię eucharystyczną Ormianie, a na dachu Bożego Grobu, dokładniej nad kaplicą św. Heleny,
która jest własnością Ormian, odprawiają swoją palmową procesję Etiopczycy
wraz z pielgrzymami.
Po procesji prawosławnych Greków, o godz. 11.15 wyrusza z kolei procesja
z palmami wokół Bożego Grobu Koptów, Syryjczyków i Ormian13. Te trzy Kościoły,
które wspólnie odłączyły się od Kościoła powszechnego po Soborze Chalcedońskim w V w. łączy wspólna tradycja doktrynalna. Procesję rozpoczynają Koptowie, którzy wyruszają z kaplicy Bogurodzicy Maryi na odwrocie Grobu Pańskiego.
Ta najważniejsza dla Koptów kaplica w tym dniu jest barwnie przyozdobiona
i przypomina ogród z kwiatami. Na procesji — oprócz bogato zdobionych palm —
niesie się ciężkie płonące świece i księgę Ewangelii. Kolor szat liturgicznych jest
11
Tamże, s. 94.
13
Tamże, s. 100.
12
11
jasnoczerwony, biały lub złoty. Procesja trzy razy okrąża Boży Grób, poczym patriarcha lub biskup, który przewodniczy uroczystościom, zanurza gałązkę palmową
w wodzie świeconej i błogosławi nią wiernych. Procesja zatrzymuje się przed wejściem do Bożego Grobu i pozostaje tu długo na modlitwie.
Do Koptów dołączają z kolei Syryjczycy z barwnymi palmami i chorągwiami,
na których są ikony Chrystusa i Bogurodzicy. Niesie się także świece, umieszczone
w bukietach kwiatów oraz drążki z metalowymi krążkami, które wydają brzęczące
dźwięki. Na czele procesji Syryjczyków idzie biskup w zielonym, przetykanym
złotem i srebrem felonionie, który trzyma w prawej ręce krzyż, a w lewej pastorał,
na szczycie którego są odlewy dwóch węży.
Jako ostatni włączają się do procesji Ormianie z barwnymi palmami, którzy
przychodzą od strony kamienia przy wejściu do bazyliki, na którym — według
tradycji — namaszczone zostało ciało Jezusa. Oprócz palm w procesji niesie się
dużą gałąź oliwną. Patriarcha w mitrze łacińskiej ma na sobie felonion koloru
czerwonego, przetykany złotem i srebrem. W tym samym kolorze jest strój służby
liturgicznej mnisi mają na głowach spiczaste czarne kaptury, duchowni świeccy —
okrągłe, czarne czapki. W tym dniu Ormianie wyjmują ze skarbca drogocenną trzystopniową (trzypiętrową) kadzielnicę i niosą ją w procesji.
3. Wielki Czwartek
Miejscem sprawowania Liturgii W. Czwartku przez niekatolickie wspólnoty
wschodnie jest tylko częściowo bazylika Zmartwychwstania. Niektóre obrzędy
liturgiczne Ormianie, Koptowie i Syryjczycy celebrują poza bazyliką, w swoich
kościołach na terenie Jerozolimy. Grecki Kościół prawosławny rozpoczyna nabożeństwo o godz. 5.00 rano w kaplicy św. Jana, do której dostęp jest z dziedzińca
przed wejściem do bazyliki Zmartwychwstania. Kaplica ta jest własnością Ormian
i bywa bardzo rzadko dostępna. O godz. 8.00, po jutrzni Wielkiego Czwartku
i Liturgii eucharystycznej Grecy gromadzą się na dziedzińcu przed bazyliką Grobu
Pańskiego, gdzie odbywa się ceremonia obmycia nóg. Ceremonii tej przewodniczy
patriarcha, który obmywa nogi dwunastu duchownym piastującym wysokie godności kościelne14.
O godz. 8.00 w kaplicy św. Jana, z której wyszli Grecy, rozpoczynają Liturgię
eucharystyczną Ormianie. Natomiast pozostałe obrzędy Wielkiego Czwartku celebrują już poza bazyliką Zmartwychwstania, po południu, w katedrze św. Jakuba,
w dzielnicy ormiańskiej. O godz. 16.30 Ormianie wyruszają z procesją do domu
Kajfasza na Syjonie.
14
GOCKERELL, NEUMEISTER, Ostern in Jerusalem, s. 118, 120.
12
Ks. Janusz Czerski
Ceremonia obmywania nóg we wspólnocie etiopskiej odbywa się o godz. 10.00
na dachu bazyliki i wyprzedza Liturgię Eucharystii. Obok skromnych pomieszczeń
mnichów rozkłada się duży namiot, który nie jest jednak w stanie pomieścić wszystkich pielgrzymów zgromadzonych na dachu bazyliki. W środku namiotu znajduje
się tron, na którym zasiądzie biskup przewodniczący ceremoniom. Biskup wchodzi
procesyjnie, na głowie ma charakterystyczną koronę, zw. aklil, towarzyszą mu duchowni i chór. Biskup zajmuje miejsce na tronie, a obok ustawia się dwa naczynia,
w jednym jest woda, w drugim zaś liście winorośli. Diakon śpiewa wersety Ps
50[51],9-11, biskup błogosławi wodę w Imię Trójcy Przenajświętszej i następnie
liśćmi winorośli obmywa nogi kapłanom. Po obmyciu nóg kapłanom, do naczynia
z poświęconą wodą przystępują mężczyźni, a po nich kobiety, aby obmyć nią swoje
oczy. Obrzęd kończy hymn autorstwa poety etiopskiego św. Yareda, poczym następuje Msza św.15
4. Wielki Piątek
Program obchodów W. Piątku Kościołów Wschodnich w bazylice Grobu Chrystusa jest bardzo bogaty. O godz. 5.00 na dachu bazyliki, nad kaplicą św. Heleny
Etiopczycy zaczynają nabożeństwo pasyjne, a o godz. 10.00 niosą krzyż z domu Piłata na Kalwarię. Następnie o 15.30 na dachu bazyliki odprawiają procesję,
z którą łączy się misterium ukrzyżowania Chrystusa.
Dla prawosławnych Greków Wielki Piątek, to dzień żałoby. Dramat śmierci
Zbawiciela celebrowany jest z wielką pobożnością. Patriarcha, biskupi i pozostali
duchowni ubierają się w tym dniu w szaty liturgiczne koloru czarnego, przyozdobione srebrnymi haftami. O godz. 9.00 wyrusza procesja Greków do Grobu Chrystusa i stąd udaje się do kaplicy na Kalwarię, gdzie odprawia się uroczystą liturgię
godzin (prima, tertia, sexta i nona). Mają one w tym dniu odmienną strukturę i nazywają się „królewskimi”, gdyż dawniej brał w nich udział cesarz. Każda z nich
ma trzy czytania: proroka, listu św. Pawła i Ewangelii16. O godz. 14.00 zbierają się
w katholikonie na uroczyste nieszpory Wielkiej Soboty, a o godz. 22.00 udają się
do Kamienia Namaszczenia, naprzeciw wejścia do bazyliki, gdzie odprawia się
uroczystą jutrznię Wielkiej Soboty. Na Kamieniu Namaszczenia rozkłada się dywan, a na nim mnóstwo kwiatów, tak że Kamień Namaszczenia przypomina ogród
z kwiatami. Charakterystyczną cechą jutrzni Wielkiej Soboty jest śpiew enkomionu
(gr. evgkw,mion, dosłownie: pieśń pochwalna ku czci zwycięzcy)17. W kościołach grec15
GOCKERELL, NEUMEISTER, Ostern in Jerusalem, 124, 126.
ONASCH, Liturgie und Kunst der Ostkirche, s. 165.
17
H.G. LIDDELL, R. SCOTT, A Greek-English Lexicon with a Supplement, Oxford 19779, s. 475;
tekst polski zob. L. BASTIAANSEN, Ikony Wielkiego Tygodnia. Teologia i symbolika ikon, tł. T. van Loo
Jaroszyk, Kraków 2003, s. 63–90.
16
13
kich w tym czasie następuje okadzenie epitafionu18, natomiast w bazylice Grobu
Pańskiego epitafion zastępuje Kamień Namaszczenia. Pod koniec jutrzni czyta się
Ez 37,1-14; 1 Kor 5,6-8; Ga 3,13-14 i uroczyście proklamuje Ewangelię o zapieczętowaniu Bożego Grobu, według Mt 27,62-66. Po jutrzni wyrusza procesja po
bazylice, z Kamienia Namaszczenia zdejmuje się dywan, a kwiaty zabierają wierni
na pamiątkę pobytu w Jerozolimie we Wielkim Tygodniu19. Natomiast Arabski Kościół prawosławny odbywa swoją procesję o godz. 20.00 na dziedzińcu bazyliki.
Z pozostałych Kościołów wschodnich w bazylice Grobu Pańskiego uroczystości
Wielkiego Piątku sprawują Ormianie, Koptowie i Syryjczycy. Ormianie celebrują
nabożeństwo podwyższenia Krzyża o godz. 13.00, a Koptowie i Syryjczycy wspólnie odprawiają swoje nabożeństwo o godz. 17.15.
5. Wielka Sobota
Uroczystości W. Soboty najwcześniej rozpoczynają Etiopczycy. O godz. 7.00
rano wyrusza procesja kapłanów z Deir-es-Sultan, na dachu bazyliki do rezydencji
etiopskiego arcybiskupa. Z rezydencji arcybiskupa powracają w procesji o godz.
17.30 na dach nad kaplicą św. Heleny, gdzie o godz. 18.00 rozpoczynają liturgię
wielkanocną śpiewem hymnów, po których następuje procesja na dachu bazyliki.
Na czele procesji niesione są krzyże i chorągwie. Procesji przewodniczy arcybiskup w mitrze podobnej do bizantyjskiej i w purpurowych szatach liturgicznych,
zdobionych złotymi haftami. Towarzyszą mu liczni duchowni etiopscy. Obecny
jest także dostojnik Kościoła Ormiańskiego oraz izraelski minister do spraw religii.
Wierni, pielgrzymi trzymają w rękach płonące świece i wykonują podczas procesji
rytmiczne tańce przy dźwiękach grzechotek. Procesja trzy razy okrąża kopułę kaplicy św. Heleny. O północy sprawowana jest w namiocie, rozstawionym na dachu
bazyliki Liturgia eucharystyczna Zmartwychwstania Pańskiego20.
Ceremonie wielkosobotnie pozostałych Kościołów wschodnich skupiają się
wokół zapalenia światła w Bożym Grobie. Wielu pielgrzymów oczekuje na zapalenie światła wielkanocnego w bazylice przez całą noc, z Wielkiego Piątku na Wielką
Sobotę. Po godz. 8.00 rano Ormianie otwierają drzwi bazyliki. W kaplicy Anioła,
przed Grobem Chrystusa wygasza się wszystkie lampki. Pali się tylko jedna, która
zostanie zawieszona w Grobie Chrystusa. O godz. 10.30 do bazyliki wchodzi patriarcha Kościoła Ormiańskiego i wraz ze swoją asystą jeden raz obchodzi Grób
Chrystusa, poczym zajmuje miejsce w galerii ormiańskiej. O godz. 11.00 następuje
18
Kunsztownie wykonane przykrycie z ikoną złożenia Chrystusa do grobu i tekstem troparionu
Wielkiego Piątku; por. ONASCH, dz. cyt., s. 107.
19
20
Tamże, s. 180.
14
Ks. Janusz Czerski
zapieczętowanie wejścia do Grobu Chrystusa w obecności reprezentantów Kościoła
greckiego, ormiańskiego i ojca franciszkanina jako przedstawiciela Kościoła rzymskokatolickiego. Jest to duży płat wosku, od którego wychodzi biała wstążka przywiązana do zamku drzwi prowadzących do kaplicy Anioła. Na wosku wyciskają
swoje pieczęcie przedstawiciele Kościołów, które mają prawa do Bożego Grobu.
Po zapieczętowaniu Grobu, o godz. 12.00 wchodzi do bazyliki patriarcha Kościoła
greckiego i zajmuje miejsce w katholikonie21.
Wyznaczeni przedstawiciele Kościoła koptyjskiego i syryjskiego przychodzą
do patriarchy ormiańskiego i przekazują mu wiązkę świeczek. Z kolei reprezentanci tych trzech Kościołów udają się do katholikonu, do patriarchy greckiego i proszą
go, aby pozwolił na zapalenie światła wielkanocnego. Po przyjęciu tej delegacji,
patriarcha w uroczystym stroju pontyfikalnym prowadzi procesję, która trzykrotnie
okrąża Grób Chrystusa22.
O godz. 13.00 następuje ceremonia zapalenia światła paschalnego. Pielgrzymi
i wierni Kościołów wschodnich są przekonani, że ogień zapala się sam, w cudowny
sposób. Aż do XIII w. w ceremonii zapalenia światła uczestniczyli przedstawiciele
Kościoła łacińskiego, lecz zdystansowali się od tego obrzędu. Krótko przed godz.
13.00 patriarcha grecki zdejmuje mitrę i szaty pontyfikalne, zatrzymuje tylko sticharion (alba) i epitrachilion (podobny do stuły rzymskiej). Następnie zrywa pieczęcie i w towarzystwie duchownego ormiańskiego wchodzi przez kaplicę Anioła do
Grobu Chrystusa, trzymając w każdej ręce wiązkę z trzydziestoma trzema świeczkami. Oprócz tego położone są jeszcze trzy wiązki dla Ormian i po jednej dla Koptów i Syryjczyków. Patriarcha modli się przez chwilę przy Grobie Chrystusa, potem
zapala „święty ogień” od jedynej palącej się lampki i przekazuje go Ormianinowi,
który jako pierwszy wychodzi z kaplicy i przekazuje ogień innemu Ormianinowi,
który biegnie z ogniem do patriarchy, który wciąż przebywa w galerii ormiańskiej.
Patriarcha błogosławi ogień, od którego z kolei wierni zapalają swoje świece.
O godz. 14.00 Ormianie formują procesję, która zanosi ogień z bazyliki Grobu Pańskiego do dzielnicy ormiańskiej23.
Podobna ceremonia odbywa się u Greków, którzy przekazują ogień prawosławnym Arabom. Natomiast Koptowie i Syryjczycy przyjmują „święty ogień” przy
wejściu do kaplicy Anioła. Pojawienie się ognia wywołuje niezwykły entuzjazm
wśród pielgrzymów, graniczący niemal z ekstazą. Wierni śpiewają, tańczą, niesamowicie hałasują i śmieją się. Cała bazylika Zmartwychwstania tonie w blasku
światła i ognia. Nic więc dziwnego, że pojawia się tu straż pożarna. Powoli formuje
się procesja, która ponownie okrąży trzykrotnie Grób Chrystusa. Procesję otwierają Grecy, za nimi idą kolejno Ormianie, Koptowie i Syryjczycy.
21
Tamże.
23
Tamże, s. 178.
22
15
Po procesji Grecy udają się do katholikonu na liturgię godzin, a około północy
Grecy gromadzą się przy Grobie Chrystusa na jutrznię paschalną. Patriarcha wraz
z asystą, ubrany w białe szaty liturgiczne staje przed Grobem Chrystusa. Zgromadzeni zaś wierni trzymając w rękach zapalone świece śpiewają:
Pójdźcie, przyjmijcie światło od Światła, które nigdy nie zachodzi i oddajcie chwałę
Chrystusowi, który powstał z martwych. Zmartwychwstanie Twoje, Chryste, Zbawicielu wyśpiewują aniołowie w niebiosach. Spraw, abyśmy czystym sercem mogli Cię
wysławiać.
Z kolei sam patriarcha śpiewa fragment Ewangelii Mk 16,1-9, akcentując szczególnie słowa anioła do niewiast, które przyszły w sobotę rano do Grobu Chrystusa
i zastały grób pusty: „Szukacie Jezusa z Nazaretu, ukrzyżowanego; powstał, nie ma
Go tu. Oto miejsce, gdzie Go złożyli” (Mk 16, 6). W tym miejscu, przed historycznym Grobem Chrystusa, słowa te wywierają szczególne wrażenie. Po proklamacji
Ewangelii patriarcha okadza księgę Ewangelii i śpiewa: „Chwała świętej, jednej
w istocie, życiotwórczej i nierozdzielnej Trójcy (...)”. Potem intonuje troparion
wielkanocny: „Chrystus powstał z martwych, śmiercią śmierć pokonał i tym w grobach życie darował”, który powtarzają wierni. Następnie śpiewa się ten troparion
z wersetami Ps 67[68],2.3.4 i 117[118],24. Diakon śpiewa teraz tzw. wielką litanię
(ektenia o pokój), po której chór wykonuje piękny kanon paschalny, napisany
przez św. Jana Damascena. Po kanonie następują psalmy pochwalne 148; 149 i 150,
do których dołącza się tzw. stychyry paschalne. Ostatnia z nich wzywa do radości
i pojednania: „Dzień Zmartwychwstania, świętujmy go wspaniale i obejmijmy się
wzajemnie (...)”. Wierni obejmują się i przekazują sobie wzajemnie wielkanocne
pozdrowienie. Na zakończenie jutrzni patriarcha czyta jeszcze homilię wielkanocną
św. Jana Chryzostoma i podnosząc krzyż, który trzyma w ręce, mówi trzykrotnie:
„Chrystus zmartwychwstał”, a wierni za każdym razem odpowiadają: „Prawdziwie
zmartwychwstał”24. Bezpośrednio po jutrzni patriarcha przewodniczy wielkanocnej
Liturgii eucharystycznej.
Karwoche und Ostern der Ostkirchen in Jerusalem
ZUSAMMENFASSUNG
Der Artikel bringt fünf Probleme zur Sprache und zwar: (1) Die nichtkatholische Kirchen in Basilika
Anastasis; (2) Palmsonntag; (3) Gründonnerstag; (4) Karfreitag und (5) Karsamstag. Das Zentrum der
Osterfeier in Jerusalem ist Basilika der Auferstehung Christi (Anastasis). Die Ostkirchen und die Römisch-katholische Kirche feiern Ostern in verschiedenen Terminen, die gelegentlich zusammenfallen. Die
Basilika Anastasis gehört den drei Kirchen: der römisch-katholischen, orthodoxen und armenischen, aber
sind hier noch drei andere Kirchen präsent: die koptische, syrische und äthiopische.
24
VAnqolo.gion, t. III, Rzym, s. 170–191.
16
Ks. Janusz Czerski
Als die ersten beginnen die Feier des Palmsonntags die Griechen mit dem Morgenlob und die Eucharistiefeier, der die Prozession mit den Palmen rings um den Heiligen Grab folgt. Inzwischen zelebrieren
die Armenen die Eucharistie im Heiligen Grab und gleichzeitig die Äthiopen ihre Prozession auf dem
Dach der Basilika. Als die Griechen beenden ihre Prozession, brechen die Kopten, Syren, und Armenen mit
den Palmen auf. Am Gründonnerstag die Griechen zelebrieren die Eucharistie am Hof vor der Basilika,
die Armenen in ihrer St. Jakobus Kathedralkirche und die Äthiopen auf dem Dach der Basilika.
Die liturgischen Zeremonien des Karfreitags sind umfangreich. Der Große Freitag ist dem Gedächtnis
der Kreuzigung Jesu gewidmet. Der Passionsgottesdienst beginnen die Äthiopen um 5 Uhr früh, dem die
Prozession mit dem Kreuz folgt. Für die Griechen ist das der Trauertag und das Drama der Kreuzigung
Jesu feiern sie mit besonderer Frömmigkeit. Um 9 Uhr brechen sie mit der Prozession zum Heiligen Grab
auf, dann zur Kalvarienkapelle. Sie sammeln sich wieder gegen 14 Uhr in ihrer Katholikon gegenüber
des Heiligen Grabs und feiern hier Vesper. Dann um 22 Uhr begehen sich zum Salbungsstein Jesu, wo
der Morgenlob des Karsamstag mit den Enkomion (Lobrede) gefeiert wird. Die übrigen Ostkirchen feiern
nachmittags die Liturgie der Kreuzigung Jesu.
Die Feierlichkeiten des Karsamstags beginnen die Äthiopen, um 7 Uhr als die ersten. Sie begehen sich
mit der Prozession zur Residenz ihres Erzbischofs und kommen zurück, um gegen 18 Uhr die Osterliturgie
auf dem Dach des Grabeskirche zu feiern. Der Höhepunkt der Osterfeier der anderen Ostkirchen bildet
nachmittags die Zeremonie des Anzündens des Lichtes im Heiligen Grab, der Morgenlob in der Nacht
und die Prozessionen um den Heiligen Grab.
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
KS. ANDRZEJ DEMITRÓW
Opole, UO
Basse Galilée
Une brève description géographique et historique
1. Le nom et les limites de la région
Basse Galilée fait partie d’une région plus vaste de Galilée, au Nord de la
Palestine. Le nom de la région en hébreu (lylg de la racine llg rouler) signifie
cercle, région, district, et il était employé pour certaines parties de la plaine de la
vallée du Jourdain1. Cette région est divisé généralement en quatre parties: Galilée
occidentale ou la plaine côtière, la Haute Galilée avec la Vallée du Huleh, la Basse
Galilée et la plaine de Yizréel2. La vallée du Jourdain et le lac de Galilée constituent une frontière naturelle à l’Est. À l’Ouest la Galilée est délimitée par la
plaine côtière et le massif du Carmel qui arrivent jusqu’à la mer Méditerranée. Au
Sud, la plaine de Yizréel est une frontière entre la Samarie et la Galilée; au Nord
la Galilée est délimitée de la Montagne du Liban par le talweg du Nahal Littani3.
Quant à la frontière interne de la Galilée, l’escarpement de faille de la vallée de
Bet Hakerem, qui est un élément tectonique primordiale, soulève la Haute Galilée
par rapport à la Basse Galilée4.
2. Géologie
A cause de la différence dans la lithographie, la structure, la physiographie et
l’évolution du relief de la Basse Galilée, on peut la diviser en deux sous régions:
l’orientale et l’occidentale. Ces sous régions sont en contact par une ligne qui passe
des versants septentrionaux de Guivate Hamoré, aux pieds du Mont Tabor, pour
se diriger à l’Est vers les monts Touran, Yodephete et Kadarime jusqu’à Nahal
Amoude.
1
Encyclopedia Judaica VII, Jerusalem 1971, 265; Dictionnaire de la Bible VII (DB), Paris 1903, 87.
DEB, 515; I. FINKELSTEIN, The Archaeology of the Israelite Settlement, Jerusalem 1988, 92–110;
Y. KARMON, Israel. Eine geographische Landeskunde, Darmstadt 1983, 140–155.
3
D. NIR, Géomorphologie d’Israël, Paris 1975, 120.
4
NIR, Géomorphologie d’Israël, 109.
2
18
Ks. Andrzej Demitrów
La structure de la partie orientale est, en principe, le prolongement de la région
synclinale de Shehem vers Damas. On y trouve surtout des sédiments tertiaires,
sauf quelques affleurements crétacés sur la bordure occidentale, et un tout petit
affleurement de Sénonien au Nord de Tibériade. Lieu d’épanchement des coulées
de laves tertiaires, cette région est recouverte en grande partie par les sols qui en
proviennent. Le diastrophisme qui a créé le fosse du Jourdain, a disloqué cette région
par des failles « en arc », lui donnant une physionomie de blocs basculés.
La partie occidentale est, par opposition, un bombement d’axe sud-ouest et
nord-est qui continue l’axe d’Oum-el-Pahame. Cet axe découvre dans le centre de la
Basse Galilée, malgré le diastrophisme postérieur, les roches anciennes de l’Albien
et de l’Aptien. C’est pourquoi les roches dans cette partie vont du Crétacé inférieur
au Néogène. Les coulées basaltiques n’ont pas touché la Basse Galilée occidentale;
mais on voit des intrusions magmatiques que l’érosion a mise à nu. Le diastrophisme
plio-pléistocène, actif par des failles de direction Ouest-Est, domine le paysage
actuel de vallées et de blocs tectoniques5.
3. Géomorphologie de la région
La Basse Galilée c’est une région faite de chaînes allongées avec des moyennes
montagnes dont les sommets ne dépassent pas 600 m. Dans la partie occidentale
il y a d’abord le Mont Tabor qui est un bloc soulevé, constitué des roches les plus
anciennes de la région: marnes et dolomites du Crétacé inférieur. Il s’élève à 588 m
et est lié aux Montagnes de Nazareth par un ensellement modéré à 220 m. Ces
dernières, dans la partie méridionale, se caractérisent par les roches dures. L’altitude
des sommets va de 300 m au sud-ouest à 438 pour le Mont Devora. Par contre, la
partie septentrionale des Montagnes de Nazareth est plus jeune et supérieur de
100 m; en effet, le sommet le plus élevé, le Mont Yona, atteint 574 m. Les couches
de cette partie sont de l’age éocène au Mont Yona et celles du Mont Tsamérete du
Sénonien et du Paléogène.
Plus à l’Ouest il y a la région de Tivéon, un synclinal de roches crayeuses de
l’âge sénonien paléogène et de faible résistance; seul le bloc soulevé de Shapharam
est du Cénomanien. La région est nivelée par la surface d’abrasion néogène dont
les altitudes les plus élevées varient entre 210 et 240 m; seul le bloc de Shapharan
a une altitude supérieure à 300 m. Au Nord des Montagnes de Nazareth il y a le
Mont Touran, un bloc basculé dont le front fait face au fossé de Bet Netopha et dont
le revers s’incline vers la vallée de Touran. Le fond du fossé de Bet Netopha,
couvert de limons et d’argiles, est d’une altitude uniforme, environ 145–150 m. Sa
5
NIR, Géomorphologie d’Israël, 109.
Basse Galilée
19
partie orientale comporte une colline bâtie de calcaires et de dolomies, entourée
par des sols de terra rossa, relique du dôme tectonique resté au milieu du fossé.
Le coeur de la Basse Galilée occidentale est constitué par une ligne de blocs,
appelée Montagnes de Yodephete, s’etendant de l’Est en Ouest, limitée au Sud par
le fossé de Sakhnine. C’est une région élevée, atteignant l’altitude de 550 m. La
partie la plus élevée de cette ligne de blocs est le Mont Netopha. Il est constitué de
sédiments du Crétacé inférieur, contenant les roches de marnes et de calcaires
tendres. Il atteint les même altitudes que le Mont Azmon. Il faut remarquer que le
paysage actuel, avec les confins aux versants très raides, est d’origine érosive.
Entre le Mont Yodephete au Sud et les montagnes de Shagor au Nord on trouve le
fossé de Sakhnine. Dans cette région abaissée on peut distinguer d’abord les collines de Dir Hanna, avec Mont Hilazon à l’Ouest, la colline de Tsalmon basculé
vers l’Est et, enfin, les collines de Dir Hanna qui ferme la vallée par jonction avec
le Mont de Netopha. Ces collines sont formées des couches anciennes: la dolomies
de Kamon et les calcaires de Dir Hanna cénomaniens. Ensuite, dans la partie occidentale du fossé il y a les collines de Séguev, formées par des couches marneuses
crayeuses. Elles s’abaissent progressivement de leur sommet, à 370 m, vers la plaine
côtière de Haïfa. Dans la plaine on retrouve, au-dessous de 280 m, le niveau d’abrasion
marine néogène et dans les collines de moins de 100 m les surface d’abrasion
quaternaires anciennes.
Enfin, dans la partie septentrionale de la Basse Galilée il y a la chaîne des
Montagnes de Shagor, la plus étroite, la plus élevée et la plus vigoureuse de toutes.
C’est un bloc basculé, dont le front fait face au Sud et dont le revers s’incline vers
le nord-ouest. Les failles qui donnent vers la vallée de Bet Hakerem ont permis
l’affleurement des couches du Crétacé inférieur: les marnes de la série de l’Albien
et l’Aptien.
Par rapport à cette région la Basse Galilée orientale contient une série des
plateaux.
Il y a d’abord les plateaux de Kokhav, qui se présente en trois unités géomorphologiques: Guivate Hamoré, une relique du relief anté-quaternaire à une altitude
de 460 m, basculé entre le Néogène et le Quaternaire, avec des intrusions et des
dykes de roches magmatiques; Shlouhate Tsvaïme qui est une région recouverte par
les coulées jeunes du Néogène avec des sédiments lacustres et continentaux néogènes; enfin, le plateau de Nahal Issaskhar, une région des versants de glissements
et d’effondrement où les couches lacustres marneuses-crayeuses-marneuses sont
sous-jacentes au basalte.
Ensuite, il y a le plateau de Tabor, incliné vers le sud-ouest. Les parties les plus
élevées de ce plateau — les Montagnes de Yavnéel — sont constituées par les basaltes néogènes jeunes; dans les vallées et dans les parties basses il y a des laves
miocènes et des couches néogènes sédimentaires.
20
Le front du bloc basculé du Tabor et le revers du bloc de Yavnéel forme le
plateau de Yavnéel. Comme le premier s’élève à l’altitude relative de 300 m, sur
une distance de 1 à 1,5 km, cette dénivellation crée des pentes de 30%; cela justifie
le nom: les Montagnes de Yavnéel. Par contre, le revers du bloc de Yavnéel est un
plateau incliné vers le Sud-Ouest, dont les pentes sont en moyenne de 5%. Ses roches
sont, pour la plupart, les basaltes. Seulement Karné Hittime, dans ses confins
septentrionaux est un cône volcanique néogène encore préservé.
En ce qui concerne les plateaux d’Arbele, il faut d’abord remarquer que cette
région est démembrée en unités minuscules par des failles. On retrouve la juxtaposition des coulées basaltiques et des reliques des surfaces d’érosion préservées
dans les roches crétacées supérieurs et éocènes. Dans la première partie de ces
plateaux il y a les blocs basculés, comme une continuation du bloc de Yavnéel. La
raideur de son front est maximale à l’Ouest de Tibériade: une pente continue de
30% sur 1,5 km. Ils sont formés par des roches tendres: le basalte jeune et le basalte
miocène, entre lesquels sont intercalés les sédiments néogènes, pour la plupart
marnes, craies et calcaires tendres. La seconde partie est le plateau d’Arbele, une
relique des plateaux inclinés de la basse Galilée orientale. Il est recouvert de
basalte, sauf sa partie la plus élevée. Le front du bloc d’Arbel est de 380 m et il est
constitué par des dolomies et des calcaires durs; la kératinisation de ses parois est
bien avancée. Plus au Nord, il y a les plateaux de Houkok, une région où les
anciennes formes du paysage s’y sont bien préservées. On y retrouve des couvertures basaltiques, des coulées pléistocènes jeunes et, sur le Khorazime, l’ancienne
surface néogène6.
4. Basse Galilée au cour de l’histoire
4.1. Les événements de l’histoire dans la région jusqu’à la période byzantine
La Basse Galilée était depuis les temps anciens une région d’une habitation
intensive de la population. La continuité des noms de villes et de villages, en majorité
bibliques ou romains, en porte le témoignage7. On y retrouve les signes de l’occupation en période chalcolithique et en Bronze ancien. Comme sur la plaine de Yizréel
passait la Via maris, la région de la Basse Galilée avait ses branches des routes
alternatives, connues déjà par les Égyptiens et mentionnées dans le Papyrus Anastasi I8. En même temps, par le fait que la route stratégique nord-sud et est-ouest
6
NIR, Géomorphologie d’Israël, 109–120.
KARMON, Israel, 150.
8
Y. AHARONI, The Land of the Bible. A Historical Geography, London 1979, 61.
7
Basse Galilée
21
passait ici, la Basse Galilée était le théâtre des campagnes de guerres entre l’Egypte,
qui tenait à garder le territoire stratégique, les rois de la Palestine et ceux qui
venaient de l’Est. On retrouve une description particulièrement importante de
l’expédition de Thoutmès III, en 1479 av J.C., dans laquelle il rapporte non seulement sa victoire à Megiddo mais il donne aussi les noms des cites qui existaient
en Galilée à cette époque9. De même importance se présentent les descriptions des
campagnes de Amen-Hoteph II, Seti I et Ramses II. Les lettres de El Amarna mentionnent, parmi les rois et les villes de la région, Hannathon, Shimon et Shumen10.
Sur la prise du territoire de la Galilée par les Israélites on retrouve les informations
seulement dans la Bible. D’après le Jos 12,19-23, ils ont réussi à prendre toutes les
villes importantes de la région. Par la suite, la Basse Galilée était divisée entre les
tribu de Zabulon dans la partie occidentale (Jos 19,10-16), d’Issachar dans la partie
sud-est (Jos 19,17-23) et de Nephtali dans la partie nord-est (Jos 19,32-39). Mais
cela ne signifiait pas l’occupation du territoire entier de la région; les batailles
rapportées dans le Livre des Juges en sont les témoins. Au temps de la monarchie
de Salomon la région faisait partie de son règne. En effet, il a donné à Hiram, roi
de Tyr, 20. villes en Galilée (le pays de Kabul), en sorte de paiement du matériel
pour le temple (1 R 9,11-13). En 734, Théglat-Phalasar, roi d’Assyrie, a conquit
la Galilée et le territoire de Nephtali, lors de sa compagne contre la Philistie, et il
a déporté les habitants en Assyrie (2 R 15,29). La région faisait partie ensuite,
après la bataille de Carchemish, de l’empire babylonienne (605–538); puis, de l’empire perse (538–333), hellénistique de Ptolémées (323–200) et d’Antioche (200–103).
En 103 av. J.C. Aristobule l’a conquit et, jusqu’à 76, elle faisait partie du règne
d’Alexandre Janneus. Pompée, après sa campagne en Palestine en 63, l’a laissé
à Jean Hyrcan II. Par suite de jeux politiques après la mort de Jules César à Rome,
elle a été placée sous l’autorité d’Hérode le Grand. Après sa mort, en 4 av. J C, elle
a été donnée, avec la Pérée, à Hérode Antipas. En 39 après J.C., Caligula l’a confiée
à Hérode Agrippe I11. En 67, c’est en Galilée qu’il y a eu le début de l’expédition
de Vespasien contre la première révolte juive12. A partir de ce moment, Galilée
faisait partie de l’empire romain et, de 324 jusqu’à 640, de l’empire byzantin. Quant
au rôle religieux, la Basse Galilée est devenue, après la destruction du temple de
Jérusalem, le centre le plus important de judaïsme; c’est en fait dans cette région
que le Sanhédrin a retrouvé sa siège, d’abord à Usha, puis à Shefar’am, Beth Shearim,
Sephoris et enfin à Tibériade13.
9
AHARONI, The Land of the Bible, 152–165.
Y. AHARONI, M. AVI-YONAH, Macmillan Bible Atlas, Nev York – London 1968, 38.
11
DEB, 515.
12
FLAVIUS JOSÈPHE, Bell, 4, 120; AHARONI, AVI-YONAH, Macmillan Bible Atlas, 158.
13
KARMON, Israel, 150.
10
22
4.2. Les informations bibliques sur la région
La première information biblique sur les villes dans la Galilée on retrouve dans
Jos 12,19-23, en sorte d’une récapitulation des guerres contre les villes et les rois,
effectuées par Josué et les Israélites. Par la suite, la Basse Galilée était divisée
entre les tribu de Zabulon (Jos 19,10-16), d’Issachar (Jos 19,17-23) et de Nephtali
(Jos 19,32-39). Pourtant le Livre des Juges précise que cela ne signifiait pas l’occupation du territoire entier de la région. En effet, les chap. 4–5 de ce livre rapportent
la victoire de Débora et de Baraq sur Yabin, le roi de Haçor et sur Sisera, le chef
de son armée. La bataille a eu lieu au pied du Mont Tabor et, par sa suite, les tribus
d’Israël se sont garantis la domination dans la région (Jg 5,31). Un autre juge, Gédéon, combattait contre le peuple de Madiân et d’Ameleq au pied de la colline du
Moré (Jg 7,1-22). Les informations suivantes sur la Galilée en général, apparaissent
en 1 R 9,11-13, quand le roi Salomon a donné vingt villes en Galilée (appelé le
pays de Kabul), à Hiram, roi de Tyr, en sorte de paiement du matériel pour le temple.
Par suite de la campagne de Théglat-Phalasar, roi d’Assyrie, en 734 contre la Philistie, la Galilée et le territoire de Nephtali ont été incorporés dans son empire et
ses habitants déportés en Assyrie (2 R 15,29). Pour cette raison et pour l’influence
des nations (étant la région à la frontière), l’enseignement prophétique présentait
les tribus en Galilée comme un peuple qui marchait dans les ténèbres (Is 8,23). En
605, Josias, le roi de Juda, est tué dans la bataille contre le Pharaon Neco à Megiddo,
sur la plaine d’Yizréel (2 R 23,29). Pour l’Ancien Testament la notion de Galilée
revient la dernière fois lors des guerres de Jonathan le Maccabée. Il a combattu avec
ses partisans dans la Galilée occidentale et sur la plaine de Yizréel (1 M 12,48-49),
avant d’être capturé à Ptolémaïs.
Quant au Nouveau Testament, les parents de Jésus sont présentés comme les
habitants de Nazareth (Lc 1,26-27). Même s’il est né, selon les Evangiles, à Bethlehem en Judée (Lc 2,4; Mt 2,1), il était considéré par ses contemporains comme
habitant de Nazareth, appelé Nazarhno,j Nazarénien (Mc 1,24; 10,47; Lc 24,19),
ou bien Nazwrai/oj Nazôréen (Mt 26,71; Jn 19,19). D’après Mt 2,23 c’est là que
toute la famille s’est transférée après le retour d’Egypte. Selon les Synoptiques une
grande partie de ministère de Jésus s’est passée en Galilée, notamment autour du
lac de Galilée et dans les villages aux alentour, comme Capharnaüm et Bethsaïde
(Mc 1,14–4,41; Mt 4,12–18,35; Lc 4,14–9,50). Enfin, la région de Galilée était le
lieu des rencontres de Jésus avec ses disciples après sa résurrection (Mt 28,16-20;
Mc 16,7; Jn 21,1-23). La dernière notion de la région apparaît dans l’Apocalypse.
Selon ce livre prophétique, le combat eschatologique aurait lieu à la montagne de
Megiddo (Ap 16,16).
Basse Galilée
23
Dolna Galilea
Krótki opis geograficzno-historyczny
STRESZCZENIE
Dolna Galilea należy do tej części Palestyny, która przez swe zróżnicowanie geologiczne,
geograficzne i uwarunkowania historyczne, zasługuje na szczególną uwagę przy opisie specyfiki tego regionu. Jest rzeczą oczywistą, że struktura geologiczna i usytuowanie terenu
warunkują w sposób znaczący jego funkcjonowanie społeczne. Stąd pierwsza część artykułu
zajmuje się szczegółowym nakreśleniem struktury geologicznej Dolnej Galilei i ukształtowania jej terenu, wyróżniając zwłaszcza poszczególne pasma gór i płaskowyży, które stanowią
naturalne granice dla mniejszych jednostek geograficznych. Bliższe poznanie tejże struktury, nawet skrótowo nakreślonej w powyższym artykule, pozwala na uchwycenie specyfiki
galilejskiej różnorodności, która rzutowała w przeszłości na ukształtowanie środowiska będącego teatrem nieraz bardzo dramatycznych wydarzeń historycznych. To zagadnienie podejmuje druga część artykułu, koncentrując się wpierw na informacjach pozabiblijnych, dotyczących Dolnej Galilei, aby następnie przejść do wydarzeń opisanych w Starym i Nowym
Testamencie, które miały miejsce w tym regionie.
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
KS. ANDRZEJ DEMITRÓW
Opole, UO
Transjordanie romano-byzantine
Une brève esquisse historique
L’influence romaine en Jordanie commence en 63 avant J.C., quand Pompée
a conquis la ville et le temple de Jérusalem et, en même temps, il a mis fin à la domination de Maccabées sur la région de Décapole. Le même an, Pompée a redonné
les privilèges des villes grecques dans cette région. Il y a eu, en ce moment-là, le
premier conflit avec le règne des Nabatéens et son roi Aretas III en Syrie. Ce dernier,
engagé avec Hircan dans la guerre contre Aristobule et les Romains, ne pouvait
plus résister aux forces de Rome, menées par Scaurus; par conséquent, Aretas devait
lui payer un grand tribut. La participation des Nabatéens du côté des Parthes dans
leur guerre contre les Romains en 39 avant J.C., coûtait un autre tribut; en plus,
Antoine a donné une partie du territoire des Nabatéens à Cléopatre1. Son successeur,
Aretas IV, a été reconnu en tant que roi par Auguste et il restait en bon contact
avec Hérode Antipas, en lui donnant comme femme sa propre fille. Le climat favorable ne durait pas longtemps; Hérode Antipas a divorcé et la fille d’Aretas devait
retourner chez son père. En cette période, le règne des Nabatéens allait jusqu’à
Euphrate et servait comme barière et défense contre les peuples de l’Est. Le roi
Malchus II, le successeur d’Aretas IV, a envoyé ses troupes à Vespasian pour l’aider
dans sa campagne en Palestine en 67 après J.C. En 106, après le dernier roi des Nabatéens, Malchus III, son règne a été incorporé, par Corneille Palme, dans la province
romaine d’Arabie2.
1. Transjordanie romaine
C’est déjà en 90 après J.C. que Trajan a créé cette province, avec d’abord le
territoire de Pérée et de Décapole. Les villes dans cette région ont concervé leurs
privilèges du temps grec et, en plus, elles ont réçu les privilèges des colonies ro-
1
E.G.N. RUSHBROOKE (ed.), Palestine and Tranjordan, Oxford 1943, 438–440.
P.A. KASWALDER, E. BOSETTI, Sulle orme di Mosè. Egitto, Sinai, Giordania, Bologna 2000,
124–126.
2
26
maines. En 106 le règne des Nabatéens a été incorporé dans l’Arabie. Cet acte
a deplacé en même temps le centre d’administration de Petra à Bosra3.
En entrant dans l’empire, Transjordanie était le dernier point dans la frontière
romaine qui encerclait le Méditerranéen avec la mer du Nord et l’Atlantique.
L’organisation de l’état permettait aux Romains de mettre la région en stabilité et
sécurité publique. En plus, cela rendait possible toute sorte d’activité de comerce
et d’agriculture, si florissantes en II siècle. Et cela était possible grâce au système
de la défence face aux tribus d’Arabie. Ce système était composé des fortains et des
forteresses qui assuraient le contrôle des positions les plus importantes dans la
région et formaient une frontière qu’on pouvait défendre et, en même temps, controler les mouvements de Béduins en Syrie et sur toute la péninsule d’Arabie4. La
plupart de ces forteresses ont été conservées, notamment celle de Odruh et Kasr Bjer.
Deux autres forteresses, Bosra et Philadelphia, controlaient la sortie Nord et la sortie
Ouest du Wadi Shirhan.
Le meilleur exemple de l’architecture de cette époque apparait à Gerasa (aujourd’hui Jerash). Avec ses longues rues, ses théâtres, ses temples, ses bains publics
et portiques, ses arcs et son stade, la ville se presentait, quant à la culture et à la
langue, comme véritable centre gréc, en pleine vie et prospérité. Les empereurs romains venaient ici l’un après l’autre: Domitien, Nerva, Trajan, Antonius Pius, Marc
Aurelius, Commodus; mais aussi Julia Domna, la femme de Septimius Severus.
Chaque de cette visite a laissé un monument pour commemorer la personne de
l’empéreur. La région autour de la ville était aussi bien cultivée, plus spécialement
au niveau de l’irrigation et du réseau des canales. Ce système permettait d’apporter
l’eau dans la ville pour l’usage public et privé. En plus, il était possible, grâce aux
terraces, de cultiver la terre sur les collines5.
En sorte de contraste peut-il servir l’exemple d’une autre ville — Umm el-Gemal — 50 km à l’Est de Jerash, qui est peut-être la ville classique de Thainatha. Bien
qu’elle soit de même époque, le monument le plus ancient, concervé jusqu’aujourd’hui, c’est une porte de la ville, batie en 232, pour l’honneur de Commodus.
Pourtant, dans la structure de la ville il manque de planification et de régularité des
rues. Il n’y a pas de colonnes, de portiques ni de salles en voûtes. On construisait les
maisons en utilisant du basalt, qui prenait la place du bois. La ville était construite
et occupée par les Nabatéens; aussi est-il interessant de constater que la jeune communauté héllenistique exerçait si petite influence sur la population purement sémitique. Quant aux chrétiens, il sont venus très vite à Umm Jemal; en effet, la première
église dans la ville date de 233 après J.C6.
3
H.CH. LUKE, E. KEITH-ROACH (ed.), The Handbook of Palestine, London 1930, 406–407.
RUSHBROOKE (ed.), Palestine and Tranjordan, 441.
5
KASWALDER, BOSETTI, Sulle orme di Mosè, 273–276.
6
KASWALDER, BOSETTI, Sulle orme di Mosè, 283–285.
4
27
2. Transjordanie byzantine
Comme on a vu, le IIe siècle était une période des grandes constructions en
Transjordanie. Cela a permis aux siècles suivants un grand développement de
l’industrie, du commerce et de l’agriculture. Le territoire pour l’agriculture s’est
élargi vers le désert. Ce territoire était désormais protégé par une ligne des fortains
et des forteresses, qui développaient petit à petit l’agriculture dans la région. En ce
qui concerne le christianisme, il faut admettre, d’après les histoires des martyres,
soit de l’Eglise ortodoxe soit de l’Eglise romain, que beaucoup de croyants ont
donné leur vie au nom de la foi. En effet, on retrouve plusieurs églises en style de
martyrion qui en sont des témoins.
Le IIIe et IVe siècles n’ont pas laissé de monuments, à l’exception d’Umm elGemal et de quelques petites ville construites de basalte dans son environnement.
C’était une période d’une activité artistique très limitée, malgré la prospérité matérielle. L’élément hellénistique a laissé sa place à l’élément sémitique; quant aux
inscriptions, même si elles étaient toujours en style grec, il leur manquait l’exactitude en syntaxe et en phonétique; elles portaient déjà les noms non-grecs.
Sous le règne de Justinien il est venu un grand renaissance pour la construction
des églises, surtout à Jerash et à Madaba. Pour le matériel et les détails architéctoniques, les gens se sont sérvis des batiments de IIe siècle qui ont été ainsi dépouillés
et détruits. Les résultats étaient très intéressants et magnifiques. Sauf que l’architécture ne s’est pas développée en ce qui concerne l’art de la construction. Ces
monuments ont finalement souffert leur déstruction lors du tremblement de terre
en 7467.
La ville de Jerash se présente comme typique pour ce qui s’est passé dans la
région en cette période. Sa chute est arrivée petit à petit. Elle existait déjà depuis
longtemps, mais au cours des siècles elle subissait des changements à cause des
accidents. La population est diminuée et, en plus, il semble que la partie orientale
de la ville ait été abbandonée. Les travaux publics ont été negligés. Le pont au Nord
d’abord il n’était pas réparé, ensuite, il est tombé en ruine. Le temple d’Artémide
a été transformée en église. Cinq églises de cette période ont été découvertes en
1929; chacune a conservée des mosaïques dont la majorité apparait comme l’oeuvre
des artistes qui provenaient d’Aléxandrie8.
La ville de Madaba apparait, même aujourd’hui, comme le centre des chrétiens
dans la Transjordanie. C’est là, qu’on a découvert, en 1897, dans une église orto7
LUKE, KEITH-ROACH (ed.), The Handbook of Palestine, 410–412.
RUSHBROOKE (ed.), Palestine and Tranjordan, 443–445; KASWALDER, BOSETTI, Sulle orme di
Mosè, 278–280.
8
28
doxe moderne, la fameuse mosaïque, qui présente la carte de la région datée de VIe
siècle, et qui donne aussi la représentation de Jérusalem9.
Quant aux signes de la présence juive dans la Transjordanie, on les retrouve dans
une église de la période de Justinien. Sous le niveau de cette église on a retrouvé
une synagoge du siècle précédent, avec les inscriptions en hébreu.
En parlant de la période byzantine dans la Transjordanie on ne peut pas oublier
les Ghassanides. C’était la première importante tribu qui a émigré du Sud d’Arabie,
en VIe siècle, encore avant le mouvement islamique plus large en VIIe siècle. Ils
ont dû laisser Yemen en IV/Ve siècle et ils se sont installés en Transjordanie avec
leur roi El Harith (529–569). La tribu a influencé beaucoup la situation générale
en Arabie romaine en Ve siècle. En ce moment-là, les empereurs romains de Byzance ont commencé à perdre leur contrôle directe sur Arabie Petrea. La région
passait peu à peu dans les mains des Arabes Ghassanides; ils étaient reconnus comme
vassals de l’empéreur et responsables pour maintenir la paix en désert de Syrie. Dans
ce cadre particulier ils devaient tenir à distance un autre peuple, les Arabs Lakhmides
de Hira qui étaient les vassals des Perses. Quant à la structure, le règne de Ghassanides était différent de celui de Nabatéens. Même si, les uns et les autres, ils se
sont enrichis par le contrôle des routes au désert, les Ghassanides ils sont resté une
tribu beduine. Leur capitale changait souvent sa place en étant, à vrai dire, un camps
militaire. Les petites villes-forteresses et les fortains étaient plutôt des points de
rassemblement avec les garnisons en réserve. Seulement quelques-unes parmi les
grandes villes étaient responsables de la défence du côté de désert. Mais le centre
ce n’était plus Petra et le Sud du pays, mais le haut-pays avec Belka et le district
de Hauran dans la Syrie moderne10.
Sous le règne des Ghassanides la vie dans les villes chrétiennes en Transjordanie
continuait à fleurir. Ils étaient, comme la majorité des tribus arabes de la frontière
de Syrie, des chrétiens monophysites, qui professaient une doctrine chrétienne
avec tendance vers le monotéisme pur. El Harith, le roi des Ghassanides, soutenait
fortement Jacques Bardeus, le fondateur de l’Église Syriaque Jacobite et cela
a permis le développement du christianisme. Donc, les Ghassanides sont devenus
un peuple arabe qui avait adopté la culture byzantine, tout en restant au fond
les beduins par leur style de vie et leur langue; ils parlaient araméen, la langue
de Syrie et, en même temps, leur langue maternelle, c’est-à-dire arabe. Par contre,
les Lakhmides, du côté perse, étaient aussi chrétiens, mais de l’orientation nestorienne; cette forme du christianisme elle s’est répandue dans tout le pays vers l’Est,
à partir d’Anatolie et Arménie en influencant les autres tribus beduins11.
9
KASWALDER, BOSETTI, Sulle orme di Mosè, 167–181. Pour une lecture des inscriptions sur cette
mosaïque; cf. KASWALDER, Onomastica biblica, 274–291.
10
RUSHBROOKE (ed.), Palestine and Tranjordan, 444–445.
11
LUKE, KEITH-ROACH (ed.), The Handbook of Palestine, 415–417.
29
En VIIe siècle, même si la confédération ghassanide des Arabes était unie, le
pouvoir des rois a été dispersé et divisé entre plusieurs cheikhs. En plus, l’empéreur byzantin Héraclius a rétiré les moyens avec lesquels il payait régulièrement
les tribus arabes au-dessus de la région des Ghassanides. En 611, la défence syrienne est tombée devant Chosroes, roi de Perse qui a détruit Jérusalem trois ans
plutard. Et même si Héraclius avait repris Syrie et Palestine en 628, la fin de la domination byzantine a été déjà signée. En 633, les tribus arabes, réunis cette fois-ci
par la nouvelle réligion de l’islam, ont envahi Syrie, Transjordanie et Palestine, en
mettant la fin de l’empire byzantine dans la région12.
Transjordania rzymsko-bizantyjska
Krótki zarys historyczny
STRESZCZENIE
Tematem artykułu jest historia tej części Palestyny, która rozciąga się na wschód od
Jordanu, nazywana przez starożytnych Transjordanią, koncentrując się na okresie rzymskobizantyjskim. Choć tak określony czasokres obejmuje zaledwie niewielką część dziejów tego terenu — od I w. przed Chr. do VII w. po Chr. — to jest to okres największego rozkwitu
kulturowego i społecznego. Fakt włączenia miast Dekapolu, a następnie królestwa Nabatejczyków w struktury Cesarstwa Rzymskiego zaowocował dynamicznym rozwojem dróg, miast
i osiedli, które najczęściej były budowane w stylu hellenistycznym, łącznie z doprowadzeniem wody i z zagospodarowaniem terenów przyległych. W sposób naturalnie ciągły wpisuje
się w ten dynamiczny rozwój Transjordanii okres bizantyjski, będąc kontynuacją dziedzictwa rzymskiego, wraz z budową kościołów i bazylik. Zachowują one swój specyficzny styl,
który łączy w sobie wiele cech semickich. Najbardziej dobitnym przykładem tej epoki są
miasta Jerash i Madaba. Pomimo inwazji islamu, który położył kres tak kwitnącej kulturze
grecko-rzymskiej okresu bizantyjskiego, świadectwa tej epoki do dziś można podziwiać zwiedzając tereny dzisiejszej Jordanii.
12
RUSHBROOKE (ed.), Palestine and Tranjordan, 446–448.
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
ANDRZEJ S. JASIŃSKI OFM
Opole, UO
Historia obecności franciszkanów w Betlejem
Betlejem to miejscowość znana na całym świecie. W ST zasłynęło szczegółnie
jako miasto rodzinne Dawida, a w NT jako miejsce narodzin Jezusa Chrystusa.
W pobliżu Betlejem Rachela urodziła Beniamina (Rdz 35,19)1. Można śmiało
stwierdzić, że ta niewielka miejscowość położona 8 km na południe od Jerozolimy
stała się szczególnym znakiem Bożego daru życia i jego manifestacji.
Chrześcijańskie tradycje narodzin Jezusa Chrystusa w Betlejem zakorzenione
są w opisach kanonicznych Ewangelii św. Mateusza i św. Łukasza (por. J 7,42)2.
Św. Mateusz sięga do prorockich zapowiedzi Micheasza; „A ty, Betlejem Efrata,
najmniejsze jesteś wśród plemion judzkich! Z ciebie mi wyjdzie Ten, który będzie
władał w Izraelu, a pochodzenie Jego od początku, od dni wieczności” (Mi 5,1; por.
Mt 2,6). Odtąd mesjański charakter tego miasta został utrwalony w tradycji chrześcijańskiej. Betlejem położone jest na dwóch wzgórzach na wysokości ok. 780 m n.p.m.
Nazwa jest przedizraelska i znaczy „Dom Lahami” (Beit El-Lahami), czyli lokalnego bóstwa. Nazwa biblijna nawiązuje natomiast do motywu chleba (Dom-Chleba),
a arabska do mięsa (Dom Mięsa) do tego dodano określenie Efrata czyli „owocująca, płodna”. W pobliżu Betlejem przebiegała starożytna droga z Jerozolimy do Hebronu — grobów patriarchów. Przy niej pochowana została żona Jakuba Rachela,
która była matką Józefa i Beniamina3.
Franciszkanie opiekują się trzema miejscami świętymi w Betlejem i okolicy:
Żłóbek w Grocie Narodzenia (oraz inne groty), Grota i kaplica na Polu Pasterzy
oraz Grota Mleczna. Do tego dochodzi jeszcze kościół parafialny św. Katarzyny
Aleksandryjskiej.
1
W pobliżu starego Betlejem znajduje się grób Racheli; G. LOMBARDI, La Tomba di Rachel, Jeruzalem
1971, s. 100–114.
2
Kwestie te szczegółowo analizuje R.E. BROWN, The Birth of the Messiah, New York 1977.
3
M. BEDNARZ, Ziemia umiłowana przez Boga. Geografia Ziemie Świętej, Tarnów 1999, s. 89–92.
32
Andrzej S. Jasiński OFM
1. Przybycie franciszkanów do Betlejem
Jak wiadomo św. Franciszek był wielkim czcicielem Dzieciątka Jezus. Pierwszy zbudował szopkę w Greccio4. Ten zwyczaj przyjął się powszechnie w całym
Kościele Katolickim. W tym samym autentyzmie ewangelijnym postępowali jego
synowie duchowi. Nie dziwi więc fakt, że franciszkanie z wielką żarliwością starali
się uzyskać możliwość strzeżenia miejsca narodzin Zbawiciela świata5. Na podstawie papieskich bulli Gratias agimus oraz Nuper carissime Klemensa VI (1342)
obecność braci mniejszych w Ziemi Świętej otrzymała oficjalny charakter (Kustodia
Ziemi Świętej)6. Niewątpliwie już wcześniej franciszkanie przebywali w licznych
miejscach wiązanych z życiem Jezusa Chrystusa w tym także w Betlejem7. Nie mamy jednak żadnych dokładnych danych na ten temat8. Już mamelucki sułtan egipski
al-Mudaffar zezwolił braciom mniejszym na przebywanie w Betlejem (1309).
Franciszkanie na początku XIV w. przeprowadzili niezbędne naprawy w Grocie
Narodzenia. Początkowo bracia mniejsi byli stróżami samej Groty, dopiero w późniejszym okresie objęli opieką Bazylikę. Już pielgrzym Mikołaj z Poggibonsi świadczy, że kościół w Betlejem przejęli franciszkanie w 1347 r.9 Przez kilka wieków
taka sytuacja była utrwalona, zmieniła się dopiero w okresie panowania Turków
Otomańskich. Wówczas to w nowych okolicznościach Grecy podjęli starania o przejęcie Sanktuarium. Franciszkanie zostali oskarżeni o nielojalność względem władz
tureckich, było to w 1631 r. Na skutek tych intryg bracia utracili pieczę nad bezcennymi miejscami na rzecz rywalizujących z nimi Greków10. Choć już w następnym
roku sytuacja ponownie się zmieniła (powrót franciszkanów), to był to bardzo krótki
epizod. Spór między denominacjami o prawa własności trwał przez całe stulecia.
Pozytywnym wydarzeniem był firman turecki z 1690 r.11 uznający prawa franciszkanów do sanktuariów w tym Bazyliki w Betlejem12. Niestety przeszło pół wie-
2B 7,1 (Życiorys większy św. Franciszka, autorstwa św.Bonawentury).
Już 1 lutego 1230 r. papież Grzegorz IX wydał bullę Si Ordinem Fratrum Minorum popierającą
pracę misyjną Braci Mniejszych w Antiochii i Jerozolimie.
6
P. PIERACCINI, Gerusalemme, luoghi santi e comunita religiose nella politica internazionale,
Bologna 1997, s. 65.
7
W okresie wypraw krzyżowych franciszkanie przychodzili z posługą duchową łacińskim rycerzom,
M.T. PETROZZI, Bethlehem, Jerusalem 1971, s. 25.
8
P.G. CHIAPPERO, Bethlehem 1347–1947. Ricordo del VI centenario della stabilne residenza dei
PP. Francescani custodi dei Luoghi Santi in Betlemm, Gerusalemme 1947.
9
L.D. CHRUPCAŁA, Betlejem. Kolebka Mesjasza, Kraków 2003, s. 207.
10
Obok Greków w bazylice obecni są jeszcze Ormianie; PETROZZI, Bethlehem, s. 27.
11
Dokumenty te są dostępne w archiwum franciszkańskim w Jerozolimie; E. CASTELLANI, Catalogo
dei firmani ed altri documenti … conservati nell` Archivio della Custodia di Terra Santa, Gerusalemme
1922.
12
PETROZZI, Bethlehem, s. 27.
4
5
33
ku później ukazał się kolejny dokument otomański z 1757 r. pozbawiający braci
mniejszych ich praw do Bazyliki i Groty Narodzenia. Wiek XIX również był niespokojny. W 1847 r. w 500 rocznicę pobytu franciszkanów w Betelem Grecy usunęli gwiazdę umieszczoną w miejscu Narodzenia. Była ona zaopatrzona w napis
łaciński: Hic de Virgine Maria Jesus Chrystus natus est i pochodziła z 1717 r.13
Wielkie wzburzenie jakie powstało w obliczu tego aktu miało swe dalekosiężne
skutki, w jakiś sposób przyspieszyło nawet wojnę krymską14. Energiczne działania
dyplomacji krajów katolickich doprowadziły do przywrócenia gwiazdy w Grocie
w 1852 r. Dzięki temu współcześni pielgrzymi oddając cześć Nowonarodzonemu
całują gwiazdę z łacińskim napisem.
Współcześnie do franciszkanów należą pewne części Groty Narodzenia wraz
ze Żłóbkiem i ołtarzem pokłonu Trzech Króli. Z tego miejsca mogą przechodzić
przez drzwi do groty św. Józefa i dalej do parafialnego Kościoła św. Katarzyny.
2. Grota Narodzenia
Miejsce Narodzenia Jezusa Chrystusa znamy z tekstów nowotestamentalnych
(Mt 2,1; Łk 2,4-6; por. J 7,42). Tradycyjnie czcimy narodzenie Jezusa w postaci
stajenki, czyli drewnianej szopy. Jednak tekst biblijny nie daje ku temu żadnych podstaw. Raczej chodziło tu o dom (Mt), Łukasz też sugeruje, że miało to być domostwo (kataluma)15, lecz z braku intymności rozwiązanie nastąpiło poza jego główną
częścią16. Jednak już wczesna tradycja chrześcijańska wskazuje na grotę. Św. Justyn stwierdza: „Ponieważ w owym miasteczku Józef nie miał gdzie zamieszkać,
zatrzymał się w pobliskiej grocie; gdy tam przebywali, Maryja porodziła Mesjasza
i położyła Go w żłobie” (Dialog z Tryfonem 78). Chrześcijanie czcili to miejsce już
w pierwszym wieku17. Natomiast cesarz Hadrian po stłumieniu powstania żydowskiego ustanowił tu kult bożka Adonisa tym samym uniemożliwiając kult chrześcijański (135 r.)18. Jednakże cesarz Konstantyn kazał wybudować na tym miejscu
bazylikę (326 r.), która po przebudowie dokonanej w czasach Justyniana (VI w.)19
przetrwała do dnia dzisiejszego (oszczędzona przez Persów i muzułmanów).
13
M. PROVERA, La stella di Betlemme e la Guerra di Crimea, TS 30 (1984), s. 256–258.
15
A.J. KERR, No room in the kataluma „Expo” 103 (1991), s. 15–16.
16
CHRUPCAŁA, Betlejem, s. 104–106.
17
Chrześcijanie pierwszych wieków usiłowali utrwalić w pamięci to miejsce stawiając stosowne
budowle; B. BUGATTI, Gli antichi edifici sacri di Betlemme, Jeruzalem 1952, s. 11–34.
18
19
D. CHEN, The Church of the Nativity at Bethlehem: the design of Justinian’s plan, LA 29 (1979),
s. 270–275.
14
34
Z Bazyliki prowadzą z dwóch stron schody do Groty Narodzenia (od strony
północnej i południowej; pierwotnie były pojedyncze, do Groty schodziło się centralnie). Niewielkie fasady nad wejściem do schodów pochodzą z czasów krzyżowców. Noszą one na sobie różne graffiti pozostawione przez pielgrzymów z różnych
epok (napisy: łacińskie, arabskie, ormiańskie i inne). Grota ma wymiary 12,3 x 3,5 m
i jest w kształcie czworoboku z dodatkiem niszy20. Pierwotną skałę można dostrzec
jedynie przy Żłóbku. Pozostałe ściany uległy przeróbce. Zniszczenia tego miejsca
powstały w wyniku pożaru (1869 r.) i trzęsienia ziemi (1927 r.). Franciszkanie
opiekują się Żłóbkiem, czyli miejscem złożenia Jezusa Chrystusa. Jest to najniżej
położone miejsce w całej Grocie. Sklepienie jest podtrzymywane przez różnych
wymiarów kolumny zwieńczone kapitelami na których są wyryte krzyże pątnicze.
Z lewej strony od zejścia do Żłóbka znajduje się ołtarz Trzech Króli. Zdobi go
obraz autorstwa Jan Baglioli z Rawenny wykonany w 1875 r., a umieszczony na
ołtarzu w 1885 r. Płótno prezentuje mędrców oraz pasterzy. Po drugiej stronie ołtarza znajduje się miejsce Żłóbka21. W tej małej niszy łacinnicy mogą sprawować
Eucharystię. Celebransi muszą znajdować się w dolnej części, natomiast pozostali
uczestniczy wypełniają przestrzeń całej Groty. Uroczystą pasterkę o północy w Dzień
Bożego Narodzenia sprawuje patriarcha Jerozolimy w kościele św. Katarzyny22,
natomiast po Mszy św. w uroczystej procesji przenosi się Dzieciątko z kościoła parafialnego do Żłóbka przechodząc przez Bazylikę w pobliżu ołtarza Ormian. W miejscu Narodzenia Chrystusa nabożeństwa odprawiają Grecy oraz Ormianie, którzy
też są odpowiedzialni za czystość i porządek tego miejsca23. Wielokrotnie z tego
powodu powstawały konflikty, które kończyły się prawdziwymi bójkami. Zdarzało
się, że miały swój tragiczny finał w szpitalu a czasami nawet w kostnicy. W tych
wydarzeniach, które pojawiają się najczęściej przed Uroczystością Bożego Narodzenia (kalendarz juliański) mediatorami są najczęściej franciszkanie na czele z kustoszem. Wydarzenia tego typu nie przystają powadze miejsca i jego znaczenia dla
społeczności chrześcijan, którzy z wielkim pietyzmem odnoszą się do Groty, w której świat ujrzał swego Zbawiciela.
Ściany Groty Narodzenia są pokryte azbestowymi draperiami podarowanymi
przez prezydenta Francji Marszłka MacMahona w 1874 r., po wspomnianym wyżej pożarze. Za draperiami kryją się XII-wieczne płyty marmurowe.
Franciszkanie codziennie w południe przewodniczą procesji liturgicznej24. Zaczyna się ona w kościele św. Katarzyny przy ołtarzu Najświętszego Sakramentu.
20
CHRUPCAŁA, Betlejem, s. 199.
22
23
J. WOHLMUTH, Gast sein im Heiligen Land, Paderborn 2008, s. 118–124.
24
PETROZZI, Bethlehem, s. 127–130.
21
35
Następnie orszak przechodzi przez Bazylikę do Groty Narodzenia, gdzie są odprawiane trzy stacje: Narodzenie Jezusa, Żłóbek oraz Pokłon Trzech Króli. Kolejne
modlitwy są odprawiane w grotach: św. Józefa, Młodzianków, św. Hieronima oraz
Pauli i Eustochium. Procesję kończy kapłańskie błogosławieństwo. Nabożeństwo odprawiane jest w języku łacińskim, który podkreśla obecność tego obrządku w Bazylice Narodzenia.
3. Grota św. Hieronima
Św. Hieronim przebywał w Betlejem w latach 385–420 prowadząc ascetyczny
tryb życia. Założył dwa klasztory męski i żeński25. W tym drugim przebywały rzymskie matrony Paula i Eustochium. Wielki Doktor Kościoła pozostawił po sobie
wiele komentarzy biblijnych i innych pism. Najcenniejszym jednak jego dziełem
było łacińskie tłumaczenie Pisma Świętego zwane Wulgatą. Był doskonałym znawcą języków biblijnych. Języka hebrajskiego nauczył się przebywając w Palestynie.
Korzystał też z hebrajskich odpisów świętych ksiąg świętych, które w ukryciu dostarczali mu zaprzyjaźnieni rabini26.
Klasztory powstały w latach 386–388 i były finansowane przez Paulę. Monastyr
męski znajdował się na północ od Bazyliki. Liczba mnichów rosła bardzo szybko
zwłaszcza po zdobyciu i złupieniu Rzymu przez wizygockiego władcę Alaryka
w 410 r.27 Wówczas Betlejem było niewielką i niebezpieczną miejscowością. Klasztor był zatem obwarowany i wzmocniony dodatkowo wieżami obserwacyjnymi.
Był położony na skraju pustyni narażony na ataki nomadów oraz nieprzyjaznych
chrześcijan orientalnych. Św. Hieronim reprezentował Kościół łaciński. Życie monastyczne nie przetrwało po śmierci świętego Doktora.
Nie jest znane dokładnie miejsce położenia klasztoru żeńskiego. Musiał on znajdować się również w pobliżu Bazyliki Narodzenia. Przełożonymi wspólnot mniszek była Paula, a po jej śmierci w 404 r. jej córka Eustochium a następnie Paula
Młodsza. Ostatnia wzmianka o klasztorze pojawia się w 439 r. Dopiero z 800 r.
pochodzi wzmianka o klasztorze benedyktynek28.
Kompleks grot do których wchodzi się od bocznej nawy kościoła św. Katarzyny (przy północnej absydzie Bazyliki) jest pozostałością monasteru św. Hieronima.
Prace restauracyjne na tym miejscu zostały przeprowadzone w latach 1962–1964
po kierunkiem o. Alberta Fariny oraz o. Bellarmino Bagattiego, znanego francisz25
I. GREGO, San Girolamo. Da Roma a Betlemme, TS 55 (1979), s. 262–273.
27
28
J.N.D. KELLY, Hieronim, Warszawa 2003, s. 150–161.
26
36
kańskiego archeologa. Stwierdzono szereg zmian jakie przez stulecia dokonywane
były w tym kompleksie. Pośród znalezisk najcenniejszym obiektem okazał się krzyż
ormiański z XIII w.29
Schodząc do grot po lewej stronie można dostrzec pozostałości muru Konstantyna a nawet łuk przed-konstantyński będący pozostałością po starożytnym cmentarzu. Chrześcijanie często chowali swoich zmarłych w pobliżu miejsc świętych.
W dole po lewej stronie jest grota Młodzianków, groby typu arcosole, a w głębi
na podwyższeniu ołtarz św. Józefa, umieszczony tu na pamiątkę jego proroczego
snu (Mt 2,13). Na ścianie po lewej stronie od ołtarza znajduje się fresk autorstwa
o. Alberta Fariny prezentujący tę nowotestamentalną scenę. Po prawej stronie ołtarza widoczny jest mały korytarz, który prowadzi do Groty Narodzenia.
Pozostałe groty znajdują się po prawej stronie od schodów. W pierwszym pomieszczeniu znajdują się cenotafia Pauly, Eustochium i Euzebiusza z Cremony.
Była tu również starożytna cysterna, obecnie zasypana gruzami. W najgłębszej
części jest cela św. Hieronima. Na małym ołtarzu jest umieszczona mozaika przedstawiająca postacie osób związanych z tym miejscem. W grocie można dostrzec
też strome schody, które prowadziły do starożytnych klasztorów. Pielgrzymi przybywający do Betlejem mogą odprawiać Eucharystię na ołtarzach w tych grotach.
Zdarza się, że pieśni kolęd słychać z różnych miejsc, a z Groty Narodzenia dobywa
się charakterystyczny śpiew Greków względnie Ormian.
4. Kościół św. Katarzyny
Kościół św. Katarzyny istniał w pobliżu Bazyliki Narodzenia już na początku
drugiego tysiąclecia. W niezmienionej formie pozostał aż do końca XVII w. W kolejnym stuleciu nastąpiły istotne zmiany w Betlejem. Znacznie wzrosła liczba ludności. Mały kościół św. Katarzyny nie mógł pomieścić wszystkich parafian obrządku łacińskiego. Dało to impuls do gruntownej przebudowy całego obiektu. Prace
rozpoczęto w 1880 r. Jego architektem był Guillemot a dzieło sfinansował cesarz
austriacki Franciszek Józef. Przebudowa została sfinalizowana w 1882 r.30 Ściana
północna i wejście do kościoła zostały rozebrane, dzięki czemu znacznie powiększono gabaryty świątyni. Na dziedzińcu umieszczono kolumnę z postacią św. Hieronima (1880 r.), u stóp Doktora znajduje się czaszka symbolizująca surowość jego
życia31.
29
31
30
37
Dalsze prace powiększające obiekt zostały przeprowadzone w 1949 r. oraz
w 1999 r. Ta ostatnia przebudowa była ściśle związana z obchodami Wielkiego
Jubileuszu 2000. Zmiany dotyczyły przede wszystkim rejonu prezbiterium. Zostało
ono przedłużone i zwieńczone oknem witrażowym. Poprzednio dominowały tu elementy instrumentu kościelnych organ oraz obraz przedstawiający scenę Bożego
Narodzenia. Obecnie świątynia mierzy 53,9 m długości oraz 26,2 m szerokości
i przylega do Bazyliki Narodzenia od strony północnej. Starą posadzkę kościoła
zmieniono na nową marmurową, odnowiono również ławki. Mała zakrystia została
zastąpiona nową znacznie obszerniejszą32, która jest zupełnie nową konstrukcją
przylegająca do rozbudowanego prezbiterium po jego prawej stronie. Powstanie
nowej zakrystii było konieczną inwestycją, bowiem codziennie odprawianych jest
wiele Mszy św. Kapłani przygotowujący się do celebracji Eucharystii znajdują
w nowym pomieszczeniu odpowiednie miejsce.
W prawej nawie kościoła św. Katarzyny znajduje się ołtarz NMP Niepokalanie
Poczętej wraz z figurką Dzieciątka Jezus, która w czasie pasterki umieszczona jest
w ołtarzu głównym
Sam kościół jest wybudowany w stylu romańskim i jest podzielony na trzy nawy. Wewnątrz panuje prostota architektoniczna. Znajdują się tu figury Archanioła
Michała, Eliasza i św. Jerzego — szczególnego patrona Betlejem i okolicy. Do tego
dochodzą dwie kaplice: św. Franciszka i św. Antoniego. Na drzwiach wejściowych
znajdują się reliefy św. Hieronima, św. Euzebiusza oraz Pauli i Eustochium. Przy
dziedzińcu znajduje się również kaplica św. Heleny, która została w ostatnich latach odnowiona. Dzwonnica przyległa do kościoła zaopatrzona jest w pięć dzwonów pochodzących z Włoch (1887 r.) i noszących imiona świętych: NMP, św. Jana
Chrzciciela, św. Józefa, św. Piotra i św. Lucyny.
Dziedziniec przed kościołem św. Katarzyny stanowi przykład przepięknej
architektury średniowiecznej. Do kościoła prowadzą obszerne drzwi. Nad portalem
znajduje się figura NMP. Prace restauracyjne zostały tu podjęte w 1947 r. i powierzone znanemu architektowi A. Barluzziemu. Łuki i kolumnada były w bardzo złym
stanie. Niewiele przetrwało oryginalnych elementów. Zniszczenia były powodowane pożarami i trzęsieniami ziemi. Oryginalny wymiar dziedzińca uległ redukcji
na skutek rozbudowy dokonanej w 1880 r. Zostały odnowione kapitele kolumienek
podtrzymujących ściany dziedzińca (oryginalnie było ich 64). W ornamentyce rozpoznać można liście akantu oraz zwierzęta: orły, koty, myszy, lwy, owieczki, psy
i inne. Tam gdzie było to możliwe dorobiono nowe elementy, lecz bez żadnych
ozdób. Dzięki temu można natychmiast rozróżnić oryginały od rekonstrukcji. Z krużganku prowadzą schody do celi św. Hieronima.
32
38
Kościół św. Katarzyny jest przede wszystkim świątynią parafialną. Duszpasterstwo w niej prowadzą franciszkanie. Liturgia odprawiana jest w języku arabskim.
Od początku swego pobytu bracia mniejsi zainteresowani byli potrzebami duchowymi miejscowych katolików. Wielu franciszkanów było i jest pochodzenia arabskiego, dzięki czemu duszpasterstwo w tym trudnym języku mogą prowadzić na
bardzo wysokim poziomie. Do pracy duszpasterskiej przygotowywani są klerycy
w Wyższym Seminarium Duchownym Kustodii znajdującym się w Jerozolimie. Ilość
katolików była znikoma w XVII w. i nie przekraczała liczby 150, z czasem nastąpił
gwałtowny wzrost tej liczby zwłaszcza w XIX w. Pod koniec tego wieku było już
ponad 5000 katolików. Aktualnie liczba ta ulega gwałtownemu pomniejszeniu.
Sytuacja polityczna i religijna jest bardzo niekorzystna dla łacinników, którzy niejednokrotnie wybierają emigrację. Dzisiaj trudno jest podać precyzyjną liczbę katolików z Betlejem. Ocenia się, że jest ich ok. 4000. Są to zarówno mieszkańcy Betlejem jak i okolicznych miejscowości Beit-Sahour i Beit-Djala33.
Warto dodać, że obecnie w Betlejem powstaje nowy dom budowany przez
siostry elżbietanki, które prowadzą trzy klasztory w Jerozolimie. Jest to kolejne
wielkie dzieło s. Rafały, która po wojnie sześciodniowej (1967 r.) zbudowała dom
opieki dla dzieci palestyńskich na Górze Oliwnej34. Jest to Dom Pokoju, który nie
może służyć już dzieciom z Betlejem zamkniętym wewnątrz murów oddzielających Betlejem od Jerozolimy. Stąd nowa inicjatywa powstania podobnego domu
w mieście Narodzenia Jezusa Chrystusa.
5. Klasztor franciszkanów i dom pielgrzyma — Casa Nova
Klasztor franciszkanów w Betlejem przylega do kościoła św. Katarzyny od strony północnej i wschodniej. Już w 1340 r. bracia dysponowali konwentem, który
wraz z Bazyliką stanowił kompleks zabudowy otoczonej zewsząd murem i wieżami.
Była to prawdziwa warownia, która musiała wyglądać podobnie do dziś istniejącego
starożytnego klasztoru św. Katarzyny na Synaju. Mury betlejemskiego kompleksu
zostały wzmocnione i przebudowane w latach 1493/5 oraz 1512/4. Przewodnik
z XIX w. Baedekera (1876 r.) potwierdza istnienie twierdzy na tym miejscu35. Był
to największy obiekt w całej okolicy. Przez wieki z miejsca tego korzystali nie
tylko franciszkanie lecz również lokalna ludność chroniąca się wewnątrz murów
w chwilach krwawych rozruchów, które nigdy nie oszczędzały tego miejsca. Przez
pewien czas w konwencie była wykładana filozofia dla kleryków Wyższego Seminarium Duchownego Franciszkanów w Jerozolimie.
33
C. DUPEYRON, Chrétiens en Terre Saint, Albin Michel 2007, s. 59–62.
A. KLUGMAN, Polonica w Ziemi Świętej, Kraków 1994, s. 42.
35
K. BAEDEKER, Jerusalem and its surroundings, London 1976, s. 143–145.
34
39
Z racji napływu coraz większej ilości pielgrzymów do Betlejem franciszkanie
postanowili na początku XX w. stworzyć dla nich dom pielgrzyma, tzw. Casa Nova.
Dom ten powstał w 1908 r. W dolnej kondygnacji znajdowały się pomieszczenia,
których ściany ozdobione były pięknymi obrazami: Adoracja pasterzy, Ofiarowanie
w świątyni, Rzeź młodzianków oraz Św. Hieronim. Najstarsze z tych dzieł pochodzą
z 1500 r.
Z czasem okazało się, że dotychczasowy obiekt nie był już wystarczający dla
potrzeb pątników końca XX w. Postanowiono wysłużony obiekt rozebrać i w to
miejsce postawić zupełnie nowy budynek. Na twórcę koncepcji domu pielgrzyma
został wybrany doświadczony architekt G. Muzio, który zasłynął na cały świat zrealizowanym projektem Bazyliki Zwiastowania w Nazarecie. Aktualna Casa Nova
doskonale wpisuje się w architekturę całego kompleksu kościelno-klasztornego.
Przylega do klasztoru od strony północnej, lecz jest budowlą zupełnie niezależną,
dzięki temu może lepiej spełniać swoje zadania. Obiekt został ukończony w 1986 r.,
może pomieścić ok. 140 pątników. Najważniejszym pielgrzymem w historii domu
był Ojciec św. Jan Paweł II, który odpoczywał tu i spożył posiłek. Było to podczas
jego pielgrzymki do Ziemi Świętej w marcu 2000 r.
W klasztorze betlejemskim przebywa obecnie pięciu polskich franciszkanów.
Gwardianem jest o. Jerzy Kraj, którzy przekazuje do Polski stałe informacje o aktualnych wydarzeniach jakie mają miejsce w Ziemi Świętej. Dyrektorem domu pielgrzyma — Casa Nova jest o. Seweryn Lubecki, który w 2002 r. relacjonował o tym
co działo się w okupowanej i obleganej Bazylice Narodzenia. Polscy franciszkanie
opiekują się również Polem pasterzy pod Betlejem.
6. Grota Mleczna
W grotach pod Bazyliką Narodzenia znajduje się miejsce snu św. Józefa. Święty Opiekun na skutek Bożego objawienia otrzymał polecenie udania się do Egiptu
celem chronienia Dzieciątka przed zakusami chorobliwie zazdrosnego Heroda
Wielkiego36. Franciszkanie czczą również miejsce pierwszego postoju Świętej Rodziny, które nosi nazwę „Groty Mlecznej” (arab. Magharet es Sitti Mariam). Miejsce
to znajduje się na drodze ku pustyni na południowy wschód od Bazyliki Narodzenia w bliskim jej sąsiedztwie. Według tradycji sięgającej VI w., tu przebywała
Maryja w chwili gdy siepacze Heroda zabijali niemowlęta37. Natomiast inna tradycja
mówi, że na tym miejscu Maryja karmiła Jezusa będąc już w drodze do Egiptu38.
36
A. TOSATO, Joseph, Being a Just Man (Mt 1: 19), CBQ 41 (1971), s. 547–551.
R.T. FRANCE, Herod and the Children of Bethlehem, NovT 21 (1979), s. 98–120.
38
B. BAGATTI, La fuga in Egitto, prova per la S. Famiglia, SacD 24 (1979), s. 131–141.
37
40
Kilka kropel mleka miało upaść na skałę, która zmieniała barwę z czerwonej na
białą.
Franciszkanie od początku swego pobytu w Betlejem pragnęli na tym miejscu
wybudować Kościół. Nie mogli jednak przez wieki zrealizować swoich zamierzeń.
Prowadzili jedynie drobne naprawy i prace restauracyjne zwłaszcza po trzęsieniu
ziemi w XVI w.
Grota Mleczna jest niezwykle popularna wśród pątników oraz lokalnej ludności zarówno chrześcijańskiej jak i muzułmańskiej. Młode kobiety często modlą się
tu o potomstwo lub o dostateczną ilość pokarmu. Do groty wchodzi się przez misternie wykonaną fasadę39. Za drzwiami schody prowadzą w dół. Całe otoczenie
zdobione jest masą perłową — dar lokalnych niewiast. Sama grota tworzy szereg
kaplic zaopatrzonych w liczne ołtarze. Najważniejszy z nich prezentuje scenę karmienia przez Maryję Dzieciątka Jezus. Cały obiekt został odnowiony na Milenium
2000. Przeprowadzono prace zarówno wewnątrz groty, jak i uporządkowano miejsce przy głównym ołtarzu. Na zewnątrz powstał piękny dziedziniec oraz kaplica
przeznaczona do celebrowania nabożeństw.
2 kwietnia 2009 r. pielgrzymujący do Betlejem górale z Polski, przekazali figurę Matki Boskiej Ludźmierskiej, która została ona umieszczona w Grocie Mlecznej. Pielgrzymom przewodniczył ks. bp Jan Szkodoń z Krakowa. Figurka najpierw
stanęła w kościele św. Katarzyny a następnie procesyjnie została przeniesiona do
Groty Mlecznej, gdzie odebrali ją franciszkanie.
7. Pole Pasterzy
Pole pasterzy należy również do kanonu pątniczego nawiedzających Betlejem
pielgrzymów. Sanktuarium to leży ok. 2 km na wschód od Bazyliki Narodzenia.
Aktualnie jest tu wioska o nazwie Beit Sahur40 („dom stróżów”)41. Tereny te kojarzą się z czasami sędziowskimi, kiedy to na polach przy Betlejem Moabitka Rut
zbierała kłosy na polu Booza (Rt 2,15). Św. Łukasz natomiast wspomina o pasterzach, którzy trzymali straż nocną. Oni to otrzymali zwiastowanie o Narodzinach
Jezusa w Betlejem (Łk 2,8-20). Tradycja związana z tym miejscem jest pielęgnowana zarówno przez Greków, prawosławnych, jak i łacinników. Bracia mniejsi
posiadają sanktuarium o nazwie Siyar El-Ghanam („owczarnia pasterzy”). Miejsce
39
Wraz z kaplicą powstała w 1872 r.; S. GIROUD, Palestine & Palestiniens, Beit Sahour 2003,
s. 196.
40
Miejscowość ta była już znana w okresie przed czasami biblijnymi, M. SHAHIN, Palestine, Northampton 2006, s. 364.
41
41
to położone jest na krańcach północnych Beit Sahur, skąd rozpościera się widok
na Betlejem oraz wzgórze Har Homa, na którym powstało nowe osiedle na terenach okupowanych.
Franciszkanie prowadzą od lat intensywne badania archeologiczne tego miejsca.
W latach 1951–1952 ojciec V. Corbo OFM odsłonił kompleks monasterów bizantyńskich, które przez wieki służyły jako miejsce modlitwy pobożnych mnichów.
Były to klasztory z IV, V i VI w.42 Wielokrotnie były niszczone na skutek wrogich
najazdów względnie trzęsienia ziemi. Mnisi je odbudowywali z wielkim uporem,
lecz ich istnieniu kres położyła epoka muzułmańska (VII w.)43. Pozostałości po
monasterach świadczą o wysoce zorganizowanym życiu klasztornym. Mnisi byli
społecznością faktycznie samowystarczalną. Tworzyli nie tylko ośrodek modlitewny i duchowy lecz i gospodarczy, odkryto tu system wodny, cysterny, silosy, prasy
do wina, oliwy i kamienie młyńskie. Położenie klasztoru z dala od źródła wody
świadczy o szczególnym znaczeniu tego miejsca dla ówczesnych chrześcijan, którzy trwali na tym trudnym terenie pomimo licznych najazdów i kataklizmów.
Franciszkanie czczą grotę pasterzy, która zachowała wiele elementów naturalnych i obecnie znacznie bardziej przypomina miejsce Narodzenia Chrystusa
w stosunku do Groty Narodzenia w Bazylice betlejemskiej. W latach 50-tych franciszkanie wybudowali kaplicę w kształcie namiotu pasterskiego nazwaną Gloria
in excelsis, którą zaprojektował A. Barluzzi. Budowla jest na planie dziesięcioboku.
Jej ściany tworzą bloki kamienne o barwie różowej. Wewnątrz świątyni na środku
znajduje się ołtarz którego podstawę „podtrzymują” postacie pasterzy. W trzech
absydach kaplicy znajdują się freski przedstawiające sceny: Zwiastowania pasterzom, Narodzenia Mesjasza, Bożego Narodzenia oraz Powrót pasterzy na pole.
Światło do sanktuarium sączy się jedynie z ażurowego sklepienia. Jest to symbol
zwiastowania, które ogarnęło pasterzy.
Sanktuarium leży na uboczu poza gwarnymi centrami. Sprzyja głębokiej i radosnej modlitwie oraz śpiewaniu kolęd. Aktualnie na Polu pasterzy służbę pełni
polski franciszkanin Arkadiusz Ochałek.
Wielowiekowa obecność franciszkanów w Betlejem owocuje na różne sposoby.
W niniejszej prezentacji zostały zaprezentowane najważniejsze z nich. Pamiętać
należy jednak o edukacji, która stanowi ważny wkład braci mniejszych w wychowanie i wykształcenie nowych pokoleń mieszkańców Betelem. Franciszkanie pomimo burzliwych dziejów swej obecności usiłują zachować dobre relacje z innymi
denominacjami obecnymi w tym mieście oraz z muzułmanami, którzy od wielu lat
42
V.V. CORBO, Gli scavi di Siyar El-Ghanam (Campo dei Pastori) e i Monasteri dei Dintorni, Jerusalem 1955.
43
V. TZAFERIS, The Archaeological Excavation At Shepherd`s Field, LA 25 (1975), s. 5–52.
42
stanowią większość populacji Betlejem. Franciszkanie zachęceni zostali również
postawą Ojca św. Jana Pawła II, który wygłaszając kazanie na Placu Żłóbka przerwał mowę44, by uszanować głos wzywającego do modlitwy muezina z przyległego
po drugiej stronie placu meczetu Omara45. Solidarność z miejscową ludnością została okazana w szczególny sposób przez franciszkanów podczas okupacji i oblężenia Bazyliki w 2002 r.46
Pielgrzymi z całego świata mogą przybywać do tego świętego miejsca w wielkim spokoju i radości, oddając cześć Jezusowi, Jego Matce i Opiekunowi Józefowi.
Możliwość odprawiania Eucharystii, śpiewania kolęd oraz cichej modlitwy w różnych miejscach w Betlejem i okolicy, pozwala na pełne przeżywanie Tajemnicy
Wcielenia Syna Bożego objawionej światu w Betlejem.
Storia della presenza francescana a Betlemme
RIASSUNTO
Betlemme: la «casa del pane», chiamata nella Bibbia anche Betlemme di Giuda (Betlemme-Efrata, città di David). In Michea troviamo Betlemme nel contesto di una grande profezia (Mi 5,1-3). In Betlemme era nato Gesù Cristo (Mt 2,1; Lc 2,1-7). Agli inizi del XIV sec.
erano arrivati in Betlemme i primi missionari francescani. Nel 1347 essi si stabilirono definitivamente a Betlemme e avevano ottenuto dal sultano il possesso della grotta e usare la
basilica. Nel 1631 i Greci vennero autorizzati da parte dei Ottomani a prendere possesso della
basilica e della grotta della Natività. Attualmente i francescani hanno proprietà: la grotta (un
piccolo altare che ricorda i Magi: è l’altare dove i Latini celebrano la Messa), le spelonche
ed il chiostro di S. Girolamo; la Chiesa francescana di Santa Caterina (parrocchia), la Grotta
del Latte; il Campo dei Pastori (Beit Sahur).
44
Meczet ten powstał na pamiątkę przebywania w tym miejscu kalifa Omara w 638 r., SHAHIN,
Palestine, s. 361.
46
G. BONAVOLONTÀ, M. INNARO, L’assedio Della Natività, Milano 2008.
45
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
KS. JÓZEF KOZYRA
Katowice, UŚ
Sanktuaria franciszkańskie na Górze Oliwnej
Góra Oliwna1 rozciąga się równolegle na wschodzie wzdłuż Wzgórza Świątyni
i Ofelu. Jest przedłużeniem masywu Monte Scopus (820 m) opadając z północy
w kierunku południowym. Jej północny wierzchołek (818 m) zwany jest przez
chrześcijan Viri Galilei, a przez muzułmanów Dżabal as-Sajjad. Najważniejszy jest
szczyt środkowy Góry Oliwnej (808 m), uważany za miejsce Wniebowstąpienia
Chrystusa. Muzułmanie określają go jako wzgórze „święte” czyli Dżabal at-Tur.
Wierzchołek południowy (734 m) chrześcijanie nazywają Górą Zgorszenia2, a muzułmanie Baten al-Hawa3. Od Jerozolimy położonej na zachód od Góry Oliwnej
oddziela ją Dolina Cedronu zwana też Doliną Jozafata4.
Góra Oliwna wspominana więcej razy w ST (np. 2 Sm 15,32; Ez 11,22-23; Za
14,4) dla chrześcijan jest ważna ze względu na wydarzenia związane z Chrystusem.
Tam Jezus płakał nad Jerozolimą (Łk 19,41-44), wygłosił mowę eschatologiczną
(Mk 13), nauczył modlitwy Ojcze nasz (Łk 11,1-4) i wielokrotnie ją przemierzał
zdążając do Jerozolimy czy do Betanii. Z Betfage wjechał od wschodu na szczyt
Góry Oliwnej na osiołku przybywając do Jerozolimy na Paschę, ostatnią w Jego
ziemskim życiu (Mk 11,1-11). W Ogrodzie Oliwnym u podnóża Góry Oliwnej na
jej zachodnim stoku za potokiem Cedron modlił się przed męką przeżywając już
swoją agonię (Łk 22,39-46). W grocie Getsemani został zdradzony przez Judasza
i pojmany przez wrogów (Mt 26,47-56; J 18,1-11). Po swoim zmartwychwstaniu
Chrystus ostatni raz ukazał się uczniom na szczycie Góry Oliwnej, skąd wstąpił do
nieba (Łk 24,50-51; Dz 1,9-12). Z grobu w Getsemani, jak podaje tradycja wczesnochrześcijańska, wziął też do nieba swoją Matkę, Maryję5.
1
B. BAGATTI, Oliviers (Mont des), DBS 6 (1960), k. 688–699; L.H. VINCENT, F.M. ABEL, Jérusalem
nouvelle, t. II, Paris 1914–1926, s. 328–419.
2
Miejsce kultu bożków w czasach Salomona (por. 1 Krl 11,7-8; 2 Krl 23,13-14).
3
D. BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa. Przewodnik po Ziemi Świętej, tł. A. Kowalski, Kraków – Asyż
1993, s. 119; A. ROLLA, Ulivi, monte degli, w: Eciclopedia della Biblia, t. VI, Torino 1971, k. 1034–1038.
W k. 1034 podaje on inną wysokość At – Tur: 812 m.
4
Nazwa nawiązuje do Jl 4,2 i Za 14,4 a z doliną Cedronu po raz pierwszy identyfikuje ją pielgrzym
z Bordeaux (333 r.); por. J. MURPHY-O’CONNOR, Góra Oliwna, w: Przewodnik po Ziemi Świętej, tł. M. Burdajewicz, Warszawa 1996, s. 131.
5
Apokryfy z serii: Transitus Mariae i kult poświadczony przez archeologię.
44
Ks. Józef Kozyra
Wszystkie te wydarzenia upamiętnione zostały przez sanktuaria, w których przez
czytanie Pisma Świętego i sprawowanie kultu, a szczególnie przez celebrowanie
Eucharystii uobecnia się je i udostępnia zbawienie pielgrzymom przybywającym
tam przez wieki aż po dzień dzisiejszy. Wiele z tych sanktuariów jest pod opieką
ojców franciszkanów, którzy od średniowiecza prawnie i oficjalnie są kustoszami
Miejsc Świętych w Ziemi Świętej6. Franciszkańskie sanktuaria na Górze Oliwnej
upamiętniające zbawczą działalność Jezusa związane są z Jego męką. Chcemy je
przedstawić w kolejności chronologicznej wynikającej z opisów ewangelicznych.
Dlatego najpierw zaprezentujemy Betfage leżące na wschodnim stoku na drodze
z Betanii wiodącej ku szczytowi Góry Oliwnej. Sanktuarium to wspomina uroczysty
wjazd Jezusa na osiołku do Jerozolimy. Następnie omówimy sanktuarium położone na środkowo-zachodnim zboczu Góry Oliwnej, upamiętniające płacz Jezusa nad
Jerozolimą i od tego wydarzenia noszące nazwę: Dominus flevit. Do sanktuariów
leżących u stóp Góry Oliwnej od strony zachodniej i związanych z Męką Pańską
należą: Ogród Oliwny, miejsce modlitwy Jezusa (Kościół agonii) i grota w Getsemani, gdzie został zdradzony i pojmany. Na szczycie Góry Oliwnej znajduje się
sanktuarium Wniebowstąpienia Chrystusa (Imbomon) a u podnóża Góry w Getsemani — Grób Matki Bożej i miejsce jej Wniebowzięcia.
Historia poszczególnych sanktuariów na Górze Oliwnej, u jej podnóży, na zboczach i na szczycie, jest dłuższa niż obecność ojców franciszkanów w tych miejscach. Nie wszystkimi opiekują się nadal (np. Grób Matki Bożej). Nad niektórymi
zaś, jak np. Eleona i Pater noster, Viri Galilei czy Imbomon7 pieczę sprawują inne
zgromadzenia lub wyznania. Wcześniejsze dzieje poszczególnych sanktuariów na
Górze Oliwnej, ze względu na temat opracowania, podamy w zarysie, zajmując się
głównie ich historią pod opieką ojców franciszkanów.
Warto podkreślić, że prawie wszystkie sanktuaria związane z Górą Oliwną są
odnowione, a kościoły zostały niedawno zbudowane. Wzniesiono je na ruinach ich
zacnych i starych poprzedników. Nawiązują przez to i utrwalają więź z czczonymi
od początku Miejscami Świętymi8.
1. Betfage
Ewangeliczna nazwa Betfage wiąże się z wsią na stoku Góry Oliwnej, dokąd
Jezus wysłał dwóch uczniów po osiołka, na którym miał wjechać do Jerozolimy.
Wydarzenie to relacjonują wszystkie Ewangelie, a nazwa miejscowości: Betfage
W 1342 r. utworzono franciszkańską Kustodię Ziemi Świętej.
Przyległość franciszkańska obok sanktuarium Wniebowstąpienia Chrystusa zastanie omówiona
w trakcie prezentacji sanktuariów franciszkańskich na Górze Oliwnej w paragrafie 6.
8
J. GAĆ, Moja Ziemia Święta, Warszawa – Łódź 1992, s. 102.
6
7
45
powtarza się jednogłośnie w całej Tradycji Synoptycznej (por. Mk 11,1-8; Mt 21,1-7;
Łk 19,29-37; J 12,1.12-15).
Na południe poniżej wioski Kafr at-Tur (jeden ze szczytów Góry Oliwnej) na
wschodnim zboczu Góry w IV w. jak podaje Egeria, wznosił się kościół upamiętniający spotkanie Marii i Marty z Jezusem, który przybył wskrzesić Łazarza (por.
J 11,17-30). Już w 530 r. Teodozjusz zaświadcza, że w wiosce Ras esh Shijach utożsamianej na podstawie wykopalisk z Betfage, w istniejącym tam kościele wspominano wsiadanie Jezusa na osiołka. Krzyżowcy wznieśli tu dwie wieże, z których
jedna służyła jako sanktuarium. W tym samym miejscu także od XII w. wspominano
wsiadanie Jezusa na osiołka przy uroczystym wjeździe do Jerozolimy. Pielgrzym
Teoderyk w 1172 r. mówi o kamieniu, z którego Pan Jezus wsiadł na osiołka. Potwierdza to odkryty w 1876 r. otynkowany kamień bogato ilustrowany scenami
ewangelicznymi oraz inskrypcjami łacińskimi, dotyczącymi tego miejsca. Kamień
ten wystaje około 1 m ponad posadzkę i posiada regularne kształty o wymiarach
1,3 m długości i od 1,06 m do 1,13 m szerokości. Na kamieniu od strony północnej
namalowano zamek, grupę ludzi oraz oślicę ze źrebięciem. Od strony południowej
przedstawiono scenę wskrzeszenia Łazarza. Wschodnia strona ukazuje fresk z grupą ludzi z palmami w ręku. Na ścianie zachodniej kamienia znajduje się inskrypcja
z nazwą „Betfage”9.
Sanktuarium starożytne i średniowieczne w Betfage uległo ruinie. W 1883 r.
o.o. franciszkanie zbudowali na ruinach wcześniejszych kościołów kaplicę wyrównując posadzkę. Zachowano też kamień uważany przez pielgrzymów za relikwię.
Z niego bowiem miał Jezus wsiadać na osiołka. Dla zabezpieczenia przed zniszczeniem malowideł na kamieniu oraz aby uczynić je bardziej czytelnymi, w 1950 r.
poddano je pracom renowacyjnym. Konserwator — malarz C. Vagarini odnowił
freski i uzupełnił brakujące elementy. A w 1954 r. kamień otoczono artystycznie
wykonanym żelaznym ogrodzeniem10.
W połowie lat 50-tych XX w. dokonano przebudowy całego sanktuarium według projektu Antonio Berluzziego. W 1954 r. przekształcono fasadę i dodano wieżę,
która nawiązuje do średniowiecznej tradycji zamku w Betfage. Wewnątrz wzniesiono ołtarz z polerowanego kamienia, w którym umieszczono artystycznie wykonane przez artystę rzeźbiarza A. Morteta tabernakulum. Absydę kaplicy oraz ściany
boczne w 1955 r. ozdobił freskami artysta malarz C. Vagarini. Sceny przedstawiają
Jezusa na osiołku i procesję z palmami11.
Przy sanktuarium Betfage, na terenie posiadłości o.o. franciszkanów odkryto
w 1910 r. groby żydowskie zamknięte okrągłymi kamieniami. Wewnątrz znalezio-
9
BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 125; G. KROLL, Auf den Spuren Jesu, Leipzig 19808, s. 403.
BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 125.
11
10
46
Ks. Józef Kozyra
no kilka ossuariów z hebrajskimi inskrypcjami imion zmarłych oraz rysunkami
i symbolami. Wykopaliska jakie prowadzili franciszkańscy profesorowie S. Saller
i E. Testa potwierdziły, że teren Betfage był zamieszkały w okresie od II w. przed
Chr. do VIII w. po Chr. Odnalezione symbole nagrobne świadczą o żyjącej tu wspólnocie judeochrześcijańskiej12.
Obecnie sanktuarium w Betfage znane jest przede wszystkim z procesji z palmami w Niedzielę Palmową. Gałązki palm przygotowane są na terenie posiadłości
franciszkańskiej przy Betfage, gdzie pielgrzymi z całego świata przybywają, by
wziąć udział w uroczystości. Historia tej procesji sięga IV w. Jak wspomina Egeria
w swoim pamiętniku13, procesja wtedy rozpoczynała się na Górze Oliwnej, a kończyła przy Grobie Pańskim. W ósmym stuleciu prowadziła z Betanii do Bramy św.
Szczepana i dalej na Kalwarię. W 1008 r. kalif Hakim zakazał urządzania procesji.
W czasach krzyżowców Patriarcha łaciński prowadził procesję z Betanii do muru
wschodniego Świątyni. W 1345 r. prawosławni Armeńczycy zaprosili do udziału
w procesji o.o. franciszkanów. Zaczynano ją w Betanii a kończono w kościele Grobu
Bożego. W 1480 r. o.o. franciszkanie prowadzili ją z Betanii do Doliny Cedronu,
a w 1552 r. z Betfage na Górę Syjon (Wieczernik). W 1648 r. zakazano procesji.
Dopiero w 1933 r. powrócono do tradycji uroczystej procesji z palmami w Niedzielę Palmową pod przewodnictwem Patriarchy łacińskiego wyruszając z Betfage
do kościoła św. Anny14 przy sadzawce owczej za Bramą św. Szczepana. Ta tradycja, jeśli nie ma przeszkód głównie natury politycznej, trwa nadal.
2. Dominus flevit
Sanktuarium Dominus flevit (Pan zapłakał) upamiętnia wydarzenie opisane
przez św. Łukasza:
Zbliżali się już do zboczy Góry Oliwnej, kiedy całe mnóstwo uczniów poczęło wielbić
radośnie Boga za wszystkie cuda, które widzieli. I wołali głośno: Błogosławiony Król,
który przychodzi w imię Pańskie. Pokój w niebie i chwała na wysokościach. Lecz niektórzy faryzeusze spośród tłumu rzekli do Niego: Nauczycielu, zabroń tego swoim
uczniom! Odrzekł: „Powiadam wam: Jeśli ci umilkną, kamienie wołać będą”. Gdy był
już blisko, na widok miasta zapłakał nam nim i rzekł: „O gdybyś i ty poznało w ten dzień
to, co służy pokojowi! Ale teraz zostało to zakryte przed twoimi oczami. Bo przyjdą
na ciebie dni, gdy twoi nieprzyjaciele otoczą cię wałem, oblegną cię i ścisną zewsząd.
12
BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 125n; KROLL, Auf den Spuren Jesu, s. 403; S. SALLER, E. TESTA, The Archaeological Setting of the Shrine of Bethphage (Studium Biblicum Franciscanum – Collectio
Minor 1), Jerusalem 1961.
13
Itinerarium Egeriae (lub: Aetheriae) ad loca sancta; opr. pol.: Niestrudzona wędrowniczka Egeria. Pielgrzymka do Miejsc Świętych, w: P. IWASZKIEWICZ (opr.), Do Ziemi Świętej (Ojcowie Żywi 13),
Kraków 1996, s. 202–206.
14
E. HOADE, Guide to the Holy Land, Jerusalem 1978, s. 461.
47
Powalą na ziemię ciebie i twoje dzieci z tobą i nie zostawią w tobie kamienia na kamieniu za to, żeś nie rozpoznało czasu twojego nawiedzenia” (Łk 19,37-44).
Dwie dróżki prowadzące z Getsemani na szczyt Góry Oliwnej przebiegają obok
posiadłości franciszkańskiej w środku zachodniego stoku w miejscu nawiązującym
do płaczu Jezusa nad Jerozolimą w czasie tryumfalnego wjazdu do miasta przed
męką i śmiercią. Jedna z dróżek, biegnąca od strony północnej prowadzi do pierwotnego sanktuarium franciszkańskiego, którym była kaplica i hospicjum Dominus
flevit zbudowane tuż przy północnej skale w 1891 r. Jeszcze bardziej na północ od
drogi, już poza terenem przynależnym do o.o. franciszkanów znajdują się ruiny
meczetu zbudowanego w 1518 r. przez Turków. Znajdowała się w nim szkoła (madrasah), a miejsce to nazywano uroczyście al-Mansouriyeh (tryumfalne) oraz elKhelweh (dziedzictwo). Wcześniej, jeszcze przed Krzyżowcami, stał tu kościół
upamiętniający płacz Jezusa nad Świętym Miastem, który niestety po klęsce Krucjat
legł w gruzach15.
Resztki sanktuariów bizantyjskich na terenie posiadłości franciszkańskiej Dominus flevit ujrzały światło dzienne dzięki wykopaliskom archeologicznym prowadzonym tu w latach 1953–1955 przez franciszkańskiego prof. B. Bagattiego16. Początek odkryciom dały prace remontowe przy murze odgraniczającym teren należący
do o.o. franciszkanów od własności Sióstr Benedyktynek. W 1953 r. w czasie naprawy muru przypadkowo odkryto wielkie nekropolium z czasów rzymskich i bizantyjskich (od 135 r. przed Chr. do 300 r. po Chr.). Znalezisko obejmuje około
400 grobów różnego typu: kokhim (piecowe), arcosolium (sklepienie łukowe) i zwykłe mogiły. W komorach grobowych odkryto 7 sarkofagów i 122 ossuaria z ozdobami oraz inskrypcjami hebrajskimi, aramejskimi i greckimi, świadczącymi o chrześcijańskim charakterze cmentarza (krzyż — tau, monogram konstantyński XP).
Wśród imion wiele znanych jest z NT: np. Maria, Marta, Filon Cyrynejczyk, Mateusz, Józef, Jezus, Jair, Safira, Zachariasz, Menahem17.
Wykopaliska prowadzone na terenie franciszkańskiego Dominus flevit odsłoniły
w 1954 r. fundamenty i mozaikową posadzkę kaplicy bizantyjskiej z inskrypcją mówiącą o fundacji monastyru oraz oratorium. Prof. Belarmino Bagatti jedną z tych
budowli identyfikuje z kaplicą poświęconą prorokini Annie (por. Łk 2,36-38)18
i datuje je na okres V–VII w. Na pozostałościach bizantyjskich wspominających
„płacz Jezusa nad Jerozolimą” w 1955 r. wybudowano obecne sanktuarium — kościół Dominus flevit według projektu architekta Antonio Berluzziego. Budowla osa15
HOADE, Guide to the Holy Land, s. 270.
B. BAGATTI, Scavo di un monastero al Dominus flevit, „Liber Annuus” 6 (1955/56), s. 240–270.
17
BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 126; HOADE, Guide to the Holy Land, s. 270n; ROLLA, Ulivi,
monte degli, k. 1034–1038; B. BAGATTI, J.T. MILIK, Gli scavi del Dominus flevit (Studium Biblicum
Franciscanum – Collectio Maior 13), cz. I: La necropoli del periodo romano, Gerusalemme 1958; S. SALLER, The Excavations at Dominus flevit, cz. II: The Jebusite Burial Place, Gerusalemme 1964.
18
ROLLA, Ulivi, monte degli, k. 1037–1038.
16
48
Ks. Józef Kozyra
dzona została na planie krzyża greckiego. Pokrywa ją kopuła w kształcie łzy, nawiązując przez to do historii miejsca. W ścianie zachodniej za ołtarzem umieszczono
wielkie panoramiczne okno umożliwiające oglądanie całej Jerozolimy, z placem
świątynnym na pierwszym planie. W ścianie wschodniej zachowano bizantyjską
absydę. Pomiędzy arkadami pod kopułą umieszczono płaskorzeźby przedstawiające
sceny ewangeliczne związane z tym miejscem. Poza kościołem od strony wschodniej i północnej można oglądać dalsze pozostałości bizantyjskiego oratorium i monastyru. Ojcowie franciszkanie sprawujący pieczę nad sanktuarium zamieszkują
mały odnowiony konwent przy północnej skale, jak pod koniec XIX w.19
Na teren posiadłości franciszkańskiej Dominus flevit obecnie wchodzi się od
strony południowej z drogi, która graniczy z cmentarzem żydowskim. Z tarasowego podwórza rozciąga się wspaniały widok na Jerozolimę, skąd pielgrzymi podziwiają Święte Miasto i rozważają wydarzenia ewangelijne. W grocie skalnej od
strony wschodniej można oglądać ossuaria z czasów rzymskich odnalezione tutaj
w trakcie wykopalisk archeologicznych.
3. Ogród Oliwny
Według Ewangelisty Łukasza, Jezus w czasie swojego ostatniego pobytu w Jerozolimie, w ciągu dnia nauczał w Świątyni, a wieczorem wychodził i noce spędzał
na Górze Oliwnej (por. Łk 21,37). Do ogrodu Getsemani u stóp Góry przybył zgodnie ze zwyczajem po Wieczerzy Paschalnej (por. Łk 22,39). Jan Ewangelista podaje, że Judasz, który wydał Jezusa, znał to miejsce, bo Jezus i Jego uczniowie często
się tam gromadzili (por. J 18,2). W tym oliwnym gaju otoczonym kamiennym murem, jako że był czyjąś posiadłością (por. Mt 26,36; Mk 14,32), w skale znajdowała się jaskinia służąca jako tłocznia oliwy, stąd cały ogród wziął nazwę Getsemani
(tłocznia oliwy)20.
Miejsce to zostało upamiętnione we wszystkich narracjach ewangelijnych, opisujących wydarzenia nocy paschalnej, w której Jezus modlił się przed męką, następnie został pojmany i wydany wrogom, a potem skazany na śmierć i ukrzyżowany
(por. Mt 26,36-56; Mk 14,32-52; Łk 22,39-53; J 18,1-12). Ogród Oliwny wspominają także w swoich pamiętnikach starożytni i średniowieczni pielgrzymi.
Ogród Oliwny zwany był przez pielgrzymów w XIII i XIV w. „polem kwietnym” lub „ogrodem kwiatów”. Muzułmańscy właściciele tego terenu rozparcelowali go na liczne działki, oddzielone kamiennymi murami. Chrześcijańskim pielgrzymom sprzedawali owoce oliwek oraz liście z drzew oliwnych i kwiaty rosnące
19
20
BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 126–127; HOADE, Guide to the Holy Land, s. 272.
Hebr. Gat shemanim – „tłocznia oliwy”.
49
w ogrodzie. Ojcowie franciszkanie dopiero w 1666 r.21 nabyli cały teren Ogrodu
Oliwnego otaczając go murem. Mur ten odnowiono w 1848 r., a ponownie odrestaurowano w 1959 r. Ciągłe prace renowacyjne chronią otoczone czcią wiernych
drzewa i kwiaty ogrodu. Wśród wielu drzew oliwnych w ogrodzie wyróżnia się
osiem bardzo starych, których pnie mogą liczyć nawet 2000 lat. Do 1942 r. poza
murami ogrodu rosła jeszcze jedna „stara” oliwka, która została niestety powalona.
Osiem „wiekowych” drzew oliwnych odgradza obecnie od reszty sanktuariów i konwentu franciszkańskiego artystycznie wykonany żelazny płot22.
4. Kościół agonii Chrystusa
Najbardziej okazałym sanktuarium franciszkańskim w Ogrodzie Oliwnym jest
„Kościół agonii Chrystusa” zwany też „Bazyliką narodów”, który upamiętnia dramatyczną modlitwę Jezusa przed męką w Getsemani. Synoptycy opisując to wydarzenie są zgodni co do faktów i słów Jezusa. Tam przeżył On już przed męką i śmiercią duchową walkę modląc się do Ojca. W tradycji polskiej zwykło się ją nazywać
„modlitwą Jezusa w Ogrójcu”. Mateusz tak przedstawia te przejmujące chwile:
Wtedy przyszedł Jezus z nimi do ogrodu, zwanego Getsemani, i rzekł do uczniów:
„Usiądźcie tu, Ja tymczasem odejdę tam i będę się modlił”. Wziąwszy z sobą Piotra
i dwóch synów Zebedeusza, począł się smucić i odczuwać trwogę. Wtedy rzekł do
nich: „Smutna jest moja dusza aż do śmierci; zostańcie tu i czuwajcie ze Mną!” I odszedłszy nieco dalej, upadł na twarz i modlił się tymi słowami: „Ojcze mój, jeśli to
możliwe, niech Mnie ominie ten kielich! Wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty”. Potem
przyszedł do uczniów i zastał ich śpiących. Rzekł więc do Piotra: „Tak, jednej godziny
nie mogliście czuwać ze Mną? Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie;
duch wprawdzie ochoczy, ale ciało słabe”. Powtórnie odszedł i tak się modlił: „Ojcze
mój, jeśli nie może ominąć Mnie ten kielich, i muszę go wypić, niech się stanie wola
Twoja!” Potem przyszedł i znów zastał ich śpiących, bo oczy ich były senne. Zostawiwszy ich, odszedł znowu i modlił się po raz trzeci, powtarzając te same słowa. Potem
wrócił do uczniów i rzekł do nich: „Śpicie jeszcze i odpoczywacie? A oto nadeszła godzina i Syn Człowieczy będzie wydany w ręce grzeszników. Wstańcie, chodźmy! Oto
blisko jest mój zdrajca” (Mt 26,36-46; por. Mk 14,32-42; Łk 22,39-46).
Ewangelista Marek podaje w oryginale aramejskim słowa modlitwy, jakimi
zwracał się do Boga Jezus — Syn Boży. Nazwał Go Abba – Ojcze Mój! (Mk 14,36).
W niektórych starożytnych rękopisach Ewangelii Łukasza dodaje się szczegóły
o krwawym pocie Jezusa i umacnianiu Go przez Anioła (por. Łk 22,43-44). Ten
niezwykle bolesny moment nazwał Autor Jezusową agonią (konaniem, udręką,
wielką wewnętrzną rozterką i konfliktem duchowym — w. 44).
21
22
G. KROLL podaje datę 1681 r.; TENŻE, Auf den Spuren Jesu, s. 428.
BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 135; HOADE, Guide to the Holy Land, s. 232.
50
Ks. Józef Kozyra
Chrześcijanie pielgrzymowali do tego miejsca od czasów starożytnych. Rzymska matrona Egeria odwiedzając miejsca święte pod koniec IV w. tak opisała
swoje spotkanie z Ogrójcem i Getsemani w czasie obchodów Wielkiego Tygodnia
w Jerozolimie:
W nocy z czwartku na piątek duchowieństwo po odprawieniu nabożeństwa w miejscu
Wniebowstąpienia (Imbomon na szczycie Góry Oliwnej), zeszło procesjonalnie wraz
z wielką liczbą wiernych na to samo miejsce, gdzie Pan modlił się, jak to jest napisane
w Ewangelii: „oddalił się od nich na odległość, jak gdyby rzutu kamieniem i modlił
się” (Łk 22,41). Jest tu piękny kościół (ecclesia elegans), do którego wchodzi biskup
wraz z ludem. Odmawia się modlitwę i hymn stosownie do tej okoliczności i czyta się
urywek Ewangelii: „Czuwajcie, abyście nie ulegli pokusie!” (Mt 26,41; Mk 14,38).
Następnie przy śpiewie psalmów, wszyscy schodzą wraz z biskupem do Getsemani.
Po przybyciu na miejsce odmawia się najpierw modlitwę, potem hymn a następnie
czyta się fragment Ewangelii, w którym opowiedziane jest pojmanie Jezusa23.
Jak wynika z tej relacji, potwierdzonej przez późniejsze wspomnienia pielgrzymów, już pod koniec IV w. istniało u stóp Góry Oliwnej sanktuarium, kościół, który
upamiętniał modlitwę Jezusa w Ogrójcu oraz grota Getsemani, związana ze zdradą
i pojmaniem Jezusa24.
Na miejscu uświęconym modlitwą i agonią Jezusa w Ogrodzie Oliwnym wzniesiono w czasach cesarza Teodozjusza (379–395) bazylikę nazwaną przez Egerię
ecclesia elegans („wspaniały kościół”). Zbudowano go około 380/385 r. Dzieje tego sanktuarium były niezwykle burzliwe. Położona za doliną Cedronu bazylika,
będąc poza obrębem murów miejskich Jerozolimy, została jako jedna z pierwszych
zniszczona przez Persów w czasie najazdu Chosroesa II na Palestynę na początku
VII w. (614 r.). Odbudowana wprawdzie, w następnych wiekach znowu popadła
w ruinę25. Willibald jest ostatnim pielgrzymem w 725 r., który wzmiankuje ten
kościół. Został on zniszczony w połowie VIII w. w wyniku trzęsienia ziemi26. W czasach Krzyżowców wzniesiono na gruzach niewielki kościół, rozbudowany następnie w XII w. w ogromne sanktuarium poświęcone Najświętszemu Zbawicielowi
(San Salvator). Jan z Würzburga w XII w. (1165 r.) pisze, iż
rozpoznanie miejsc, gdzie, Jezus pozostawił uczniów, a sam modlił się w dolinie Jozafata, wydaje się łatwe. Blisko większego kościoła, gdzie znajduje się Grób NMP, po
23
Cyt. za: BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 134; por. też: Niestrudzona wędrowniczka Egeria,
s. 209.
24
Euzebiusz ok. 330 r. podaje w Onomasticon, że wierni gromadzą się u stóp Góry Oliwnej w miejscu, gdzie Jezus modlił się przed swoją męką. Zaś pielgrzym z Bordeaux w 333 r. mówi o Getsemani,
jako miejscu zdrady Jezusa. To samo potwierdza w 347 r. Cyryl Jerozolimski (Katecheza XIII) oraz Hieronim w łacińskim tłumaczeniu Onomasticonu ok. 386 r. dodając, że został tam zbudowany kościół; por.
P. TERMES, Getsemani, santuari del, w: Eciclopedia della Biblia, t. III, Torino 1970, k. 989; A. ARCE,
Agonia, chiesa dell’, w: Eciclopedia della Biblia, t. I, Torino 1969, k. 219.
25
26
MURPHY-O’CONNOR, Góra Oliwna, s. 136.
51
prawej stronie od wejścia jest w skale kaplica, gdzie strapieni i ogarnięci snem uczniowie oczekiwali Pana, podczas gdy On trzykrotnie oddalał się i powracał do nich.
Wydarzenie to przedstawiono na znajdującym się tam jeszcze malowidle. Miejsce
modlitwy Pana jest natomiast otoczone nowym kościołem Najświętszego Zbawiciela27.
Kiedy z czasem kościół ten ponownie uległ ruinie, celebrację nabożeństw przeniesiono do pobliskiej groty Getsemani, którą w IV w. uważano za miejsce zdradzieckiego pocałunku Judasza i pojmania Jezusa (por. Wspomnienia Egerii)28.
Kiedy w 1666 r. franciszkańska Kustodia weszła w posiadanie całego terenu
Ogrodu Oliwnego29, po dawnych sanktuariach zastano jedynie resztki ruin częściowo przysypanych ziemią. Dopiero wykopaliska archeologiczne zapoczątkowane
przez o.o. franciszkanów w 1891 r., i podjęte ponownie w 1909 r., wydobyły na
światło dzienne pozostałości średniowiecznego trójnawowego potężnego kościoła
Najświętszego Zbawiciela. Miał on imponującą wielkość. Mierzył 27,95 m długości,
17,7 m szerokości, a mury sięgały 2,35 m grubości30.
Prawdziwe rewelacje dotyczące wcześniejszych sanktuariów w Ogrójcu związane są z pracami przy budowie nowego kościoła. W 1920 r.31 przy pracach ziemnych przygotowujących budowę nowego sanktuarium odkryto nie tylko pozostałości kościoła z czasów Krzyżowców. Na niższym poziomie odsłonięto cenne ślady
bazyliki bizantyjskiej z IV w. Dzięki wykopaliskom ukazano imponujące fundamenty trójnawowej ogromnej bazyliki Teodozjusza z dużymi fragmentami bogato
zdobionej posadzki mozaikowej oraz resztki atrium i zabudowań przyległych. Posiadała ona wymiary: 25,05 m długości i 16,35 m szerokości. Nawy oddzielone były
dwoma rzędami kolumn sięgających ponad 5 m wysokości. Odkopano także cysternę, kapitele i podstawy kolumn oraz szklane płytki, z których ułożone były mo-
27
Cyt. za: M. PICCIRILLO, Getsemani, w: TENŻE (red.) Jan Paweł II. Jubileuszowa pielgrzymka do
Ziemi Świętej. Powrót do korzeni wiary i Kościoła, tł. J. Kupka, Gorle-Italy, Warszawa 2000, s. 117; KROLL,
Auf den Spuren Jesu, s. 431.
28
BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 137; Niestrudzona wędrowniczka Egeria, s. 209–210.
29
HOADE (Guide to the Holy Land, s. 232) podaje 1666 r. jako datę pozyskania Ogrodu Oliwnego
przez o.o. franciszkanów, podobnie TERMES, Getsemani, santuari del, k. 991. KROLL (Auf den Spuren
Jesu, s. 428) zaś twierdzi, że było to w 1681 r.
30
G. ORFALI, Gethsémani ou Notice sur l’Église de l’Agonie ou de la Prière d’après les fouilles
récentes accomlies par la Custodie Franciscaine de Terre Sainte (1909 et 1920), Paris 1924; V. CORBO,
Ricerche archeologiche al Monte degli Ulivi (Studium Biblicum Franciscanum – Collectio Maior 16),
Gerusalemme 1965, s. 1–57; P. POWER, Gethsémani, DBS 3 (1938), k. 632–659; BALDI, W Ojczyźnie
Chrystusa, s. 137; KROLL, Auf den Spuren Jesu, s. 429–430; PICCIRILLO (Getsemani, s. 119) podaje mylnie
wymiary kościoła Krzyżowców: 25 m długości i 16 m szerokości. W rzeczywistości, wymiary te odnoszą
się do budowli bizantyjskiej.
31
HOADE (Guide to the Holy Land, s. 236) podaje 1919 r., jako początek odbudowy sanktuarium,
chociaż na s. 233 pisze, że odkryć dokonano w 1920 r. D. Baldi również twierdzi, że odkryć dokonano
w 1920 r. przy kopaniu fundamentów pod nowy kościół; por. BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 137.
G. Kroll jako lata budowy nowego kościoła wymienia daty: 1919–1924; por. KROLL, Auf den Spuren
Jesu, s. 428. Na s. 429 pisze, że w 1920 r. był już położony kamień węgielny pod nową budowę.
52
Ks. Józef Kozyra
zaiki ścienne. Wykopaliska wykazały, że kościół Krzyżowców tylko częściowo obejmował ruiny bazyliki bizantyjskiej. Średniowieczna budowla zorientowana była
zdecydowanie na wschód, zaś oś bazyliki Teodozjusza w stosunku do kościoła
Krzyżowców przesunięta była o 13 stopni w kierunku północnym32.
Franciszkańska Kustodia Ziemi Świętej powierzyła wybudowanie nowego sanktuarium na ruinach dawnych kościołów w Ogrodzie Oliwnym architektowi Antonio
Barluzziemu. Bazylikę, której budowę rozpoczęto w 1920 r. uroczyście poświęcono 15.06.1924 r. A. Barluzzi wykorzystał odkrycia archeologiczne i nowy kościół
zachowuje plan bizantyjskiej bazyliki oraz układ mozaikowo-marmurowej posadzki
naśladującej zdobnictwo posadzki starożytnej. Zachowano też fragmenty mozaiki
bizantyjskiej na niższym poziomie, zakrywając je szklanymi płytkami. Nowa bazylika agonii Jezusa jest również trójnawowa z trzema absydami. W absydzie południowo wschodniej zachowano resztki kościoła średniowiecznego. Inne pozostałości ruin XII wiecznego kościoła Najświętszego Zbawiciela znalazły się na zewnątrz
nowej bazyliki również od strony południowo-wschodniej. Sześć monolitycznych
kolumn podtrzymuje dwanaście jednakowych kwadratowych sklepień zwieńczonych kopułami, nawiązującymi do motywów sztuki orientalnej. Mozaiki sklepień
o motywach kwiatowych wykonał d’Archiardi. Na sklepieniach dwunastu kopuł
umieszczono godła państw, których obywatele przyczynili się swoimi darami do
budowy i wystroju bazyliki (są to: USA, Niemcy, Kanada, Belgia, Anglia, Hiszpania, Francja, Włochy, Meksyk, Chile, Brazylia, Argentyna)33.
Skała agonii Chrystusa została zachowana w środku prezbiterium przed ołtarzem. Obramowuje ją artystycznie wykuta żelazna krata w kształcie gałązek cierniowych z kilkoma parami gołąbków, będąca dziełem A. Gerardiego, a fundatorami
byli Australijczycy. Wnętrze kościoła pozostaje stale w półmroku, gdyż fioletowe
szyby witraży autorstwa C. Picchiariniego oraz alabastrowe okna tłumią dopływ
światła odtwarzając nastrój wydarzeń związanych z tym miejscem i usposabiają do
modlitewnego skupienia. Ściany boczne przebite oknami przedzielono masywnymi
filarami, na których wspierają się tympanony, zlewając się niemal z sękatymi pniami
i liśćmi rosnących wokół drzew oliwnych. Mozaika w absydzie głównej przedstawia agonię Jezusa modlącego się na kamieniu w postawie prostracji, którego umacnia anioł. W jej dolnej części umieszczono po łacinie cytat z Łk 22,43-44: Apparuit autem illi angelus de coelo confortans eum et factus in agonia prolixius orabat
et factus est sudor eius sicut guttae sanguinis decurrentis in terram („Ukazał Mu
się anioł z nieba i umacniał Go. Pogrążony w udręce jeszcze usilniej się modlił,
a Jego pot stał się jak gęste krople krwi sączące się na ziemię”). Zaprojektował ją
32
KROLL, Auf den Spuren Jesu, s. 431. Na s. 430 zamieszcza on dokładny plan kościołów starożytnego i średniowiecznego; BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 137. Na s. 136 Baldi zamieszcza dokładny
plan bazyliki bizantyjskiej, średniowiecznej i współczesnej.
33
BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 137n; HOADE, Guide to the Holy Land, s. 233–236.
53
d’Achiardi, a ufundowali Węgrzy. Dwie pozostałe mozaiki w absydach bocznych
zaprojektował M. Barberis. Mozaikę w absydzie północnej, przedstawiającej zdradziecki pocałunek Judasza ufundowali Irlandczycy. Mozaika w absydzie południowej przedstawiająca pojmanie Jezusa w Getsemani, została ofiarowana przez
Polaków. Polski franciszkanin A. Borkowski wyszedł z taką inicjatywą wobec żołnierzy polskich w Palestynie w 1944 r., a dzieła dokonano w 1952 r. Pod mozaiką
znajduje się godło Polski — Orzeł Biały z koroną, herb Kustodii Ziemi Świętej
(równoboczny krzyż z czterema dodatkowymi krzyżykami w polach kwadratu) oraz
łaciński napis: Ut ergo dixit eis: Ego sum, abierunt retrorsum et ceciderunt in terram („Skoro więc rzekł do nich: Jam jest, cofnęli się i upadli na ziemię” — J 18,6).
Ze względu na udział wiernych wielu krajów w fundowaniu wystroju Bazyliki
konania Jezusa w Getsemani, nazywa się ją też często „Kościołem wszystkich
narodów”34.
Wejście do bazyliki zdobi bogaty portyk podtrzymujący tympanon z mozaiką
przedstawiającą Chrystusa w agonalnej modlitwie uświęcającego wszystkie ludzkie
cierpienia. W dolnej części mozaiki widnieje łaciński napis: Preces suplicationesque
cum clamore valido et lacrimis offerens et exauditus („Z głośnym wołaniem i płaczem zanosił gorące prośby i błagania, i został wysłuchany” — Hbr 5,7). Na filarach ustawiono postacie czterech Ewangelistów. Mozaikę wykonał G. Bargellini35.
W ostatnim czasie przy wejściu do bazyliki postawiono przeszklone drzwi w bardzo ciemnych barwach. Rzeźby z brązu na drzwiach przedstawiają drzewa oliwne
w nawiązaniu do całego otoczenia Ogrodu Oliwnego. Autorami rzeźb z brązu i figur w nowym kościele są artyści–plastycy G. Tonnini i G. Torretti36.
Na zewnątrz „Bazyliki konania Jezusa” od strony południowo-wschodniej na
terenie posesji franciszkańskiej znajduje się jeszcze jedno sanktuarium przy resztkach ruin XII-wiecznego kościoła San Salvator. Jest to skała śpiących Apostołów
Piotra, Jakuba i Jana, którzy nie dotrzymali czuwania na modlitwie z Jezusem (por.
Mk 14,34n). Zaś od strony północnej Bazyliki znajduje się mały konwent franciszkański, przy którym stoi kolumna również upamiętniająca kamień agonii37.
5. Grota w Getsemani
W północnej części posiadłości franciszkańskiej u stóp zachodniego zbocza
Góry Oliwnej znajduje się Grota Getsemani. Jest to miejsce upamiętnione w Ewan-
34
BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 137n.
Tak twierdzi HOADE, Guide to the Holy Land, s. 235. Na mozaice zewnętrznej tympanonu w lewym dolnym rogu widnieje jednak nazwisko innego autora: Monticelliego.
36
37
HOADE, Guide to the Holy Land, s. 237n; BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 138.
35
54
Ks. Józef Kozyra
geliach, w którym często przebywał Jezus z uczniami w czasie swego pobytu w Jerozolimie (por. J 18,2). Tam udał się też przed swoją męką zostawiając uczniów
w grocie służącej jako tłocznia oliwy (Getsemani), a sam oddał się modlitwie
w Oliwnym Gaju (por. Mt 26,36). Miejsce to wspomina Egeria pod koniec IV w.
jako sanktuarium, w którym przeżywano zdradę i pojmanie Jezusa. W XIV w., kiedy
średniowieczny kościół Najświętszego Zbawiciela w Ogrójcu uległ ruinie, celebrację wydarzeń z Ogrodu Oliwnego przeniesiono do Groty Getsemani, którą odtąd
nazywano „Grotą agonii Chrystusa”. Ogród Oliwny zaś uważano wówczas za miejsce zdrady i pojmania Jezusa38. Świadczy o tym napis pochodzący z XIV w. znajdujący się na lewo od ołtarza, a podaje go w swoich zapiskach niemiecki pielgrzym
Franciszek Ferdynand von Troilo z Drezna w 1676 r. Zawierał następujące słowa:
Hic Rex Christus sudavit sanguinem sepe morabatur Dominus Christus mi Pater
si vis transfer calicem istum a me („Tu Chrystus Król krwią się pocił, często zanosił
płaczliwe błagania: Ojcze mój, jeśli chcesz, zabierz ten kielich ode mnie”). Napis
ten w następnych wiekach zachowano zaledwie w trzyliterowym skrócie: DUC
(Dominus Christus)39.
Jak wykazały badania archeologiczne prowadzone w Grocie Getsemani przez
o.o. franciszkanów w latach 1956–195940, pierwotne naturalne wejście do groty
było od strony północnej. Grota znajduje się kilkadziesiąt metrów na wschód od
Bazyliki Wniebowzięcia NMP41. Posiada naturalne, nieregularne kształty. Liczy
około 17m długości, 9 m szerokości i 3,5 m wysokości. Od strony zachodniej w grocie odkopano małą cysternę na wodę. Od początku chrześcijaństwa grota służyła
jako sanktuarium. Z najwcześniejszego okresu pochodzi mozaikowa posadzka pokrywająca całą przestrzeń sakralną. W późniejszych czasach posadzkę porozcinano
kopiąc pod nią groby. Pierwotną cysternę także zamieniono na grobowiec. W związku z przebudową w średniowieczu Kościoła Wniebowzięcia NMP, północne wejście do Groty Getsemani zostało zamknięte. Dlatego koniecznym było wycięcie
otworu od strony zachodniej i dzisiaj tędy wchodzi się do sanktuarium zdrady i pojmania Jezusa42. W XII w. wnętrze groty otynkowano i pokryto dekoracyjnymi malowidłami oraz freskami przedstawiającymi gwiaździste niebo i sceny z Ewangelii.
Jeszcze XV-wieczny pielgrzym Aleksander Rinucci (1474 r.) oglądał na ścianie
groty postać klęczącego Zbawiciela z rękami uniesionymi ku niebu43.
38
BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 134, 137.
KROLL, Auf den Spuren Jesu, s. 428; A. ARCE, Getsemani. Adquisicion documentada del Huerto
de los Olivos, de la Gruta de Getsemani, de varios olivares, Jerusalem 1971, s. 24nn.
40
V. CORBO, Gli scavi della grotta del Getsemani hanno confermato l’antichissima venerabile
tradizione, „Terra Santa” 33 (1957), s. 167–171.
41
Plan Groty Getsemani i kościoła Wniebowzięcia NMP zamieszcza HOADE (Guide to the Holy
Land, s. 222).
42
BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 134n; CORBO, Ricerche Archeologiche al Monte degli Ulivi;
C. KATSIMBINIS, New Findings at Gethsemane, „Liber Annuus” 26 (1976), s. 277–280.
43
PICCIRILLO, Getsemani, s. 118n.
39
55
Ojcowie franciszkanie są w posiadaniu Groty Getsemani od 1392 r.44 Do
1956 r. nie była odnawiana i posiadała bardzo surowy charakter. W 1955 r. gwałtowna powódź zniszczyła wystrój groty zalewając ją mułem. Franciszkańska Kustodia Ziemi Świętej, podejmując prace renowacyjne w 1956 r., postanowiła z tej
okazji dokonać tu badań archeologicznych. Odnowione sanktuarium otrzymało nową posadzkę. Postawiono trzy ołtarze oraz namalowano trzy freski nawiązujące do
tego świętego miejsca. Są one dziełem artysty malarza Umberto Noni z Triestu.
Obraz w ołtarzu centralnym, fundowany przez jerozolimską rodzinę Tarsha, przedstawia Jezusa modlącego się wśród Apostołów w Grocie Getsemani. Fresk nad
lewym ołtarzem, ofiarowanym przez irlandzką rodzinę Mulligan, ukazuje scenę
Wniebowzięcia NMP. Nad mensą ołtarzową z prawej strony znajduje się fresk prezentujący zdradziecki pocałunek Judasza. Ołtarz ten podarował kanadyjski franciszkanin Eugene Hoade (autor przewodnika po Ziemi Świętej) wraz z przyjaciółmi.
Okazałe świeczniki z brązu wykonał artysta plastyk Armando Mortet. Wewnątrz
przy wejściu do sanktuarium umieszczono inskrypcje z odpowiednimi tekstami
ewangelijnymi w języku łacińskim: Et egressus ibat secundum consuetudinem in
montem olivarum secuti autem illum et discipuli et cum pervenisset ad locum dixit
illis orate ne intretis in tentationem („Potem wyszedł i udał się według zwyczaju
na Górę Oliwną. Towarzyszyli Mu także uczniowie. Gdy przyszedł na miejsce, rzekł
do nich: «Módlcie się, abyście nie ulegli pokusie»” — Łk 22,39-40); Tunc venit
Iesus cum illis in villam quae dicitur Gethsemani et dixit discipulis suis sedete hic
donec vadam illuc et orem („Wtedy przyszedł Jezus z nimi do posiadłości zwanej
Getsemani i rzekł do uczniów: «Usiądźcie tu, Ja tymczasem odejdę tam i się pomodlę»” — Mt 26,36); Sciebat autem et Iudas qui tradebat eum locum quia frequenter Iesus convenerat illuc cum discipulis suis quem quaeretis responderunt
ei Iesum Nazarenum dicit eis Iesus ego sum ut ergo dixit eis ego sum abierunt
retrorsum et ceciderunt in terram („Także Judasz, który Go wydał, znał to miejsce,
bo Jezus i uczniowie Jego często się tam gromadzili. Kogo szukacie? odpowiedzieli
Mu: Jezusa z Nazaretu. Jezus im odrzekł: «Jam jest». Jak więc im rzekł: «Jam jest»,
cofnęli się i upadli na ziemię” — J 18,2.4-6)45.
Z okazji Wielkiego Jubileuszu 2000 r. Kustodia Ziemi Świętej zleciła odrestaurowanie fresków sklepienia Groty Getsemani włoskim ekspertom46.
44
Tak twierdzi HOADE, Guide to the Holy Land, s. 231. KROLL (Auf den Spuren Jesu, s. 428) pisze
natomiast, iż wprawdzie papież Innocenty VI w 1361 r. zlecił o.o. franciszkanom wybudowanie klasztoru
w dolinie Jozafata, jednakże pielgrzymi do końca XVI w. odwiedzali to miejsce zamienione przez muzułmanów na stajnię. Franciszkańska Kustodia Ziemi Świętej weszła do Groty Getsemani jako swojej
własności (zdaniem Krolla) dopiero w 1681 r.
45
46
PICCIRILLO, Getsemani, s. 119.
56
Ks. Józef Kozyra
6. Przyległość franciszkańska do sanktuarium Wniebowstąpienia
Miejsce Wniebowstąpienia Chrystusa zaznacza dokładnie Łukasz pisząc w Ewangelii: „Potem wyprowadziwszy ich ku Betanii, podniósłszy ręce błogosławił ich.
A rozstawszy się z nimi został uniesiony do nieba” (Łk 24,50-51). A w Księdze
Dziejów Apostolskich napisał: „Wtedy wrócili do Jeruzalem z góry zwanej Oliwną,
która leży w pobliżu miasta Jeruzalem, w odległości drogi szabatowej” (Dz 1,12).
W czasach cesarza Konstantyna w I poł. IV w. na Górze Oliwnej powstała
bazylika ufundowana przez matkę cesarza, św. Helenę. Kościół ten nazywany z grecka Eleona47 (gr. en elaioni – na górze Oliwnej) stanął nad grotą, gdzie Jezus objawiał
uczniom niezbadane tajemnice48. W niewielkiej odległości powyżej tego miejsca
na samym szczycie Góry Oliwnej powstało również sanktuarium upamiętniające
Wniebowstąpienie Pańskie. W swoich zapiskach Pielgrzym z Bordeaux w 333 r.
nazwał je po łacinie monticulus (mały szczyt na wzgórzu). Później, staraniem pobożnej matrony rzymskiej, członkini rodziny cesarskiej — Poimenii jeszcze przed
378 r.49 powstała w tym miejscu wielka rotunda, odkryta z wierzchu ku niebu, zwana
z grecka „Imbomon” (gr. en bommo – na szczycie wzgórza)50. Przy tym sanktuarium
zamieszkała w 378 r. chrześcijańska matrona — Melania Starsza. W następnych
latach osiedliła się tam jej wnuczka, Melania Młodsza fundując w 431 r. w pobliżu
miejsca Wniebowstąpienia „mały Apostolion”, pokrywający grób babki i braci.
Zaś dla dziewic i mnichów modlących się w Eleonie i w Imbomon wybudowała
w 439 r. klasztor zwany z grecka martyrion lub po łacinie: „oratorium”. W VI w.
za cesarza Justyniana odnowiono te budowle, nazywane wówczas imieniem Matki
Bożej – Maryi oraz monastyrem Abbot Abraham, kapłana Innocentego i Sabinusa.
Żyło w nich ponad 400 dziewic i mnichów. Na początku VII w. podczas najazdu
Persów w 614 r. wszyscy zginęli śmiercią męczeńską, a Eleona oraz Imbomon
zostały zburzone51.
Sanktuaria te wkrótce odbudowano, bo już Arculf pielgrzymując w 670 r. do
Jerozolimy oglądał na Górze Oliwnej okrągły kościół otwarty ku niebu. Na podstawie odkryć dokonanych w Imbomon w 1887 r. przez C. Schicka dowiadujemy się,
że odbudował je Modestus. Z Kanonarium Hierosolymitanum z VII/VIII wieku52
oraz z Commemoratorium de casis Dei z początku IX w. wynika, że odrestaurowano wtedy wiele miejscowych klasztorów53.
47
Tak nazywa go Egeria.
49
D. BALDI twierdzi, że było to w 376 r.; por. TENŻE, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 121. MURRPHYO’CONNOR (Góra Oliwna, s. 132) podaje, że było to przed 392 r.
50
HOADE, Guide to the Holy Land, s. 261. Również tak nazywa to miejsce Egeria pod koniec IV w.
51
HOADE, Guide to the Holy Land, s. 261; BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 120. Zginęło wówczas
także ponad 800 innych chrześcijan w Jerozolimie.
52
G. Kroll twierdzi, że dokument ten pochodzi z X w.; por. KROLL, Auf den Spuren Jesu, s. 591,
przyp. 314.
53
48
57
Oba sanktuaria na Górze Oliwnej, Imbomon i Eleona zostały ponownie zburzone
przez kalifa Fatymidę al-Hakima w 1009 r. Krzyżowcy na początku XI w. odbudowali Imbomon wystawiając oktagonalny kościół, do którego wchodziło się po 20
stopniach, zaś w środku, pod ołtarzem znajdował się kamień, z którego miał Jezus
wstąpić do nieba. Na zewnątrz sanktuarium wybudowano klasztor Kanoników św.
Augustyna. Niestety już w 1187 r. kościół i inne budowle chrześcijańskie znowu
zostały zniszczone, a święte miejsce Wniebowstąpienia muzułmanie zaadoptowali
dla swojej religii. Lekką ażurową konstrukcję w środku kościoła krzyżowców, składającą się z kolumienek zakończonych ozdobnymi kapitelami podtrzymującymi
górne zwieńczenie, która nawiązywała do starożytnego Imbomon otwartego ku niebu, zamurowano i pokryto w 1200 r. kamienną kopułą, zamieniając już wcześniej
w 1198 r. budowlę w meczet54.
Wprawdzie o.o. franciszkanie nigdy nie byli opiekunami tego Świętego Miejsca, jednakże w latach 1959–1960 archeolog franciszkański V. Corbo dokonał
w tym sanktuarium ważnych wykopalisk. Badania archeologiczne ukazały strukturę fundamentów oktagonalnego kościoła Krzyżowców i część wzniesionych wtedy
fortyfikacji chroniących sanktuarium. Resztki fundamentu muru zewnętrznego
z podstawami kolumn należały do średniowiecznego kościoła wzniesionego na planie ośmiokąta, wpisanego w okrąg o promieniu 18,4 m. Wewnątrz budowli znajdowała się kaplica centralna, obejmująca kamień, z którego Jezus miał wstąpić do
nieba. Kaplica skonstruowana była w kształcie rotundy ozdobionej lukami opierającymi się na pięknie zdobionych kapitelach cienkich kolumn. Rotunda była u szczytu otwarta ku niebu55.
Najważniejszym odkryciem było ustalenie planu budowli bizantyjskiej (Imbomon). Odkopano fragmenty murów pierwotnej rotundy Imbomon w części południowo-wschodniej oktagonalnego muru kościoła Krzyżowców. W rotundzie tej
były ustawione promieniście przypory. Odkryto też liczne pozostałości monastyru,
założonego w V w. przez Melanię Młodszą, przylegającego do sanktuarium od
strony południowo-wschodniej. Poza murami kościoła od strony zachodniej odkryto liczne pozostałości zabudowań z IV w. Ustalono ponadto, że pierwotne podłoże
sanktuarium znajdowało się 8 m niżej, niż posadzka kościoła Krzyżowców56.
Teren otaczający mury dawnego sanktuarium Wniebowstąpienia jest obecnie
własnością różnych wspólnot wyznaniowych. Do pozostałości sanktuarium wchodzi się od strony zachodniej. Na prawo od wejścia mieszkają muzułmanie. Na lewo
54
HOADE, Guide to the Holy Land, s. 261–262; MURRPHY-O’CONNOR, Góra Oliwna, s. 132. Kamień
z odbitymi stopami Jezusa czczono już w Imbomon w IV w., jak świadczy o tym Paulinus z Noli (382 r.);
por. KROLL, Auf den Spuren Jesu, s. 560, 591, przyp. 314.
55
BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 123. Autor na s. 122 zamieścił plan wykopalisk w sanktuarium
Wniebowstąpienia. Opis wykopalisk oraz ich dokładny plan znajdujemy również w: KROLL, Auf den
Spuren Jesu, s. 558–559.
56
BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 123; HOADE, Guide to the Holy Land, s. 260–261; KROLL, Auf
den Spuren Jesu, s. 560–563; CORBO, Ricerche Archeologiche al Monte degli Ulivi, s. 94–162.
58
Ks. Józef Kozyra
od wejścia właścicielami posesji są ortodoksyjni Armeńczycy, następnie Grecy.
Kolejne zabudowania należą do muzułmanów. Przyległość następna od strony południowo-wschodniej należy do o.o. franciszkanów. Jest to wprawdzie bardzo małe
poletko, jednakże tu w 1959 r. dokonano badań archeologicznych. Na ich podstawie stwierdzono, że teren przynależny obecnie do franciszkańskiej Kustodii Ziemi
Świętej, co zaznacza odpowiedni umieszczony tam herb (w polach kwadratowego
krzyża wpisane cztery małe krzyżyki), był niezamieszkały w czasach Jezusa. Fundamenty muru, przy którym znajduje się przyległość franciszkańska należały pierwotnie do bizantyjskiej rotundy, a w średniowieczu tworzyły obramowanie oktagonalnego kościoła, zaś część z nich służyła jako umocnienie budowli krzyżowców57.
Mimo że obecnie właścicielami terenu, na którym znajduje się dawne sanktuarium Wniebowstąpienia są muzułmanie, to jednak co roku w święto Wniebowstąpienia Pańskiego o.o. franciszkanie sprawują Officium brewiarzowe (liturgię godzin) oraz odprawiają Mszę św. w centralnej kaplicy dawnego kościoła. Również
innym „łacinnikom” zezwala się w to święto sprawować tu służbę Bożą. Chrześcijanie przynależni do różnych wspólnot prawosławnych (Grecy, Armeńczycy, Koptowie i Syryjczycy) odprawiają wtedy swoje nabożeństwa na zewnątrz kaplicy na
terenie byłego kościoła Krzyżowców58.
7. Grób Matki Bożej
Oryginalny Grób Maryi należał w I w. po Chr. do zespołu nekropoliów w Dolinie Cedronu w Getsemani. Składał się z trzech komór grzebalnych. Położenie
Grobu Matki Bożej odpowiada opisom podanym w licznych redakcjach apokryfu
Transitus Mariae (Zaśnięcie NMP) sięgającego do tradycji z II/III w. Wersja syryjska tego apokryfu podaje polecenie dane Apostołom:
Dzisiejszego ranka weźmiecie Pannę Maryję i wyjdziecie poza miasto Jerozolimę drogą
prowadzącą przez dolinę na Górę Oliwną. Są tam trzy jaskinie. Pierwsza, zewnętrzna —
obszerna, a za nią druga — w środku, a dalej jeszcze trzecia — wewnętrzna. Od wschodu
znajduje się w niej ława gliniana. Idźcie i złóżcie Błogosławioną Dziewicę na owej
ławie59.
Grób ten, jako miejsce Wniebowzięcia NMP, czczony był od początku przez
miejscową wspólnotę judeochrześcijańską60. W V w. przeszedł pod opiekę chrześcijan pochodzących z narodów pogańskich. Oni to na wzór Grobu Chrystusa odcięli Grób Matki Bożej od pozostałych grobowców, czyniąc z niego centralną część
57
HOADE, Guide to the Holy Land, s. 260–261.
BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 123; HOADE, Guide to the Holy Land, s. 258.
59
Cyt. za BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 131.
60
Tradycja Efeska Grobu Matki Bożej opiera się na wizjach Katarzyny Emmerich (1774–1824).
Rozpowszechniał ją Klemens Brentano, a w 1881 r. Fr. Gouget ogłosił, że miejsce niedaleko Efezu (Panahagia Kapuli) odpowiada wizjom Katarzyny; por. HOADE, Guide to the Holy Land, s. 221.
58
59
nowego, małego kościoła. To pierwsze sanktuarium Maryjne w Getsemani zbudowane w formie oktagonalnej powstało za Patriarchy Jerozolimskiego Juvenala
(422–458). Bodźcem do budowy był najprawdopodobniej ogłoszony na soborze
w Efezie w 431 r. dogmat o Maryi Bogarodzicy61.
Pod koniec VI w. za cesarza Maurycego wzniesiono nad nim nową bazylikę,
jako kościół górny w stosunku do pierwotnej budowli z Grobem Maryi, która w ten
sposób stała się kryptą. W 1009 r. sułtan al-Hakim zniszczył sanktuarium i do czasu
przybycia Krzyżowców chrześcijanie oddawali cześć NMP w małym pomieszczeniu wzniesionym nad Jej grobem. Krzyżowcy odbudowali sanktuarium w 1130 r.
zachowując jego podział na kościół górny i dolną kryptę. W pobliżu kościoła Gotfryd de Bouillon wybudował w tym czasie klasztor dla Benedyktynów z Cluny,
którego resztki odnaleziono w 1937 r. na terenie przynależnym do prawosławnych
Armeńczyków oraz do o.o. franciszkanów62.
Po zniszczeniu opactwa i górnego kościoła przez Saladyna w 1187 r., materiałów z rozbiórki tych budowli użyto do budowy murów miejskich w Jerozolimie.
Muzułmanie zachowali jednak kryptę z Grobem Matki Bożej ze względu na ich
cześć dla Matki Jezusa63.
Przeprowadzone na początku lat 70-tych XX w. prace restauracyjne i badania
archeologiczne, przez franciszkańskiego uczonego Bellarmino Bagattiego64, pozwalają poznać pierwotny stan sanktuarium i późniejsze przekształcenia. Pierwotne
kościoły starożytne zorientowane były w kierunku wschodnim z lekkim odchyleniem na południe. Do kościoła prowadziły dwa wejścia: jedno od zachodu a drugie
długim korytarzem ze schodami od strony północnej. Grób Maryi, odcięty od reszty
grobowców na wzór Grobu Jezusa, w XII w. był cały pokryty freskami, które niestety się nie zachowały. Wschodnie zaś okno, przez które wpadało światło do kościoła, zostało zamurowane. Po prawej stronie grobowca Maryi muzułmanie wystawili
mihrab służący im jako miejsce modlitwy. W średniowieczu od strony południowo-zachodniej dobudowano monumentalną fasadę z wejściem głównym do kościoła oraz 45 stopni schodowych, którymi schodzi się do pierwotnego sanktuarium65.
W połowie średniowiecznych schodów po stronie wschodniej znajduje się boczna kaplica świętych rodziców Maryi, Joachima i Anny. Tam w 1161 r. pochowano
królową Melisendę, córkę Baldwina I i żonę Fulka z Anjou, króla Jerozolimy. Po
przeciwnej stronie schodów od zachodu znajduje się kaplica św. Józefa z obrazami
61
HOADE, Guide to the Holy Land, s. 219, 223, BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 131.
63
64
B. BAGATTI, M. PICCIRILLO, A. PRODROMO, New Discoveries at the Tomb of Virgin Mary in
Gethsemany (Studium Biblicum Franciscanum – Collectio Minor 17), Jerusalem 1975.
65
HOADE, Guide to the Holy Land, s. 222–223; BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 133. Baldi na
s. 132 zamieścił dokładny plan sanktuarium Wniebowzięcia NMP.
62
60
Ks. Józef Kozyra
przedstawiającymi śmierć Opiekuna i Wychowawcy Jezusa. Tam w 1103 r. pochowano Marię, żonę Baldwina III, i Konstancję, matkę Bohemunda III, księcia Antiochii oraz Batyldę, wdowę po Eryku Dobrym. Z pozostałości XII-wiecznej świątyni zwraca uwagę również w dolnej części schodów portal zakończony ostrym
łukiem archiwolty z kolumienkami i kapitelami66.
Franciszkańska Kustodia Ziemi Świętej zaczęła opiekować się sanktuarium
Wniebowzięcia NMP od II poł. XIV w. Chociaż było ono często rujnowane przez
najeźdźców oraz niszczone wylewami Cedronu i obfitymi deszczami, zawsze zostało odnawiane. Ojcowie franciszkanie sprawując pieczę nad tym Świętym Miejscem podejmowali wielokrotnie ofiarne prace wkładając ogromny wysiłek przy
konserwacji i restaurowania budowli aż do XVIII w., będąc w tym czasie jedynymi
odpowiedzialnymi za Grób Matki Bożej. Niestety w XVII w. rozpoczęły się intrygi
i stosowanie przemocy przez chrześcijan prawosławnych skierowane przeciw łacinnikom. W rezultacie tych działań o.o. franciszkanie w 1757 r. zostali z tego sanktuarium usunięci. Katoliccy chrześcijanie mogą obecnie sprawować tu oficjalny
kult jedynie trzy razy w roku, w tym także w uroczystość Wniebowzięcia NMP
w dniu 15 sierpnia. Od 1757 r. prawo do rozporządzania Grobem Matki Bożej
posiadają ortodoksyjni Grecy, Armeńczycy, Syryjczycy, Koptowie i Etiopczycy67.
Zamiast zakończenia
Warto na zakończenie przytoczyć niektóre słowa z przemówienia Jana Pawła II
zapisane przez Ojca Omera Engleberta, „o franciszkanach i łasce miejsc Świętych”,
wypowiedziane w czasie Jubileuszowej Pielgrzymki do Ziemi Świętej w 2000 r.:
Łaska Miejsc Świętych! Jest to łaska pozwalająca spotkać Chrystusa w miejscach, w których Jego cudowna obecność została opisana na kartach Ewangelii. Miejsca te przypominają o Jego osobie, dzięki łasce ponownie wraca się do tych miejsc. Jezus powraca.
Nasze oczy Go widzą, a Jego oczy widzą nas. To On otwiera usta, i zwraca się bezpośrednio do nas. Otwiera do nas ramiona i mówi, że nas kocha…Łaska Miejsc Świętych
czyni nas szczęśliwymi wzbudzając w nas spokój, iż nawet myśl o śmierci nie zakłóca
radości, płynącej z pewności, że jesteśmy bardzo kochani. Tą wspaniałą łaską zostałem
obdarowany w Ojczyźnie Jezusa, i za to jestem wdzięczny o.o. franciszkanom. Przez
okres sześciu wieków od wypraw krzyżowych, zakonnicy, którzy tu pozostali, byli
jedynymi przedstawicielami chrześcijańskiego Zachodu. Gdyby nie ich obecność, ich
heroiczna odwaga i cena krwi, Kościół rzymski zostałby pozbawiony wszystkich Miejsc
Świętych. Niektóre z nich stałyby się stajniami lub meczetami, inne wyłączną własnością Kościołów odłączonych… Na szczęście, o.o. franciszkanie pozostali. Przyjmują
również pielgrzymów, a ich Profesorowie pracują w Ziemi Świętej jako archeologowie
(B. Bagatti, E. Testa. V. Corbo, S. Saller i inni)68.
66
BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 133; HOADE, Guide to the Holy Land, s. 222n.
BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 131, 133; HOADE, Guide to the Holy Land, s. 220n.
68
O. ENGLEBERT, Franciszkanie i łaska Miejsc Świętych, w: PICCIRILLO (red.), Jan Paweł II. Jubileuszowa pielgrzymka do Ziemi Świętej, s. 191–196.
67
61
Słowa te korespondują z dowartościowaniem franciszkańskiej Kustodii Ziemi
Świętej w trosce o Miejsca Święte przez wielu papieży do Jana Pawła II włącznie.
Z okazji 650 rocznicy powierzenia franciszkanom opieki nad Miejscami Świętymi
Jan Paweł II napisał:
Mój poprzednik, Klemens VI (650 lat temu) powierzył opiekę nad miejscami upamiętniającymi tajemnice odkupienia Synom św. Franciszka, którzy byli już tam od czasów
swego założyciela. Od tamtej chwili franciszkanie nie przerwali swej błogosławionej
obecności, mimo licznych trudności, troszcząc się wspaniałomyślnie o zachowanie starożytnych pamiątek, wznoszenie nowych sanktuariów, animację życia liturgicznego
i przyjmowanie pielgrzymów... Moi czcigodni poprzednicy nie omieszkali publicznie
wyrazić wdzięczność za to opatrznościowe dzieło animacji chrześcijańskiej. Chciałbym przypomnieć w szczególności Piusa XII (1947 r.) i Pawła VI (1964 r.). Podążając
ich śladem, pragnę również i ja zwrócić się do gorliwych zakonników Kustodii Ziemi
Świętej z gorącą zachętą, aby kroczyli dalej, z tym samym oddaniem i poświęceniem
ewangelicznym (1992 r.)69.
Ponadto w liście o pielgrzymowaniu do miejsc związanych z historią zbawienia, w punkcie 4. Jan Paweł II napisał:
W perspektywie dwutysięcznej rocznicy Wcielenia gorąco pragnę udać się osobiście
i modlić w najważniejszych miejscach, które były świadkami Bożych interwencji, aż
po największą z nich, tajemnicę Wcielenia i Paschy Chrystusa. Miejsca te trwale zapisały się w mojej pamięci, gdy w 1963 r. dane mi było nawiedzić Ziemię Świętą. Było
to niezapomniane przeżycie. Do dzisiaj chętnie wracam do stronic, jakie wówczas zapisałem: „Do tych miejsc trafiam, które wypełniłeś sobą raz na zawsze... Ach, miejsce
ziemi, miejsce Ziemi Świętej, jakimże miejscem jesteś we mnie! Dlatego właśnie nie
mogę po tobie stąpać, muszę klęknąć. Przez to dzisiaj potwierdzam, że byłoś miejscem
spotkania. Przyklękam, przez to wyciskam na tobie pieczęć. Zostaniesz tutaj z moją
pieczęcią, zostaniesz, a ja zabiorę ciebie i przeobrażę w sobie na miejsce nowego świadectwa. Odchodzę jako świadek, który świadczy poprzez tysiąclecia” (K. WOJTYŁA,
Poezje, Kraków 1998, s. 169). Gdy ponad trzydzieści lat temu pisałem te słowa, nie
mogłem sobie wyobrażać, że świadectwo, któremu wówczas przyrzekłem być wierny,
będę dzisiaj składał jako Następca Piotra. To świadectwo włącza mnie w długi szereg
ludzi, którzy w ciągu tych dwóch tysięcy lat poszukiwali śladów Boga na tamtej ziemi,
słusznie nazywanej świętą, wypatrując ich niejako na kamieniach, na górach i wodach,
które tworzyły scenerię ziemskiego życia Syna Bożego... Opatrzność zechciała, aby
obok naszych braci z Kościołów Wschodnich reprezentowali tam chrześcijaństwo zachodnie przede wszystkim Synowie św. Franciszka, wyrażając w sposób prawdziwie
ewangeliczny zrozumiałą u chrześcijan potrzebę strzeżenia miejsc, z których wyrastają
nasze duchowe korzenie70.
Na pielgrzymim szlaku papieża Jana Pawła II w Ziemi Świętej, wieczorem 25
marca 2000 r. Ojciec Święty udał się na modlitwę do bazyliki Agonii Chrystusa
w Ogrodzie Oliwnym, u stóp Góry Oliwnej, do miejsca, gdzie Jezus prosił Apostołów, aby czuwali i modlili się. W ogrodzie Getsemani powitali go kustosz Ziemi
Świętej i o.o. franciszkanie. Ojciec Święty wszedł do kościoła, klęknął przy skale
agonii i długo trwał na modlitwie71.
69
List papieża Jana Pawła II do O. Hermana Schalücka, Ministra Generalnego Zakonu Braci
Mniejszych (OFM), w: BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, s. 20.
70
Cyt. za: PICCIRILLO (red.), Jan Paweł II. Jubileuszowa pielgrzymka do Ziemi Świętej, s. 14–15.
71
Tamże, s. 122.
62
Ks. Józef Kozyra
Podczas audiencji generalnej w Rzymie 29 marca 2000 r., odnosząc się do
swojej pielgrzymki do Ziemi Świętej, papież mówił:
Niezatarte pozostało w mej duszy wspomnienie Jerozolimy. Wielka jest tajemnica tego
miasta, w którym pełnia czasu, stała się pełnią przestrzeni. Jerozolima była bowiem
miejscem centralnego i najważniejszego wydarzenia historii zbawienia: paschalnej tajemnicy Chrystusa…Kamienie Jerozolimy są niemymi i wymownymi świadkami tej
tajemnicy, poczynając od Wieczernika. Świadkami tej tajemnicy są drzewa oliwne
i skała Getsemani, gdzie Chrystus, ogarnięty śmiertelną trwogą, modlił się do Ojca przed
swoją męką72.
To właśnie Getsemani dane było papieżowi nawiedzić w Jubileuszowej pielgrzymce. W tym Świętym Miejscu zebrał w swojej modlitwie jak gdyby wszystkie
sanktuaria franciszkańskie i inne na Górze Oliwnej, gdzie też chciałby uklęknąć.
Widzimy zatem jak ważne jest sprawowanie nad nimi pieczy przez Synów św.
Franciszka, aby nadal umożliwiać wiernym pielgrzymom przeżywanie spotkania
z Jezusem w Betfage, w Dominus flevit, w Ogrodzie Oliwnym, w Kościele agonii
Chrystusa, w Grocie w Getsemani, w przyległości franciszkańskiej do sanktuarium
Wniebowstąpienia i w Grobie Matki Bożej. Historyczny wkład o.o. franciszkanów
w służbie w tych sanktuariach jest więc nie do przecenienia, a ich dalsza nad nimi
opieka pozostaje ciągle aktualnym życzeniem.
72
Jan Paweł II u źródeł chrześcijaństwa. Pielgrzymka Wielkiego Jubileuszu, Kraków 2000, s. 140.
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
BP GERARD KUSZ
Gliwice
Refleksja pasterska z pielgrzymki do Ziemi Świętej
1. Pielgrzymka
To nie wycieczka turystyczno-krajoznawcza, to akt religijny znany nie tylko
w chrześcijaństwie, lecz w każdej religii. Taką pielgrzymkę, której przewodniczył
Ojciec prof. Sebastian Jasiński z ks. Alojzem Sitkiem odbyłem wraz z całą grupą
między 19 a 27 stycznia 2009 r. Pielgrzymowanie to droga do miejsc, które odegrały szczególną rolę w dziejach zbawienia. Jest to również wyprawa w głąb samego siebie, to namysł nad swoją religijną a dla nas nad chrześcijańską tożsamością.
Jezus z Nazaretu Syn Boży był człowiekiem drogi a Jego Ewangelia jest drogą
prowadzącą śladami Chrystusa na spotkanie z Bogiem, do którego my chrześcijanie mamy prawo wołać „Abba – Ojcze”. Ziemia, po której chodził nasz Zbawiciel
jest Ziemią Świętą. Jest to także Ziemia patriarchów, proroków, królów, mędrców,
pisarzy i wielu bohaterów wiary, czyli świętych. Na tej Ziemi Jezus Chrystus, żyjąc w określonych warunkach przestrzeni i czasu dzielił z nami „człowieczy los”.
Dobrze jest być wprowadzonym w tajemnicę Wcielenia Boga–Człowieka, dobrze
jest poznać ziemię, która była przez 33 lata Jego ojczyzną. Na tej Ziemi zapisywały
się dzieje, o których czytamy zarówno w Starym jak i w Nowym Testamencie.
2. Miasto święte — Jerozolima
Rytm naszej pielgrzymki wyznaczały zaplanowane na każdy dzień punkty,
które dotykały świętych zdarzeń, które dla każdego z nas były „miejscem”, w którym umacniała się nasza wiara. Centralnym miejscem naszego pielgrzymowania
było „święte miasto Jeruzalem”. Naszym „Domem” na czas pielgrzymowania był
„Dom Polski” prowadzony przez polskie siostry Elżbietanki w dzielnicy żydów ortodoksyjnych. Miasto Święte Jerozolima, w którym chrześcijanie, żydzi i muzułmanie umacniają swoją wiarę chodząc po śladach Bożych zdarzeń, a my chrześcijanie po śladach stóp Syna Bożego Jezusa Chrystusa, jest miastem niezwykłym.
Rabinackie powiedzenie głosi:
64
Bp Gerard Kusz
Bóg wylał na świat dziesięć miar piękna, dziewięć przypadło Jerozolimie.
Bóg wylał na świat dziesięć miar mądrości, dziewięć przypadło Jerozolimie.
Bóg wylał na świat dziesięć miar cierpienia, dziewięć przypadło Jerozolimie.
(S. JANKOWSKI, Przewodnik po Ziemi Świętej, Rzym 1983, s.74)
Dla chrześcijanina Jerozolima to w pierwszym rzędzie Bazylika Grobu Pańskiego zbudowana w IV w. jako świątynia Zmartwychwstania czyli Anastasis. Bazylika obejmuje Kalwarię czyli miejsce ukrzyżowania Pana Jezusa i Jego śmierci
a także Pusty Grób, który był świadkiem Zmartwychwstania. Pod Kalwarią mieści
się kaplica Adama, gdzie miał być pochowany pierwszy człowiek. Adam sprowadził na świat śmierć, Jezus zaś zadał „śmierć śmierci”, otwierając potomkom Adama — a więc nam bramy życia. W tym miejscu dotknęliśmy początków „grzechu”
ludzkości ze straszliwą jego konsekwencją, jaką jest śmierć. Tu także dotykając
ścian pustego grobu okiem wiary umocniliśmy wizję naszej przyszłości w Zmartwychwstaniu Chrystusa.
Śmierć i życie stale są obecne w dziejach ludzkości i poszczególnych jednostek. Rozważając Tajemnicę Zmartwychwstania Jezusa i biorąc udział we Mszy św.
przy Pustym Grobie mogliśmy przeżyć niezwykłą moc słów, które wypowiadamy
w czasie każdej Mszy św.: „Głosimy śmierć Twoją Panie Jezu Chryste, wyznajemy
Twoje Zmartwychwstanie i oczekujemy Twego przyjścia w chwale”.
Ta perspektywa życia wiecznego i zmartwychwstania nadaje naszemu życiu
nowy wymiar, nadaje sens życiu przenosząc je w nieskończoność czyli w wieczność.
Z bazyliki Grobu Pańskiego należy przejść do rzeczywistości dnia codziennego. Wizja Zmartwychwstania może stać się rzeczywistością, jeśli chrześcijanin
jako pielgrzym zdążający do „niebiańskiego Jerusalem” będzie się karmić chlebem
życia, czyli Ciałem Pańskim. Eucharystia, którą Pan Jezus ustanowił w Wieczerniku i kapłaństwo stanowią źródło i szczyt liturgii Kościoła. Eucharystia jest sercem
życia Kościoła. Dlatego niepokoi nas spadająca frekwencja wiernych na niedzielnej Mszy św. oraz malejące powołanie do stanu kapłańskiego. Ubolewamy nad zanikającym szacunkiem do Najświętszego Sakramentu i do kapłaństwa. Przyjmując
Najświętsze Ciało i Krew Pańską stajemy się faktycznie „krewnymi” Pana Jezusa,
bo w naszych żyłach płynie Jego Krew.
Wieczernik to również miejsce narodzin Kościoła. W Wieczerniku apostołowie
razem z Matką Najświętszą oczekiwali na Ducha Świętego, który z lękliwych, bojących się o swoje życie uczniów uczynił apostołów. Św. Paweł Apostoł przypomniał, że jesteśmy jak „gliniane naczynia”, które niosą w sobie skarb łaski i dopiero
„ogień” Ducha Świętego wypala w nas człowieczą glinę i czyni naczyniem Ducha
Bożego. To Duch Boży przywraca harmonię światu i porządkuje środowisko ludzkie, żeby stało się przestrzenią przyjazną człowiekowi.
Dziękowaliśmy więc za ten święty dar Wieczernika i przepraszaliśmy Boga za
lekceważący stosunek do Jego obecności w Najświętszym Sakramencie. Jerozoli-
65
ma to miasto świadczące o wielkości Syna Bożego, lecz również o „małości” człowieka. Na zboczu góry Syjon jest kościół „św. Piotra od pienia koguta”. Piotr —
tak obiecywał być wiernym Jezusowi a trzykrotnie się Go wyparł i to przed służącą. Słaby, lękliwy mężczyzna, jak wielu z nas. Piotr się wyparł, ale żałował, uznał
swój grzech i zapłakał. Św. Augustyn komentując to zdarzenie pisze o „łasce łez”.
Kiedy mężczyzna płacze nad złem, którego jest sprawcą, to jest to wielka sprawa.
Takich łez nie należy się wstydzić. Judasz zdradził Jezusa, niestety nie stać go było
na łzę skruchy. Pycha go zgubiła. Pycha zawsze jest największym wrogiem człowieka. Umieć powiedzieć „przepraszam”, „proszę o przebaczenie”. Jak wielkim
jest każdy z nas kiedy te słowa wypowiada.
Getsemani ogród, w którym Jezus modlił się przed uwięzieniem. Przypomina
to zdarzenie Bazylika Konania. „Ojcze, jeśli to być może, niech odejdzie ode mnie
ten kielich, lecz nie jako ja chcę, ale Ty” (por. Mt 26,39). Ta modlitwa Jezusa po
dzień dzisiejszy jest na ustach wielu, którzy widzą, przeczuwają dramat swego życia i są bezsilni wobec okrutnego losu. Jezus zdradzony, opuszczony przez uczniów, którzy nie potrafią jednej godziny czuwać na modlitwie. Samotny wobec
ludzkiego losu, który wziął na siebie stając się jednym z nas. Jak w tym miejscu
nie ulec wzruszeniu modląc się z Jezusem?
Odprawiliśmy naszą Drogę Krzyżową pielgrzymów 2009 r., które tak jak życie kończy się przejściem przez śmierć do niekończącego się życia i do chwały
zmartwychwstania. To nasza przyszłość. Bez wiary w żyjącego Boga nie ma wiary
w przyszłość.
Mały kościółek, ośmioboczna rotunda, miejsce Wniebowstąpienia Pana Jezusa
nie zamyka Jego posłannictwa lecz otwiera mocą Ducha Świętego przyszłość — życie w zjednoczeniu z Bogiem Trójjedynym. To tu zebrani wokół Jezusa Apostołowie
usłyszeli pytanie: „dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo” (Dz 1,11). Niebo
jest celem naszej pielgrzymki, do którego prowadzi droga przez Ziemię, która nieraz dla wielu staje się „drogą przez mękę”.
Niedaleko od miejsca Wniebowstąpienia znajduje się kościół Pater noster. Tu
Jezus uczył Apostołów prostej modlitwy do „Ojca, który jest w niebie”. Modlitwa
dla człowieka wierzącego jest jak oddech. Bez powietrza człowiek umiera. Bez modlitwy umiera w nas wiara. Tu Apostołowie otrzymali odpowiedź na swoją prośbę,
by ich nauczył się modlić.
Mur płaczu jest fragmentem muru dawnej Świątyni Jerozolimskiej zburzonej
przez Rzymian w latach siedemdziesiątych po narodzeniu Chrystusa. Modlitwa
spisana na kartce papieru włożona w szczelinę Muru łączyła nas z bohaterami wiary Narodu Wybranego „Błogosławiony Pan Bóg Izraela”.
Nasuwa się głębsza refleksja. Ściana płaczu przypomina wierzącym Izraelitom
o obecności Boga. My chrześcijanie mamy w naszych świątyniach „Boga żywego”
ukrytego w Najświętszym Sakramencie, który dla nas dla naszego zbawienia stał
66
Bp Gerard Kusz
się człowiekiem i pozostał z nami do skończenia świata po postacią chleba. Czy
to jest „Mur płaczu” chrześcijan współczesnych? Eucharystia: Msza św., Komunia
św., lekceważony Jezus Chrystus? Moc płynąca z Hostii świętej jest dla nas „Murem obronnym” przed atakami „Złego” i złych ludzi. Nie jest więc to Mur płaczu
chrześcijan.
3. Pustynia Judzka
Beduini – nomadzi koczują w namiotach i nie chcą się przenieść do budowanych dla nich domów. Przypominają wędrujący Izrael, który zbudował Bogu namiot
spotkania. Pustynia to nie tylko miejsce, ale to kategoria religijna. Naród wybrany
był narodem koczowniczym. Pustynia oczyszczała naród z naleciałości egipskiej
niewoli. Na pustyni dorastał Izrael do zadań, które Bóg mu zlecił do wypełnienia.
Pustynia to miejsce, gdzie Bóg kształtował formację duchową proroków. Tam
zdawali egzamin z wierności Bogu. Pustynia była miejscem w którym Syn Boży
przygotowywał się do swej publicznej działalności. Pustynia była miejscem kuszenia przez szatana. Pustynia była miejscem wierności złożonym przy chrzcie świętym przyrzeczeniom. „Pustynia w mieście” jest dla nas terminem próby i hartowania postawy chrześcijańskiej. W zlaicyzowanych środowiskach miejskich wierzący
jest poddawany próbom i pokusom, których kultura laicka ma cały arsenał. Tak
więc mówiąc „pustynia” mamy na myśli termin, który budzi lęk ale również bliskość Boga, który człowieka nie opuszcza.
Ta realna pustynia przez którą przejeżdżaliśmy uzmysłowiła nam trud walki
o przetrwanie fizyczne Narodu Wybranego wędrującego przez 40 lat z niewoli
egipskiej do Ziemi Obiecanej, który dzięki „mannie” i „przepiórkom” przetrwał.
To była Boża Opatrzność.
Jadąc przez pustynię, dostrzegamy Górę Kuszenia. My tylko widzimy, a Pan
Jezus tam walczył z szatanem. Okazuje się, że szatan chce żeby o nim nie zapomniano. Wzrastająca ilość egzorcystów (ponad 70 w Polsce) jest tego wymownym
przykładem. Bez Bożej pomocy jesteśmy skazani na klęskę w tej walce. Widomym
znakiem, po której stronie jest Pan Bóg jest Jerycho i Morze Martwe. Zło nie jest
zwycięskie. Pan Bóg jest zawsze po stronie dobra. Bóg jest sprawiedliwy, za dobro
wynagradza a za zło karze.
4. Galilea
Nazaret „kwiat Galilei” — tu się wszystko zaczęło, co dotyczy historii zbawienia. Od decyzji Dziewicy Maryi uzależnił Bóg nasz los. Tu „Słowo stało się Ciałem
67
i zamieszkało między nami”. Tu Syn Człowieczy przeżył 30 lat życia. Przylgnął
do Niego tytuł „Jezus z Nazaretu”. Bóg nawet zbawienie uzależnia od wolnej woli
człowieka. Bóg proponuje, pyta i czeka na naszą odpowiedź. W tle jest zawsze Jezusowe: „Jeśli chcesz”, „niech ci się stanie, jak chcesz”. Zdumiewający szacunek dla
wolnej woli człowieka.
Nazaret to Święta Rodzina. Człowiek rodzi się i kształtuje się w rodzinie.
Człowiekiem staje się w rodzinie. Rodzina jest fundamentem wszystkich wartości
ludzkich. Rozpad życia rodzinnego jest największą tragedią naszego wieku. Modlitwa w intencji rodzin ma tu swoją szczególną wymowę. Grota Zwiastowania
i Bazylika Zwiastowania to miejsce, które zamykają tajemnicę serca Najświętszej
Maryi Panny, jej dojrzałość w rozmowie z Archaniołem Gabrielem. Bóg widzi
w nas dojrzałych partnerów. Stworzył nas bez naszego udziału, natomiast potrzebuje naszego „tak” żeby nas zbawić. Bóg widzi w nas ludzi wolnych. Pragnie naszej miłości. Zniewolonego służalstwa nie znosi.
Nie przeoczyliśmy Kany Galilejskiej nie tylko ze względu na cud przemiany
wody w wino. Wśród naszych pielgrzymów mieliśmy 9 par małżeńskich, które
w pięknym franciszkańskim kościele odnowiły swoje śluby małżeńskie.
Nad rozległą równiną wyrasta Góra Tabor – Góra Przemienienia. To na tę górę
Jezus wziął z sobą Piotra, Jakuba i Jana i przemienił się a „Jego twarz zajaśniała
jak słońce”. Apostołowie mówili „dobrze nam tu być”. To jest przyszłość przemienionego przez łaskę człowieka. Gdzieś z dalekiego utraconego raju przypominają
się słowa kusiciela: „będziecie jak bogowie”. Syn Boży stał się człowiekiem, abyśmy mogli stać się przybranymi dziećmi Bożymi” (św. Augustyn). Tajemnicę świętej przemiany uchylił Jezus uczniom. Wraz z Jezusem i grzeszny człowiek może
stać się świętym. Trzeba tylko chcieć z łaską Bożą współdziałać. Uczestnicząc
w Najświętszej Eucharystii prosząc o przemianę naszych serc szeptaliśmy „dobrze
nam tam było”.
Jak być szczęśliwym? Odpowiedź usłyszeliśmy w kościele na wzgórzu błogosławieństw. Błogosławiony czyli szczęśliwy jest ten, kto nie szuka bogactw, nie
sprzedaje duszy za srebrniki, czy miskę soczewicy. Szczęśliwy człowiek który stara
się być miłosiernym, czystym, pokój czyniącym, cierpliwym ze względu na doznawaną niesprawiedliwość. Błogosławieństwa to projekt życia udanego: projekt znajdujący się w opozycji do współczesnych propozycji życia wygodnego ale nie zawsze życia godnego człowieka a tym bardziej ucznia Chrystusa.
W franciszkańskim kościółku prymatu, który przypomina wielkość i małość
św. Piotra dotykamy istoty powołania apostolskiego, kapłańskiego i zakonnego.
Pan Jezus trzykrotnie pyta Piotra „Piotrze, czy miłujesz Mnie”. Miłość jest fundamentem każdego powołania. Dopiero po wyznaniu miłości przez św. Piotra padają
słowa „paś owce moje, paś baranki moje”. My modlimy się za Piotra naszych cza-
68
Bp Gerard Kusz
sów papieża Benedykta XVI. Modlimy się za biskupów, by pozostali wierni swemu
Mistrzowi.
Jezioro Genezaret związane zostało z nauczaniem Jezusa. Piękne Jezioro, po
którym mogliśmy płynąć bezpiecznie w „łodzi św. Piotra”. Fale Jeziora spokojnie
kołysały naszą łódź.
Łódź św. Piotra! Czyż to nie symbol Kościoła, którego sternikiem jest św. Piotr
i każdorazowy jego następca, jak mówimy „Piotr naszych czasów”. W tej łodzi,
czyli w Kościele najbezpieczniej można dopłynąć „na drugi brzeg” życia. Owszem
jest kilka innych sposobów dotarcia do brzegu życia wiecznego. Jednak związane
jest duże ryzyko. Czy na wzburzonym wichrem współczesnym morzu cywilizacji
laickiej indywidualni „kajakarze” zdołają dotrzeć bezpiecznie do brzegu zbawienia? Dziękujemy Ci Boże za Twój Święty Kościół!.
5. Betlejem
Z Galilei — tak jak Maria z Józefem — wracamy do Betlejem. Tam narodził
się Zbawiciel świata Jezus Chrystus. Pole pasterzy niczym nie przypomina tych
niezwykłych spraw, których prości ludzie stali się uczestnikami. Mieli ten dar, że
usłyszeli „śpiew Aniołów” i zobaczyli oczyma wiary „rzeczy dziwne” a potem w pokorze serca oddali pokłon Dziecięciu zobaczywszy w Nim chwałę Najwyższego.
Po dzień dzisiejszy prosty człowiek jest otwarty i wrażliwy na to co nadprzyrodzone. Droga prostych ludzi do Boga jest krótka. Natomiast Mędrcy musieli pokonać daleką drogę, żeby dotrzeć do Boga o ludzkiej twarzy – twarzy uśmiechniętego
dziecka. Wielu współczesnych mędrców na drodze do Boga musi przezwyciężyć
szereg wątpliwości i odpowiedzieć na pytania, które stawia „Wielki Nieobecny”
w ich życiu.
Z Pola pasterzy przeszliśmy przez „Drzwi pokory” do Bazyliki Narodzenia
Pańskiego. Trzeba się bardzo uniżyć, żeby wejść do Bazyliki a potem do groty Narodzenia ucałować miejsce, w którym na świat przyszedł „z Maryi Dziewicy Jezus
Chrystus Zbawiciel Świata”.
Przy śpiewie naszych polskich kolęd oddajemy hołd Bogu, który „dla nas i dla
naszego zbawienia stał się człowiekiem”. Wielka to tajemnica wiary — Tajemnica
Wcielenia!
Ziemia Święta — ziemia spotkania Boga z człowiekiem. Ziemia Bożej obecności. Celem naszej pielgrzymki jest w istocie podróż do wnętrza serca ludzkiego,
do głębi naszej egzystencji, do osobowego spotkania z Jezusem Chrystusem i do
zawiązania przyjaźni z Nim.
69
Boże błogosławieństwo towarzyszyło nam w tej pielgrzymiej wędrówce śladami Jezusa z Nazaretu, Niech ono nam towarzyszy w pielgrzymce życia do Ziemi
Obiecanej, do Nieba. Niech nam Bóg błogosławi. Wszystkim pielgrzymom za świadectwo wiary i ducha pobożności dziękuję! Bóg zapłać!
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
MIECZYSŁAW PACZKOWSKI OFM
Toruń, UMK
Powstanie i początek Kustodii Ziemi Świętej
Obecność franciszkanów w Ziemi Świętej datowana jest od zarania Zakonu.
Założony przez św. Franciszka z Asyżu w 1209 r. Zakon Braci Mniejszych od razu
rozpoczął ewangelizację misyjną. W czasie kapituły generalnej w 1217 r. w Porcjunkuli św. Franciszek, idąc za Bożym natchnieniem, postanowił wysłać braci na
wszystkie strony świata. Kapituła ustaliła podział terytorialny zakonu na prowincje1, powstaje również „prowincja Ziemi Świętej”. Obejmowała ona południowowschodnie tereny basenu Morza Śródziemnego: od Egiptu aż po Grecję2. Na terytorium tej jednostki znajdowała się więc również ziemska ojczyzna Chrystusa
i miejsca historii zbawienia. Był to powód, dla którego prowincja Ziemi Świętej
uważana była za „perłę” całego zakonu i jego misji. Tak jest do dziś, mimo iż od
tego czasu franciszkanie podjęli działalność misyjną we wszystkich zakątkach kuli
ziemskiej. Historia i dzień dzisiejszy kustodii Ziemi Świętej to kwestie złożone
i trudne3. Przyjrzymy się początkom, wielkiemu przywilejowi i zaszczytowi „kustodii” (Custodia Terrae Sanctae)4.
1
Było ich w sumie jedenaście.
Dokumenty nadają różne nazwy tej jednostce terytorialnej: prowincja Syrii, Romanii (tereny zajęte
przez krzyżowców – łacinników, zwanych inaczej „Frankami”) lub Ultramarina (zamorska).
3
„[W Ziemi Świętej franciszkanie] przebywają od czasów swojego Założyciela i Ojca. Od tego czasu...,
mimo licznych trudności, nigdy nie przerwali swojej błogosławionej obecności, ale ofiarnie podejmowali
dzieła dla zabezpieczenia starożytnych pamiątek, wznoszenia nowych sanktuariów, animowania liturgii
i przyjmowania pielgrzymów... [Ponadto] oddawali się posłudze bliźnim wspierając biednych i słabych,
edukując młodych, przygarniając ludzi starych i chorych... W ten sposób wyznawali swoją wiarę i nadzieję oraz dawali świadectwo, które wielu doprowadziło do przelania męczeńskiej krwi lub ofiary z życia... [Na zakończenie listu Ojciec Święty wyraził pragnienie], aby dotarło do gorliwych braci z Kustodii
Ziemi Świętej i całego Zakonu Braci Mniejszych moje gorące wezwanie, aby postępowali drogą, która
została zapoczątkowana przez ich współbraci i tak samo wspaniałomyślnie oraz z podobnym poświęceniem ewangelicznym dawali Kościołowi świetlany przykład wierności zleconej misji”; JAN PAWEŁ II,
List z racji Jubileuszu franciszkańskiej kustodii Ziemi Świętej (z dnia 30 listopada 1992 r.).
4
Nazwa kustodia pochodzi od łac. słowa custodire (strzec) w nawiązaniu do wersetu biblijnego: „Na
twoich murach, Jeruzalem, postawiłem strażników: nigdy milczeć nie będą” (Iz 62,6). Na temat kustodii
por. A. WIŚNIOWSKI, Kustodia Ziemi Świętej, EK 10, k. 272–276 (bibliografia).
2
72
Mieczysław Paczkowski OFM
1. Święty Franciszek z Asyżu w Ziemi Świętej
W życiu i duchowości św. Franciszka5 widać wyraźnie, jakie miejsce zajmowała Ziemia Święta w świadomości średniowiecznych Europejczyków. Można mówić
o podwójnym znaczeniu: symbolicznym i konkretnym celu pielgrzymek i widowni
krwawych zmagań wojennych6. Biedaczyna z Asyżu uważał Palestynę za naturalne
centrum pielgrzymek. Nie mogło być inaczej, bowiem pielgrzymowanie należy do
jego podstawowych doświadczeń, zanim jeszcze nie „opuścił świata”. W podróżach handlowych młody Franciszek musiał poznać także szlaki wędrówek wiary.
Grupy pielgrzymów do Ziemi Świętej czy do św. Jakuba w Compostella były
w owym czasie ciągłym wezwaniem, przypominającym chrześcijańskiemu ludowi
jego stan wędrowca ku wieczności. Franciszek, potomek jednego z wędrowców
„ziemskiego miasta” i jego obywatel, nie miał trudności w utożsamianiu się z natchnieniem Bożym, aby dać początek braterskiej wspólnocie wędrownych heroldów
Królestwa7.
W pełni procesu nawrócenia udał się do Rzymu „na pielgrzymkę” i, pamiętając
o skąpstwie niektórych ofiarodawców, opróżnił na grobie Księcia Apostołów swoją
sakwę pełną srebrnych monet8. Już jako założyciel nowej wspólnoty odbywał częste
podróże do wiecznego miasta, które ponadto miały charakter pielgrzymek. Znaczące jest to, że w 1209 r. udał się po papieskie zatwierdzenie formy życia9. Również
w późniejszym okresie, jako wierny syn Kościoła, Franciszek był zwolennikiem
pielgrzymek i praktykował je. Kwiatki opowiadają o szczególnej pielgrzymce do
grobów apostołów Piotra i Pawła w towarzystwie brata Macieja, której jedynym
celem było uproszenie otrzymania łaski skarbu najświętszego ubóstwa10. Z tego
samego źródła czerpiemy wiadomość o pielgrzymce Franciszka do grobu św. Jakuba
w Compostelli11.
Franciszek pojawia się w chwili, gdy ponad stuletni okres krucjat doprowadził
do zamknięcia się w sobie chrześcijaństwa i rozjątrzenia antagonizmów. W mło-
5
Odnośnie do chronologii życia Biedaczyny z Asyżu, por. S. KAFEL, Rys chronologiczny ważniejszych wydarzeń w życiu św. Franciszka i początkach jego zakonu, w: [PRACA ZBIOROWA], Wczesne źródła
franciszkańskie, t. II, Warszawa 1981.
6
Por. T.V. [T. VERDON], San Francesco e la Terrasanta, w: M. PICCIRILLO (red.), In Terrasanta.
Dalla Crociata alla Custodia dei Luoghi Santi, Florencja – Mediolan 2000, s. 140.
7
Por. L. IRIARTE, Pielgrzym, w: [PRACA ZBIOROWA], Leksykon duchowości franciszkańskiej, tł. J. Maciejewski, Kraków – Warszawa 2006, k. 1125.
8
Por. 3 T 10; 2 Cel 8.
9
Por. 1 Cel 34.
10
Por. Kw 13.
11
Prawdopodobnie odbyła się ona w 1213 r. po nieudanej próbie udania się do posiadłości Emira-elMumenim w Maroku (por. Kw 4; również 1 Cel 56; 3 Cel 34).
73
dości również on marzył, aby zostać rycerzem i wziąć udział w wyprawie krzyżowej12. Podobnie jak wielu chrześcijan w tamtych czasach był przeświadczony, że
ci, którzy umierali walcząc z niewiernymi, stawali się męczennikami wiary. Po swoim nawróceniu i wybraniu drogi ewangelicznej miłości na wzór samego Chrystusa,
Franciszek chciał nawrócenia muzułmanów, a nie walki z nimi. Biedaczyna rozumie, że musi być inny język niż język zbrojnych starć między ludźmi, którzy wierzą
w tego samego Najwyższego Boga. Jego marzenie było czymś nowym w ówczesnych czasach. Było tak mimo faktu, że w XIII w. krucjaty militarne zaczęły tracić
na popularności i coraz więcej znamion zapowiadało ostateczną ich klęskę13. Nadal
jednak mówiono o świecie chrześcijańskim czyli Christianitas, które się kształtowało jako zwarta całość społeczna i religijna, podtrzymywana przez strukturę feudalną pod jednoczącą władzą cesarstwa i papiestwa. W tej Christianitas nie było
miejsca dla kogoś, kto nie wyznawał ortodoksyjnej wiary. Poza granicami krajów
chrześcijańskich byli niewierni; nawrócenie było synonimem podboju. Szczególny
blok społeczny i religijny wśród niewiernych stanowią Saraceni. Krzyż i półksiężyc były insygniami dwóch światów sobie przeciwstawnych i wykluczających się
wzajemnie.
Asyski święty zdawał sobie sprawę, że walka często jest bezsensowna. Ostrzegał przed tym, jak pisze jego biograf Tomasz z Celano:
W owym czasie, gdy Damiettę [w Egipcie] oblegało wojsko chrześcijańskie, był tam
obecny mąż Boży, uzbrojony nie w broń, ale w wiarę. Gdy sługa Chrystusa usłyszał
o tym że, chrześcijanie przygotowują się do bitwy, wybuchnął głośnym płaczem i powiedział do swojego towarzysza: „Jeżeli dojdzie do walki — Pan mi to objawił — nie
skończy się ona szczęśliwie dla chrześcijan. Gdy jednak to rozpowiem, zostanę uznany
za głupca, a gdy będę milczał, nie uniknę wyrzutów sumienia”... Towarzysz jego tak
mu odpowiedział: „Bracie, niech najmniej zależy ci na tym, że będziesz tak osądzony
przez ludzi (por. 1 Kor 4,3), ponieważ nie pierwszy raz tak uznają... Herold Chrystusa
wybiegł, przekazał zbawienne upomnienie chrześcijanom, zakazując walki i zapowiadając klęskę. Prawdę uznano za bajkę; uczynili twardymi swoje serca i nie chcieli się
nawrócić. Wyruszyli i podjęli walkę, która zmusiła wojska chrześcijańskie do ucieczki
i zamiast triumfu przyniosła hańbę14.
12
W 1205 r. Franciszek przyłączył się do Gualtiero di Brienne. Jednak w Spoleto ma znamienny
„sen”, który nadał jego życiu zupełnie nowy kierunek.
13
Krzyżowcy dotarli do Jerozolimy w 1099 r. i zdobyli ją po bardzo krwawych walkach; por. W.-M. HORCHOW, W obronie Grobu Chrystusa. Krzyżowcy w Lewancie, Warszawa 1992, s. 54. Po klęsce krzyżowców w 1187 r. pod Rogami Hittin, armia muzułmańska dowodzona przez Saladyna zdobyła Jerozolimę
i wypierała łacinników z terenu Palestyny (por. S. RUNCIMAN, Dzieje wypraw krzyżowych, Warszawa
1987, s. 396–422). Po usunięciu krzyżowców Palestyna pozostawała w rękach muzułmanów, chociaż
ostatni bastion chrześcijański — Akko muzułmanie zdobywają w 1291 r. Od tego czasu obecność łacinników w Ziemi Świętej niemal zamiera. Krzyżowcy musieli przenieść się na sąsiednie wyspy, lecz już
w 1302 r. została zdobyta wyspa Ruad. Tym samym na Wschodzie nie pozostał już żaden przyczółek
chrześcijański; por. H.J.A. SIRE, Kawalerowie Maltańscy, Warszawa 2000, s. 34–35.
14
1 Cel 11,3.
74
Od początków swego istnienia minoryci byli otwarci na „niewiernych” czyli
muzułmanów15. Na kapitule generalnej Zakonu Braci Mniejszych w maju 1217 r.
została powołana do istnienia prowincja Ziemi Świętej. Zwana była także „zamorską”, gdyż obejmowała ona kraje południowo-wschodniego basenu Morza Śródziemnego: od Egiptu, przez Palestynę i Syrię, aż po Grecję. Była to poprzedniczka
obecnej kustodii Ziemi Świętej. Przełożonym nowej jednostki terytorialnej został
mianowany brat Eliasz — późniejszy generał zakonu16.
W taki oto sposób rozpoczął się nowy rozdział w historii powszechnej ewangelizacji. Franciszek z Asyżu był pierwszym wśród założycieli zakonów, który włączył do Reguły rozdział o wyprawach do krajów zamieszkałych przez niewiernych.
Brzmi on następująco:
Bracia zaś, którzy udają się do niewiernych, mogą w dwojaki sposób duchowo wśród
nich postępować. Jeden sposób: nie wdawać się w kłótnie ani w spory, lecz być poddanymi wszelkiemu ludzkiemu stworzeniu ze względu na Boga i przyznawać się do wiary
chrześcijańskiej. Drugi sposób: gdyby widzieli, że tak się Panu podoba, niech głoszą
słowo Boże, aby [ludzie] uwierzyli w Boga wszechmogącego, Ojca i Syna i Ducha Świętego, Stworzyciela wszystkich rzeczy, w Syna Odkupiciela i Zbawiciela i aby przyjęli
chrzest i zostali chrześcijanami”17.
Zawsze kierował do napotkanych pozdrowienie pokoju, które, jak wspomina
w Testamencie, zostało mu objawione przez Boga. Ten pokojowy stosunek do drugiego człowieka Franciszek rozciągnął również na niewierzących w Chrystusa,
a zwłaszcza na muzułmanów. Posyłając braci do pracy misyjnej polecił im, aby nie
wdawali się w żadne kłótnie lub spory, lecz będąc poddanymi wszelkiemu stworzeniu
odważnie przyznawali się do Jezusa Chrystusa. Dopiero później, jeżeli taka będzie
wola Boża, mają słowem głosić niewiernym Słowo Boże, aby uwierzyli i zostali
zbawieni18.
Pierwszy franciszkanin postawił jednak nogę w ojczyźnie Chrystusa nieco wcześniej od serafickiego ojca, bo w 1215 r., a był nim brat Idzi (Egidiusz) z Asyżu.
Przed nim (w 1212 r.) próbował dotrzeć do Grobu Zbawiciela sam św. Franciszek.
Niestety, bez powodzenia. Lektura Pism świętego z Asyżu i Źródeł franciszkańskich potwierdza jednak, że kilka lat później podjął on kolejną, tym razem udaną
próbę.
15
Por. W. EGGER, L. LEHMANN, A. ROTZETTER, Franciszek a misje, w: [PRACA ZBIOROWA], Duchowość franciszkańska, Wrocław 1992; [ PRACA ZBIOROWA], Od krucjat ku spotkania z muzułmanami
w duchu św. Franciszka z Asyżu (Jeden jest Pan 6), Warszawa – Rzym 2005.
16
Brat Eliasz był „ministrem zamorskiej prowincji (ultramarinae provinciae), czyli Ziemi Świętej
lub Ziemi Obiecanej”; SALIMBENE Z PARMY, Cronica, s. 147.
17
2 Reg 3,10-11.
18
Por. 1 Reg 16,5-7.
75
Bez wątpienia trudno znaleźć niepodważalną dokumentację dotyczącą tej wyprawy19. Mimo zagrożenia życia św. Franciszek i brat Iluminat poprosili legata
papieskiego o pozwolenie, by móc udać się do obozu wroga. Kardynał uznał ich
za szaleńców, okazał przychylność prośbie, ale ostrzegł, iż nie bierze odpowiedzialności za ich śmierć. Wiadomo, że asyski święty wyruszył z portu w Ankonie.
Po przybyciu na Wschód Biedaczynie z Asyżu udało się spokojnie przejść przez
front wojsk krzyżowców oblegających Damiettę i dotrzeć przed sułtana Egiptu, pozyskując sobie jego życzliwość. Chodziło o Maleka al-Kamala, który był wnukiem
słynnego Saladyna. Damietta leżała w delcie Nilu, a al-Kamal dowodził wojskami
Mameluków.
Żar miłości pobudzał ducha [św. Franciszka] do męczeństwa... W trzynastym roku od
swego nawrócenia wyruszył w okolice Syrii, narażając się na wiele niebezpieczeństw,
aby tylko stanąć przed sułtanem Babilonu. Pomiędzy chrześcijanami a Saracenami toczyła się wówczas nieubłagana wojna. Wojska rozłożyły się obozem jedne naprzeciw
drugich i nie było możliwości przedostania się na teren Saracenów bez narażenia życia. Wyszedł bowiem od sułtana surowy edykt mówiący o tym, że jeżeli ktokolwiek
przyniesie głowę jakiegoś chrześcijanina, to w nagrodę otrzyma złotą monetę. Jednak
Franciszek, nieustraszony żołnierz Chrystusa, zdecydował się iść z nadzieją na spełnienie swego zamiaru. Nie zrażało go niebezpieczeństwo śmierci, przeciwnie — pobudzało
pragnienie20.
Nie zważając na mogące spotkać go niebezpieczeństwa, Franciszkowi udało
się dostać do samego sułtana Maleka al-Kamala21. Ten krok był niewymownym
wyrazem męstwa, bo dokonało się nie wtedy, kiedy miało miejsce zawieszenie broni, lecz w pełnym ferworze walki. Franciszek dzięki temu, że był „rozpalony żarliwością swej wiary nie bał się przejść do wojska wrogów”. Zdarzenie to, tak opisał
współczesny Franciszkowi Jakub z Vitry:
Schwytany na drodze przez Saracenów powiedział: Jestem chrześcijaninem, zaprowadźcie mnie do waszego pana. Gdy Franciszek znalazł się przed obliczem sułtana,
19
Por. F.C. [F. CARDINI], Francesco in Oriente, w: M. PICCIRILLO (red.), In Terrasanta. Dalla Crociata alla Custodia dei Luoghi Santi, Florencja – Mediolan 2000, s. 138–139.
20
1 Bon IX,7. Ten fragment Legenda Maior zamyka cytat z Ps 23,4.
21
Relacja św. Bonawentury mówi, że gdy zbliżyli się do pozycji muzułmanów „saraceńscy strażnicy, którzy jak wilki rzucające się na owce, bestialsko pojmali sługi Boże. Traktując ich z okrucieństwem
i pogardą obrzucili ich obelgami, zbili i zakuli w kajdany. Przyprowadzili ich do sułtana, umęczonych
i udręczonych za dopuszczeniem niebios i zgodnie z wolą Bożego męża. Kiedy zaś ów wódz pytał ich,
przez kogo, po co i w jaki sposób zostali tu przysłani, a także w jaki sposób tutaj dotarli, sługa Chrystusa,
Franciszek, odważnie odpowiedział, że został przysłany nie przez człowieka, ale przez najwyższego Boga,
aby jemu i jego ludowi ukazać drogę zbawienia i głosić Ewangelię prawdy. Mówił sułtanowi o Trójcy
Świętej, o jedynym Bogu i o Zbawicielu wszystkich, Jezusie Chrystusie, z tak wielką wewnętrzną pewnością, z tak wielką mocą ducha i z tak wielkim zapałem, że spełniły się na nim słowa Ewangelii: «Ja bowiem dam wam wymowę i mądrość, której żaden z waszych prześladowców nie będzie się mógł oprzeć
ani się sprzeciwić» (Łk 21,15). Sułtan widząc w mężu Bożym żar i moc ducha, chętnie go słuchał i gorąco
prosił, aby pozostał z nim dłużej”; 1 Bon IX,8.
76
dzikie i pełne grozy spojrzenie władcy zmieniło się w samą łagodność, bo dostrzegł
w nim męża Bożego. Przez kilka dni pozwolił Franciszkowi głosić wiarę Chrystusową
sobie i swoim ludziom i uważnie mu się przysłuchiwał22.
Kroniki bardzo ogólnie mówią o przebiegu tego spotkania. Św. Franciszek zgodnie ze swoim przekonaniem odważnie świadczył wobec sułtana o Chrystusie i w pokorze, ale z wielką gorliwością, przepowiadał wobec niego Ewangelię. Chociaż
Franciszek nie osiągnął palmy męczeństwa, nie można mu odmówić odwagi, bo
przecież nie bał się przejść nawet przez ogień w obecności muzułmańskiego
władcy. Miało się to stać dla udowodnienie, która z religii jest prawdziwa.
Sługa Chrystusowy, oświecony natchnieniem z góry, powiedział: „Jeśli zechcesz nawrócić się razem z twoim ludem do Chrystusa z miłości do Niego, bardzo chętnie pozostanę z wami. Jeśli natomiast wahasz się, czy dla wiary Chrystusowej porzucić prawo Mahometa, rozkaż rozpalić jak największy ogień, a ja z twoimi kapłanami wejdę
w niego, abyś chociaż w ten sposób poznał, którą wiarę należy uznać, za pewniejszą
i bardziej świętą”. Sułtan wówczas powiedział do niego: „Nie wierzę, żeby któryś
z moich kapłanów zechciał wydać się na pastwę ognia celem obrony swojej wiary, albo
poddać się jakimś innym mękom”. Zauważył bowiem, że jeden z jego kapłanów, człowiek sędziwy i uczciwy, usłyszawszy te słowa, zniknął im z oczu. Na to święty mąż tak
się odezwał: „Jeżeli zechcesz mi obiecać w imieniu swoim i swego ludu, że przyjmiecie wiarę Chrystusową, gdy wyjdę z ognia nietknięty, pójdę sam w ogień. Gdybym zaś
spalił się, przypiszcie to moim grzechom. W przypadku zaś, gdyby mnie zachowała
moc Boża, uznajcie «Chrystusa, moc i mądrość Bożą» (1 Kor 1,24), prawdziwego Boga
i Pana, Zbawiciela wszystkich”. Sułtan odpowiedział, że nie ma odwagi przyjąć tej
propozycji, ponieważ bał się buntu narodu. Ofiarował mu jednak wiele cennych darów.
Mąż Boży wzgardził nimi wszystkimi jak błotem, ponieważ nie był chciwy rzeczy
tego świata, ale pragnął zbawienia dusz23.
Biedaczyna z Asyżu przyjmował słowa Jezusa jako wytyczne dla swego życia.
Był pełen duchowej radości i spokoju. Wobec takiej postawy chociaż sułtan wiary
chrześcijańskiej nie chciał przyjąć, lub może nie miał odwagi, to z całym oddaniem
prosił Chrystusowego sługę o przyjęcie wspomnianych darów, aby je rozdał ubogim chrześcijanom, albo poświęcił na dobro kościołów w intencji jego zbawienia24.
Franciszek nie zaopatrywał się w żadne materialne zabezpieczenia, więc darów
nie przyjął. Jakkolwiek przebiegło spotkanie św. Franciszka z sułtanem Malek alKamalem, pewnym jest, że muzułmański władca potraktował Biedaczynę z wielkim
szacunkiem i nie tylko pozwolił powrócić braciom do obozu krzyżowców, ale
ponadto dał im pozwolenie na odwiedzenie miejsc świętych w Palestynie. Gorąca
wiara i mądrość Boża Biedaczyny tak zafascynowała sułtana, że powiedział: „Gdyby
wszyscy byli takimi chrześcijanami jak ty, przyjąłbym waszą wiarę”25. Specjalny
22
Epistula VI.
1 Bon IX,8.
24
Tamże.
25
Taki wniosek wysnuli biografowie św. Franciszka z powodu nadinterpretacji słów sułtana; por.
G. BASETLI-SANI, Saraceni, tł. M. Miszczyński, w: [PRACA ZBIOROWA], Leksykon duchowości franciszkańskiej, k. 1640.
23
77
przywilej sułtana pozwalał, aby Franciszek, jak i jego uczniowie mogli nie tylko bez
ograniczeń odwiedzać ojczyznę Chrystusa, ale nawet tam zamieszkać. Utrzymuje
się, że św. Franciszek dotarł do Palestyny drogą morską. Jego okręt zawinął do portu w Akri (dzisiejsze Akko). Był to jeden z ostatnich przyczółków krzyżowców
w Palestynie. Stamtąd udał się w głąb kraju, aż do świętego miasta — Jerozolimy.
I choć niedługo potem władza nad Ziemią Świętą przeszła całkowicie w ręce muzułmanów, bracia mniejsi mogli tam pozostać.
Był to powód, dla którego to spotkanie odbiło się wielkim echem w świecie
chrześcijańskim. Postawa Franciszka stała się zapowiedzią nowej formy krucjaty
bez oręża, która miała się okazać skutecznym antidotum na krótkotrwały eksperyment wypraw krzyżowych. Podczas nieobecności Franciszka jego zastępcy — Mateusz z Nami i Grzegorz z Neapolu, należący do stronnictwa, które zmierzało do
ewolucji i hierarchizacji zakonu, zatroszczyli się o zwołanie specjalnej kapituły
i uchwalenie dodatkowych statutów. Franciszek o tych nowościach i kierunku, jaki
na własną odpowiedzialność usiłowali nadać zakonowi zastępcy, dowiedział się
podczas pobytu na Wschodzie. Przyspieszył więc swój powrót, aby zapobiec niekorzystnym zmianom z swoim Zakonie.
W kontekście historii stosunków chrześcijańsko-muzułmańskich pozostaje głęboka fascynacja Franciszkową pielgrzymką do miejsc świętych w Palestynie, ale
także jego postawą, przez którą naśladował Chrystusa głosząc ludziom Ewangelię26.
Wspólnota, którą ukształtował miała mieć przede wszystkim charakter misyjny.
Ewangelia została ogłoszona w Galilei i Judei przez Chrystusa, natomiast Apostołowie oraz ich następcy rozprzestrzenili ją aż po krańce ziemi (Dz 1,8). Ten fakt sprawiał, że Franciszek z wielką tęsknotą patrzył na Jerozolimę, która po usunięciu
krzyżowców27 pozostawała w rękach muzułmanów28. Według tradycji zachowanej
przez Angelo Clareno Biedaczyna miał się udać, dzięki specjalnemu glejtowi od
sułtana Egiptu, na pielgrzymkę do Grobu Chrystusa w Jerozolimie29. Jednak inne
źródła biograficzne nie wspominają o takiej podróży. Warto zauważyć, że na podstawie opinii świętego Hieronima we wczesnym monastycyzmie obecność w ziemskiej ojczyźnie Chrystusa nie należała do rzeczy najważniejszych. Najwyraźniej
26
Życie św. Franciszka ukazało wówczas prawdę, iż świat potrzebuje odnowy poprzez Ewangelię,
por. S. KIEŁTYKA, Święty Franciszek z Asyżu, Kraków 1982, s. 88.
27
Krzyżowcy dotarli do Jerozolimy w 1099 r, którą zdobyli po bardzo krwawych walkach, por. HORCHOW, W obronie Grobu Chrystusa. Krzyżowcy w Lewancie, s. 54.
28
Dla chrześcijan Jerozolima ziemska jest obrazem Jerozolimy górnej — niebieskiej. Wierzący, którzy
dążą do Królestwa niebieskiego, wyobrażają sobie doświadczenie chrześcijańskie na wzór pielgrzymki
do Jerozolimy, dlatego to miasto stało się już najważniejszym obok Rzymu centrum pielgrzymowania
w średniowieczu; por. G. CHANTRAINE, Geografia chrześcijańskiego pielgrzymowania, Communio 4
(1997), s. 60–63.
29
Clareno 2,1.
78
doskonałość można było zdobyć w każdym zakątku świata, niekoniecznie w pobliżu
Miasta świętego30. Sam św. Franciszek, „po nawiedzeniu Grobu Chrystusa, wrócił
od razu do ziemi chrześcijańskiej”31. Chociaż historycy, z powodu braku źródeł
z epoki potwierdzających nawiedzenie przez Poverella miejsc świętych, niejednokrotnie okazywali swój sceptycyzm, nie brak jednak pośrednich przesłanek potwierdzających ten fakt. Obok Reguł32, znajdujemy także w jednym z pism św. Franciszka
wzmiankę o Grobie Świętym, jako celu pielgrzymek: „Posłuchajcie moi bracia...
jeśli szanujemy grób, w którym przez pewien czas spoczęło [Ciało Chrystusa], jakże święty, sprawiedliwy i godny… powinien być [kapłan]”33.
W okresie etosu „walki z niewiernymi” Biedaczyna asyski nie chciał zagrzewać
do boju34, lecz zapragnął pokojowej obecności braci na miejscach gdzie narodził
się, żył i nas zbawił Jezus Chrystus. To jego pragnienie było tak wielkie, że przybierało konkretną postać. Rozmowa Franciszka z sułtanem Malekiem al-Kamalem
stała się zapowiedzią wydarzeń, które w przyszłości ukażą światu prawdę ewangeliczną o pojednaniu. Możliwe jest bowiem spotkanie różnych ludzi pomimo różnic
kultury i religii35. Franciszkanie, wierni duchowości założyciela, rozpoczęli krucjatę duchową w imię pokoju i dobra36, które to wartości są darem samego Boga dla
człowieka.
Nic więc dziwnego, że już w 1222 r. anonimowy pielgrzym de Domo Falleronis udał się do Ziemi Świętej z gorącym pragnieniem męczeństwa i nosił z sobą
księgę Ewangelii37. Tak oto Ziemia Święta stała się celem pielgrzymek, co uwidoczniało „pielgrzymi” charakter zakonu, uzewnętrzniający się także w fakcie, że
bracia są rozsyłani po różnych konwentach i zmieniają oni miejsce swego pobytu.
W ten sposób uznają, że są „obcymi i przechodniami na ziemi”38 i wypełniają „tajemnicę Ewangelii Chrystusa”39.
30
Najbardziej znanym wyrazicielem takiej opinii był Grzegorz z Nyssy (por. Epistula 2,9-10). Św.
Hieronim przypominał, że nawet mnich Hilarion, który „był Palestyńczykiem” ujrzał Jerozolimę „tylko
przez jeden dzień” (Epistula 58,3).
31
Clareno 2,2.
32
Por. 1 Reg 16; 2 Reg 12.
33
LZ 21-22.
34
Po klęsce krzyżowców w 1187 r. pod Rogami Hattin, armia muzułmańska dowodzona przez Saladyna zdobyła w krótkim czasie Jerozolimę i wypierała systematycznie łacinników z terenu Palestyny; por.
S. RUNCIMAN, Dzieje wypraw krzyżowych, Warszawa 1987, s. 396–422.
35
Opis spotkania św. Franciszka z sułtanem podaje św. Bonawentura w Życiorysie większym IX, 8.
36
Por. J. BRIAND, Sion, Jerusalem 1973; S. DE SANDOLI, La liberazione pacifica dei Luoghi Santi
nel sec. XIV, Jerusalem 1990, s. 40–42.
37
Nam Christi amore succensus et desiderio martyrii inflammatus, perrexit Hierosolymam ad
visitanda loca sacratissima Salvatoris, portans secum volumen evangelicum; Actus Francisci et sociorum eius 36,11.
38
BONAWENTURA Z BAGNOREGGIO, Sermo super Regulam 17.
39
2 Cel 156.
79
Podróż św. Franciszka na Bliski Wschód była także ważna z innego względu.
Można przyjąć z dużym prawdopodobieństwem fakt, że Franciszek zatrzymywał
się, i to niekoniecznie na krótko, w miejscach, gdzie monastycyzm wschodni był
dobrze rozwinięty. Takimi etapami były wyspy Kreta i Cefalonia. Okręty krzyżowców zawijały do portów kreteńskich oraz zatrzymywały się na wyspach greckich.
Pobyt Biedaczyny z Asyżu w tamtych miejscach pozostawił ślady w postaci kultu
świętego, także wśród prawosławnych mieszkańców40. Z czasem franciszkanie stali
się pomostem pomiędzy Kościołem Wschodnim i Zachodnim. Kiedy zakończyło
się panowanie krzyżowców („Franków”) na Bliskim Wschodzie, zakończył swój
żywot również Kościół łaciński. „Nie było miejscowego kleru obrządku łacińskiego,
aby go utrzymać przy życiu. Dzięki wspaniałomyślnemu pozwoleniu Mameluków...
pozostali wyłącznie kustosze franciszkańscy”41.
2. Początki misji na Bliskim Wschodzie
Początkowy okres pobytu naśladowców Biedaczyny z Asyżu można uznać za
czas aklimatyzacji i rozpoznania. Zakładane w różnych miejscach klasztory (w Syrii,
Libanie, w Jerozolimie, a także w Egipcie i na Cyprze) wiodły stosunkowo krótki
żywot, a misja apostolska zakonników ograniczała się w praktyce do środowiska
krzyżowców. Do rezydującego w Akri patriarchy łacińskiego Gerarda z Lozanny
papież Grzegorz IX w 1230 r. wystosował bullę, w której zezwalał braciom mniejszym na osiedlanie się na Bliskim Wschodzie oraz znoszenie kościołów i klasztorów42. Dostojnicy Kościoła mieli obowiązek sprzyjać na wszelkie sposoby braciom
św. Franciszka. Być może papież zdał sobie sprawę, że epopeja krucjat dobiegała
kresu. Lepszym rozwiązaniem wydawał się dialog z muzułmanami, także odnośnie
miejsc świętych. Jednak data bulli (1230) nie może być uważana za prawny początek kustodii Ziemi Świętej. Jest to jednak dokument przygotowujący solidny grunt
dla obecności franciszkańskiej na terytorium Bliskiego Wschodu43.
Podczas VI wyprawy krzyżowej sułtan Malek al-Kamal, który przeszedł do
historii dzięki słynnemu spotkaniu ze św. Franciszkiem, podpisał w Jaffie dziesięcioletni układ pokojowy (1229–1239) z cesarzem Fryderykiem II. Dzięki temu chrześcijanie z Zachodu mogli wrócić do Jerozolimy po jej upadku w 1187 r., a wraz z nimi
40
Por. Y. SPITERIS, Francesco e l’Oriente Cristiano. Un confronto, Rzym 1999, s. 27–30.
B. HAMILTON, The Latin Church in the Crusader States, Londyn 1980, s. 368.
42
Por. M. PICCIRILLO, I Frati Minori al servizio dei Luoghi Santi, w: TENŻE (red.), In Terrasanta.
Dalla Crociata alla Custodia dei Luoghi Santi, s. 45.
43
Por. I. MANCINI, Cenni storici Sulla Kustodia di Terra Santa, w: M. PICCIRILLO (red.), La Custodia di Terra Santa e l’Europa. I rapporti politici e l’attivitŕ culturale dei Francescani in Medio Oriente,
Rzym 1983, s. 17–18.
41
80
przybyli również bracia mniejsi, którzy osiedlili się w pobliżu obecnej V Stacji
Drogi Krzyżowej i na ruinach Wieczernika na górze Syjon44. Jednak cesarz Fryderyk został ekskomunikowany, o czym mieli go zawiadomić dwaj bracia mniejsi
wysłani do Akko45, przez papieża Grzegorza IX46.
Przekazy historyczne informują nas o istnieniu klasztorów franciszkańskich
w Tyrze, Trypolisie, Sydonie, Akri47, Antiochii i Jaffie. W tym ostatnim mieście —
stanowiącym ważny port nadmorski — klasztor powstał dzięki inicjatywie króla
francuskiego Ludwika IX, późniejszego świętego. O obecności franciszkanów w Jerozolimie przed 1291 r. świadczy fakt, że anonimowy pielgrzym z lat 1267–1268
opowiada o obecności „wielu braci mniejszych, jak również Saracenów” przy ceremonii „świętego ognia” w bazylice Grobu Świętego48.
Miejsce pierwszego klasztoru franciszkańskiego przy V stacji Drogi Krzyżowej49
w 1294 r. dokładnie określił franciszkanin Rykoldus od góry Krzyża Świętego50.
Miejsce to zwano wówczas „odpoczynkiem” lub „(Szymona) Cyrenejczyka”51.
Gdy Palestyna została podbita przez Turków chorezmijskich, których hordy
nadciągnęły z centralnej Azji, doszło do wielkiej rzezi chrześcijan i wtedy również
ponieśli śmierć męczeńską w Jerozolimie pierwsi bracia mniejsi (18 października
1244 r.)52. Niestety był to zaledwie początek prześladowań, gdyż wraz ze zmierzchem Królestwa Łacińskiego, co nastąpiło ostatecznie po zdobyciu przez muzułmanów twierdzy Akko w 1291 r., franciszkanie musieli opuścić Palestynę. Powrócili dopiero na początku XIV w., tym razem już na stałe. Bracia mniejsi niejednokrotnie stawali w obronie wiary, a także podejmowali dialog z muzułmanami pragnąc
pozyskać ich dla Jezusa co sprawiło, że wielu braci, w imię Chrystusa, poniosło
śmierć męczeńską z rąk bezbożnych.
Kroniki zakonu wspominają o kolejnych porażkach krzyżowców: Aszdod
(1265), Antiochia i Jaffa (1268), Trypolis (1289) i wreszcie wspomniane wcześniej
Akri (Akko). W mieście portowym Aszdod anonimowy brat mniejszy został ścięty,
44
Por. M. BRLEK, I Francescani a Gerusalemme nel ‘300, „La Terra Santa” 46 (1970), s. 325–342.
Pobyt cesarza to lata 1228–1229.
46
Jak zauważono, „począwszy od XIII wieku, kiedy chodziło o wysyłanie posłów na Wschód —
Bliski, Środkowy czy Daleki, Kuria [Rzymska] szczególnym zaufaniem obdarzała franciszkanów”;
H.E. MAYER, The Crusades, Oxford 19882, s. 225.
47
Por. MIKOŁAJ Z POGGIBONSI, Libro d’Oltremare I,234.
48
Por. Itinerarium, s. 82; cytat wg PICCIRILLO, I Frati Minori al servizio dei Luoghi Santi, s. 45.
49
Por. A. STORME, K. DUNLOP, The Way of the Cross. A historical sketch, Jerusalem 1976; J.K. CAMPBELL, M.-J. DUBOIS, The stations of the cross in Jerusalem, Jerusalem 1986; FUNDACJA KOMISARIAT
ZIEMI ŚWIĘTEJ (wyd.), Droga Krzyżowa w Jerozolimie, Kraków–Wrocław 1993.
50
Por. Itinerarium I, 356–357.
51
Por. S. DE SANDOLI, Le premier couvent franciscain de Jérusalem, „La Terre Sainte” 24 (1984),
s. 21–30, 70–83.
52
Wspomina o tym bulla papieża Innocentego IV Rachel plorans amarius.
45
81
towarzysząc męczeństwu dwóch tysięcy chrześcijan. Czterech innych oddało życie
po zdobyciu zamku templariuszy w Safed (1266). Niszczono klasztory w Antiochii
i Akko (męczeństwo 14 zakonników i 74 sióstr klarysek). Z drugiej jednak strony,
obok tych przykładów męczeństwa, nie brak epizodów świadczących o przyjaznych
relacjach pomiędzy władzami muzułmańskimi a minorytami. Papież Innocenty IV
otrzymał od sułtana list, który dostarczył brat mniejszy, przebywający na Wschodzie.
Bezbronna garstka braci mniejszych musiała nieustannie walczyć o przetrwanie na
wzburzonym morzu islamu. Okresy pokoju i względnej tolerancji mieszały się z okresami przemocy i bezmyślnego rozlewu krwi. Groźba więzienia i śmierci nie odstraszyły jednak duchowych synów św. Franciszka przed wyprawą do Jerozolimy,
podobnie jak dużo wcześniej nie odwiodły św. Pawła nalegania zatroskanych współbraci w wierze, którym ten odpowiedział: «Ja przecież gotów jestem nie tylko na
więzienie, ale i na śmierć w Jerozolimie dla imienia Pana Jezusa» (Dz 21). Z tego
samego powodu zginęło wielu franciszkanów. Najciekawszym przypadkiem są losy
brata Fidencjusza z Padwy, który był prowincjałem prowincji „zamorskiej” w ostatnich latach obecności krzyżowców na Bliskim Wschodzie. Papież Grzegorz X
w czasie trwania soboru w Lyonie (1274) polecił mu spisać traktat o potrzebie odzyskania Ziemi Świętej. Fidencjusz wspomina nie tylko o męczeństwie swoich konfratrów, ale również o swobodzie poruszania się, którą zapewniał glejt sułtański.
Po upadku Antiochii mógł nawet pomagać wziętym do niewoli chrześcijanom, podążając za oddziałami wojsk sułtana53. Nic więc dziwnego, że tego typu działania
spotkały się z uznaniem Stolicy Apostolskiej. Papież Aleksander IV (1254–1261)
w liście Ex relatu skierowanym do Ministra i braci Zakonu Braci Mniejszych prowincji w Syrii z 29 marca 1257 r. wyraził podziw i wdzięczność braciom za ich posługę. Zaznaczył też, że informacje o sposobie życia franciszkanów dotarły do niego
od ludzi godnych zaufania, którzy relacjonując mu sytuację na Bliskim Wschodzie
zapewnili go, że bracia mniejsi, nieraz z narażeniem własnego życia, otaczają opieką duchową rycerzy, którzy walczą z saracenami w obronie wiary. Z listu papieża
wynika, że opieka duchowa polegała na głoszeniu kazań, udzielaniu zbawiennych
upomnień oraz słuchaniu spowiedzi54.
Już w początkowym okresie teren prowincji Ziemi Świętej (1263) pomniejszono i ograniczono do Cypru, Syrii, Libanu i Palestyny. Było to za generałatu św.
Bonawentury, który przewodniczył w Pizie kapitule generalnej zakonu. Chcąc stworzyć lepsze warunki do ewangelizacji, powołano wtedy do życia mniejsze jednostki
terytorialne zwane „kustodiami”. Powstały w ten sposób „kustodie”: Cypru, Syrii
i Ziemi Świętej. Ta ostatnia obejmowała klasztory w Akko, Antiochii, Sydonie,
53
Por. PICCIRILLO, I Frati Minori al servizio dei Luoghi Santi, s. 45. Autor cytuje teksty zapisków
brata Fidencjusza z Padwy (s. 101 v. i s. 104 r.).
54
Por. M. ADINOLFI, G.B. BRUZZONE, In Terra Santa con i papi, Casale Monferrato 2000, s. 29–30.
82
Trypolisie, Tyrze, Jerozolimie i Jaffie. W tym okresie franciszkanie zajmowali się
głównie opieką duszpasterską przybyszów z Europy. Pobieżna lista miejsc geograficznych nie jest w stanie oddać wielkiego nakładu sił, heroizmu i samozaparcia,
jakimi musieli się wykazać franciszkanie w trosce o Miejsca Świętych. Należy pamiętać, że do połowy XIII w. sytuacja polityczna przechodziła ciągłą ewolucję i okresy prześladowań przeplatały się praktycznie nieustannie z okresami względnej
tolerancji. Wpływało to również na losy sanktuariów, nieustannie zmieniających
prawnych opiekunów, będąc na przemian pod opieką kleru łacińskiego bądź muzułmanów55. W archiwum kustodii Ziemi Świętej jest przechowywany ciekawy
dokument z 1427 r.56, który mówi o tym, że zwycięscy sułtani, którzy usunęli krzyżowców z terenu Bliskiego Wschodu, gwarantowali, przez wydawanie odpowiednich firmanów, obecność Franciszkanów w Jerozolimie i w Betlejem57.
3. Papieże, królowie i sułtani
Mamelucki sułtan Egiptu al Mudaffar, pomimo krótkich rządów (1308–1309),
chlubnie zapisał się na kartach historii franciszkanów w Ziemi Świętej. On to bowiem wydał firman (11 VII 1309 r.) przyznający franciszkanom wyłączne prawo
do osiedlenia się na górze Syjon (Wieczernik), w Bożym Grobie i w Betlejem.
Dokument ten, skrzętnie przechowywany w bogatym Archiwum Kustodii Ziemi
Świętej, daje jasno do zrozumienia, że w wyżej wymienionych miejscach bracia
mniejsi przebywali już na początku XIV w. Co ciekawe, w tym ważnym „firmanie”,
czyli dekrecie sułtańskim, zostało wyraźnie zaznaczone, że ów przywilej nie dotyczył innych zakonników Franków, jak nazywano wówczas przybyszów z Europy.
Jak potwierdzają różne zapiski historyczne, w latach 1322–1327 bracia mniejsi
pełnili służbę w bazylice Bożego Grobu w Jerozolimie. Rok później papież Jan XXII
wydał bullę, na mocy której wyraził zgodę, aby rezydujący na Cyprze minister prowincjalny wysyłał braci do miejsc świętych58. Z tego dokumentu wynika jednak,
że bardziej niż o pozwolenie, chodziło raczej o uznanie istniejącej sytuacji i nadanie oficjalnego statusu prowadzonej przez braci mniejszych działalności od czasu
Gdy np. łacinnicy opuszczali bazylikę Grobu Świętego z reguły pozostawała ona wtedy zamknięta
i tylko przy szczególnych okazjach i, za odpowiednią opłatą, Arabowie wyrażali zgodę na wpuszczenie
do środka pielgrzymów.
56
To dokument wydany przez sułtana Barszabaja Aszrafa; por. G. GOLUBOVICH, Serie cronologica
dei reverendissimi superiori di Terra Santa, ossia dei provinciali, custodi e presidenti della medesima…
nuova serie, Jerozolima 1898, s. 163, 167.
57
Spis tych dokumentów wg E. CASTELLANI, Catalogo dei jrmani ed altri documenti... conservati
nell’Archivio delta Custodia di Terra Santa, Jerusalem 1922.
58
Z datą 9 sierpnia 1328 r.
55
83
nawiedzin Ziemi Świętej przez Franciszka. Bracia mniejsi, których zaistniała sytuacja zmusiła do schronienia się na Cyprze, nie zaprzestali jednak starań, aby zaznaczyć swą obecność w Jerozolimie i innych miejscach świętych.
Życie misjonarzy chrześcijańskich na Bliskim Wschodzie po upadku krzyżowców było szczególnie uciążliwe59. Tylko heroiczności nielicznych zakonników
można zawdzięczać, że bracia mniejsi nie przerwali swojej obecności w tamtym
regionie świata. Przetrwanie i rozwijanie działalności było możliwe tylko dzięki
samowystarczalności wspólnoty zakonnej60 i nieprzerwanej pomocy z Europy.
Choć środowisko muzułmańskie tolerowało braci mniejszych, a niekiedy odnosiło
się do nich z życzliwością, to jednak postrzegani oni byli zawsze jako cudzoziemcy
i przedstawiciele wrogich mocarstw europejskich. Z tego względu nabywanie praw
do obiektów czy posiadłości, a nawet rekonstrukcja lub odnowa zajmowanych już
sanktuariów wymagały żmudnych i z reguły kosztownych pertraktacji oraz wielu
pozwoleń, które lokalne władze wydawały niechętnie i w ograniczonym wymiarze.
Do pełni obrazu trzeba również dodać ubóstwo środków, jakimi dysponowali bracia
mniejsi w prowadzeniu ich trudnej misji, która w znacznym stopniu uzależniona
była od finansowego i politycznego wsparcia ze strony chrześcijańskiego Zachodu;
z krajów europejskich sprowadzano także większość niezbędnych materiałów i produktów, które nadchodziły nieregularnie i zwykle były one kroplą w morzu rosnących potrzeb61. Władze zakonne doszły do wniosku, że trudne warunki bytowe
powodują, że na misję na tereny Lewantu powinni udawać się wyłącznie zakonnicy cieszący się dobrym zdrowiem62. Na przybyszów z Europy klimat Palestyny
nie zawsze dobrze oddziaływał, a należy do tego dodać ciężką i wyczerpującą podróż
morską, trudne warunki bytowe i brak podstaw higieny. Stolica Apostolska powierzała misjonarzom franciszkańskim misję o charakterze duchowym, która z wyłącznie nominalnej i oficjalnej63, przekształciła się w wieloaspektową rzeczywistość.
59
Por. szczegółową dokumentację wg G. GOLUBOVICH, Biblioteca bio-bibliografica della Terra
Santa e dell’Oriente francescano, t. III–V, Florencja 1920–1927.
60
Było to powodem, dla którego z inicjatywy franciszkanów powstawały różne formy pomocy dla
chrześcijan i najbardziej potrzebujących mieszkańców Bliskiego Wschodu: warsztaty rzemieślnicze, domy
i mieszkania do wynajęcia, szkoły, sierocińce, domy opieki i punkty medyczne. W ten sposób rozwiązywano najbardziej podstawowe problemy rodzin chrześcijańskich i tworzono wokół miejsc świętych żywe
wspólnoty wiernych rekrutujących się spośród ludności arabskiej; por. [PRACA ZBIOROWA], La Custodia
di Terra Santa, Jerozolima 1979.
61
Por. F. DEL BUEY, C. ALVI, Los origenes de la Custodia de Tierra Santa. Ayuda de los reinos de
Aragón, Napoles y Castilla, Madryt 2005.
62
Takie było rozporządzenie Kustosza Mariana Morone de Maleo, który pełnił swą misję w latach
1652–1657. Z pewnością niepisane dyspozycje tego typu istniały wcześniej.
63
Por. INNOCENTY VI, Piis fidelium studiis z 5 września 1355 r. oraz URBAN V, Piis devotum desideriis z 13 grudnia 1362 r.; cytaty wg. Diarium Terrae Sanctae, t. II, Jerozolima 1909, s. 75; M. SINOPOLI,
L’opera di Terra Santa, t. I, Rzym 1950, s. 175–176.
84
Przełomowym momentem dla działalności franciszkanów w Ziemi Świętej był
pontyfikat papieża Klemensa VI (1342–1352). W tym okresie, dzięki zabiegom
dyplomatycznym oraz wielkim nakładom finansowym pary królewskiej z Neapolu
Roberta Andegaweńczyka i jego żony Sancji64, duchowi synowie św. Franciszka
mogli już na stałe osiedlić się w Palestynie. Para królewska, dzięki zabiegom brata
Ruggero Gari, odkupiła od sułtana Egiptu Wieczernik oraz prawo sprawowania
liturgii przy Bożym Grobie, zaznaczając przy tym, iż jedynie bracia mniejsi mogą
cieszyć się tymi przywilejami i reprezentować całe chrześcijaństwo zachodnie.
Wieść o upragnionych owocach długich i niełatwych pertraktacji z sułtanem
dotarła do papieża, który w bulli Gratias agimus, skierowanej do ministra generalnego Zakonu Braci Mniejszych (21 listopada 1342 r.)65, najpierw odwołał się
do zbożnego dzieła króla Roberta z Neapolu i jego żony, a następnie przychylił się
do ich prośby, na mocy której franciszkanie będą się opiekować wykupionymi sanktuariami i sprawować liturgię w wyznaczonych miejscach — zgodnie z dokumentem sułtana.
Niedawno temu — pisze papież — nadeszła do Naszej Stolicy Apostolskiej miła wiadomość od króla i królowej, iż oni — nie bez wielkiego nakładu pieniędzy i mozolnych
układów — otrzymali zgodę od sułtana Babilonii [= Egiptu] (który na straszną hańbę
wszystkich chrześcijan nadal sprawuje kontrolę nad grobem naszego Pana i nad innymi
miejscami świętymi za morzem, uświęconymi krwią naszego Zbawiciela), aby bracia
waszego Zakonu mogli na stałe zamieszkać przy kościele Świętego Grobu i odprawiać
w nim Mszę świętą oraz wszystkie inne funkcje religijne. Już teraz niektórzy bracia
tego Zakonu przebywają w owym miejscu... Królowa [Sancja] wybudowała już wcześniej dla braci klasztor na górze Syjon, przy którym, jak wiadomo, znajduje się Wieczernik i [inne kaplice] w klasztorze tym zamierza ona utrzymywać dwunastu braci tego
Zakonu, którzy będą sprawowali kult Boży przy Świętym Grobie i w innych miejscach
świętych... oraz trzy osoby świeckie, do posługi braciom i dbające o ich potrzeby. Z tej
to przyczyny królowa ta zwróciła się do Nas z pokorną prośbą o zarządzenie władzą
apostolską, by czyniąc zadość jej pobożnej intencji oraz króla — owe miejsca święte
powierzyć opiece Braci i odpowiednich sług w ustalonej liczbie66.
Papież Klemens VI zezwolił franciszkanom na nieustanne przebywanie w kościele Grobu oraz na sprawowanie tam uroczystych Mszy świętych śpiewanych i innych nabożeństw. Ponadto Ojciec Święty wyraził życzenie, aby Bracia Mniejsi na
64
Robert, zwany „Mądrym”, odziedziczył tron królewski Neapolu po swoim ojcu Karolu II. Jego
bratem był św. Ludwik — franciszkański biskup Tuluzy. Sancja to córka Jakuba I Zdobywcy — króla
Majorki, która została drugą żoną Roberta. Para królewska pałała wielką życzliwością do Braci Mniejszych do tego stopnia, iż przed śmiercią oboje zdecydowali się obrać tę formę życia zakonnego. Sancja
zmarła jako klaryska w 1345 r.
65
Wierna kopia tego ważnego dokumentu z 1363 r. jest pieczołowicie przechowywana w archiwum
historycznym kustodii Ziemi Świętej.
66
Tekst wg D. BALDI, Enchiridion Locorum Sanctorum. Documenta S. Evangelii Loca Respicientia,
Jerusalem 19823, s. 509. Dokuemnt został skierowany do Ministra Generalnego Zakonu Braci Mniejszych
i Ministra Prowincji Terrae Laboris (Ziemi Pracy). W taki sposób określano wówczas potocznie tereny
misyjne,
85
stałe zamieszkali w klasztorze przy Wieczerniku. Mieli również opiekować się dwoma kaplicami na Syjonie: Zesłania Ducha Świętego oraz upamiętniającą spotkania
Chrystusa zmartwychwstałego z Apostołami.
Następnie w tejże bulli Ojciec Święty polecił ministrowi generalnemu, aby teraz
i w przyszłości dowolnie powoływał dwunastu odpowiednich i pobożnych braci
z całego Zakonu do prowadzenia tego dzieła.
My zatem z właściwą pochwałą polecamy Panu pobożny i chwalebny zamiar tegoż
króla i królowej oraz ich nabożną intencję; i przychylając się do ich ślubów i pragnień,
mocą władzy apostolskiej potwierdzamy wam obojgu i każdemu z osobna prawo do
powoływania... godnych i pobożnych braci z całego zakonu... do pełnienia posługi...
My sami pragniemy, aby ci bracia, którzy zostaną do tego skierowani, po przybyciu na
ziemie zamorskie, oddali się, w tym co dotyczy ich misji, pod posłuszeństwo i zarząd
gwardiana braci tegoż zakonu na górze Syjon i ministra prowincji Ziemi Świętej67.
Dokumenty papieskie potwierdziły więc zbożne dzieło władców Neapolu, a biskup Rzymu wydał dyspozycje dotyczące nowej administracji kościelno-zakonnej.
Podobna w treści jest druga bulla Klemensa VI Nuper charissimae, skierowana do
pary królewskiej68. Obydwa dokumenty papieskie uważa się za prawny fundament
powołania do życia kustodii Ziemi Świętej, którą cechować miał międzynarodowy
charakter i podporządkowanie się jurysdykcji gwardiana góry Syjon.
Franciszkanie pragnący odbyć służbę w Ziemi Świętej mogli przybywać z każdego zakątka świata. Rozpoczynając służbę w miejscach świętych bracia przechodzili pod jurysdykcję „gwardiana góry Syjon w Jerozolimie” podlegającego ministrowi prowincjalnemu Ziemi Świętej z siedzibą na Cyprze. Gwardian góry Syjon
przyjął tytuł Kustosza, a kierowana przez niego kustodia Ziemi Świętej otrzymała
większą autonomię w stosunku do prowincji Ziemi Świętej. Pełną niezależność
i zrównanie na prawach prowincji kustodia Ziemi Świętej uzyskała w 1517 r.69
Zanim do tego doszło już w dwadzieścia lat po oficjalnym uznaniu kustodii,
zaczęły gromadzić się nad nią Czerne chmury. Trudności mogły doprowadzić do
unicestwienie całego dzieła. Był to powód, dla którego w 1363 r. u sułtana Egiptu
interweniowała królowa neapolitańska Joanna I70, Piotr I, król Aragony71 i doża we-
67
Tekst wg BALDI, Enchiridion Locorum Sanctorum, s. 510.
Oba teksty były wielokrotnie publikowane i tłumaczone. Odnośnie do tekstu łacińskiego bulli Nuper
charissimae, por. GOLUBOVICH, Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente francescano, t. V, s. 55–56. Bardzo cenne uwagi można znaleźć w komentarzu na s. 56–58.
69
Mimo tej zmiany przywiązanie do pierwotnej nazwy nie znikło i na oficjalnej pieczęci ojca Kustosza nadal widnieje łaciński napis: Sigillum Guardiani Sacri Conventus Montis Sion / „Pieczęć Gwardiana
Świętego Klasztoru na Górze Syjon”. Do momentu reaktywowania Patriarchatu Łacińskiego w 1847 r.
Kustosz posiadał bardzo szerokie uprawnienia: sprawował m.in. funkcje komisarza apostolskiego Ziemi
Świętej oraz Wielkiego Mistrza Zakonu Kawalerów Bożego Grobu.
70
List jest datowany na 22 maja 1363 r.; por. GOLUBOVICH, Biblioteca bio-bibliografica della Terra
Santa e dell’Oriente francescano, t. IV, s. 50–51.
71
Dokument nosi datę 26 grudnia 1363 r.; por. GOLUBOVICH, Biblioteca bio-bibliografica della
Terra Santa e dell’Oriente francescano, t. IV, s. 410–411.
68
86
necki Wawrzyniec Celsi72. Inicjatywy podejmowano oddzielnie, bez uzgodnienia
między sobą.
Jednak już o wiele wcześniej franciszkanie rozszerzali znacznie zakres swojej
działalności w Ziemi Świętej. Teraz oprócz sprawowania liturgii i strzeżenia miejsc
świętych bracia udzielają się na rzecz ubogich i chorych. Coraz więcej ludzi potrzebujących przychodzi do klasztoru na Górę Syjon i prosi o konkretną pomoc.
Warto pamiętać, że w latach 1347–1348 i 1370–1374 zbiera swoje tragiczne żniwo
epidemia zwana „czarną śmiercią”, dziesiątkująca także Bliski Wschód73. Wśród
tamtejszej ludności panowała postawa fatalistyczna, z którą kontrastowało nastawienie franciszkanów74.
Kiedy dwunastoosobowa wspólnota nie jest już w stanie sprostać nowemu
wyzwaniu, wówczas z pomocą przychodzi papież Urban VI (1378–1389). Papież,
świadom dużej liczby ubogich i chorych, którzy przybywają do franciszkańskiego
szpitala wzniesionego przy klasztorze na Syjonie, wydaje 11 czerwca 1384 r. bullę
Ad ea quae piorum. Mocą tego dokumentu zezwolił, aby dodatkowo dziesięć bogobojnych osób, którzy ukończyli czterdziesty rok życia mogło przybyć do Jerozolimy i wyłączyć się do pracy w szpitalu. W tejże bulli Ojciec Święty wyraził wolę,
aby nowo przybyli bracia posługiwali chorym i ubogim na Syjonie tak długo, jak
tylko uważać będą za konieczne75.
Autorytatywne głosy papieży spowodowały76, że na kapitule generalnej w Lozannie w 1414 r. zdano sobie sprawę, że kustodia franciszkańska w ojczyźnie Chrystusa powinna otrzymać większą autonomię i należy wzmocnić ją większą liczbą
zakonników. W szesnaście lat później (1430 r.) ustalono natomiast, że kustosz Ziemi
Świętej będzie wybierany przez kapitułę generalną. Tę praktykę stosowano przez
trzy stulecia77.
Ważną działalnością, którą podjęli franciszkanie w Ziemi Świętej była praca
ewangelizacyjna pośród innowierców. Efektywność tej misji była uzależniona od
możliwości swobodnego obcowania i rozmawiania z ludźmi nie należącymi do
Kościoła katolickiego. Również w tej kwestii franciszkanów wsparła Stolica Apos72
List doży nosi datę 31 października 1363 r.; GOLUBOVICH, Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente francescano, t. V, s. 101–102. Na temat tego dokumentu, por. I. CACCIAVILLANI
(red.), Commissariato di Terra Santa in Venezia. VI centenario, Wenecja 1992, s. 75–77.
73
Epidemia przerzedziła bardzo poważnie szeregi zakonu franciszkańskiego. Zmarło wtedy 2/3 wszystkich zakonników. Angielski kronikarz H. Knighton pisze: „W Marsylii spośród stu pięćdziesięciu franciszkanów nie przeżył ani jeden”; por. P. ZIEGLER, The Black Death, Londyn 1970, s. 66.
74
Por. A. ARCE, I Francescani di Terra Santa e la peste, w: V. CORBO, A. BARLUZZI, Custodia di
Terra Santa 1342–1942. In ricordo del VI Centenario della Costituzione giuridica della Custodia di
Terra Santa, Jerozolima 1951, s. 67–72.
75
Por. ADINOLFI, BRUZZONE, In Terra Santa con i papi, s. 41.
76
W miarę pełną dokumentację przedstawia B. COLLIN, Les droits du St. Siège sur les Lieux Saints,
Lyon; również TENŻE, Rome, Jérusalem et les Lieux Saints, Paryż 1981.
77
Por. MANCINI, Cenni storici Sulla Kustodia di Terra Santa, s. 21.
87
tolska. Papież Kalikst III (1455–1458), dla przezwyciężenia trudności jakie napotkali
bracia mniejsi w Ziemi Świętej, w liście Et si ex debito, skierowanym do o. Antoniego de Mugnano, gwardiana góry Syjon i innych braci w Jerozolimie78 zezwolił
tym, którzy z wielką gorliwością i bez bojaźni poświęcają się sprawie nawracania
innowierców, aby dla większej swobody w prowadzeniu tej misji mogli rozmawiać
i przebywać z ludźmi skomunikowanymi, suspendowanymi i objętymi interdyktem.
„Ponadto z heretykami, Żydami, schizmatykami, saracenami i innymi, którzy żyją
poza Kościołem rzymskim”79. W tym liście papież zezwolił również braciom na
uczestniczenie w ich rozmowach oraz posiłkach, z wyjątkiem współuczestnictwa
„w ich występnym życiu”80. Ojciec Święty poszedł jeszcze dalej: zezwolił franciszkanom, aby mogli wraz z nimi uczestniczyć w liturgii „schizmatycy, heretycy, ekskomunikowani, suspendowani i objęci interdyktem. Ograniczenia ze strony Stolicy
Apostolskiej dotyczyły także wielu innych kwestii, jak chociażby zajmowanie się
sztuką leczenia chorób przez zakonników.
Tenże papież w 1457 r. w liście Devotionis vestrae pisał o franciszkanach, że
ogień ich pobożności potęgowany jest szczęściem z faktu przebywania w ziemi,
po której chodził Pan Jezus. Zwrócił uwagę, że bracia mniejsi nie boją się pogróżek,
niewygody, a nawet bicia, którego często doświadczają z rąk niewiernych. Takowa
postawa, w oczach papieża, zasługuje na ogromny podziw. Ojciec Święty chętnie
udzielił przyzwolenia braciom na podejmowanie wszelkich inicjatyw, które prowadzą do zbawienia ich dusz oraz chrześcijan, którzy wraz z nimi tam mieszkają81.
Na Wschodzie, zniszczonym przez wojny i epidemie, po klęsce krzyżowców,
powstała ogromna luka w sferze pomocy ubogim i chorym. Działalność charytatywna narzuciła się więc braciom mniejszym od początku ich obecności w Palestynie i jakby siłą rzeczy. Zajmowano się nawiedzającymi Palestynę pielgrzymami82,
chociaż nie należało zaniedbać garstki miejscowych chrześcijan. Ta ostatnia kwestia była ściśle związana z faktem, że w koncepcji państwa muzułmańskiego istniało
rozróżnienie pomiędzy ludnością islamską a „ludem Księgi”, do którego należeli
zarówno żydzi, jak i chrześcijanie83. Społeczności te, czczące tego samego Boga,
78
List jest datowany na 10 stycznia 1455 r.
W stosunkach handlowych z muzułmanami nakładano embargo na pewne produkty, broń i niewolników. Żydów i „heretyków” izolowano pozwalając na bardzo ograniczoną działalność rzemieślniczą,
finansową i intelektualną.
80
Por. ADINOLFI, BRUZZONE, In Terra Santa con i papi, s. 49–50.
81
Od późnego antyku po czasy nowożytne w kręgach kościelnych uznawano, że posługa kapłańska
i zawód lekarza są niekompatybilne. Było rzeczą niemożliwą łączenie tych dwóch „powołań”. Zasadę
tę skodyfikował w XII w. kameduła Gracjan. Pojawiły się także problemy natury dyscyplinarnej, bowiem
wielu duchownych porzucało regularne praktyki modlitwy dla studiów prawniczych i medycznych.
82
Por. F. CARDINI, I francescani, i pellegrini e la cura del corpo, w: PICCIRILLO (red.), In Terrasanta.
Dalla Crociata alla Custodia dei Luoghi Santi, s. 168.
83
W okresie powstawania imperium muzułmańskiego (VII–VIII w. po Chr.), ludność chrześcijańska
i żydowska nazywana była „ludem Księgi” (ahl al–kitab), i zgodnie z nauką Koranu nie musiała przechodzić na islam; por. J. SOURDEL, D. SOURDEL, Cywilizacja islamu, Warszawa 1980, s. 48.
79
88
mogły zachowywać odrębność religijną i związane z nimi zwyczaje. Żydzi i chrześcijanie byli jednak traktowani jak obywatele drugiej kategorii. Musieli pozostawać
w swoistym oddaleniu od muzułmanów, którzy uważali się za prawdziwie wierzących i twórców społeczności miłej Bogu. Był to jeden z przejawów „duchowej
krucjaty”, którą franciszkanie, wierni duchowości założyciela, prowadzili w imię
pokoju i dobra84.
4. Początki obecności franciszkańskiej
w Jerozolimie, w Betlejem i w Nazarecie
Niedługo po zamieszkaniu w klasztorze przy Wieczerniku85, który stał się centrum franciszkańskim, założono w Jerozolimie hospicjum dla pielgrzymów86. W ten
sposób odrodziła się instytucja tak popularna w czasach krzyżowców. Poszerzając
pole działalności, franciszkanie zaczęli odczuwać potrzebę odpowiednich ustaleń
prawnych. W 1377 r. opracowano pierwsze statuty dla Ziemi Świętej. Ich dyspozycje
rozwinęły polecenia zawarte w bulli Gratias agimus. Liczba zakonników służących w sanktuariach nie mogła przekraczać dwudziestu. Oprócz utrzymania kultu
katolickiego mieli się zajmować również opieką nad pielgrzymami87.
Nadszedł jednak kolejny okres prześladowań, II poł. XIV w. przyniosła szczególnie krwawe żniwo. W tym czasie wielu braci mniejszych oddało życie za wiarę
w Chrystusa w różnych miejscach rozległego państwa Mameluków (Kair, Damaszek, Gaza, Jerozolima). Władcy muzułmańscy, wcześniej pokojowo ustosunkowani
wobec chrześcijan i życzliwi dla franciszkanów, zmienili radykalnie nastawienie.
14 listopada 1391 r. palmę męczeństwa otrzymali pierwsi bracia mniejsi z kustodii
Ziemi Świętej. W dużej mierze przyczyniła się do tego specjalnie przygotowana
mowa w obronie wiary chrześcijańskiej, którą odważył się wygłosić przed obliczem
Kadiego Jerozolimy88 Mikołaj Tavelic — franciszkanin pochodzący z Dalmacji.
Ponieważ po trzech dniach tortur zdecydowanie odmówił on odwołania swoich słów,
Mikołaj i jego trzej współbracia: Szczepan z Cuneo, Piotr z Narbony i Deodat
84
Por. G. NAZZARO, La Custodia di Terra Santa e la comunita cristiana locale, w: G. BISSOLI (red.),
Gerusalemme. Realta, sogni e speranze, Jerusalem 1996, s. 133–141.
85
Bracia opiekowali się również najważniejszymi sanktuariami: Grobem Bożym, Bazyliką Narodzenia
(Betlejem) oraz Grobem Maryi; por. S. DE SANDOLI, La liberazione pacifica dei Luoghi Santi nel sec. XIV,
„Studia Orientalia Christiana Collectanea” 21 (1988), s. 40–42 [nadbitka].
86
L.R., Franciscan Presence in Jerusalem, „Holy Land Magazine” 3/2 (1983), s. 35–41; L.D. CHRUPCAŁA, Jerozolima. Miasto nadziei. Ostatni etap zbawczej misji Jezusa, Kraków 2008, s. 242–258.
87
Por. MANCINI, Cenni storici Sulla Kustodia di Terra Santa, s. 20.
88
W islamie nie ma duchownych sensu stricto. Lecz tylko urzędy i funkcje religijne. W tym przypadku chodzi o sędziego islamskiego.
89
z Rodez zostali skazani na śmierć i ścięci mieczem89. Naocznym świadkiem tych
wydarzeń był brat Gerard Chauvet — gwardian klasztoru na górze Syjon, który
w tym samym dniu napisał relację o męczeństwie współbraci. Papież Paweł VI
ogłosił ich świętymi 21 czerwca 1970 r.90
Inne tragiczne wydarzenia dotyczą okresu dominacji osmańskiej91. Pomimo
faktu, że w 1516 r. Palestyna została opanowana przez tureckiego sułtana Selima I,
zmieniając tym samym po raz któryś z rzędu swego pana, administracja sanktuariów zachowała podobną formę, jak we wcześniejszych epokach. Pogorszyła się
jednak sytuacja Wieczernika92. Bracia mniejsi zostali w końcu zeń wypędzeni
w 1551 r. i mieli coraz mniejsze możliwości modlitwy w najświętszym miejscu
chrześcijaństwa93. To spowodowało inne ważne wydarzenie w dziejach pobytu
franciszkanów w Jerozolimie. Było nim nabycie klasztoru Najświętszego Zbawiciela, do którego w 1557 r. przeniesiono główną siedzibę kustosza Ziemi Świętej,
gdy pobyt zakonników na górze Syjon był już dłużej niemożliwy. Franciszkanie
odkupili monastyr z rąk mnichów gruzińskich94.
W kolejnych latach zakaz wstępu do Wieczernika był bardzo skrupulatnie przestrzegany95. Nawiedzanie miejsca Ostatniej Wieczerzy było możliwe tylko w formie
prywatnej, na przykład towarzysząc franciszkańskiemu medykowi, który wizytował
chorych muzułmanów. Z takiej okazji pozwolono skorzystać księciu Mikołajowi
89
Na temat męczeństwa tych zakonników, por. J. BRIAND, Le Mont Sion Franciscain, w: TENŻE, Sion,
Jerusalem 1973, s. 77–82.
90
W przemówieniu kanonizacyjnym papież Paweł VI tak scharakteryzował ich postawę: „Świadectwo niewątpliwie paradoksalne, świadectwo uderzające i złożone na próżno, bo nie przyjęte natychmiast,
lecz świadectwo niezwykle cenne, ponieważ potwierdzone darem z samego siebie”.
91
Imperium Osmańskie rozciągnęło swe panowanie na tereny Syrii i Palestyny na skutek zwycięstwa
Selima w 1516 r. w bitwie pod Marg Dabiq z Mamelukami; por. P.K. HITTI, Dzieje Arabów, Warszawa
1969, s. 590–592. Na temat ogólnej sytuacji franciszkanów w tym okresie por. A.S. JASIŃSKI, Franciszkańska obecność w Ziemi Świętej w kontekście polityki międzynarodowej (1516–1856), „Quaestiones
Selectae” 12 (2001), s. 49–51.
92
Por. BRIAND, Le Mont Sion Franciscain, s. 65–99.
93
Por. B. COLLIN, Les Frères Mineurs au Cénacle, Jerusalem 1959.
94
Obecność tej wspólnoty datuje się od czasów starożytnych. Najbardziej znaną postacią był Piotr
Iberyjski, który przyjął godność biskupa w Majumie (ośrodek o tendencji monofizyckiej), na terytorium
Gazy; por. P. DEVOS, Pierre l’Ibère, quand vint-il à Jérusalem, „Analecta Bollandiana” 86 (1969), s. 337–
350; M. STAROWIEYSKI, Piotr Iberyjski, w: Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa Wschodu,
Warszawa 1999, k. 185–186; por. też M. TARCHNISCHVILI, Le grand Lectionnaire de l’Église de Jérusalem
(Ve-VIIIe siècle), w: Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 188-189, Lowanium 1959–1960,
s. 204–205.
95
Pod koniec XVI w. Jan Zuallardo pisał: „Z powodu swoich grzechów i za sprawą niezbadanych
wyroków Bożych chrześcijanie stali się niegodnymi posiadania miejsc świętych... Oddają im cześć z daleka... Do budynku Wieczernika Turcy dodali wieżyczkę meczetu [minaret]”; por. P. PIERACCINI, Il Cenacolo e i Frati Minori, w: PICCIRILLO (red.), In Terrasanta. Dalla Crociata alla Custodia dei Luoghi Santi,
s. 266–267.
90
Radziwiłłowi zwanemu „Sierotką”96. Wszystkie ceremonie liturgiczne i paraliturgiczne z Wieczernika zostały przeniesione do kościoła Najświętszego Zbawiciela,
gdzie franciszkanie osiedlili się w 1559 r.
W bazylice Grobu Świętego97 franciszkanie, podobnie jak przedstawiciele innych obrządków, stali się poniekąd więźniami sanktuarium. Wspólnoty zakonne,
które stopniowo zamieszkały wewnątrz Bożego Grobu, nie miały łatwego życia.
Kontakt ze światem prowadził bowiem przez drzwi bazyliki, otwierane tylko przy
wejściu i wyjściu pielgrzymów. Żywność i inne niezbędne rzeczy dostarczano przez
specjalnie wydrążone w drzwiach okienka. Służyły one jednocześnie do kontaktu
z pielgrzymami, którzy przez pociągnięcie jednego z wiszących tam sznurków
wzywali zakonników swojego rytu.
Tak było od czasu upadku królestwa krzyżowców, gdy Boży Grób przeszedł
ostatecznie pod zarząd Saracenów, a przedstawiciele dwóch rodzin muzułmańskich
nabyli „prawo kluczy”. Przy Bożym Grobie pojawili się specjalni agenci rządowi,
w liczbie ośmiu, których ustanowił sułtan Ajjub dla ochrony sanktuarium. Wiemy
o tym z listu, w którym władca Mameluków z Egiptu informuje o dokonanych
zmianach papieża Innocentego III, zaniepokojonego losem chrześcijan i miejsc
świętych98.
Źródła historyczne mówią wiele o sposobie sprawowania owego urzędu. Bazylika Grobu Pańskiego nieustannie znajdowała się pod kluczem99 i tylko sporadycznie otwierano ją dla tych pielgrzymów, którzy zdołali zadowolić odźwiernych stosowną sumką pieniędzy, zapasami żywności lub innymi podarunkami100. Z relacji
pielgrzymów wynika, że wysokość opłaty ulegała ciągłej oscylacji i zależała w dużym stopniu od dobrego humoru i nastawienia odźwiernych. Ich zachowanie pozostawiało wiele do życzenia, a nawet było karygodne101.
Por. M.K. RADZIWIŁŁ „SIEROTKA” [opr. L. Kukulski], Podróż do Ziemi Świętej, Syrii i Egiptu 1582–
1584, Warszawa 1962; T. KEMPA, Mikołaj Krzysztof Radziwiłł Sierotka (1549–1616): wojewoda wileński,
Warszawa 2000.
97
Por. M.T. PETROZZI, Dal Calvario al S. Sepolcro (Quaderni de „La Terra Santa”), Jerusalem 1972;
A. MERTENS, The centuries through the Basilica of the Holy Sepulchre, Jerusalem 1982.
98
Por. ADINOLFI, BRUZZONE, In Terra Santa con i papi, s. 65.
99
Kwestie dotyczące miejsc świętych skomplikowały się jeszcze bardziej w późniejszym czasie; por.
przede wszystkim A. ROCK, Lo statu quo nei luoghi santi. La questione in generale e due circostanze
differenti et emblematiche riguardanti il cenacolo e la cupola del S. Sepolcro (Quaderni de „La Terra
Santa”), Jerusalem 1977.
100
Por. P. BALDI, The question of the Holy Places in particular. The sanctuary of the Holy Sepulchre,
Rzym 1919.
101
Świadczy o tym choćby fakt, że pod koniec XVIII w. urządzili oni sobie wewnątrz bazyliki komfortową ławę po lewej stronie od drzwi wejściowych; do tego czasu powstawali bowiem na zewnątrz.
Chrześcijanie byli zgorszeni widokiem muzułmanów, którzy wylegiwali się paląc fajki, popijając kawę
i zabawiając się grami planszowymi.
96
91
Nie można ustalić dokładnej daty pierwszego przybycia i osiedlenia się franciszkanów w Betlejem102. Próby tego rodzaju podejmowano już zapewne w okresie
dwóch rozejmów, które władcy chrześcijańscy zawarli z muzułmanami w latach
1229–1244. Wraz z ostatecznym upadkiem Królestwa Łacińskiego rozpoczął się
dla braci mniejszych niezwykle trudny okres, który z różnym nasileniem trwał
praktycznie do przełomu XIX/XX w. Nie uniknęli szykan i prześladowań ze strony
fanatycznych wyznawców Islamu, a często płacili życiem za swoją przynależność
do zachodniego świata chrześcijaństwa. Kroniki i dokumenty historyczne zawierają niezliczone opisy wydarzeń, które mówią o heroicznej postawie synów św.
Franciszka wobec trudności, jakim musieli oni stawić czoła na przestrzeni dziejów,
zwłaszcza w okresie dominacji tureckiej103.
W początkowym okresie bracia mniejsi cieszyli się jedynie posiadaniem groty
Narodzenia i uczestnictwem w liturgii sprawowanej przez inne wspólnoty chrześcijańskie. Następca mameluckiego sułtana Egiptu al Mudaffar’a, sułtan an Naser
Muhammad udzielił franciszkanom pozwolenia na dokonanie niezbędnych reparacji w kościele i w betlejemskim Żłóbku. Idąc za przykładem świętego założyciela,
franciszkanie rozpoczęli więc swoje dzieło misyjne w Betlejem od materialnej odnowy świątyni Pańskiej. Mimo życzliwości władców mameluckich lokalne środowisko muzułmańskie i chrześcijańskie obrządki wschodnie opierały się jednak
wprowadzeniu w życie decyzji sułtańskich. Dopiero około 1327 r., po interwencji
króla Aragony Jakuba II, franciszkanie mogli zamieszkać na stałe przy bazylice Narodzenia. Datę tę można zatem uznać za początek działalności synów św. Franciszka
w miejscu narodzin Jezusa, prowadzonej nieprzerwanie aż do dnia dzisiejszego104.
102
Por. D.A. LUPINETTI, Betlemme e Natale di Gesù. Storia, Vangelo, archeologia. Questionari per
guide, pellegrini, studiosi, devoti, Betlejem 1985; [PRACA ZBIOROWA], Betlemme dove Gesù è nato, Mediolan 1991; L.D. CHRUPCAŁA, Betlejem. Kolebka Mesjasza. Misterium i tradycja narodzenia Jezusa,
Kraków 2003.
103
Spośród wielu „kwiatków” franciszkańskich w Ziemi Świętej wystarczy choćby przywołać fakt,
jaki zanotował kronikarz Verniero. „W chwili gdy brat Tomasz z Nurcji (Gwardian Ziemi Świętej) przebywał ze swoją rodziną (zakonną), oddając się służbie Bożej, Soliman (I Wspaniały), po tym jak tylko
w miesiącu lipcu 1537 r. sporo klęsk na morzu i na ziemi od naszych katolików doznał — jako że przymierze przeciwko niemu między papieżem (Pawłem II), cesarzem (Karolem V) i Wenecjanami stało —
wiedziony pragnieniem zemsty, zarządził, by wspomnianego O. Gwardiana uwięziono wraz z całą jego
rodziną, ekonomami i służbą. 16 września tegoż 1537 r. został tedy Gwardian związany wraz z innymi
braćmi z klasztoru na świętej Górze Syjon (Wieczernik); i w tym samym dniu i godzinie także ci ze świętego Grobu w Jerozolimie, ze Żłóbka w Betlejem, z ich ekonomem o imieniu Chrzciciel; i wszystkich razem osadzono w Zamku Pizańskim (tak nazywano obecną wieżę Dawida w Jerozolimie). Po paru dniach
(kilku z nich) związanych zawieziono do Damaszku i w tamtejszym zamku osadzono na okres 38 miesięcy, i w owym czasie pomarli w tymże więzieniu, na skutek zarazy i nadmiaru cierpień, Ojciec Gwardian
wraz z ośmiu innymi braćmi”. Po ponad trzyletnim pobycie w więzieniu resztę braci zwolniono 16 XI
1540 r. dzięki wstawiennictwu króla Francji Franciszka I, który był wtedy sprzymierzeńcem Turków;
por. S. DE SANDOLI, Cento Fioretti di Terra Santa, Jeusalem 1975.
104
Por. M.P-S.D.L [M. PICCIRILLO-S. DE LUCA], Betlemme. La storia, w: PICCIRILLO (red.), In Terrasanta. Dalla Crociata alla Custodia dei Luoghi Santi, s. 116.
92
Zwięzłą relację z wydarzenia rozpoczynającego stałą opiekę Braci Mniejszych
nad bazyliką Betlejemską podaje franciszkański kronikarz Mikołaj z Poggibonsi:
„kościół w Betlejem należy teraz do braci mniejszych św. Franciszka, który podarował nam Medephar, sułtan Babilonii. Gdy przebywałem w Jerozolimie [w 1347 r.],
bracia wzięli go w posiadanie”105. Zapisek ten wyraźnie rozróżnia dwa fakty, oddalone od siebie w czasie: akt nadania franciszkanom sanktuarium przez sułtana alMudaffar’a (1309 r.) oraz przejęcie kontroli nad bazyliką Narodzenia (1347 r.)106.
Stan ten utrzymał się bez przeszkód przez trzy kolejne stulecia. Dopiero w I poł.
XVII w. prawosławni Grecy, którzy od czasów krzyżowców byli nielicznie reprezentowani w Ziemi Świętej, zaczęli patrzeć zazdrosnym okiem na przysługujące
franciszkanom prawa do sanktuariów chrześcijańskich. Oni to właśnie rozpoczęli
bezpardonową walkę o pozbawienie braci mniejszych tytułów własności, która niestety zakończyła się sukcesem107.
Po ostatecznym upadku Królestwa Łacińskiego nieliczni pielgrzymi, którym
udało się dotrzeć w okolice Nazaretu w Galilei108, wspominają jedynie nędzną
wioskę zamieszkałą przez muzułmanów i mnichów wschodnich. Pewien dokument
z archiwum w Wenecji potwierdza istnienie w Nazarecie szpitala dla pielgrzymów
utrzymywanego przez grono pobożnych niewiast (1243). Brat Bartłomiej z Pizy
przekazuje pierwszą i najstarszą wiadomość o istnieniu w Nazarecie klasztoru
franciszkańskiego. Wzmianka pochodzi z 1390 r. i mówi również o trudnościach
ze strony Saracenów, które zmusiły minorytów do opuszczenia tego miejsca. Ogólnikowość tej wiadomości i brak potwierdzenia w innych źródłach nastawiają historyków raczej sceptycznie. Pewne jest jednak, iż w miarę możliwości bracia mniejsi
w owym czasie pielgrzymowali do Nazaretu. Ta swego rodzaju sporadyczna obecność na miejscu Zwiastowania okazała się brzemienna w skutkach. Po trzech stuleciach franciszkanie, którzy nieustannie odwiedzali nazaretańskie sanktuarium, wchodzą ostatecznie w posiadanie ruin bazyliki i groty (1620 r.)109. Resztki dawnych
budowli stanowiły zaledwie nikły ślad dawnej wspaniałości.
105
Por. M. BRLEK, I Francescani a Betlemme, w: [PRACA ZBIOROWA], Betlemme dove Gesù è nato,
s. 29–43.
106
W 1947 r. uroczyście obchodzono jubileusz sześćsetlecia pobytu braci mniejszych w Betlejem.
Jednakże w rzeczywistości data ta upamiętniała moment przejścia betlejemskiego sanktuarium w ręce
franciszkanów; por. P.-G. CHIAPPERO (red.), Betlehem 1347–1947. Ricordo del VI centenario della stabile
residenza dei PP. Francescani custodi dei Luoghi Santi in Betlemme, Jerusalem 1947.
107
Cudzoziemscy synowie św. Franciszka byli ciągle fałszywie oskarżani o nielojalność wobec państwa tureckiego, w wyniku czego odbierano im prawa w sanktuariach. Turcy skorumpowani i wiecznie
żądni pieniędzy, mieli słabość do zasobniejszego petenta.
108
Por. G. GOVERNANTI, Il Santuario dell’Annunciazione a Nazaret, Jerusalem 1962; [PRACA ZBIOROWA], Nazaret (Nei luoghi santi), Jerusalem 1995; L.D. CHRUPCAŁA, Nazaret. Kwiat Galilei. Uwertura
misji Jezusa, Kraków 2005.
109
Udaje się to dzięki protekcji druzyjskiego emira Sajdy Fakhr ed-Din’a, który pozwala również
na osiedlenie się niektórych rodzin chrześcijańskich (maronici i melchici). Po usunięciu emira (1635)
Turcy zaczęli dokonywać różnych zabiegów w celu wyłudzania coraz większego haraczu. Franciszkański
kronikarz wspomina: 19 listopada 1637 r., „pod pretekstem, że budynki kościoła i klasztoru stanowiły
109
93
5. Zakończenie
Aby nie wykraczać poza ramy niniejszego opracowania ograniczyliśmy się tylko
do tych sanktuariów, które były w centrum zainteresowania kustodii Ziemi Świętej
od chwili jej powstania. Lecz wszystkie te miejsca w Ziemi Świętej można w pewnym sensie przyrównać do relikwii, które strzegą największych skarbów chrześcijaństwa. Zgodnie z otrzymanym od Stolicy Apostolskiej mandatem, bracia mniejsi
od samego początku otoczyli szczególną troską miejsca święte. Przez kilka pierwszych wieków tego typu działalność ograniczała się w praktyce do konserwacji
i odnowy obiektów sakralnych, które w większości leżały w gruzach po zakończeniu epoki wypraw krzyżowych. W 1343 r. poddano renowacji Wieczernik. Poważne prace restauracyjne przeprowadzono kilkakrotnie w bazylice Grobu Pańskiego
(w 1555 r. odnowiono kaplicę Grobu). W 1363 r. bracia mniejsi weszli w posiadanie Grobu Najświętszej Maryi Panny w dolinie Cedronu. W 1757 r. stracili prawo
do tego sanktuarium na rzecz Greków prawosławnych110. W 1392 r. bracia mniejsi
odzyskali również znajdującą się w pobliżu grobu Maryi grotę Apostołów111.
Inicjatywy te podjęto po okresie starań o możliwość pozostania w miejscach
Zbawienia i oficjalne uznanie tej obecności, zarówno przez świat katolicki, jak
i władzę muzułmańską. Po oficjalnym uznaniu kustodii Ziemi Świętej rozpoczął
się okres konsolidacji prawnej i praktycznej. To wtedy rozwija się działalność misyjna i pojawiają się dzieła charytatywne.
Stolica Apostolska powierzyła braciom mniejszym pieczę na miejscami świętymi112. Z czasem do tej podstawowej misji dołączyły nowe pola działalności: pasto
kiedyś meczet”, zakonnicy zostali wtrąceni do lochu i jedynie dzięki dużej sumie pieniędzy udało się anulować dekret kadi’ego z Safed, który nakazywał ”zrównanie z ziemią klasztoru i kościoła oraz spalenie
żywcem zakonników” (Verniero). Zmuszeni przez niekończące się trudności, synowie św. Franciszka zdecydowali się w 1697 r. na wzięcie w swoje ręce kwestii prawnych osady. Akt prawny został zatwierdzony
w 1700 r. i trwał w mocy do 1770 r. Do owej „dzierżawy” dołączyły się wkrótce inne miejscowości:
Jaffia, Mudżeidel el Kneifes. W praktyce owa „dzierżawa” (w dokumentach po łacinie występuje termin
conductio) polegała na tym, że gwardian nazaretański był jedyną, prawomocną władzą, czyli „głową
wspólnoty”, „księciem” lub „emirem” dla wymienionych wcześniej miejscowości. Do jego uprawnień
należało wymierzanie sprawiedliwości, ściąganie podatków, itp., lecz zawsze pod nadzorem paszy z Sajdy
i gubernatora Akko, którym co roku płacono sporą daninę. System ten przypomina nieco zasady zależności feudalnej w średniowiecznej Europie; por. S. DE SANDOLI (opr.), Riedizione e traduzione degli
opuscoli di P. Tommaso Obicini da Novara sulle processioni nei Luoghi Santi e sull’acquisto dei santuari di Nazaret (1620) e Ain Karem (1621), „Studia Orientalia Christiana Collectanea” 22 (1989).
110
Por. B. BAGATTI, M. PICCIRILLO, A. PRODOMO, New discoveries at the Tomb of Virgin Mary in
Gethsemane (Studii Biblici Franciscani Collectio Minor), Jerusalem 1975.
111
Por. A. ARCE, Getsemani. Adquisición documentada del Huerto de los Olivos de la Gruta de
Getsemani de varios olivares (Cuadernos de „Terra Santa”), Jerusalem 1971. Po wylewie potoku Cedron
Grota Pojmania została odnowiona w 1955 r.
112
„Wyrażam podziw dla braci franciszkanów z Kustodii Ziemi Świętej za pobożność, z jaką wypełniacie to wyjątkowe powołanie. Z wdzięcznością składam hołd waszej wierności wobec zadania powierzonego wam przez samego świętego Franciszka i potwierdzonego przez papieży na przestrzeni wieków”;
94
ralna, socjalna i charytatywna oraz kulturalno-naukowa113. Pozyskując miejsca
święte, franciszkanie zadbali zarazem o przywrócenie w nich kultu liturgicznego,
w którym odżywała pamięć biblijnych wydarzeń. Miało to istotne znaczenie zwłaszcza dla pielgrzymów. Nie należy wszakże zapominać o tym, że fizyczny kontakt
z miejscami Odkupienia jest jedynie środkiem do osiągnięcia celu, jakim jest obudzenie i pogłębienie wiary, w czym niepoślednią rolę odgrywa właśnie liturgiczna
modlitwa i osobista kontemplacja zbawczych wydarzeń z przeszłości. Na podkreślenie zasługuje tutaj zwłaszcza powstanie i praktyka różnych form „peregrynacji”114,
z których wiele przetrwało do dzisiaj.
JAN PAWEŁ II, Homilia w bazylice w Nazarecie, 25 marca 200 r. „Korzystam z okazji, aby ponownie wyrazić wdzięczność, w imieniu swoim i całego Kościoła, braciom mniejszym z Kustodii za ich wieloletnią
obecność na tych ziemiach, za ich radosną wierność charyzmatowi świętego Franciszka oraz za ich wielkoduszną troskę o duchowy i materialny dobrobyt miejscowych wspólnot chrześcijańskich i niezliczonych pielgrzymów odwiedzających co roku Ziemię Świętą”; BENEDYKT XVI, Przemówienie w bazylice
na Górze Nebo, 9 maja 2009 r.
113
Autorami najstarszych dzieł palestynologicznych są: o. ALBERT STRADENSIS, Iter trans mare versus
Ierusalem e Itinerarium Terrae Sanctae (1240 r.); o. ROGER BACON, De situ Terrae Sanctae i De Lociis
Sanctis (1267 r.). To dzieła orientalisty, topografa i lingwisty o. JAN DI FEDANÇOLA Z PERUGII, Descriptio
Terrae Sanctae (1330 r.).
114
Szczegółowo opisał je o. BONIFACY Z RAGUZY, Liber de perenni cultu Terrae Sanctae, Wenecja
1573.
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
KS. BERNARD POLOK
Nysa – Opole, UO
Pierwsze chrześcijańskie sanktuaria w Ziemi Świętej
(Konstantyn Wielki — IV w.)
Począwszy od II w. do ziemi, w której żył Jezus, zaczęli coraz liczniej przybywać chrześcijańscy pielgrzymi. Ich celem było doświadczenie szczególnego przeżycia duchowego przez odwiedzenie miejsc wymienionych w Piśmie Świętym.
Sam termin „Ziemia Święta” pojawił się dopiero w kulturze chrześcijańskiej w okresie rządów cesarza Konstantyna Wielkiego (306–337), który zaprzestał prześladowania chrześcijan i w edykcie mediolańskim z 313 r. zagwarantował im swobodę wyznania. Tradycja głosi, że matka cesarza, Helena, odnalazła w Jerozolimie
miejsce ukrzyżowania Jezusa oraz relikwie krzyża, na którym umarł oraz miejsce,
gdzie znajdował się Jego grób. Konstantyn nakazał wznieść w tym miejscu bazylikę złożoną z trzech części: Martyrionu, Atrium i Rotundy Anastasis (od greckiego
słowa: zmartwychwstanie). Zbudował także kościół nad grotą, w której miał się narodzić Jezus — Bazylikę Narodzenia Pańskiego w Betlejem. Kolejny kościół (Eleona) został wzniesiony na Górze Oliwnej, w miejscu wniebowstąpienia Jezusa. Także
w IV w. powstały w Jerozolimie — Bazylika Biczowania, na Górze Oliwnej —
Betfage oraz na Górze Tabor — Bazylika Przemienienia.
W niniejszym opracowaniu przedstawimy sanktuaria chrześcijańskie powstałe
w Ziemi Świętej za panowania cesarza Konstantyna Wielkiego z IV w., które upamiętniają najważniejsze wydarzenia z życia Zbawiciela w porządku chronologicznym: Narodzenie, Przemienienie, Śmierć i Zmartwychwstanie oraz Wniebowstąpienie Pańskie.
1. Bazylika Narodzenia
1.1. Biblia
Narodzenie Jezusa:
Gdy zaś Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda, oto Mędrcy
ze Wschodu przybyli do Jerozolimy i pytali: „Gdzie jest nowo narodzony król żydowski? Ujrzeliśmy bowiem jego gwiazdę na Wschodzie i przybyliśmy oddać mu pokłon”.
Skoro to usłyszał król Herod, przeraził się, a z nim cała Jerozolima. Zebrał więc wszyst-
96
Ks. Bernard Polok
kich arcykapłanów i uczonych ludu i wypytywał ich, gdzie ma się narodzić Mesjasz.
Ci mu odpowiedzieli: „W Betlejem judzkim, bo tak napisał Prorok: A ty, Betlejem,
ziemio Judy, nie jesteś zgoła najlichsze spośród głównych miast Judy, albowiem z ciebie wyjdzie władca, który będzie pasterzem ludu mego, Izraela”. Wtedy Herod przywołał potajemnie Mędrców i wypytał ich dokładnie o czas ukazania się gwiazdy. A kierując ich do Betlejem, rzekł: „Udajcie się tam i wypytujcie starannie o Dziecię, a gdy
Je znajdziecie, donieście mi, abym i ja mógł pójść i oddać Mu pokłon” (Mt 2,1-8).
Jezus urodził się w Betlejem, dokąd jego rodzice przybyli w związku z przeprowadzanym spisem ludności (Łk 2,1-7). Bazylika Narodzenia Pańskiego w Betlejem została wzniesiona nad grotą, w której zgodnie z tradycją Jezus przyszedł
na świat. Bazylika Narodzenia Pańskiego należy do najstarszych zabytków świata
chrześcijańskiego.
1.2. Historia1
Istniejąca dziś Bazylika Narodzenia Pańskiego w Betlejem wzniesiona została
przez panującego w latach 527–565 cesarza Justyniana I Wielkiego na miejscu
wcześniejszego kościoła, który zbudowany został przez cesarza Konstantyna I Wielkiego, który panował w latach 306–337.
Ślady kultu narodzenia Pańskiego w Betlejem są jednak o wiele starsze i prowadzą nas do II w., kiedy to cesarz Hadrian nakazał w 135 r. zbudować nad grotą
Narodzenia pogańskie sanktuarium i wprowadzić na tym miejscu kult pogańskiego
boga Adonisa. Poganie chcieli w ten sposób zbezcześcić i zniszczyć to święte miejsce. Kiedy prawie 200 lat później w 326 r., matka Konstantyna Wielkiego św. Helena udała się do Ziemi Świętej i przybyła do Betlejem, wskazano na grotę leżącą
poza Betlejem, gdzie według wczesnej tradycji chrześcijańskiej znajdowało się
miejsce narodzin Jezusa.
Pierwszą świątynię nad grotą Narodzenia Chrystusa wznoszą Konstantyn i jego
matka Helena. Budowa bazyliki rozpoczęła się w 326 r. i ukończona została około
334 r. Bazylika konstantyńska to pięcionawowa budowla o długości 27 m, z dużym
atrium o długości 73 m i szerokości 26 m, z ośmioboczną budowlą (oktogon) znajdującą się nad grotą Narodzenia, do której prowadziły schody. Jej układ znamy dzięki
odkryciom dokonanym w 1934 r. pod posadzką obecnej bazyliki. Bazylika ta zbudowana była na planie zbliżonym do kwadratu o szerokości naw: głównej — 9,20 m,
oraz bocznych — 4 m i 3,20 m, przedzielonych rzędami kolumn korynckich. Oktogon wznoszący się nad grotą Narodzenia posiadał w środku czterometrowy otwór,
przez który widać było z góry grotę Narodzenia. W kościele na przełomie IV/V w.
powstał znaczący ośrodek życia monastycznego, którego ślady zachowały się po
1
M. KIELING, Dzieje bazyliki Bożego Narodzenia w Betlejem. Symbol pokoju i pojednania, www.opiekun.kalisz.pl/250/Symbol pokoju i pojednania.htm 18.05.2009; E. GALBIATI, Guida Biblica e turistica
della Terra Santa, Milano 1980, s. 253–254; D. BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa. Przewodnik po Ziemi
Świętej (Biblioteka Franciszkańska 2), Kraków – Asyż 1982, s. 163–166.
97
dzień dzisiejszy. Euzebiusz z Cezarei w dziele O życiu Konstantyna w taki sposób
relacjonuje wkład św. Heleny i Konstantyna w powstanie tej świątyni:
Bogobojna cesarzowa miejsce, gdzie Boża Rodzicielka urodziła swego Syna, wyróżniła
wspaniałymi pomnikami i przyozdobiła je w wyszukany sposób. Również cesarz niebawem uczcił to miejsce królewskimi darami, aby srebrnymi i złotymi klejnotami oraz
kolorowo mieniącymi się dywanami pomnożyć wspaniałe dary swej matki.
Nie ulega wątpliwości, że miejsce to musiało wywierać ogromne wrażenie na
pielgrzymach zmierzających do Ziemi Świętej i przyciągało w starożytności wielu
chrześcijan. W 384 r. zamieszkał tu św. Hieronim, a w 386 r. przybyła do Betlejem
rzymska matrona Paula z rodu Scypionów z córką Eustachią i licznymi dziewicami.
Św. Paula wzniosła tu dwa klasztory, jeden dla św. Hieronima i jego naśladowców,
drugi dla siebie i swoich towarzyszek, a ponadto wielkie hospicjum dla pielgrzymów, którzy przybywali tu z całego świata, zwłaszcza zaś z Rzymu i Italii.
Bazylika wzniesiona przez Konstantyna nie wytrzymała jednak próby czasu.
Po powstaniu Samarytan w 529 r. została poważnie zniszczona. Na polecenie cesarza Justyniana I (528–565) ok. 540 r. rozebrano ją i wzniesiono nad grotą Narodzenia nowy kościół, który istnieje po dzień dzisiejszy. Obecna bazylika to również
pięcionawowa budowla. Usunięto z niej jednak budynek nakrywający grotę i przystosowano do potrzeb liturgicznych; posiada ona 57 m długości i 26 m szerokości,
przecięta przez cztery rzędy kolumn. Bazylikę powiększono przez dodanie apsydy
i nawy poprzecznej zakończonymi apsydami. Posadzka nowej bazyliki została podniesiona o 75 cm w stosunku do starej zachowując schody prowadzące do groty
Narodzenia. W czasach wypraw krzyżowych kościół przebudowano usuwając ze
względów obronnych atrium i dodając w jego wnętrzu liczne mozaiki.
Na przestrzeni dziejów kościół ten był świadkiem wielu dramatycznych wydarzeń. Jedna z najbardziej przejmujących historii miała miejsce w 614 r. podczas
najazdu Persów, którzy pod wodzą Chosroesa II zniszczyli wszystkie miejsca kultu
chrześcijańskiego w Ziemi Świętej. Ocalała jedynie bazylika Narodzenia w Betlejem. A to dlatego, że Persowie wchodząc do kościoła ujrzeli przedstawione na płaskorzeźbie postacie perskich magów, astrologów, mędrców ze Wschodu. Z szacunku
dla swoich przodków, którzy byli tu przed nimi zachowali ten kościół od zniszczenia. Tym samym znajdujące się w bazylice biblijne przedstawienie pokłonu trzech
królów przyczyniło się do ocalenia tego miejsca od zniszczenia.
Los nie zawsze był jednak łaskawy dla tego miejsca. Arabowie mahometańscy
najechali Betlejem w 638 r. W 1099 r. Betlejem zostało zdobyte przez krzyżowców, którzy w roku 1110 utworzyli tam biskupstwo łacińskie. Po zdobyciu miasta
przez sułtana Saladyna (w 1187 r.) zlikwidowano miejsce kultu chrześcijańskiego.
W 1192 r. cesarz Henryk VI odzyskał raz jeszcze Betlejem, ale odtąd miasto to pozostawało wioską. Pomimo dominacji islamu w Ziemi Świętej Bazylika Narodzenia
Pańskiego była miejscem kultu chrześcijańskiego. Pieczę nad tym miejscem początkowo sprawowali kanonicy regularni, a od XII w. do dziś opiekę nad miejscem Narodzin Chrystusa ze strony kościoła rzymsko-katolickiego sprawują franciszkanie.
98
Ks. Bernard Polok
Wykopaliska przeprowadzone w aktualnym prezbiterium wydobyły na światło
dzienne narożniki muru, które uważa się albo za pozostałość budynku ośmiobocznego, jaki wznosił się nad Grotą Narodzenia, albo za resztki wielobocznej absydy.
Znaleziono też stopnie schodków prowadzących na wznoszącą się w środku platformę, gdzie, jak przypuszczano, był oculus („oko”), czyli otwór dający wgląd do
znajdującej się poniżej Groty Narodzenia. Hipoteza ta nie znajduje jednak żadnego
potwierdzenia ani w archeologii, ani w świadectwach starożytnych pielgrzymów.
Obecnie przyjmuje się, że platforma stanowiła podstawę ołtarza ze wznoszącym
się nad nim baldachimem. Posadzka bazyliki konstantyńskiej jest mozaiką o motywach geometrycznych; jedynie w prezbiterium spotykamy również ptaki i winogrona, a u końca głównej nawy, przy dawnym wejściu do Groty Narodzenia, wyraz
ichthys (grec. „ryba” ; poszczególne litery tego wyrazu stanowią inicjały wyznania
wiary pierwszych chrześcijan: „Jezus Chrystus, Syn Boży, Zbawiciel”).
Od XIV w. rozpoczyna się okres sporów o prawo własności sanktuarium między
franciszkanami i Grekami. Jest ono przyznawane raz jednym, raz drugim, zależnie
od tego, który z narodów popierających obie wspólnoty znajdował łaskę u Wysokiej Porty.
W czasie wojny między Imperium Otomańskim a Republiką Wenecką (1645–
1669), zakończonej wyparciem Wenecjan z wyspy Krety, Grecy zostają upoważnieni
do remontu zniszczonego poddasza i do wzięcia w posiadanie Groty Narodzenia
i całej bazyliki.
W 1690 r. Łacinnicy ponownie wchodzą w posiadanie Groty Narodzenia
i w 1717 r. umieszczają tu nową gwiazdę ze srebra, w miejsce poprzedniej, zniszczonej zębem czasu. Gwiazda opatrzona jest łacińskim napisem: Hic de Virgine
Maria Jesus Christus natus est („Tu narodził się z Maryi Dziewicy Jezus Chrystus”) i datą: „1717”. Ten stan rzeczy trwał do 1757 r., gdy Grecy znowu przejęli
bazylikę, a w krypcie ołtarz Narodzenia.
Aktywną działalność prowadzą w Betlejem od kilku już wieków misjonarze
franciszkańscy z Kustodii Ziemi Świętej, mający tu parafię, przy której działają
również organizacje charytatywno-społeczne. Franciszkanie pracują duszpastersko,
obsługują sanktuarium i grotę Bożego Narodzenia, zajmują się pracą wychowawczą i dydaktyczną w Kolegium Ziemi Świętej, sprawują opiekę nad pielgrzymami
w hospicjum Casa Nova.
2. Bazylika Przemienienia
2.1. Biblia
Przemienienie Jezusa:
Po sześciu dniach Jezus wziął z sobą Piotra, Jakuba i brata jego Jana i zaprowadził ich
na górę wysoką, osobno. Tam przemienił się wobec nich: twarz Jego zajaśniała jak słoń-
99
ce, odzienie zaś stało się białe jak światło. A oto im się ukazali Mojżesz i Eliasz, którzy
rozmawiali z Nim. Wtedy Piotr rzekł do Jezusa: „Panie, dobrze, że tu jesteśmy; jeśli
chcesz, postawię tu trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla Mojżesza i jeden dla
Eliasza”. Gdy on jeszcze mówił, oto obłok świetlany osłonił ich, a z obłoku odezwał
się głos: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie!”
Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli. A Jezus zbliżył się do nich,
dotknął ich i rzekł: „Wstańcie, nie lękajcie się!” Gdy podnieśli oczy, nikogo nie widzieli, tylko samego Jezusa. A gdy schodzili z góry, Jezus przykazał im mówiąc: «Nie
opowiadajcie nikomu o tym widzeniu, aż Syn Człowieczy zmartwychwstanie». Wtedy
zapytali Go uczniowie: „Czemu więc uczeni w Piśmie twierdzą, że najpierw musi przyjść
Eliasz?” On odparł: „Eliasz istotnie przyjdzie i naprawi wszystko. Lecz powiadam wam:
Eliasz już przyszedł, a nie poznali go i postąpili z nim tak, jak chcieli. Tak i Syn Człowieczy będzie od nich cierpiał”. Wtedy uczniowie zrozumieli, że mówił im o Janie
Chrzcicielu (Mt 17,1-13).
Na górze Tabor Jezus przemienił się na oczach swoich uczniów: Piotra, Jakuba
i Jana. Jego twarz jaśniała jak słońce, a szaty stały się białe jak światło. Jednocześnie uczniom ukazali się Mojżesz i Eliasz. Dla upamiętnienia tego wydarzenia na
górze Tabor wzniesiono Bazylikę Przemienienia Pańskiego.
2.2. Historia
Ewangelia nie podaje nazwy góry Przemienienia Pańskiego, jednak starożytna
tradycja, poświadczona już przez Orygenesa na pocz. III w., sięgająca czasów bliskich apostolskim, wskazuje Tabor jako miejsce, gdzie Chrystus pozwolił oglądać
Piotrowi, Jakubowi i Janowi promień swej niebiańskiej chwały.
W IV w. w południowo-wschodniej części rozległej płaszczyzny, jaką stanowi
szczyt Taboru, wzniesiono pierwsze sanktuarium upamiętniające to ewangeliczne
wydarzenie. W 570 r. anonimowy Pielgrzym z Piacenzy oglądał tu trzy bazyliki,
upamiętniające trzy namioty, które pragnął postawić św. Piotr. W 670 r. Arkulf
wspomina o licznych mnichach tutaj przebywających, a pewien dokument z XI w.
mówi o biskupstwie Tabor z 18 mnichami, którzy obsługiwali cztery kościoły.
Pod rządami krzyżowców służbę liturgiczną w sanktuarium powierzono benedyktynom. Tankred, książę Galilei, uposażył tę wspólnotę zakonną znacznymi dobrami. Kościół rozbudowano wówczas i ozdobiono, otaczając go wraz z opactwem
wysokim murem obronnym, który jednak nie zawsze dostatecznie bronił sanktuarium przed Saracenami.
W 1187 r., po przegranej przez krzyżowców bitwie pod Hattin, sanktuarium na
górze Tabor poniosło znaczne szkody, a nieco później, w latach 1211–1212, sułtan
Małek al-Adel zasypał całkowicie kościół benedyktynów, stawiając ponad nim
bastion, który w 1217 r. wstrzymał natarcie krzyżowców. Późniejszy sułtan Małek
al-Kamel nakazał zburzyć fortyfikacje saraceńskie i pozwolił chrześcijanom ponownie zająć Tabor w czasie rozejmu zawartego przez Fryderyka II na lata 1229–1239.
Nie mogąc odkopać zasypanego zwałami gruzu dawnego kościoła, chrześcijanie musieli się zadowolić budową nowej kaplicy na zachód od pierwotnego sanktuarium.
100
Ks. Bernard Polok
W 1263 r. sułtan Bajbars, ten sam, który zburzył bazylikę Zwiastowania w Nazarecie, nakazał też zburzenie sanktuarium na górze Tabor.
Odtąd przez prawie cztery stulecia pozostawała ona opuszczona. Jedynie z rzadka wspinali się tu najodważniejsi z pielgrzymów. Odkąd Bracia Mniejsi osiedlili
się w Nazarecie, przychodzili tu celebrować w uroczystość Przemienienia Pańskiego, oczekując upragnionego dnia, gdy będą mogli objąć w posiadanie resztki tak
starożytnego sanktuarium. Nastąpiło to w 1631 r. dzięki staraniom Francesco di
Verrazzano, konsula Wielkiego Księstwa Toskanii w Sydonie, który otrzymał to
zezwolenie z rąk życzliwego katolikom emira Fachr ad-Dina.
Dziś franciszkanie mają na Taborze klasztor i hospicjum dla pielgrzymów oraz
wzniesioną po ponad półwiecznych wykopaliskach archeologicznych, jakie podjęli
dla zbadania ruin obiektów sakralnych, zbudowanych tu przez chrześcijan różnych
epok, wspaniałą bazylikę, godną świętości tego miejsca2.
Budowa tej nowej bazyliki, rozpoczęta przez Kustodię Ziemi Świętej w 1919 r.,
została ukończona w 1924 r. W tym samym roku świątynię konsekrował kard.
Giorgi, legat papieski. Styl bazyliki nawiązuje w swych generalnych liniach do
architektury rzymsko-syryjskiej, której szczytowy okres rozwoju przypada na IV–
VII w. Przed wejściem wznosi się bogato rzeźbiony łuk, opierający się po bokach
o dwie wieże. Tworzy się w ten sposób jakby przedsionek, który ma zamiast sklepienia błękit nieba. W głębi przedsionka znajduje się portal. Dwie wieże po bokach
fasady łączą z kościołem dwie kaplice poświęcone Mojżeszowi i Eliaszowi. W ten
sposób zrealizowało się pragnienie św. Piotra, by wznieść na Taborze trzy przybytki:
dla Chrystusa, Mojżesza i Eliasza.
Bazylika składa się z trzech naw, przedzielonych potężnymi filarami i arkadami. Ponad arkadami biegnie gzyms pokryty kolorową mozaiką. Stanowi on podstawę
biegnących po obu stronach nawy głównej rzędów kolumienek, które podtrzymują
belkowanie dachu. W centrum bazyliki schodami rozciągającymi się na całą szerokość nawy głównej schodzi się po 12 stopniach do krypty, zachowującej starożytne
mury i ołtarz, odnaleziony w czasie wykopalisk. Z naw bocznych wchodzi się po
schodach do prezbiterium, wznoszącego się ponad kryptą na wysokość kilku metrów powyżej poziomu posadzki kościoła.
Misterium Przemienienia Pańskiego upamiętnia mozaika w absydzie centralnej,
natomiast mozaiki w krypcie przedstawiają cztery inne „przemienienia” Chrystusa:
Narodzenie, Eucharystię, Mękę i śmierć oraz Zmartwychwstanie. Kaplice zamykające nawy boczne poświęcone są Niepokalanej (północna) i św. Franciszkowi (po2
Por. B. BAGATTI, A. BATTISTA, La fortezza saracena del Monte Tabor (Studium Biblicum Franciscanum – Collectio Minor 18), Gerusalemme 1976; B. BAGATTI, Una grotta bizantina sul Monte Tabor,
„Liber Annuus” 27 (1977), s. 118–122; S. LOFFREDA, Una tomba romana al Monte Tabor, „Liber Annuus” 28 (1978), s. 241–246; GALBIATI, Guida Biblica e turistica della Terra Santa, s. 403–405; BALDI,
W Ojczyźnie Chrystusa. Przewodnik po Ziemi Świętej, s. 287–289.
101
łudniowa). Wchodząc do kościoła, już od drzwi obejmuje się jednym rzutem oka
całą przejrzystą strukturę budowli.
Sanktuarium zaprojektował i jego budową kierował architekt A. Barluzzi. Mozaiki zaprojektował A. Villani. Pod posadzką bazyliki zachowały się liczne nacięcia
w skale, które można wiązać z dwoma miejscami kultu kananejskiego.
Na północ od bazyliki znajdują się ruiny rozległego klasztoru benedyktynów.
Do dziś dają się rozpoznać miejsca, gdzie wznosiły się kapitularz i refektarz oraz
mała kaplica (6 x 4 m), która służyła benedyktynom jako oratorium.
Na południowy wschód od bazyliki widoczne są resztki mozaiki bizantyjskiej
oraz piękna wieża, w części odbudowana, która należała do twierdzy saraceńskiej.
Można też zwiedzić muzeum, w którym zgromadzono wszystkie przedmioty posiadające wartość archeologiczną (fragmenty rzeźbiarskie, inskrypcje, naczynia, lampy,
monety), znalezione w czasie wykopalisk.
Mniej więcej w połowie długiej alei, w miejscu, gdzie rozpoczyna się zbocze
góry, odrestaurowano również stare oratorium zwane Descendentibus (łac. „Gdy
schodzili”), upamiętniające słowa Ewangelii: „Gdy schodzili z góry, Jezus przykazał im mówiąc: «Nie opowiadajcie nikomu o tym widzeniu, aż Syn Człowieczy
zmartwychwstanie»” (Mt 17,9).
Szczyt góry Tabor dzieli się dziś na dwie części, przedzielone murem. Część
południowa należy do franciszkanów, część północna do prawosławnych Greków,
którzy posiadają tu kościół pod wezwaniem św. Eliasza, wzniesiony na ruinach
wcześniejszego, wspominanego już przez historyków w czasie wypraw krzyżowych.
3. Bazylika Grobu Świętego
Bazylika Grobu Świętego składa się z trzech części: Martyrionu, Atrium i Rotundy Anastasis.
3.1. Biblia
Ukrzyżowanie:
Gdy przyszli na miejsce zwane Golgotą, to znaczy Miejscem Czaszki, dali Mu pić wino
zaprawione goryczą. Skosztował, ale nie chciał pić. Gdy Go ukrzyżowali, rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając o nie losy. I siedząc, tam Go pilnowali. A nad głową Jego
umieścili napis z podaniem Jego winy: „To jest Jezus, Król Żydowski” (Mt 27,33-37).
Po pojmaniu doprowadzono Jezusa przed Sanhedryn, który przekazał go namiestnikowi rzymskiemu Poncjuszowi Piłatowi. Ten skazał go na śmierć przez
ukrzyżowanie. Droga, którą przebył Jezus dźwigający krzyż od wyroku do ukrzyżowania nosi nazwę Via Dolorosa. Droga ta obejmuje 14 stacji, z których pięć ostatnich znajduje się w Bazylice Grobu Świętego. Jezus został ukrzyżowany w miej-
102
Ks. Bernard Polok
scu zwanym Golgotą, czyli czaszką (Mt 27,33). Po trzech godzinach zmarł. Skałę
uznawaną za część Golgoty można zobaczyć w Bazylice Grobu Świętego.
Pogrzeb:
Pod wieczór przyszedł zamożny człowiek z Arymatei, imieniem Józef, który też był
uczniem Jezusa. On udał się do Piłata i poprosił o ciało Jezusa. Wówczas Piłat kazał
je wydać. Józef zabrał ciało, owinął je w czyste płótno i złożył w swoim nowym grobie, który kazał wykuć w skale. Przed wejściem do grobu zatoczył duży kamień i odszedł. Lecz Maria Magdalena i druga Maria pozostały tam, siedząc naprzeciw grobu
(Mt 27,57-61).
Ciało Jezusa złożono do grobu wykutego w skale. Nad jego grobem zbudowano
Bazylikę Grobu Świętego. Wzniósł ją w IV w. rzymski cesarz Konstantyn Wielki.
Zmartwychwstanie:
Po upływie szabatu, o świcie pierwszego dnia tygodnia przyszła Maria Magdalena i druga Maria obejrzeć grób. A oto powstało wielkie trzęsienie ziemi. Albowiem anioł
Pański zstąpił z nieba, podszedł, odsunął kamień i usiadł na nim. Postać jego jaśniała
jak błyskawica, a szaty jego były białe jak śnieg. Ze strachu przed nim zadrżeli strażnicy i stali się jakby umarli. Anioł zaś przemówił do niewiast: „Wy się nie bójcie! Gdyż
wiem, że szukacie Jezusa Ukrzyżowanego. Nie ma Go tu, bo zmartwychwstał, jak powiedział. Chodźcie, zobaczcie miejsce, gdzie leżał” (Mt 28,1-6).
Po trzech dniach Jezus zmartwychwstał. W miejscu złożenia ciała Jezusa —
w pierwszym dniu po szabacie niewiasty zastają pusty grób. Miejsce to tzw. Anastasis — Zmartwychwstanie mieści się także w Bazylice Grobu Świętego.
3.2. Historia
Bazylika Grobu Świętego jest dla chrześcijan miejscem centralnym nie tylko
w Jerozolimie, ale w całej Ziemi Świętej. Zarówno Kalwaria, jak i grób Jezusa nie
budzą większych zastrzeżeń co do ich autentyczności lokalizacji. Wśród uczonych
nie ma bowiem zbyt dużych rozbieżności w tym względzie. Jednak pielgrzym wyruszający po raz pierwszy do Jerozolimy z pewnością dozna zaskoczenia, a nawet
rozczarowania w zetknięciu z miejscem męki i pogrzebu Pana. Zamiast Wzgórza
Czaszki i grobowca należącego do Józefa z Arymatei ujrzy kościół o dość zagmatwanym porządku architektonicznym i pozbawiony dostojeństwa, z mnóstwem kaplic, ołtarzy, lamp i ikon wewnątrz, sprawiający wrażenie zaniedbanego.
Na podstawie źródeł informacji dowiadujemy się, że dzisiejsza bazylika jest
budowlą złożoną, powstałą w różnych epokach. Należy więc w tym miejscu przedstawić fazy chronologiczne omawianego obiektu: budowla konstantyńska (IV w.);
dwie restauracje: pierwsza (VII w.) — patriarchy Modesta po pożarze w czasie najazdu perskiego w 614 r., druga (XI w.) — Konstantyna Monomacha, usiłującego
naprawić szkody dokonane przez kalifa al-Hakima w 1009 r.; następnie zakrojone
na szeroką skalę budowle krzyżowców, którzy przez pięćdziesiąt lat (1099–1149)
starali się przywrócić zniszczonym zabytkom ich godny wygląd. Ponadto na przes-
103
trzeni wieków ten sakralny obiekt ulegał licznym modyfikacjom, naprawom i wzmocnieniom. Biorąc jednak pod uwagę wyłącznie główne fazy konstrukcyjne, bazylika posiada charakter bizantyjsko-romański3.
Obecna bazylika ma strukturę krzyżowców4. Jej budowa została rozpoczęta po
zdobyciu przez nich Jerozolimy w 1099 r., a poświęcona 15 lipca 1149 r., w pięćdziesiątą rocznicę tego wydarzenia. W jej wnętrzu znajdują się: Kalwaria, Kaplica
Grobu Chrystusa, a także inne kaplice upamiętniające wydarzenia nowotestamentalne i późniejsze. Ogólnie rzecz ujmując, kościół krzyżowców zastąpił bazylikę
wybudowaną przez Konstantyna, poświęconą 14 września 335 r., jednak niektóre
partie budowli zostały zniszczone i przebudowane. Miejsce śmierci, pogrzebu i zmartwychwstania Chrystusa zostało utrwalone dzięki pamięci pierwszych chrześcijan, którzy dbali o zachowanie miejsc związanych ze zbawczym dziełem Jezusa Chrystusa.
W czasach rzymskich natomiast w miejscach kultu żydowskiego i chrześcijańskiego powstawały świątynie pogańskie. Tak po przebudowaniu Jerozolimy przez
Hadriana, na terenie Kalwarii stanęło pogańskie sanktuarium Wenus. Ta profanacja, wbrew zamierzeniom twórcy, posłużyła poniekąd do lepszego zachowania
w nietkniętym stanie najświętszych miejsc chrześcijaństwa. Sytuacja ta trwała aż
do początku IV w., kiedy Golgota została wydobyta na powierzchnię, gdy św. Helena — matka cesarza Konstantyna i biskup Makary rozpoznali tam miejsce ukrzyżowania Zbawiciela.
3.2.1. Bazylika konstantyńska
Najstarszym źródłem mówiącym o budowli Konstantyna jest wspominany już
jego żywot, spisany przez Euzebiusza5. Ten historyk Kościoła przekazał sprawozdanie zarówno o znalezieniu grobu Chrystusa, jak i budowie majestatycznego kościoła nad tym grobem. Chociaż jego opis nie jest zbyt dokładny i przesycany jest
panegirykiem i pochwałą władcy, to można z niego uzyskać ważne informacje
o całej budowli. Składała się ona prawdopodobnie z czterech elementów, na wzór
domów grecko-rzymskich, ułożonych na planie prostokąta o wymiarach 150 x 60 m.
Były to: atrium, do budowy którego wykorzystano część muru świątyni z czasów
Hadriana; bazylika z absydą (martyrium); otwarty dziedziniec ze skalnym blokiem
(Kalwarią) w południowo-wschodnim narożniku; rotunda z kaplicą Grobu Świętego6.
3
A. PARROT, Wśród zabytków Samarii i Jerozolimy, tł. E. Zwolski, Warszawa 1971, s. 202–203.
B. MAZAR, Der Berg des Herrn. Neue Ausgrabungen in Jerusalem, tł. D. i H.G. Niemeyer, Bergisch Gladbach 1979, s. 221.
5
EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Życie Konstantyna (Źródła Myśli Teologicznej 44), tł. T. Wnętrzak, Kraków
2007, s. III, 25–40.
6
J. WILKINSON, The Tomb of Christ. An Outline of his Structural History, „Levant” 4 (1972), s. 83;
J.P. FREE, H.F. VOS, Archaeology and Bible History, Grand Rapids, Michigan 1992, s. 254; J. MURPHYO’CONNOR, Przewodnik po Ziemi Świętej, Warszawa 2007, s. 54; D. BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa.
Przewodnik po Ziemi Świętej, s. 65–69.
4
104
Ks. Bernard Polok
Wnioski nowożytnych architektów i archeologów są zgodne co do tego, że skała,
w której znajdował się grób, została znacznie okrojona, by na pierwszy plan wydobyć sam grób. Także Cyryl Jerozolimski podkreślał, że nie widać skalnej groty,
a przedsionek został zburzony, by umożliwić wzniesienie pięknej budowli. Grób
przekształcono w rodzaj kaplicy.
Kaplica była umieszczona w samym środku rotundy, a nad sobą posiadała kopułę. Z czasem otrzymała nazwę Anastasis, czyli „Zmartwychwstanie”7. W momencie poświęcenia bazyliki 14 września 335 r. ten element architektoniczny nie
był jeszcze wykończony, gdyż sporo pracy wymagało usunięcie ściany skalnej, by
wydzielić z niej sam grób; prace te ukończono dopiero przed 384 r.8
Drugą część tego sakralnego zespołu, nazywanego martyrium (lub martyrion),
tworzyła pięcionawowa bazylika o długości 45 m, zakończona absydą. Zdaniem
archeologów po martyrium nie zachował się żaden widoczny ślad. Wejście do bazyliki znajdowało się od wschodu — zgodnie z kierunkiem starożytnego cardo
maximus Aelia Capitolina. Fasada bazyliki posiadała potrójny portal. Do wejścia
prowadziły monumentalne schody. Najpierw wchodziło się do atrium otoczonego
portykami. Następnie dochodziło się do potrójnego portalu bazyliki, która wzniesiona była nad kaplicą św. Heleny i grotą znalezienia Krzyża. Był to prawdziwy
podziemny kościół. Prawdopodobnie z martyrium można było swobodnie przejść
na Kalwarię i do Anastasis. Kalwaria była początkowo samodzielnym zabytkiem,
gdyż poziom między nią a martyrium obniża się od 4 do 4,5 m9. Sama Golgota również została zniwelowana. Pozostawiono jedynie pagórek skalny z pamiątkowym
krzyżem na szczycie.
Konstantyn Wielki nie tylko wzniósł świątynię ku czci Zbawiciela, ale także
zadbał o jej wyposażenie10.
3.2.2. Relacje pielgrzymów
Cennych wskazówek dotyczących miejsca pochówku Jezusa Chrystusa dostarczają najstarsze opisy pielgrzymek do Jerozolimy. Dowodzą one, że miejsce, które
do dziś czczone jest jako Grób Pański było celem pielgrzymek od najdawniejszych
czasów, co przemawia za jego autentycznością.
Z Historii Kościoła Euzebiusza dowiadujemy się o pielgrzymce do Ziemi Świętej biskupa Melitona w II poł. II w. Pielgrzymował tam także Orygenes i biskup
7
PARROT, Wśród zabytków Samarii i Jerozolimy, s. 206; B. BAGATTI, La Testa, Il Golgota e la Croce
(Studium Biblicum Franciscanum 21), Jerusalem 1978, s. 34–35; J. WILKINSON, Jerusalem as Jesus
knew it. Archaeology as Evidence, London 1982, s. 189.
8
MURPHY-O’CONNOR, Przewodnik po Ziemi Świętej, s. 55.
9
PARROT, Wśród zabytków Samarii i Jerozolimy, s. 206–207.
10
EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Życie Konstantyna, s. III, 40.
105
Kapadocji Firmilian. Św. Hieronim wspomina także o przybyciu do Jerozolimy ok.
212 r. Aleksandra, który swą pielgrzymkę zakończył jako biskup tego miasta. Możliwe, że do biblijnych miejsc świętych przybywało znacznie więcej pielgrzymów, źródła jednak milczą na ten temat. Relacje z pielgrzymek pojawiają się dopiero w IV w.
Wcześniej sytuacja religijno-polityczna znacznie utrudniała pielgrzymowanie.
Decydującą rolę w rozwoju ruchu pielgrzymkowego odegrała spektakularna pielgrzymka cesarzowej Heleny, która zapoczątkowała działalność budowlaną Konstantyna Wielkiego w Ziemi Świętej. To m.in. jej zawdzięczamy wzbudzające podziw
bazyliki wzniesione na miejscach świętych, które zaczęły przyciągać pielgrzymów
z całego chrześcijańskiego świata.
Jedną z relacji na temat Grobu Świętego przekazuje pielgrzym z Bordeaux,
który odbyt pielgrzymkę do Ziemi Świętej ok. 333 r. Opisuje on to miejsce w następujący sposób:
Skoro wyjdziesz poza mury Syjonu w stronę bramy neapolitańskiej, poniżej w dolinie
po prawej widać ściany, gdzie był dom czyli pretorium Poncjusza Piłata. Tu Pan był
przesłuchiwany przed męką. Po lewej zaś stronie jest pagórek Golgota, na którym Pan
został ukrzyżowany. O rzut kamieniem stąd znajduje się grota, w której złożone zostało Jego ciało i trzeciego dnia zmartwychwstał. Tutaj też z rozkazu cesarza Konstantyna
wzniesiono bazylikę, to jest kościół, cudownej piękności, posiadający z boku basen,
skąd czerpie się wodę, z tyłu zaś łaźnię, w której chrzczone są dzieci11.
Świątynia konstantyńska w czasie jego pobytu w Jerozolimie jeszcze powstawała. Pozwalało to dostrzec istotne elementy ukształtowania terenu, które z biegiem
lat zaczęły znikać pod nowymi zabudowaniami sakralnymi12.
Innej relacji dostarcza Egeria, podróżniczka, która w latach 381/382 do 384 odwiedziła Palestynę, Egipt, Syrię i Azję Mniejszą. Jej Pielgrzymka do miejsc świętych (napisana ok. 385 r.) podaje m.in. dokładne sprawozdanie z nabożeństw i uroczystości odbywających się w Jerozolimie. Bardzo często liturgia odbywała się
w Anastasis, czyli w kościele Zmartwychwstania Pańskiego. Była to owa rotunda
wzniesiona nad grobem Jezusa przez Konstantyna i jego matkę, św. Helenę13.
O Bazylice Grobu Świętego wspomina również anonimowy pielgrzym z Piacenzy. Jego Opis pielgrzymki do Ziemi Świętej powstał ok. 570 r. Tak relacjonuje
odwiedziny miejsca pochówku Jezusa:
Pochylając się i całując ziemię, weszliśmy do świętego miasta, w którym oddaliśmy
cześć Grobowi Pana. Ciało Pańskie zostało złożone w grobowcu wykutym w litej skale. Lampa z brązu, która niegdyś stała u jego wezgłowia, pali się tu w dzień i w nocy.
Wzięliśmy z niej błogosławieństwo i odstawiliśmy ją. Do owego grobu przynoszona
11
P. IWASZKIEWICZ (red.), Do Ziemi Świętej. Najstarsze opisy pielgrzymek do Ziemi Świętej (IV–
VIII w.), Kraków 1996, s. 82–83.
12
PARROT, Wśród zabytków Samarii i Jerozolimy, s. 195. GALBIATI, Guida Biblica e turistica della
Terra Santa, s. 161–163.
13
IWASZKIEWICZ (red.), Do Ziemi Świętej, s. 186–229.
106
Ks. Bernard Polok
jest ziemia, a ci, którzy tam wchodzą, biorą ją dla błogosławieństwa. Kamień, którym
zamknięty był grobowiec, znajduje się u jego wejścia. Jest on tego samego koloru, co
skały na Golgocie. Ów blok skalny ozdobiony jest złotem i szlachetnymi kamieniami,
wygląd ma zaś podobny do koła młyńskiego. Na grobowcu są niezliczone ozdoby: naramienniki wiszące na żelaznych prętach, bransolety, naszyjniki, pierścienie, diademy,
plecione przepaski, pasy, cesarskie korony ze złota i drogich kamieni oraz klejnoty cesarzowych. Grobowiec zwieńczony jest na wzór piramidy ze srebra i złotymi belkami.
Przed grobowcem znajduje się ołtarz. Od grobowca do Golgoty jest osiemdziesiąt
kroków. Z jednej strony wchodzi się na górę schodami; tam wstępował Pan nasz na
ukrzyżowanie. Jest tu miejsce, gdzie stał Krzyż, na skale jest zaś widoczny ślad krwi
Pańskiej14.
Opisu bazyliki dostarcza także itinerarium O miejscach świętych Adomnana
z Hy. Prawdopodobnie nie jest to jednak relacja z jego pielgrzymki, ale zapis opowieści galijskiego biskupa Arkulfa, który pielgrzymował do Ziemi Świętej. Podróż
ta mogła odbyć się ok. 680 r., zaś spisanie relacji, przed 688 r.
O kościele wzniesionym nad Grobem Świętym Adomnan pisze następująco:
Ten bardzo wielki kościół zbudowany wyłącznie z kamienia, ze wszystkich stron wspaniale zaokrąglony. Wznosi się od fundamentów trzema liniami murów. Między każdym z murów jest przestrzeń szeroka jak ulica. W trzech niszach środkowego muru
wbudowane są misternie trzy ołtarze. Wyżej wspomniany okrągły i bardzo wysoki
kościół ma więc (trzy) ołtarze: jeden skierowany na południe, drugi na północ, trzeci
zaś na zachód. Podtrzymuje je dwanaście kolumn niezwykłej wielkości. Ma on (także)
dwa poczwórne portale — to jest w każdym po cztery wejścia — przechodzące przez
trzy szerokie jak ulice przestrzenie między liniami murów (...).
W wewnętrznym pomieszczeniu, w samym środku rotundy znajduje się komnata wykuta w skale, gdzie stojąc może się modlić trzy razy po trzech ludzi (...). Wejście do
owej komnaty znajduje się od strony wschodniej. Z zewnątrz wyłożona jest cała wybornym marmurem. Jej szczyt, z zewnątrz ozdobiony złotem, zwieńczony jest niemałym złotym krzyżem. W północnej części owej komnaty znajduje się Grób Pański,
wykuty we wnętrzu skały (...). Właściwym grobem jest natomiast owo miejsce w komnacie, to jest w północnej części grobowca, gdzie spowite w lniany całun złożone zostało Ciało Pańskie, jego długość wymierzył Arkulf własnoręcznie na siedem stóp (...).
Kształtem przypomina on grotę, przykrytą niskim dachem, z wejściem otwierającym
się na południową stronę grobowca.
W grobie pali się w dzień i w nocy dwanaście lamp według liczby dwunastu świętych
Apostołów. Cztery z nich stoją poniżej łoża grobowego, pozostałe po dwakroć cztery
powyżej po jego prawej stronie i jasno świecą napełnione oliwą (...). Poza tym niewiele jest do dodania o budowlach w tych świętych miejscach. Do owego wielokroć już
wspominanego kościoła — rotundy — który zwany też bywa Anastasis — to jest kościołem Zmartwychwstania Pańskiego — przylega od prawej strony prostokątny kościół
(poświęcony) świętej Maryi, matce Pana15.
Wszystkie powyższe relacje, choć różnią się w niektórych szczegółach dotyczących bazyliki, co może być spowodowane czy to mniejszą lub większą trafnością
doboru słów przez autorów, czy to błędami kopistów w ciągu wieków lub tłuma14
15
Tamże, s. 250–251.
Tamże, s. 288–294.
107
czy, czy wreszcie różnym czasem, w którym zostały spisane, dotyczą niewątpliwie
miejsca, w którym została wzniesiona konstantyńska Bazylika Grobu Świętego.
Krytyczna analiza wszystkich świadectw literackich, dokonana niezależnie od
siebie przez specjalistów z różnych szkół, jak: L.H. Vincent, G. Dalman i J. Jeremias, doprowadziła do wspólnego wniosku, że tradycja chrześcijańska lokalizuje
Golgotę i grób Jezusa w aktualnej Bazylice Grobu Świętego. Potwierdzają to także
badania archeologiczne16.
3.2.3. Historia Bazyliki
Stan świetności Bazyliki Grobu trwał do 614 r. W maju tego roku Persowie,
pod wodzą Romizanesa, wtargnęli do Jerozolimy i wymordowali dużą liczbę mieszkańców i złupili bazylikę. W samej tylko Anastasis miało podobno zginąć 212 osób.
Została ona również podpalona.
Po odzyskaniu świętego miasta przez Bizancjum w 622 r. odbudową zabytków
chrześcijańskich zajął się patriarcha Modest, przełożony klasztoru św. Teodozjusza. Skoncentrował się on głównie na Anastasis. Odnowiony grób pozostał samodzielnym zabytkiem. Kamień służący niegdyś do zamknięcia wejścia grobowego
nie zachował się w całości, jednak jego kawałki miały posłużyć niedługo za mensy
ołtarzowe. Wewnętrzne atrium przekształcono w Święty Ogród. W głębi Kalwarii
utworzono drugi kościół, określany przez niektórych pielgrzymów jako „kościół
i grób Adama”. Zaś u stóp Golgoty powstało miejsce ofiary Abrahama. Z martyrium prowadziły schody do krypty, gdzie Helena miała odnaleźć drzewo Krzyża
Świętego. W 630 r. udało się również odzyskać relikwie Krzyża, zrabowane przez
Persów17.
Następnie nastała era podbojów arabskich. W 638 r. Jerozolima znalazła się
w rękach muzułmanów — chcąc uniknąć rzezi takich, jakie miały miejsce za czasów
perskich, w lutym tegoż roku święte miasto samo oddało się w ręce kalifa Omara.
Kalif, wstępując do Bazyliki Grobu Świętego, odmówił krótką modlitwę, co stało
się pretekstem dla muzułmanów w X w. do zajęcia jej części na meczet. W IX w.
bazylika ucierpiała jeszcze na skutek trzęsienia ziemi, a w X w. dotknęły ją także
pożary i rabunki.
Największa katastrofa wydarzyła się jednak w 1009 r. za sprawą kalifa al-Hakima. Kazał on zburzyć Święty Grób, z którego ocalała jedynie kamienna ława, na
której spoczywało niegdyś ciało Zbawiciela. Nadto chrześcijanie mieli zakaz wstępu
do ruin bazyliki.
16
Por. PARROT, Wśród zabytków Samarii i Jerozolimy, s. 196.
E. GLIŃSKI, Z historii Grobu Świętego, RBL 1 (1948), s. 68; WILKINSON, Jerusalem as Jesus knew it. Archaeology as Evidence, s. 189; PARROT, Wśród zabytków Samarii i Jerozolimy, s. 209–210; T. JELONEK, Śladami Męki Pańskiej, Kraków 1998, s. 126; MURPHY-O’CONNOR, Przewodnik po Ziemi Świętej,
s. 55.
17
108
Ks. Bernard Polok
Dopiero w 1020 r. patriarcha Nicefor, dawny stolarz kalifa, uzyskał zezwolenie
na odprawianie nabożeństw w ruinach, gdyż nadal cieszył się względami kalifa.
Gdy w 1033 r. do Jerozolimy przybył biskup Odolryk wraz z rzeszą pielgrzymów,
by uczcić 1000-lecie śmierci Chrystusa, bazylika nadal leżała w gruzach, gdyż
miejscowi chrześcijanie nie mieli środków na odbudowę świętych miejsc. Na szczęście jednak następcy al-Hakima okazali się bardziej tolerancyjni i zawarli porozumienie z Bizancjum, stąd też krótko po objęciu władzy w 1042 r. przez cesarza
Konstantyna Monomacha w 1048 r. odbudowano kościół Zmartwychwstania. Ponownie skupiono się głównie na samym grobie, a martyrium już z gruzów się nie
podniosło, głównie z powodu sprzeciwu Arabów, którzy obok wznieśli meczet na
pamiątkę modlitwy kalifa Omara.
Ponieważ w 1009 r. niewiele ocalało nawet z samej skały grobowej, dlatego
architekci musieli odtworzyć grotę w miejscu oryginalnej, osłaniając całość potężną budowlą. Odtąd naturalny charakter zabytku został bezpowrotnie utracony. Widoczny pozostawał jedynie szczyt skalnego wzgórza w miejscu Golgoty18.
W 1070 roku miasto zostało opanowane przez dzikie hordy Seldżuków tureckich.
W związku z ich najazdem papież Grzegorz VII wezwał całą Europę do wojny krzyżowej. 15 lipca 1099 roku do Jerozolimy wkroczyli krzyżowcy. Jeszcze tego samego dnia
udali się do Bożego Grobu z modlitwą dziękczynną. Oni również postanowili odbudować bazylikę. Stanęli jednak przed dylematem: czy odtworzyć cały konstantyński zespół
architektoniczny, czy też zrekonstruować skromniejsze budowle Konstantyna Monomacha. Wybrali rozwiązanie pośrednie i postanowili zespolić w jedną całość miejsce
grobu i Golgoty oraz kościół podziemny. Prace renowacyjne trwały pięćdziesiąt lat,
zakończono je uroczyście 15 lipca 1149 roku. Po tej odnowie okrągłą kaplicę Grobu
Świętego poprzedzał prostokątny przedsionek z ołtarzem zawierającym fragment kamienia, który służył do zamykania wejścia do grobu. Sam grobowiec tworzyła nadal
mała, prostokątna komora z ławą pogrzebową po prawej stronie, gdzie przypuszczalnie
już od stu czterdziestu lat niewiele zachowało się z pierwotnej skały. Z rotundą łączył
się bezpośrednio kościół romański, składający się z chóru, transeptu, obejścia i trzech
promieniście ułożonych kaplic w absydzie. Całość nie leżała na tej samej osi, co okrągła kaplica, gdyż wyraźnie była przesunięta w kierunku północnym i wychodziła poza
teren wewnętrznego atrium konstantyńskiego. Nad przecięciem transeptu z nawą znajdowała się kopuła, natomiast na dole przecięcie to wskazywało omphalos – „pępek
ziemi”. Na Golgotę prowadziło kilka ciągów schodów: jedne z dziedzińca, inne z obejścia. Kaplica Męki Pańskiej była pokryta marmurem, architekt pozostawił jedynie
odsłonięte skalne wzniesienie, na którym ustawiony był krzyż. Poza tym miejsce to ozdobione było mozaikami. Odtąd stało się częścią składową zespołu architektonicznego,
choć leżało na wyższym poziomie niż Kaplica św. Heleny, która znajdowała się ok.
5,60 m poniżej poziomu posadzki. Schody prowadzące do tej części podziemnej usytuowane były na południe od środkowej kaplicy chóru. Cztery kolumny z różnymi kapitelami bizantyńskimi podtrzymywały strop w formie kopuły19.
PARROT, Wśród zabytków Samaru i Jerozolimy, s. 210; GLIŃSKI, Z historii Grobu Świętego, s. 69;
JELONEK, Śladami Męki Pańskiej, s. 126–128; MURPHY-O’CONNOR, Przewodnik po Ziemi Świętej, s. 55.
19
PARROT, Wśród zabytków Samarii i Jerozolimy, s. 211–212; WILKINSON, Jerusalem as Jesus
knew it. Archaeology as Evidence, s. 191.
18
109
Sam układ bazyliki narzucał wejście od strony południowej. Już w czasach
Konstantyna można było wejść od tej strony do wewnętrznego atrium i od razu
dojść do Anastasis. Pielgrzymi wchodzili więc do samej rotundy przez podwójny
portal, zostawiając po prawej stronie Golgotę.
Jak wynika z relacji arabskiego geografa Idrisiego z 1154 r., bazylika posiadała
dzwonnicę wzniesioną przez krzyżowców. Dzwony wisiały na niej do 1187 r., natomiast sama dzwonnica przetrwała aż do trzęsienia ziemi, które miało miejsce
w 1545 r. Po zdobyciu Jerozolimy zwycięski Saladyn kazał rozbić dzwony, samą
świątynię jednak oszczędził20.
Pięćdziesiąt lat później święte miasto otrzymał w dzierżawę na dziesięć lat
Fryderyk II. W 1229 r. koronował się tam na cesarza rzymskiego. W 1249 r. na Jerozolimę najechali Koreszmianie. Pozbawili oni bazylikę marmurów i najcenniejszych przedmiotów. Niemniej łacinnicy zarządzali nadal jej wnętrzem. Turcy jednak zamurowali wszystkie wejścia, z wyjątkiem jednego, przy którym trzeba było
płacić spore sumy, by móc wejść do środka. Niestety, ilekroć pielgrzymi wchodzili
do Grobu Świętego, zabierali cząsteczki skały na relikwie. Płyta kamienna zaczęła
się więc szybko „kurczyć”: w 1106 r. miała jeszcze 1,5 łokcia wysokości, w 1170 r.
miała już tylko łokieć, a w 1504 r. został już tylko kawałek o długości 3 stóp i szerokości 1 stopy.
Od XVII w. dla łacinników nastały gorsze czasy. Grecy bowiem, jako poddani
państwa tureckiego, otrzymywali większe prawa w bazylice. W 1719 r. łacinnicy
za przyczyną Francji uzyskali zezwolenie na remont kopuły nad kaplicą Grobu
Świętego. Mogli jednak dokonać tego tylko przy pomocy siły zbrojnej, gdyż inne
wyznania protestowały przeciw tym działaniom. Po pożarze, który wybuchł w nocy 12 października 1808 r. w kaplicy Ormian i zniszczył większą część bazyliki,
Grecy wykorzystali okres wojen napoleońskich, które odwróciły uwagę Europy od
miejsc świętych, i w 1809 r. uzyskali zezwolenie sułtana na odnowienie bazyliki.
To była kolejna katastrofa dla świątyni, której renowacją zajmował się nieudolny
architekt Komninos.
Kaplica grobowa została zburzona do samego podłoża skalnego i ozdobiona
na nowo w stylu wschodniej cerkwi. Wówczas okazało się, że zachowały się tylko
dwie ściany komory grobowej, północna i południowa, pozostałe zaś — rozdane
na relikwie lub wcześniej zniszczone — zostały zastąpione kamiennym murem.
Również sufit został domurowany, ale posadzkę pozostawiono oryginalną. Z kamiennej ławy, na której spoczywało ciało Jezusa, nie zostało nic. Zastąpiono ją
formą w kształcie koryta, wykonaną z trzech marmurowych płyt, czwartą część zastąpiła skała północnej ściany. „Dzieło” Komninosa okazało się jednak bardzo nietrwałe i już po czterdziestu latach konieczna była renowacja kopuły. Uczyniono
to wspólnym kosztem Francji, Rosji i Turcji i w trochę lepszym wykonaniu21.
20
21
GLIŃSKI, Z historii Grobu Świętego, s. 69–71.
110
Ks. Bernard Polok
Powstało też wiele legend o bazylice. Dla przykładu: wilgoć spływającą z kolumn w kaplicy św. Heleny tłumaczono tym, że płaczą one nad męką Chrystusa
i będą to czynić aż do skończenia świata. Poza tym sądzono, że w pobliżu kamienia, który miał oznaczać miejsce ukazania się zmartwychwstałego Jezusa Marii
Magdalenie, słychać wiecznie bijącego młotem kowala — tego samego, który wykuł gwoździe do ukrzyżowania Jezusa. W innym miejscu pokazywano naczynie,
nad którym Piłat umył ręce i w którym wciąż miało być słychać szum lejącej się
wody22.
Bazylika Grobu Świętego stojąca blisko dziewięć wieków mniej więcej w takiej formie, w jakiej ją znamy, oszczędzana podczas wojen, nie uchroniła się jednak
przed takimi klęskami, jak trzęsienie ziemi w 1545 r., gwałtowny pożar w 1808 r.
i kolejne trzęsienia ziemi w latach 1927 i 1937. Do tych czynników należy dodać
również upływ czasu, który jej nie oszczędza oraz, niestety, brak poważnej konserwacji. Ponadto trzeba też wspomnieć prace niezbyt kompetentnych restauratorów,
którzy nie dość, że zmienili linie architektoniczne zabytku, to jeszcze zniszczyli
zupełnie niewielki fragment głazu i ściany skalnej, które zachowane były od czasów Konstantyna, a może nawet z czasów ewangelicznych23.
3.2.4. Bazylika Grobu Świętego dziś
Po przejściu przez podwójny romański portal, którego nadproża ozdobione są
scenami upamiętniającymi ostatni tydzień z ziemskiego życia Jezusa, skręciwszy
w lewo, wchodzi się do rotundy. Od wschodu jest ona oparta o kościół. Analiza
obiektu odsłania natychmiast dwie epoki oddzielone od siebie znacznym odstępem
czasu i odpowiadające różnym porządkom architektonicznym. Rotunda pochodzi
bowiem z czasów Konstantyna Wielkiego, natomiast kościół wzniesiono w okresie
krucjat. Ta nowa część wyraźnie zaburzyła jednolitość architektury bazyliki24.
Dnia 2 stycznia 1997 r. została odsłonięta odnowiona kopuła nad rotundą, nad
którą prace trwały bardzo długo, ponieważ nie było zgody wśród „współwłaścicieli” świątyni. Wchodząc do samego zabudowania Grobu Świętego, znajdujemy się
na autentycznym miejscu czczonym jako wielka świętość tradycji chrześcijańskiej.
Mimo iż elementy wystroju jedynie odtwarzają to, co było pierwotnie, to jednak
starają się czynić to bardzo wiernie. Kaplica Grobu Świętego zbudowana została
na planie prostokąta o wymiarach 8,30 x 5,90 m. Ściany zewnętrzne ozdobione są
szesnastoma pilastrami i zwieńczone balustradą z kolumienek.
Na kaplicy umieszczona jest kopuła w stylu rosyjskim. Przy przedniej ścianie
znajduje się wiele lamp, a nad wejściem umieszczono trzy wizerunki Zmartwychwstałego — każdy należy do jednego z trzech wyznań chrześcijańskich: Łacinników, Greków i Ormian, do których należy kaplica. Przed nią znajdują się także po-
22
Tamże, s. 70.
PARROT, Wśród zabytków Samarii i Jerozolimy, s. 213.
24
Tamże, s. 203.
23
111
trójne pary większych i mniejszych kandelabrów. Do wnętrza prowadzi drewniana,
dwuskrzydłowa bramka ze złoconymi fryzami i arabeskami, która jest otwarta, z wyjątkiem momentów, kiedy sprawowanie liturgii przewiduje jej zamknięcie. Wewnątrz znajdują się dwa pomieszczenia. Pierwszym jest przedsionek, zwany Przedsionkiem (lub Kaplicą) Anioła, gdyż to właśnie z tego miejsca Anioł miał powiedzieć
niewiastom: „Nie ma Go tu, bo zmartwychwstał, jak powiedział” (Mt 28,6). Z tego
miejsca prowadzi wąskie przejście o wysokości 1,33 m do komory grobowej. Marmurowa ława wewnątrz reprezentuje skalną półkę, na której złożono ciało Chrystusa25. Wymiary komory grobowej to: 2,07 m długości i 1,93 m szerokości. Cały grób
wykuty był w skale wapiennej, czyli w tzw. kamieniu królewskim. Tylna ściana
komory grobowej zachowała się w takim stanie, w jakim była w czasach Jezusa26.
Gdy jednak po wejściu do bazyliki skręcimy w prawo i pokonamy schody prowadzące w górę, znaleźlibyśmy się na Golgocie. Na miejsce to składają się dwie
kaplice: łacińska i grecka, w której widoczny jest fragment skały Golgoty. Pielgrzymi mogą dotknąć zagłębienia w skale, w które według tradycji wbity był krzyż
Jezusa. Uczynić jednak mogą to jedynie na klęczkach, ponieważ owo skalne zagłębienie znajduje się na poziomie posadzki, a nad nim wznosi się niewielki ołtarz.
Postawa taka jest w tym miejscu niezwykle wymowna, gdyż człowiek pada tu na
kolana przed tajemnicą odkupienia.
W 1355 r. w bazylice zjawili się trzej mnisi greccy. Odtąd o świątynię Grobu
Świętego toczyły się spory między wyznawcami Chrystusa, choć znajdowała się pod
ogólnym zarządem tureckim. Dziesięć lat wcześniej zjawili się tam także pierwsi
franciszkanie, którzy odtąd mieli stać się najwierniejszymi stróżami Grobu Świętego. Różne obrządki zajmowały różne części bazyliki27.
W XVIII w. podział bazyliki, z uwzględnieniem wyłącznie głównych miejsc,
przedstawiał się następująco: do grekokatolików — należał chór kościoła krzyżowców, północna połowa Kalwarii i kaplica Adama; do łacinników — kaplica grobowa,
południowa część Kalwarii i miejsce znalezienia Krzyża; Ormianie — posiadali
kaplicę św. Heleny; Koptowie — mogli odprawiać nabożeństwa za kaplicą grobową, Syryjczycy natomiast — w pobliżu tzw. hypogeum Józefa z Arymatei28.
Obecnie „współwłaścicielami” Bazyliki Grobu Świętego są katolicy rzymscy,
greccy, ortodoksi, Ormianie, Syryjczycy, Koptowie i Etiopczycy. Kościół łaciński
nadal reprezentują franciszkanie, którzy posiadają własną kaplicę, a do Grobu Świętego mają dostęp w ściśle określonych godzinach. Pielgrzymi mają w zasadzie swobodę w zwiedzaniu świętych miejsc. Niestety, wszystkie obrządki przyglądają się
sobie podejrzliwie, czy przypadkiem nie następuje jakieś naruszenie wzajemnych
25
JELONEK, Śladami Męki Pańskiej, s. 151–154; G. AVNI, J. SELIGMAN, All’ombra del Santo Sepolcro,
„II mondo della Bibbia” 1 (2007), s. 34–35.
26
GLIŃSKI, Z historii Grobu Świętego, s. 67.
27
Tamże, s. 70.
28
112
Ks. Bernard Polok
praw. Tytuły własności tych wspólnot nigdy nie zostały uzgodnione ani prawnie
zweryfikowane, dlatego nadal obowiązuje dekret sułtański z 1757 r., który orzeka,
że nic nie może być zmienione ani w stanie posiadania, ani w sprawowaniu kultu.
Funkcje liturgiczne w bazylice sprawują więc katolicy oraz wspólnota grecka i ormiańska. Jakobici syryjscy i Etiopczycy mogą sprawować liturgię tylko w największe święta, natomiast Koptowie są właścicielami niektórych pomieszczeń i celebrują liturgię tylko w pewne dni we własnej kaplicy za kaplicą Grobu Świętego29.
Z powodu braku jednolitego zarządu bazylika także obecnie jest coraz bardziej zaniedbana i niszczeje.
Poznawszy burzliwe dzieje Bazyliki Grobu Świętego, trudno oprzeć się pokusie,
by nie porównać ich z nie mniej burzliwą historią Świątyni Jerozolimskiej. Choć
dzieli je ogromna przestrzeń czasowa, jednak obie budowle wzniesiono w Jerozolimie, obie stały się miejscami najświętszymi dla wielkich religii monoteistycznych,
obie też były grabione, burzone, odbudowywane; próbowano je definitywnie unicestwić, czego jednak do końca nigdy nie udało się zrealizować. To zadziwiające
podobieństwo sprawia, że warto raz jeszcze pochylić się nad tezą, iż: „Nowy Testament ukryty jest w Starym, a Stary Testament realizuje się w Nowym”.
4. Bazyliki na Górze Oliwnej
Góra Oliwna, gdzie dokonały się ważne wydarzenia w życiu Jezusa, miała prawo do szczególnej czci ze strony Jego wyznawców. Powstały tu bazyliki: Eleona,
Wniebowstąpienia, w Betanii, w Betfage i Getsemani.
4.1. Bazylika Eleona
4.1.1. Biblia
Pater Noster:
Gdy Jezus przebywał w jakimś miejscu na modlitwie i skończył ją, rzekł jeden z uczniów do Niego: Panie, naucz nas się modlić, jak i Jan nauczył swoich uczniów. A On
rzekł do nich: Kiedy się modlicie, mówcie: Ojcze, niech się święci Twoje imię; niech
przyjdzie Twoje królestwo! Naszego chleba powszedniego dawaj nam na każdy dzień
i przebacz nam nasze grzechy, bo i my przebaczamy każdemu, kto nam zawinił; i nie
dopuść, byśmy ulegli pokusie (Łk 11,1-4).
4.1.2. Historia
Cesarz Konstantyn, wznosząc sanktuaria Kalwarii, Grobu Pańskiego i Groty
Narodzenia w Betlejem, zadbał równocześnie o budowę na Górze Oliwnej Bazyliki Eleona (elaion znaczy „ogród oliwny”). Bazylika konstantyńska stanęła w 325 r.
nad grotą, gdzie „Chrystus, Zbawiciel wszystkich, objawiał uczniom niezbadane
tajemnice” (Mk 13).
29
MURPHY-O’CONNOR, Przewodnik po Ziemi Świętej, s. 54.
113
Według tradycji tu wspominano wszystkie wydarzenia, jakie miały miejsce na
Górze Oliwnej. Tu także Jezus nauczył Apostołów Modlitwy Pańskiej. Bazylika ta
została zniszczony przez Persów, jak podają kroniki zginęło wtedy na Górze Oliwnej
ok. 1200 osób. Krzyżowcy wybudowali na tym miejscu kościół Pater Noster, który
należy do konwentu karmelitanek. Obecny klasztor został odbudowany w 1875 r.
W krużgankach znajdują się tablice Ojcze Nasz w kilkudziesięciu językach i narzeczach. Natomiast kościół Eleony nadal czeka na odbudowę30.
4.2. Bazylika Wniebowstąpienia
4.2.1. Biblia
Wniebowstąpienie:
Potem rzekł do nich: To właśnie znaczyły słowa, które mówiłem do was, gdy byłem
jeszcze z wami: Musi się wypełnić wszystko, co napisane jest o Mnie w Prawie Mojżesza, u Proroków i w Psalmach. Wtedy oświecił ich umysły, aby rozumieli Pisma,
i rzeki do nich: Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie, w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim
narodom, począwszy od Jerozolimy. Wy jesteście świadkami tego. Oto Ja ześlę na was
obietnicę mojego Ojca. Wy zaś pozostańcie w mieście, aż będziecie uzbrojeni mocą
z wysoka. Potem wyprowadził ich ku Betanii i podniósłszy ręce błogosławił ich. A kiedy
ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba. Oni zaś oddali Mu pokłon i z wielką radością wrócili do Jerozolimy (J 12,14-19).
4.2.2. Historia
Na szczycie Góry Oliwnej, uważanym przez wiernych za dokładnie to samo
miejsce, z którego Jezus wzniósł się do nieba, w 375 r. staraniem pobożnej matrony
rzymskiej Pomenii wzniesiono okrągły oktagonalny budynek, z wierzchu odkryty,
zwany Imbomon (z grec. en bommo – „na szczycie”)31.
Badania archeologiczne widocznych jeszcze resztek części fundamentów muru
zewnętrznego z podstawami kolumn pozwoliły rozpoznać w nich budowlę wzniesioną przez krzyżowców na planie ośmiokąta, wpisanego w okrąg o promieniu
18,40 m, z wewnętrzną kolumnadą podtrzymującą okrągły bęben, na którym opiera
się kopuła. Kopuła ta otwarta u szczytu ku niebu ukrywała kaplicę, chroniącą kamień, na którym legenda dopatrywała się śladów stóp Chrystusa.
Kaplica, ozdobiona zgrabnymi łukami, opierającymi się na kapitelach kolumienek, została w 1187 r. zamieniona na meczet i przykryta przez muzułmanów
w 1200 r. ciężką kopułą. Wykopaliska archeologiczne, przeprowadzone w latach
1959–1960 przez V. Corbo, pozwoliły poznać strukturę fundamentów ośmiokątnej
budowli średniowiecznej i część fortyfikacji, wzniesionych dla obrony sanktua30
P. SKUCHA, Ziemia święta (Zeszyt pielgrzyma), Katowice 2009, s. 62–63; GALBIATI, Guida Biblica
e turistica della Terra Santa, Milano 1980, s. 173, 175.
31
Por. J. ROLOFF, Ölberg, w: K. KOCH, E. OTTO, J. ROLOFF, H. SCHMOLDT (red.), Bibellexicon,
Stuttgart 19872, s. 372–373; G. DALMAN, Jerusalem und Seine Gelände, Gütersloh 1930; SKUCHA, Ziemia
święta, s. 61–62.
114
Ks. Bernard Polok
rium przez krzyżowców. Jednak najważniejszym odkryciem było ustalenie planu
budowli bizantyjskiej dzięki wydobyciu na światło dzienne fragmentu murów pierwotnej rotundy z ustawionymi promieniście przyporami oraz licznych elementów
monasteru założonego przez św. Melanię Młodszą († 439). Ponadto ustalono, że pierwotne podłoże góry znajduje się na głębokości około 8 m pod posadzką istniejącej
dziś kaplicy, wzniesionej przez krzyżowców32.
Oba sanktuaria Imbomon i Eleona, zburzone przez Persów, zostały odbudowane a następnie na początku XI w. ponownie zniszczone przez Hakema. Krzyżowcy
podnieśli z gruzów kościół Wniebowstąpienia, a na ruinach Eleony zbudowali kościół „Ojcze nasz”.
Wykopaliska, przeprowadzone przed klasztorem karmelitanek w latach 1910–
1911, doprowadziły do odkrycia nielicznych pozostałości kościoła o trzech nawach
z kryptą, zidentyfikowanego jako Eleona. Jak się wydaje, przed kościołem, mającym
wymiary 29,50 na 18,16 m, znajdowało się atrium z portykami i perystyl, przed
nim zaś konstrukcja podziemna zwana „Kryptą Credo”, gdyż tutaj począwszy od
XIV w. tradycja wskazywała miejsce, gdzie mieli spotkać się Apostołowie, by zebrać artykuły Składu Apostolskiego. Cały obiekt mierzył, jak się sądzi, 70 m.
Co roku w święto Wniebowstąpienia franciszkanie sprawują tutaj służbę Bożą.
Przychodzą tu w wigilię święta, śpiewają pierwsze nieszpory, a o północy jutrznię.
Resztę nocy spędzają pod namiotem. W kaplicy, wyścielanej przy tej okazji dywanami, ustawia się dwa ołtarze przenośne, przy których kapłani od północy aż do
rana mogą odprawiać Msze św.
4.3. Betania
4.3.1. Biblia
Betania — Dom Marty, Marii i Łazarza:
Na sześć dni przed Paschą Jezus przybył do Betanii, gdzie mieszkał Łazarz, którego
Jezus wskrzesił z martwych. Urządzono tam dla Niego ucztę. Marta posługiwała, a Łazarz był jednym z zasiadających z Nim przy stole. Maria zaś wzięła funt szlachetnego
i drogocennego olejku nardowego i namaściła Jezusowi nogi, a włosami swymi je otarła.
A dom napełnił się wonią olejku. Na to rzekł Judasz Iskariota, jeden z uczniów Jego,
ten, który miał Go wydać: „Czemu to nie sprzedano tego olejku za trzysta denarów
i nie rozdano ich ubogim?” Powiedział zaś to nie dlatego, jakoby dbał o biednych, ale
ponieważ był złodziejem, i mając trzos wykradał to, co składano. Na to Jezus powiedział: „Zostaw ją! Przechowała to, aby Mnie namaścić na dzień mojego pogrzebu. Bo
ubogich zawsze macie u siebie, ale Mnie nie zawsze macie” (J 12,1-8).
4.3.2. Historia
Betania znajduje się na Górze Oliwnej, w odległości piętnastu stadiów od Jerozolimy (ok. 2,8 km). Od wczesnego chrześcijaństwa największym zainteresowa-
32
Por. V. CORBO, Ricerche Archeologiche al Monte degli Ulivi (Studium Biblicum Franciscanum Collectio Maior 16), Gerusalemme 1965.
115
niem cieszył się grób Łazarza. Znajdował się poza wioską. Euzebiusz w swoim
Onomasticon z 330 r. pisze, że jeszcze dziś pokazują miejsce pochówku Łazarza.
Potwierdza tę wiadomość anonimowy pielgrzym z Bordeaux w 333 r., któremu przewodnik pokazał „kryptę”, gdzie był złożony Łazarz. Grób nadał nazwę miejscu,
w czasach bizantyńskich Betania zwała się Lazarion lub Lazarium, a dla Arabów
El-Azarije.
W 390 r. św. Hieronim pisze, że w Betanii na grobie Łazarza wybudowano kościół. Został wybudowany w okresie między 333 a 390 r. O tym kościele wspomina
także Dziennik Eterii (ok. 410 r.), wspomina ona o liturgii sprawowanej ad Lazarium. Kościół, o którym wzmiankują powyższe źródła, został zniszczony przez trzęsienie ziemi, a następnie odbudowany na przełomie V–VI w., i dotrwał do XII w.
Całe zabudowanie sakralne pierwszego kościoła obejmowało: od strony wschodniej świątynię, w środku atrium, otoczone kolumnami, a od strony zachodniej grób
Łazarza.
W dzień Epifanii, jak podaje Eteria, jest celebrowana liturgia Mszy Świętej w kościele
wielkim, tzn. na Golgocie. Czytania, hymny, homilie są dopasowane do dnia sprawowanej liturgii. Po zakończeniu tej celebry procesja udaje się do Anastasis (tzn. Grobu
Chrystusa) przy śpiewie hymnów. Wieczorem przy Anastasis jest lucernarium, tzn.
modlitwa przy świetle lamp. Powtarza się te czynności w dniu następnym, a często
nawet trzeciego dnia po Epifanii. W czwartym dniu po Epifanii podobna ceremonia
ma miejsce w Eleonie, tj. pięknym kościele Góry Oliwnej. Piątego dnia po Epifanii odbywa się podobna ceremonia ad Lazarium, które znajduje się około 1500 kroków od
Jerozolimy. W wigilię Niedzieli Palmowej rano archidiakon zarządza, aby wszyscy
zebrali się ad Lazarium o godzinie siódmej. Lazarium, tzn. Betania, znajduje się około
dwie mile od Jerozolimy. Ludzie gromadzą się w kościele, a także zapełniają okoliczne
pola. Śpiewa się hymny wraz z antyfonami i czytaniami dopasowanymi do miejsca i dnia.
Przy końcu liturgii ogłasza się Paschę, kapłan wstępując na podwyższenie czyta fragment Ewangelii: Jezus przybył do Betanii na sześć dni przed Paschą... Po przeczytaniu
tego fragmentu ogłasza się Paschę. Wszyscy wracają do Miasta, bezpośrednio do Anastasis, gdzie jest celebrowane lucernarium.
Betania była jednym z wcześniejszych sanktuariów w Ziemi Świętej nawiedzanych przez kościół jerozolimski. Na podstawie odnalezionych mozaik przypuszcza
się, że pierwszy kościół został zniszczony w V lub VI w. przez wielkie trzęsienia
ziemi, jakie miały miejsce w 447 oraz 551 r. To drugie trzęsienie ziemi było o dużym zasięgu, obejmowało nie tylko Palestynę, ale także Arabię, Mezopotamię, Syrię
i Fenicję. W IX–X w. procesja palmowa zaczyna się w Betanii, skąd brano gałązki
oliwne i zanoszono aż do Anastasis. Ta procesja, w której brał udział przedstawiciel
rządu arabsko-muzułmańskiego, została zakazana w latach 1007–1008 przez kalifa
Hakima, tego samego, który w rok później nakazał zniszczenie Bożego Grobu.
W 1114 r., tzn. w kilkanaście lat po utworzeniu państwa łacińskiego, patriarcha
Jerozolimy Arnolf powierza kanonikom Grobu Bożego opiekę nad kościołem i klasztorem w Betanii. Z tego czasu (panowanie krzyżowców) posiadamy wiele świadectw pielgrzymów odwiedzających Ziemię Świętą. Anglosaski pielgrzym Saewulf
(1102–1103) pisze, że w Betanii znajduje się już w tym czasie kościół Św. Łazarza. Ołtarz wznosi się na miejscu, na którym Maria Magdalena umyła swymi łzami
116
Ks. Bernard Polok
stopy Pana, wytarła je swoimi włosami i namaściła olejkiem. Podobnie rosyjski opat
Daniel (1106–1107) daje szczegółowy opis miejscowości. W środku znajduje się
grób Łazarza, nad nim wielki i wysoki kościół, bogato zdobiony malowidłami, ma
27 m długości, zwrócony jest ku wschodowi. Daniel mówi też o wieży czy kolumnie upamiętniającej spotkanie Marty i Marii z Chrystusem, kiedy wyszły za wieś,
aby przywitać Chrystusa. Krzyżowcy wznoszą nad grobem Łazarza nowy kościół
ukierunkowany na wschód, a obok niego klasztor dla sióstr benedyktynek.
Klasztor, który wznosił się na południe od dwóch kościołów, był dość pokaźnych rozmiarów: 62,5 x 50 m. Do dziś jest widoczny portyk klasztoru od strony
północnej. Z tego czasu została odkryta prasa do oliwy, widoczna do dzisiaj, a także
cysterna oraz silosy do przechowywania ziarna. W połowie XIV w. oba kościoły
znajdowały się w ruinie: z jednego kościoła spadła kopuła, natomiast z drugiego została tylko krypta, z czasem krypta została przemieniona na muzułmański meczet.
Obecny kościół, dzieło Antoniego Barluzzi’ego, był budowany na planie krzyża greckiego równoramiennego. Średnica kopuły odpowiada szerokości nawy głównej i wynosi 7,7 m. Kościół ten został zbudowany na pozostałościach dawnych
budowli sakralnych. Jest to budowla bez okien, wygląda jak pomnik grobowy. Na
frontonie znajdują się trzy mozaiki, przedstawiające: Martę, Łazarza i Marię. Światło
dostaje się do wnętrza kościoła przez tzw. oculus, znajdujący się w kopule. U podstawy kopuły znajduje się łaciński napis: „Kto we mnie wierzy, choćby i umarł,
żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. W kopule znajduje się w kasetonach 48 mozaik przedstawiających ideę zmartwychwstania, gołębie, płomienie oraz rozwijające się pąki na gałązkach. Nad głównym ołtarzem jest
przedstawiony Chrystus, który mówi do Marty: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem”. Po lewej stronie ołtarza Jezus został przedstawiony w domu Marty i Marii.
Po prawej stronie — Jezus wskrzesza Łazarza. Nad wejściem — Jezus na uczcie
u Szymona Trędowatego. Ołtarz główny, dzieło rzeźbiarza Aurelio Mistruzzi, przedstawia dwóch aniołów stojących wokół pustego grobu Łazarza.
Grób Łazarza znajduje się dzisiaj pod muzułmańskim meczetem i pod opieką
muzułmańskiej rodziny. Został wykuty w bardzo miękkiej skale i jest możliwe, że
był pokryty marmurem jeszcze w czasach bizantyńskich. W średniowieczu dokonano wielu przekształceń na terenie sakralnych budowli w Betanii, tym przekształceniom został poddany również Grób Łazarza. Od XVI w. wejście do grobu
znajduje się od strony północnej i z tego czasu pochodzą 24 schody prowadzące
do atrium (3,35 x 2,20 m). We wschodniej części atrium znajdował się otwór, dziś
zamurowany, który stanowił pierwotne wejście do grobu. Do właściwego pomieszczenia grzebalnego prowadzą trzy schody. W tym pomieszczeniu (2x2 m) znajdowały się trzy wnęki grzebalne z łukiem słonecznym, dziś znajdują się pod przykrywającymi kamieniami.
W bezpośrednim sąsiedztwie Grobu Łazarza znajduje się kościół prawosławnych Greków, w którym jest czczony kamień spotkania Marty z Jezusem.
117
4.4. Betfage
4.4.1. Biblia
Betfage:
Gdy się przybliżyli do Jerozolimy i przyszli do Betfage na Górze Oliwnej, wtedy Jezus
posłał dwóch uczniów i rzeki im: Idźcie do wsi, która jest przed wami, a zaraz znajdziecie oślicę uwiązaną i źrebię z nią. Odwiążcie je i przyprowadźcie do Mnie! A gdyby wam kto co mówił, powiecie: Pan ich potrzebuje, a zaraz je puści. Stało się to, żeby
się spełniło słowo Proroka: Powiedzcie Córze Syjońskiej: Oto Król twój przychodzi
do Ciebie łagodny, siedzący na osiołku, źrebięciu oślicy. Uczniowie poszli i uczynili,
jak im Jezus polecił. Przyprowadzili oślicę i źrebię i położyli na nie swe płaszcze, a On
usiadł na nich. A ogromny tłum słał swe płaszcze na drodze, inni obcinali gałązki z drzew
i ścielili na drodze. A tłumy, które Go poprzedzały i które szły za Nim, wołały głośno:
Hosanna Synowi Dawida! Błogosławiony Ten, który przychodzi w imię Pańskie! Hosanna na wysokościach! Gdy wjechał do Jerozolimy, poruszyło się całe miasto, i pytano: Kto
to jest? A tłumy odpowiadały: To jest prorok, Jezus z Nazaretu w Galilei (Mt 21,1-11).
4.4.2. Historia
Betfage to mała wieś na Górze Oliwnej, dokąd Jezus wysłał dwóch uczniów,
by przyprowadzili osiołka, którym miał się posłużyć do triumfalnego wjazdu do
Jerozolimy (Mk 11,1-8). Dokładne miejsce jest nieznane. Pierwotna tradycja chrześcijańska umieszczała Betfage na południe od Kafr at-Tur. Dziś nazwę tę nosi teren
należący do franciszkanów, do którego docieramy, schodząc na wschód od klasztoru ss. karmelitanek.
W miejscu tym w IV w., jak relacjonuje pątniczka Eteria, wznosił się kościół
upamiętniający rozmowę Jezusa z Martą i Marią, gdy przybył On z drugiej strony
Jordanu, by wskrzesić Łazarza. Przypuszczano zatem, że Jezus przybył starym
traktem wiodącym z Jerycha do Jerozolimy bezpośrednio przez Górę Oliwną, gdzie,
koło Kafr at-Tur, trakt ten łączył się z drogą prowadzącą ze Świętego Miasta do
Betanii. Z tym samym miejscem w XII w. związano pamięć innego wydarzenia.
A mianowicie tu Jezus miał wsiąść na osiołka. To sprawiło, że odtąd od tego miejsca, także obecnie, rozpoczyna się procesja Niedzieli Palmowej.
W 1883 r. oo. franciszkanie wznieśli na ruinach starożytnego sanktuarium kaplicę, zachowując kamień uważany przez pielgrzymów za ten właśnie, na którym
Jezus oparł stopę, wsiadając na osiołka. Kamień ten, odkryty w 1876 r., o długości
1,30 m, szerokości od 1,06 do 1,13 m i wysokości około 1 m, pokryty jest bardzo
ciekawymi fragmentarycznymi malowidłami i inskrypcjami łacińskimi. Po stronie
północnej przedstawiony jest zamek, grupa ludzi i oślica ze źrebięciem. Od wschodu zarysowuje się grupa ludzi z palmami w ręku. Od zachodu jest inskrypcja zawierająca nazwę „Betfage”. Od południa widać wskrzeszenie Łazarza33.
Por. SKUCHA, Ziemia święta, s. 60; S. SALLER, E. TESTA, The Archaeological Setting of the Shrine
of Bethpage (Studium Biblicum Franciscanum – Collectio Minor 1), Jerusalem 1961.
33
118
Ks. Bernard Polok
4.5. Getsemani
4.5.1. Biblia
Getsemani:
A kiedy przyszli do ogrodu zwanego Getsemani, rzekł Jezus do swoich uczniów:
Usiądźcie tutaj, Ja tymczasem będę się modlił. Wziął z sobą Piotra, Jakuba i Jana i począł drżeć, i odczuwać trwogę. I rzekł do nich: Smutna jest moja dusza aż do śmierci;
zostańcie tu i czuwajcie! I odszedłszy nieco dalej, upadł na ziemię i modlił się, żeby —
jeśli to możliwe — ominęła Go ta godzina. I mówił: Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko
jest możliwe, zabierz ten kielich ode Mnie! Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty [niech
się stanie]! (Mk 14,32-36)
4.5.2. Historia
Sama nazwa Getsemani jest hellenistycznym zlepkiem słów hebrajskich GatSzemane = „tłocznia oliwy”. Ta tłocznia znajdowała się na zboczu Góry Oliwnej,
w dolinie Cedronu, który jest zwykłym wadi palestyńskim. Mateusz i Marek nazywają to miejsce choorion = „pole, miejsce, majątek ziemski”. Jan mówi o keepos =
„ogród”34.
Już wczesna tradycja rozróżniała miejsce agonii Jezusa i miejsce pojmania.
Pielgrzym Teodozjusz (530), opisując Getsemani, mówi:
Tam znajduje się dolina Jozafata, tam Judasz zdradził Pana, tam znajduje się kościół
Panny Maryi, Matki Zbawiciela. Tam Pan umywał nogi apostołom i spożywał z nimi
wieczerzę, tam znajdują się cztery ławy, na których siadł Pan między uczniami... To
miejsce znajduje się w grocie.
Właśnie w grocie Anonim z Piacenzy (570) umieszcza zdradę Judasza.
Ewangelie mówią o tym, że Jezus zwykł był się udawać do Getsemani. Być
może właśnie do tej groty? Ogród Oliwny, miejsce agonii Chrystusa, obejmuje dzisiaj około 1200 m2. W ogrodzie znajduje się osiem starych drzew oliwnych. Jeżeli
nawet te drzewa nie są z czasów ewangelicznych, to zasługują na wzmiankę z powodu miejsca agonii. Od XIII w., pielgrzymi nazywają to miejsce „ogrodem kwiatów”.
Bazylika Getsemani jest zbudowana na skale. Z tą skałą jest związana agonia
Jezusa, której towarzyszyli trzej Apostołowie. Wschodnia część tej skały, wychodząca poza obecną świątynię, jest zwana „Skałą Apostołów”.
Przeprowadzone wykopaliska ukazały ruiny kościoła krzyżowców. Dalsze badania potwierdziły przypuszczenie, że średniowieczny kościół został wybudowany
na kościele bizantyńskim, o którym wspominają św. Hieronim i Eteria. Kościół bizantyński został zbudowany przez Teodozjusza I (379–395). Kościół ten spalili
Persowie w 614 r. Kościół bizantyński był bazyliką o trzech nawach i trzech absydach. Jest to pierwszy ślad tego typu budowli w Palestynie, inne spotykane bazyliki trójnawowe miały tylko jedną absydę. W absydzie archeolodzy znaleźli wyizo34
SKUCHA, Ziemia święta, s. 65–66.
119
lowany kamień wznoszący się 35 cm nad posadzką; wyznacza on miejsce agonii
Jezusa35.
Dziennik Eterii (początek V w.) podaje, że wierni schodzili się do miejsca ze
śpiewem psalmów, po całonocnym czuwaniu na Górze Oliwnej w Wielki Czwartek.
W pięknym kościele Getsemani była „stacja”, najpierw wchodził biskup, następnie
wierni, odmawiano modlitwę dopasowaną do dnia i miejsca, śpiewano odpowiedni
hymn oraz czytano Ewangelię: „Czuwajcie, abyście nie popadli w pokuszenie”.
Lekcjonarz armeński (464–468) oraz procesjonariusz jerozolimski (VII w.) mówią
o stacji w Getsemani, gdzie czytano Mt 26,36-56. Nawet po zniszczeniu kościoła
przez Persów w 614 r. procesja zdążająca z Góry Oliwnej zatrzymywała się na tzw.
sancta prosternatio, aby słuchać fragmentu Ewangelii Mt 26,57-75.
Na początku XII w. pielgrzymi mówią o małym kościółku Zbawiciela, który stał
się centrum duchowym bractwa miłosierdzia. Po zdobyciu Jerozolimy przez Saladyna (1187) świadectwa dotyczące tego kościoła nie są zgodne, chociaż niektóre
mówią o jego istnieniu do 1323 r.
Obecna Bazylika Agonii została zaprojektowana przez włoskiego architekta
Antoniego Barluzzi’ego i wykonana w latach 1922–1924. Wiele narodów współdziałało w budowie tego sanktuarium, stąd sanktuarium nosi dziś nazwę „Bazyliki
Narodów”. Obecna budowla jest w stylu bizantyńskim, dach w postaci dwunastu
kopuł. Okna alabastrowe z odcieniem fioletu mają stale przypominać noc agonii
i utrzymywać wnętrze w mistycznym cieniu. Przed głównym ołtarzem została zachowana skała modlitwy i agonii. Sześć kolumn z czerwonego marmuru dzieli
wnętrze na trzy nawy. W małych fragmentach, pod szkłem, zostały zachowane fragmenty mozaiki z kościoła bizantyńskiego z IV w. Mozaiki znajdują się w kopułach
oraz w absydach, przedstawiają kolejno: pocałunek Judasza, scenę agonii oraz Ego
sum (J 18,5). Kamień agonii jest otoczony cierniową koroną. Na tympanonie świątyni znajduje się krzyż i dwie łanie, niżej Chrystus jako pośrednik między Bogiem
i ludźmi. Po lewej stronie Chrystusa znajdują się ubodzy i biedni, którzy ufają
mimo płaczu. Po prawej stronie mędrcy tego świata uznają nicość swej mądrości.
5. 800 lat franciszkańskiej misji w Ziemi Świętej
Franciszkańska misja w Ziemi Świętej szczyci się tym, że została założona przez
samego św. Franciszka, który na kapitule generalnej Zakonu 14 maja 1217 r. w kościółku Matki Boskiej Anielskiej pod Asyżem polecił, aby wysłać na Bliski Wschód
brata Eliasza wraz z paroma współbraćmi. Wówczas powstała wewnątrz Zakonu
35
GALBIATI, Guida Biblica e turistica della Terra Santa, s. 181.
120
Ks. Bernard Polok
tak zwana Prowincja Zamorska (Ultramarina), która swoim zasięgiem obejmowała
wszystkie kraje wschodniego basenu Morza Śródziemnego: od Grecji po Egipt,
w tym również Palestynę.
Sam św. Franciszek odwiedził Palestynę w 1219 r. Wówczas spotkał się z sułtanem Egiptu Melek el-Kamelem, od którego otrzymał specjalny „firman” umożliwiający jemu i braciom podróżowanie po terytoriach będących pod władzą
muzułmanów.
Od XIII w. Bracia Mniejsi otrzymali od władz muzułmańskich pozwolenie do
swobodnego nawiedzania miejsc świętych (jeszcze bez praw własności).
W 1263 r. „Zamorską Prowincję Ziemi Świętej” ograniczono do terytorium Cypru, Syrii, Libanu i Palestyny, dzieląc ją na jednostki terytorialne zwane „kustodiami”.
Dzięki zabiegom dyplomatycznym i finansowym króla Neapolu Roberta Andegaweńskiego i jego żony Sancji, sułtan Egiptu Melek en-Naser Mohammed w 1333 r.
przyznał franciszkanom Wieczernik i prawo do odprawiania nabożeństw w bazylikach Bożego Grobu w Jerozolimie i Bożego Narodzenia w Betlejem.
Papież Klemens VI, w bullach: Gratias agimus oraz Nuper carrissimae z 21 listopada 1342 r., zatwierdził franciszkanów jako oficjalnych przedstawicieli Kościoła katolickiego w miejscach świętych Palestyny, nadając Kustodii Ziemi Świętej
charakter jednostki międzynarodowej.
W 1517 r. najwyższe władze Zakonu Braci Mniejszych przyznały Kustodii
Ziemi Świętej pełną niezależność.
Ważniejsze daty z ponad ośmiowiekowej historii
1217 pierwsi franciszkanie przybywają do Ziemi Świętej.
1219 św. Franciszek nawiedza Palestynę.
1229 franciszkanie osiedlają się w Jerozolimie (okolice V Stacji Drogi Krzyżowej)
1333 dokument sułtana, który pozwala na osiedlenie się Braci Mniejszych w Wieczerniku oraz
sprawowanie liturgii w bazylikach Grobu Bożego i Bożego Narodzenia.
1335 powstaje klasztor przy Wieczerniku.
1342 papież Klemens VI oficjalnie potwierdza i uznaje prawa franciszkanów w miejscach świętych.
Początek prawnego istnienia Kustodii Ziemi Świętej.
1347 franciszkanie zamieszkują przy bazylice Narodzenia Pańskiego w Betlejem.
1363 przejęcie na własność Grobu Matki Bożej (franciszkanie są zmuszeni do opuszczenia tego
miejsca w 1757 r.).
1392 franciszkanie otrzymują prawo do odprawiania liturgii w Grocie Getsemani, która znajduje się
w pobliżu Ogrodu Oliwnego.
1485 nabycie miejsca Narodzenia św. Jana Chrzciciela w Ain Karem (kościół wybudowano w 1621 r.).
1551 franciszkanie siłą wyrzuceni z Wieczernika.
121
1557 nową siedzibą Kustodii zostaje klasztor Najświętszego Zbawiciela w Starej Jerozolimie.
1620 otrzymanie prawa własności Groty Zwiastowania w Nazarecie (kościół zostaje wzniesiony
w 1730 r.).
1631 franciszkanie otrzymują na własność Górę Tabor (pierwsza kaplica pochodzi z 1736 r.).
1641 początek negocjacji dla pozyskania sanktuarium w Kanie Galilejskiej, które zakończyły się
pozytywnie dopiero w 1879 r. (kościół wybudowano w 1880 r.).
1666 rozpoczęcie zabiegów o pozyskanie Ogrodu Oliwnego, zakończone jego nabyciem w 1681 r.
(aktualna bazylika Agonii została wybudowana w latach 1919–1924).
1679 Kustodia nabywa prawo własności sanktuarium Nawiedzenia św. Elżbiety w Ain Karem
(obecny kościół został wybudowany w latach 1938–1940).
1745 nabycie ruin (z epoki krzyżowców) sanktuarium św. Józefa w Nazarecie (pierwsza kaplica
pochodzi z 1754 r., zaś obecny kościół został zbudowany w latach 1911–1914).
1836 w Jerozolimie zostały nabyte ruiny sanktuarium Biczowania (kaplica została wzniesiona w 1839 r.).
1861 Sługa Boża, markiza Paulina Nicolay przekazuje Kustodii sanktuarium w Emaus (kościół został
wybudowany w 1901 r.).
1878 w Naim (w pobliżu Góry Tabor) zostaje nabyty teren pod kaplicę, której budowa została ukończona w 1880 r.
1880 Kustodia uzyskuje sanktuarium w Betfage, czyli początek uroczystego wjazdu w Niedzielę Palmową (w 1883 r. powstaje kaplica).
1889 Bracia Mniejsi wchodzą w posiadanie: V Stacji Drogi Krzyżowej, sanktuarium Dominus Flevit
(Pan zapłakał) w Jerozolimie, terenu w Tabgha (miejsce Prymatu św. Piotra) oraz ruin w Magdala
nad Jeziorem Galilejskim.
1894 nabycie terenu w Kafarnaum. W 1921 r. odkopano ruiny dawnego miasta, zrekonstruowano starożytną synagogę i dom św. Piotra, nad którym wybudowano Memoriał św. Piotra Apostoła
(konsekrowany 29 czerwca w 1990 r.).
1909 pomyślne zakończenie starań o otrzymanie Pola Pasterzy (Beit Sahur) koło Betlejem (kaplica
została wybudowana w latach 1953–1954).
1932 Góra Nebo (miejsce śmierci Mojżesza) przechodzi w posiadanie Kustodii.
1933 nabycie miejsca Chrztu Jezusa w Jordanie.
1936 w Jerozolimie, w bezpośrednim sąsiedztwie Wieczernika i dawnego klasztoru powstaje konwent
„przy Wieczerniku”.
1950 sanktuarium w Betanii przechodzi w ręce franciszkanów (kościół wybudowano w 1952 r.).
2001 powrót franciszkanów (od 1978 r. oddany w dzierżawę francuskiej wspólnocie mnichów) do
Pustelni św. Jana Chrzciciela w pobliżu Ain Karem (klasztor wybudowany w 1923 r.).
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
KS. ALOJZY SITEK
Opole
Pielgrzymki do Ziemi Świętej w XXI wieku
Refleksje pątnika
Maleńki skrawek ziemi1, przylepiony do Morza Śródziemnego i skazany na po-deptanie
przez wszystkich, którzy omijając bezdroża wschodnich pustyń, ciągnęli kiedykolwiek
ku północy lub na południe2.
Tak o Ziemi Świętej napisał kard. Karol Wojtyła, który odwiedził ją jako biskup krakowski, potem papież. Ziemia Święta3 jest droga wszystkim wierzącym,
niezależnie czy nasz Stworzyciel nazwany jest przez chrześcijan Bogiem, przez
żydów Jahwe, przez muzułmanów Allahem. To Ziemia Święta (Wj 3,5), na której
spoczywają oczy Boga” (Pwt 11,12). Dla nas chrześcijan jest to ojczyzna BogaCzłowieka. Tu „upatrzył sobie Kobietę i przez Nią, przez Jej ciało, wszedł na stałe
do rodziny ludzkiej”4.
Wielkie to szczęście znaleźć się w ziemi, po której chodził Jezus i gdzie rozlegał się Jego zbawienny głos. Od początku chrześcijanie głęboką czcią i pietyzmem
otaczali miejsca znaczone śladami Mistrza, zwłaszcza w Jerozolimie przy Grobie
Pańskim i Kalwarii oraz w Betlejem. Gdy tylko zaistniała taka możliwość (zasługa
głównie św. Heleny i jej syna, cesarza bizantyjskiego Konstantyna w IV w.), chrześcijanie z odległych stron świata odbywali pielgrzymki do Ziemi Świętej, pokonując
niemałe trudności. W VII w. Ziemię Świętą opanowali muzułmanie i pielgrzymowania stawały się uciążliwsze. Ożyły w okresie zdobycia jej przez krzyżowców5.
Niestety, po zdobyciu Palestyny przez muzułmańskich Turków (XV w.) pielgrzymki
prawie ustały. Jednak tęsknota za pielgrzymowaniem do Ziemi Świętej i praktyczna
Powierzchnia Izraela, która jest częścią Ziemi Świętej, wynosi 20 325 km2, jest więc nieco mniejsza od diecezji wrocławskiej (20 638 km2). Mieszkańców Izraela jest ok. 7 mln. w tym 1 mln. Arabów.
2
Palestyna stawała się w ciągu 3 tys. lat łupem wielu najeźdźców: Asyryjczyków, Babilończyków,
Persów, Rzymian, Arabów i Turków. W XII–XIII w. była w rękach krzyżowców (niestety, pozostawiając
tu ponurą sławę — masakrę znacznej części ludności Jerozolimy), a od 1917 do 1948 r. pod mandatem
brytyjskim.
3
Nazwa „Ziemia Święta” po raz pierwszy występuje u Za 2,16: „Jahwe obejmie Judę w posiadanie
jako swoje dziedzictwo w Ziemi Świętej i uczyni znowu Jerozolimę swym miastem wybranym”.
4
J. GAĆ, Moja Ziemia Święta, Łódź 1992, s. 179.
5
Konflikt chrześcijaństwa z islamem nastąpił gdy kalif Al.-Hakim chciał w 1010 r. zburzyć bazylikę
Grobu Świętego.
1
124
Ks. Alojzy Sitek
niemożność jej odbycia, powodowała chęć odtwarzania sanktuariów u siebie, w Europie i na świecie, wznosząc imitacje kaplicy Grobu Świętego czy odtwarzając
drogę krzyżową. Powstają także liczne sanktuaria maryjne. Zmienia się więc kierunek pielgrzymowania.
1. Pielgrzymowanie „wczoraj”
Z relacji dawniejszych pielgrzymów dowiadujemy się o trudnościach, na jakie
napotykali. Mieli do wyboru dwie drogi: lądową oraz morską. Najczęściej z portu
Jaffy zmierzali do Jerozolimy pieszo lub na wynajętym osiołku w wielkim trudzie
i wielu niebezpieczeństw. Hiszpańska pątniczka Egeria z IV w. uskarżała się: „Od
Arabów dużośmy wycierpieli, jakbyśmy byli jeńcami i niewolnikami”6. Nie lepiej
było później. Ida Pfeiffer z Wiednia opisuje swoje przygody, kiedy w 1842 r. dotarła do Ziemi Świętej. Nie było tu bitych dróg, a tylko kamienne wyboiste gościńce, wijące się stromo po stokach górskich, z których w każdej chwili można było
spaść w przepaść. Czyhały inne niebezpieczeństwa, np. ze strony rabusiów. Dokuczał upał i brak wody, kąsały komary. Na szlaku Jaffa – Jerozolima nie było bezpiecznych miejsc do zatrzymania się i przenocowania. Pewnej nocy potwornie
zmęczona schroniła się w ruinach kościoła w Emaus, zamienionego w stajnię. Pielgrzymując po całej Ziemi Świętej nie mogła nacieszyć się widokiem pięknych
świątyń jak to obecnie ma miejsce, bo te z reguły albo przestały istnieć, albo pozostały po nich jedynie ruiny i zgliszcza.
Wszystkie miejsca święte budziły wzruszenie. Z rozrzewnieniem pielgrzymi
spoglądali z Góry Radości7 na zarysy świętego miasta Jeruzalem! Padali na twarz,
całując ziemię. Ida Pfeiffer zwierzyła się:
Ten poranek był najpiękniejszym porankiem w moim życiu. Byłam tak pochłoniętą
w myślach i pełną uwielbienia, że nie widziałam i nie słyszałam co się wokół mnie
dzieje i mówi... Za wielkie i za silne, za ubogie i zimne były moje odczucia, by można
je było wyrazić słowami8.
Szczególnego wzruszenia doznawano przy przekraczaniu Grobu Pańskiego i Kalwarii. Kiedy twardzi, często bezwzględni krzyżowcy zdobyli Jerozolimę, zdejmowali buty i boso podążali ulicami miasta do Grobu Świętego, płacząc. Juliusz Słowacki całą noc spędził w komorze grobowej na modlitwie i szlochu. Wyznał: „noc
u Grobu Chrystusa spędzona zostawiła mi mocne wrażenie na zawsze”9. Ida Pfeiffer zwierzyła się, że dwie noce spędziła u Grobu Pańskiego na kontemplacji: „Były
Słowa te przytacza Jan TWARDOWSKI; zob. Egeria, „Ziemia Święta” 4,16 (1998), s. III–IV.
Góra Radości to dzisiejsze Nabi Samwil (prorok Samuel), biblijne Mispa — 13 km od Jerozolimy.
8
I. PFEIFFER, Reise einer Wienerin in das Heilige Land, Potsdam 1856, s. 124.
9
Egeria, „Ziemia Święta 4,16 (1988), s. VII.
6
7
125
to najpiękniejsze godziny w mym życiu — kto je przeżył, żył wystarczająco długo”.
Dodajmy, że wstęp do zachowanych sanktuariów trzeba było opłacać wygórowanym haraczem. Michał Radziwiłł wspomina, że nie wszyscy pielgrzymi mieli to
szczęście wejść do Grobu, bo nie stać ich było na opłaty, jakich żądali muzułmańscy stróże, więc „nasze suknie pielgrzymie, co się dotykały świętych miejsc,
całowali ci, którzy wejść nie mogli”.
2. Pielgrzymowanie dziś
Jakże inaczej wygląda współczesne pielgrzymowanie do Ziemi Świętej! Są bezpieczne i liczne, na co w niemałym stopniu wpłynęło powstanie państwa Izrael10,
nawiązanie normalnych stosunków dyplomatycznych, stała komunikacja lotnicza
między Polską a Tel Aviv oraz zniesienie wiz. Z lotniska w Warszawie, Krakowie
czy Katowicach, wystarcza wsiąść do polskiego lub izraelskiego samolotu, by w ciągu zaledwie 3 godz. 40 min. wylądować w Ziemi Świętej. Potem, wygodnym autobusem prowadzonym często przez arabskiego kierowcę–muzułmanina, zwiedzić
wszystkie najważniejsze sanktuaria, które w większości powstawały w XX w. na
gruzach poprzednich niszczonych i rujnowanych. Pozazdrościć można autostrad
z licznymi wiaduktami, tunelami, dojazdami oraz port lotniczy. Wszystko zbudowane w akordowym tempie.
Chociaż programy pielgrzymek mogą znacznie różnić się między sobą, to w zasadzie przewidują nawiedzenie wszystkich głównych miejsc świętych. W niniejszym przedłożeniu posłużę się osobistymi wspomnieniami z pielgrzymek do Ziemi
Świętej. Unikając powielania doskonałych opracowań przewodników, zastosuję tu
„metodę różańcową”. Idąc szlakami różańca świętego będziemy szukać śladów,
jakie nam Pan pozostawił.
2.1. Tajemnice radosne
T a j e m n i c a p i e r w s z a: „Któregoś Ty, o Panno, z Ducha Świętego poczęła” — prowadzi do Nazaretu w Galilei. Tam, gdzie „Słowo stało się Ciałem i mieszkało między nami”. Tu Bóg stał się człowiekiem, począwszy się za sprawą Ducha
Świętego z Maryi Dziewicy i spędził większość swego życia. Tajemnicę Zwiastowania i Wcielenia upamiętnia z daleka widoczna ogromna Bazylika Zwiastowania
(największa na Bliskim Wschodzie) z kopułą mającą kształt odwróconej lilii (symbol Maryi). Świątynia zbudowana została nad Grotą Zwiastowania (1969 r. —
piąta z kolei na tym miejscu). Tutaj miały paść słowa Anioła: „Zdrowaś Maryjo
10
Proklamowane 14 V 1948 r. Tym samym nastąpił koniec brytyjskiego mandatu w Palestynie, sprawowanego z ramienia Ligi Narodów od 1917 r., ale i początek dramatycznego konfliktu izraelsko-arabskiego.
126
Ks. Alojzy Sitek
łaski pełna” (Łk 1,26-38), które odtąd miliony wierzących powtarzać będą za Aniołem. Wzruszenie budzi niedawno odkryty napis w języku greckim: „Zdrowaś Maryja”, pochodzący z II w., wymownie świadczący o kulcie Maryi! Wewnątrz i zewnątrz
świątyni spogląda na nas Maryja w niezwykle barwnych mozaikach i wizerunkach
z całego świata: np. przyobleczona w turbanie, czy jako murzynka w stroju afrykańskim lub skośnooka w kimonie japońskim. Nie mogło zabraknąć wizerunku
MB Jasnogórskiej. Jest też ceramiczny obraz przedstawiający MB Jasnogórską,
Mieszka i Dąbrówki, biskupa Jordana oraz żołnierzy w strojach historycznych. To
ślad po polskich żołnierzach-tułaczach, tych z Sybiru. Objaśniające napisy podane
są w różnych językach, m.in. chińskim. Wizerunki stanowią doskonałą ilustrację,
że Maryja jest Matką wszystkich wierzących, niezależnie od koloru skóry, pochodzenia czy narodowości. Obok Bazyliki Zwiastowania znajduje się kościół p.w.
św. Józefa, a w niej grota, w której mieścić się miał warsztat stolarski św. Józefa.
Współczesny Nazaret to największe miasto arabskie w Izraelu o przewadze
muzułmanów, choć mieszka tu także dużo arabskich chrześcijan (ok. 30%). Na ogół
współżycie muzułmanów i chrześcijan jest poprawne, choć czasem bywa różnie.
Na przykład do zamieszek doszło w 2005 r., gdy prawosławni wracali z liturgii
Wigilii Paschalnej. Idąc ulicami miasta wznosili okrzyki: „Chrystus żyje, Chrystus
zmartwychwstał”. Wówczas uzbrojeni w noże i kamienie muzułmanie zaatakowali
ich. Nazajutrz, w samą prawosławną Wielkanoc, tłumy agresywnych muzułmanów
rozbijały szyby sklepów, niszcząc także samochody. W meczetach wznosili okrzyki:
„Skończyć z chrześcijanami, wybić wszystkich chrześcijan, wzywamy do świętej
wojny”. Atakowano przypadkowo przechodzących chrześcijan. Izraelskie siły porządkowe zmuszone były użyć gazów łzawiących. Było wiele rannych, a 60 osób
aresztowano. Idąc, kilka dni po tych zamieszkach ulicami Nazaretu, zauważyliśmy
skutki wzajemnej niechęci, wręcz nienawiści: rozbite okna wystawowe, chodniki
pełne potłuczonego szkła. Jeden z tutejszych prawosławnych prowokacyjnie wykrzykiwał w naszą stronę w jęz. angielskim: Miloszewić very good („Miloszewić
bardzo dobry”, bo zabijał muzułmanów). Muzułmanie starali się u władz izraelskich o zezwolenie na wybudowanie dużego meczetu na działce bezpośrednio sąsiadującej z Bazyliką Zwiastowania, który by ją zasłonił. Ostatecznie władze izraelskie zabroniły budowy. Obecnie Nazaret jest nadal spokojnym miastem.
T a j e m n i c a d r u g a: „Któregoś Ty, o Panno, do Elżbiety niosła” — przenosi
nas do Ain Karem, niedaleko Jerozolimy11. Miejsce spotkania dwu brzemiennych
Matek położone jest bajecznie wśród zielonych pagórków i dolin. Nad całą okolicą
dominuje franciszkański kościół Nawiedzenia (Magnificat). Hymn „Wielbij duszo
moja Pana” wyśpiewany przez Maryję umieszczony został w ok. 50 językach, także
polskim12, przed świątynią. Tutaj padły słowa Elżbiety: „Błogosławiona jesteś mię11
12
Dziś stanowi dzielnicę Jerozolimy, oddaloną od centrum ok. 8 km.
Ufundowany przez żołnierzy–tułaczy z Sybiru, podobnie dzwony świątyni.
127
dzy niewiastami” (Łk 1,39-45). Pielgrzymi, którzy tu przybywają w styczniu i lutym, nie mogą wyjść z podziwu, że w ogrodzie przykościelnym, wiszą i spadają
dojrzałe o tej porze roku cytryny i pomarańcze.
Pielgrzymi odwiedzają także świątynię Narodzenia Jana Chrzciciela (Benedictus), a w niej grotę (z I w.) z napisem: Hic Praecursor Domini natus est („Tu narodził się Poprzednik Pana”). Tekst „Niech będzie uwielbiony Pan, Bóg Izraela”
(Łk 1,67-79) wyśpiewany przez Zachariasza po narodzeniu upragnionego syna,
umieszczono w ok. 30 językach świata na zewnątrz świątyni, także polskim.
T a j e m n i c a t r z e c i a: „Któregoś Ty, o Panno, w Betlejem porodziła” —
wyraża radość z narodzenia Jezusa. Zaledwie 8 km dzieli Jerozolimę od miasta kolęd13, które należy już do Autonomii Palestyńskiej, więc w drodze trzeba się zatrzymać do kontroli. Zwykle dojeżdża się najpierw do wioski Bet Sahur, na Pole
Pasterzy, bo prości pasterze mieli szczęście pierwsi powitać Nowonarodzonego.
Duże wrażenie robi na pielgrzymach wejście do autentycznej groty pasterskiej,
zamienionej w kaplicę. Grota bardziej przypomina tę, w której narodził się Pan Jezus, dziś pokryta azbestowymi tapetami. Grota w całości zachowała stan pierwotny, z ciemnym, ciężkim sufitem i bocznymi ścianami. Wewnątrz widnieje duży
napis: Gloria in excelsis Deo. Drugą kaplicą na Polach Pasterzy jest świątyńka „Pasterzy od Aniołów”. Ma kształt pięciokątnej gwiazdy lub — jak chcą inni — namiotu
beduińskiego. Kaplica upamiętnia zachętę Aniołów skierowaną do wystraszonych
pasterzy, aby czym prędzej pośpieszyli do Bożego Dziecięcia (Łk 2,8-12).
Z Pola Pasterzy jest niedaleko do Betlejem. Niewiele ponad 2 km. Ale zanim
tam dojedziemy zwykle wstępuje się do Groty Mlecznej, zamienionej w kaplicę.
Mamy tu do czynienia z piękną legendą, która nazwę „Mleczna” wyprowadza stąd,
że tu miała zatrzymać się w ucieczce do Egiptu, Matka Boża, by odpocząć i nakarmić Boże Dziecię. Przy karmieniu jedna kropelka matczynego mleka upadła na
skałę, która odtąd nabrała białego odcienia. Miejscowe kobiety, chrześcijanki i muzułmanki a nawet żydówki, przychodzą tu, prosząc Maryję, by nie zabrakło im pokarmu lub o dar macierzyństwa14. Czynią to także nasi pielgrzymi. Z Groty Mlecznej
niedaleko (ok. 250 m) do miejsca, gdzie Maryja „porodziła swego pierworodnego
Syna, owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, bo nie było dla nich miejsca
w gospodzie” (Łk 2,6-7). Do Bazyliki Narodzenia Pańskiego wchodzimy od strony
Placu Żłóbka. Na zewnątrz Bazyliki Narodzenia wygląda jak jakaś forteca ze śladami stuleci. Wejście do niej prowadzi przez niską bramę, zwaną „Drzwiami Pokory”. Trzeba się mocno schylić, by wejść. „Tu każdy musi na chwilę zrezygnować
ze swojego dostojeństwa. Inaczej korona z głowy spadnie. Tylko małe dzieci wcho-
Wspomnijmy, że w Polsce znamy ponad pół tysiąca kolęd.
O tej czci Maryi także przez muzułmanów przypomniał w swym powitalnym przemówieniu do
Jana Pawła II w Betlejem wysoki dygnitarz muzułmański. Wspomniał, że do tej groty przychodzą na
modlitwę nie tylko katolickie, ale i muzułmańskie kobiety, by prosić o potomstwo i pokarm matczyny.
13
14
128
Ks. Alojzy Sitek
dzą tu bez problemu”15. Przypominają się słowa Pana Jezusa: „Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego” (Mt 18,3).
Piękna, choć mroczna, pięcionawowa, poprzedzielana wysokimi kolumnami bazylika, daje wyobrażenie, jak wyglądały świątynie bizantyjskie, bowiem zbudowana
została w IV w., a po zniszczeniach odbudowana w VI w. W bazylice można odnaleźć ślady różnych epok, nawet resztki mozaikowej podłogi z IV w. Niemal w całości dotrwały piękne mozaiki z czasów krzyżowców. Bazylika należy do Greków
prawosławnych i częściowo do prawosławnych Ormian.
Pielgrzymom spieszno do skalnej Groty Narodzenia, która znajduje się pod
głównym ołtarzem starożytnej świątyni. Schodzi się do niej po wąskich schodach.
Krypta jest mała i ciasna. Jest duszno. Na okopconym suficie zawieszono kosztowne tkaniny. Według najstarszych przekazów, w tym małym, ciemnym pomieszczeniu,
przez które przepływają tłumy ludzi, narodził się Jezus jako człowiek. Ze wzruszeniem zbliżamy się do miejsca narodzenia, zaznaczonym lśniącą metalową gwiazdą
z łacińskim napisem: Hic de Virgine Maria Jesus Christus natus est („Tu z Maryi
Dziewicy narodził się Jezus Chrystus”) z datą 1717. Klękamy i oddajemy się kontemplacji nad wielką tajemnicą Narodzenia Zbawiciela Świata16. Na dłuższą medytację nie ma zwykle czasu, bo na to nie pozwalają cisnący się pielgrzymi różnych
wyznań, narodów i kultur z całego świata. Ołtarz należy do Greków prawosławnych, zaś gwiazda do katolików17. Obok tego miejsca jest mały ołtarzyk, tzw. kaplica
mędrców ze Wschodu oraz osłonięty siatką ołtarzyk żłóbka, należące do katolików.
Miło mi na tym miejscu wspomnieć o pięknym zwyczaju przekazywania płomienia zapalonego w Grocie Narodzenia licznym krajom świata. Ostatnio — po raz
osiemnasty — płomień ze stajenki betlejemskiej dotarł do Polski, a w dniu 16 grudnia 2009 r. do katedry opolskiej. Od tego płomyka zapala się inne, aby trafiły na
stół wigilijny.
Do Bazyliki Narodzenia przylega franciszkański kościół św. Katarzyny Egipskiej, który jest kościołem parafialnym arabskich katolików. Liturgia sprawowana
jest w języku arabskim. Parafia liczy ok. 6 tys. wiernych. Kiedyś mieliśmy szczęście obserwować jak arabscy katolicy uczestniczą we Mszy św. niedzielnej. Kościół
był wypełniony po brzegi, a atmosfera modlitewna pełna powagi i skupienia. Śpiew
podniosły. Dużo młodzieży ze świątyni św. Katarzyny w Boże Narodzenie transmituje się na cały świat pasterkę. Biorą w niej udział muzułmańscy przedstawiciele
władz palestyńskich (swego czasu Arafat). Z kościoła św. Katarzyny prowadzą scho15
Krzyżowcy bramę pomniejszyli, później jeszcze raz pomniejszono, by przeszkodzić Turkom wjeżdżania do niej konno. Wysokość bramy wynosi dziś 1,20 m.
16
Wg o. Sebastiana słowa Łukasza, że Nowonarodzony Pan Jezus został złożony w żłobie „gdyż
nie było dla nich miejsca w gospodzie” należy tłumaczyć, że nie było miejsca odpowiedniego, gdzie
by się mogło narodzić Boże Dziecię z dala od ludzi. Wybrano więc ustronną, wapienną, pustą grotę.
17
O tę gwiazdę prowadzono spór, gdy Grecy usunęli ją w 1847 r. Dopiero status quo z 1853 r. nakazał przywrócenie gwiazdy na jej dotychczasowe miejsce.
129
dy do podziemnych kilku grot–kaplic, poświęcone m.in. świętym Młodziankom,
św. Hieronimowi18, św. Pauli. Odkryto też liczne groby chrześcijan, chcących widocznie spocząć w pobliżu miejsca Narodzenia Pana.
W Betlejem żywa pozostaje pamięć o niezwykłym pielgrzymie Janie Pawle II.
Na rozległym placu „Dzieciątka Jezus” wygłosił on Słowo Boże. Gdy skończył,
odezwał się doniosły głos muezzina, który z wyżyn minaretu, jak codziennie o tej
porze, wzywał wyznawców Allaha do modlitwy. Zaległa cisza i tylko ten głos
arabski przepełniał plac. Papież, a wraz z nim wszyscy zgromadzeni pogrążyli się
razem z wyznawcami Allaha, w wielkim skupieniu modlitewnym, kierując swe
myśli do wspólnego Ojca, który jest w niebie19.
Mieszkańcami Betlejem są muzułmanie i chrześcijanie, o czym świadczą liczne
wieże kościołów i minarety. Niestety, chrześcijan jest coraz mniej. Opuszczają kraj
na skutek dyskryminacji ze strony tych muzułmanów, którzy uważają Arabów–
chrześcijan za zdrajców, bo wszyscy Arabowie winni być muzułmanami20. Do
emigracji zmusza chrześcijan także brak środków do życia, a więc bieda21. Przykry
jest widok Arabów otaczających pielgrzymów i namolnie oferujących różne pamiątki, a jeszcze przykrzejszy widok dzieci, wyciągających ręce prosząc o datki.
O. Samuel, proboszcz betlejemskiej parafii w wywiadzie powiedział, że
chrześcijanie w Ziemi Świętej bez pomocy chrześcijan z innych krajów sobie nie poradzą. Jeśli zabraknie tej pomocy, zabraknie i chrześcijan w miejscach naznaczonych
obecnością Zbawiciela, bo po prostu — nie mając perspektyw — stamtąd uciekną22.
Powrót z Betlejem do Jerozolimy nie należy do przyjemnych. Aby wrócić trzeba
wyjść z Autonomii Palestyńskiej na teren izraelski. Zwykle trzeba wysiąść z autobusu i poddać się ścisłej kontroli i rewizji. Smętny jest widok wysokiego muru odgraniczającego osiedle Palestyńczyków od Izraela. Mur postawiony po to, by uniemożliwić palestyńskim terrorystom–samobójcom przenikanie do Izraela i dokonywania
zamachów23.
T a j e m n i c a c z w a r t a: „Któregoś Ty, o Panno, w świątyni ofiarowała”
i t a j e m n i c a p i ą t a: „Któregoś Ty, o Panno, w świątyni znalazła” winne nas
prowadzić na plac świątynny. Cóż, kiedy to dziś niemożliwe. Ma to związek z wy-
Święty przez długie lata przebywał tu w celi, tłumacząc Pismo Święte na łacinę. Tu został pochowany w 406 r. Jego statua stoi na wysokim cokole obok krużganka.
19
Na rozległym placu, naprzeciw Bazyliki Narodzenia znajduje się muzułmański meczet Proroka
Jezusa.
20
Chrześcijanie palestyńscy to w zdecydowanej większości Arabowie, których językiem jest język
arabski. Jest ich w Ziemi Świętej ok. 130 tys. (w Starej Jerozolimie ok. 15 tys.).
21
Nie tak dawno można było w polskiej telewizji zobaczyć piękną inicjatywę podjętą w Polsce. Importuje się z Betlejem odręczne i precyzyjnie rzeźbione figurki, szopki itp., by uzyskany w ten sposób
dochód przekazać katolikom w Betlejem. A zapotrzebowanie na te wyroby jest w Polsce duże.
22
„Kalendarz 2009. Ziemia Święta ziemia naszego początku”, wyd. „Przewodnik Katolicki”.
23
Mur ma już ok. 90 km długości i jest wyższy i grubszy niż były mur berliński.
18
130
Ks. Alojzy Sitek
darzeniem z 8.10.1990 r., kiedy to palestyńska młodzież zrzucała z placu świątynnego kamienie na modlących się Żydów przy Murze Płaczu. Wśród Palestyńczyków kursowały plotki, że ultraortodoksyjni Żydzi zamierzają maszerować na Plac
Świątynny, by tam złożyć kamień węgielny pod budowę trzeciej świątyni. Trzy tysiące Palestyńczyków zgromadziło się wtedy na Placu, by ochraniać meczet. Nadeszła policja izraelska, doszło do incydentu, w wyniku którego Izraelczycy zastrzelili
22 Palestyńczyków24. Skoro nie możemy wejść na Plac Świątynny warto zatrzymać
się na Górze Oliwnej, a spoglądając na Stare Miasto Jerozolimę, przywołać na pamięć to, co działo się na tym miejscu. Plac Świątynny jest drogi dla nas chrześcijan. Bo tu, gdzie dziś wznosi się lśniąca muzułmańska Kopuła nad Skałą i Meczet
El Aksa, stała „świątynia Heroda”, która padła ofiarą pożaru wznieconego przez
okupantów rzymskich w 70 r. Miejsce to zostało uświęcone przez Jezusa. Tu, jak
odmawiamy w różańcu, został ofiarowany jako niemowlę i odnaleziony gdy miał
12 lat. Tu pielgrzymował, przemawiał, uzdrawiał, stawał w obronie jego świętości
przepędzając przekupniów. Czytamy w Ewangeliach: „A Jezus wszedł do świątyni (...), nauczał codziennie w świątyni (...), chodził po świątyni. W świątyni podeszli do Niego niewidomi i chromi i uzdrowił ich”. Na tym miejscu Jezus stanął
w obronie kobiety, którą przyprowadzono aby ją ukamienować25. Obserwował
pielgrzymów, jak ową kobietę, która wrzuciła swój wdowi grosz do skarbony. Także Apostołowie gromadzili się tutaj po wniebowstąpieniu Pana. „Wiele znaków
działo się przez ręce apostołów wśród ludu. Trzymali się wszyscy razem w krużganku Salomona”. Odważne kazanie św. Piotra, powodowało, że „cały lud zbiegł
się do nich w krużganku, który zwano Salomonowym”. Jaka szkoda, że nie możemy wejść na Plac Świątynny, tak jak to bywało przed wspomnianym incydentem.
Pielgrzymi, którzy po raz pierwszy przybywają do Jerozolimy, są zafascynowani widokiem ogromnej kopuły, lśniącej złotem. Obiekt ten, górujący nad całym
Starym Miastem, jest charakterystycznym symbolem muzułmańskiej Jerozolimy.
Jest najpiękniejszym dziełem sztuki arabskiej, nawet uważa się je za jedną z najwspanialszych i najbardziej harmonijnych budowli na świecie. O tym miejscu wyznawcy islamu mówią: dwa razy dziennie Allah spogląda na miasto Jeruzalem i zapewnia „jesteś Edenem, moim ogrodem, świętym i wybranym. Mieszkający w tobie
doznają mojej łaskawości, a opuszczający cię — mojego gniewu”. Pięć pacierzy
odmówionych w Jerozolimie oczyszczają pielgrzyma i czynią go tak nieskalanym
jak w dniu narodzin. Jest to miasto, w którym nie sposób zgrzeszyć26.
24
Zob. MARCO POLO, Israel, Reise mit Insider-Tips, s. 64.
Niechrześcijański hinduski myśliciel Singh w wywiadzie z podróży po Europie, powiedział: „Największym skarbem, jaki ma Europa, są cztery Ewangelie, a najpiękniejszym opowiadaniem, jakie kiedykolwiek słyszałem jest wydarzenie, gdy do Chrystusa przyprowadzono grzeszną niewiastę i Jego słowa:
„Kto z was jest bez grzechu, niech pierwszy rzuci na nią kamień”; zob. K. TRZASKOWSKI, Zdaj się na
Boga, Kielce 1994, s. 19.
26
Por. K.H. FLECKENSTEIN, W. MUELLER, Jerusalem. Die heilige Stad der Juden, Christen und
Muslime, Freiburg im Br. 1989, s. 174–180.
25
131
Ale Plac Świątynny jest szczególnym miejscem Żydów. Przecież to właśnie tu
znajdowały się trzy kolejne świątynie żydowskie. Pierwsza zbudowana za króla
Salomona, druga po powrocie z niewoli babilońskiej i trzecia gruntownie odnowiona za Heroda i całkowicie zniszczona przez Rzymian. Niestety, to święte miejsce jest dla Żydów niedostępne. Nie mogą się tu modlić. Gorycz z powodu zburzenia dumnej świątyni przejmująco wyraził Psalm 79:
Boże, poganie weszli do Twego dziedzictwa,
zbezcześcili Twą świętą świątynię,
zamienili Jeruzalem w ruinę gruzów.
Rzucili zwłoki Twych sług na pokarm ptakom niebieskim,
ciała Twoich pobożnych — dzikim zwierzętom...
Staliśmy się pośmiewiskiem dla naszych sąsiadów,
szyderstwem i urągowiskiem dla naszego otoczenia.
Dokądże, Jahwe, będziesz się gniewał, czy na wieki?
Podobną gorycz wyraził współczesny rabin z USA, świadek holokaustu: „Panie
Boże, czy choć na chwilę nie mógłbyś sobie wybrać jakiegoś innego narodu?”27
Skoro Żydzi nie mogą wejść na Plac Świątynny, nie pozostało im nic innego, jak
swój ból wyrazić przy Murze Płaczu (Murze Zachodnim), który stanowi część muru oporowego, otaczającego plac, na którym stała świątynia żydowska. Mur ten zastępuje Żydom świątynię i według tradycji rabinackiej „Bóg nigdy nie oddali się
od Muru Zachodniego”. Schodzą się na to miejsce Żydzi z całego świata, by słowami bolesnej litanii opłakiwać utratę świątyni: „Z powodu świątyni, która jest
zrujnowana, siedzimy tu i płaczemy”. Ktoś powiedział, że Mur Płaczu robi wrażenie, jakby wchłonął w siebie łzy, cierpienia i gorycz Żydów wszystkich pokoleń.
Już Jeremiasz skarżył się: „Wzrok straciłem od płaczu”. Ale tu przeżywają Żydzi
także radosne chwile. Do takich należy np. bar micwa czyli uroczyste wprowadzenie trzynastoletnich chłopców w społeczność dorosłych28. Odbywają się tu także
inne uroczystości, np. uroczyste zaprzysiężenie rekrutów. Przychodzą tu też nowożeńcy po ślubie, by dotknąć muru i pomodlić się. Swoją radość Żydzi wyrażają też
w tańcu. Kładą jeden drugiemu dłonie na ramiona, by w podskokach i śpiewach
poruszać się w koło. Zdają się być jakby w transie, ekstazie, nie zważając absolutnie
na gapiów („Jest taki stary żydowski zwyczaj, który polega na tym, że w szczeliny
Ściany Płaczu wkłada się karteczki z wypisanymi życzeniami, marzeniami i prośbami skierowanymi do Boga”). Co jakiś czas specjalnym odkurzaczem wybiera się
je i grzebie na cmentarzu na Górze Oliwnej. Obecnie te „wypominki” mogą Żydzi
z całego świata przesyłać telefaksem29. Także niektórzy z nas wkładali karteczki
27
Wypowiedź tę przytoczył były izraelski ambasador w Polsce SZ. WEISS, Między nami, Wrocław
2005, s. 69.
28
Chłopiec odczytuje fragment Tory, następnie wygłasza komentarz. Przypomina to wydarzenie,
gdy dwunastoletni Jezus „siedział między uczonymi, przysłuchiwał się im i zadawał pytania. Wszyscy zaś,
którzy Go słuchali, byli zdumieni bystrością Jego umysłu i odpowiedziami” (Łk 2,46-47).
29
Faks z prośbą do Boga można wysłać z każdego aparatu faksowego. Numer faksu z Polski: 0-0972-2612222. Specjalny urzędnik odbiera je i zanosi do Ściany Płaczu.
132
Ks. Alojzy Sitek
z prośbami, idąc śladami Jana Pawła II, który w marcu 2000 r. również wsunął tu
swoją kartkę modlitewną. Na karteczce, pisanej w języku angielskim, znalazły się
m.in. słowa:
Bolejemy nad postępowaniem tych, którzy w ciągu wieków przysporzyli cierpień
Twoim dzieciom... prosimy o Twoje przebaczenie, zobowiązujemy się do szczerego
braterstwa z ludźmi Przymierza30.
Wzruszający był moment, kiedy cierpiący i z trudem poruszający się Jan Paweł II zbliżał się ku Ścianie Płaczu i modlił się przy niej. Widok Ojca Świętego
przy Murze Płaczu (jak i w Yad Vashem) był tak przejmujący, że Izraelczycy przyznali, że dla pojednania Żydów i chrześcijan ten papież zrobił więcej w ciągu jednego tygodnia, niż ktokolwiek dotąd w ciągu dwóch tysięcy lat. A laureat nagrody
Nobla Żyd, Elie Wiesel, napisał w gazecie: „Kiedy byłem dzieckiem, bałem się przechodzić w pobliżu kościoła. Teraz wszystko się zmieniło”31. Wielu z nas przybliżało się do Muru Płaczu, oczywiście z nakrytą głową, aby kładąc na nim swe dłonie
modlić się do wspólnego Ojca, który jest w niebie. Dodajmy jeszcze, że przy Murze
Płaczu w dzień i w nocy można zauważyć modlących się jakby w ekstazie ortodoksyjnych Żydów z dzielnicy Mea Szearim.
2.2. Tajemnice bolesne
T a j e m n i c a p i e r w s z a: „Który za nas krwią się pocił”. Pobyt w świątyni
tej tajemnicy poświęconej, należy do przejmujących. To Bazylika Agonii (Konania) w Ogrodzie Oliwnym. Wybudowana została w 1924 r. na miejscu poprzednich
świątyń, kilkakrotnie niszczonych. Wnętrze Bazyliki Agonii tonie w półmroku
i wzrusza swą prostotą, wymową malowideł, światłem padającym poprzez alabastrowe z odcieniami fioletu okna. Wszystko jest tu pełne tajemniczości, przypominające Jezusową noc konania, skłaniając do refleksji i modlitewnego skupienia. Przed
ołtarzem zachowano nagą „Skałę Agonii”, przy której Jezus klęczał w śmiertelnej
trwodze: „Pogrążony w udręce (...) modlił się, a Jego pot był jak gęste krople krwi,
sączące się na ziemię” (Łk 22,40-53). W przeciwieństwie do wnętrza, wielce ozdobna jest fasadowa mozaika w stylu bizantyjskim na zewnątrz świątyni.
30
„Tygodnik Powszechny” (10.04.05), s. 23.
S. DZIWISZ, Świadectwo, Warszawa 2007, s. 211. Naczelny rabin polski wyznał, że dopiero Jan Paweł II powiedział, że dla chrześcijan jesteśmy „starszymi braćmi w wierze”, że „człowiek, który spotyka
Jezusa, spotyka judaizm”. Powiedział też: „On jest nawet kimś więcej niż brat. On jest dla nas jak bohater.
Zmienił postawę ludzi na całym świecie wobec naszego narodu. Uczył wszystkich respektować i rozumieć
nas”. Wspomniał, że „kiedy papież był chory, ogłosiliśmy w naszej synagodze modlitwy o jego zdrowie. (...)
Przyszło około 200 osób. Jak dla nas, to bardzo dużo... Niestety papież umarł. Więc znowu ogłosiliśmy
modlitwy za zmarłych... byłem na pogrzebie (w Rzymie)... Przyleciałem do Warszawy... Do synagogi
dotarłem dosłownie kilka minut przed modlitwami. Był taki tłum, że nie mogłem wejść! Chyba z tysiąc
osób. Dla mnie jako rabina to było niezwykłe przeżycie”. Byli wśród nich też katolicy a to znaczy, że
synagoga też może być miejscem wspólnej modlitwy; „Dziennik” (3–4.03.07), dodatek: Cuda Jana
Pawła II, nr 24, s. 8–9.
31
133
T a j e m n i c a d r u g a: „Który za nas był ubiczowany”. Niedaleko miejsca
Agonii, jakby „na rzut kamienia” (Łk 22,41), znajduje się Grota Pojmania albo
Grota Zdrady. Tu „nadszedł Judasz a z nim wielka zgraja” (Mt 26,47). Pocałunkiem
przekazał Jezusa oprawcom. „Wtedy opuścili Go wszyscy i uciekli” (Mk 14,50).
Stąd Jezusa prowadzono na sąd (Mt 26,47-56). Miejsce sądu i więzienia upamiętnia piękny kościół Petro in Gallicantu, czyli „Piotra od piania koguta” lub tam
gdzie kur zapiał a Piotr zaparł się Jezusa: „Zanim kogut zapieje trzykroć mnie się
wyprzesz” (Mt 26,34). Świątynia należy do francuskich asumpcjonistów w miejscu,
gdzie miał stać dom arcykapłana Kajfasza, dokąd zaprowadzono Jezusa. Tu był zatrzymany, przesłuchiwany, wtrącony do lochu, po uprzednim otrzymaniu przepisanej
przez prawo kary chłosty. Schodzimy do podziemi kajfaszowego pałacu i lochów
więziennych. Wstrząsające wrażenie robią zachowane po dziś dzień miejsca biczowania skazanych więźniów, otwory na powrozy wiążące, wgłębienia w kamieniu
na wodę zmieszaną z solą i oliwą — dla posmarowania ciał biczowanych. Można
zejść jeszcze niżej do suchej cysterny, gdzie Pan Jezus miał być spuszczony i przeżyć ostatnią noc przed śmiercią. „Naigrawali się z Niego i bili Go” (Łk 22,63).
Cisną się na usta słowa żałosnej skargi więźnia z Psalmu 87: „Umieściłeś mnie
w dole głębokim, w ciemnościach, przepaści (...) Oddaliłeś ode mnie moich znajomych (...) jestem zamknięty, bez wyjścia”. O tym, że to miejsce czczono już w pierwszych wiekach świadczą dobrze zachowane krzyżyki, wyryte na ścianach rękami
pielgrzymów, może nawet na długo przed wtargnięciem do Ziemi Świętej muzułmanów. Warto było zwrócić uwagę na relief bramy świątynnej, przedstawiający
Jezusa z wystającym na zewnątrz palcem. Wskazuje na Piotra, że aż trzykrotnie się
Go zaprze. Z przeciwnej strony Piotr uniesioną dłonią kategorycznie zaprzecza.
Nad nim wystaje kogut. Gdzieś z boku stoi Judasz z sakiewką. Niektórzy z nas
chwytali za palec Jezusowy i dłoń Piotra. Obok świątyni warto było zwrócić uwagę na fragmenty starych schodów wiodące do doliny Cedronu i źródła Gihon.
Mogą liczyć nawet 3 tys. lat. Stąpamy zatem po drodze, po której wleczono Pana
Jezusa z Ogrodu Oliwnego na sąd u Kajfasza.
T a j e m n i c a t r z e c i a: „Który za nas był cierniem ukoronowany”. Tajemnica
prowadzi nas na miejsce sądu nad Jezusem, gdzie Piłat, namiestnik rzymski, skazał
Go na śmierć. Na tym miejscu żołnierze rzymscy pastwili się nad Skazańcem, naśmiewając się z „Króla żydowskiego”. Król winien mieć koronę. Sporządzają ją
z gałązek cierniowych: „uplótłszy wieniec z cierni włożyli Mu ją na głowę” (J 19,2).
Działo się to wszystko na dziedzińcu wyłożonym płytami kamiennymi, tzw. Lithostratos czy Gabbata (J 19,13), których fragmenty można zobaczyć w podziemiach
klasztoru Sióstr Syjońskich32, tuż obok franciszkańskich kaplic biczowania i skazania.
To katolickie siostry pochodzenia żydowskiego. Na dziedzińcu Lithostrotos znajduje się polska
tablica z napisem: „Chrystusowi Królowi w hołdzie Armia Polska na Wschodzie 1944”.
32
134
Ks. Alojzy Sitek
T a j e m n i c a c z w a r t a: „Który za nas ciężki krzyż dźwigał”. Rozpoczyna
się droga krzyżowa i męka Pańska. Pielgrzymi odprawiają ją ze szczególnym wzruszeniem. Niektóre stacje przywodzą na pamięć wydarzenia historyczne (1, 2, 5, 8,
10, 11, 12, 14) lub domniemane czy apo-kryficzne (3, 4, 6, 9, 13). Czy możemy
być pewni, że droga krzyżowa Jezusa jest tą, którą dziś kroczymy? Przecież mury
Jerozolimy zmieniały w ciągu stuleci swój bieg. Na gruzach poprzednich budowli
wyrosły nowe. Podniósł się także poziom nawierzchni o kilka czy nawet kilkanaście
metrów, co powodowało zmianę przebiegu ulic. Dzisiejsze stacje drogi krzyżowej
naznaczone są albo maleńką kapliczką, albo niepozornym znakiem. Droga Krzyżowa
w Jerozolimie może szokować, bo prowadzi krętymi, ciasnymi uliczkami między
straganami, sklepikami, wśród tętniącego handlem starego miasta. W dodatku spokojnym rozmyślaniom przeszkadzają nachalni handlarze, z narzucającymi do sprzedania widokówkami i innymi przedmiotami. Jakże inaczej wyglądają nasze drogi
krzyżowe wśród zielonego otoczenia, pełne ciszy i spokoju, jak np. na Górze św.
Anny, Kalwarii Zebrzydowskiej czy Kalwarii Pszowskiej! Polskim pielgrzymom
szczególne bliskie są dwie stacje: trzecia i czwarta. Kapliczki, choć należą do katolickich Ormian, zostały odremonowane po zniszczeniach wojennych przez żołnierzy z II Korpusu gen. Andresa jako votum za ocalenie z łagrów sowieckich33.
T a j e m n i c a p i ą t a: „Który za nas był ukrzyżowany”. Jezusowa droga krzyżowa kończy się na Kalwarii. Za czasów Jezusowych znajdowała się poza murami
miasta. Dziś włączona do Bazyliki Grobu Pańskiego. Wkraczając do Bazyliki możemy doznać zawodu. Czy tak wyobrażaliśmy sobie święte miejsca Grobu Pańskiego
i Kalwarii? Może spodziewaliśmy się zobaczyć bazylikę na podobieństwo sanktuariów w Lourdes, Fatimie, Hagia Sophia w Istambule, Bazyliki Świętego Piotra czy
na Jasnej Górze? Nic podobnego! Bazylika Grobu Świętego znajduje się w środku
hałaśliwego miasta, ścieśniona zewsząd — niby kleszczami — zabudowaniami tak,
że nie można jej obejść dokoła. Jeszcze większe zdumienie, nawet zgorszenie może
przeżyć pielgrzym, gdy dowiaduje się, że najświętsze miejsca na świecie (w Jerozolimie i w Betlejem) nie należą wyłącznie do katolików, a do sześciu różnych
wyznań chrześcijańskich34. Co więcej, to muzułmanie uważają się za stróżów bazyliki, przyznając „łaskawie” chrześcijanom jedynie prawo jej użytkowania. Dodajmy, że stało się to nie bez winy samych chrześcijan. Bowiem w ciągu wieków
dochodziło tu do nieporozumień, a nawet bójek między chrześcijańskimi wyznaniami, nie wyłączając zabójstw na tle religijnym. Wtedy muzułmanie musieli inter33
Marmurowa płaskorzeźba Jezusa upadającego pod krzyżem wewnątrz kaplicy oraz na zewnątrz
to dzieła polskiego rzeźbiarza Tadeusza Zielińskiego. Podobnie jak rzeźba spotkania Jezusa z Matką w kaplicy czwartej.
34
Trzy wyznania chrześcijańskie: katolickie, prawosławne i ormiańskie mają w Bazylice największe
prawa. Mniejsze koptyjskie, syryjskie i abisyńskie.
135
weniować. Po wypędzeniu krzyżowców z Palestyny, muzułmańscy sułtanowie przekazali klucze do bazyliki muzułmańskim rodzinom, które po dziś dzień sprawują
funkcję otwierania rano i zamykania wieczorem bramy wejściowej. Za korzystanie
z tych praw musieli chrześcijanie w przeszłości uiszczać wysoki haracz, źródło kolosalnych dochodów kalifów muzułmańskich. Po dziś dzień trzy główne wspólnoty
chrześcijańskie (rzymsko-katolicka, grecko-prawosławna i ortodoksyjno-ormiańska),
muszą codziennie wypłacać muzułmańskim stróżom należność, choć jest to już tylko opłata symboliczna. Niezwykle skomplikowany jest układ wewnątrz bazyliki.
W ciągu wieków była wielokrotnie przebudowywana, stąd jej architektura jest tak
chaotyczna i niejednorodna. W dodatku mieści w sobie ok. 30 kaplic, chórów, ołtarzy i miejsc pamiątkowych, rozmieszczonych na różnych poziomach. Należą one
do różnych wyznań i nie do wszystkich mamy swobodny dostęp.
Piąta tajemnica bolesna prowadzi nas na Kalwarię, która dziś jest częścią bazyliki. Niejeden z nas spodziewał się zobaczyć górę lub wzniesienie, tymczasem
wszystko jest zabudowane. Zaledwie przez szybę pod ołtarzami na Kalwarii (a także
w kaplicy Adama i obok) dostrzec można niewielką nagą skałę Golgoty z czasów
Chrystusa. Pokonując 17 stromych, wąskich stopni znajdujemy się jakby na chórku
naszych świątyń, na Kalwarii. Jest przedzielona na dwie części dużymi, przysadzistymi filarami. Ta po prawej należy do katolików, lewa do Greków prawosławnych.
Kaplica katolicka wzrusza prostotą. Nie miejsce tu na przepych. Przejmujące mozaiki przedstawiają bolesne wydarzenia: obnażania Pana Jezusa (stacja X) i przybijanie do krzyża (stacja XI). Przez okienko po prawej stronie ściany można wejrzeć
do katolickiej kaplicy MB Bolesnej (kaplica Franków). W prawosławnej części
Kalwarii widzimy ołtarz przeładowany ozdobami i światełkami (jak na cerkiew
przystało) z mnóstwem wiszących lamp. Pod ołtarzem okrągła płyta z otworem
wskazuje na miejsce wetknięcia krzyża. Pielgrzymom wolno zbliżyć się do tego
miejsca, a nawet włożyć rękę do wgłębienia gdzie stał krzyż. Ze wzruszeniem chciałoby się na tym świętym miejscu zanucić pieśń wielkopostną: „Krzyż Twój całuję,
pod krzyżem uklękam, bo na tym krzyżu Boga mego widzę”. Tu jednak śpiewać
nie wolno. Podczas jednej z naszych pielgrzymek ktoś nieopatrznie zanucił Wisi
na krzyżu. Reakcja mnicha prawosławnego, pilnującego to miejsce, była natychmiastowa. Zaczął krzyczeć, a nawet wezwał policję izraelską, która delikatnie poprosiła nas do opuszczenia świętego miejsca. Innym razem nie podobało się mnichowi prawosławnemu, że któryś z księży ukląkł, by się pomodlić. Zmusił go krzykiem
do opuszczenia kaplicy. Między kaplicą prawosławnych i katolików jest jeszcze
niewielki ołtarzyk z przejmującą drewnianą XVI-wieczną rzeźbą, pochodzącą z Portugalii. Należy do katolików. Na tym miejscu — według tradycji — stały bliziutko
krzyża Matka Jezusowa i św. Jan i tu padły słowa: „Oto syn twój, oto matka twoja”
(J 19,27). Figura przedstawia zdjęcie z krzyża i złożenie Ciała Jezusowego na łonie
Matki.
136
Ks. Alojzy Sitek
Nie pozostał Jezus długo na krzyżu. Pośpiesznie — ze względu na zbliżający się
szabat — zdjęto Go z krzyża, a Józef z Arymatei „zdjął je z krzyża, owinął w płótno i złożył w grobie, wykutym w skale” (Łk 23,53). U stóp Kalwarii znajduje się
Kamień Namaszczenia, upamiętniający obrzęd namaszczenia Ciała Jezusowego
wonnościami i olejkami. Pielgrzymi różnych wyznań całują kamień, oblewają olejkami, kładą kwiaty, by je następnie zabrać ze sobą.
2.3. Tajemnice chwalebne
P i e r w s z a t a j e m n i c a: „Który zmartwychwstał”. Ciało Ukrzyżowanego
Jezusa zdjęto z Krzyża i złożono w grobie, który stał się nie tylko miejscem pogrzebania, ale także miejscem zmartwychwstania. Do tego miejsca pielgrzymi od
dwóch tysięcy lat śpieszyli i śpieszą z wielkim wzruszeniem. Nie byłoby nas tutaj,
gdyby Grób nie był pusty, gdyby Chrystus nie zmartwychwstał. Jak wygląda dziś
Grób Pański? Niestety z grobu „wykutym w skale” nie pozostało nic, tylko resztki
fundamentów. Wzniesiona na tym miejscu przez św. Helenę bazylika, obejmująca
Boży Grób, była niszczona a nawet roztrzaskana przez pogańskich złoczyńców. Na
jego fundamentach stawiano kolejne kaplice. Ostatnia, wzniesiona przez krzyżowców, została na skutek pożaru w 1808 r. zastąpiona przez prawosławnych Greków,
w stylu tureckiego rokoko i nie wszystkim się podoba, choć zbyt surowo oceniła
ją Zofia Kossak-Szczucka porównując do „brzydkiego, ciężkiego kiosku z prawosławną baniastą kopułą, obwieszoną rupieciem, jak kram z tanimi dewocjonaliami... Orgia szpetoty”35. Przed fasadą Grobu wiszą 43 lampy należące do różnych
wyznań.
Do Grobu wchodzi się przez przedsionek, zwany Kaplicą Aniołów. Tu ukazać
się miał Anioł zwiastujący niewiastom, że Jezus zmartwychwstał (Mt 28,5-6). W środku na piedestale wmurowano fragment kamienia, który miał zasłaniać wejście do
grobu czy zakrywać grób Chrystusa. Do samej komory wchodzi się przez niskie
wejście, schylając się. Dwumetrowa marmurowa ława osłania miejsce gdzie znajdował się grób Jezusowy36. Pielgrzymi ze czcią klękają, całują płytę, modląc się żarliwie, mając świadomość, że tu leżało martwe ciało Jezusa i z tego miejsca niepojętym
sposobem zmartwychwstał. Nad płytą Grobu znajdują się trzy obrazy Zmartwychwstałego Pana: katolicki (z lewej), prawosławny (w środku) i ormiański (z prawej).
Niestety, w niektórych porach dnia nie wolno się tu dłużej zatrzymywać, najwyżej
35
Pątniczym szlakiem, Warszawa 1959, s. 111.
Bazylikę wraz z Grobem zniszczyły bandy pogańskiego króla perskiego Chosroesa (VII w.), który
zresztą zniszczył ok. tysiąca chrześcijańskich świątyń. Odnowiona, została ponownie zburzona przez
kalifa egipskiego Hakima (XI w.), który siłą zmuszał chrześcijan do przechodzenia na islam, a opornych
skazywał na śmierć. Nie tylko spalił bazylikę, ale kilofami i młotami kazał rozwalić skalny Grób Chrystusa, który już na zawsze przepadł. Pozostały po nim jedynie skalne szczątki fundamentów. Te i inne prześladowania powodowały chęć wyzwolenia Ziemi Świętej w postaci wypraw krzyżowych (1096–1291).
36
137
kilkanaście sekund. Bowiem kaplicę nawiedzają liczni pielgrzymi z całego świata
i nieraz chcąc się dostać do środka, trzeba odstać w kolejce nawet godzinę. W dodatku samo pomieszczenie Grobu jest małe, może zmieścić zaledwie trzy, cztery osoby. Nierzadko mnich prawosławny, pilnujący Grobu, przynagla do jego opuszczenia.
D r u g a t a j e m n i c a: „Który do nieba wstąpił” (Łk 24,50), przenosi nas na
Górę Oliwną. Także to miejsce Wniebowstąpienia może rozczarować pielgrzyma,
bo zamiast spodziewanej wspaniałej świątyni oglądamy małą, ciasną, ośmioboczną
rotundę. W IV w. znajdowała się tu duża oktogenalna rotunda z otwartą kopułą
(symbol wniebowstąpienia), kilkakrotnie niszczona i odbudowywana, wreszcie przerobiona i zamieniona w XII w. na meczet muzułmański z dobudowanym minaretem. Więc po dawnej świątyni pozostała tylko mała rotunda, w której na kamiennej
posadzce znajduje się odcisk lewej stopy Zbawiciela, ostatni ślad pozostawiony
na ziemi (niewyraźny zarys linii). Jest to legenda, w którą wyznawcy Allaha szczerze wierzą. Raz do roku w uroczystość Wniebowstąpienia katoliccy duchowni mogą
tu sprawować służbę Bożą.
Niedaleko miejsca wniebowstąpienia znajduje kościół francuskich karmelitanek Pater Noster – „Ojcze Nasz” (Łk 11,2; Mt 6,5-15). Według tradycji sięgającej
czasów krzyżowców tu Pan Jezus nauczył uczniów Modlitwy Pańskiej, a także objawił tajemnice o rzeczach ostatecznych (mowa eschatologiczna). Nad grotą i obok
niej w IV w. zbudowano niezwykle piękną i dużą bazylikę, zwaną „Eleona” („na
Górze Oliwnej”), w której wspominano wszystkie wydarzenia, jakie tu miały miejsce, także Wniebowstąpienie Pana Jezusa. Niestety, podobnie jak większość świątyń w Ziemi Świętej, została zburzona przez Persów w VII w. (zginęło wtedy ok.
1200 osób) i Hakema w XI w. Po sławnej bazylice pozostały dziś tylko resztki ruin,
które oglądamy. Podobno istnieje zamiar odbudowania świątyni. Tekst Modlitwy
Pańskiej umieszczony jest na ścianach świątyni i krużgankach w ponad 140 mozaikowych tablicach w różnych językach świata, także polskim, chińskim, hebrajskim
i aramejskim (a więc języku Pana Jezusa). W 2000 r. umieszczono tu tablicę w języku kaszubskim (niewiele odbiegającym od polskiego). Polską tablicę ufundowali
pobożni żołnierze polscy gen. Andersa w 1943 r.
Zstępując z Góry Oliwnej można było rzucić okiem na rozległy cmentarz żydowski z grobami sięgającymi czasów biblijnych, z „grobami proroków”. Kto miał
okazję wejść na teren cmentarny mógł zauważyć, że nie ma tam specjalnie wykwintnych sarkofagów, a groby obłożone są tylko kamiennymi płytami. Dziwić
może zwyczaj, że Żydzi kładą na grobach swych bliskich nie kwiaty (te by zresztą
zaraz zwiędły), lecz kamienie, jako znak pamięci o zmarłych. Zastanawiałem się
dlaczego kamienie? Nie mogłem znaleźć wytłumaczenia tego. Czytając jednak Pismo Święte nabieram przekonania, ze przecież biblijni Żydzi miejsca szczególnego
znaczenia zaznaczali położeniem kamienia37.
37
Np. Jakub w miejscu gdzie rozmawiał z Bogiem „wziął kamień i ustawił go jako masebę” (Rdz
28,18). Dwanaście kamieni wydobytych z Jordanu położono na pamiątkę cudownego przejścia Izraelitów
138
Ks. Alojzy Sitek
Tuż za wejściem na cmentarz znajduje się śliczna franciszkańska świątyńka
o nazwie Dominus Flevit („Pan Zapłakał”). Poprzez szybę wypełniającą apsydę
podziwiać można piękno Starego Miasta Jerozolimy. Świątyńka upamiętnia miejsce, na którym Pan Jezus patrząc na wspaniałą panoramę Jerozolimy, zwłaszcza
zaś na świątynię tonącą w złocie, zapłakał38 i przepowiedział zniszczenie za to, że
„nie poznało czasu swego nawiedzenia” (Łk 19; Mk 13,1.20). Jak wiadomo, zapowiedź spełniła się co do joty w czasie zdobycia Jerozolimy przez Tytusa w 70 r.
i Hadriana w 135 r. Rzeczywiście, nie pozostał w niej kamień na kamieniu. Świątyńka jest nowszej daty, bo zbudowana w 1955 r., ale (jak tyle innych świątyń
w Ziemi Świętej) na fundamentach poprzednich świątyń. Na zewnątrz kościółek
ma kształt łzy. Warto dodać, że podczas prac budowlanych dokonano wielkiego
odkrycia. Tuż obok świątyńki natrafiono na pogańskie i judeochrześcijańskie sarkofagi i ossuaria z I w. przed Chr. do IV w. po Chr. Rewelację wzbudził napis na
jednym z osssuariów, że zwłoki należą do „Szymona z Cyreny, ojca Aleksandra
i Rufusa”. Czyżby chodziło o wspomnianego w Ewangelii Szymona z Cyreny, który pomógł nieść krzyż Panu Jezusowi? (Mk 15,21).
T r z e c i a t a j e m n i c a: „Który nam Ducha Świętego zesłał” — prowadzi na
chrześcijańską Górę Syjon, do Wieczernika. Na tym miejscu Apostołowie oczekiwali obiecanego Ducha Świętego. Przez Niego natchnieni poszli w świat, głosząc
dobrą nowinę o zbawieniu. Tu zrodził się Kościół. O tym miejscu wspomnimy
jeszcze raz przy tajemnicy Eucharystii.
C z w a r t a t a j e m n i c a: „Który Cię, o Panno, wziął do nieba” czcimy w dwóch
miejscach: w świątyni „Zaśnięcia NMP” na Syjonie oraz w Dolinie Jozafata —
Grobu NMP. Bazylika Zaśnięcia jest piękna, wprost „bajkowa”. Zbudowana została (XX w.) na planie koła z białego piaskowca na miejscu zburzonej przez Persów wspaniałej świątyni Hagia Sion („Święty Syjon”). Stara tradycja umieszcza
tu dom św. Jana, któremu konający na krzyżu Jezus powierzył swoją Matkę. Tu
Maryja miała spędzić ostatnie lata na ziemi, stąd została przeniesiona do grobu
u stóp Góry Oliwnej. Ogromna bazylika–rotunda z potężną wieżą widoczna jest
z daleka. Pięknie wygląda zwłaszcza z Góry Oliwnej. Świątynią opiekują się niemieccy benedyktyni. Wystrój świątyni jest majestatyczny a zarazem surowy z prostym ołtarzem, nad którym widnieje duża mozaika Matki Bożej z Dzieciątkiem
z otwartą księgą. Centralna część zbudowana jest na planie koła, przechodząca w kopułę — symbol nieba, do którego Maryja została wzięta. Apsyda, podłoga i boczne
kaplice ozdobione są ślicznymi mozaikami i dekoracjami z brązu. Schodzimy do
krypty, gdzie duże wrażenie robi surowa figura Matki Bożej, zapadającej w sen,
wykonana z drewna i kości słoniowej. Krypta otoczona jest kaplicami i ołtarzami.
Jest też ołtarzyk z obrazem MB Jasnogórskiej.
przez Jordan (Joz 4,1-24). Po zwycięstwie nad Filistynami „Samuel wziął jeden kamień” i postawił na
znak opieki Jahwe (1 Sm 7,12-13).
38
Pan Jezus — jak notują ewangeliści — dwa razy zapłakał: nad grobem Łazarza i nad Jerozolimą.
139
Ciało Matki Bożej po jej ziemskiej śmierci przeniesiono do Doliny Jozafata,
gdzie miała spocząć przed swym wniebowzięciem. Miejsce to znajduje się tuż
obok Bazyliki Konania. Kiedyś stała tu wspaniała świątynia bizantyjska, po której
pozostała jedynie jej dolna część, obejmująca Grób Maryi. Po czterdziestu siedmiu
stopniach schodzi się do mrocznej komory. W połowie schodów znajdują się nisze,
w których według legendy pochowano rodziców NMP: Joachima i Annę (prawa
strona) oraz św. Józefa (lewa strona). Natomiast pewne jest, że tu pochowano żony
królów krzyżowców (a więc blisko grobu Maryi, podczas gdy ich mężów pochowano blisko krzyża Chrystusowego u stóp Kalwarii). Mroczna świątynia należy
do Greków prawosławnych, Ormian, Syryjczyków i Koptów. Także muzułmanie
mają tutaj swe miejsce, o czym świadczy mihrab, czyli nisza wskazująca kierunek
Mekki (muzułmanie też czczą Maryję, jako matkę proroka Jezusa). Katolików wypędzono stąd po klęsce krzyżowców. Jedynie trzy razy w roku odprawiać mogą tutaj nabożeństwo. Marmurowa kamienna ława, pokrywa miejsce, na której spoczywało ciało Maryi przed wniebowzięciem. Ława, widoczna za szybą, jest już mocno
sfatygowana39.
P i ą t a t a j e m n i c a: „Który Cię, o Panno, w niebie ukoronował” — nie upamiętnia jej żadna świątynia. Ale umieścimy ją na szczycie Góry Karmel w Galilei
Zachodniej, w Hajfie. Na szczycie, przy samym przylądku Karmelu, tuż obok
latarni morskiej, znajduje się rzymskokatolicki klasztor karmelitański z pięknym
sanktuarium Stella Maris („Gwiazda Morza”) z królującą statuą Naszej Pani z Karmelu, czyli Matki Bożej Szkaplerznej. Miejscowi katolicy czczą Ją jako Królowę
Palestyny. Sanktuarium zwieńczone jest piękną kopułą z umieszczonymi słowami
biblijnymi, zastosowanymi do Maryi: „Głowa Twa piękna jak Karmel” (Pnp 7,6)
oraz „obdarzono ją ozdobą Karmelu i Saronu” (Iz 35,2). Pod prezbiterium znajduje
się kaplica–grota, w której wspomniany prorok Eliasz i jego uczeń Elizeusz mieli
zamieszkiwać40. Karmel po hebr. znaczy „Ogród Boży” lub „Winnica Boża”. Nazwa
w pełni zasłużona. Warto wspomnieć, że w klasztorze karmelitańskim prowadzone
było duszpasterstwo Polaków, obecnie przeniesione do parafii. Hajfa jest siedzibą
biskupa katolickiego obrządku melchickiego41.
Ze szczytu Stella Maris jest wspaniały widok ścielącego się u stóp Karmelu
wiecznie zielonego miasta portowego Hajfa nad Morzem Śródziemnym. Izraelici
39
Trzeba tu wspomnieć, że także w dzisiejszej Turcji, w Efezie, pokazuje się „grób Maryi”, wychodząc z założenia, że św. Jan zabrał Ją tam ze sobą. Ale według tradycji jerozolimskiej św. Jan opiekował
się Maryją aż do Jej śmierci i dopiero potem udał się do Azji Mniejszej.
40
Po klęsce krzyżowców tamtejszy klasztor został przez muzułmanów zburzony, a zakonnicy wymordowani. Po klęsce Napoleona podobnie uczynili Turcy. Zburzyli klasztor a zakonników i rannych
żołnierzy pomordowano. Oglądaliśmy przed świątynią marmurową piramidkę z żelaznym krzyżem
w miejscu pochówku żołnierzy francuskich. Obecny klasztor powstał w XIX w.
41
Najliczniejszą wspólnotą katolicką w Izraelu nie jest Kościół rzymskokatolicki lecz Kościół obrządku bizantyjskiego czyli greckokatolicki, znany tu pod nazwą Kościoła melchickiego. Historycznie melchici
wywodzą się z prawosławia, którzy w 1709 r. wrócili do jedności z Rzymem.
140
Ks. Alojzy Sitek
dumni są z tego miasta, a nawet uważają — ze wschodnią przesadą — za najpiękniejsze ze wszystkich miast świata. Mogłem się o tym przekonać podczas jednej
z pielgrzymek do Ziemi Świętej. W rozmowie z pewną starszą panią, wracającą do
Izraela, pochwaliłem się przeczytaną kiedyś wzmianką, że Hajfa leżąca na południowym krańcu Zatoki Akki (dziś Zatoki Hajfy) jest trzecim najpiękniejszym miastem świata, po Buones Aires i Neapolu. Zaprzeczyła i z uśmiechem skorygowała
mnie: „Nie, to Hajfa jest najpiękniejszym miastem świata”. Miasto z wysokości
Karmelu pozostawia niezapomniane wrażenie, a „hebrajska nazwa Karmel, oznaczająca ogród odpowiada całkowicie rzeczywistości”42. Przy wjeździe do Hajfy nie
sposób było nie zauważyć przepięknej świątyni z pozłacaną kopułą, górującej nad
miastem. To świątynia bahaistów, religii, powstałej w XIX w. jako synteza pierwiastków religii perskiej, hinduistycznej, islamskiej i chrześcijańskiej43. Podziw
budzą monumentalne schody prowadzące wzwyż do świątyni z niesamowicie pięknym perskim ogrodem. Ze szczytu, przy dobrej pogodzie pielgrzymi mogą nacieszyć się widokiem, oddalonego stąd ok. 20 km, miasta Akki. Doskonale zachowane
średniowieczne miasto krzyżowców, ich ostatni przyczółek w Ziemi Świętej. Kilkadziesiąt tysięcy rycerzy padło tu w 1291 r. pod mieczem zwycięskich muzułmanów,
a kobiety poszły w jasyr. Hajfa jest dużym miastem portowym, bardzo uprzemysłowionym (rafineria) oraz centrum naukowym (politechnika, uniwersytet, konserwatorium, biblioteki i muzea). Z tego względu znany jest slogan: „Jerozolima się modli, Hajfa pracuje, a Tel Aviv się bawi”. W ogóle trzeba dopowiedzieć, że Izrael
znajduje się w czołówce nowoczesnej technologii.
Opuszczając Hajfę, pielgrzymi zwykle kierują się na południe wzdłuż Morza
Śródziemnego, po żyznej ziemi, którą w starożytności zamieszkiwali słynni żeglarze i rzemieślnicy, Fenicjanie. Samych siebie nazywali Kananejczykami czy Sydończykami. To oni wynaleźli alfabetyczne pismo fonetyczne, na którego podstawie
opracowano nowoczesny alfabet44. Docieramy do Cezarei Nadmorskiej, która ma
za sobą bogatą historię. Ślady świetności poznajemy po stosunkowo dobrze zachowanych obiektach z czasów herodiańsko-rzymskich (amfiteatr, akwedukt). Tu za
czasów Chrystusa rezydowali rzymscy prokuratorzy, także Piłat. Niedawno odkryto
tu autentyczny blok marmurowy z wyrytymi imionami cesarza Tyberiusza i prokuratora rzymskiego Poncjusza Piłata z pierwszego wieku! A więc kamienie potwier-
42
Z. ZIÓŁKOWSKI, Spotkania z Biblią, Poznań 1971, s. 126.
Bahajowie liczą dziś ok. 4,5 mln wyznawców na całym świecie. Jest najmłodszą religią świata,
powstała ok. 150 lat temu. W Izraelu przebywa ok. 400 wyznawców. Stolicą religii jest Hajfa. Założycielem jest Bahaullah, wygnany przez muzułmańskich Persów za to, że głosił, iż nie tylko Mahomet był
wysłańcem Boga, ale także Mojżesz, Jezus, Kriszna, Budda i Awesta. Na nabożeństwach odczytuje się
święte księgi razem z fragmentami Tory, Koranu i Księgi Awesty; „Izrael. Biuletyn...” 11 (1993), s. 4–6.
44
Fenicjanie mieszkali nad Morzem Śródziemnym w dzisiejszym Libanie i północno-zachodnim
Izraelu. To miejsce kolebki naszego alfabetu. „Świadczy o geniuszu narodu, który ludzkość obdarował
alfabetem”; ZIÓŁKOWSKI, dz. cyt., s. 502.
43
141
dziły, że Piłat to postać historyczna, był prokuratorem rzymskim, tu mieszkał, a w Jerozolimie skazał Jezusa na śmierć. Tu działał św. Piotr, który ochrzcił w Cezarei
pierwszego poganina Korneliusza i cały jego dom (Dz 10). Tu także przebywał św.
Paweł i to aż cztery razy. Po raz ostatni przywleczono go tu z Jerozolimy w kajdanach i umieszczono w więzieniu. Przebywał w nim dwa lata, zanim został postawiony przed prokuratorem Feliksem, potem Festusem, a także przed królem Herodem
Agrypą II i jego żoną Berenike. Przed tymi przedstawicielami władzy rzymskiej
wygłosił słynną mowę obrończą, zanotowaną w Dziejach Apostolskich, którą warto przeczytać (rozdz. 23–26). Z Cezarei zabrano go na statek do Rzymu, aby tam
poniósł śmierć męczeńską przez ścięcie.
2.4. Tajemnice światła45
P i e r w s z a t a j e m n i c a: „Który przyjął chrzest w Jordanie” — zaprasza nas
w okolice najstarszego miasta świata Jerycha i rzeki Jordan. Z Jerozolimy droga
prowadzi na wschód, zahaczając o Betanię, gdzie Pan Jezus często zatrzymywał
się w drodze z Galilei do Jerozolimy u swych przyjaciół Łazarza, Marty i Marii.
Tu wskrzesił Łazarza, który spoczywał już w grobie. Pamięć o tym niezwykłym
wydarzeniu sprawiła, że wzniesiono tu kolejne świątynie, z których ostatnia przypomina rzymski grobowiec, o surowych liniach architektonicznych i szarych kamieniach bez okien. Odczuwa się tu powagę i surowość śmierci. Z tym wszystkim
kontrastuje radosne światło wpadającej przez otwór kopuły, symbolizujące zmartwychwstanie. W Betanii wypowiedział Pan Jezus słowa pełne nadziei, radości, życia: „Jam jest zmartwychwstaniem i życiem. Kto wierzy we mnie choćby i umarł,
żyć będzie” (J 11,23).
Dalsza podróż w stronę Jordanu prowadzi przez pustynię judzką o niezwykłej
urodzie. Trudno oczy oderwać od zmieniających się jak w kalejdoskopie urzekających krajobrazów, wzniesień i dolin. W „szczelinach” między wzniesieniami nie
sposób nie zauważyć „uczepione” namioty beduinów. Wypasają oni stada owiec
i kóz, niekiedy wielbłądy na pojawiających się w porze deszczowej licho trawiastych tarasach. Czasem można zobaczyć dziesiątki owiec pędzących z gór do zagród.
Wśród nich z powagą kroczy pasterz–beduin. Przypomniają się słowa Pana Jezusa:
„Ja jestem dobrym pasterzem i znam owce moje, a moje mnie znają” (J 10,14).
Ponoć pasterz beduiński zna swoje owce „po imieniu”. Podobnie pewnego razu
dostrzegliśmy całą kawalkadę wielbłądów kroczących dostojnie jeden za drugim
po pustynnych kamieniach. Beduini przypominają nam Abrahama, który z rozległą
rodziną i trzodą wędrował z Ur Chaldejskiego (dzisiejszy Irak) do Ziemi Obiecanej,
przesuwając się z miejsca na miejsce. Beduini na ogół nie chcą opuszczać namio-
45
Tajemnice światła wprowadził Jan Paweł II.
142
Ks. Alojzy Sitek
tów i przenosić się do zbudowanych dla nich przez Izrael domków46. Beduinów–
nomadów jest w Izraelu ok. 40 tys.
Na 18 kilometrze mija się „Gospodę Dobrego Samarytanina”, upamiętniającą
przepiękną przypowieść Jezusa o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10,30-37). „Pewien człowiek schodził z Jerozolimy do Jerycha i wpadł między zbójców”. Wiemy
co się potem stało... Minął go kapłan, minął i lewita. Zatrzymał się jedynie cudzoziemiec, „heretyk” Samarytanin47. Jest to tylko przypowieść, ale chyba miała podstawy w rzeczywistości. Wszak samotna wędrówka po pustyni była niebezpieczna.
Zresztą dziś także. Opowiadały nam siostry, jak to kiedyś klerycy wybrali się pieszo
przez pustynię, omijając wydeptane ścieżki. Gdzieś w połowie drogi z Jerozolimy
do Jerycha zostali napadnięci przez opryszków i ograbieni ze wszystkiego, także
ubrań. Przeczekać musieli długi czas, by pod osłoną nocy wrócić do Jerozolimy.
W pewnym momencie osiągamy poziom morza, na co wskazuje kamień z napisem
hebrajskim i angielskim See Level. Na jakim aktualnie poziomie jesteśmy informują napisy wyryte na kamieniach, np. +100 m, -150 m, -250 m, -300 m.
Na 28 kilometrze kierowca–muzułmanin skręca w prawo, by nam pokazać muzułmańską świętość Nebi Musa („Prorok Mojżesz”). Muzułmanie uważają, że tu
znajduje się grób proroka Mojżesza, którego czczą na równi z żydami. Chcąc wejść
do muzułmańskiego klasztoru–meczetu zdejmujemy buty. Wnętrze jest puste, ale
w środku znajduje się rzekomy grób Mojżesza. Na posadzce jest wiele ozdobnych
dywaników do modłów, skierowane w stronę Mekki. O. Sebastian prowadzi nas
następnie do muzułmańskiego „Domu Pielgrzyma”, do „hotelu” dla muzułmańskich pielgrzymów. Zastanawia fakt, że sale są bez drzwi, okien i mebli, ale za to
mury grube dla obrony przed żarem słońca (pustynia!). Wracając na autostradę, dostrzec już można Morze Martwe, za którym rozpościera się łańcuch gór Transjordanii z masywem Nebo. Z tego miejsca Mojżesz mógł zobaczyć cały kraj kananejski,
po wyjściu z niewoli egipskiej.
Idąc za zachętą Księgi Jozuego (Joz 2,1) „Idźcie i obejrzyjcie okolicę Jerycha”,
dojeżdżamy bez przeszkód do Jerycha, choć trzeba przejść przez dwie kontrole
graniczne: izraelską i palestyńską. Jerycho należy do Autonomii Palestyńskiej z własną policją i urzędami (powiewają flagi palestyńskie). W czasie niepokojów posterunki izraelskie zabraniają wjazdu. Jerycho to miasteczko najniżej położone na
Ziemia Święta to kraj owiec, kóz i wielbłądów. Zwierzęta dawały (i nadal dają) mięso, mleko, skóry
do bukłaków i sierść do wyrobu namiotów, rogi na naczynia do oleju i instrumenty muzyczne. Na pustyni
zauważyć można dzikie zwierzęta jak gazele, daniele, koziorożce, kozice.
47
Rzecz znamienna, że Pan Jezus stawiał „cudzoziemców” i pogardzanych jako przykład: Samarytanin, setnik, trędowaty. Szczególnie wzruszająca była rozmowa Jezusa z wiarołomną Samarytanką, której
wyjawił, że jest Mesjaszem. Ten rys podkreślał szczególnie św. Łukasz, stąd Dante uważał go za „piewcę
dobroci Chrystusowej”.
46
143
świecie (270 m poniżej poziomu morza). Łagodny klimat (nie ma zimy) powoduje,
że mamy tu wiecznie zieloną oazę, tonącą wśród bananowców, daktylowców, drzew
pomarańczowych. Anonimowy „pielgrzym z Piacenzy” (VI w.) napisał, że Jerycho
ukazuje się ludzkim oczom niby raj. W Starym Testamencie nazwano je „miastem
palm”48. Jerycho kojarzy się nam z opisami biblijnymi, kiedy to Izraelici po wyjściu z niewoli z Egiptu, po czterdziestu latach krążenia po pustyni, nareszcie zdobyli pierwsze miasto w Ziemi Obiecanej (ok. 1200 r. przed Chr.). Jerycho wspominane jest także w Ewangelii. Tędy wielokrotnie przechodził Pan Jezus w drodze
z Galilei do Jerozolimy, zatrzymywał się, odpoczywał i uzdrawiał, np. dotknął oczu
dwom niewidomym (Mt 20,30-34). Do niezwykle wzruszających wydarzeń należy
scena z Zacheuszem, który będąc poborcą podatkowym niskiego wzrostu, wspiął
się na drzewo sykomory49 by zobaczyć Jezusa. Spotkała go nagroda: „Zacheuszu,
zejdź prędko, albowiem dziś muszę się zatrzymać w twoim domu” (Łk 19,5). Oczywiście, zatrzymaliśmy się przy zachowanej w ogrodzeniu sykomorze z obrazem,
przedstawiającym to wydarzenie. Ale Jerycho ma jeszcze starszą metrykę. Przejeżdżamy obok rozkopanego pagórka, w którym „pogrzebane” jest stare Jerycho. Kilofy archeologów odkryły ruiny kolejnych osiedli, pochodzących nawet z VIII w.
przed Chr. A więc najstarsze dotychczas odkryte miasto świata!
Blisko stąd do Góry Kuszenia (Góra Kwarantanny), na której według tradycji
Pan Jezus przebywał i pościł przez 40 dni i nocy (Mt 4,1-4). Niezwykły jest widok
prawosławnego monastyru „Kuszenia”, „przyklejonego” i „zawieszonego” wprost
do skalnego urwiska.
Niedaleko Jerycha, bo zaledwie 8 km, płynie rzeka Jordan, tam gdzie Pan Jezus
został ochrzczony przez św. Jana Chrzciciela. Tak bardzo chciałoby się tam być
i zanurzyć nogi w świętej rzece. Nie jest to jednak możliwe, gdyż jest to zaminowana strefa graniczna izraelsko-jordańska. Pielgrzymi mogą to uczynić w innym
miejscu, w Yardenit, tam, gdzie Jordan uchodzi z Jeziora Genezaret i rusza ku Morzu Martwemu. Tutaj, w cichym zagajniku, można spotkać pielgrzymów z całego
świata. Np. w 1989 r. odwiedziło to miejsce ok. 400 tys. osób, wśród których niemało było członków różnych odłamów chrześcijańskich, szczególnie baptystów,
dokonujących tu chrztu lub go potwierdzając. Miejsce to jest więc symbolicznym
miejscem chrztu Jezusa. W zagajniku umieszczono tablice z tekstem o chrzcie
Jezusa (Mk 1,9-11) w różnych językach świata, także polskim. Niektórzy z naszych
pielgrzymów zanurzyli stopy w świętej wodzie Jordanu, inni nabierali ją do buteleczek. Na tym miejscu dziękujemy Panu Bogu za chrzest śpiewem: Com przyrzekł
Bogu przy chrzcie raz.
Nie dziwi, że Herod Wielki zbudował w pobliżu zimowy pałac. Zachowały się po nim szczątki ruin.
Sykomora to dzika figa, drzewo morwowe o wysokości 15 m, sękata (więc łatwo się było na nią wdrapać Zacheuszowi) i rozłożysta o silnych korzeniach (Łk 17,6).
48
49
144
Ks. Alojzy Sitek
Będąc w Jerycho nie sposób nie zahaczyć o najdziwniejsze „morze” na świecie, zwane „Morzem Martwym”. W ciągu wieków nosiło różne nazwy: Morze Pustyni (2 Krl 14,25), Morze Słone (Rdz 14,3), Morze Wschodnie (Ez 47,8), Morze
Asfaltowe, Morze Lota, czy Morze Diabelskie (ze względu na — zdawałoby się —
nienaturalne właściwości). Nazwane jest morzem, choć jest to właściwie wielkie
jezioro, mające ponad 70 km długości, 15 km szerokości i 400 m głębokości. Należy do najciekawszych na świecie zjawisk przyrody, choćby dlatego, że jest miejscem najniżej położonym na świecie, bo prawie 400 m poniżej poziomu morza.
Ogromny upał i wysoka temperatura powodują, że gęstość wody jest specyficzna.
W morzu tym można się położyć nie wykonując żadnych ruchów, leżeć i czytać
gazetę. Można nawet „stać” pionowo i tylko (by nie stracić równowagi) nieco nogami poruszać. O niezrozumiałych właściwościach Morza Martwego chciał się przekonać Wespazjan, rzymski zdobywca Ziemi Świętej w 70 r. Kazał jeńcom związać
ręce i nogi i tak skrępowanych wrzucić do morza. Zobaczył, jak wiatr unosił ich
tu i tam, ale stale na powierzchni. Często pielgrzymi smarują się błotkiem, mającym
niezwykłe właściwości lecznicze50. Morze Martwe bowiem zawiera 27 różnych
minerałów, w tym ok. 30 procent soli. Wielkie zasolenie powoduje, że w tym morzu
brak jakiegokolwiek życia, a więc i ryb. Ryby, które przypadkowo docierają tu
z Jordanu natychmiast giną. Niestety, na skutek mniejszego dopływu wód Jordanu
(woda słodka jest odprowadzana z okolic Jeziora Genezaret do sieci wodociągowej) gęstość wody Morza Martwego się powiększa, ale kurczy się jego powierzchnia. Być może, że za kilkadziesiąt czy kilkaset lat Morze Martwe wyschnie i stanie
się pustynią. Kto wtedy uwierzy, że w tym morzu nie sposób było utonąć?
T a j e m n i c a d r u g a: „Który objawił siebie w Kanie”. Czy w naszej wędrówce po zielonej Galilei można było przeoczyć Kanę Galilejską, skoro wśród pielgrzymów zwykle są także małżonkowie? Kanę uświęcił Pan Jezus przez swój pobyt
na weselu i pierwszy cud zamiany wody w wino (J 2,1-11). Przez swą obecność
Jezus uświęcił małżeństwo, ucząc nas zwykłej, ludzkiej radości. W tym miejscu
Jezus rozpoczął publiczną działalność. Zatem nietypowo, bo uczestnicząc w radościach małżonków na weselu. W pięknym franciszkańskim kościele szczególnie
wzruszeni bywają małżonkowie, którzy proszeni do przodu, zwykle ponawiają tu
śluby małżeńskie. O. Sebastian podkreślił ważność tego wydarzenia biblijnego,
wiążący się z przekonaniem o pośrednictwie Maryi, gdyż za Jej przyczyną Jej Syn
uczynił ten pierwszy cud. Na pamiątkę cudu przemiany wody w wino pobliski
sklepikarz, zaprasza do siebie, częstując lampką kananejskiego wina. Wielu z nas
kupowało buteleczki wina na pamiątkę, by poczęstować bliskich po powrocie do
50
„Wśród minerałów... występujących w wodzie są m. in. sole bromu, który wpływa kojąco na
układ nerwowy, oraz jod i magnez, łagodzący objawy artretyzmu, reumatyzmu, łuszczycy i innych chorób skóry, a także układu oddechowego”; Podróże marzeń. Izrael. Biblioteka Gazety Wyborczej, s. 299.
145
kraju. Współczesna Kana jest małym miasteczkiem o przewadze chrześcijan różnych
obrządków, ale także żydów i muzułmanów. Wzajemne współżycie jest poprawne.
W pobliżu katolickiej świątyni znajduje się cerkiew grecko-prawosławna, a także
mały kościółek franciszkański ku czci św. Bartłomieja-Natanaela, Apostoła, który
z Kany pochodził (J 21,2). To ten Apostoł który, gdy dowiedział się, że Jezus pochodzi z Nazaretu zapytał cynicznie: „Czy co dobrego może być z Nazaretu?” ( J 1,
46-50). Ale gdy spotkał Jezusa, zmienił zdanie i stał się gorliwym Apostołem. Gdy
chodzi o starą (może „Jezusową”) Kanę to niedawno można było w prasie przeczytać wzmiankę o sensacyjnym odkryciu. Dokopano się resztek starożytnej wioski
Kany, fragmentu muru i kąpieliska oraz przedmiotów gospodarstwa domowego.
T a j e m n i c a t r z e c i a: „Który głosił Królestwo Boże i wzywał do nawrócenia”. Pan Jezus przyszedł na świat, by zbawić ludzkość i wzywać do nawrócenia.
W tym celu powołał pomocników, Apostołów. Znamienne, że czyni to głównie nad
Jeziorem Genezaret, odrywając rybaków od dotychczasowych zajęć, bo mieli odtąd „ludzi łowić” (J 21,3). W ogóle Jezioro Genezaret i okolice to ulubione miejsca
Jezusa, gdzie dokonywały się ważne wydarzenia. Wymieńmy chociażby niektóre.
Tu Jezus ku przerażeniu uczniów (myśleli, że to zjawa) kroczył po jeziorze (Mt
14,25-26); uciszył burzę (Mk 4,37-39); „wsiadł z uczniami do łodzi” (Mk 8,10);
„zaczął nauczać nad jeziorem (...), a cały lud stał nad brzegiem jeziora” (Mk 4,1-2);
wypędzał złe duchu (Mk 5,13).
Szczególnym miejscem nad samym jeziorem jest Kafarnaum. Tu Jezus zamieszkiwał w domu Piotra. W pobliskiej świątyni nauczał i uzdrawiał (J 4,46-50). W Kafarnaum Jezus zdziałał najwięcej, bo aż 8 cudów. Między innymi: uzdrowił teściową
Piotra (Mk 1,29-31), sługę setnika (Łk 7,1-10), paralityka (Mk 2,1-12), wskrzesił
12-letnią córkę przełożonego synagogi Jaira (Mt 9,18-26). Niestety Kafarnaum okazało się niewdzięczne i zasłużyło na bolesny wyrzut Jezusa: „A ty Kafarnaum, czy
aż do nieba masz być wyniesione? Aż do otchłani zejdziesz. Bo gdyby w Sodomie
działy się cuda, które się w tobie dokonały, zostałaby aż do dnia dzisiejszego” (Mt
11,23-24; Łk 10,15). Zapowiedź się sprawdziła. Dziś oglądamy tylko ruiny Kafarnaum, a wśród nich trochę kamieni dawnych świątyń, wznoszonych nad domem
Piotra. Podziw budzi fakt, że odnalezione sgraffita pochodzą z II i III w. W języku
greckim, hebrajskim, syryjskim, aramejskim i łacińskim wzywają imiona Jezusa
i Piotra, więc zdradzają wiarę pierwszych chrześcijan. Na tym miejscu franciszkanie nie tak dawno wznieśli ośmioboczną świątynię, nie naruszając odkopanych
ruin. Zarówno ołtarz jak i ławki usytuowane są amfiteatralnie wokół wykopalisk
„domu Piotra”, które są w zasięgu wzroku51. Dodajmy, że Kafarnaum i otoczenie
Już hiszpańska Egeria, nawiedzająca w IV w. Ziemię Świętą zanotowała, że dom Piotra stał się
świątynią, przy zachowaniu ścian pierwotnego domu Apostoła. Wtedy służył jako Domus-ecclesia („kościół domowy”), w którym odbywano nabożeństwa; Baedekers Allianz Reiseführer, Israel, Stuttgard 1991,
s. 287.
51
146
Ks. Alojzy Sitek
to jedne z najbardziej autentycznych miejsc Ziemi Świętej, o których możemy powiedzieć, że tu naprawdę chodzimy śladami Jezusa. Tu mieszkał, przebywał, chodził, spotykał się z ludźmi.
Ktoś napisał, że okolice Jeziora Genezaret to „najlepszy komentarz do Ewangelii i jedyne prawie miejsce w Palestynie, którego naiwna i prostacka kultura nie
zniekształciła toporem i kielnią, chodzimy po tych samych co Chrystus łąkach i skałach, cieszymy wzrok tym samym widokiem”52. Faktycznie, tu niemal odczuwamy
Jego obecność. Piękne jest to jezioro otoczone wieńcem subtropikalnej zieleni
i różnie nazywane: Jeziorem Genezaret, Morzem Galilejskim, Jeziorem Jezusowym, zaś muzułmanie nazywają go po prostu „Okiem Allaha”. Rabini żydowscy
zwykli mawiać, że „Najwyższy stworzył siedem mórz, ale upodobał sobie Jam Kinneret, czyli Jezioro Genezaret”. Przejażdżka po jeziorze statkiem, a raczej barką
należy do wielkich przeżyć pielgrzymów. Zdarza się, że gdy „kapitan” statku zorientuje się z jakiego kraju pochodzą pielgrzymi, wciąga na maszt flagę danego państwa, a z adapteru rozlega się hymn narodowy. Tak też było w naszym przypadku:
wywieszono flagę polską i usłyszeliśmy hymn Jeszcze Polska nie zginęła. Innym
razem dołączyliśmy swoje głosy do puszczonej z płyt „Barki”.
Warto wspomnieć o sensacyjnym odkryciu, jakie miało miejsce w 1986 r. Podczas wielkiej suszy wydobyto z mułu dna jeziora szczątki pokaźnej drewnianej łodzi rybackiej, mającej 8,20 m długości i 2,30 m szerokości, mogąca zmieścić ok.
50 osób. Gliniane naczynia odnalezione we wnętrzu barki wskazały, że łódź pochodzi z lat 70 przed Chr. do 90 po Chr., a więc z czasów Pana Jezusa. Niektórzy
chcą w niej widzieć barkę podobną do barki Piotrowej, w której Pan Jezus z Apostołami wyruszył na połów ryb. Obecnie przechowywana jest w Muzeum im. Yigala
Allona w kibucu Ginosar i jest dostępna dla zwiedzających53. Na jej wzór żydowscy inżynierowie skonstruowali dwie „łodzie Jezusa” o nazwach: Piotr i Jan, którymi można przejechać się po jeziorze54.
Gdy mowa o Jeziorze Genezaret trzeba nam wspomnieć także o innych miejscach wokół jeziora, naznaczonych pobytem Pana Jezusa. Na Górze Błogosławieństw
znajduje się przepiękny ośmioramienny (w nawiązaniu do ośmiu błogosławieństw)
kościółek, będący pod opieką włoskich sióstr. Upamiętnia Jezusowe Kazanie na
Górze, rozpoczynające się od ośmiu błogosławieństw: „Błogosławieni ubodzy
w duchu (...), płaczący (...), cisi (...), spragnieni sprawiedliwości (...), miłosierni (...),
czystego serca (...), pokój czyniący (...), prześladowani” (Mt 5,3-10). A więc najważniejszy kodeks etyczny chrześcijan. Cudowny jest stąd widok na Jezioro i wzgóE. KRÓL, Ziemia Święta, Kraków 1936, s. 168.
U wejścia do muzeum znajduje się napis: The ancient Gallilee Boat Ginnosar.
54
Por. „Israel. Biuletyn Ambasady Izraela” (czerwiec 1993), nr 13, s. 10–11. W łodziach zamontowano specjalne silniki, by zminimalizować głos motoru, bowiem „chcemy, by modlitwy odprawiane na
wodzie odbywały się w ciszy”. W „Biuletynie” umieszczono zdjęcie „Łodzi Jezusa”.
52
53
147
rza Golan55. Wcale się nie dziwimy, że talmudyści mawiali: „Jeśli jest raj na ziemi,
to jest nim Genezaret”56. Na tym tak pięknym wzniesieniu z widokiem na śliczne
Jezioro Genezaret, pomyślałem sobie, że Apostołom musiało być bardzo ciężko
odejść od słonecznej Galilei, zielonych winnic, znajomych wzgórz i pastwisk i udawać się daleko w nieznane krainy, do odległego, nieznanego i pogańskiego Rzymu
czy Koryntu, aby Jezusowe orędzie o zbawieniu zanieść „po krańce świata”.
Tego miejsca nie mógł nie odwiedzić Jan Paweł II, podczas swej pielgrzymki
w 2000 r. W pobliżu przemawiał wobec stutysięcznego tłumu, głównie młodzieży.
Przypomniał, że „siedzimy na tym wzgórzu jak pierwsi uczniowie”. Nie wszyscy
chrześcijanie na świecie mogli powitać Ojca Świętego słowami, jak to uczynił przedstawiciel młodzieży Ziemi Świętej: „Jesteśmy potomkami pierwotnego Kościoła
założonego przez Jezusa, synami świadków zmartwychwstania”57. Na Górze Błogosławieństw nastąpiła eksplozja radości. Sto tysięcy, w większości młodych chrześcijan z całego świata, śpiewało pieśni w różnych językach, wznosząc okrzyki radości.
Niedaleko Góry Błogosławieństw znajduje się miejsce, o którym wspomina
Ewangelista: „Jezus (...) oddalił się (...) w łodzi na miejsce pustynne, osobno. Lecz
tłumy dowiedziały się o tym i z miast ruszyły za Nim. Gdy (Jezus) wysiadł, „ujrzał
wielki tłum i zlitował się nad nimi” (Mt 14,13-14). Wtedy nastąpiło cudowne rozmnożenie chlebów i ryb. To wydarzenie upamiętnia zrekonstruowany przez niemieckich benedyktynów kościół, na wzór kościoła bizantyjskiego58. Świątynia
o surowym wystroju wnętrza zawiera przed ołtarzem: skałę Mensa Christi, a przed
nią niezwykle cenna mozaika posadzkowa, przedstawiająca kosz z czterema bochenkami chleba i dwoma rybami (znana z licznych reprodukcji)59. Podziwu godne
są dobrze zachowane mozaiki posadzkowe o motywach roślinnych i zwierzęcych
(ptaki), a pochodzące ze starożytnej bazyliki z V w. Na tym miejscu dziękujemy
za chleb niebieski i ten powszedni. Oby nikomu go nie zabrakło.
Zaledwie 250 m za miejscem rozmnożenia chleba znajduje się maleńki franciszkański kościółek Prymatu, zbudowany na nadbrzeżnej skale jeziora. Napis brzmi:
55
Golan to przez Izrael okupowana część syryjska, gdzie w ramach ONZ pełnią służbę wojskową
także Polacy.
56
D. BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa, Kraków – Asyż 1982, s. 287.
57
Organizatorzy pielgrzymki papieskiej nie spodziewali się takiej atmosfery. Jeden z polskich pielgrzymów relacjonuje: „Ustrojone ulice papieskimi i izraelskimi flagami, atmosfera oczekiwania i niezwykła życzliwość Żydów. Oni wiedzą dlaczego tutaj jesteśmy i czujemy, że pragną, aby nasz pobyt na ich
ziemiach wypadł jak najlepiej. Dziękuję za te liczne spotkania, które umacniają mnie w przekonaniu, jak
jesteśmy sobie bliscy. Naprawdę mamy wspólne korzenie. Dlatego tak bardzo urzekł mnie krzyż na ołtarzu na Górze Błogosławieństw, ucałowany przez Jana Pawła II przed Mszą św., na której Chrystus przedstawiony jest jako Żyd z pejsami”; „Tygodnik Powszechny” 19 (2000), nr 10.
58
Por. „Izrael. Biuletyn Ambasady Izraela” (1992), nr 4, s. 6.
59
Pytanie: Dlaczego cztery a nie pięć, jak czytamy w Ewangelii? Niektórzy tłumaczą to tym, że artysta chciał na mozaice wyrazić głęboką myśl: zabrakło piątego chleba, bo ten przemieniony znajduje się
każdorazowo na ołtarzu podczas sprawowania Eucharystii.
148
Ks. Alojzy Sitek
Sacellum Primatus Sancti Petri (Kaplica Prymatu św. Piotra). Kaplicę zbudowano
z czarnego bazaltu (1933 r.) na fundamentach prastarej świątyni z IV i V w. W kościółku znajduje się skała, którą nazywają „Stołem Pana”. Upamiętniać ma cudowny połów ryb i posiłek Zmartwychwstałego Jezusa z Uczniami, a przede wszystkim
przekazanie Piotrowi najwyższej władzy we wspólnocie chrześcijańskiej, w Kościele. Przejmujące są słowa, które tu padły. Aż trzykrotnie Jezus pyta Piotra czy
Go miłuje. Może przez pamięć o trzykrotnym zaparciu się Go w chwilach próby?
„Tak Panie, Ty wiesz, że Cię miłuję, więc paś owce, paś baranki moje”. To wydarzenie przedstawia piękna i bardzo wymowna statua tuż obok kościółka. Jesteśmy
nią oczarowani. Klękający, jakby cofając się, wystraszony Piotr odbiera laskę pasterską z rąk Pana Jezusa, który unosi nad nim dłoń przekazując władzę prymatu.
To ważne miejsce nawiedził w swej pielgrzymce po Ziemi Świętej Paweł VI
(1964 r.) i Jan Paweł II (2000 r.) o czym informują wmurowane reliefy (także w jęz.
polskim). Warto było jeszcze spojrzeć na kamienne schody, na zewnątrz kościółka
wykute z części skały, schodzące ku jeziorze60. Pielgrzymująca tu w IV w. hiszpanka Egeria wyjaśniała, że są to schody „na których stał Pan”.
T a j e m n i c a c z w a r t a: „Który przemienił się na górze Tabor” prowadzi nas
na Górę Przemienienia (Mt 17,1-8). Tę wyjątkowo romantyczną, wprost baśniową
górę, spostrzegamy z daleka. Wyrasta z rozległej równiny Ezdrelon niby samotna,
odosobniona i majestatyczna piękność o wysokości 588 m n.p.m. Ktoś porównał
ją do zaczarowanego pasterza, idącego „na przedzie owiec, posuwających się zwartym stadem”61, bowiem jest otoczona mniejszymi, niby owieczkami, pagórkami.
Arabowie nazywają ją „najpiękniejszą górą”. Na samą Górę Tabor nie sposób dojechać autobusem. Trzeba przesiąść się do arabskich taksówek, by niezwykle krętymi, wąziutkimi dróżkami po zboczach dotrzeć na świętą górę (ok. 8 km). Szczyt
góry wieńczy piękna, franciszkańska bazylika Przemienienia Pańskiego w stylu romańsko-syryjskim62 o trzech nawach, nawiązujących do trzech namiotów z Ewangelii: „Panie (...) jeśli chcesz uczynię tu trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla
Mojżesza i jeden dla Eliasza”. Tu Jezus przemienił się na oczach Apostołów a „Jego
twarz zajaśniała jako słońce (...) i ukazali im się Mojżesz i Eliasz”.
Z tarasu widowiskowego roztacza się panorama zielonej Galilei. Kto wytężył
wzrok mógł dostrzec niezbyt odległe stąd muzułmańskie osiedle Nain (Naim), znane z cudownego wskrzeszenia przez Jezusa młodzieńca, jedynaka ubogiej wdowy,
wynoszonego już na cmentarz (Łk 7,11-15). Za nim widoczne są wzgórza Samarii,
zaś na zachód pasmo gór Karmelu. Podziw budzi czasem doskonale widoczny naj60
Nie tak dawno schody częściowo zanurzone były w wodach jeziora. Obecnie poziom wód się obniżył i oddalił od tego miejsca ok. 20 m.
61
ZIÓKOWSKI, dz. cyt., s. 140.
62
Wybudowali ją franciszkanie w latach dwudziestych XX w.
149
wyższy, ośnieżony szczyt Ziemi Świętej — Hermon (oddalony ok. 100 km), skąd
wypływa Jordan.
T a j e m n i c a p i ą t a: „Który ustanowił Eucharystię”. Po raz wtóry na naszym
szlaku różańcowym odwiedzamy Wieczernik na Górze Syjon. Majestatyczna, średniowieczna komnata o dwóch gotyckich filarach robi wielkie wrażenie. Sala jest
bez ozdób. Jedynie mihrab czyli wnęka w ścianie (wskazująca kierunek Mekki) przypomina, że muzułmanie swego czasu zamienili Wieczernik na meczet, dobudowując
minaret i broniąc chrześcijanom dostępu do niego63. Czy dzisiejsza sala wieczernika tak wyglądała za czasów Jezusa? Z pewnością nie. Wieczernik był wielokrotnie
burzony i wciąż na nowo odbudowywany, przerabiany, choć pewnie z tych samych
kamieni. Może więc niejeden z nich pamięta Wieczerzę Pańską? W 1948 r. Wieczernik znalazł się w rękach Żydów. Parter uznano za Grób Dawida, zaś „salę na
górze” pozostawiono pustą, choć strzeżoną. Wprawdzie nie można w niej sprawować Eucharystii, ale wolno się pomodlić, co też czynimy. Wyjątek uczyniono jedynie w 2000 r. dla papieża Jana Pawła II, podczas pielgrzymki do Ziemi Świętej.
Po prawie 500 latach znów pierwsza Msza św. w Wieczerniku! Papież koncelebrował ją w asyście 12 kapłanów, na wzór ostatniej wieczerzy. Władze izraelskie wiedziały, że to miejsce jest szczególnie bliskie chrześcijanom64. Był to także gest
sympatii i szacunku Izraelczyków wobec głowy Kościoła, który tyle zrozumienia
i dobrych słów wypowiedział w stosunku do Żydów, przepraszając jednocześnie
za przejawy antysemityzmu wśród chrześcijan65. Ze wzruszeniem odczytujemy tu
Ewangelię o Ostatniej Wieczerzy, poprzedzoną lekcją niezwykłej pokory, gdy
Jezus klękał przed człowiekiem, umywając nogi. Następnie dając im Swoje Ciało
i Swoją Krew na pokarm, ustanawiając Eucharystię. Tu wyrażamy szczególną wdzięczność za niesłychany Jezusowy dar nieba, a także za dar kapłaństwa. Wybitny teolog, filozof i kosmolog polski Michał Heller powiedział, że Eucharystię nie mógł
wymyślić żaden człowiek. Faktycznie, tylko Syn Boży, wskazując na najzwyklejszy chleb i pospolite wino, mógł powiedzieć: „To jest Ciało moje, to jest Krew
moja. Jedzcie i pijcie moje ciało, moją krew”.
63
Za uczyniony na tym miejscu znak krzyża można było zginąć.
Nawet zastanawiały się, czy nie zwrócić Wieczernika katolikom, ale bały się ostrych protestów
i rozruchów ze strony niekatolickich chrześcijan oraz ortodoksyjnych żydów ze względu na „grób
Mojżesza”.
65
Jan Paweł II był pierwszym papieżem, który brał udział w nabożeństwie w rzymskiej synagodze.
Tam padły znamienne słowa: „Jesteście naszymi ukochanymi braćmi, a w pewien sposób naszymi starszymi braćmi”; P. JOHNSON, Historia Żydów, Kraków 1966, s. 601. Wygnany przez Gomułkę Grzegorz
Huss powiedział tuż po śmierci papieża: „W środowisku żydowskim Jan Paweł II postrzegany jest jako
przyjaciel Izraela, który zawsze podkreślał, że państwo musi istnieć. W Jerozolimie zadeklarował: należy
zrozumieć, że Żydzi, którzy przez 2000 lat błądzili po świecie, mają prawo wrócić do ziemi swoich przodków. Dlatego możemy się zwrócić w modlitwach do Boga o spokój duszy Jana Pawła II”. Przewodniczący synagogi Harari odmówił Kadisz za duszę zmarłego papieża, tego „największego w dwutysięcznej
historii Kościoła katolickiego przyjaciela narodu żydowskiego”.
64
150
Ks. Alojzy Sitek
Na tym miejscu działy się także inne wielkie sprawy. Tu musiał włożyć niewierny Tomasz swój palec w miejsca gwoździ i usłyszeć przyganę: „I nie bądź niedowiarkiem ale wierzącym” (J 20,24-29). W Wieczerniku Pan Jezus ustanowił sakrament pokuty. Wieczernik stał się domem modlitwy chrześcijan, wzorem tych,
o których napisano: „Wszyscy oni trwali jednomyślnie na modlitwie razem z niewiastami, Maryją, Matką Jezusa i braćmi Jego” (Dz 1,14). W Wieczerniku nastąpiło
Zesłanie Ducha Świętego. Ponieważ nie wolno nam w Wieczerniku sprawować Eucharystii czynimy to w przylegającym franciszkańskim kościółku „Przy Wieczerniku”.
3. Miejsca godne odwiedzin
Niestety, nie do wszystkich miejsc świętych i godnych czci mamy dostęp. Jedynie poprzednie pielgrzymki miały to szczęście. Tak bardzo chciałoby się dotrzeć
np. do Hebronu, gdzie pochowani są Abraham i inni prorocy, bo jest w posiadaniu
muzułmanów, niechętnych zarówno żydom jak i chrześcijanom. Podobnie chciałoby się przejechać przez Samarię, wstępując na biblijną świętą górę Samarytan
Garizim, a także usiąść przy studni Jakubowej, gdzie Pan Jezus rozmawiał z Samarytanką (J 4,25-26). Nie zawsze możemy dojechać do Emaus, odkąd znajduje się
także na terenie Autonomii Palestyńskiej. Krótki pobyt w Ziemi Świętej nie pozwala nam zwykle dotrzeć do Cezarei Filipowej u stóp Góry Hermon oraz (via Eilat
nad zatoką Morza Czerwonego lub via Kairo) na Górę Synaj i w mozolnym trudzie
wejść na szczyt Góry Mojżesza. Do niezapomnianych chwil należy udział w Eucharystii sprawowanej na samym szczycie o wschodzie słońca
Udaje nam się zahaczyć o inne miejsca godne odwiedzin. Takim jest dla nas
chrześcijan miasteczko Jaffa, stanowiące dziś dzielnicę Tel Aviv. Warto i temu
wielkiemu miastu poświęcić kilka zdań. Tel Aviv (po hebrajsku „Wzgórze Wiosny”), największe miasto Izraela typu europejskiego. Trudno wprost uwierzyć, że
na początku XX w. na miejscu dzisiejszego miasta ciągnęły się nadmorskie wydmy
i piaszczyste ugory. W ciągu jednego wieku stało się wielkim miastem i wielokulturowym ośrodkiem z odrębnym portem. Chyba jest najmłodszym miastem świata.
O tym mieście piękne słowa wygłosił w polskim sejmie i senacie prezydent Izraela
Herzog 22 maja 1992 r. Mówiąc o „chmurnych i tragicznych” okresach w stosunkach polsko-izraelskich, wspomniał także o pogodnych i chwalebnych, tak że obecnie „więzi między nami są realne i widoczne”. Dodał: „W jakimże to jeszcze mieście
na świecie poza Polską, są — jak w Tel Awiwie — ulice imienia Adama Mickiewicza, Elizy Orzeszkowej lub ulice o nazwie: Warszawa, Katowice, Łódź, Kraków
czy Sejm Czterech Ziemstw, by wspomnieć tylko kilka?”66. W 2009 r. Tel Aviv
uroczyście obchodzi stulecie istnienia.
66
„Izrael. Biuletyn...” (1992), nr 6, s. 3. Była to rewizyta, bowiem prezydent Lech Wałęsa przybył
do Izraela w 1991 r. i przemówił w izraelskim Knesecie (parlamencie).
151
Do niezwykle pięknych chwil w naszym pielgrzymowaniu należy pobyt w starożytnej Jaffie, dziś dzielnicy Tel Avivu, górującej nad miastem. Od strony morza
wygląda jak „miasteczko z bajki z tysiąca i jednej nocy”. Także widok z wyżyn
miasteczka w kierunku Morza Śródziemnego jest cudowny. W Starym Testamencie Jaffa znaczy „piękna”. Faktycznie, piękne i malownicze są ulice Jaffy, bazary,
galerie sztuki, restauracje, kawiarnie, sklepiki. Dumny napis na jednej z tablic miasta obwieszcza: Jaffa, 4000 years old, a więc liczące aż 4 tys. lat! Wszystko to sprawia niepowtarzalną atmosferę tego arabskiego miasteczka. Z tą miejscowością wiąże
się piękna, barwna opowieść o Jonaszu. Biedak uciekał, gdy Pan Bóg nakazał mu
udać się do Niniwy z wezwaniem do nawrócenia się. Uciekając, wsiadł na statek
i znamy dalszą historię z wielką rybą, która go połknęła (Jon 1). Ta wymyślona
opowieść miała na celu uświadomienie, że człowiek nie umknie przed Bogiem. Zawsze go Bóg „złapie” i całe szczęście! Warto też wspomnieć, że w czasach biblijnych na południe od Jaffy mieszkali Filistyni67, z którymi Żydzi prowadzili nieustanne wojny68.
Ale Jaffa ma także metrykę chrześcijańską. Tu mieszkał św. Piotr, a w domu Szymona Garbarza doznał widzenia, które zadecydowało o uniwersalności zbawienia.
W wizji Bóg pouczył Apostoła, że tak jak nie ma już zwierząt czystych i nieczystych, tak samo nie można dzielić ludzi. Wszyscy, żydzi i poganie, powołani są do
zbawienia (Dz 10). W Jaffie św. Piotr wskrzesił dziewczynę Tabitę–Dorkas (Gazelę), która „czyniła dużo dobrego i dawała hojne jałmużny” (Dz 9). Te wydarzenia
uwiecznione są w pięknym katolickim, franciszkańskim kościele św. Piotra, który
odwiedzamy. Na tablicy ogłoszeń przed świątynią czytamy, że Msze św. są tu sprawowane w dni powszednie o 6.30 po włosku, w soboty o godz. 6.30 po hiszpańsku,
a o godz. 18.30 po angielsku, w niedziele o godz. 9.00 po angielsku, a o godz. 18.30
po polsku. Co drugą niedzielę miesiąca odprawiana jest Msza św. po niemiecku.
Niedaleko kościoła św. Piotra jest także kościół (parafialny) pod wezwaniem św.
Antoniego.
Przebywając w Izraelu nie sposób nie zahaczyć o przejmujące miejsce, które
budzić musi u każdego wrażliwego człowieka przygnębienie i refleksję do czego
zdolny jest człowiek zły, pozbawiony wiary w Boga i ubóstwiający własny naród.
To Muzeum Holokaustu Yad Vashem (dzielnica Jerozolimy). Tu czci się pamięć
sześciu milionów Żydów, zamordowanych przez niemieckich nazistów, ale także
tych, którzy nie pozostali obojętnymi wobec tragedii Żydów. Przechodzi się przez
„Aleję Sprawiedliwych pośród narodów świata”, poświęconej tym, którzy z narażeniem życia ratowali Żydów. Las pamięci powstał z drzew zasadzonych przez
67
Filistyni to wywodzący się z Krety lud morski. Osiedlili się w Kanaanie nad brzegiem Morza
Śródziemnego w okolicy dzisiejszego Tel Aviv i Gazy. W III w. przed Chr. rozpłynęli się wśród otaczającego ludu, ale dali początek nazwie Palestyny; A. DYLEWSKI, Ziemia Święta, Bielsko-Biała 2008, s. 195.
68
Por. np. 1 Sm 17 (Walka Dawida z Goliatem).
152
Ks. Alojzy Sitek
owych sprawiedliwych, najwięcej z Polski69. Obok drzew są tabliczki z nazwiskami
i narodowością osób, które pomagały Żydom ujść zagładzie. Następnie wchodzi
się do półokrągłej Sali Pamięci, w której wśród głazów z wyrytymi nazwami 21 obozów zagłady Żydów płonie wieczny ogień. Wstrząsające wrażenie robi Pomnik Dzieci. Wchodzi się tam niby do otchłani — ciemnego pomieszczenia bez okien, gdzie
człowiek czuje się zagubiony jakby w ogromnym pustym i ciemnym kosmosie
w otoczeniu milionów gwiazd70. Ta ciemna, podziemna hala poświęcona jest półtora milionom dzieciom żydowskich, zgładzonych przez nazistów. Poważny głos,
przy akompaniamencie przejmującej muzyki, przywołuje nazwiska, wiek i kraj pomordowanych dzieci. Wstrząsające! Na terenie „Wzgórza Pamięci” znajduje się
wiele wymownych rzeźb, nawiązujących do Holokaustu o takich nazwach jak:
Niemy Płacz, Nadzieja, Suche Kości, Korczak i Dzieci Getta71. W drodze do Ain
Karem można było zauważyć na wzgórzu Yad Vashem wagon kolejowy jakby już
miał stoczyć się w przepaść. Wagon towarowy ma symbolizować wywózki Żydów
do obozów zagłady i komór gazowych. Wagon sprowadzono z Oświęcimia. Z tego
przejmującego miejsca wyjeżdżamy pełni zadumy i smutku. Wzruszają słowa b. ambasadora izraelskiego w Polsce Weissa, że tu w Yad Vashem, nie miejsce na „nienawiść, operowanie krzywdzącymi stereotypami czy licytację na temat tego, kto
został bardziej skrzywdzony. Teraz liczy się tylko troska o to, by przyszłe pokolenia z należytą pieczołowitością pielęgnowały prawdę”72. Albo słowa rabina amerykańskiego Greenberga: „Dlaczego Bóg nie powstrzymał Holokaustu... Gdzie był
w czasie Holokaustu?” I odpowiedział: „Bóg był tam, gdzie powinien był być. Bóg
był z ludem Bożym — cierpiącym, głodującym, zagazowanym i palonym żywcem”73.
Dodajmy, że na tym miejscu, żywa jest pamięć o niezwykłym pielgrzymie Janie
Pawle II, który tu prosił Żydów o przebaczenie. Powiedział: „Kościół jest głęboko
zasmucony z powodu nienawiści, aktów prześladowania i okazywania antysemityzmu skierowanego przeciwko Żydom przez chrześcijan w jakimkolwiek czasie
i miejscu”. Weiss napisał, że ten gest papieża „nigdy nie pójdzie w niepamięć”74.
Jeszcze o jednym miejscu warto wspomnieć, tam „gdzie turystom i wycieczkowiczom wstęp wzbroniony” czyli o dzielnicy Jerozolimy Mea Szearim, przypominającej miasteczko żydowskie we wschodniej Europie sprzed stu laty (słynne
69
Żydowski historyk Datner ustalił, że za ukrywanie Żydów hitlerowcy zamordowali 343 Polaków,
w tym 64 kobiety i 42 dzieci. Późniejsze badania podały liczbę ok. 900.
70
To efekt pięciu migocących świec, odbijających się w niezliczonych zwierciadłach. Każdy odbity
migocący płomyczek symbolizuje duszę jednego dziecka–męczennika.
71
Polski wychowawca Janusz Korczak poszedł dobrowolnie na śmierć do Treblinki z dziećmi żydowskimi. Ostatnio w Yad Vashem odtworzono nawet przedwojenną „żydowską” warszawską ulicę Leszno
z autentycznymi fragmentami bruku ulicy i przedwojennymi latarniami.
72
WEISS, dz. cyt., s. 183.
73
I. GREENBERG (rabin), Nowy model żydowskiej afirmacji chrześcijaństwa, w: Więź 1 (2003), s. 31.
74
WEISS, dz. cyt., s. 124.
153
„sztetle”). Mieszkają tutaj, jakby w getcie, ultraortodoksyjni Żydzi, którzy żyją tu
ściśle według nakazów biblijnych. Ze sobą rozmawiają w języku jidisz75, ale modlą
się w języku świętym tj. hebrajskim. W tej dzielnicy nie ma kin, dyskotek, za to
wiele synagog i miejsc modlitw. Przy wejściu do dzielnicy wielkie napisy ostrzegają: „Kobietom nieskromnie ubranym, turystom i wycieczkom — wstęp surowo
wzbroniony”76 .W szabat nie używa się tu światła elektrycznego i żaden samochód
nie może tędy przejeżdżać. Mieszkańców tej dzielnicy łatwo rozpoznajemy, bo codziennie przechodzą obok nas. Noszą tradycyjne stroje: mężczyźni z pejsami,
ubrani w białe koszule, chałaty i mycki, a kobiety chusty. Wielu z nich większość
dnia spędza w synagogach i domach modlitwy, zatapiając się w modłach i na czytaniu Tory. Wciąż oczekują Mesjasza, bo tylko On ma prawo powołać państwo
izraelskie, więc nie chcą uznać współczesnego państwa, stronią od polityki, nie
biorą udziału w wyborach, nie odbywają służby wojskowej, nie czytają gazet, nie
chodzą do kina. Stanowią wielce kłopotliwą część współczesnego społeczeństwa
izraelskiego.
4. Posłowie
Pielgrzymki do Ziemi Świętej nie tylko zaspakajają naszą potrzebę dotykania
miejsc świętych, ale także skłaniają do refleksji. Szczęśliwi jesteśmy, że mogliśmy
mieszkać w Jerozolimie, w sercu Ziemi Świętej, mieście świętym ale i tragicznym.
Liczące ponad 4,5 tys. lat, było wielokrotnie zdobywane i niszczone, a dwa razy
zrównane z ziemią77. Jednak wciąż na nowo odbudowywane na poprzednich ruinach. Chyba trochę racji mieli owi rabini, którzy przekonywali: „Bóg wylał na świat
10 miar piękna, dziewięć miar przypadło Jerozolimie; Bóg wylał na świat 10 miar
mądrości, 9 przypadło Jerozolimie”. Ale też: „Bóg wylał na świat 10 miar cierpienia, 9 przypadło Jerozolimie”78. Więc „po starej Jerozolimie można spacerować,
nigdy nie mając dość. Zawsze zobaczymy coś nowego, każda uliczka, podwórko
są naznaczone historią i świętością”79. Rabin Nahman z Bracławia powiedział: „Dokądkolwiek idę, zawsze zmierzam ku Jerozolimie”80.
Język jidisz powstał w Europie Środkowo-Wschodniej z dialektów germańskich z dodatkiem elementów romańskich, hebrajskich i słowiańskich.
76
Można być narażonym na obrzucenie kamieniem lub opluciem, zwłaszcza, gdy zauważą jakiś znak
chrześcijański, np. krzyżyk na szyi.
77
Miało to miejsce w 588 r. przed Chr. i w latach 70–135 po Chr. Inni piszą, że 17 razy była burzona
i odbudowywana.
78
S. JANKOWSKI, Przewodnik po Ziemi Świętej, Rzym 1983, s. 73–74. Prof. Weiss przytoczył list
brytyjskiego żołnierza do matki, w którym czytamy: „Jerozolima przypomina mi buntującego się kamiennego ptaka, który na próżno usiłował wyzwolić się z objęć Pana Boga”; WEISS, dz. cyt., s. 50.
79
„Israel Przewodnik” (2008) kwartalnik, Warszawa.
80
„Kalendarz Ekumeniczny 2008”, Kraków – Katowice 2007, na dzień 28 XII.
75
154
Ks. Alojzy Sitek
Tej Ziemi nie będziemy już mogli zapomnieć, może i z nadzieją na ponowienie
pielgrzymki. Odtąd, gdy usłyszymy słowa Ewangelii będziemy mogli ze wzruszeniem powiedzieć: ja tam byłem, ja tam byłam. Czuliśmy, jakby do nas skierował
Pan Bóg słowa, wypowiedziane do Abrahama: „Wstań i przejdź ten kraj wzdłuż
i wszerz” (Rdz 13,17). Szukaliśmy śladów Jezusa „wzdłuż i wszerz”. Byliśmy w Nazarecie, gdzie „Słowo Ciałem się stało i mieszkało między nami”, w Ain Karem,
miejscu spotkania Maryi i Elżbiety, w Betlejem i w Kanie Galilejskiej, gdzie „zaproszono na wesele Jezusa i Jego uczniów”. Podziwialiśmy Jezioro Galilejskie.
Byliśmy w Wieczerniku, gdzie Pan Jezus spożył Paschę z uczniami swoimi”, ale
także tam, gdzie kaci „wyprowadzili Jezusa, aby Go ukrzyżować”. Nogi nasze stanęły na Kalwarii, gdzie Jezus z wysokości krzyża „zawołał donośnym głosem i oddał ducha”. Ucałowaliśmy Kamień Namaszczenia u stóp Kalwarii, gdzie Józef
z Arymatei „zdjąwszy Jezusa z krzyża, owinął w płótno i złożył w grobie” (Mk 15,46).
Także w miejscu gdzie uczniowie „widzieli Go zmartwychwstałego” (Mk 16,14).
Przeżycia przeogromne! Pielgrzymi opolscy wyrażali je w sposób bardzo ciepły
i molibyśmy się pod nimi także podpisać: „Można zwiedzić cały świat, ale kto nie
był w Ziemi Świętej, nie widział najważniejszego” (pan Bronisław). „Jeśli zobaczysz Ziemię Świętą — będziesz po niej wędrować do końca swoich dni” (pani
Alicja). „Przyznam się szczerze, że po przeżyciach tej pielgrzymki do Ziemi Świętej, nie mam już żadnych chęci, aby gdziekolwiek pojechać. Ziemia Święta jest cudowna” (pani Maria). „Iść Jego śladami, odkrywać samemu miejsca, o których mówi Ewangelia, być obecnym w miejscach, w których On bywał przed wiekami, to
podstawowe zadanie jakie stawia sobie chrześcijanin, któremu uda się zrealizować
swoje marzenie” (pani Barbara). „O tej Ziemi zapomnieć się nie da” (o. Adrian).
Jednym słowem teraz „ilekroć biorę do rąk Pismo Święte lub słyszę niedzielną perykopę, jestem tam, jestem w Galilei i nad Jeziorem Genezaret, w Jerozolimie i na
Górze Oliwnej, w Wieczerniku i u Łazarza... Mogę wracać do tego, co widziałem
i przeżyłem w nieskończoność”81.
Dobrze by było, gdybyśmy z naszych pielgrzymek wynieśli nie tylko umocnienie wiary, ale także głębsze, chrześcijańskie podejście do bliźnich, niezależnie
od koloru skóry, narodowości, kultury i religii. Wszyscy są naszymi braćmi. Tak
nas nauczył Pan: „Przykazanie nowe daję wam, abyście się wzajemnie miłowali
tak, jak ja was umiłowałem” (J 13,34). Słusznie przypomniano, że „świat nie ma
granic (...), a o wiele łatwiej będzie nam wszystkim, jeżeli będziemy wobec siebie
tolerancyjni, bo przecież Bóg nie stworzył Adama i Ewy jako Żydów, Polaków czy
Rosjan, Bóg stworzył po prostu ludzi, więc przyjmijmy tę najprostszą i najdoskonalszą lekcję tolerancji82. Myślę, że krocząc śladami Jezusa w Ziemi Świętej łatwiej nam będzie rozumieć ból Żydów. Wypędzeni ze swojego kraju musieli przez
81
GAĆ, dz. cyt.
WEISS przytacza zdanie filozofa i wykładowcy uniwersytetu w Cambridge Steinera (dz. cyt.,
s. 67–68).
82
155
dwa tysiące lat tułać się po świecie, żyć w diasporze, często w otoczeniu im niechętnym czy nawet wrogim (palenie Żydów na stosach, czy holokaust w „kulturalnej”
Europie), a teraz nareszcie budujący swoją ojczyznę83. Łatwiej nam będzie zrozumieć także los Palestyńczyków, nie do pozazdroszczenia. Nie potrafią uzyskać samodzielnego państwa, a przecież mają także prawo do życia w wolności i bezpieczeństwie na tej ziemi. Tu także nie wolno nam pewnych zjawisk uogólniać i widzieć
w nich tylko fanatyków i terrorystów, bo tak nie jest84.
Tu także wzorem i przykładem może nam służyć Jan Paweł II. W Ziemi Świętej spotykał się z Żydami, których nazywał starszymi braćmi w wierze. Izraelczycy
byli pod wielkim wrażeniem, gdy ujrzeli jak Papież zbliżył się do Ściany Płaczu,
wkładając w szczeliny karteczkę z modlitwą, w której Pana Boga prosił o przebaczenie za to, co chrześcijanie złego uczynili Żydom w ciągu wieków. Dotąd żaden
Papież nie odważył się tego uczynić. Nie dziwi więc, że Żydzi z miłością wspominają „dobrego Papieża”, jak go stale nazywają. Po Jego śmierci naczelny rabin Polski powiedział: „Utraciliśmy najlepszego przyjaciela i obrońcę”. Zaś przewodniczący Knesetu w wywiadzie radiowym powiedział: „Nasi rabini mogą się uczyć
od Jana Pawła II, jak być ponad podziałami religijnymi”85. W Ziemi Świętej spotkał
się także z uznaniem z wysokimi przedstawicielami muzułmanów. Kiedy podano mu
świętą księgę islamu — Koran, Papież nie tylko ją przyjął, ale ze czcią ucałował86.
83
Jak trafnie pasują tu słowa proroka Jeremiasza, że Bóg „przywrócił pokolenie domu Izraela z ziemi
północnej i ze wszystkich ziem, po których ich rozproszył, tak, że będą mogli mieszkać w swej ziemi”
(Jr 23,8).
84
Oczywiście fanatyków i terrorystów spotkamy wszędzie. Wśród Palestyńczyków groźna jest
terrorystyczna organizacja HAMAS. Jej manifest głosi, że „podstawowym założeniem jest... rozpowszechnienie wielkości Allaha na każdym centymetrze Palestyny... Ziemia Palestyńska jest świętą posesją
islamską... Izrael będzie istniał dopóty, dopóki islam nie zlikwiduje go... Dzień sądu ostatecznego nie nadejdzie, dopóki muzułmanie nie staną do walki z Żydami i zabiją ich...”; „Izrael. Biuletyn Ambasady
Izraela”, (styczeń ’93), nr 10, s.1–2). Są także przerażające przypadki: Egipcjanin zginął na krzyżu za
konwersję z islamu. Za przejście córki na chrześcijaństwo ojciec muzułmanin obciął jej język, a następnie
żywcem spalił. W Arabii Saudyjskiej zamordowanie „odstępcy” nie jest przestępstwem: przestępstwem
jest odejście od islamu. W Indiach ostatnio doszło do fali mordów i podpaleń setek świątyń chrześcijańskich. Taka postawa stoi w sprzeczności z fundamentalnymi zasadami islamu, która „opowiada się za
tolerancją, pokojem, sprawiedliwością, miłością, świętością życia ludzkiego i godnością człowieka”; por.
D. NICOLLE, Islam. Historia, kultura, nauka, tłum. Jakoby i Winiarski, Warszawa 2003, s. 6. U nas, spotykamy się także z fanatyzmem, nie mającym nic wspólnego z chrześcijaństwem. Wystarczy chociażby
zobaczyć napisy na murach, świadczące o wielkiej zjadliwości wypisujących: „Żydzi won, Żydzi precz,
Żydzi do gazu”? A więc naśladowanie hitlerowców. Jakbyśmy się czuli w Izraelu, gdybyśmy podobne
napisy typu: „Polacy won, do gazu” — spostrzegali? Niech antysemici pamiętają, że ponad 700 oficerów
polskich żydowskiego pochodzenia zginęło w Katyniu i aż 32 tys. żołnierzy polskich pochodzenia żydowskiego poległo w obronie Polski w czasie II wojny światowej; „Izrael” 1992, nr 7, s. 9.
85
Dodatek do „Gazety Wyborczej” pt. „Pielgrzymki do miejsc świętych” cz. 1, s. 23.
86
Oczywiście wśród muzułmanów są fanatycy. Np. w telewizji Arabii Saudyjskiej w dniu śmierci
Jana Pawła II (2.04.05) nadano wezwanie: „Bracia — bójcie się Boga — ten człowiek to niewierny, przywódca niewiernych. Najwyższy powiedział: religią Boga jest islam”... „Niewierni są ci, którzy powie-
156
Ks. Alojzy Sitek
Muzułmanin internauta Husam al.-Haurani w dniu śmierci Papieża powiedział
w telewizji Al.-Arabija z Zatoki Perskiej:
Składam kondolencje wszystkim naszym braciom chrześcijanom z powodu straty tego
wielkiego człowieka. Historia będzie pamiętać, iż Jan Paweł II był pierwszym papieżem,
który nawiedził meczet w Damaszku, starając się zbliżyć muzułmanów i chrześcijan
świata. Niech Bóg okaże mu miłosierdzie! (TO z 17.04.05, s. 14).
Dobrze będzie także uświadomić sobie, że wśród mieszkańców Izraela chrześcijanie należą do mniejszości i są nimi prawie wyłącznie Arabowie, a tylko nieliczni Żydzi87. W sumie chrześcijan jest tu bardzo mało, zaledwie 3% (ok. 150 tys.).
Nie tak dawno było ich 20%. Czyżby Ziemia Święta miała zostać bez chrześcijan?
Prośmy Boga, by nie zgasł tu płomień żywego świadectwa i by sanktuaria chrześcijańskie nie zamieniły się „w czcigodne muzea przeszłości” — jak to z wielką troską wyznał Jan Paweł II.
dzieli o Bogu: Trójca” a także „Niewierni są ci, którzy powiedzieli, iż Bogiem jest Mesjasz syn Marii”
(TP z 17.04.2005).
87
Po raz pierwszy od czasów apostolskich chrześcijanie pochodzenia żydowskiego w Ziemi Świętej
mieli biskupa–rodaka J.B. Gouriona. Mianował go Jan Paweł II w 2003 r. Po uroczystościach biskup powiedział: „Nareszcie w domu”, zaznaczając, że po 2000 lat mówiąca po hebrajsku wspólnota, ma swego
biskupa, jak niegdyś św. Jakuba Starszego, pierwszego biskupa Jerozolimy. Zmarł w 2005 r.
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
MAREK LIDIAN STRZEDUŁA OFM
Rybnik
Obecność franciszkanów przy Bożym Grobie
na tle przemian historyczno-politycznych
oraz prawa własności
Początki powstania Zakonu Braci Mniejszych przypadają na przełom lat 1209/
1210. Gdy św. Franciszek uznał, że grupa współtowarzyszy zrozumiała sens ewangelicznego ubóstwa oraz modlitwy, zaś grono pokutników osiągnęło liczbę dwunastu, napisał dla nich pierwszą forma vitae uznawaną za Protoregułę zatwierdzoną
przez Innocentego III vivae vocis oraculo. Od samego początku zakon nastawiony
był na działalność ewangelizacyjno-misyjną. Jej owocem było pojawienie się braci
mniejszych w Ziemi Świętej (ok. 1217 r.). Od tego czasu zyskali oni status kustoszów Miejsc Świętych, w których pozostają w sposób nieprzerwany od ośmiu
stuleci. Jednym z nich jest Bazylika Grobu Pańskiego w Jerozolimie.
1. Od Konstantyna Wielkiego
do początków pobytu franciszkanów przy Bożym Grobie (326–1327)
Po wejściu do Świętego Miasta Hadrian zastał ruiny będące ponurym świadectwem dewastacji, której dokonały wojska Tytusa w 70 r. po Chr. Miasto przebudowane na wzór rzymski otrzymało nazwę Aelia Capitolina. Żydowskie oraz chrześcijańskie miejsca kultu zostały zaadoptowane do potrzeb kultu pogańskiego. Według
pisemnych świadectw Euzebiusza († 340) oraz Hieronima († 419) na miejscu Grobu Pańskiego oraz na Kalwarii powstały świątynie Jowisza oraz Wenery. Wbrew
intencjom budowniczych dążących do unicestwienia kultu chrześcijańskiego, statuy pogańskich bóstw zaznaczyły Święte Miejsca.
Wraz z rządami Konstantyna Wielkiego († 326) rozpoczęła się „złota era” miejsc
świętych, której symbolem stały się trzy pełne rozmachu bazyliki: Narodzenia
Pańskiego w Betlejem, In Eleona (na górze Oliwnej) oraz kompleks sakralny Grobu Bożego (324).
Mauzoleum rzymskie w kształcie rotundy wokół Grobu Pańskiego przykryte
kopułą zwane Anastasis, trójportyk, skała Kalwarii z ołtarzem i krzyżem upamięt-
158
Marek Lidian Strzeduła OFM
niającym miejsce męczeństwa Chrystusa oraz właściwa bazylika zwana Martyrium
tworzyły przestrzeń kultu związaną ze Śmiercią i Zmartwychwstaniem Pana.
Pierwsze poważne zniszczenia miały miejsce w konsekwencji najazdu Persów
(614). Wojska Kosroesa II, pokonawszy bizantyńskie formacje militarne, wkroczyły do Świętego Miasta. Oprócz typowych dla działań wojennych strat ludzkich,
Miejsca Święte doznały poważnego uszczuplenia kondycji wskutek celowego niszczenia, wznieconego pożaru oraz rabunku cennych przedmiotów, które zostały wywiezione do Persji.
Pod nieobecność patriarchy Zachariasza uprowadzonego w niewolę, opat klasztoru św. Teodozjusza, Modest, wziął na swoje barki trud odbudowy. Zebrane datki
pozwoliły na przeprowadzenie prac restauracyjnych. Został zachowany monumentalny wygląd sanktuarium, nieco jednak skromniejszy w rozmachu. Cały kompleks
oddano do ponownego kultu w marcu 628 r.
Nowy etap historii Palestyny wyznacza okupacja ze strony Arabów muzułmanów pod wodzą kalifa Omara w 638 r. Początkowy okres dominacji islamu cechował
względny spokój i wzajemny szacunek. Jednakże rozpoczęła się powolna eskalacja
nieporozumień i pomniejszych konfliktów, która doprowadziła do poważnych zamieszek oraz zniszczenia m.in. rotundy Anastasis w 938 r.
Wydarzeniem wyznaczającym kres ery kompleksu sakralnego Bożego Grobu
z czasów Konstantyna Wielkiego był najazd wojsk fatymidzkiego kalifa Hakima.
Rabunek oraz totalna dewastacja Miejsc Świętych pozostawiają same zgliszcza.
Europa oraz Imperium Bizantyńskie osłabione wojnami i konfliktami nie są w stanie odmienić tragicznego biegu historii tego miejsca.
Kompleks Bazyliki Bożego Grobu został odbudowany w latach 1042–1048 przez
Konstantyna II Monomacha.
Otrzymawszy zgodę na podjęcie prac restauracyjnych, imperator dokonuje odbudowy kompleksu sakralnego Bożego Grobu. Bazylika właściwa, czyli Martyrium
pozostaje jedynie wspomnieniem. Przestrzenią celebracji funkcji liturgicznych staje się teraz rotunda Anastasis. Odnowiona zostaje przestrzeń wokół niej oraz sama
kaplica Bożego Grobu, posadzka, galerie, kopuły. Także sama Golgota, a na niej
kaplice Wywyższenia Jezusa oraz Ukrzyżowania. Mniej więcej w tym czasie w obrębie bazyliki ustanowiono miejsca upamiętniające takie wydarzenia, jak pośmiertne namaszczenie ciała Jezusa, obecność Maryi pod Krzyżem, czy dialog Jezusa
z Marią Magdaleną po Zmartwychwstaniu.
Rok 1099 rozpoczyna erę rządów krzyżowców w Miejscach Świętych. Jerozolima staje się stolicą Królestwa Łacińskiego. Po przeprowadzeniu pierwszych prac
restauracyjnych w Grobie Pańskim w 1140 r. rozpoczęto budowę nowej świątyni.
Odnowiono lub wybudowano kaplicę Znalezienia Krzyża, kaplicę św. Heleny, chór
kanoników otoczony ambulatorium, Kalwarię, transept, dzwonnicę oraz kaplicę
Zmartwychwstania. Pracom przyświecała idea umieszczenia w granicach wspólnej
Obecność franciszkanów przy Bożym Grobie na tle przemian historyczno-politycznych
159
przestrzeni mniejszych kaplic i pamiątek przywołujących wydarzenia związane
z Męką i Zmartwychwstaniem Pana. Nowa bazylika została konsekrowana w 50-tą
rocznicę wejścia krzyżowców do Jerozolimy, tzn. 15 lipca 1149 r. Jej splendor podziwiali w swoich wspomnieniach liczni pielgrzymi owego czasu.
Rekonkwista Jerozolimy przez wojska Saladyna w 1187 r. oznaczała powrót
muzułmanów i ich rządy w Bożym Grobie, który pozostał nadal sanktuarium chrześcijańskim. Nową sytuację obrazuje decyzja sułtana Ayuba z 1246 r. Powierzył on
klucze bazyliki dwom rodzinom muzułmańskim. Różne wspólnoty chrześcijańskie
otrzymały zgodę na celebrację liturgii, posiadanie swojego ołtarza lub kaplicy oraz
niewielkiego pomieszczenia do zamieszkania, przy czym nie bez znaczenia pozostawały donacje finansowe. Koniec tej epoki wyznacza klęska krzyżowców pod
Akko w 1291 r.
Jednym z charyzmatów wspólnoty powołanej przez Franciszka z Asyżu stało
się dzieło misyjne. Z źródeł franciszkańskich wiadomo, że już przed 1217 r. brat
Idzi przebywał w Ziemi Świętej zwiedzając miejsca święte1. Franciszek osobiście
udał się na Bliski Wschód w 1219 r. gdzie przebywał parę miesięcy2. Zwiedził Egipt,
Syrię, Palestynę. Ziemi Świętej dotknął po raz pierwszy w Akko — twierdzy będącej w owym czasie stolicą Królestwa Łacińskiego. Stąd udał się drogą morską do
Egiptu, skąd powrócił w 1220 r. Jest rzeczą bardzo prawdopodobną, choć niepotwierdzoną przez biografów Franciszka, że w tych dniach odwiedził również Jerozolimę, Boży Grób i inne sanktuaria chrześcijańskie zaopatrzony w firman sułtana
Melek el-Kamela3.
Podczas kapituły generalnej w 1217 r. uchwalono podział zakonu na prowincje.
Powołana do istnienia prowincja Ziemi Świętej istnieje po dzień dzisiejszy jako
Kustodia Ziemi Świętej. Od XIII w. papieże powierzają franciszkanom w Ziemi
Świętej funkcje legatów papieskich. Po upadku Akko bracia mniejsi znajdują schronienie na Cyprze, gdzie rezydował minister prowincjalny prowincji Ziemi Świętej.
Między 1229 a 1244 r. przy V stacji Drogi Krzyżowej franciszkanie obejmują w posiadanie swój pierwszy konwent w Jerozolimie. Według różnych źródeł, pomiędzy
1322 a 1327 r. franciszkanie posługują przy Bożym Grobie4, gdzie mają także niewielkie pomieszczenie mieszkalne5. W 1309 r. Baybars II wydał dekret upoważniający franciszkanów do pobytu przy Bożym Grobie (oprócz Wieczernika i Betle1
F. MARGIOTTI, Misja, w: M.W. MICHALCZYK (red.), Leksykon duchowości franciszkańskiej, Kraków
2006, s. 942.
2
Zakon franciszkański postanowił przeprowadzić misje wśród niewiernych podczas kapituły generalnej w Asyżu w 1219 r.
3
S. CASAMENTI, San Francesco in Terra Santa, Bologna 2002, s. 20.
4
TENŻE, I Francescani e la Terra Santa, Bologna 2001, s. 6.
5
Należy tutaj wspomnieć o rocznym pobycie dwunastu dominikanów w Bożym Grobie, którzy nie
mogąc się tutaj odnaleźć z racji na charyzmat kaznodziejski opuścili sanktuarium w 1324 r.
160
jem). Firman wykluczał możliwość pełnienia posługi religijnej w tych miejscach
przez innych duchownych Kościoła Zachodniego. Jan XX w 1328 r. wyraził zgodę
na wysyłanie każdego roku dwóch braci do posługiwania w miejscach świętych.
Zatem franciszkanie cieszyli się już autorytetem kustoszów miejsc świętych6. Pomimo tego, że w tym czasie chrześcijanom nakazano opuścić Ziemię Świętą, franciszkanie byli w niej obecni i sprawowali różne formy posługi.
2. Obecność franciszkanów przy Bożym Grobie
w okresie panowania Mameluków (1336–1517)
W XII w. Ryszard I oraz Fryderyk II próbowali zapewnić chrześcijanom stabilizację przy Bożym Grobie drogą pokojowych negocjacji7.
Nową jakość w omawianej kwestii wnoszą rozmowy dyplomatyczne Roberta
Andegaweńskiego oraz jego żony Sancji, królów Neapolu, z sułtanem Egiptu Melekiem al Naserem Mahammedem (1310–1341) w celu pozyskania na własność
pewnych sanktuariów w Jerozolimie zainicjowane w 1333 r.8 Za sporą sumę pieniędzy otrzymują na własność Wieczernik z przylegającym kompleksem zabudowań
oraz prawo stałego pobytu i sprawowania liturgii przy Bożym Grobie, Grób Maryi
oraz Grotę Narodzenia w Betlejem. W ten sposób rodzina królewska przekazuje
nabyte prawo do Bożego Grobu franciszkanom, którzy de facto już tam rezydują.
W przeciwieństwie do Wieczernika, gdzie posiadali pełne prawa, dostęp do Bożego Grobu, w którym przebywał wówczas kler gruziński9, był nieco ograniczony.
Sanktuaria były otwierane i zamykane przez funkcjonariuszy rządowych, stąd życie
duchowieństwa frankońskiego nie było łatwe. Faworyzowani byli przedstawiciele rytów wschodnich, których rosnąca liczba miała sprowokować konkurencję
w zabiegach o pozyskanie poszczególnych miejsc wewnątrz bazyliki10. W 1335 r.
franciszkanie mieli dostęp do następujących części bazyliki: południowej części
Kalwarii, Groty Znalezienia Krzyża, kaplicy Ukazania się Zmartwychwstałego
Matce Najświętszej oraz kaplicy Marii Magdaleny z przylegającą przestrzenią. Do
6
CASAMENTI, I Francescani, s. 25.
C. MORRIS, The Sepulchre of Christ and the Medieval West. From the Beginning to 1600, Oxford
2005, s. 302.
8
Wcześniejszą próbę pertraktacji z sułtanem Egiptu w celu udostępnienia Bożego Grobu braciom
mniejszym podjął Jakub II Aragoński w 1327, jednakże jego śmierć przerwała zabiegi dyplomatyczne.
9
Między XIII a XIV w. pozycję uprzywilejowaną w Palestynie zajmowali Gruzini, faworyzowani
przez sułtanat mamelucki. Za wejście do Bożego Grobu pobierali od pielgrzymów opłatę wysokości jednego denara weneckiego, w: S. DE SANDOLI, La liberazione pacifica dei Luogi Santi Nel sec. XIV, Jeruzalem 1990, s. 36, 81.
10
S. DE SANDOLI, Il Calvario e il Sepolcro, Jerusalem 1974, s. 54.
7
161
kaplicy Bożego Grobu dostęp był tylko teoretyczny. Posiadamy różne relacje pielgrzymów z tego okresu.
Augustianin Giacomo z Werony, który był w Ziemi Świętej 1335 r. szeroko
opisał celebracje oraz kwestie własności sanktuariów w Betlejem, Grobu Maryi,
jednak nie nadmienił w tym kontekście Bożego Grobu, co może być świadectwem
przedłużających się negocjacji.
Według relacji kanonika Ludolfa z Sudheim z 1336 r.11, bazylika była udostępniona nieodpłatnie od Wielkiego Piątku do Poniedziałku po Wielkanocy oraz w wigilię i święto Znalezienia Krzyża. Oficjum sprawowali najpierw Łacinnicy, następnie Grecy, Ormianie, Syryjczycy i Gruzini. W Wielkanoc duchowieństwo łacińskie
śpiewało Ewangelię św. Marka w miejscu, gdzie Jezus ukazał się Marii Magdalenie.
W bazylice poszczególne obrządki miały wyznaczone miejsca lub ołtarze, gdzie
sprawowano własną liturgię. Pod Kalwarią przebywali Nubijczycy, zaś Gruzini dysponowali kluczami z Bożego Grobu12. Prawdopodobnie w czasie przybycia Ludolfa do Jerozolimy zakończono rozpoczęte w 1333 r. pertraktacje z Sułtanem, aczkolwiek egzekucja porozumienia trwała jeszcze dość długo.
Rokiem przełomowym w historii obecności franciszkanów w miejscach świętych był 1342 r., w którym Klemens VI bullą Gratias agimus oraz Nuper carissimae ratyfikował przekazanie praw do Miejsc Świętych nabytych przez królów
Neapolu franciszkanom już w nich obecnym. Została tym samym powołana do istnienia Kustodia Ziemi Świętej.
Trudno jednak ustalić precyzyjną datę przejęcia Bożego Grobu przez braci
mniejszych w celu sprawowania liturgii, jednakże z pewnością przed 1345 r. Świadczy o tym relacja pewnego pielgrzyma angielskiego, który w maju tegoż roku przybył do Świętego Miasta. W Bazylice Bożego Grobu został przyjęty przez czterech
franciszkanów, którzy mieszkali w tym miejscu. Pielgrzym był też świadkiem sprawowania Eucharystii przez jednego z nich w Bożym Grobie13.
Miejscem zamieszkania braci mniejszych stał się niewielki konwent usytuowany na północ od Anastasis. Ich ekskluzywną własnością były kaplice Ukazania się
Zmartwychwstałego Jego Matce Najświętszej, Marii Magdaleny oraz leżąca na północ sala — vestibulum. Później pozyskali także kaplicę Znalezienia Krzyża oraz
jeden z ołtarzy na Kalwarii, której współwłaścicielami byli Ormianie14.
Niezwykle cenne jest świadectwo Niccolò z Poggibonsi zawarte w jego Libro
d’Oltremare, który w czerwcu 1347 r. przybył do Ziemi Świętej. Precyzyjnie opi-
11
MORRIS, The Sepulchre of Christ, s. 305.
DE SANDOLI, La liberazione pacifica, s. 63.
13
B. TALATINIAN, Santuarii di Terra Santa in possesso dei Francescani, Jerusalem 2002, s. 13.
14
DE SANDOLI, Il Calvario e il Sepolcro, s. 54.
12
162
suje ryty chrześcijańskie, sprawujące liturgię przy dwudziestu ołtarzach. Jak zauważa, przy ołtarzu św. Marii Magdaleny celebrowali Łacinnicy (czyli franciszkanie).
Klucze do kaplicy Bożego Grobu mieli muzułmanie, zamiast Gruzinów na Kalwarii byli Ormianie15.
W latach 1356–1370 franciszkanie z Bożego Grobu zostają uwięzieni w czasie
wojny prowadzonej przez Piotra I, króla Cypru. W tym czasie w 1369 r. przybywają
nowi współbracia z Europy, by zastąpić franciszkanów znajdujących się w więzieniu.
Statuty Kustodii z 1377 r. zamieszczają wzmiankę dotyczącą prośby skierowanej do sułtana Kairu, aby niektórzy mogli jako strażnicy mieszkać w bliskości Grobu
Pańskiego. Pielgrzym włoski Leonardo Frescobaldi odnotowuje obecność dwóch
franciszkanów odmawiających brewiarz przed wejściem go kaplicy (1384).
Sułtan Zaher Barquq wydaje dwa dekrety: jeden potwierdza prawa franciszkanów do połowy Kalwarii, zaś drugi nakazuje Grekom zwrot mieszkań Łacinników.
W roku następnym, kolejny firman zezwala franciszkanom na dokonanie prac
renowacyjnych wewnątrz bazyliki.
Kolejnych cennych informacji dostarcza świadectwo rosyjskiego pielgrzyma,
archimandryty Greteniosa z 1400 r. Według jego relacji, kluczami do kaplicy Bożego Grobu dysponowali Gruzini. Jeśli chodzi o sam Boży Grób, Gruzini posiadali
Kaplicę Anioła, franciszkanie właściwą kaplicę Grobu Jezusa. Zawieszony na niej
obraz Zmartwychwstania Pańskiego wraz z św. Franciszkiem w postawie klęczącej
oraz obraz Greków widniejący w chórze kanoników były, jak można przypuszczać,
znakiem posiadania przez te wspólnoty prawa własności poszczególnych miejsc16.
Dekret własności sektora południowego Kalwarii wydał Ashraf Sayd ed-Din
Barsabay w 1427 r., jednak później Gruzini usiłowali franciszkanów jej pozbawić.
Trybunał w Jerozolimie wydał werdykt, w którym orzekł, że część Kalwarii jest własnością franciszkanów (1493). Gruzini utrudniali franciszkanom sprawowanie Eucharystii na Kalwarii. Rozpoczęło to eskalację wrogości pomiędzy konfesjami (szczególnie w XVII w., podsycanych przez Murada IV)17. Własność braci mniejszych
została potwierdzona w 1505 r. Parę lat później podczas uwięzienia braci w Kairze
Gruzini zajmują ich sektor Kalwarii, który zostaje im zwrócony przez sułtana
Egiptu wraz z możliwością używania schodów należących do Gruzinów18.
Bracia mniejsi wykonali także pewne prace renowacyjne wewnątrz bazyliki.
Jednej z nich podjął się przełożony góry Syjonu Mauro z San Bernardino, który
odrestaurował wnętrze Bożego Grobu (1502).
15
TENŻE, La liberazione pacifica, s. 82.
TENŻE, Il Calvario e il Sepolcro, s. 54.
17
J. KRÜGER, Die Grabeskirche zu Jeruzalem. Geschichte – Gestalt – Bedeutung, Regensburg 2000,
s. 164.
18
DE SANDOLI, La liberazione pacifica, s. 84.
16
163
Celebracje wewnątrz bazyliki objęte były systemem koncesji sułtanatu. W XV
oraz XVI w. świętowanie Wielkiego Tygodnia zostało wyznaczone na okres Wielkanocy łacińskiej. Obrządki wschodnie były skazane bądź na współcelebrację z franciszkanami bądź w tym samym czasie co oni lecz we własnym rycie i języku. Pielgrzymi udawali się z franciszkanami do różnych ołtarzy, by podczas procesji śpiewać
hymny oraz okadzać ołtarze19. Franciszkanie byli także odpowiedzialni za procesję
wewnątrz bazyliki oraz w Niedzielę Palmową, która wyruszała z Betfage do Bożego
Grobu. Ceremonia konsekracji Kawalerów Bożego Grobu odbywała się przy samym
Grobie Jezusa20.
Według kronik franciszkańskich czasy Mameluków były ambiwalentne — okresy pokoju przeplatały się z szykanami. Jednakże przeważał pokój, negocjacje oraz
dialog.
3. Od Imperium Otomańskiego
do Mandatu Brytyjskiego (1517–1917)
Następny okres w historii Bożego Grobu przypada na czas rządów Konstantynopola, a więc Imperium Otomańskiego. Cztery kolejne stulecia cechowała uprzywilejowana pozycja obrządków bizantyjskich (w szczególności Greków) ze względu
na ich przynależność do terytorium Imperium. Franciszkanie, jako jedyni przedstawiciele Zachodu, przynależący do strefy przeciwnego obozu politycznego często
ponosili tego konsekwencje. Były to szykany, wtrącanie do więzienia21. Przykładem
lata 1537–1540, w których pod nieobecność aresztowanych franciszkanów Koptowie budują swoją kapliczkę z tyłu Bożego Grobu. Kilkanaście lat później (1555)
kustosz Bonifacy z Ragusy buduje nową kaplicę Bożego Grobu uszkodzoną podczas trzęsienia ziemi oraz wykonuje prace renowacyjne w jej wnętrzu mając wsparcie papieża Juliusza III i cesarza Karola V22.
Kolejne prace remontowe, tym razem kopuły Anastasis, franciszkanie przeprowadzają w 1719 r.23 W roboty pod przewodnictwem fr. Marcela Ladoire zaangażowano 500 robotników i 300 żołnierzy osmańskich pod komendą Wezyra24. Odnawiają konwent i inne miejsca świątyni. Ciemnozieloną płytę Kamienia Namaszczenia
należącego do nich wymieniają na nową z białego marmuru z herbem franciszkań19
TENŻE, Il Calvario e il Sepolcro, s. 56.
Tamże.
21
Nie ominęły także przedstawicieli innych wyznań. W latach 1644 Gruzini a w 1668 Abisyńczycy
wskutek presji rządu tureckiego zmuszeni byli do opuszczenia sanktuarium Bożego Grobu.
22
KRÜGER, Die Grabeskirche zu Jeruzalem, s. 165.
23
Prośbę o możliwość podjęcia czynności renowacyjnych w bazylice wystosowali do rządu w Konstantynopolu już w 1691 r., jednakże otrzymali odpowiedź odmowną.
24
TENŻE, Die Grabeskirche zu Jeruzalem, s. 166.
20
164
skim. Remontują schody wiodące do kaplicy Znalezienia Krzyża, robią aktualną
zakrystię kosztem absydy kaplicy Zjawienia się Jezusa oraz małego oratorium
św. Marii Magdaleny przeniesionego na miejsce, w którym znajduje się do dzisiaj.
W 1728 r. odnowiona zostaje kaplica Bożego Grobu.
Należy podkreślić trudności piętrzące się w obliczu konieczności przeprowadzenia nawet najdrobniejszych remontów wewnątrz bazyliki. Każde upoważnienie
wydane przez władze tureckie było obarczone ryzykiem zmiany decyzji. Klasycznym
przykładem są lata 1630–1637, w których Murad IV sześciokrotnie na przemian
odbierał niektóre miejsca święte franciszkanom i dawał Grekom. Tym sposobem
nastąpiła eskalacja problemu, który trzeba było rozwiązać.
Rząd turecki powołał komisję mającą na celu szczegółową analizę stanu rzeczy
związanego z prawami poszczególnych obrządków w Bożym Grobie oraz Betlejem. Werdykt komisji z 1690 r. był korzystny dla franciszkanów, gdyż przywracał
stan rzeczy sprzed 1630 r.25 Niewątpliwie uprzywilejowana sytuacja Greków w kontekście ich politycznego położenia, ciągłe konflikty z franciszkanami trwające niemal wiek, liczne interwencje państw zachodnich w Konstantynopolu, doprowadziły
do zawarcia traktatu pomiędzy Francją a Turcją w 1740 r.26 W art. 33 franciszkanom zostały przywrócone przynależne im prawa z 1690 r. Tym sposobem zainicjowana została kwestia Status Quo miejsc świętych.
Sytuacja uległa całkowitej zmianie, w 1757 r., kiedy to Grecy w porozumieniu
z władzami tureckimi zajęli niektóre miejsca wewnątrz bazyliki, należące do franciszkanów (7 łuków Dziewicy; Grecy czynią się współwłaścicielami Bożego Grobu
oraz Kamienia Namaszczenia)27. Interwencja ambasadora Francji w Konstantynopolu, domagającego się zachowania ustaleń dyplomatycznych spotkała się z cyniczną odpowiedzią wielkiego wezyra — „miejsca należą do Sułtana, który je daje,
komu uzna za stosowne; może były w rękach Franków, ale teraz Jego Wysokość
pragnie, aby należały do Greków”28.
Wydarzeniem, które poważnie naruszyło konstrukcję bazyliki, był pożar z 1808 r.
Został wzniecony w galerii ormiańskiej, jednak jego przyczyny nie są znane29. Grecy otrzymali z Konstantynopola zgodę na podjęcie prac renowacyjnych w bazylice
(1810). Powiększono powierzchnię Kalwarii dla zwiedzających wydłużając ją o około 2 m. Stare schody zostały zastąpione przez dwa nowe wejścia. Tym sposobem
zniszczono groby władców Królestwa Łacińskiego Gotfryda de Bouillon oraz Baldwina I30. Grecy umiejętnie likwidowali wszelkie przejawy obecności Łacinników.
Grecki architekt Komnenos odbudował znaczną część kompleksu31. Wybudowano
25
Owocem odzyskania utraconych praw były prace restauracyjne w 1719 r.
A. BERNARDO, Nella Terra della Bibbia (Guida della Terra Santa), Bologna 2006, s. 53.
27
Franciszkanie tracą także Bazylikę Narodzenia Pańskiego oraz Grób Maryi w Jerozolimie.
28
A. ROCK, The Status Quo in the Holy Places, Jerusalem 1989, s. 13.
29
M.T. PETROZZI, Dal Calvario al S. Seplocro, Jerusalem 1972, s. 34.
30
Tamże, s. 37.
31
K. PRAG, Jeruzalem (Blue Guide), London 1989, s. 186.
26
165
nową kaplicę Bożego Grobu, filary zastąpiono masywnymi kolumnami, najniższa
galeria została zabudowana, powstało w niej wiele różnych pomieszczeń, obmurowano dawny chór kanoników, usunięto Kamień Namaszczenia z godłem zakonu
oraz umieszczono nowy wykonany z różowego wapienia. Grecy skutecznie usuwali wszelkie pozostałości oraz inskrypcje łacińskie. Pomimo dekretu Mahmuda II
z 1811 r. zapewniającego franciszkanów o zachowaniu przez nich wszystkich praw,
Grecy kontynuowali prace. Od 1829 r. franciszkanie, Ormianie i Grecy32 są współwłaścicielami Bożego Grobu i Kamienia Namaszczenia.
Zachód podejmuje kolejne próby przywrócenia franciszkanom należnych im
praw w materii własności miejsca i liturgii w Bazylice Grobu Pańskiego. Kolejno
rząd Karola X (1830), rząd Ludwika Filipa (1847) oraz po upadku Monarchii Francuskiej, gen. Jacques Aupick podjął w 1850 r. starania o przywrócenie franciszkanom praw zagwarantowanych przez art. 33 traktatu z 1740 r.33 Została powołana
specjalna komisja francusko-turecka w celu analizy tej trudnej kwestii oraz podjęcia stosownej decyzji. Sytuacja stała się złożona z racji na presję rządu rosyjskiego, który zagroził wycofaniem carskiego ambasadora wraz z współpracownikami
w przypadku naruszenie aktualnego ładu w Bożym Grobie (1851).
Owocem sporu okazał się dekret wydany przez sułtana Abdul Majida w lutym
1852 r. zachowujący z pewnymi niewielkimi zmianami34 aktualną sytuację miejsc
świętych.
Tym sposobem w życie weszło prawo Status Quo, dotyczące „własności”, „administracji” oraz „zwyczajów” panujących w sanktuariach Bożego Grobu, Bazylice Narodzenia w Betlejem oraz Grobie Maryi w Dolinie Cedron w Jerozolimie35.
Postanowiono, że od tego czasu nic nie może być zmienione w prawie własności
i sprawowaniu kultu w tychże miejscach. Sytuacji nie zmieniła nawet klęska Rosji
w wojnie krymskiej. Traktat berliński (art. 62) z 1878 r. wykluczył możliwość naruszenia w przyszłości jakiegokolwiek punktu Status Quo.
4. Od Mandatu Brytyjskiego po dzień dzisiejszy
Wraz z nadejściem Brytyjczyków nastąpił wzrost oczekiwań dotyczących uporządkowania sprawy miejsc świętych.
Podejmowano liczne próby renegocjacji warunków Status Quo: memorandum
Kustodii Ziemi Świętej na otwarcie konferencji Pokoju (1919), memorandum wystosowane przez Sekretariat Stanu Jego Świętobliwości Piusa XI do Ligi Narodów
32
ROCK, The Status Quo in the Holy Places, s. 13.
Tamże.
34
Franciszkanie otrzymali klucze z bazyliki w Betlejem, klucze drzwi Groty Narodzenia oraz prawo
sprawowania liturgii w Grobie Maryi.
35
BERNARDO, Nella Terra della Bibbia, s. 53.
33
166
(1922), propozycja min. Arthura J. Balfoura dotycząca powołania plenarnej komisji
skupiającej przedstawicieli chrześcijan, muzułmanów i Żydów (1922), propozycja
międzynarodowych rządów oraz projekt statutów nadający Status Quo aprobatę
międzynarodową wysunięte przez ONZ (1947), czy encyklika Piusa XII In Multiciplibus wystosowana do ONZ (1948). W tym czasie gubernator generalny, a potem
rząd Królestwa Haszemitów w Jordanii rozstrzygali kwestie sporne.
Status Quo dotyczy, przede wszystkim największych wspólnot: Łacinników
(czyli franciszkanów), Greków i Ormian. Posiadają przy Bożym Grobie swoje konwenty, własne kaplice oraz miejsca, których są współwłaścicielami. Sprawują w nich
liturgię zgodnie z regulacjami Status Quo. Tytuły własności poszczególnych wspólnot w bazylice obejmują miejsca będące ekskluzywną własnością, będące własnością
wspólną oraz objęte zakazem. W przypadku dokonania prac budowlanych, remontów, czy drobnych napraw, można je czynić tam, gdzie jest wyłączność własności,
pod warunkiem, że pozostałe dwie wspólnoty mogą czynić to samo u siebie. W miejscach wspólnej własności jest to trudne, gdyż wymagana jest zgoda wszystkich wspólnot, zaś w sektorach objętych zakazem żadna z wspólnot nie może dokonywać prac
tego typu.
Status Quo reguluje szereg drobnych spraw, takich jak użycie lamp, świeczników, kwestie dekoracji, obrazów itd.
Jeśli chodzi liturgię, oprócz patriarchy łacińskiego, kustosza Ziemi Świętej, patriarchów greckiego i ormiańskiego, żaden inny przedstawiciel trzech największych obrządków w Bożym Grobie nie ma prawa do sprawowania samodzielnie
uroczystej liturgii. Również rodzaj i porę dnia sprawowania liturgii przez poszczególne ryty, zasadę użycia dzwonków, kadzenia, zapalania świec, sprzątania, otwarcia
i zamykania poszczególnych miejsc36 określa Status Quo.
Aktualny stan posiadania franciszkanów w Bazylice Bożego Grobu jest następujący. Przed głównym wejściem do bazyliki widnieje przestronny plac, pozostałość dawnego atrium. Po lewej stronie znajdują się kaplice należące do Greków
prawosławnych — św. Jakuba Mniejszego (bpa. Jerozolimy), św. Jana Chrzciciela
oraz 40-tu męczenników ormiańskich. Po prawej stronie grecki konwent św. Abrahama, ormiańska kaplica św. Jana Ewangelisty oraz etiopska kaplica św. Michała.
Zaraz obok niej znajduje się charakterystyczna kaplica Franków (nad kaplicą św.
Marii Egipskiej), do której wchodzi się od zewnątrz po schodach. Dawniej było
tutaj przejście na Kalwarię, później zamurowane.
Kaplica Franków (inaczej 7 Boleści Najświętszej Maryi) jest wyłączną własnością franciszkanów. Nie wiadomo dokładnie, w jaki sposób weszli oni w posiadanie
tej kaplicy37. Prawdopodobnie jest jedną z najstarszych posiadłości franciszkanów
wewnątrz bazyliki. Krzyżowcy wybudowali tutaj schody wiodące na Kalwarię, po
36
37
DE SANDOLI, Il Calvario e il Sepolcro, s. 69.
TALATINIAN, Santuarii di Terra Santa, s. 18.
167
wejściu armii Saladyna wejście zlikwidowano i pozostawiono jedynie okno, przez
które ubodzy pielgrzymi mogli popatrzeć do środka. Sułtan Amurat IV nakazał jej
zwrócenie zakonowi w 1636 r., jednakże kadi zabronił sprawowania w niej funkcji
kościelnych. Prawdopodobnie wtedy miejsce zostało zaadoptowane do celów liturgicznych jako oratorium. Dlatego bracia mniejsi postarali się o kolejny firman, wydany w tymże roku, który umożliwił im sprawowanie wzmiankowanych funkcji38.
W II poł. XIX w. kaplica została odrestaurowana i upiększona. Umieszczono w niej
obraz Matki Bożej Bolesnej pędzla Jana Schraudolpha z Monachium39. Franciszkanie sprawują w niej regularnie Eucharystię40.
Kaplica Franków graniczy bezpośrednio z Kalwarią podzieloną na sekcję łacińską i grecką. Sekcja łacińska nazywana jest Kaplicą Ukrzyżowania, ponieważ
tutaj pielgrzymi wspominają stacje X i XI Drogi Krzyżowej. Ściany i sklepienia
zdobią piękne mozaiki. Prace restauracyjne przeprowadzone zostały przez franciszkanów w 1937 r. pod kierownictwem architekta Antonio Barluzziego41. Sceny
ofiary Abrahama, płaczących niewiast i ukrzyżowania doskonale oddają tajemnice
i klimat miejsca. Uwagę przykuwa ołtarz, na którym franciszkanie codziennie sprawują Mszę św. Ufundowany przez Ferdynanda I Medyceusza w 1588 r. w formie
skrzyni wykonanej z złoconego brązu, miał stanowić element zdobniczy Kamienia
Namaszczenia. Ostatecznie trafił na Kalwarię i jest tutaj po dzień dzisiejszy.
Jeśli chodzi o mozaiki na suficie, warto zwrócić uwagę na postaci Daniela,
Dawida, Izajasza i Zachariasza wraz z ich proroctwami dotyczącymi ukrzyżowania
Jezusa.
Po lewej stronie ołtarza znajduje się inny mniejszy przedstawiający popiersie
Matki Boskiej Bolesnej. Sama statua, dar Marii I Bragancy, królowej Portugalii,
ukazuje Maryję, której serce przebite zostało mieczem (1788). Również przy tym
ołtarzu franciszkanie sprawują Msze św.
Kolejnym miejscem należącym do braci mniejszych jest przestrzeń pomiędzy
kaplicą Bożego Grobu a Katholikonem (chórem Greków)42. Na tej niewielkiej przestrzeni sprawowana jest liturgia Wielkiego Tygodnia Kościoła Rzymsko-Katolickiego, gromadząca rzesze pielgrzymów z całego świata. Wewnątrz kaplicy franciszkanie lub inni kapłani katoliccy odprawiają Msze św. codziennie rano między
4.00 a 7.0043.
38
Tamże.
PETROZZI, Dal Calvario al S. Seplocro, s. 34.
40
E. HOADE, Guide to the Holy Land, Jerusalem 1984, s. 122.
41
Rodzina, z której pochodził Barluzzi, wiele lat pracowała na Watykanie. Architekt przebywał
w Ziemi Świętej w latach 1912–1958 (z krótką przerwą po wybuchu I wojny światowej). Zaprojektował
oraz prowadził prace budowlane wielu sanktuariów, m.in.: na Górze Tabor, Dominus Flevit, Górze Błogosławieństw, czy Bazyliki Konania w Getsemani.
42
Dawny chór kanoników.
43
P. ACQUISTAPACE, Guida biblica i turistica Della Terra Santa, Milano 1999, s. 228.
39
168
Idąc dalej w kierunku północnym dochodzimy do kolejnej własności franciszkanów, czyli kaplicy Marii Magdaleny. Właściwie jest to ołtarz poświęcony spotkaniu Jezusa z Marią Magdaleną po Zmartwychwstaniu wraz z wolną przestrzenią
przed nim. Płaskorzeźba autorstwa franciszkanina Andrei Martiniego (1982) przedstawia w pełnej dynamiki i ekspresji formie dialog Jezusa zmartwychwstałego z Marią Magdaleną: „Jezus rzekł do niej: «Mario!» A ona obróciwszy się powiedziała
do Niego po hebrajsku: «Rabbuni», to znaczy: Nauczycielu!” (J 20,16).
Miejsce łączy się z Kaplicą Najświętszego Sakramentu. Przez wykonane z brązu drzwi, dar Australijczyków, pielgrzym wchodzi do wnętrza, aby wspomnieć tutaj apokryficzną44 scenę spotkania Jezusa z Matką po zmartwychwstaniu. Pierwsza
kaplica w tym miejscu została wybudowana przez Konstantyna Monomacha (1048).
Wystrój wnętrza jest charakterystyczny: Droga Krzyżowa z brązu wraz z tabernakulum zostały wykonane także przez A. Martiniego. Z przodu widniej fragment
kolumny umieczczony w niewielkiej niszy, identyfikowanej z Kolumną Ubiczowania. Z tyłu kaplicy znajduje się chór franciszkanów, z którego codziennie wyrusza
popołudniowa procesja do wewnętrznych kaplic bazyliki45. Bracia sprawują w nim
oficjum nie tylko w dzień, ale także w nocy. Obok znajduje się zakrystia franciszkanów, w której zgromadzone są cenne rekwizyty z okresu Królestwa Łacińskiego —
miecz oraz ostrogi Gotfryda de Bouillon. Z zakrystii przechodzimy do konwentu
franciszkanów przy Bożym Grobie.
Wzmiankowana procesja popołudniowa nawiedza m.in. kaplicę Znalezienia
Krzyża, do której wchodzi się przez kaplicę św. Heleny. Jest ona własnością franciszkanów. W starożytności stanowiła cysternę oraz miejsce wydobycia kamienia,
które przekształcone zostało w kaplicę46. Euzebiusz z Cezarei († ok. 340 r.) wspomina znalezienie Krzyża Jezusa, przez św. Helenę we wnętrzu cysterny. Fakt ten
nadmienia także św. Cyryl Jerozolimski († 386), nie wskazując jednak miejsca. Jest
ono zabezpieczone żelazną kratą. Statua Heleny obejmującej Krzyż ufundowana
przez Maksymiliana I cesarza Meksyku (1832–1867) oraz średniowieczne wyblakłe
freski przywołują tę starożytną tradycję.
W latach 1918–192347 zorganizowano kilka powojennych konferencji, podczas
których ustosunkowano się do kwestii Miejsc Świętych. Ogłoszenie początku Mandatu Brytyjskiego przez gen. Allenby przy Bramie Jafskiej łączyło się z proklamacją w siedmiu językach kontynuacji zasad Status Quo w sanktuariach wraz z zapew-
44
Opis zawarty jest w Księdze Zmartwychwstania Chrystusa Apostoła Bartłomieja (1,8-9) oraz
Ewangelii Gamaliela (5-6).
45
Ormianie mają własną procesją w piątki, soboty i niedziele.
46
47
Porozumienie Sykes-Picot (-Sazonov) z 1916 r. zatwierdziło podział Bliskiego Wschodu na francuską i brytyjską strefę wpływu.
169
nieniem ochrony zabytków. Ponadto, kontynuując tradycję, rodzina muzułmańska
dalej miała być w posiadaniu kluczy do Bazyliki Bożego Grobu na znak uznania dla
gestu kalifa Omara, który okazał szacunek temu sanktuarium chrześcijańskiemu48.
Podczas Mandatu Brytyjskiego odnotowano różne incydenty, do których dochodziło w miejscach świętych. W 1923 r. Koptowie usiłowali przeszkodzić franciszkanom w przenoszeniu ławek potrzebnych do celebracji przed kaplicą Bożego
Grobu. Wskutek nieroztropnego działania żołnierzy pilnujących świątyni doszło do
wzajemnego użycia przymusu fizycznego. Postępowanie sądowe przyznało rację
franciszkanom respektującym w tym przypadku zasady Status Quo49.
„Ważnym dokumentem wydanym przez władze w 1929 r. był Antiquities Ordinance”. Ustawa, dwa lata po trzęsieniu ziemi, scedowała kwestię remontów na
poszczególne wspólnoty religijne na terenie Palestyny. Powołano wysokiego komisarza, którego zadaniem był sprawiedliwy rozdział kosztów ponoszonych przez
wspólnoty sanktuariów funkcjonujących na prawach Status Quo. Zdarzało się, że
przedstawiciele rywalizujących rytów z różnych względów blokowali remonty. Przykładem Boży Grób, gdzie w 1934 r. władze brytyjskie zagroziły zamknięciem sanktuarium, o ile wspólnoty nie osiągną porozumienia.
Ponieważ Status Quo komplikowało realizację prac renowacyjnych i remontów,
Kustodia Ziemi Świętej i Delegatura Apostolska podjęły nową inicjatywę. Projekt
przedstawiony w 1950 r. miał na celu rewizję dotychczasowego harmonogramu liturgii wspólnot w sanktuariach, w tym w Bożym Grobie, na nowych, „bezkolizyjnych”, bardziej dogodnych dla wszystkich wspólnot zasadach. Jednak z różnych
względów nie został on wprowadzony w życie.
Pielgrzyma odwiedzającego Bazylikę Bożego Grobu uderza niemal wszystko.
Począwszy od wystroju wnętrza, różnorodności motywów architektonicznych, faktu współwłasności kaplic na prawie Status Quo skończywszy. Sytuacja oddaje nie
tylko losy i zaszłości historyczne tego miejsca, ale także dramat podziału chrześcijaństwa. Jednak każdemu z przybywających towarzyszy zaduma nad tajemnicą
ostatnich wydarzeń życia Jezusa — Jego pasją i zmartwychwstaniem. Przeżycia
duchowe w pełni rekompensują znój pielgrzymowania do Miejsc Świętych.
48
P. PIERACCINI, Gerusalemme, Luogi Santi e comunità religiose nella politica internazionale, Bologna 1997, s. 203–204.
49
Tamże, s. 412.
170
La presenza dei francescani al Santo Sepolcro
sul sfondo dei cambiamenti storico-politici e della legge della proprietà
SOMMARIO
La storia dei Francescani in Terra Santa risale al 1219 anno in cui San Francesca fece
visita al Sultano Melek-el-Camel. Da lui Francesco ottenne un firmano che gli diede un’autorizzazione a visitare il Santo Sepolchro senza pagare pedaggi, e il diritto di rimanere in
Terra Santa. Nel 1229 circa, vicino alla V Stazione della Via Dolorosa viene fondato il primo covento dei Frati della Corda cioè Francescani a Gerusalemme. Con il decreto del 1309
da parte di Bibars II, Frati possono stabilirsi nel Santo Sepolcro. Nel 1333 cominciarono
i negoziati tra Roberto d’Angiò e sua moglie Sancia con il Sultano d’Egitto, da cui ricevettero
il diritto di perpetuo rimanere e l’esercizio delle funzioni liturgiche nella Basilica del Santo
Sepolcro. Gli Reali di Napoli trasferirono la proprietà e i diritti acqistatati dal Sultano ai Frati
della Corda.
Sotto il governo Mamalucco (1333–1517) i Francescani ebbero come dimora un piccolo
convento a nord dell Anastasis e come proporietà anche altre parti della Basilica: la cappella
dell’Apparizione, l’oratorio dedicato a S. Maria Maddalena e l’antica sala-vestibolo presso
l’Anastasis, poì la cappella del Ritrovamento della Croce e un altare sul Calvario. La testimonianza del russo Gretenio del 1700 vide la presenza dei Francescani nella cappella della
S. Tomba.
Sotto il governo Turco (1517–1917) dentro la Basilica si fecero alcuni restauri. Per esempio, nel 1555, P. Bonifacio di Ragusa fece alcuni restauri nella Basilica: costruì una nuova
edicola del Santo Sepolcro. Nel 1719 i Francescani comonciarono i lavori della cupola e del
timpano che di altri luogi intorno alla Basilica e del loro convento. Per cessare tanti scontri
tra Francescani e greci ortodossi e usurpazioni da parte di questi ultimi vennero stipulate le
Capitolazioni tra Francia e Turchia nel 1740. Nel 1852 il Sultano Abdul Majid emanò il firmano che sanciva lo Status Quo per tutti i luogi Santi, che di fatto manteneva il diritto del
possesso e delle funzioni liturgiche delle tre grandi communità che rimanevano nel santo
ambiente della Basilica del Santo Sepolchro: greca, armena e latina.
Oggi ai Frati apartengono le seguenti parti e cappelle della Basilica: la Cappella dei Franchi, Cappella della Crocifissione sul Golgota e un piccolo altare alla Madre Dolorosa, l’Altare
di Santa Maria Maddalena, la sacrestia con il convento presso la Cappella del SS. Sacramento, cappella dedicata al Ritrovamento della Croce.
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
FLORENCJAN PIOTR SZYMAŃSKI OFM
Wronki
Sanktuaria w Ain Karem:
Narodzenia św. Jana Chrzciciela
i Nawiedzenia św. Elżbiety
Prezentacja obu sanktuariów obejmie następujące zagadnienia: (1) ogólną charakterystykę miejsca — plan, nazwa, ludność; (2) świadectwa autentyczności sanktuariów; (3) historię ich nabycia przez franciszkanów; oraz (4) omówienie wyników wykopalisk archeologicznych z uwzględnieniem topografii i wyposażenia
sanktuariów.
1. Ogólna charakterystykę miejsca — plan, nazwa, ludność
Łańcuch pagórków rozciągający się od Jerozolimy w kierunku zachodnim formuje najpierw łuk północy, rozgałęziający się następnie ku wiosce Qoloniah, aby
ostatecznie utworzyć długie ramię zachodnie, na końcu którego znajduje się Ain
Karem. Kształt owej wypukłości przypomina garb o nazwie el-'Ukùd (mur)1.
Ain Karem (hebr. ‫ – עין כרם‬En Kerem, arab. ‫ – آ ﺎرم ﻳ ﻦع‬Ain Karim) oznacza
„źródło winnicy”. Nazwa pochodzi od ogrodów (Karm) nawadnianych i użyźnianych przez źródło (Ain) nazwane od XIII w. Ain Sitti Mariam2 – „Fontanna Maryi”,
do którego według tradycji udawała się po wodę przebywająca u Elżbiety Maryja,
1
Z tego miejsca, w czasie pierwszej wojny światowej wojska turecko niemieckie ostrzeliwały nizinę
skierowaną ku Jafie. Jego drugą i trzecią częścią jest Giàbal (góra) el-Gialil i Bèit (dom) Mazměl; por.
M.T. PETROZZI, http://198.62.75.5/www1/ofm//san/TSkarimMN.html (dostęp 19.03.2009 r.).
2
Miasto mogło mieć związek z miejscowością wymienioną przez Joz 15,59 (Kare,m), gdzie widnieje
jako jedno z miast pokolenia Judy; por. J. FINEGAN, The Archeology of the New Testament, Princeton,
New Jersey 1992, s. 4.
172
Florencjan Piotr Szymański OFM
dlatego chrześcijanie uznają je za święte3. Obecnie jego woda nie jest zdatna do
picia, zaś nad nim wznosi się niewielki meczet4.
Niegdyś wioska, dziś jest częścią Jerozolimy od strony południowo zachodniej,
odległym około 8 km od centrum miasta. Leży w kotlinie na północnym zboczu
góry Har Ora5.
Miejscowość zamieszkuje ludność żydowska przybyła z Jemenu, zaś porzucony meczet jest zewnętrznym świadkiem dość licznej społeczności arabskiej znajdującej się w tym miejscu aż do 1948 r.6 W 1931 r. Ain Karem zamieszkiwało 2637
Arabów, zaś na przełomie 1944 i 1945, w dwóch mniejszych koloniach: Ayn alRawwas i Ayn al-Khandaq było ich już 31807.
Chrześcijanie tworzą prężną parafię i najczęściej zajmują się rękodzielnictwem
lub przyjmowaniem pielgrzymów. Na podkreślenie zasługują też niektóre klasztory: (1) Kongregacji Najświętszej Maryi Panny Syjońskiej założony przez dwóch
nawróconych z judaizmu braci Marie-Alphonse i Theodore Ratisbonne. W klasztorze istniał sierociniec. Marie-Alphonse został pochowany na terenie należącym
do wspólnoty (zm. 1884 r.)8; (2) Klasztor szarytek w Ain Karem założony w 1964 r.,
w którym siostry ze Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia św. Wincentego à Paulo
opiekują się niepełnosprawnymi intelektualnie dziećmi. Siostrom pomagają wolontariuszki i wolontariusze z całego świata, bez względu na pochodzenie społeczne,
rasę czy wyznanie9; (3) Monastyr Moskowia, czyli rosyjski klasztor prawosławny
3
Pielgrzym Teodoryk (1172) nazwał tę wioskę Silvestris (być może z powodu licznych sosen).
Zgodnie z chrześcijańską tradycją, w Górach Judzkich w miejscowości Ain Karem mieszkali św. Zachariasz
wraz z żoną św. Elżbietą. W tym miejscu wskazuje się miejsce narodzin ich syna św. Jana Chrzciciela.
Do nich przybyła Maryja, by usługiwać swojej krewnej Elżbiecie; por. http://pl.wikipedia.org/wiki/Ain_
Karem (dostęp:18.04.2009 r.); Jerusalem & the Holy Land, London, 2000, s. 134; L. CIGNELLI, La grazia
dei Luoghi Santi, Jerusalem 2005, s. 25–30.
4
Dzięki istniejącemu w Ain Karem źródłu, przypuszcza się, iż mogło ono być zamieszkałe już w czasach bardzo zamierzchłych (4000 lat). Odnalezioną tam ceramikę datuje się na środkową epokę brązu
(2000–1600 r. przed Chr.). Także w czasach Jezusa Chrystusa zamieszkiwali tam ludzie, gdyż stała osada,
jak pokazały wykopaliska archeologiczne, musiała istnieć już w II w. przed Chr.; por. E. i A. GORYS, Heiliges Land, Ein 10000 Jahre altes Kulturland zwischen Mittelmeer, Rotem Meer und Jordan, DuMont
2006, s. 145–146; http://pl.wikipedia.org/wiki/Ain_Karem (dostęp:18.04.2009 r.).
5
Malowniczą wieś z tarasowymi zboczami powoli otoczyły brzydkie bloki mieszkalne rozrastającego
się Nowego Miasta; por. N. TILBURY, Izrael, praktyczny przewodnik, Bielsko Biała 1994, s. 231.
6
Przed 1948 r. od wschodu na zachód znajdowały się trzy dzielnice muzułmańskie, które utrzymywały imię prominentnych rodzin regionu: Wa'ar (gospodarstwo) Sary na stoku wschodnim od kościoła
św. Jana; Hàret (dzielnica) Duàr; Hàret el-Haraje. Od konwentu św. Jana do fontanny poza ulicę
główną, Hàret en-Nasàra (chrześcijan) i Hàret el-Mascobìeh (Rosjan). Dolina między Paniami Syjonu
i Nawiedzeniem należała do el-Marg (ogrody); por. M.T. PETROZZI, http://198.62.75.5/www1/ofm//san/
TSkarimMN.htmlAin Karim (dostęp: 19.03.2009 r.).
7
Por. W. KHALIDI, All that Remains, Washington D.C., 1992, s. 269–270; http://pl.wikipedia.org/
wiki/Ain_Karem (dostęp:18 .04.2009 r.), przyp. 12.
8
Por. tamże; J.J. KILGALLEN, Przewodnik po Ziemi Świętej, Warszawa 2000, s. 114.
9
Por. http://pl.wikipedia.org/wiki/Ain_Karem (dostęp:18.04.2009 r.), przyp. 22.
Sanktuaria w Ain Karem: Narodzenia św. Jana Chrzciciela i Nawiedzenia św. Elżbiety
173
zaczął powstawać pod koniec XIX w. Nazywany był przez mnichów Górnym Monasterem. Arabowie nadali mu nazwę Moskowia ze względu na charakterystyczne
kopuły. Dzisiaj klasztor posiada dwie świątynie na terenie należącym do wspólnoty mniszej10.
Trzy kilometry na zachód od Ain Karem znajduje się mały konwent św. Jana
na Pustyni, którego początki są mniej antyczne, niż samych sanktuariów w Ain
Karem. Został on umiejscowiony przy pewnej grocie w pobliżu źródła, nawiązując
do tradycji o schronieniu św. Elżbiety11.
W historii Ain Karem jest też akcent polski, gdyż w czasie II wojny światowej,
w latach 1942–1947, w miasteczku istniała polska szkoła dla młodzieży przybyłej
do Palestyny wraz z armią gen. Andersa12.
2. Świadectwa potwierdzające autentyczność sanktuariów
Wspomniane w temacie dwa miejsca kultu w Ain Karem znajdują potwierdzenie zarówno w tekście św. Łukasza, jak i w starożytnej tradycji.
Obecne sanktuarium Narodzenia św. Jana Chrzciciela zwane jest też św. Jana
„w górach”, co wynika z tekstu św. Łukasza, który podaje, że: „W tym czasie Maryja wybrała się i poszła z pośpiechem w góry do pewnego miasta w pokoleniu Judy”
(1,39). Tam spotkała się ze swoją krewną św. Elżbietą, oczekującą narodzin św.
Jana Chrzciciela (ww. 36.40). Słowa „w góry”, w języku greckim eivj th.n ovreinh.n
nawiązują do regionu Jerozolimy, co podkreślił również Pliniusz stwierdzając, że
h` ovreinh, było nazwą toparchii, której stolicą była Jerozolima13. Jego stanowisko
jest zgodne z uwagą św. Piotra, biskupa Sebasty w Armenii (IV w.), który zaznaczał,
że kościół Zachariasza, upamiętniający miejsce wizyty Maryi był na terytorium
Aelia, tj. Jerozolimy14. Świadectwa te są o tyle cenne, gdyż potwierdzają istnienie
10
Por. tamże.
Kustodia Ziemi Świętej kupiła teren sanktuarium od patriarchatu łacińskiego w Jerozolimie w 1923 r.
Wybudowano dom pielgrzyma nad naturalną grotą, która miała być schronieniem prekursora Chrystusa;
por. tamże, przyp. 21; C. PACZKOWSKI, Franciszkanie powrócili na Pustelnię św. Jana, „Ziemia Święta”
29,1 (2002), s. 53.
12
Por. C. PACZKOWSKI, Kronika kustodii Ziemi Świętej — w skrócie, „Ziemia Święta” 15,3 (1998),
s. 21.
13
Orinen, in qua fuere Hierosolyma (77 r.); por. PLINIUSZ, Historia naturalis, V, 15; za: FINEGAN,
The Archeology, s. 3; B. TALATINIAN, Custodia francescana di Terra Santa, Santuari di Terra Santa in
possesso dei francescani, Autenticità, Acquisto, Jerusalem 2002, s. 46.
14
To potwierdza również EUTYCHIUSZ Z ALEKSANDRI (Liber demonstrationis, 933–940), który zaznacza, że Kościół Bayt Zakaria (dom Zachariasza) w dystrykcie Aelia (w ten sposób zwano Jerozolimę
po jej odbudowie za Hadriana — 135), daje świadectwo o przybyciu Maryi do swojej krewnej Elżbiety,
matki Jana syna Zachariasza, o słowach Elżbiety wypowiedzianych do Maryi: „Błogosławiona jesteś
ty...” (Łk 1,41-44). Podobnie daje świadectwo, że Zachariasz był niemy i, że Maryja pozostała w tym domu
11
174
kościoła Zachariasza na terytorium Jerozolimy przy końcu IV w., który był związany
z wydarzeniem Nawiedzenia. Rosyjski pielgrzym Daniel (1106–1107), pozostawił
pierwszy szczegółowy opis tego miejsca:
(...) Dom Zachariasza znajdował się u stóp góry znajdującej się na zachód od Jerozolimy.
Do domu Zachariasza przyszła Dziewica, aby pozdrowić Elżbietę (...) W tym samym
domu narodził się Jan Prekursor. Aktualnie wznosi się nad tym miejscem kościół.
W środku po lewej stronie, pod małym ołtarzem widać małą grotę, w której narodził się
Jan Prekursor15.
Jego narodzenie obecnie celebruje się w kościele franciszkanów w Ain Karem,
w którym znajduje się grota otoczona jego czcią. Ów kościół został skonstruowany
prawdopodobnie przez św. Sabę (439–532), a następnie zdewastowany przez Samarytan (521–531). Odrestaurowano go za czasów Justyniana, po czym ponownie popadł w ruinę. Odbudowali go następnie Krzyżowcy, zaś po 1187 r. zniszczyli go totalnie muzułmanie, którzy używali go jako miejsca dla zwierząt. Dopiero w XVII w.
odzyskali go franciszkanie, budując tam również konwent zakonny16.
Drugie miejsce kultu związane jest z nazwą Ain Karem, miastem św. Elżbiety,
które pojawia się w użyciu wraz z kalendarzem Jerozolimskim (VII–VIII w.). Jego
wierna kopia zachowała się z IX w. Wymienia się w nim stacje liturgiczne otoczone codzienną czcią w różnych kościołach Świętego Miasta oraz jego okolicach.
Stacja z 28 sierpnia winna się odbyć we wiosce Enqarim (Ain Karem) w kościele
św. Elżbiety, która według Archidiakona Teodozjusza (530) znajdowała się w odległości 5 tysięcy metrów od Jerozolimy17. Ów kościół św. Elżbiety nazwano dziś
Nawiedzenia, ponieważ tu Maryja odwiedziła swoją krewną, mimo że Ewangelia
mówi o domu Zachariasza. Rzeczywiście, w owych czasach mieszkańcy posiadali
jeden dom w mieście i drugi poza nim, jako miejsce letniskowe. Spełniając funkcje
kapłańskie, prawdopodobnie Zachariasz był człowiekiem dość majętnym. Św. Elżbieta przebywała w jego domu na wsi, gdyż to sugeruje tekst św. Łukasza, który
zaświadcza, że po poczęciu św. Jana schroniła się na pięć miesięcy (1,24). Wydaje
się czymś oczywistym, że nie mogła ukryć się w domu miejskim, dlatego jest prawdopodobne, że schroniła się w domu swojego męża na wsi, gdzie miała miejsce wizyta Maryi.
O ukryciu św. Elżbiety z dzieciątkiem informuje też apokryf Protoewangelia
Jakuba, 22,1-3 (150 r.):
aż do narodzenia Jana i wtedy Zachariasz przemówił i zamanifestował, że zrealizowało się to, co anioł
Gabriel mu zwiastował; por. TALATINIAN, Custodia, s. 45, przyp. 60; FINEGAN, The Archeology, s. 4.
15
Zob. The Library of the Palestine Pilgrims’ Text Society, IV-C, London 1890–1897, s. 51–52; za:
FINEGAN, The Archeology, s. 4; tł. za: Ain Karem — testi scelti e tradotti, ELS, nr 43–46 (pomoce do
wykładów).
16
Por. TALATINIAN, Custodia, s. 46.
17
Por. Ain Karem — testi scelti, nr 43–46; D. BALDI, W Ojczyźnie Chrystusa. Przewodnik po Ziemi
Świętej, Asyż – Kraków 1993, s. 152; FINEGAN, The Archeology, s. 3–4.
175
Herod, zorientowawszy się, że przegrał z Magami rozgniewał się i posłał sykariuszy
z rozkazem: „Zabijcie dzieci w wieku od dwóch lat i młodszych” (...) Elżbieta zrozumiała, że szuka się Jana; wzięła go i skierowała się w region górzysty, tam starała się go
ukryć, lecz nie było tam kryjówki. Westchnąwszy zakrzyknęła: „Góro Boga przyjmij
matkę z synem”. Rzeczywiście z powodu lęku nie mogła się wspinać. Nagle góra się
rozstąpiła i ją przyjęła, pozostawiając dla niej otwór na światło. Anioł Pana towarzyszył im i chronił18.
Miejsce kultu dotyczące ukrycia św. Elżbiety opisuje też wspomniany rosyjski
pielgrzym Daniel (XII w.):
Około wiorsty od tego miejsca, poza doliną pełną drzew znajduje się góra, ku której
kroczyła św. Elżbieta z własnym synem mówiąc: „Przyjmij góro matkę i syna”. I na
to góra się otworzyła i ofiarowała im schronienie. Żołnierze Heroda, którzy jej szukali,
docierając do tego miejsca nie znaleźli nikogo, a następnie wrócili zdziwieni. Aż do
dziś można zobaczyć miejsce, gdzie się to wydarzyło. Zostało ono oznaczone na skale.
Nad nim wznosi się kościółek z małą grotą, a naprzeciw wejścia do niej wznosi się inny
mały kościółek. Z owej groty wypływa źródło, które zaspakajało pragnienie Elżbiety
i Jana podczas ich pobytu w górach. Tam służył im pewien anioł aż do śmierci Heroda.
Owa góra, która znajduje się na zachód od Jerozolimy jest pokryta dużymi drzewami
i otoczona przez liczne doliny: nazywa się Orini...”19.
3. Zarys historii nabycia sanktuariów przez franciszkanów20
Według wzmianki Gretheniosa z 1400 r., sanktuarium Narodzenia św. Jana Chrzciciela należało do Greków, którzy po odejściu Krzyżowców w 1187 r., również je
opuścili. Przybywający do Ziemi Świętej pielgrzymi europejscy odnotowali, iż
w osiedlu mieszkali prawie sami muzułmanie. W 1335 r. Jakub z Verony odwiedził Sanktuarium Narodzenia św. Jana Chrzciciela, które stało się własnością muzułmanów. Mikołaj da Poggibonsi kilka lat wcześniej widział Sanktuarium Nawiedzenia na wzgórzu południowym, którym opiekowali się mnisi ormiańscy. Posiadało
ono ogród. W 1384 r. pątnicy z Florencji widzieli już w Sanktuarium Nawiedzenia
pasące się zwierzęta. Widocznie również to drugie sanktuarium podzieliło los pierwszego, przechodząc w posiadanie mahometan. W 1483 r. dominikanin Faber spotkał
się już z nie lada trudnościami, aby dostać się na teren Sanktuarium Nawiedzenia21.
Dokładnie nie jest wiadomym, w jaki sposób franciszkanie osiedlili się w tym
miejscu, lecz firman Barsabai z 1427 r. podaje, że gwardian góry Syjon był w tym
roku również superiorem św. Jana w Ain Karem. Również w firmanie Khoshqadem
28 miesiąca safar 869 r. hidżra (początek ery muzułmańskiej), czyli w 1464 r. na-
18
Por. Ain Karem — testi scelti, nr 43–46; Protoewangelia Jakuba 22,3, w: M. STAROWIEJSKI (red.),
Apokryfy Nowego Testamentu, Lublin 1986, s. 204; FINEGAN, The Archeology, s. 3.
19
Por. Ain Karem — testi scelti, nr 43–46.
20
Zarys historii za: TALATINIAN, Custodia, s. 45–50.
21
Por. http://pl.wikipedia.org/wiki/Ain_Karem (dostęp:18.04.2009 r.).
176
pisano, że franciszkanie tam rezydowali. Są też notatki, że kupili tam tereny i organizowali pielgrzymki.
W 1579 r. byli już w posiadaniu ruin sanktuarium, które następnie utracili, zaś
mugrabini zamienili je w stajnię dla zwierząt. Owi mugrabini byli muzułmanami
pochodzącymi z Magrebu (Maroko), którzy w 700 r. hidżra (= 1300) otrzymali od
sułtana prawo osiedlenia się we wiosce Ain Karem ukonstytuowane w świętym
testamencie (wakf) imieniem Ebi-Medin. Posiadali też pewien dom w Jerozolimie.
Na podstawie tej darowizny sprzeciwiali się każdej próbie chrześcijan nabycia
sanktuarium bez zgody ich władz. Biorąc tę okoliczność pod uwagę, P. Tommaso
Obicini z Navarry próbował je wykupić. Ze swego przedsięwzięcia pozostawił
długą relację po łacinie, którą podsumował O. Veniero z Montepiloso, dodając do
niej również to, co nastąpiło później. Wspomniany O. Tommaso wykorzystał smutną okoliczność, iż przełożeni chrześcijańscy mieli obowiązek „ofiarowania” ustalonych sum pieniężnych władzom cywilnym, zwłaszcza w Jerozolimie. Przygotowując stosowną sumę, chciał prosić w trakcie jej przekazania Kadiemu, aby odstąpił
franciszkanom sanktuarium w Ain Karem. Ostatecznie dał mu 6597 piastrów, zaś
pozostałym przywódcom przekazał sumę nieco większą. Szefowi wspomnianych
mugrabinów obiecał kwotę 1500 piastrów, którą mu następnie posłał za pośrednictwem tłumacza, pewnego Andrea di Leone. Ów tłumacz okazał się jednak złodziejem, gdyż z owej sumy przekazał jedynie 500 piastrów, resztę zostawiając dla
siebie. W ten sposób O. Tommaso wszedł w posiadanie sanktuarium 29 kwietnia
1621 r., co zostało potwierdzone dekretem Kadiego. Natychmiast rozpoczął jego
oczyszczenie, podczas którego znalazł miejsce narodzin św. Jana Chrzciciela,
gdzie utwierdził gwiazdę podobną do tej w Betlejem. Wzniósł też ołtarz oraz pokrył ściany marmurowymi płytkami. Poza tym usytuował dwa dodatkowe ołtarze
ku czci Zachariasza i św. Elżbiety. Pomieszczenie ozdobił również lampami oraz
umieścił drzwi z solidnym zamkiem. Tam też odprawił Msze św. Wyjeżdżając
z Ain Karem pozostawił tam czterech braci, jednego z władzą przełożonego oraz
jednego kapłana maronitę, aby służył jako tłumacz. Jego triumf okazał się jednak
pozorny, ponieważ szef mugrabinów, który otrzymał jedynie 500 piastrów, na placu meczetu Omara w Jerozolimie podburzy lud, oskarżając franciszkanów o zdradę,
zasługującą na śmierć. Władze Jerozolimy wysłały tam natychmiast żołnierzy, aby
uśmierzyć rebelię oraz obronić braci franciszkanów przed samosądem. Z tego powodu musieli schronić się w Jerozolimie. Dodatkowo szef mugrabinów rozszerzył
pogłoskę, że bracia znaleźli skarb w Ain Karem. Plotka o skarbie dotarła do uszu
niejakiego Pasci di Damasco, który chciał go pozyskać, wyruszając w tym celu
z wojskiem do Jerozolimy. Jednak podczas jego podróży do Jerozolimy posłaniec
z Konstantynopola obwieścił mu nakaz sułtana, aby się u niego stawił.
W tych okolicznościach, O. Tommaso dał ponownie pieniądze przywódcom
w Jerozolimie i władzom mugrabinów, niestety znów za sprawą złodzieja Andrea
di Leone, który również tym razem wziął pieniądze do swojej kieszeni. W tym cza-
177
sie O. Tommaso wyjechał do Italii. Jego wikariusz widząc, że sprawy nie toczą się
najlepiej, chciał się spotkać z władzami mugrabinów, aby zapytać, dlaczego nie
przestrzegają porozumienia. Zdał sobie sprawę, że przyczyną zamieszania był Andrea di Leone, którego zwolnił. Mimo to, szef mugrabinów zamknął drzwi sanktuarium, nakładając na franciszkanów kontrybucję w przypadku odwiedzin miejsca.
Niezadowolony z sytuacji, oskarżył franciszkanów, że nie dotrzymali słowa. Jednak
gubernator, Jerozolimy Pascia zrozumiał fałsz tego oskarżenia i pozwolił braciom
wejść do Ain Karim, również z pielgrzymami. Owa decyzja Pasci rozgniewała szefów mugrabinów, którzy zwrócili się następnie do Konstantynopola, otrzymując
firman potwierdzający fakt, iż sanktuarium należy do nich. Na tej podstawie usunęli drzwi sanktuarium, pozostawiając miejsce otwarte, które ponownie zamieniło
się w stajnię dla zwierząt aż do 1679 r. Wprawdzie wszystkie zainwestowane pieniądze przepadły, jednak sprawiedliwość dosięgła również wspomnianego tłumacza Andrea di Leone, który został ukarany śmiercią, gdyż w Konstantynopolu, gdzie
był na służbie u ambasadora Francji ukradł diament przeznaczony dla żony sułtana.
Franciszkanie dalej szukali sposobu nabycia sanktuarium za pośrednictwem
ambasadora Francji, dzięki któremu zdołali je uzyskać od Muhamada IV, ostatniego
miesiąca rabiul awal 1084 (1673). Na tej podstawie mogli założyć konwent siedmiu zakonników.
29 kwietnia 1674 r. Kustosz Claudio da Lodi przejął sanktuarium odprawiając
w nim Msze św. z wiernymi, przy obecności ambasadora Francji markiza di Nointel,
który uzyskał firman. W tym samym roku rozpoczęto odbudowę kopuły, z której zostały usunięte ozdobne kamienie. Kustodia przeznaczyła na ten cel 23 519 piastrów.
Mugrabini nie przestali jednak protestować zwracając się do trybunału w Jerozolimie w celu odzyskania kościoła, który ich zdaniem był częścią wakf Ebi-Medin,
czyli wioski Ain Karem, przekazanej im przez sułtana Egiptu w 1300 r. Przed trybunałem stawił się również prokurator franciszkanów P. Domenico z tłumaczem
Issą, kontestując ich żądania. Dowodził, że kościół narodzenia św. Jana Chrzciciela
w Ain Karem jest starszy od islamskiego Ebi-Medin. Nadzorca owego wakf przedstawił jego tekst z 720 (1320), który dowodził, że kościół nie był częścią wakf. W trybunale byli też mieszkańcy Ain Karem, potwierdzający fakt, że kościół należał do
franciszkanów. Również sami mugrabini poświadczyli, że nie mieli żadnego udziału w prawie do tego miejsca. W trakcie trwającej dyskusji w trybunale dostarczono
firman Muhammada IV ostatniego miesiąca muharram 1087 (1676), w którym postanowiono, że nie powinny być czynione ingerencje we własność franciszkanów.
Mimo sentencji trybunału Jerozolimy zaaprobowanej przez sułtana, pewien
mugrabin Seid Yahia utrzymywał, że kościół należał jednak do wakf islamskiego,
dlatego z tego względu Kustosz Pietro Marino (Sormanni) udał się osobiście do
sułtana i otrzymał od niego firman, aby w ten sposób zapobiec intencji dalszego
wyłudzania pieniędzy przez Seid Yahia. Dzięki temu kościół został odrestaurowany
178
w 1690 r., choć mugrabini powracali jeszcze kilkakrotnie do krytyki franciszkanów, jednak bez rezultatów.
W 1719 r. ambasador francuski markiz de Bonac otrzymał uroczysty i długi firman od Ahmada III na końcu miesiąca rabiul akhar 1131 r. (1719), potwierdzający
własność franciszkanów. Remont kościoła został całkowicie ukończony w 1861 r.,
zgromadzone w nim obrazy posiadają wysoki walor artystyczny, a zwłaszcza te ze
szkoły Murillo i Zarbalta.
Nieco inaczej wygląda historia nabycia sanktuarium Nawiedzenia z kościołem
pochodzącym z IV w., na którego miejscu powstały później dwa kościoły, tj. górny
i dolny. Po wyjeździe Krzyżowców nie wiadomo w czyich rękach było to sanktuarium. Od 1336 do 1461r. mieli je w posiadaniu Ormianie, którzy stworzyli tam
monaster. Nie wiadomo też, dlaczego opuścili później to miejsce, które przejęli
następnie muzułmanie. Od 1481 r. stopniowo ulegało ruinie. W 1679 r. Kustodia
Ziemi Świętej kupiła owe ruiny za 527 piastrów. Chodziło o dwa pomieszczenia podziemne. W jednym z nich znajdowała się cysterna na wodę, która istnieje do dziś.
Zakupiono też teren z drzewami oliwkowymi i figowymi. Prymitywna instalacja
wodna ze strumykiem płynącym z góry została stopniowo przekształcona w nowy
zbiornik na wodę.
Kaplica bizantyjska w okresie średniowiecza stała się kryptą głównego kościoła
zbudowanego przez Krzyżowców (B. Bagatti). Czci się w niej pamięć wydarzenia
umieszczonego w apokryfie o ucieczce św. Elżbiety przed prześladowaniem Heroda. Na ścianie południowej znajduje się wnęka, w której zachowany jest głaz, na
którym spoczywał Chrzciciel. Wydaje się, że zawiera on odcisk leżącego dziecka.
W 1859 r. P. Bonaventura Robotti da Solero otoczył teren solidnym murem
i zamontował żelazne drzwi. Własność sanktuarium była zagrożona groźbami Greków i Ormian, którzy utrzymywali, że posiadają firman dotyczący jego własności.
Owi przeciwnicy zwrócili się do władz Jerozolimy, aby zabroniono budowę murów.
Zapewne tak by się stało, gdyby nie fakt, że franciszkanie skorzystali z wyjazdu
gubernatora Jerozolimy do Gazy. Pracowali nieprzerwanie dzień i noc, kończąc
dzieło przed jego przyjazdem.
Sklepienie kaplicy było niewłaściwie zamocowane, dlatego z powodu dużych
opadów deszczu zawaliło się w 1861 r. Były też inne szkody w dwóch kościołach.
W następnym roku zdołano wszystko odremontować i 2 lipca obchodzono święto
Nawiedzenia, jak poprzednio.
W 1892 r. Kustosz P. Giacomo Ghezzi polecił inżynierowi Kustodii Fra Vendelino da Menden, zaprojektować nowy przytułek i dzwonnicę. Zachowano starożytne pozostałości po monasterze ormiańskim i wnętrze krypty. Dzwony umieszczono
w 1897r.
Aktualny, nowy kościół wybudowano w 1938–1940 r. przez architekta Antonio
Barluzzi podczas kadencji Kustosza P. Alberto Gori. Został on poświęcony 11 stycz-
179
nia 1940 r. Dekorację wnętrza ukończono w czasie kadencji P. Giacinto M. Faccio.
Malowidła są dziełem F. Manetti i C. Vagarini, natomiast mozaikę frontonu zawdzięcza się B. Biagetti.
4. Archeologia, topografia i wyposażenie sanktuariów
Franciszkańscy archeolodzy — Sylvester Saller i Bellarmino Bagatti22 — odnaleźli na terenie sanktuarium św. Jana Chrzciciela groby z epoki brązu, żelaza
i z czasów rzymskich. Te ostatnie, typu kokhim, wskazują na fakt, iż miasteczko
musiało być zamieszkane przez społeczność żydowską w czasach Nowego Testamentu. Obok typowych dla starożytnego judaizmu grobów kokhim, odkryto również
kolumbarium, co oznacza, iż w starożytnym Ain Karem żyli również zhellenizowani
poganie. Do znanych znalezisk archeologicznych należą również fragmenty marmurowych rzeźb Afrodyty i Adonisa, które przechowywane są w Muzeum Rockefellera w Jerozolimie.
W okresie bizantyjskim (IV–V w.), w centralnej części osady otaczano czcią
groby niezidentyfikowanych „Męczenników Bożych”, wymienionych w napisie na
mozaice znalezionej w 1885 r. w sanktuarium św. Jana Chrzciciela. Vis-à-vis antycznego cmentarza odnaleziono pozostałości kaplicy z mozaikową posadzką. Inna
kaplica przylegała do niej od strony południowej. Chociaż żaden z tych elementów
nie pozostaje w jednoznacznym związku z figurą św. Jana Chrzciciela, świadczą
one o długiej tradycji religijnej tego miejsca.
Na wzgórzu południowym znajdowało się drugie sanktuarium chrześcijańskie,
które zaczęto identyfikować z miejscem Nawiedzenia św. Elżbiety na początku
XIV wieku. Relikwiarz z ziemią z groty św. Elżbiety i św. Jana przechowywany był
w Rzymie w skarbcu laterańskim już w VII w. Skała pokazywana dzisiaj w dolnym
kościele sanktuarium Nawiedzenia jest pozostałością tamtej bizantyjskiej tradycji.
W okresie wypraw krzyżowych wybudowano kościół na terenie sanktuarium
Narodzenia św. Jana Chrzciciela, na stoku wzgórza północnego. Posiadał on trzy
nawy i kopułę. Struktura ta dobrze zachowała się do czasów obecnych. Również
22
Wykopaliska na terenie sanktuarium Narodzenia św. Jana Chrzciciela przeprowadził w latach 1941–
1942 franciszkanin Sylvester SALLER. Wyniki swoich badań opublikował w książce Discoveries at St.
John’s ‘Ein Karim 1941–1942, Jerozolima 1946. W 1941 r. odkrył drugą kaplicę, której podłogę zdobią mozaiki prezentujące pawie, kuropatwy i wielką rutę. Na środku mozaiki znajduje się grecki napis:
CAIRESQE QU MARTURES – „Chwała wam męczennicy”. Późniejsza tradycja (Epifaniusz, VII w.)
uznała, że są to dzieci zabite przez Heroda lub chodzi o Jana Chrzciciela i Zachariasza; zob. też: D. BALDI,
B. BAGATTI, Saint Jean-Baptiste dans les souvenirs de sa Patrie, Jerusalem 1980; P. ACQUISTAPACE, Guida
biblica e turistica della Terra Santa, Milano 1992, s. 286–287; J.J. KILGALLEN, Przewodnik, s. 114;
E. ALLIATA, Judea Ain Karem: Kościół Narodzenia św. Jana Chrzciciela (broszura w języku polskim
rozdawana na terenie sanktuarium), Jerusalem 2006, s. 5.
180
na stoku wzgórza południowego krzyżowcy wznieśli na ruinach wcześniejszej świątyni bizantyjskiej kościół z obejściem. Oba kościoły przybrały aspekt fortec. Najprawdopodobniej sama osada była w tym okresie już całkowicie zislamizowana.
W czasach Królestwa Jerozolimskiego osadę nazywano St. Jeehan de Bois.
Sanktuarium Narodzenia św. Jana Chrzciciela tworzy trzynawowy kościół wznoszący się w centrum Ain Karem. Kompleksowa budowla została wzniesiona w XI w.,
zaś kopuła pochodzi z XII w. W krypcie, przy końcu lewej nawy kościoła znajduje
się grota upamiętniająca narodzenie św. Jana Chrzciciela, do której prowadzi kilka
schodów. Sufit groty jest gołą skałą, a jej ściany zdobią liczne marmurowe płaskorzeźby, przedstawiające życie św. Jana Chrzciciela. W 1895 r., pod portykiem kościoła odnaleziono fundamenty i ornamentową mozaikę podłogową trzynawowej
kaplicy bizantyjskiej.
Zwiedzającym sanktuarium pokazywane są: grota Narodzenia św. Jana Chrzciciela; Kościół z XI–XII w.; kaplica męczenników z greckim napisem na mozaice
i grobami (V w.); tablice w kilkudziesięciu językach z tekstem Benedictus; polska
została poświęcona 24 czerwca 1988 r. z inicjatywy o. Augustyna Szymańskiego23.
Na dziedzińcu naprzeciw kościoła (po prawej stronie) znajdują się pozostałości
epoki romańskiej, między którymi jest fragment statuy bogini Wenery, sugerującej
obecność kultu pogańskiego praktykowanego przez żołnierzy legionów.
Sanktuarium Nawiedzenia (i schronienia św. Elżbiety24) jest drugim miejscem
kultu we wsi Ain Karem. Wspomnienie ewangeliczne wyjaśnia się łącznie ze świadectwami pielgrzymów (XIII–XIX w.). Reprezentuje ono „drugi dom Zachariasza”,
gdzie św. Elżbieta schroniła się w oczekiwaniu na narodzenie św. Jana Chrzciciela
(Łk 1,24).
Sanktuarium składa się z dwupoziomowej świątyni i dziedzińca z umieszczonymi na murze kilkudziesięcioma majolikowymi tablicami (1954) z tekstem Magnificat. Są one fundacją Polonii i powstały z inicjatywy o. Aureliusza Borkowskiego
z racji jubileuszowego Roku Maryjnego25.
Dzisiejszą świątynię wzniesiono w latach 1938–1955. Fasadę wejściową zdobi
kolorowa mozaika przedstawiająca podróż Maryi do Ain Karem. Świątynię wybudowano według projektu włoskiego architekta Antoniego Barluzziego w latach
23
Por. N. GDYK, 10 lat polskiej tablicy „Benedictus” w Ain Karem, „Ziemia Święta” 15,3 (1998),
s. 24.
W średniowieczu wierzono, że św. Elżbieta przeszła z tego miejsca do Ain Mamudije w pobliżu
Hebronu; por. J.M. O’CONNOR, Przewodnik po Ziemi Świętej, Warszawa 1996, s. 157.
25
Por. C. PACZKOWSKI, Tablica Magnificat, „Ziemia Święta” 39,3 (2004), s. 24; GDYK, Nawiedzenie,
„Ziemia Święta” 18,2 (1999), s. 12–13. Warto też wspomnieć dwa inne akcenty polskie. Na cmentarzu
przy klasztorze franciszkanów znajdują się polskie groby, zaś jeden z trzech dzwonów zawiera napis
stwierdzający, że został on ufundowany przez Polaka Wincentego Lipskiego (Ziemia Święta, śladami
historii zbawienia, album fotograficzny z komentarzem ks. prof. T. Pieronka, Kraków 2000, s. 88).
24
181
1939–1940 i jest ona poświęcona wyłącznie osobie Maryi. Jej apsyda pochodzi
z czasów wypraw krzyżowych. Obraz znajdujący się w ołtarzu głównym ukazuje
Madonnę wychwalaną przez niebo i ziemię. Na południowej ścianie znajduje się
pięć fresków, które wyjaśniają znaczenie Maryi jako Bożej Rodzicielki (dogmat
Bożego Macierzyństwa ogłoszony podczas Soboru w Efezie w 431 r.); Ucieczki
grzeszników — Jej opieka nad Kościołem; Pośredniczki łask — wstawiennicza rola
na godach w Kanie Galilejskiej; Wspomożycielki wiernych — bitwa pod Lepanto
w 1571 r.; Niepokalane Poczęcie — Jan Duns Szkot26.
W kościele dolnym zachowały się najstarsze antyczne pamiątki: małe źródło
znajduje się w głębi krótkiego pasażu, zaś po prawej stronie, we wnęce widoczna
jest część skały, o której mówi się, że na niej, pewnego czasu „zagościła” Elżbieta
i jej dziecko. Namalowane sceny na skale (współczesne freski) wspominają te wydarzenia. Pierwszy z nich ukazuje scenę objawienia się Archanioła Gabriela Zachariaszowi, gdy pełnił służbę w Świątyni Jerozolimskiej, drugi przedstawia spotkanie Maryi z Elżbietą, a trzeci przypomina o rzezi niewiniątek w okolicy Betlejem.
Zachowały się także fundamenty i mozaika z czasów bizantyjskiej bazyliki stojącej w tym miejscu. Podziwiać można również pozostałości domów mieszkalnych
z czasów herodiańskich.
Z placu przed kościołem roztacza się wspaniały widok na malowniczy krajobraz północnej gałęzi doliny Sorek. Widać również fragment parku Yad Vashem
na Górze Pamięci i konwent wspomnianych Sióstr Syjońskich.
Die Sanktuarien in Ain Karem:
die Kirche der Geburt von hl. Johannes des Täufers
und die Kirche der Heimsuchung
ZUSAMMENFASSUNG
Die Vorführung der beiden Sanktuarien wird die folgenden Fragen enthalten: (1) die allgemeine Charakteristik des Ortes — der Plan, der Name, die Bevölkerung; (2) die Zeugnisse
der Authentie von der Kirchen; (3) die Geschichte von ihrem Kauf durch Franziskaner; und
(4) die Besprechung der Ergebnisse der archäologischen Ausgrabungen mit der Rücksichtsname auf die Topographie und die Ausstattung von der Kirchen.
26
Por. http://pl.wikipedia.org/wiki/Ain_Karem (dostęp:18.04.2009 r.).
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
MAKSYMIN MAREK TANDEK OFM
Toruń
Sanktuaria Syjonu — Wieczernik
W Wieczerniku, w „sali na górze” odbyła się Ostatnia Wieczerza, podczas której padły pełne miłości słowa Chrystusa połączone z umyciem nóg apostołom,
ustanowieniem Najświętszego Sakramentu i kapłaństwa. W tym miejscu Zmartwychwstały ukazał się uczniom, spełnił się cud Zielonych Świąt i Maryja odeszła
do Swego Syna, dlatego owa sala jest rzeczywiście Mater omnium ecclesiarum1.
1. Świadectwa autentyczności Wieczernika
Wieczernik jest jednym z najpewniejszych miejsc świętych Palestyny, mimo,
że na podstawie Ewangelii nie można określić jego usytuowania w Jerozolimie. Według relacji ewangelistów był „dużą salą usłaną i gotową” (Mk 14,15; Łk 22,12)2.
Użyty przez nich grecki termin avna,gaion dodatkowo podkreśla, że znajdowała się
ona „na górze”. Prawdopodobnie jej właścicielem był uczeń Jezusa, ponieważ nie
tylko zgodził się na prośbę Mistrza, lecz również przyjął gromadę Jego apostołów,
którzy nie posiadali własnych mieszkań na terenie Jerozolimy3.
W relacji św. Łukasza (Dz 1,13; 2,1) zesłanie Ducha Świętego miało miejsce „na
górnej części domu” (u`perw/o| n), co sugeruje, że Apostołowie przemieścili się z „górnej sali” do wydzielonego pomieszczenia znajdującego się nad nią. Również obecnie
zachowała się oddzielna sala górna w odróżnieniu od użytej na Ostatnią Wieczerzę.
W kwestii określenia usytuowania tego miejsca w Jerozolimie trzeba polegać
na świadectwie tradycji. Źródła historyczne podają, iż w czasie rozpoczęcia wojny
1
Por. TEODOZJUSZ, De situ Terrae Sancae 7 (530 r.).
EUTYCHIUSZ Z KONSTANTYNOPOLA (Sermo de Paschale et de sacr. Eucharistiae [582 r.])
wymienia trzy wieczerze sprawowane w trzech różnych miejscach przez Jezusa przed Paschą: „w Getsemani (...) Betani (...) i trzecia mistyczna, o której mówi św. Łukasz: «Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę
z wami przed moim odejściem» (...) ta była sprawowana na Syjonie”. O przejściu Jezusa z uczniami
z jednego najwyższego miejsca w Jerozolimie (Syjon), do drugiego miejsca na górze (Góra Oliwna) mówił też Orygenes w swoim Komentarzu do Ewangelii św. Mateusza (PG = MIGNE, Patrologia graeca 13,
k. 1736–1737); por. J. FINEGAN, The Archeology of the New Testament, Princeton, New Jersey 1992,
s. 234.
3
Prawdopodobnie właścicielem był św. Marek ewangelista, jak sugeruje wspomniany wyżej TEODOZJUSZ, De situ, 7.
2
184
Maksymin Marek Tandek OFM
w 70 r., chrześcijanie ukryli się do Pelli w Transjordani, a następnie wrócili na Syjon, gdzie przebywali wcześniej. Ta część Jerozolimy nie została zniszczona, gdyż
stacjonował tam dziesiąty legion. Nie sprzeciwiano się też ponownemu osiedleniu
chrześcijan na tym miejscu4.
Według urodzonego w Palestynie biskupa, św. Epifaniusza z Salaminy (315–
403), po zburzeniu Jerozolimy w 135 r., wybudowany wcześniej przez chrześcijan
mały kościół na Syjonie został oszczędzony. Oznajmia też, że ów kościół znajdował
się tam, gdzie uczniowie, po Wniebowstąpieniu Pana weszli do sali górnej. Wspomina też o siedmiu synagogach, z których ocalała zaledwie jedna5.
Wymienia je też anonimowy Pielgrzym z Bordeaux (333) dodając informację
o pałacu Dawida widocznym od wewnętrznej strony murów Syjonu6.
Również pątniczka Egeria (381–384) potwierdza, że na Syjonie był kościół,
gdzie Chrystus objawił się uczniom. Został on potem włączony do nawy południowej bazyliki wzniesionej w czasie biskupa Jana (386–415) i nazwany Święty Syjon
(Hagia Sion)7. Zatem w świetle tradycji od IV w., Wieczernik znajdował się w tym
miejscu, tj. na górze Syjon8.
4
Pozycję Syjonu w Jerozolimie potwierdza Józef Flawiusz (BJ 5, 4, w. 137; I wiek).
EPIFANIUSZ relacjonował (De mensuris et ponderibus 14 [392r.]; por. też: CYRYL JEROZOLIMSKI,
Katecheza 16, 4 [348 r.]) dokumenty z II w.: „Hadrian (117–138) podczas swojej podróży na Wschód
(...) zastał Jerozolimę całkowicie zniszczoną do fundamentów (...) z wyjątkiem kilku domów i małego
kościoła chrześcijańskiego, który został zbudowany na tym miejscu, gdzie po wstąpieniu Zbawiciela do
nieba wrócili Jego uczniowie (...) i siedem synagog, które pozostały na Syjonie, jako rudery. Jedna z nich
pozostała aż do czasu biskupa Maximusa (lub Maximona [333–348]) i imperatora Konstantyna, niczym
szałas w winnicy, jak jest napisane”. Zwyczaj budowania kościołów w miejscu domów mieszkalnych
potwierdza analogiczna sytuacja w Nazarecie, czy Kafarnaum. Poza tym, z relacji Euzebiusza biskupa
Cezarei (Dem. Evang. III 5, 103 [313–340]) wynika, że aż do czasu Hadriana, Kościołem Jerozolimy
przewodzili „biskupi z obrzezania”, co sugeruje, że owa świątynia była miejscem modlitwy judeochrześcijan. Zdaniem B. BAGATTIEGO (Church from Circumcision, History and Archaeology of the JudeoChristians 2, Jerusalem 1971, s. 26 ) trzeba wziąć pod uwagę również i tę okoliczność, że w tym czasie
obie nazwy (Kościół i synagoga) funkcjonowały zamiennie; por. FINEGAN, The Archeology, s. 233.
6
Wewnątrz murów Syjonu widoczne jest miejsce, gdzie Dawid miał pałac oraz siedem synagog, które tam były pewnego czasu, pozostała z nich tylko jedna; pozostałe się rozsiały, jak mówi prorok Izajasz
(1,8); PIELGRZYM Z BORDEAUX, Itinerario 592, 4–7 (333 r.).
7
„(Podczas Wielkiego Postu, w niedzielę rano), jak zostało potwierdzone w Martyrium, cały zjednoczony lud, towarzyszy śpiewem psalmów biskupowi Syjonu, i w ten sposób dochodzą na trzecią godzinę
na Syjon. Tu czyta się fragment z Dziejów Apostolskich o zesłaniu Ducha Świętego i lud wszystkich języków rozumiał wszystko, co zostało powiedziane (...) i prezbiterzy (przepowiadają) na podstawie tego fragmentu, ponieważ właśnie to jest to miejsce na Syjonie (...) teraz jest tu inny kościół, gdzie tłum (wierzących), po męce Pana, był zgromadzony razem z apostołami”. EGERIA, Itinerario 43, 2–3 (384 r.). Również
św. Piotr z Sebasty zaświadcza, że ów kościół Góry Syjon upamiętniał Paschę Mesjasza w sali górnej.
Prawdopodobnie oba świadectwa dotyczą już istnienia bizantyjskiej bazyliki; por. FINEGAN, The Archeology, s. 235.
8
Można też wspomnieć świadectwa EUZEBIUSZA Z CEZAREI (313–340) [Dem. Evang. PG 22, k. 43;
ELS = BALDI, Enchiridion, nr 728], który prawdopodobnie pracował w bibliotece ufundowanej na Syjonie przez biskupa Aleksandra (212–250); por. FINEGAN, The Archeology, s. 234.
5
185
2. Pierwsze trzynaście wieków historii Wieczernika
Od 117 r. mały kościółek istniejący zapewne od lat zaznaczał miejsce „sali na
górze”, gromadząc zwłaszcza judeochrześcijan, gdyż przeprowadzone na tym terenie wykopaliska archeologiczne w 1951 r. wykazały, że owa budowla miała wygląd synagogi, która wewnątrz posiadała chrześcijańskie malowidła na ścianach.
Św. Maksym odrestaurował ów niewielki kościół w latach 331–349, zaś czterdzieści lat później, arcybiskup Jan wzniósł wspomnianą wyżej pięcionawową bazylikę
włączając w nią Wieczernik. Biblijny Syjon sytuowano na zachodnim wzgórzu
(błędnie), kojarząc ten pogląd z tekstem Izajasza: „bo z Syjonu wyjdzie prawo”,
dlatego bazylikę nazwano Hagia Sion. Wewnątrz niej, w północno-zachodniej części
lokalizowano też miejsce zaśnięcia Najświętszej Maryi Panny.
Chrześcijanom wydawało się, że słowa św. Piotra wypowiedziane sprzed Wieczernika: „patriarcha Dawid umarł i został pochowany w grobie, który znajduje się
u nas, aż po dzień dzisiejszy” (Dz 2,29), dotyczyły tego właśnie terenu, dlatego sądzili, że gdzieś w pobliżu Wieczernika znajduje się grób Dawida9.
W 415 r. przeniesiono do bazyliki szczątki św. Szczepana10, które 45 lat później zostały uczczone zbudowaniem przez cesarzową Eudoksję odrębnej bazyliki
na północ od Jerozolimy. Nadal jednak pielgrzymi wspominali grób w bazylice na
Syjonie, a niektórzy zaczęli nawet mówić o grobie Dawida, który według 1 Krl
2,10 miał być pochowany w Mieście Dawidowym. Pierwotnie czczono jego grób
w Betlejem (IV–VII w.), wskazując nawet dokładne miejsce jego pochówku. Z czasem jednak zapomniano o tej tradycji na korzyść nieszczęsnej legendy o Syjonie,
która w XV w. doprowadziła do wypędzenia chrześcijan z tego sanktuarium.
Mnich Modest odrestaurował bazylikę spaloną przez Persów w 614 r.11 Wewnątrz świątyni znajdowało się miejsce zaśnięcia Matki Bożej, a na prawo wkomponowano Wieczernik. Od jego czasów czczono kamienną płytę, na której, według
tradycji, Matka Boża spoczywała przed zaśnięciem12. Żywot Konstantyna i Heleny
z X w. wskazuje na miejsce grobu w Diakonikonie bazyliki, w miejscu, gdzie wcześniej czczono pamięć św. Szczepana.
Bazylika została zniszczona po raz drugi w 966 r., z rozkazu kalifa fatimide alHakim13. Muzułmanie nie posiadali własnej tradycji, co do umiejscowienia grobu
9
Według Wielkiego lekcjonarza gregoriańskiego Kościoła Jerozolimy (VII–VIII w.), wspomnienie
Dawida i Jakuba, brata Jezusa obchodzono 26 grudnia na Syjonie. Ich świętość opiewał w homilii EZYCHIUSZ Z JEROZOLIMY, Omelie: In S. Iacobum et David, 10 (440 r.). Według EZEBIUSZA Z CEZAREI (Storia
Ecclesiastica 7, 19 [początek IV w.]), Jakub był pierwszym biskupem w Jerozolimie.
10
Jego wspomnienie obchodzono na Syjonie 27 grudnia.
11
Jak podaje powyższy lekcjonarz, po szóstej niedzieli Wielkiego Postu obchodzono wspomnienie
arcybiskupa Jana (386–417 r.), który jako pierwszy wybudował kościół na Syjonie oraz Modesta (614 r.),
który go odbudował na nowo.
12
O uzdrawiającej mocy tego kamienia wspomina SOFRONIUSZ Z JEROZOLIMY, Anacreontica 20
(początek VII w.).
13
Por. P. PIERCCINI, Il Cenacolo e i Frati Minori, Origini della Custodia di Terra Santa, s. 266.
186
Dawida — o tym, że znajduje się on na Syjonie dowiedzieli się od chrześcijan. Pochodzący z Jerozolimy Al-Mugaddosi pisał w 986 r.: „Ludzie Biblii mówią, że grób
Dawida był na Syjonie”. W czasie oblężenia miasta przez krzyżowców w 1099 r. na
Syjonie rozbił swe namioty Hrabia Tuluzy. Jeden z jego ludzi, Raymond z Aguilers
wylicza święte pamiątki, które zastał na Syjonie: grób króla Dawida i Salomona,
grób św. Szczepana, miejsce zaśnięcia Matki Bożej, Ostatniej Wieczerzy i Zesłania
Ducha Świętego. Na ruinach starego kościoła krzyżowcy wznieśli w 1100 r. bazylikę Matki Bożej z góry Syjon. Budowla miała trzy nawy. W nawie północnej stała
kapliczka ku czci zaśnięcia Najświętszej Dziewicy, zajmująca to samo miejsce, co
w bazylice z IV w. Opisywana jest przez pielgrzymów jako niewielkie pomieszczenie chronione kratą i posiadające baldachim. Po zburzeniu bazyliki pielgrzymi
zaznaczali to miejsce kamieniem ze znakiem krzyża. W południowo zachodnim miejscu powstał Wieczernik złożony z dwóch połączonych ze sobą kaplic, z których
każda dzieliła się na dwie części. W kaplicy na górze część północna poświęcona
była wspomnieniu Ostatniej Wieczerzy, a część południowa zesłaniu Ducha Świętego. Dolna kaplica wspominała umycie nóg i ukazanie się Zmartwychwstałego
Chrystusa Apostołom. We wschodnim krańcu bazyliki znajdował się grób św. Szczepana. Podczas najazdu Krzyżowców, żaden z pielgrzymów nie wspomina o grobie
Dawida. Jedynie w 1167 r. rabbi Abraham z Jerozolimy powiedział żydowskiemu
pielgrzymowi Beniaminowi z Tudeli, że 15 lat wcześniej zostały odkryte bogate
grobowce Dawida i Salomona, dzięki zawaleniu się jednej ze ścian. Wydaje się,
że opowiedziana tu historia opiera się na starej legendzie Józefa Flawiusza. Ze zdarzenia tego wynika, że lud jerozolimski stale wierzył, iż Dawid tu właśnie został
pochowany. Gdy Saladyn zdobył Jerozolimę, bazylika Syjońska była jednym z niewielu kościołów, których nie zniszczono i nie zamieniono na meczet.
W 1192 r. bazylika i klasztor zostały otoczone murem. Niewiele lat później
w 1219 r., po inwazji sułtana Ayyubide z Damaszku, na rozkaz Malek el Muaddena, sanktuarium to zostało częściowo zniszczone, a gruzy pozostały z niego po
1244 r. Mimo, że całość świątyni została zrujnowana wiadomo jednak, że część zachodnia, czyli właściwy Wieczernik istniał nadal. Zaświadczają to wszyscy pielgrzymi nawiedzający Jerozolimę.
3. Historia Wieczernika po nabyciu go przez franciszkanów14
W wyniku porozumienia króla Neapolu Roberta d’Angiò i sułtana mammeluka
al-Nasera Mohammada, w 1333 r. przybył do Jerozolimy franciszkański prowincjał
Akwitanii P. Roggero Garin. Celem jego podróży było podjęcie negocjacji w sprawie nabycia góry Syjon od sułtana Egiptu. Po dłuższym okresie targów i starań
udało mu się nabyć ten teren w latach 1335–1337. Dwie bulle papieża Klemensa VI
14
Zarys historii za: B. TALATINIAN, Custodia francescana di Terra Santa, Santuari di Terra Santa
in possesso dei francescani, Autenticità, Acquisto, Jerusalem 2002, s. 45–52.
187
(Avignone, listopad 1342 r.), Gratias agimus i Nuper carissimae oznajmiają światu katolickiemu, że po trudnych negocjacjach i ogromnych kosztach oo. franciszkanie objęli w posiadanie teren, na którym znajdował się Wieczernik15. Dokumenty
te są o tyle istotne, że położyły podwaliny pod prawa franciszkanów nad miejscami
świętymi, a zarazem stały się aktem narodzenia współczesnej Kustodii Ziemi Świętej16. Synowie św. Franciszka zbudowali obok sanktuarium niewielki klasztor i odtąd superior tego konwentu począł nosić tytuł Kustosza św. Góry Syjon.
Franciszkanie odrestaurowali sanktuarium w 1343 r., korzystając w tym względzie z pomocy architektów z Cypru. Nie brakowało przy tym trudności, gdyż przychylny im sułtan zmarł 1341 r., po czym nastąpił okres prześladowań, gdyż nowy
sułtan wycofał przywileje poprzednika i nakazał zaprzestanie robót, prawdopodobnie
spodziewając się pozyskania pieniędzy od franciszkanów.
Opis budowli z tamtego czasu wskazuje, że miała ona dwa pomieszczenia, jedno
znajdowało się nad drugim. Oba dzieliły się na dwie części. Część dolna zawierała
mały prostokątny pokój z grobowcami Dawida i Salomona, oraz kapliczkę św. Tomasza. Część górna, do której prowadziły schody na ścianie południowo-zachodniej mieściła salę Wieczernika będącą kościołem. Dawna kaplica Ducha Świętego
pozostała w ruinie.
Drugi gwardian Góry Syjon, o. P. Niccolò został zobligowany do zakupienia
antycznego budynku romańskiego na wschód od kościoła, który już został wcześniej nabyty przez P. Ruggero w 1337 r. Zostały też zawieszone remonty kaplicy
Ducha Świętego, zawarte w akcie sprzedaży sułtana Melek en-Nasera władzom
Neapolu. W 1361 r. jeszcze nie było możliwe podjęcie tych robót.
W 1365 r., król Cypru Piotr I okupował Aleksandrię i prowadził wojnę z miastami Syrii, dlatego sułtan skierował swój gniew przeciwko chrześcijanom swojego
królestwa, a zwłaszcza przeciwko franciszkanom Góry Syjon, którzy zostali wtrąceni do więzienia w Damaszku i skazani na śmierć. Po zawarciu pokoju w 1370 r.,
nowi bracia przybyli z Zachodu na górę Syjon. Ten sam sułtan wydał furman mający ich chronić, dlatego nastąpił okres względnego pokoju.
W 1387 r. brat Ricold wspomina, że część Wieczernika, tj. miejsce Zesłania Ducha Świętego zamieniono w meczet. W tym okresie Żydzi rozpoczęli intrygi, aby
nabyć od muzułmanów kaplicę Dawida i utworzyć synagogę. Przy pomocy pieniędzy udaje się im wyrzucić franciszkanów z kaplicy (1429), ale pozostała ona nadal
w rękach muzułmanów. Dzięki wysiłkom Wenecji miejsce to wróciło po roku we
władanie braci.
15
Opis przejęcia Wieczernika przez franciszkanów przestawił P. GIACINTO, M. FACCO, Custode di
Terra Santa, w liście okólnym nr 7, z okazji smutnego jubileuszu 400 lecia usunięcia franciszkanów
z Góry Syjon (1551–1951).
16
Proboszcz Ludolfo di Sudheim, który podróżował na Wschodzie od 1336 do 1341 r. jest pierwszym
świadkiem osiedlenia się franciszkanów w konwencie Góry Syjon. Informuje, że mieszkali w monasterze
Kanoników Regularnych, zaś królowa Sancia, żona króla Roberta zabiegała o ich potrzeby. Relacjonuje
też o ich gorliwości w sprawowaniu kultu w Bożym Grobie oraz trosce o pielgrzymów, którzy również
o tym wspominają w XIV i XV w.
188
W 1438 r. fra. Jakub Delfin (1434–1438) dzięki pomocy Filipa ks. Burgundii
i pozwoleniu sułtana Barsabai (1422–1438) naprawił uszkodzenia i odbudował kaplicę Ducha Świętego. Niedługo po tym, gdy na tron Egiptu dostał się El-Malik azZahir Giarmaq (1438–1453), ów fanatyczny muzułmanin nakazał zamknąć kościoły
chrześcijańskie i deportować zakonników z góry Syjon do Kairu. Jego nakaz został
jednak wstrzymany ze względu na interwencję Negusa z Abisynii. Nawet gwardian
Gandolfo di Sicilia (1439–1444) oraz jego następca P. Baldassarre da S. Maria otrzymali dwa firmany pozwalające na naprawę kaplicy w Betlejem i Ducha Świętego
na Syjonie. Remonty jeszcze trwały, gdy w 1452 r. do Jerozolimy przybył specjalny
delegat Khaski z nakazem zniszczenia wszystkiego, co było już naprawione oraz
odebrania franciszkanom grobu Dawida. Na nic się zdały wszelkie protesty, gdy
zmieniono kaplicę Proroka na meczet.
Za panowania sułtana Khoscadema (1461–1467), za pomocą pieniędzy zakonnicy zdołali odbudować kaplicę Ducha Świętego, lecz w 1468 r. zniszczono ją kompletnie. W tym czasie franciszkanie żyli w ciągłym lęku o swoje życie, co skończyło się dopiero pod panowaniem sułtana Qayetbai (1468–1496), dzięki protekcji
emira Azbacha. Ponownie zmiana polityki sułtańskiej doprowadziła w 1490 r. do
zniszczenia oratorium i kaplicy Ducha Świętego.
Muzułmanin odpowiedzialny za kaplicę Dawida zamienioną w meczet chciał
posiąść również Wieczernik. Wsparty przez Mufti, Kadiego Jerozolimy, udał się
w tym celu do Konstantynopola do sułtana Solimana (1520–1566), gdzie przedłożył swoją prośbę przekonując go, że ceremonie czynione przez franciszkanów nad
meczetem Dawida przeszkadzały modlitwom w meczecie. 18 marca 1523 r. zarządził, że franciszkanie zostali wyrzuceni z kościoła i konwentu Wieczernika. Niestety,
zanim nadszedł nakaz wstrzymujący to postanowienie za sprawą władców Wenecji, gubernator Damaszku Khurrem zdążył wyeksmitować braci z klasztoru. Zatem
w 1523 r. wypędzono franciszkanów z Wieczernika pod zarzutem, że jako „niewierni” bezczeszczą święte miejsce islamu — grób Dawida. Bracia udali się do
pobliskiego domu zwanego „piekarnią”, gdzie mieszkały tercjarki. Mimo interwencji Wenecji i Francji u dworu sułtańskiego, sprawy toczyły się coraz gorzej. Oskarżono braci, że chronią Europejczyków, którzy podżegają do wojny. Tak więc, kolejno stracili kaplicę Dawida (1453) i Ducha Świętego, gdzie Muhammed el-Agiani
zawiesił napis: „W imię Boga miłosiernego (...) sułtan Soliman nakazał oczyścić
to miejsce z niewiernych”.
W 1549 r. przybył do Jerozolimy Baron Arman Gabriele de Luetz, ambasador
Francji, który widząc dokonaną niesprawiedliwość protestował u sułtana, co spowodowało nadejście kilku firmanów korzystnych dla braci. W kwietniu 1550 r.
wycofano nawet wszystkie dekrety przeciwko franciszkanom, lecz derwisz (święty
mnich) oskarżył ich o profanację grobu Dawida, co doprowadziło, że sułtan definitywnie usunął franciszkanów z Góry Syjon w 1551 r. W ten sposób, po paru
latach pobytu w tzw. „piekarni”, bracia przenieśli się w 1559 r. do klasztoru św.
Zbawiciela.
189
W przeciągu czterech wieków nieskutecznie próbowano wykorzystać sytuację
polityczną w celu odzyskania tego sanktuarium. Miedzy innymi były też inicjatywy
polskie, gdyż Propaganda Fidei proponowała królowi Polski pomoc w tej kwestii,
a w latach 80-tych XIX w., pewna bogata hrabina polska deklarowała przekazanie
pieniędzy Leonowi XII, aby wykupiono Wieczernik od muzułmanów.
W 1831 r., w wyniku okupacji egipskiej w Palestynie, franciszkanie uzyskali
pozwolenie na dwukrotne w ciągu roku, odprawianie obrzędów religijnych w Wieczerniku. W Wielki Czwartek mogli sprawować obrzęd obmycia nóg, zaś w Niedzielę Zesłania Ducha Świętego, pozwolono im na odśpiewanie Ewangelii, odmówienie
Ojcze nasz, Zdrowaś Maryjo i Chwała Ojcu.
W 1898 r. sułtan Abdul Hamid, podarował cesarzowi niemieckiemu Wilhelmowi II ogród położony na dawnym terenie bazyliki Syjonu. Cesarz ofiarował go archidiecezji kolońskiej. W 1900 r. położono kamień węgielny pod kościół Zaśnięcia
NMP. Powstałe w 1906 r. sanktuarium powierzono niemieckim benedyktynom
z Beuron, którzy 20 lat później utworzyli tu opactwo. Kościół Zaśnięcia jest rotundą w stylu neoromańskim zbudowaną na wzór kościoła z Aix-la-Chapelle. Wewnątrz niego znajduje się krypta z ołtarzem i statuą Maryi położona na tradycyjnym
miejscu zaśnięcia NMP z Hagia Sion.
Dopiero po niespełna 400 latach franciszkanie mogli wrócić do dawnej „piekarni” położonej parę kroków od Wieczernika, którą decyzją Kustosza P. Nazareno
Jacopozzi z 26 marca 1936 r. przekształcili w konwent św. Franciszka i tzw. kościół
Wieczernika. Podczas wojny arabsko izraelskiej 1948 r., z rozkazu wojsk izraelskich musieli się wycofać z tego miejsca, lecz 4 czerwca 1960 r. otrzymali pozwolenie powrotu. Od 1948 r. ortodoksyjne organizacje żydowskie weszły w posiadanie
niektórych pomieszczeń wokół Wieczernika. Chodzi o Mount Sion Society, która
otrzymała tzw. Custodian of Absentee Properties. Założono tam też szkołę religijną Diaspora Yeshiva. Były też próby przejęcia wpływu nad Wieczernikiem przez
organizacje ekumeniczne Ecumenical Fraternity oraz wspólnot greckich i ormiańskich. W Wieczerniku, w ostatnich dziesięcioleciach przeprowadzono konieczne
prace renowacyjne, które były nieprawnie prowadzone przez fundację San Raffaele
del Monte Tabor di Milano, bez akceptacji kustosza Ziemi Świętej. Wszystkie te
inicjatywy spotkały się z protestem.
Obecnie w Wieczerniku sprawowanie Eucharystii jest niedozwolone, można
jednak prywatnie się modlić i śpiewać17.
Wieczernik znajduje się w rękach muzułmanów, zaś grób Dawida w rękach
Żydów i tylko bazylika Zaśnięcia Matki Najświętszej przypomina nam wspaniałe
sanktuarium starożytności chrześcijańskiej uwieczniające miejsce, gdzie Chrystus
pożegnał się ze swymi uczniami18.
17
Por. A.S. JASIŃSKI, Jerozolima. Promień miłości Jahwe, Kraków 1999, s. 172.
Zob. T. HANELT, Jerozolima i jej najstarsze zabytki chrześcijańskie, „Studia Gnesnensia” 5 (1979–
80), s. 292–296; E. i A. GORYS, Heiliges Land, Ein 10000 Jahre altes Kulturland zwischen Mittelmeer,
18
190
4. Wykopaliska archeologiczne
z uwzględnieniem topografii i wyposażenia sanktuarium
Na temat położenia, rozmiarów i wyposażenia Wieczernika istnieje kilka informacji z tradycji. Teodozjusz podaje, że z Golgoty na Syjon było 200 kroków, zaś
z Syjonu do domu Kajfasza, który „teraz jest kościołem św. Piotra” było zaledwie
50 kroków. On też dodaje, że kolumna, przy której był Jezus biczowany znajdowała
się początkowo w domu Kajfasza, a następnie na Syjonie19. Ormiański opis świętych miejsc (VII w.) podaje, że kościół Świętego Syjonu był oddalony 180 m od
Anastasis i miał 55 m długości i 40 m szerokości. Posiadał też 80 kolumn połączonych łukami. Z sufitu zwisała korona z cierni, która była na głowie Chrystusa. Po
prawej stronie znajdowała się „sala misterium” z drewnianą kopułą. W owej sali
znajdował się ołtarz, na którym celebrowano Msze św.
Jej wygląd ukazują dwie zachowane mozaiki, bazyliki Pudencjany i mapy
z Madaby:
Ryc. 1. Mozaika w absydzie bazyliki św. Pudencjany w Rzymie (IV w.)20. Budynek nawiązuje do ośmiokątnej bazyliki, zbudowanej przez Teodozjusza I w Jerozolimie (ok. 382 r.).
Rotem Meer und Jordan, Veröffentlicht, DuMont Reiseverlag 2006, s. 145–146; S. JANKOWSKI, Przewodnik po Ziemi Świętej, Rzym 1983, s. 191–194.
19
TEODOSIO, De situ, 7. O kolumnie na Syjonie wspomina również św. Hieronim, który dodaje, że
znajdowała się w nawie kościoła. HIERONIM, Lettera 108: Epitaphium Paulae; ad Eustochio 9, 3–4 (404 r.);
Lettera di Luciano (415): depositione del corpo di S. Stefano.
20
Kościół został zbudowany nad domem senatora Pudensa, który udzielił gościny św. Piotrowi. Oryginalna konstrukcja związana jest z papieżem Piusem I (poł. II w.). Papież Siricius (384–399) przebudował świątynię i jemu zawdzięcza się ową mozaikę, która czasowo odpowiadała działalności pątniczki
Egerii; por. FINEGAN, The Archeology, s. 235.
191
Ryc. 2. Część mozaiki słynnej mapy Jerozolimy z Madaby (VI). Małe struktury w prawo identyfikuje
się z Wieczernikiem, jako przedłużenie bazyliki Hagia Sion (CE
415-1009).
Ryc. 3. Teren wykopalisk archeologicznych góry Syjon21.
21
LIATA,
Za: B. BAGATTI, E. ALLIATA, Ritrovamento archeologico sul Sion, LA 31 (1981), tav. 17; E. ALTopografia, 46–47, nr 46.
192
Schemat po lewej stronie (45): bazylika św. Syjonu według rysunku Arkulfa (cod. Vindobonensis,
IX w.)22.
W centrum znajduje się kolumna, przy której
Jezus był biczowany; na dole po lewej: drzwi bazyliki; na górze po prawej: miejsce zesłania Ducha
Świętego; na górze po lewej: miejsce Ostatniej
Wieczerzy; po lewej stronie: kamień, na którym
Jezus był biczowany.
Schemat po prawej stronie (46): Wykopaliska na
terenie budowanego kościoła Dormizione (1899)23.
W kolorze czarnym: starożytne fundacje; w kolorze czarnym z białymi kreskami: starożytne mury;
A: późniejsze fundacje; B: łaźnia; C: cysterna; G:
groby; K: kadź prasy; P: nawierzchnia z kamienia
nieobrobionego; S: miejsce odnalezienia dużych
fragmentów kolumn.
Ryc. 4. A: „grób Dawida” z epoki romańskiej; B: Wieczernik (sala górna) przerobiona w średniowieczu; C: wykopaliska Sadela na terenie kościoła Zaśnięcia (1899); D: wykopaliska Gislera w ogrodzie —
obecnie należy do Kustodii (1935); E: wykopaliska Bagattiego w refektarzu klasztoru franciszkanów
(1980) — F: wykopaliska Broshiego na terenie Ormiańskim (1971–1972).
22
Za: J. WILKINSON, Jerusalem Pilgrims before the Crusades, Jerusalem 1977, tav. 3 (di fronte
a p. 194); E. ALLIATA, Topografia cristiana della Palestina, t. I: Gerusalemme e i dintori, Dispense 7,
Gerusalemme 1988, 46–47, nr 45.
23
Arculf (670r.) mówił o „dużej bazylice” na Syjonie oraz potwierdził świadectwo Sofroniusza
o zaśnięciu Maryi w tym miejscu; za: H. RENARD, Die Marienkirchen auf dem Berge Sion in ihrem Zusammenhang mit dem Abendmahlsaale, „Das heilige Land” 44 (1990), s. 18–19; ALLIATA, Topografia,
s. 46–47, nr 45; FINEGAN, The Archeology, s. 235.
193
Ryc. 5.
Schemat Wieczernika z końca XVI w. Po lewej
stronie (47)24.
A: grób Dawida
B: miejsce Zesłania Ducha Świętego
C: miejsce przygotowania baranka paschalnego
D: miejsce spożywania
E: miejsce wieczerzy sakramentalnej (wyższe
piętro)
F: wejście do powyższego miejsca
G: kaplica św. Tomasza
H: miejsce odprawiania Mszy św. przez św. Jana
I: krużganek klasztorny
K: korytarz
L: drzwi kościoła
M: furestaria (parter i piętro)
N: drzwi konwentu
O: „idźcie i głoście Ewangelię wszystkim
narodom”
P: drzwi górne
Schemat sali zwanej „grobem Dawida”. Po prawej
stronie (48)25.
A: sala zewnętrzna pod Wieczernikiem
B: przedsionek
C: pokój grobowy
I: mury z epoki późnoromańskiej (synagoga
z niszą na zwoje Pisma Świętego)
II: mur nośny z epoki Mameluków (dzieło
franciszkanów)
III: mur z epoki tureckiej
IV: „mihrab” (1452)
24
Za: B. AMICO, Trattato delle piante et imagini dei sacri edifici di Terra Santa, Firenze 16192, fig.
14 (didascalie nella fig. 15); B. AMICO, Plans of the Sacred Edifices of the Holy Land, trad. ingl. di T. Ballorini, E. Hoade, pref. B. Bagatti, Jerusalem 1953, s. 71, 73; ALLIATA, Topografia, 48–49, nr 47.
25
Za: J. PINKERFELD, David’s Tomb. Notes on the History of the Building. Preliminary Report,
„Bulletin of the Rabinowitz Fund for the Exploration of Ancient Synagogues” 3 (1960), s. 42; ALLIATA,
Topografia, 48–49, nr 48; http://www.centuryone.com/foundation.html (dostęp: 30. 03. 2009 r.).
194
Ryc. 6. Pozostałości starożytnego budynku
na górze Syjon były przedmiotem dwóch archeologicznych badań: 1859 — E. Pierotti
i 1951 — wspomniany Jakub Pinkerfeld: (Izrael Exploration Society 1975: s. 116–117).
Pinkerfeld drążył w dwóch dołach ujawniając
wcześniejsze trzy piętra, XII wieczne piętro
krzyżowców; 15 stóp poniżej odkrył mozaiki
podłogowe z geometrycznych wzorów pochodzących z okresu bizantyjskiego (V w.),
a następnie pozostałości rzymskiej podłogi
(koniec I w.).
Dwa dowody sugerują, że owa synagoga została zbudowana raczej przez Judeochrześcijan, niż przez tradycyjnych Żydów. Pierwszy z nich składa się z kilku fragmentów tynku rozrzuconych na podłodze, jedna z nich posiadała wczesny napis
z oryginalnej ściany budynku.
Odczyty są kontrowersyjne, ale o treści chrześcijańskiej26. Drugi wynika z ułożenia budynku. Jeżeli budowle były tradycyjnie żydowskie, jego nisze powinny być
zorientowane w kierunku góry Świątyni. Budowniczy miał jasny obraz świątyni
w miejscu, a jednak ukierunkował ją nieco na północny zachód w bezpośredniej
linii z kościołem Świętego Grobu, tradycyjnym miejscem Ukrzyżowania i pochówku
Jezusa27.
26
Zaproponowano, iż kolejne litery mogły oznaczać następujące słowa: Conquer, O Savior, mercy
lub O Jesus, that I may live, O Lord of the autocrat. Ostatnie słowo prawdopodobnie jest aluzją do Dawida,
wspomnianego w Dz 2,29. Odczyt słów pochodzi od E. TESTY, B. BAGATTIEGO (Church from, s. 120);
za: FINEGAN, The Archeology, s. 238.
27
W przypadku dokładnej oceny kierunku niszy synagogalnej zachodzą sprzeczne relacje, gdyż początkowo określono ją jako północno-wschodnią, co odpowiada położeniu Świątyni, zaś dalsze badania
wykazały, iż była zorientowana w stronę północno-zachodnią, czyli na Boży Grób; por. FINEGAN, The
Archeology, s. 238; H. GEVA, David’s Tomb, w: E. STERN (red.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, t. II, Jerusalem 1993, s. 778.
195
Ryc. 7. Dwa widoki facjaty wschodniej i południowej28. A, B, C, D: najstarsze fragmenty; N: zamknięte okno; P: ślady drugiego wyjścia (drzwi?); X: starożytna konsola użyta w murze późniejszym;
i, h, g: drzwi współczesne; m, m’: okna późniejsze na wyższym piętrze; n, n1-2: okna późniejsze na
niższym piętrze; o: kamienie przycięte w sposób sugerujący jakiś łuk.
28
Za: F.M. ABEL, H. VINCENT, Jérusalem nouvelle, z. 3, Paris 1922, tav. XLVII; ALLIATA, Topografia, 50–51, nr 50.
196
Die Sanktuarien des Zions — der Abendmahlssaal
ZUSAMMENFASSUNG
Die Vorführung des Abendmahlssaal-Sanktuariums wird die nachstehenden Fragen enthalten: (1) die Zeugnisse von seinen Authentizität; (2) der Abriss der Geschichte von den
ersten dreizehnten Jahrhunderten seines Bestehens; (3) der Abriss der Geschichte von dem
Erwerb des Abendmahlssaals durch Franziskaner; und (4) die Besprechung der Resultate
der archäologischen Ausgrabungen mit der Rücksichtsname auf die Topographie und die
Ausrüstung von Sanktuarium.
SŁOWO BOŻE
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
JOANNA JAROMIN
Wrocław
Jana Pawła II interpretacja psalmu 51
Jan Paweł II był człowiekiem modlitwy i jej gorliwym orędownikiem. Starał się
między innymi rozpowszechniać Liturgię Godzin jako modlitwę nie tylko kapłańską i zakonną, ale całego Ludu Bożego. Ponieważ jednak — jak sam podkreślał —
wymaga ona odpowiedniego przygotowania katechetycznego i biblijnego, podjął
w czerwcu 2001 r. cykl katechez środowych dotyczących psalmów i pieśni jutrzni,
które głosił do października 2003 r. Następnie przyszła kolej na psalmy i pieśni z nieszporów, które to katechezy, po śmierci Jana Pawła II w 2005 r., kontynuował Benedykt XVI. Aż cztery katechezy Jan Paweł II poświęcił na objaśnienie Ps 51 — Miserere, ponieważ pojawia się on w jutrzni każdego z czterech tygodni brewiarzowych.
Ojciec Święty wskazał w nich na zasadnicze elementy duchowości psalmu, które
powinny przejawiać się w codziennym życiu wiernych, a szczególnie na żywe poczucie grzechu, który pojmowany jest jako wolny wybór, zawsze oceniany negatywnie. Papież, idąc za autorem biblijnym, podkreśla również żywe przekonanie
o możliwości nawrócenia i o Bożym przebaczeniu, które oczyszcza grzesznika i przemienia w nowe stworzenie1.
Psalm 51 jest najżarliwszym i najczęściej powtarzanym psalmem pokutnym,
pieśnią o grzechu i przebaczeniu, najgłębszą medytacją nad winą i łaską2. Tak
właśnie Jan Paweł II określił Miserere w pierwszej katechezie odnoszącej się do
tego psalmu. Rzeczywiście, psalm 51 jest często powtarzany we wspólnocie Kościoła, zwłaszcza w liturgii pokutnej i żałobnej, a szczególnie w Liturgii Godzin,
gdyż jako jedyny pojawia się on co tydzień, w piątkowej jutrzni. Piątek jest dniem,
kiedy w sposób szczególny wspomina się mękę i śmierć Zbawiciela. Fakt ten skła-
1
2
JAN PAWEŁ II, Jutrznia Poranna modlitwa Kościoła. Pierwszy tydzień, Warszawa 2003, s. 80–81.
TENŻE, Jutrznia I, s. 78.
198
Joanna Jaromin
nia człowieka do głębokiej refleksji nad swoimi upadkami i przebaczeniem, którego
wciąż doświadcza ze strony miłosiernego Ojca. Ta chyba najbardziej znana modlitwa
Psałterza jawi się jako doskonała pomoc, zwłaszcza w momencie, gdy nie potrafimy znaleźć odpowiednich słów, aby wyrazić swą skruchę i wdzięczność Panu.
Ponieważ Ps 51 jest tak ściśle złączony z naszym życiem, warto przyjrzeć mu
się nieco bliżej, bazując w tej analizie na refleksji Jana Pawła II — człowieka rozmodlonego i rozmiłowanego w Piśmie Świętym, którego można nazwać prawdziwym egzegetą.
1. Zagadnienia wstępne
Tradycja żydowska przypisuje autorstwo Psalmu 51 Dawidowi, którego prorok
Natan wezwał do pokuty wyrzucając mu cudzołóstwo z Batszebą i zabójstwo jej
męża, Uriasza (2 Sm 11–12)3. Można zgodzić się, że u jego początku leży tradycja
związana z królem Dawidem, zagłębiając się jednak w myśl psalmu, można dostrzec
późniejsze stwierdzenia teologiczne. Podkreślona jest tu m.in. względność kultu
ofiarniczego w zestawieniu z moralnymi wymogami życia. Ofiara, ani żaden inny
obrzęd, nie ma wartości, gdy nie jest związany z gorliwością w życiu codziennym.
Myśl wyrażona w ww. 18-19 ma swoje źródło w napomnieniach proroków VIII w.
przed Chr., dotyczących relacji pomiędzy wiarą a życiem, kultem a istnieniem, sprawiedliwością a litością, np. Am 5,21-22; Iz 1; Mi 6,8. Natomiast ww. 12-14 przywołują na myśl przepowiadanie proroków z okresu niewoli babilońskiej, zwłaszcza
Jeremiasza (24,7; 31,33; 32,39) i Ezechiela (36,26-27), gdzie występował motyw
nowego serca, odnowionego ducha wlanego przez Boga4. Również werset 20 podważa autorstwo Dawida. Mowa tam o odbudowie Jeruzalem. Dawid ok. 1000 r.
przed Chr. zdobył Jerozolimę i uczynił ją stolicą zjednoczonego królestwa. Zburzyli
ją dopiero Babilończycy w 586 r. przed Chr., a odbudował Nehemiasz w 445 r. przed
Chr., czyli już kilka wieków po panowaniu Dawida. Niewątpliwie jednak wersety
20-21 są po prostu późniejszym dodatkiem. Niektórzy badacze twierdzą nawet —
biorąc pod uwagę wersety 17-19 — że prawdopodobnie wersety 20-21 nie zostały
dodane później, ale że cały psalm został napisany po uprowadzeniu do niewoli babilońskiej lub po powrocie z niej5.
3
Tamże.
G. RAVASI, Psalmy modlitwą ludu Bożego, tł. F. Gołębiowski, Częstochowa 1998, s. 78–79; TENŻE,
Modlitwa życiem w Psalmach, tł. D. Piekarz, Kraków 2003, s. 71–72.
5
J.S. KSELMANN, M.L. BARRÉ, Księga Psalmów, w: R.E. BROWN, J.A. FITZMYER, R.E. MURPHY
(red.), W. CHROSTOWSKI (red. nauk. wyd. pol.), Katolicki komentarz biblijny (PSB 17), tł. K. Bardski
i in., Warszawa 20042, s. 498.
4
199
Jan Paweł II uważa, że Ps 51 ukazuje zasadniczo dwa horyzonty. Z jednej strony jest kraina grzechu (ww. 3-11), w której człowiek znajduje się już od początku
swojego istnienia (w. 7). Jeśli nawet nie jest to wyraźne sformułowanie nauki o grzechu pierworodnym, to jest z nią zgodne, gdyż wyraża wrodzoną słabość moralną
człowieka. Pierwsza część psalmu jest więc analizą grzechu przed obliczem Boga.
Stan grzechu jest rzeczywistością będącą następstwem źle wykorzystanej ludzkiej
wolności. W omawianym psalmie określają ją trzy hebrajskie terminy. Pierwszym
z nich jest hattá, który znaczy „chybić celu”. Grzech więc oddala nas od Boga, który jest zasadniczym celem naszych relacji oraz relacji do bliźniego. Drugie pojęcie
to àwôn, które tłumaczy się jako „zginać”, skręcać”, „schodzić z drogi”. Grzech jest
więc także zejściem z właściwej drogi, dlatego też nawrócenie ukazane jest w Biblii
jako „powrót” (hebr. shűb) na prostą drogę. Ostatnim słowem jest peshá. Wyraża
ono „bunt” podwładnego względem zwierzchnika6, wobec czego grzech jest osobistą obrazą Boga. Wszystkie te trzy określenia grzechu występują w pewnej konstrukcji gramatycznej: z przyimkiem łączącym się z celownikiem, wiążą się więc
z pewną relacją. Stąd nasuwa się wniosek, że w Biblii (i nie tylko) grzech nie jest
winą samą w sobie, ale jest to zawsze wina wobec drugiej osoby: wobec Boga i bliźniego7. S. Łach dodaje do tej listy jeszcze czwarty rzeczownik, który też oznacza
grzech — jest to râ’, czyli „zło”8; każde zło bowiem zawsze jest związane z czyimś
grzechem. Już z tego faktu — z wielości terminów określających grzech — wynika, że poczucie grzechu jest bardzo żywe w modlitwie Ps 51.
Jeśli jednak człowiek wyznaje swój grzech, Bóg w swej sprawiedliwości i miłosierdziu gotów jest go oczyścić. Tu pojawia się druga, duchowa kraina psalmu,
opromieniona łaską (ww. 12-19), w której bardzo głęboka jest świadomość, że pojednanie z Bogiem jest Jego darem, a nie wyłącznym dziełem człowieka. Wyznanie winy otwiera przed modlącym się człowiekiem nowy obraz Boga, który nie tylko
usuwa grzech, ale także odnawia grzeszną ludzkość przez swego ożywiającego
Ducha; stwarza w człowieku „serce” nowe i czyste, czyli odnawia jego sumienie. Na
głębsze podkreślenie tej rzeczywistości Ojciec Święty przytacza myśl Orygenesa
o Bogu, który leczy człowieka swoim słowem oraz uzdrawiającym, zbawczym dziełem Chrystusa:
Tak jak dla ciała Bóg przewidział środki zaradcze w postaci ziół leczniczych umiejętnie wymieszanych, podobnie przygotował również dla duszy lekarstwa w postaci słów,
które rozpowszechniał w Pismach. (...) Bóg ofiarował jeszcze inny środek medyczny,
którego szafarzem jest Zbawiciel, mówiący o sobie: „Nie zdrowi potrzebują lekarza,
lecz chorzy”. Był On najlepszym lekarzem, zdolnym uleczyć wszelką słabość, wszelką
chorobę9.
6
JAN PAWEŁ II, Jutrznia I, s. 79–80; por. też: S. ŁACH, Księga Psalmów. Wstęp – przekład – komentarz – ekskursy (PST VII/2), Poznań 1990, s. 275.
7
RAVASI, Modlitwa życiem w Psalmach, s. 74.
8
ŁACH, Księga Psalmów, s. 275.
9
Cyt. za: JAN PAWEŁ II, Jutrznia I, s. 80.
200
Joanna Jaromin
2. Interpretacja Ps 51
Poniższe rozważania dotyczyć będą wyjaśnienia treści Ps 51 w myśl nauczania
Jana Pawła II, poszerzonej nieco o prace innych znanych badaczy Pisma Świętego.
2.1. Wiersze 3-11
Początkowe wezwanie skierowane jest do Boga z prośbą o dar oczyszczenia.
Dar ten sprawi, że — idąc za prorokiem Izajaszem — „choćby grzechy były jak
szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby były czerwone jak purpura, staną się [białe] jak
wełna” (por. Iz 1,18)10. Grzesznik staje przed Bogiem w prawdzie i ze skruszonym
sercem, w każdym bowiem istnieje tajemnica nieprawości, czyli grzech pierworodny, który wyraża się skłonnością do upadków. W słowach: „zgładź”, „obmyj”
i „oczyść” (ww. 3-4) człowiek błaga o zniszczenie winy — przeszkody, która go
oddziela od Pana. Takie całkowite unicestwienie grzechu możliwe jest tylko dzięki
cudownej interwencji miłości zbawczej. Mamy tu do czynienia z postawą grzesznika
stającego przed miłosiernym Bogiem. Żarliwe błaganie, pełne skruchy i uniżenia,
niesie ze sobą nadzieję wysłuchania. Psalm nie jest bowiem przepojony lękiem
prowadzącym do beznadziejnej rozpaczy, pretensji, obwiniania innych — w tym
także samego Boga. On w swoim miłosierdziu wysłucha żarliwego błagania o zgładzenie nieprawości i oczyszczenie z popełnionego grzechu. Najważniejsze jest bowiem odzyskanie czystości przed Bogiem — to ona daje przystęp do Niego bez lęku. Prosząc Boga o przebaczenie, człowiek rezygnuje z ambicji udowodnienia Mu,
że jest sprawiedliwy, niewinny, że inni zawinili, jak miało to miejsce po grzechu
Adama i Ewy11. Następnie grzesznik wyznaje swą winę: „Uznaję bowiem nieprawość moją (...). Przeciwko Tobie samemu zgrzeszyłem i uczyniłem, co złe jest przed
Tobą” (ww. 5-6). Uznanie swego grzechu i skrucha serca jest punktem wyjścia. Tu
właśnie dochodzi do głosu indywidualne sumienie człowieka, zaczyna on widzieć
wyraźnie popełnione przez siebie zło. Przyznaniu się do zerwania więzi z Bogiem
sprzyja refleksja nad wolnością i odpowiedzialnością, podejmuje więc decyzję, by
się zmienić. To wszystko kryje się w słowie „uznaję”. W języku hebrajskim oznacza
ono nie tylko intelektualną zgodę, ale także życiowy wybór. Uznanie i świadomość
grzechu rodzi wrażliwość, którą nabywa się dzięki światłu słowa Bożego. Jan Paweł II powołuje się tu ponownie na Orygenesa, który — głosząc homilię na temat
Ps 51 — ubolewał nad faktem, że niestety nie wszyscy ludzie przejmują się swoimi
grzechami. Są tacy, którzy po popełnieniu grzechu pozostają niewzruszeni, nie mają
nawet świadomości popełnionego zła. Na szczęście, są też tacy, którzy boleją z po10
TENŻE, Jutrznia. Poranna modlitwa Kościoła. Drugi tydzień, Warszawa 2003, s. 76.
P. ROSTWOROWSKI, Medytacje nad Psalmami (Modlitwa Kościoła 6), Kraków 2005, s. 157; W. ZATORSKI, Psalmy — szkoła mądrości (Modlitwa Kościoła 5), Kraków 2005, s. 60, 62.
11
201
wodu swego grzechu i dręczą ich wyrzuty sumienia. Tacy ludzie mogą powiedzieć:
„grzech mój jest zawsze przede mną”12. Pamięć o własnej nieprawości prowadzi do
właściwego widzenia siebie i świata, które musi być przepełnione pokorą wobec
Boga i wszystkich sytuacji, na które człowiek się w życiu natknie. Pycha jest bowiem główną, przyczyną każdego grzechu, a rodzi się w momencie załamania ufności (por. Rdz 3)13.
Psalm Miserere podkreśla szczególnie, że grzech ukazany jest nie tylko w aspekcie osobistym i psychologicznym, ale przede wszystkim w wymiarze teologicznym, co wyraża się w słowach: „Przeciwko Tobie samemu zgrzeszyłem” (w. 6).
Grzech nie stanowi więc tylko kwestii psychologicznej czy społecznej, ale przede
wszystkim podważa relację z Bogiem: łamie Jego prawo, odrzuca Jego zamysł historiozbawczy i niszczy skalę wartości. Grzech jest przede wszystkim zdradą Boga,
a dopiero później obrazą człowieka. Ilustrują to znamienne słowa syna marnotrawnego: „Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Niebu (tzn. przeciw Bogu) i względem ciebie”
(Łk 15,21). W psalmie grzesznik zwraca się również bezpośrednio do tego, kto ma
prawo wydać sąd i wykonać na nim wyrok. Aby zrozumieć powagę grzechu najpierw trzeba zwrócić uwagę na wiarę oraz głosić prawdę i miłość Boga14.
W tym momencie psalmista wprowadza drugi wątek, związany bezpośrednio
z ludzką rzeczywistością: „Oto urodziłem się obciążony winą i jako grzesznika poczęła mnie matka” (w. 7). Zdanie to wiąże się często z nauką o grzechu pierworodnym, choć związek ten nie jest wyraźny. Niemniej jednak zło jest obecne w całym
ludzkim bycie, w całej ludzkiej egzystencji już u źródła. Przez tajemnicę grzechu
pierworodnego każdy człowiek nosi to zło w sobie od samego początku swej egzystencji. Jest ono zakorzenione we wnętrzu człowieka, wpisane w jego rzeczywistość
historyczną, dlatego też potrzebna jest prośba o interwencję Bożą. Tylko moc Jego
miłości zdolna jest przezwyciężyć siłę grzechu; ginie on w bezmiarze Bożego przebaczenia. Wtedy można powtórzyć za św. Pawłem: „Gdzie jednak wzmógł się grzech,
tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20)15. Człowiek ogarnięty miłością
może bez lęku prosić Boga o mądrość, umiejętność dostrzegania prawdy w życiu
(w. 8), która znajduje się w głębi, a nie tylko w zewnętrznych przejawach.
2.2. Wiersze 12-16
W omawianym psalmie trzy razy pojawia się słowo „duch” (hebr. rűah). Jest
on upraszany u Boga jako dar i przyjmowany przez człowieka żałującego za swój
12
JAN PAWEŁ II, Jutrznia II, s. 76–77.
ZATORSKI, Psalmy — szkoła mądrości, s. 62–63.
14
JAN PAWEŁ II, Jutrznia II, s. 77; RAVASI, Modlitwa życiem w Psalmach, s. 74; J.H. WALTON,
V.H. MATTHEWS, M.W. CHAVALAS, Komentarz historyczno-kulturowy do Biblii Hebrajskiej (PSB 24),
tł. Z. Kościuk, Warszawa 2005, s. 602.
15
JAN PAWEŁ II, Jutrznia II, s. 78.
13
202
Joanna Jaromin
grzech: „Odnów we mnie moc ducha. (...) nie odbieraj mi świętego ducha swego.
(...) wzmocnij mnie duchem ofiarnym” (ww. 12.13.14). Jest to niemal epikleza,
czyli trzykrotne wezwanie Ducha Świętego, który przenika do duszy, napełnia ją nowym życiem i podnosi z grzechu do łaski. Również Ojcowie Kościoła, np. św. Ambroży, Dydym Ślepy czy Bazyli z Cezarei, widzą w „duchu”, przyzywanym przez
psalmistę, obecność Ducha Świętego. Św. Ambroży podkreśla szczególnie radość
z otrzymanej wolności, która przenika duszę po wyzwoleniu z grzechu i otrzymaniu
Ducha Bożego16. „Duch” jest tu także synonimem obecności Bożej. Pozbawienie
człowieka tej obecności lub wyłączenie ze społeczności z Bogiem, jest największą
karą, jaką można sobie wyobrazić17. W w. 12. psalmista kieruje do Boga prośbę
o to, by stworzył w człowieku nowe serce18. Czasownik „stwarzać” (hebr. bârâ’)
natychmiast przywodzi na myśl Rdz 1. Hebrajskie słowniki podkreślają, że w Biblii
podmiotem tego czasownika jest zawsze Bóg, a rezultatem jest zawsze coś zupełnie
nowego19. Serce oczyszczone z grzechu jest więc takie, jakby dopiero stworzone
przez Boga, czyste i niewinne. Czystość serca prowadzi do ponownego pojednania
się z Bogiem.
Kolejne wersety psalmu ukazują teraz obraz krainy łaski. Duch Boży ponownie
stwarza (w. 12), odnawia, przeobraża i przemienia skruszonego grzesznika (w. 13),
a także daje mu udział w radości zbawienia (w. 14). Od momentu otrzymania Bożego Ducha, człowiek wraca na drogę sprawiedliwości i miłości. Co więcej, nawrócony grzesznik przemienia się w świadka i obiecuje: „Będę nieprawych nauczał
dróg Twoich i wrócą do Ciebie grzesznicy” (w. 15). Człowiek, który doświadczył
miłosiernej miłości Boga, staje się gorliwym świadkiem, zwłaszcza wobec tych,
którzy nadal jeszcze trwają w niewoli grzechu20, ponieważ odkrycie prawdziwego
życia przez uzyskanie przebaczenia i czystości serca, pozwala wyraźnie dojrzeć
biedę grzeszników; stąd też wypływa szczere pragnienie i nadzieja na ich nawrócenie. Radość nawrócenia ma to do siebie, że chce być dzielona z innymi — w tym
przypadku z tymi, którzy jeszcze trwają w ciemnościach grzechu21.
Modlący się człowiek raz jeszcze spogląda na swą przeszłość i woła do Boga:
„Uwolnij mnie, Boże, od kary za krew przelaną, Boże, mój Zbawco” (w. 16). Można
to potraktować jako odniesienie do zabójstwa Uriasza Hetyty przez Dawida. W sensie jednak bardziej ogólnym słowa te wyrażają pragnienie oczyszczenia się od zła,
przemocy i nienawiści; wiadomo przecież, że nienawiść czy nawet gniew są też
16
TENŻE, Jutrznia. Poranna modlitwa Kościoła. Trzeci tydzień, Warszawa 2003, s. 72–73.
WALTON, MATTHEWS, CHAVALAS, Komentarz historyczno-kulturowy do Biblii Hebrajskiej, s. 603.
18
Serce w tradycji hebrajskiej uważane było ośrodek intelektu. W kontekście omawianego psalmu
może więc chodzić o oczyszczenie i odnowienie całego życia wewnętrznego człowieka, które na zewnątrz będzie się objawiało w bezgrzesznym postępowaniu.
19
J. LIMBURG, Psalms (Westminster Bible Companion), Louisville, Kentucky 2000, s. 173.
20
JAN PAWEŁ II, Jutrznia III, s. 73–74.
21
ZATORSKI, Psalmy — szkoła mądrości, s. 67.
17
203
pewnymi wymiarami zabójstwa; jest to zabójstwo w sercu, które zadaje śmierć
duchową (por. Mt 5,21-22). Może to również być modlitwa psalmisty o to, by nie
odpowiadał za śmierć grzeszników będących w stanie grzechu. Inna jeszcze interpretacja przyjmuje, iż w tych słowach grzesznik modli się o wybawienie od przedwczesnej śmierci, którą przedstawiono tu pod pojęciem krwi. Śmierć bowiem traktowana była jako konsekwencja grzechu. Werset ten kończy postanowienie sławienia
Bożej sprawiedliwości. „Sprawiedliwość” w języku biblijnym nie odnosi się do wymierzania przez Boga kary za zło, ale przede wszystkim do rehabilitacji grzesznika,
gdyż Bogu nie zależy na śmierci grzesznika, ale żeby się nawrócił i żył (por. Ez
18,23)22. W pojęciu żydowskim śmierć powodowała bowiem przejście do Szeolu,
czyli miejsca, w którym nie można było już chwalić Boga23.
2.3. Wiersze 17-21
Końcowa część Ps 51 zawiera słowa pełne nadziei, ponieważ człowiek jest już
pewien, że Bóg mu przebaczył. Głosi więc teraz chwałę Pana i daje świadectwo
radości, jakiej doznaje jego dusza oczyszczona ze zła (w. 17). Nawiązując do nauki
proroków wyraża także przekonanie, że najmilszą Panu ofiarą jest pokorne i skruszone serce, a nie całopalenia z wołów czy baranków (w. 19)24. Werset 17 stał się
początkiem porannej modlitwy liturgicznej. Mowa jest darem i przywilejem ludzkim. Ona też pozwala wychwalać Boga. Prawdziwie jednak chwałę Boga głoszą ci,
którzy poznali prawdę. Odkrycia prawdy nie dokona człowiek sam z siebie, potrzebuje do tego mocy Bożej. W dalszym toku psalm nawiązuje do ofiary (w. 18-19).
W środowisku, w którym on powstał, kult — zarówno u Żydów, jak i u pogan —
sprowadzał się w dużej mierze do składania ofiar. Ofiary ze zwierząt miały charakter zastępczy, symbolizowały ofiarowanie samego siebie. Z czasem jednak przybrały charakter czysto rytualny i formalny; bez wewnętrznej postawy ofiarującego
straciły swój prawdziwy pierwotny sens. Jedyną prawdziwą i miłą Bogu ofiarą jest
„duch skruszony, pokorne i skruszone serce”, dzięki czemu człowiek otwiera się
na działanie Boga. Nie chodzi tu jednak o wykluczenie kultu urzędowego i zbiorowego, ale o to, żeby jego prawdziwy duch polegał na wystrzeganiu się zła i opowiadaniu się za tym, co podoba się Bogu25.
W zakończeniu psalmu Miserere występuje nagle całkowita zmiana perspektywy (ww. 20-21). Modlitwa błagalna grzesznika przeradza się w modlitwę o odbudowanie całego Jeruzalem, przenosząc z epoki Dawida (XI/X w. przed Chr.) do
22
JAN PAWEŁ II, Jutrznia III, s. 74–75; KSELMANN, BARRÉ, Księga Psalmów, s. 498; RAVASI, Psalmy
modlitwą ludu Bożego, s. 84.
23
ZATORSKI, Psalmy — szkoła mądrości, s. 67.
24
JAN PAWEŁ II, Jutrznia. Poranna modlitwa Kościoła. Czwarty tydzień, Warszawa 2004, s. 69; ZATORSKI, Psalmy — szkoła mądrości, s. 68–70.
25
RAVASI, Psalmy modlitwą ludu Bożego, s. 85.
204
Joanna Jaromin
czasów zburzenia miasta (586 r. przed Chr.). Werset 21 zapowiada także, że ofiary
ze zwierząt znów spodobają się Bogu. Fragment ten jest dodatkiem późniejszym,
z okresu wygnania. Jan Paweł II zwraca uwagę na dwa fakty, które mogły wpłynąć
na dołączenie go do psalmu. Z jednej strony — na pewno nie chciano, by psalm
wypełniała wyłącznie modlitwa indywidualna, zwłaszcza w tej sytuacji, w jakiej
znalazła się wówczas Jerozolima i cały Izrael. Z drugiej strony natomiast — starano
się złagodzić wymowę odrzucenia przez Boga ofiar obrzędowych, gdyż ich składanie
należało do kultu przepisanego przez samego Boga w Torze. Autor tego dodatku
kierował się słuszną intuicją: rozumiał, iż grzesznicy potrzebują pośrednictwa ofiary, gdyż sami nie są w stanie się oczyścić. W pełni sens tej intuicji objawiony zostanie w Nowym Testamencie dzięki ofierze życia Jezusa Chrystusa. Ojciec Święty
przytacza tu słowa homilii św. Grzegorza Wielkiego, który różnicę perspektywy
pomiędzy wersetami 19 i 21 ujął w sposób następujący: w. 19 mówiący o sercu skruszonym, nawiązuje do ziemskiej egzystencji Kościoła (Kościół pielgrzymujący),
natomiast w. 21, który mówi o całopaleniu, odnosi się do Kościoła w niebie (Kościół
triumfujący)26.
3. Podsumowanie
Psalm 51 z wielką powagą ukazuje ograniczenia i słabość człowieka, jego zdolność do szerzenia zła. Przede wszystkim zawiera jednak przesłanie nadziei, którą
jest sam Bóg. Tylko On może „zgładzić, obmyć i oczyścić” (ww. 3-4) winę wyznawaną przez skruszonego grzesznika27. Psalm Miserere przypomina odbiorcy teologię grzechu pierworodnego oraz biblijną wizję człowieka i czyni to w słowach,
które jednocześnie wskazują na światło łaski i zbawienia. „Wyznanie winy i świadomość własnej nędzy nie budzą przerażenia i trwogi przed sądem, lecz nadzieję
na oczyszczenie, wyzwolenie i nowe stworzenie”28.
Jan Paweł II pozostawił nam bardzo jasną, żywą i pełną nadziei w Boże miłosierdzie interpretację Ps 51, dlatego też podsumowaniem powyższych rozważań
niech będą, przytoczone przez niego w pierwszej z omówionych katechez, słowa
św. Faustyny:
choćby [nasze] grzechy były jak noc czarna! Miłosierdzie Boże mocniejsze jest niż nędza
nasza. Jednego trzeba, aby człowiek uchylił choć trochę drzwi swego serca... resztę już
Bóg dopełni... Wszystko ma swój początek w Twoim Miłosierdziu i w Twym Miłosierdziu się kończy29.
26
JAN PAWEŁ II, Jutrznia IV, s. 69–70.
Tamże, s. 68–69.
28
JAN PAWEŁ II, Jutrznia II, s. 78.
29
Cyt. za: TENŻE, Jutrznia I, s. 81.
27
205
John Paul II’s interpretation of Psalm 51
SUMMARY
John Paul II devoted to Psalm 51 four of his catecheses referring to psalms and hymns
from Liturgy of the Hours. The Holy Father indicated the main elements of the spirituality
of the Psalm which should be manifested in the lives of the worshippers, especially the sense
of sin. The Pope, following the biblical author, stressed the strong conviction about the possibility of conversion and God’s forgiveness that save the sinner and turns him into a new
man. The profession of faith and the consciousness of one’s own imperfection arouse hope
for purgation and God’s mercy.
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
KS. RAJMUND PIETKIEWICZ
Wrocław, PWT
Un lembo tagliato
Analisi narrativa dell’intreccio di rivelazione sull’esempio di 1 Sm 24
Lo studio di un intreccio (trama) occupa un posto principale nell’analisi narrativa. L’intreccio stesso viene definito come «sviluppo dell’azione che parte da
uno stato iniziale, poi per tensioni successive giungere alla risoluzione. Le grandi
tappe dell’intreccio sono in generale l’annodamento, le complicazioni, il climax
e lo scioglimento»1. Seguendo Aristotele alcuni studiosi sia della letteratura profana che di quella biblica, distinguono due tipi d’intreccio: intreccio di risoluzione
ed intreccio di rivelazione2. Il primo corrisponde alla domanda: «che cosa accadrà
o succederà?», il secondo invece, «consiste in un processo di rivelazione o di conoscenza di un personaggio (spesso il protagonista)»3. Nella trama di rivelazione
sembra che non accada niente, e si potrebbe raccontare la storia in poche parole.
Gli eventi sembrano svolgere soltanto un ruolo illustrativo4. Tra i racconti biblici
ci sono però esempi, in cui l’intreccio di rivelazione viene accompagnato dalla
descrizione degli eventi che dall’inizio sono caratterizzati da una grande tensione
ed attirano l’attenzione del lettore. Sembra di aver a che fare con l’intreccio di risoluzione, ma analizzando attentamente il racconto, alla fine vediamo che non c’è
peripéteia5, ma soltanto uno sviluppo della conoscenza dei personaggi (anagnórisis)6. In questi casi è molto facile confondere il tipo della trama e sbagliarne poi l’interpretazione. Nel nostro articolo vogliamo presentare l’analisi narrativa di questo
genere d’intreccio di rivelazione.
1
J.-N. ALETTI, M. GILBERT, J.-L. SKA, S. DE VULPILLIÈRES, Lessico ragionato dell’esegesi biblica.
Le parole gli approcci, gli autori, trad. it. P. Crespi, Brescia 2006, p. 76.
2
Vedi p. es. S. CHATMAN, Story and Discourse. Narrative Structure in Fiction and Film, Ithaca –
London 1978, p. 48; J.-L. SKA, «Our Fathers Have Told Us». Introduction to the Analysis of Hebrew
Narratives (Subsidia biblica 13), Roma 2000, p. 18.
3
ALETTI, GILBERT, SKA, DE VULPILLIÈRES, op. cit., p. 77.
4
Vedi SKA, op. cit., p. 18.
5
«Parola greca che significa ‘rovesciamento’, ‘capovolgimento’. In un intreccio che descrive un mutamento di situazione (intreccio di risoluzione) la peripéteia è il momento in cui avviene il principale
mutamento di situazione, per esempio il passaggio dalla felicità all’infelicità, o il contrario»; vedi ALETTI,
GILBERT, SKA, DE VULPILLIÈRES, op. cit., p. 79.
6
«Il termine greco che significa ‘riconoscimento’, momento in cui in un intreccio di rivelazione, avviene il passaggio dall’ignoranza alla conoscenza»; vedi ALETTI, GILBERT, SKA, DE VULPILLIÈRES, op. cit.,
p. 72.
208
Ks. Rajmund Pietkiewicz
Quale esempio, abbiamo scelto 1 Sm 24: Davide fuggendo davanti a Saul, va
all’oasi ad Engaddi, luogo impervio e inaccessibile, e vi abita. Un giorno, in quel
luogo, giunge re Saul, il suo persecutore e per soddisfare un bisogno naturale, entra
nella grotta in cui si trovava Davide con i suoi uomini. Davide però, nonostante
questa opportunità, non uccide il re, ma si limita a tagliare un lembo del suo mantello che nelle sue mani diviene una prova a favore della propria innocenza.
1. Preliminare
1.1. Delimitazione del testo (24,1-23)
La delimitazione del brano è molto discussa, specialmente l’appartenenza del
v. 1 che è trattato dai commentatori come la conclusione dell’episodio precedente7
o come l’inizio dell’episodio descritto nel cap. 248, oppure come hinge verse che
lega i due episodi9. Noi riteniamo che il v. 1 inizi l’episodio di Engaddi: cambia
il posto e un’indicazione dell’iniziale posizione di Davide nella trama funge da esposizione (vedi p. 4.2.1). Il narratore preparando il racconto dell’incontro dei personaggi, prima li porta nello stesso luogo (cf. vv. 2-3). Il versetto 23,28 crea un momento di pausa (una spiegazione etimologica) che conclude il precedente episodio.
L’incontro ad Engaddi finisce nel v. 23 con una separazione dei personaggi. Notiamo che per entrambi i protagonisti, i luoghi iniziali e finali sono gli stessi: per Saul
«la sua casa (corte)» — v. 2.23, e per Davide «i luoghi di difficile accessibilità» —
v. 1.23. Nel v. 25,1 cambiano i personaggi e il posto — inizia un nuovo episodio:
la morte e sepoltura di Samuele10.
7
P. es.: H.P. SMITH, A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Samuel (International
Critical Commentary), Edinburgh 1899, p. 216; P.R. ACKROYD, The First Book of Samuel (Cambridge
Biblical Commentary) Cambridge 1971, p. 184, 185; P.K. MCCARTER, I Samuel. A New Translation with
Introduction, Notes and Commentary (Anchor Bible 8), Garden City, NY 1980, p. 379, 380; R.W. KLEIN,
1 Samuel (Word Biblical Commentary 10) Dallas, TX 1983, p. 235; R. ALTER, The David Story. A Translation with Commentary of 1 and 2 Samuel, New York, NY – London 1999, p. 146.
8
P. es.: H.W. HERZBERG, Die Samuelbücher übersetzt und erklärt (Das Alte Testament Deutsch 10)
Göttingen 19602, p. 157, 158; H.J. STOEBE, Das erste Buch Samuelis (Kommentar zum Alten Testament 8/1)
Gütersloh 1973, p. 432, 437; J.P. FOKKELMAN, Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel. A full
interpretation based on stylistic and structural analyses. II. The Crossing Fates (I Sam. 13-31& II Sam. 1),
Assen – Maastricht – Dover, NH 1986, p. 20, 451; A.A. CAQUOT, P. DE ROBERT, Les Livres de Samuel
(Commentaire de l’Ancien Testament 6), Genève 1994, p. 287, 292.
9
Vedi D.T. TSUMURA, The First Book of Samuel (New International Commentary on the Old Testament), Grand Rapids, MI – Cambribge 2007, p. 563. Queste possibilità sono rispecchiate anche da due
diverse numerazioni dei versetti in questo posto: 24,1 (ç, BHS) = 23,29 (Bibbia Rabbinica, 1525), vedi:
J.S. PENKOWER, Verse Division in the Hebrew Bible, „Vetus Testamentum” 50 (2000), p. 389–390.
10
Cf. S. RAMOND, Leçon de non-violence pour David. Une analyse narrative et littéraire de 1 Samuel
24-26 (Lire la Bible 146), Paris 2007, p. 31–32.
Un lembo tagliato
209
Per l’analisi narrativa e specialmente per l’analisi delle forme verbali è molto
importante una precisa divisione del testo in stichi. A scampo di equivoci pubblichiamo la nostra, qui usata:
primo piano |
secondo piano ||
quadro |||
discorso diretto ||||
~V'_mi dwID" l[;Y:w: 1a |
`ydIG<)-!y[e( tAdc'm.Bi bv,YEw: 1b |
~yTi_v.liP. yrEx]a;me lWav' bv' rv,a]K;( yhiy>w: 2a |
rmoale Al WdGIY:w: 2b a |
s `ydIG< !y[e rB;d>miB. dwId" hNEhi 2b b ||||
lae_r"f.yI-lK'mi rWxB' vyai ~ypil'a] tv,l{v. lWav' xQ;YIw: 3a |
`~yli[eY>h; yrEWc ynEP.-l[; wyv'n"a]w: dwID"-ta, vQeb;l. %l,YEw: 3b |
%r<D<h;-l[; !aCoh; tArd>GI-la, aboY"w: 4a a |
hr"['m. ~v'w> 4a b |||
wyl'_g>r:-ta, %seh'l. lWav' aboY"w: 4a g |
`~ybiv.yO hr"['M.h; yteK.r>y:B. wyv'n"a]w: dwId"w> 4b ||
wyl'ae dwId" yven>a; Wrm.aYOw: 5a a |
^yl,ae hw"hy> rm;a'-rv,a] ~AYh; hNEhi 5a b ||||
^yn<+y[eB. bj;yI rv,a]K; AL t'yfi['w> 5a d ^d<y"B. ^b.yIao-ta, !tenO ykinOa' hNEhi 5a g ||||
dwID" ~q'Y"w: 5b a |
`jL'B; lWav'l.-rv,a] ly[iM.h;-@n:K.-ta, trok.YIw: 5b b |
!ke-yrEx]a; yhiy>w: 6a a |
s `lWav'l. rv,a] @n"K'-ta, tr:K' rv,a] l[; 6b At+ao dwID"-ble %Y:w: 6a b |
wyv'na" l] ; rm,aYOw: 7a a |
hw"hy> x:yvim.li ynIdoal;( hZ<h; rb'D"h;-ta, hf,[/a,-~ai 7a g hw"hyme( yLi hl'ylix' 7a b ||||
àWh) hw"hy> x:yvim.-yKi 7b AB+ ydIy" x:l{v.li
~yrIb'D>B; wyv'n"a]-ta, dwID" [S;v;y>w: 8a a |
lWa+v-' la, ~Wql' ~n"tn' > al{w> 8a b |
hr"['M.h;me ~q' lWav'w> 8b a |
s `%r<DB(" ; %l,YwE : 8b b |
!ke-yrEx]a; dwID" ~q'Y"w: 9a a |
hr"['M.h;me( aceYEw: 9a b |
rmoale lWav'-yrEx]a;( ar"q.YIw: 9a g |
210
%l,M,_h; ynIdoa] 9a d ||||
wyr"x]a;( lWav' jBeY:w: 9b a |
hc'r>a; ~yIP;a; dwID" dQoYIw: 9b b |
s `WxT'(v.YIw: 9b g |
lWav'l. dwID" rm,aYOw: 10a a |
rmo=ale ~d"a' yrEb.DI-ta, [m;v.ti hM'l' 10a b ||||
`^t,['r" vQeb;m. dwId" hNEhi 10b ||||
b
hr"['M.B; ydIy"B. ~AYh; hw"hy> ^n>t'n>-rv,a] tae 11a ^yn<y[e War" hZ<h; ~AYh; hNEhi 11a a ||||
^g]r"h]l; rm,aYow: 11ag ||||
^yl,_[' sx'T'w: 11a d ||||
rm;aow" 11b a ||||
àWh hw"hy> x:yvim.-yKi 11bg ynIdoaB; ydIy" xl;v.a,-al{ 11b b ||||
ybia'w> 12a a ||||
haer> 12a b ||||
ydI_y"B. ^l.y[im. @n:K.-ta, haer> ~G: 12a g ||||
^yTig>r:h] al{w> 12bb ^l.y[im. @n:K.-ta, ytir>k'B. yKi 12b a ||||
[D: 12b g ||||
haer>W 12b d ||||
[v;p,w" h['r" ydIy"B. !yae yKi 12b e ||||
%l' ytiaj'x'-al{w> 12b z ||||
`HT'x.q;l. yvip.n:-ta, hd<co hT'a;w> 12b h ||||
^n<ybeW ynIyBe hw"hy> jPov.yI 13a a ||||
&'M<+mi hw"hy> ynIm;q'n>W 13a b ||||
`%B'-hy<h.ti al{ ydIy"w> 13b ||||
[v;r<_ aceyE ~y[iv'r>me 14ab ynImod>Q;h; lv;m. rm;ayO rv,a]K; 14a a ||||
`%B'-hy<h.ti al{ ydIy"w> 14b ||||
laer"f.yI %l,m, ac'y" ymi yrEx]a; 15a a ||||
@dE+ro hT'a; ymi yrEx]a; 15a b ||||
tme bl,K, yrEx]a; 15b a ||||
`dx'a, v[or>P; yrEx]a; 15b b ||||
!Y"d:l. hw"hy> hy"h'w> 16a a ||||
^n<+ybeW ynIyBe jp;v'w> 16a b ||||
ar<yEw> 16b a ||||
Un lembo tagliato
211
ybiyrI-ta, brEy"w> 16b b ||||
p `^d<Y"mi ynIjeP.v.yIw> 16b g ||||
lWav'-la, hL,aeh' ~yrIb'D>h;-ta, rBed:l. dwID" tALk;K. yhiy>w: 17a a |
lWav' rm,aYOw: 17a b |
dwI+d" ynIB. hz< ^l.qoh] 17a g ||||
Alqo lWav' aF'YIw: 17b a |
`&.b.YEw: 17b b |
dwID"-la, rm,aYOw: 18a a |
`h['r"h' ^yTil.m;G> ynIa]w: 18b b hb'AJh; ynIT;l.m;G> hT'a; yKi 18b a yNIM<+mi hT'a; qyDIc; 18a b ||||
ynIrG: s> i rv,a] tae 19ba hb'_Aj yTiai ht'yfi['-rv,a] tae 19ab ~AYh; T'd>G:hi hT'a;w> 19aa ||||
`ynIT'g>r:h] al{w> 19b b ^d>y"B. hw"hy>
hb'_Aj %r<d<B. AxL.viw> 20a b Aby>ao-ta, vyai ac'm.yI-ykiw> 20a a ||||
`yli ht'yfi[' rv,a] 20b b hZ<h; ~AYh; tx;T; hb'Aj ^m.L,v;y> hw"hyw: 20b a ||||
`laer"f.yI tk,l,m.m; ^d>y"B. hm'q'w> 21b %Al+m.Ti %l{m' yKi 21a b yTi[.d:y" hNEhi hT'[;w> 21a a ||||
dymiv.T;-~aiw> 22b yr"_x]a; y[ir>z:-ta, tyrIk.T;-~ai 22a b hw"hyB; yLi h['b.V'hi hT'[;w> 22a a ||||
`ybia' tyBemi ymiv.-ta,
lWa+v'l. dwID" [b;V'YIw: 23a a |
AtyBe-la, lWav' %l,YEw: 23b a |
p `hd"WcM.h;-l[; Wl[' wyv'na" w] : dwIdw" > 23b b |
1.2. Critica testuale, traduzione, filologia
1 Sm 24 pone tanti problemi di critica testuale, traduzione e filologia. In questo
punto consideriamo soltanto quelli che hanno importanza per l’analisi narrativa del
brano.
Tra i più discussi problemi testuali di questa parte del testo biblico si trovano:
l’ordine dei vv. 5-8, messo in dubbio da parte di alcuni esegeti11 e la traduzione
della parola [S;v;y>w:12 nel v. 8aa. A proposito della disposizione dei versetti: un di
11
Alcuni autori ritengono che l’ordine dei vv. 5-8 è logicamente insoddisfacente e lo cambiano, cosicché il rifiuto di uccidere Saul ed il giuramento di Davide seguono immediatamente la proposta: 5a.7.8a.
5b.6.8b (p. es.: SMITH, op. cit., p. 217; P. DHORME, Les Livres de Samuel [Études Bibliques] Paris 1910,
p. 215–216; ACKROYD, op. cit., p. 185, 187).
12
Letteralmente, in piel, il verbo significa «fendere, spaccare, spezzare; fare a pezzi»; L. KOEHLER,
W. BAUMGARTNER, M. RICHARDSON, J.J. STAMM, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, tr. M.E.J. Richardson (combined in one electronic edition), Leiden – New York 1994–2000, I–IV
212
verso ordine rispetto a quello del TM non è testimoniato da nessuna delle versioni13.
L’ordine del TM ha la propria logica spiegata da alcuni autori sul livello sincronico14. Per questo motivo lasciamo l’ordine del TM. Traducendo la parola [S;v;y>w: andiamo nella direzione del suo significato metaforico: «Davide rimproverò i suoi
uomini con le parole»15.
[CD-ROM] (=HALOT) 1608–1609. Nelle versioni si nota tanta diversità delle traduzioni (un segno della
– «persuase, pacificò, calmò»; a´ sune,incomprensibilità del testo): Ö e;peisen; ã «fece pentirsi»; å
klasen (sugkla,w) – «spezzò, ruppe, fece a pezzi» (sec. F. FIELD [ed.], Origenis Hexaplorum quae supersunt, sive, Veterum interpretum Graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta, Oxonii 1875, vol. I,
p. 531) oppure suneka,lesen (sugkale,w) – «convocò» (sec. BHS); ç confregit – «spezzò, ruppe»; s´ perie,spasen (perispa,w) – «strappò, tirò a forza»; q´ hvpa,thsen (avpata,w) – «ingannò, illuse»; i riassunti vedi:
S.R. DRIVER, Notes on the Hebrew Text and the Topography of the Books of Samuel. With an Introduction
on Hebrew Paleography and the Ancient Versions and Facsimiles of Inscriptions and Maps, Oxford
19132, p. 193–194; R.P. GORDON, Word-Play and Verse-Order in 1 Samuel XXIV 5-8, „Vetus Testamentum” 40 (1990), p. 139–140; STOEBE, op. cit., p. 435; HALOT 1609. Ci sono anche le diverse proposte
– «e convocò»;
– «e trattenne»;
– «e placò»;
–
della correzione del testo:
– «e legò»;
– «e trattenne». P.K. MCCARTER (op. cit., p. 381) preferisce
«e fece cessare»;
– restraind, ma alla fine aggiunge che, lo stesso, il significato di questa parola rimane incerto e soltanto dal contesto si può capire che Davide non ha permesso di uccidere Saul. I riassunti della ricerca,
vedi: DRIVER, op. cit., p. 193; DHORME, op. cit., p. 216; G.R. DRIVER, Two Forgotten Words in the Hebrew
Language, „The Journal of Theological Studies” 28 (1927), p. 285–286; STOEBE, op. cit., p. 435; HALOT
1609.
13
Vedi MCCARTER, op. cit., p. 384.
14
R.P. GORDON, David’s Rise and Saul’s Demise. Narrative Analogy in 1 Samuel 24–26, „Tyndale
Bulletin” 31 (1980), p. 55; D.M. GUNN, The Fate of King Saul. An Interpretation of a Biblical Story (Journal
for the Study of the Old Testament. Supplement Series 14), Sheffield 1980, p. 153, n. 1; C. EDENBURG,
How (not) to Murder a King. Variations on a Theme in 1 Sam 24; 26, „Scandinavian Journal of the Old
Testament” 12 (1998), p. 76; FOKKELMAN, op. cit., p. 452–461.
15
Questa risoluzione è stata già proposta da J. WELLHAUSEN (Der Text der Bücher Samuelis, Göttingen
1871, p. 130) e ripresa da R.P. GORDON (Word-Play). R.P. Gordon trova in Os 6,5 un esempio del metae
con il significato della punizione, correzione, rimprovero fatto per mezzo delle
forico uso di
parole. Gli esempi del metaforico uso del verbo tagliare in due (dicotomei/n) trova nel linguaggio biblico
(Mt 24,51; Lc 12 46) con il significato della punizione dei sottoposti da parte dei superiori. R.P. Gordon
vede qui una possibilità del gioco delle parole: Davide prima «taglia» il lembo del mantello e poi per
mezzo delle parole «taglia in due» i suoi uomini, perché l’hanno incitato contro Saul. Questo gioco delle
parole è possibile soltanto quando si conserva l’ordine dei versetti che hanno la propria logica spiegata
sul livello sincronico. Secondo noi l’argomento dell’uso metaforico del verbo «tagliare in due» nell’ambiente biblico è sostenibile e in questa direzione si deve andare interpretando anche il v. 8aa. L’argomento
a proposito del gioco di parole e dell’ordine, suscita alcuni dubbi (perché i traduttori antichi non hanno
riconosciuto questo significato; non è neanche chiara l’idea del gioco di parole — vedi TSUMURA, op. cit.,
p. 567), ma in questo campo abbiamo anche altri argomenti (vedi sopra). Non siamo d’accordo con
DRIVER (op. cit., p. 193) che questa interpretazione esprimerebbe il comportamento troppo violento e inadatto a questa scena. Riteniamo che questo verbo veramente contenga sfumature di una certa violenza
e il suo uso in questa situazione non sia strano. Gli altri emendamenti si allontanano troppo dal TM. È spie– e convocò (cf. ap. crit. in BHS). C’è anche la possibilità di tradurre
gabile soltanto la correzione
secondo il significato del verbo accadico šasû – «chiamare» (DRIVER, art. cit., p. 285–286),
la radice
ma in entrambi casi, il senso che si ottiene, suona un po’ strano per un ambiente così piccolo e chiuso qual
è una caverna.
syyEp;
rsoa/Y<w:
[n;m.YIw:
[M;v;y>w:
bcx grh
[sv
[M;v;y>w:
%fx.Y:w:
[n;m.YIw:
jqev.Y:w:
tBev.Y:w:
213
Un lembo tagliato
La frase hw"hy> rm;a'-rv,a] ~AYh; hNEhi (5ab) traduciamo: «ecco il giorno di cui il
Signore ti ha detto»16. Nel v. 5ag leggiamo Q: ^b.yIa,o cf. la consecutiva AL t'yfi['w>
(5ad) che continua la citazione delle parole di Dio17.
L’indicazione del tempo !ke-yrEx]a; yhiy>w: (6aa) si trova in posizione insolita18
e così attira attenzione del lettore su quello che segue. yKi nei vv. 7b e 11bg introduce le proposizioni causali.
Nel v. 11ag rm;a'w> non è abituale in un tale contesto. La frase è probabilmente
corrotta. La correggiamo con rm,aYow: e traduciamo con il soggetto sottinteso: «e qualcuno ha detto»19. La forma femminile di sx'T'w: (11ad) la leggiamo con il soggetto
sottinteso yn:y[e omesso a causa di ^yl,[' — omoioarcton (GK § 144o; cf. ç sed pepercit (tibi) oculus meus)20.
In 12ba.e due volte yKi è recitativo. ytir>k'B. e ^yTig>r:h] al{w> (12ba.b) funzionano
come due frasi coordinate: «...guarda...: ho tagliato il lembo del tuo mantello, ma
non ti ho ucciso» (GK § 114r).
L’espressione yNIM,mi hT'a; qyDIc; (18ab) la traduciamo: «Tu sei giusto ed io invece no»21. yKi in 18ba è causale. In 19aa leggiamo Q: hT'a;w.>
Nel v. 20ab AxL.vwi > introduce una domanda retorica che aspetta una risposta negativa (GK § 150a) — è l’apodosi; la protasi è introdotta da ykiw> (20aa)22. In 21ab yKi
introduce due proposizioni oggettive (21ab.21b).
16
DRIVER (op. cit., p. 192) ritiene che si debba tradurre «ecco il giorni in cui il Signore ti dice» e for.
nisce alcuni esempi tra cui il principale in Gdc 4,14:
Secondo noi la traduzione di questa frase al presente non è sicura (p. es. Ö e la maggioranza delle versioni
moderne la traduce al passato). C’è nella BHS anche un altro esempio in cui l’uso della frase subordinata
con l’indicazione temporale chiaramente si riferisce al passato:
(Dn 1,18).
17
Cf. DHORME, op. cit., p. 215; DRIVER, op. cit., p. 193.
18
Cf. CH. CONROY, Excursus. The transitional formula wyhy V hִ ry kn, in: Absalom Absalom! Narrative
and Language in 2 Sm 13–20 (Analecta Biblica. Investigationes Scientificae in Res Biblicas 81) Roma
2006, p. 41–42.
19
La grande diversità tra le versioni testimonia che i traduttori hanno avuto le difficoltà con questa
– «e hanno
forma: Ö kai. ouvk hvboulh,qhn – «e non ho voluto»; ç «e pensavo»; ã
– «e hanno detto gli altri». I tentativi di correggedetto gli uomini che erano con me»; å
– «ma io ho rifiutato»; DRIVER (op. cit.,
re il testo: WELLHAUSEN (op. cit., p. 130) seguendo Ö legge
con il soggetto sottinteso indeterminato («e qualcuno ha detto») oppure
. La prima
p. 194):
possibilità fornita da S.R. Driver sembra di essere la più vicina al TM (omissione di nel testo consonantico) — cf. ãÑå (plurale — l’influenza di 5aa).
20
Cf. DHORME, op. cit., p. 217; MCCARTER, op. cit., p. 382; KLEIN, op. cit., p. 234. TSUMURA (op. cit.,
p. 64–65, 570) ritiene che i termini che esprimono le parti del corpo nelle espressioni idiomatiche siano
spesso omessi; in quel caso, non c’è bisogno di aggiungere il soggetto. Lui traduce: I pitied you.
21
Vedi FOKKELMAN, op. cit., p. 469, n. 47.
22
Vedi CAQUOT, op. cit., p. 296.
messo in dubbio (vedi SMITH, op. cit., p. 220; W. GESENIUS,
E. KAUTZSCH, Gesenius’ Hebrew Grammar, tr. A.E. Cowley, Oxford 19102, [CD-ROM] [=GK] § 112hh,
n. 8) fu confermato da 4QSama (cf. Ö kai. o[ti eiv) — vedi anche MCCARTER, op. cit., p. 383.
^d<y"B. ar"s.ysi-ta, hw"hy> !t;n" rv,a] ~AYh; hz<
rm;a'-rv,a]
%l,M,h; rm;a'
-rv,a] ~ymiY"h; tc'q.mil.W
!ynIr"x\a' wrUm;a.w:
rm,aYow:
ym[d arbg wrmaw
!aem'a]w"
y
ykiw>
!aem'a]w"
214
2. Analisi delle forme verbali
2.1. Racconto
La maggioranza delle forme verbali nella parte narrativa di 1 Sm 24 sono le
wayyiqִtōl che esprimono il primo piano del racconto. Una volta troviamo il quadro
(proposizione nominale: 4ab), una volta il secondo piano (w-x qōִtēl – l’azione durativa: 4b). W-lō’-qāִtal in 8ab esprime il primo piano. Due volte (8ba.23bb) w-x qāִtal
dopo wayyiqִtōl esprime simultaneità cronologica (JM23 § 118f) abituale quando
i personaggi si separano (cf. 1 Sm 15,34; 26,25b).
2.2. Discorsi diretti
Il nostro brano presenta una grande varietà dei tipi di discorsi che presentiamo
nel modo sintetico nella tab. 1.
Tab. 1. Tipi del discorso in 1 Sm 24
Esortativi — 11x
12ab.12ag.12bg.22aa
imperativo
w + imperativo
12bd
iussivo
13aa
w + iussivo
16ba.16bb.16bg
w-x + iussivo
20ba
weqāִt al
13ab
2. Assertivi — 8x
15ba.15bb.18ab
proposizione nominale
hNEhi + proposizione nominale
proposizione nominale con !yae
2bb.5ab
12be
qōִt ēl
12bh
qāִt al del verbo con significato stativo
21aa
3. Narrativi (primo piano) — 6x
qāִt al
11aa
wayyiqִt ōl
11ag.11ad.11ba
w-lōV qāִt al
12bb.12bz
19aa
w-x qāִt al
4. Predittivi — 5x
hNEhi + qōִt ēl (futurum instans; JM § 119n)
23
p. I–II.
5ag.10b
= P. JOÜON, T. MURAOKA, A Grammar of Biblical Hebrew (Subsidia biblica 14/1-2) Roma 1993,
215
Un lembo tagliato
lōV yiqִt ōl
11bb
w-x lōV yiqִt ōl
13b.14b
5. Domande — 5x
hM'l' + yiqִt ōl (JM § 161h)
ymi yrEx]a; + qāִt al
ymi yrEx]a; + qōִt ēl
h] + proposizione nominale
10ab
15aa
15ab
17ag
e
w qāִt al (domanda retorica che aspetta una risposta negativa — GK § 150a)
20ab
6. Esclamazioni — 2x
sostantivo in vocativo (JM § 163c)
9ad.12aa
7. Ottativi — 2x
weqāִt al con valore di ottativo (JM § 112k. 163d; GK § 112aa)
16aa.16ab
8. Giuramento — 1x
apodosi:
hw"hyme yLi hl'ylix;' protasi: ~ai + yiqִtōl (JM § 165k; GK §149)
7ab-g
9. Proverbio — 1x
yiqִt ōl — modalità epistemica
14ab
grassetto – Davide; corsiva – Saul, normale – altri
L’analisi fatta ci mostra una grande ricchezza di discorsi (9 tipi) e in questa
maniera sottolinea la loro importanza nel brano.
Davide usa un linguaggio più ricco, che si riferisce soprattutto al futuro (15 volte): esorta Dio (5 volte) e Saul (4 volte), dichiara quale sarà il suo comportamento
per l’avvenire (4 volte), esprime il desiderio verso Dio (2 volte). Con le 6 forme
narrative racconta il passato: l’evento nella caverna. Nei discorsi assertivi (4 volte)
esprime il suo stato presente nei confronti di Saul. Il multiforme parlare di Davide
testimonia il carattere molto emotivo del suo discorso.
Saul esorta Dio (1 volta) e Davide (1 volta), 2 volte nei discorsi assertivi confessa la sua conoscenza riguardo alla situazione di Davide, una volta si riferisce al
passato. Il suo linguaggio è meno ricco di quello di Davide.
Tab. 2. Tipi del discorso secondo i personaggi
esortativi assertivi narrativi predittivi domande esclam.
ottativi
giuramento proverbio
Davide
9
4
6
4
3
2
2
1
1
Saul
2
2
1
0
2
0
0
0
0
Altri
0
2
0
1
0
0
0
0
0
Insieme
11
8
7
5
5
2
2
1
1
216
3. Analisi del tempo del racconto e del tempo della storia24
Dopo la prima lettura di 1 Sm 24 il lettore si accorge che il peso dell’episodio
è incentrato sul confronto verbale tra Saul e Davide, che occupa la maggior parte
del tempo del racconto25, ciò può suggerire che abbiamo a che fare con una trama
di rivelazione26.
L’episodio inizia con il sommario (v. 1). Il tempo del racconto è velocissimo.
Il lettore non riceve nessuna informazione né del soggiorno di Davide ad Engaddi,
né del corso della guerra contro i Filistei (cf. 23,27) — blank27.
Nel v. 2 il narratore indica il tempo dell’inizio dell’azione: dopo il ritorno di Saul
dalla guerra. Proprio in questo momento il re è informato del luogo del soggiorno
di Davide. Il tempo del racconto è veloce: con qualche parola vengono raccontate:
la denunzia contro Davide (v. 2), una preparazione e un nuovo inizio dell’inseguimento (v. 3). Non si dice niente del viaggio del re a Engaddi. Il narratore porta
subito la narrazione all’incontro dei protagonisti, primo, e per questo così importante, dopo la fuga di Davide dalla corte (19,10). Questo nuovo blank indica anche
il passaggio alla scena dell’incontro28.
Nel v. 4 il tempo del racconto rallenta. Entriamo nel cuore dell’episodio29. Due
volte, per un breve momento, il narratore ferma l’azione (4ab.4b) creando una tensione. I discorsi (5ab-bd.7ab-b) ritardano una risoluzione, il lettore ha tempo per
ipotizzare circa le possibili reazioni di Davide30. L’indicazione temporale (6aa)
introduce un gap: non conosciamo le intenzioni dell’azione di Davide e il lettore
è costretto di cercare da solo il significato del suo comportamento.
Dopo l’uscita di Davide dalla caverna (9a) il lettore aspetta la reazione dei
personaggi: di Davide per capire perché è uscito dietro al re e di Saul sorpreso da
24
Tempo del racconto cioè tempo narrante è «tempo impiegato effettivamente dal narratore per narrare
gli avvenimenti descritti nel racconto. Concretamente si tratta del tempo necessario per narrare (o leggere)
un racconto e le sue varie parti. Si misura in parole, righe, versetti, paragrafi, pagine, capitoli, ecc. Un narratore consacra un tempo più o meno lungo alla descrizione di determinati avvenimenti in funzione dell’importanza che attribuisce loro». Tempo della storia cioè tempo narrato è «durata supposta o reale degli avvenimenti scritti nel racconto. Questa durata si misura in minuti, ore, giorni, settimane, mesi, anni... È un
tempo invariabile, mentre il tempo narrante può variare a seconda delle scelte e delle strategie del narratore»; vedi ALETTI, GILBERT, SKA, DE VULPILLIÈRES, op. cit., p. 84.
25
Cf. GUNN, op. cit., p. 91.
26
Cf. SKA, op. cit., p. 18.
27
Vedi RAMOND, op. cit., p. 32. Ognie gaps e blanks risultano dalla discontinuità tra l’ordine di narrazione e l’ordine di eventi (cronologia della storia descritta). Gap è una mancanza d’informazione riguardo al mondo, un evento, motivo, causalità, caratteristica di un personaggio, struttura di trama, causata
da uno spostamento temporale. Gaps sono importanti per la narrazione, blanks invece no. Vedi SKA, op. cit.,
p. 8.
28
Vedi RAMOND, op. cit., p. 34.
29
Vedi ibid., p. 35.
30
Cf. R. ALTER, The Art of Biblical Narrative, New York 1981, p. 67.
Un lembo tagliato
217
questa situazione. Le azioni di Saul e di Davide (9b) ritardano l’inizio dei discorsi
e creano una grande tensione.
1 Sm 24,10-16 riporta il più lungo discorso di Davide rivolto a un uomo31. È un
segno dell’importanza di esso (non soltanto nel nostro brano). Il lungo eloquio di Davide lascia anche a Saul tempo per riflettere su quello che dice il suo avversario32.
Notiamo che nel v. 11 il figlio di Iesse cambia la cronologia degli eventi nella caverna tacendo il fatto del battere del suo cuore. Il lettore e anche Saul hanno l’impressione che Davide abbia immediatamente respinto la proposta dei suoi compagni33.
In 17aa-b la lunga indicazione del tempo, ritarda la risposta di Saul, fa crescere
la tensione nel lettore che aspetta la reazione del re34. La strana domanda di Saul
(17ag) svolge la stessa funzione. Segue il discorso di Saul (vv. 18-22).
Nell’ultimo versetto (il sommario conclusivo) il racconto accelera notevolmente.
4. Analisi della trama
4.1. Definizione della trama e il «programma narrativo» di 1 Sm 24
Iniziando la lettura di 1 Sm 24 il lettore ha l’impressione di seguire una trama
di risoluzione e si pone le domande tipiche di questo tipo d’intreccio: «Che cosa
succederà?» «Saul, troverà Davide oppure no?» Quando Saul entra nella caverna
il lettore si aspetta uno sviluppo dell’azione (si aspetta la peripéteia). Nel corso
della lettura, però, questi si accorge che l’evento nella caverna, finita nel «vicolo
cieco», serviva soltanto da preparazione a uno scontro verbale tra Davide e Saul35.
Durante lo scambio di parole tra i due, il lettore diventa testimone della presa di
coscienza da parte del re, di quanto accaduto nella grotta e del suo significato che
lo porta ad ammettere la giustizia di Davide e la propria ingiustizia (18ab) e infine
al riconoscimento della futura regalità di Davide (v. 21). Saul che fino a questo
punto si sentiva minacciato da Davide (cf. 18,8-9; 20,31; 22,7-8.13) e lo perseguitava lottando contro la sua sorte e provando cambiarla (23,7-13), adesso (almeno
momentaneamente) ha capito e confessato che il figlio di Iesse, non lo minaccia
31
I dati precisi vedi FOKKELMAN, op. cit., p. 461.
Vedi FOKKELMAN, op. cit., p. 461.
33
Vedi ibid., p. 464; cf. anche J. VERMEYLEN, David le non-violent, ou: que venait-il faire dans le
camp de Saül? Propositions pour une lecture de 1 Samuel 24–26, in: D. MARGUERAT (ed.), La Bible en
récits. L’exégèse biblique à l’heure du lecteur. Colloque international d’analyse narrative des textes de
la Bible, Lausanne (mars 2002) (Le Monde de la Bible 48), Genève 2003, p. 138.
34
Vedi ALTER, The Art, p. 36.
35
La trama di 1 Sm 24 si sviluppa soprattutto per mezzo dei discorsi, anche nella parte che si svolge
nella caverna i discorsi occupano circa metà del testo; vedi W. BRUEGGEMANN, First and Second Samuel
(Interpretation. A Bible Commentary for Teaching and Preaching) Louisville, KY 1990, p. 167; cf. anche
ALTER, The Art, p. 67.
32
218
in alcun modo. Dio stesso sta dalla parte di Davide e porterà a compimento la parola
fatta profetizzare a Samuele (13,14; 15,28-29). Questo cambiamento della conoscenza (anagnórisis) di Saul e la sua confessione stanno al centro dell’interesse del
nostro brano. Dopo il discorso di Saul il lettore si attende anche il cambiamento
della situazione dei personaggi (non c’è più bisogno che Saul, dia la caccia di Davide), ma non cambia niente: Davide ritorna ai luoghi impervi e inaccessibili (v. 23)
e Saul, dopo una breve pausa, riprende la caccia al figlio di Iesse, come se nulla
fosse accaduto (1 Sm 26; 27,1) – la peripéteia in questo episodio non c’è. La trama
in 1 Sm 24 è una trama di rivelazione36.
4.2. Suddivisione della trama in «scene»
4.2.1. Saul va a cercare Davide (vv. 1-3)
Questa scena contiene gli elementi dell’esposizione e il momento dell’inizio
dell’azione. Il narratore prepara l’incontro tra Saul e Davide. Prima indica il luogo
in cui il figlio di Iesse dimora (ydIG<-!y[e tAdc'm.Bi) e che nel racconto lo metterà
in posizione di vantaggio37. Poi porta Saul nello stesso luogo38. Anche le forze militari che il re impegna nella caccia del figlio di Iesse esprimono la sua pazzia e disperazione nell’inseguimento di Davide che fugge con forze 5 volte inferiori (cf.
23,13)39. Il lettore capisce che in questa situazione le imprese di Saul hanno soltanto l’apparenza di forza. L’azione inizia quando gli informatori del re gli indicano
la posizione di Davide. Saul immediatamente prende le sue truppe, appena tornate
dalla guerra contro i Filistei e va a cercare il suo avversario40.
4.2.2. Davide taglia un lembo del mantello di Saul (vv. 4-8)
Il blank dopo il versetto 3, il cambiamento dei personaggi (sul palcoscenico rimane Saul, Davide e i suoi uomini), il rallentamento del racconto, il nuovo posto
36
Riguardo ai criteri vedi SKA, op. cit., p. 18.
La prima parola nel v. 1,
(«salire») è molto strana in questo contesto geografico e attira l’attenzione. Qui può suggerire l’uso militare della radice («assalire, conquistare, prendere una città» — cf.
– «fortezza, luoghi forti» — dalla
Gs 6,5.20; 1 Sm 7,7; 2 Sm 11,20). Davide «conquista» il posto (
– «tendere insidie, cacciare») che grazie ai suoi valori naturali diventerà una trappola per Saul;
radice
cf. FOKKELMAN, op. cit., p. 451–452; RAMOND, op. cit., p. 33. Notiamo anche che il testo non dice che
Davide «si nascondeva», ma «stava sedendo/abitando» (1b, cf. 4b) — dall’inizio il racconto presenta Davide come una persona che controlla la situazione; cf. FOKKELMAN, op. cit., p. 452.
38
Le posizioni geografiche dei protagonisti possono avere anche il significato simbolico: Davide si
trova presso acqua nei posti sicuri — il simbolo della vita, del futuro; Saul arriva allo stesso posto, ma
– il luogo senza vita. FOKKELMAN (op. cit., p. 452)
in questo caso esso è chiamato
interpreta questo cambiamento come un annunzio della lotta tra fertilità e infertilità. Vince colui che sta
presso acqua.
39
Si tratta probabilmente di tutta la regolare armata di Saul (cf. 13,2); vedi ACKROYD, op. cit., p. 187;
KLEIN, op. cit., p. 239; RAMOND, op. cit., p. 34.
40
Vedi RAMOND, op. cit., p. 34.
hl[
37
dc'm.
dwc
~yli[eY>h; yrEWc ynEP.-l[;
Un lembo tagliato
219
e soprattutto un nuovo elemento — una caverna che introduce la prima complicazione, indicano un passaggio alla seconda scena.
Il narratore giocando con il quadro e il secondo piano introduce la tensione
(v. 4)41. Due volte ferma, per un attimo, l’azione e costringe il lettore a pensare alle
possibili soluzioni. Nel momento dell’entrata del re nella caverna, di fatto, si capovolgono le posizioni dei protagonisti: Saul in situazione imbarazzante e di vulnerabilità si trova nelle mani del suo inseguito avversario42. In questo momento è introdotta la seconda complicazione43: gli uomini di Davide interpretano tutto questo
come l’espressione della volontà di Dio (anche Davide e Saul così interpreteranno
l’avvenimento cf. 11ab.19ba)44. Eccitati della possibilità di liberarsi del loro persecutore, osano troppo, mettendo nella bocca di Dio parole mai dette da Lui (5ab-d)
e interpretano tutta la situazione come un chiaro permesso di uccidere il re45. Il discorso di nuovo interrompe le azioni del primo piano, il lettore ascolta e pensa in quale direzione Davide spingerà il corso degli avvenimenti: darà retta ai «falsi predicatori» della parola di Dio o seguirà un altra possibilità?46 La situazione non è chiara,
perché Davide sta davanti al primo re d’Israele e non ha nessun esempio di come
si debba comportare, può contare soltanto sul suggerimento del proprio cuore47. Il
narratore torna alle azioni del primo piano: Davide si alza e taglia... (fino a questo
punto il lettore non sa che cosa, forse la testa del re? — la grande tensione) ... il lembo del mantello del re (5b). L’indicazione temporale (6aa) nella posizione insolita,
indica il punto dell’equilibrio della scena: gli batte il cuore, perché ha tagliato il
lembo del mantello di Saul (6ab-b). Il lettore non riceve la chiara spiegazione di
che cosa veramente sia successo nel cuore di Davide. Che cosa intendeva di fare?
Che cosa significano il taglio e il sussultare del cuore? Il lettore deve cercare da
solo le risposte a queste domande (gap)48.
L’inverosimiglianza dell’evento è troppo evidente: come mai Saul non si è accorto che nella caverna, a pochi metri da lui c’è qualcuno? Il narratore non si preoccupa di questa difficoltà come se volesse suggerire al lettore di cercare il signi-
41
Cf. FOKKELMAN, op. cit., p. 452; vedi anche n. 26.
Cf. W. VOGELS, David et son histoire. 1 Samuel 16,1 – 1 Rois 2,11, Montréal 2003, p. 95–96.
43
Vedi RAMOND, op. cit., p. 35–37.
44
Cf. KLEIN, op. cit., p. 239; VOGELS, op. cit., p. 95.
45
Cf. VOGELS, op. cit., p. 96; FOKKELMAN, op. cit., p. 454. Le parole degli uomini sembrano di rispet– 5ad), ma in realtà lo spintare la libertà di Davide nel trattare Saul (
gono all’uccidere il re (cf. 11ag-bb); vedi FOKKELMAN, op. cit., p. 459; ALTER, The David Story, p. 147.
46
Cf. RAMOND, op. cit., p. 35. Qui possiamo vedere anche un contrasto tra il re e Davide: l’agire
secondo la volontà del popolo contro la volontà di Dio è una delle caratteristiche di Saul (cf. 13,11;
14,44-45; 15,9.21-24).
47
Vedi VERMEYLEN, art. cit., p. 138.
48
Vedi GUNN, op. cit., p. 91; FOKKELMAN, op. cit., p. 456–457; VOGELS, op. cit., p. 96.
42
^yn<y[eB. bj;yI rv,a]K; AL t'yfi['w>
220
ficato simbolico del taglio del lembo49. Lo stesso effetto provoca anche la parola
jL'B; (5bb) che precede immediatamente il gap.
L’espressione Atao dwID"-ble %Y:w: (6ab) appare anche in 2 Sm 24,10 ed esprime
un rimorso di coscienza, un rimprovero dopo l’aver commesso quell’azione, con
un’intenzione contraria alla volontà di Dio50. Nello stesso modo interpretiamo il
nostro passo: Davide ha capito che nei confronti di Saul si è spinto troppo oltre.
Ma cos’ha fatto veramente tagliando quel lembo?
Quasi tutti gli autori cercando il significato di questo taglio si riferiscono a 1 Sm
15,27-2951, dove il gesto di strappare il lembo del mantello di Samuele da parte di
Saul annunzia la perdita del regno. E veramente questo legame esiste52. Ma nonostante di queste coincidenze i due gesti differiscono essenzialmente: in 15,27-29
Saul strappa ([rq) il lembo del mantello di Samuele, in 24,5bb Davide taglia
(trk) il lembo del mantello di Saul. In 15,27-29 lo strappo del mantello annunzia
l’azione di Dio che toglie via la regalità dalle mani di Saul e la trasmette a un altro.
Nel nostro testo Davide, simbolicamente, ha espresso il suo desiderio di accelerare
la caduta di Saul, per un momento, ha messo la propria azione al posto dell’azione
di Dio. Il suo gesto si può interpretare come una simbolica ribellione contro il re53.
E per questo motivo il cuore lo rimprovera54.
49
Vedi EDENBURG, art. cit., p. 80.
Cf. KLEIN, op. cit., p. 239.
51
EDENBURG, art. cit., p. 80; ACKROYD, op. cit., p. 188; VERMEYLEN, art. cit., p. 137; B. COSTACURTA, Con la cetra e con la fionda. L’ascesa di Davide verso il trono (Studi biblici 42), Bologna 2003,
p. 129.
52
Cf. la terminologia
— 24,5b.6b e 15,27b — in BH soltanto in 1 Sm 15 e 24;
in BH soltanto 1 Sm 15,28; 24,21; le espressioni:
— 24,18b
— 15,28. Anche Saul si riferisce a evento di 1 Sm 15 riconoscendo la
e
verità delle parole di Samuele (cf. 15,28-29 e 24,21).
53
Vedi EDENBURG, op. cit., p. 80; ALTER, The David Story, p. 148. Questa interpretazione è sostenuta
dai testi di Alalakh e Mari — vedi GORDON, David’s rise, p. 56; TSUMURA, op. cit., p. 566–567. Il gesto
) e l’armatura di Gionata in 18,4 è interpretata come il riconodel vestire Davide con il mantello (
scimento in Davide dell’alter ego e un’abdicazione a favore di Davide. Gionata lo esprime palesemente
in 1 Sm 23,17-18. L’abdicazione da parte di Saul non ha avuto il posto. Tagliando il lembo di Saul, Davide
da solo, simbolicamente, intraprende una prova d’impadronirsi della sua autorità regale (cf. GUNN, op. cit.,
p. 95; FOKKELMAN, op. cit., p. 458–459; J. BRIEND, Les figures de David en 1 S 16,1 – 2 S 5,3. Rapports
entre littérature et histoire, in: L. DESROUSSAUX, J. VERMEYLEN (red.), Figures de David à travers la
Bible. XVIIe congrès de l’ACFEB (Lille, 1er–5 septembre 1997, (Lectio Divina 177), Paris 1999, p. 17;
VOGELS, op. cit., p. 96.
54
Per questo motivo non siamo d’accordo con l’interpretazione che vede nel gesto di Davide una
ratificazione della parola di Dio pronunziata da Samuele in 1 Sm 15,28 (vedi p. es. COSTACURTA, op. cit.,
p. 129. Questa parola, la porterà a compimento Dio stesso per mezzo della morte di Saul (in questo contesto di nuovo appare il mantello di Samuele — cf. 1 Sm 28,14-19), Davide non ha l’autorità di farlo.
Alcuni autori (p. es. ACKROYD, op. cit., p. 188; COSTACURTA, op. cit., p. 129) interpretano questo taglio
come l’acquisto della prova dell’innocenza di Davide, e veramente Davide fa tale uso del lembo (cf. v. 12),
ma da questo punto di vista il taglio è superfluo, bastava semplicemente uscire dalla caverna dietro di Saul.
50
ly[iM.h;-@n:K.
laer"f.yI tk,l,m.m;
&'M,mi bAJh; ^[]rEl. Hn"t'n>W
ly[iM.h;
yNIM,mi hT'a; qyDIc;
Un lembo tagliato
221
Davide legge correttamente il linguaggio del proprio corpo e ascolta il proprio
cuore (egli è veramente «un uomo secondo il cuore di Dio» — cf. 1 Sm 13,14;
16,7; 25,31; 2 Sm 7,3). Il cuore gl’insegna che la persona del re, per scelta di Dio,
è santa ed inviolabile. Chi alza una mano contro l’Unto del Signore sorge contro
il Signore stesso. Davide mostra di aver imparato la lezione giurando di non alzare
una mano contro il re (v. 7; cf. anche 1 Sm 26,9.11; 2 Sm 1,14.16) e rimproverando
i suoi uomini che lo spingevano a uccidere Saul e che poi avrebbero voluto farlo
da soli (v. 8a)55. Nel v. 8b Saul esce dalla grotta e riprende la sua via, la tensione
sparisce.
Questa scena finisce con un «vicolo cieco»: di fatto, si è compiuto il capovolgimento delle posizioni dei protagonisti, ma Saul non ne è consapevole; anche per
Davide e per i suoi uomini non si è risolto niente. La scena nella caverna prepara
quella seguente che rivela i fatti e il loro significato anche a Saul56.
4.2.3. Confronto tra Davide e Saul (vv. 9-23)
Nel v. 9 appare un nuovo ed inaspettato elemento nella trama: Davide esce
dalla caverna e chiama il re. Cambia il luogo (fuori della grotta), spariscono dal
palcoscenico gli uomini di Davide, e per mezzo dei lunghi discorsi cambia il ritmo
del racconto. Passiamo a una nuova scena.
Il lettore sorpreso da questa azione di Davide, ne attende la spiegazione e allo
stesso modo, aspetta la reazione del re. Una lunga catena delle azioni di primo piano (v. 9) prolunga il momento dell’attesa e aumenta la tensione.
Davide chiama Saul usando i due titoli: «O re, mio signore!», s’inchina profondamente e si prostra (9ad.bb-g) — tutti questi gesti esprimenti la sua lealtà e il suo
rispetto verso il re bastano per paralizzare Saul e costringerlo di ascoltare (9ba).
Il figlio di Iesse inizia il suo discorso domandando al suo persecutore, perché
da ascolto a coloro che lo accusano di cercare il suo male (v. 10). La domanda in
realtà, rimprovera il re, più che attendere una vera risposta57. Il fatto che Davide
non abbia approfittato dell’occasione di liberarsi del suo persecutore e i suoi umili
gesti testimoniano che questo non è vero. Davide facendo conoscere al re l’evento
nella caverna lo interpreta come voluto e programmato da Dio stesso (11ab). Giusto
poco tempo prima, Saul si illudeva di poter cambiare il proprio fatum sperando che
Dio gli desse nelle mani il suo avversario (23,7.14). Adesso la situazione è cambiata
completamente: Dio stesso l’ha consegnato nelle mani del perseguitato fuggiasco58.
L’espressione ydIy"B. ~AYh; hw"hy> ^n>t'n> riporta qui un linguaggio della «guerra santa»
55
Cf. FOKKELMAN, op. cit., p. 457–458.
Cf. BRUEGGEMANN, op. cit., p. 169.
57
Vedi FOKKELMAN, op. cit., p. 461.
58
Cf. TSUMURA, op. cit., p. 570.
56
222
(cf. Dt 7,24; 20,13; 21,10; 1 Sm 14,10.12; 17,46.47; 23,4) usato contro i nemici di
Dio e del popolo di Dio e significa che Saul è nemico di Davide e di Dio59. Quello
ch’è successo è un segno visibile e chiaro delle preferenze di Dio.
Seguendo la relazione di Davide notiamo che lui tace un elemento molto importante — il rimorso del suo cuore. Saul ha l’impressione che Davide incitato ad
ucciderlo abbia subito rifiutato questa proposta. Il lettore sa che Davide non è completamente sincero60. Anche il primo motivo del suo comportamento, la misericordia
(11ad) non corrisponde completamente alla verità. Davide ha risparmiato Saul non
perché ha avuto pietà di lui, ma perché lui è l’Unto del Signore (cf. 7b.11bb-g)61.
Nel v. 12 il figlio di Iesse (genero di Saul) introduce un linguaggio famigliare
(«O mio padre!») per ricordare la sua parentela con il re e per suscitare in lui ancora di più una sensazione di colpa62. Davide di nuovo insiste sulla prova visibile63
e sfrutta il lembo tagliato nella caverna, come prova che egli non ha peccato, contro
il re che lo perseguita senza ragione. L’ingiustizia da parte di quest’ultimo è evidente. Davide implora Saul di riconoscere la sua innocenza (12bg)64.
Dopo averla provata, Davide usando un linguaggio giuridico invoca Dio come
il giudice e vendicatore e lo chiama a prendere la sua parte nel conflitto con Saul,
ma rifiuta radicalmente la possibilità di fare la giustizia in modo suo (v. 13). Questo
tipo di linguaggio e le prove visibili dell’innocenza danno al lettore l’impressione
di seguire una causa in tribunale65.
59
BRUEGGEMANN, op. cit., p. 169.
Vedi FOKKELMAN, op. cit., p. 464; cf. anche VERMEYLEN, art. cit., p. 138.
61
Notiamo che Davide invocherà Dio chiedendo dalla sua mano la giustizie e il castigo per quello
che Saul gli ha fatto (13a.16a cf. anche 26,10 — non sono le parole di un uomo che ha pietà del suo avversario, ma piuttosto di colui che cerca la giustizia). Il motivo dell’agire di Davide è Dio e non la persona
di Saul («sacro timore», cf. VERMEYLEN, art. cit., p. 145). ALTER (The David Story, p. 148) vede qui persino un interesse di Davide, perché anche lui diventerà re.
62
Vedi FOKKELMAN, op. cit., p. 463. Questo richiamo è diversamente interpretato dagli esegeti: KLEIN
(op. cit., p. 240) vede qui una possibilità della nascosta allusione al suo diritto della successione. ALTER
(The David Story, p. 149) dice che non è chiaro se Davide esprime il suo rispetto verso l’autorità o vuole
approfittare l’intimità della passata relazione (cf. 16,22). Cf. anche BRIEND, art. cit., p. 24; VOGELS, op. cit.,
p. 97.
63
Triplice l’uso della radice
(12ab.12ag.12bd, cf. 11aa) sottolinea che la prova è evidente. Cf.
FOKKELMAN, op. cit., p. 463; CAQUOT, op. cit., p. 294. Il vedere porta al riconoscere — cf. P.D. MISCALL,
1 Samuel. A Literary Reading (Indiana Studies in Biblical Literature), Bloomington 1986, p. 146, 147.
64
Come abbiamo notato sopra (n. 54) questo gesto sembra essere superfluo. L’uscita dalla stessa
grotta subito dopo il re testimonierebbe sufficientemente che Davide avendo avuto la possibilità di uccidere il suo persecutore non l’ha fatto. Davide non fa nessun riferimento al simbolico significato del taglio
del lembo che ha provocato il battere del cuore. Lui non è sincero, perché la presenza del lembo nella sua
mano testimonia una forma di violenza esercitata nei confronti del re. Comunque, una certa ambiguità
del comportamento di Davide nel nostro brano rimane; cf. ALTER, The David Story, p. 149; RAMOND,
op. cit., p. 39.
65
Vedi BRUEGGEMANN, op. cit., p. 170; VOGELS, op. cit., p. 97; MISCALL, op. cit., p. 146.
60
har
Un lembo tagliato
223
Davide, per sostenere le sue pretese verso Saul, usa l’antico proverbio: «dai
malvagi esce la malvagità» (14ab)66. Le prove consegnate prima testimoniano che
da Davide non è uscito nessun male contro il re. Allora il figlio di Iesse non è un
malvagio. Saul invece si, perché senza ragione insegue Davide per ucciderlo (cf.
12bh) — un contrasto tra i due protagonisti è palese67.
Usando le formule di auto abbassamento (v. 15) Davide mostra non soltanto
che da parte sua non c’è nessuna minaccia per il re, ma sottolinea anche l’assurdità
del comportamento di Saul68.
Dopo tutte queste prove, ancora una volta Davide esprime il suo desiderio di
avere in Dio il giusto vendicatore e giudice, gli chiede di guardare le prove della
sua innocenza e di prendere la sua parte nel conflitto (v. 16).
Come nell’introduzione al sermone di Davide (v. 9), anche il v. 17 mediante
una lunga indicazione temporale, ritarda la risposta del personaggio. Saul riceve
ancora un po’ di tempo per compiere il suo lavoro interiore, mentre il lettore rimane nell’ansia aspettando la reazione del re. Il narratore crea la massima tensione
dell’episodio — entriamo nel climax del racconto69.
Una reazione emotiva di Saul, le sue lacrime indicano la direzione dello sviluppo
dell’intreccio: Saul dà ascolto alle pretese di Davide (svolta). In questo momento
si capisce che il re è disperato e pentito: non vede nessuna via d’uscita, non riesce
controllare lo sviluppo della situazione, l’ingiusta persecuzione di Davide è l’inutile lotta contro l’irrevocabile sentenza di Dio70. Importanza di questo pianto nella
storia di Saul è sottolineata dal fatto che soltanto qui il narratore ce lo fa vedere che
piange. Adesso si aspetta la parola di Saul che commenterà il suo comportamento.
La breve domanda: «È questa la tua voce, figlio mio, Davide?» esprime una scioccante sorpresa di Saul che non credendo agli propri occhi e alle proprie orecchie,
è costretto (a causa della prova inconfutabile) a cambiare l’immagine negativa che
ha di Davide. Le parole significano: «È possibile che tu mi abbia risparmiato?»71
66
Un’interessante interpretazione dell’uso di questo proverbio in 1 Sm 24 dal punto di vista eziologico fornisce W. VAN HEERDEN, The Rhetoric of Using Proverbs in Conflict Situations. The Cases of
a Biblical Text, „Old Testament Essays” 16 (2003), p. 731–745.
67
Alcuni autori dicono appartamente che il proverbio contiene una nascosta accusa di Saul; cf. KLEIN,
op. cit., p. 240; FOKKELMAN, op. cit., p. 465; ALTER, The David Story, p. 150; VOGELS, op. cit., p. 97.
68
Cf. FOKKELMAN, op. cit., p. 463; BRUEGGEMANN, op. cit., p. 170.
69
Vedi FOKKELMAN, op. cit., p. 466–467; VOGELS, op. cit., p. 98; ALTER, The David Story, p. 151.
70
Cf. ACKROYD, op. cit., p. 189.
71
FOKKELMAN (op. cit., p. 460) interpreta questo evento nella maniera simbolica: si può leggere la
caverna come un simbolo della testa di Saul, dove si nasconde Davide e i suoi uomini tormentandolo.
Dopo la fuga di Davide dalla corte, Saul ha costruito nella propria testa una negativa immagine di Davide
che non è mai stata confrontata con la realtà. Adesso Davide esce dalla caverna e si prostra davanti al re.
Saul ha finalmente la possibilità di confrontare la sua immaginazione con la realtà e contemporaneamente
il comportamento di Davide con il suo.
224
Con l’espressione ynIB. Saul risponde all’invocazione di Davide ybia'72, ciò sicuramente aumenta la sensazione di colpa ricordando al re sia un iniziale affetto verso
il giovane musicista che addolciva la sua sofferenza (16,14-23) sia i loro legami
famigliari creati per far perire il giovane guerriero (18,17-29).
Le prime parole del sermone del figlio di Kis testimoniano che Davide ha raggiunto il suo scopo73. Il re riconosce che il suo avversario è giusto, lui invece, ripagando
il bene con il male, malvagio (18ab; notiamo il contrasto: bene – male — 18b.19ab)74.
Adesso per Saul diventa chiaro che tutte le sue paure e sospetti nei confronti di Davide erano false. Saul ripete per la seconda volta che, immeritatamente, ha ricevuto
il bene dal figlio di Iesse (18ba.19ab)75. L’insistenza su questo punto è notevole
e testimonia la sua rilevanza per il lettore dell’epoca (cf. anche 20ab.ba). La giustizia di Davide e l’ingiustizia di Saul si verificano non soltanto nei loro atteggiamenti, ma anche nell’azione di Dio stesso che palesemente sta dalla parte di Davide.
La consegna del re nelle mani del proprio genero lo testimonia indiscutibilmente76.
L’uso del verbo rgs (19ba, cf. 23,7) significa la comprensione da parte di Saul che
Dio rifiutandolo definitivamente è diventato il suo nemico (cf. 28,16) e combatte
proprio contro di lui (il linguaggio della guerra santa — vedi sopra). Davide, invece, in questo conflitto è invincibile77.
Saul recitando un proverbio (20a) conferma il carattere straordinario della generosità di Davide che si è comportato contro le solite regole dell’atteggiamento
umano78. Il contrasto tra il bene da parte di Davide e il male fatto da Saul è così
palese da costringerlo ad invocare il bene da parte di Dio come una ricompensa
(20b)79.
Dopo aver dichiarato la giustizia e bontà di suo genero, Saul ne trae le conclusioni (yTi[.d:y" hNEhi hT'[;w> — 21aa): accetta la profezia di Samuele che ha annunziato la trasmissione dell’autorità regale nelle mani di «uno migliore» di lui (15,28,
cf. 28,17)80.
Nel riconoscimento della giustizia di Davide e del bene da lui fatto al re, con
tutte le conseguenze, consiste il cambiamento della conoscenza di Saul in 1 Sm 24
(anagnórisis) — è un climax dell’episodio.
La futura regalità del Betlemita, non è però l’unica conseguenza (il secondo
hT'[;w> — 22aa) del successo di Davide. Saul sa, che la corona d’Israele sulla testa
72
Cf. KLEIN, op. cit., p. 241; BRIEND, art. cit., p. 24.
Cf. FOKKELMAN, op. cit., p. 467; VOGELS, op. cit., p. 98.
74
Cf. FOKKELMAN, op. cit., p. 470.
75
Cf. MISCALL, op. cit., p. 147.
76
Cf. con il nostro commento al v. 11.
77
Cf. FOKKELMAN, op. cit., p. 467–468, 470.
78
Cf. ibid., p. 470–471; KLEIN, op. cit., p. 241.
79
Cf. GUNN, op. cit., p. 92; FOKKELMAN, op. cit., p. 471.
80
Cf. MISCALL, op. cit., p. 147; GUNN, op. cit., p. 92.
73
Un lembo tagliato
225
del suo concorrente rappresenta un mortale pericolo per la sua discendenza, e per
questo motivo gli chiede di giurare che non sterminerà la sua discendenza (v. 22).
La proposizione yr"x]a;, sulle labbra di Saul, significa che il re prende sul serio la sua
definitiva sconfitta inclusa la morte81. Davide giura a Saul (23a) come già prima
ha giurato a Gionata (20,14-17)82. Subito dopo il giuramento, il narratore scioglie
l’azione: i personaggi si separano (23b).
La persona che legge il racconto ha l’impressione che l’anagnórisis di Saul
(risoluzione della trama di rivelazione) non porti la peripéteia: nella situazione di
Davide non cambia niente83, lui ritorna ai luoghi di difficile accessibilità, che già
prima gli garantivano la sicurezza (v. 1). I protagonisti non hanno fatto pace, non
si sono perdonati, non si fidano84. A questo punto ci si aspetta un proseguimento
della storia.
5. Scopo del brano
Lo scopo di 1 Sm 24 è apologetico e politico. Davide si è trovato nella situazione, in cui ha potuto senza difficoltà uccidere il re, ma non l’ha fatto. Insistendo
su questo momento della narrazione, l’episodio dà una risposta negativa alla domanda: «Ha tentato Davide di strappare la corona d’Israele dalle mani di Saul con
la violenza?». Questo passo sembra di essere una apologetica risposta a tali accuse
che sentiamo dalla bocca di Simei (2 Sm 16,8) che vogliono Davide colpevole del
sangue della casa di Saul85. A questo scopo principale è sicuramente legato ancora
un altro intento di 1 Sm 24: provare la legittimità della regalità di Davide. Il riconoscimento da parte di Saul stesso dell’autorità regale trasmessa a Davide sulla base della irrevocabile sentenza divina ha in questo contesto un’importanza rilevante.
6. Conclusione
Concludendo notiamo ancora una volta che dal punto di vista del narratore e del
lettore l’atteggiamento di Davide presenta una certa equivocità: tagliando il mantello di Saul il figlio di Iesse si è spinto troppo lontano, esercitando veramente una
81
Vedi VERMEYLEN, art. cit., p. 137.
Vediamo come il narratore insiste in questo punto. Le conseguenze di questo giuramento: 2 Sm
1,19-27; 9; 21; cf. ACKROYD, op. cit., p. 189.
83
Così anche RAMOND, op. cit., p. 41–42.
84
Cf. MISCALL, op. cit., p. 147; GUNN, op. cit., p. 95; VERMEYLEN, op. cit., p. 140, 145–146. L’instabilità della personalità di Saul era ben conosciuta a Davide (cf. p. es. 19,1-10; e in seguito del racconto:
26,1-2; 27,1).
85
Vedi TSUMURA, op. cit., p. 563; BRUEGGEMANN, op. cit., p. 170.
82
226
certa violenza nei confronti del re, e poi ha taciuto questo fatto nel suo discorso.
Anche la sua misericordia verso Saul porta i segni del calcolo (anche lui è l’unto
del Signore)86 e non è in fondo sincera. In quale modo interpretare questi elementi
del racconto? Perché il narratore li ha rivelati al lettore? A queste domande potremmo rispondere leggendo il nostro racconto nel contesto più ampio e confrontandolo anzitutto con l’episodio gemello (1 Sm 26) e quello intermedio (1 Sm 25),
ma ciò va oltre il fine ultimo di questo articolo87.
Ucięty skrawek szaty
Analiza narracyjna fabuły odkrywczej na przykładzie 1 Sm 24
STRESZCZENIE
Centralne miejsce w studium narracji zajmuje analiza fabuły. Definiuje się ją jako rozwój akcji, która wychodząc od punktu początkowego, poprzez kolejne etapy dochodzi do
rozwiązania. Zasadniczymi etapami fabuły są: zawiązanie akcji, komplikacje, climax (czyli
decydujący moment, w którym początkowy problem zostaje rozwikłany) oraz zakończenie.
Za Arystotelesem rozróżnia się fabułę rozwiązania oraz fabułę odkrywczą. Pierwszy typ odnosi się do tego co się wydarzy (peripéteia), drugi zaś do poznania bohaterów, ich świadomości i wiedzy (anagnórisis). W fabule odkrywczej prawie nic się nie dzieje, a opisane wydarzenia (akcja) pełnią wyłącznie funkcję ilustrującą.
Wśród narracji biblijnych można znaleźć taki rodzaj fabuły odkrywczej, która rozpoczyna się od trzymającej w napięciu akcji. Początkowo wydaje się, że jest to fabuła rozwiązania, gdyż dominuje tu element akcji, ale czytelnik stopniowo się przekonuje, że akcja, nawet bardzo żywa i zajmująca, nie prowadzi do rozwiązania problemu początkowego (brak
peripéteia), lecz stanowi tylko pretekst dla odkrycia jakiejś informacji (anagnórisis). W punkcie końcowym fabuły sytuacja zewnętrzna bohaterów nie zmienia się, zmianie zaś ulega ich
wiedza i świadomość. Elementy akcji są jedynie okazją do uruchomienia procesów poznawczych prowadzących do zmiany świadomości bohaterów. Przykładem takiej sytuacji jest opowiadanie o spotkaniu Dawida i Saula w Engaddi (1 Sm 24,1-23).
Analiza 1 Sm 24 w niniejszym artykule zawiera następujące etapy:
— po czynnościach wstępnych (wyodrębnienie jednostki tekstowej, krytyka tekstu, składnia —
p. 1) przeprowadzono analizę form czasownikowych (p. 2), z której wynika, że w elementach narracyjnych dominują formy wyrażające pierwszy plan opowiadania; analiza
dialogów odkrywa bogactwo form wypowiedzi Dawida, który przede wszystkim odnosi
się do przyszłości, zwraca się do Boga i Saula, wyraża swoje pragnienia oraz opowiada
86
ALTER, The David Story, p. 148.
Riguardo all’analisi di 1 Sm 24 nel contesto più ampio, specialmente 1 Sm 24-26, vedi: GORDON,
David’s Rise; J. CAZEAUX, Écriture biblique et dialectique 1 Samuel 24–26, in: F. BLANQUART, L. DEROUSSEAUX (ed.), La création dans l’Orient ancien. Congrès de l’ACFEB, Lille (1985) (Lectio Divina
127), Paris 1987, p. 451–461; Saül, David, Salomon. La Royauté et le destin d’Israël (Lectio Divina 193),
Paris 2003, p. 129–143; VERMEYLEN, art. cit.; EDENBURG, art. cit.; RAMOND, op. cit.
87
Un lembo tagliato
227
swoją wersję wydarzenia z jaskini; Saul posługuje się uboższym językiem, głównie stwierdza obecny stan sytuacji Dawida, który nie zaciągnął wobec niego winy i któremu Bóg
powierzył królestwo;
— analizując stosunek czasu opowiadania do czasu opowiadanego (p. 3), da się łatwo zauważyć dwie części narracji: pierwsza z nich jest bardziej dynamiczna, charakteryzująca się
zmianami tempa opowiadania (ww. 1-8); drugą, bardziej statyczną, prawie całkowicie
wypełniają długie wypowiedzi Dawida i Saula (ww. 9-23);
— porównanie początkowej i końcowej sytuacji bohaterów prowadzi do wniosku, że spotkanie w Engaddi nie rozwiązuje konfliktu między Dawidem i Saulem, ich sytuacja zewnętrzna nie zmienia się (w 1 Sm 26 i 27,1 Dawid nadal jest prześladowany przez króla) — brak
peripéteia; ulega natomiast zmianie świadomość bohaterów: Saul przyznaje się do swojej winy i porażki oraz uznaje, że Bóg przekazał Dawidowi królowanie (anagnórisis) —
mamy do czynienia z fabułą odkrywczą (p. 4.1);
— fabuła 1 Sm 24 rozwija się w następujący sposób: pierwsza scena (ww. 1-3) obejmuje ekspozycję (w. 1) oraz moment zawiązania akcji (ww. 2-3); druga scena (ww. 4-8) zawiera
komplikacje — czytelnik oczekuje na rozwiązanie problemu, które nie następuje; w trzeciej
scenie znajduje się climax epizodu: Dawid, wzywając Boga na świadka, deklaruje swoją
niewinność; Saul uznaje ją, przyznaje się do winy i porażki oraz przyjmuje do wiadomości prawdę, że Bóg oddał jego królestwo w ręce Dawida; wers 23 kończy akcję.
Opowiadanie ma wyraźne cele apologetyczne. Kładzie nacisk na niewinność Dawida,
który choć miał okazję wyrwać siłą koronę z rąk Saula, to jednak tego nie uczynił. To Bóg
przekazał mu królowanie, a sam Saul uznał niewinność syna Jessego, przyjmując wolę Bożą.
Narrator stara się przekonać czytelnika, że Dawid nie był uzurpatorem, ale władzę nad Izraelem otrzymał od samego Jahwe.
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
KRZYSZTOF SUSZKO
Wrocław
Nowe objawienie stworzenia
Mt 5,3-10
1. Delimitacja tekstu
Ewangelia według św. Mateusza od początku występowała na pierwszym miejscu w kanonie pism Nowego Testamentu wbrew chronologicznemu porządkowi
powstawania ksiąg. Jednocześnie funkcjonowała jako Ewangelia o znaczeniu dominującym z pozycją uprzywilejowaną również wśród pierwszych Ojców Kościoła. Adresowana do „teologów” Starego Testamentu — chrześcijan pochodzenia
judaistycznego — nieustannie koresponduje z treściami Starego Przymierza. Według przekazu Mateusza Jezus jest Mesjaszem, na którym wypełniły się wszystkie
proroctwa i w Jego Osobie przyszło prawdziwe obiecane królestwo — królestwo
Boże, które tylko przez uszanowanie tradycji semickiej, unikającej bezpośredniego
używania imienia Jahwe, określane jest nie wprost, ale jako „królestwo niebios”
(basilei,a tw/n ouvranw.n)1.
Kluczowymi terminami wiązanymi przez Chrystusa (w relacji Mateuszowej)
z „królestwem niebios” są „sprawiedliwość” (h` dikaiosu,nh)2, „skarb” (o` qhsauro,j)3
i „serce” (h` kardi,a)4. Wszystkie te pojęcia powiązane ze sobą znajdujemy w pierwszej z „wielkich mów” Jezusa przekazanych w Ewangelii Mateusza — w tzw.
kazaniu na górze (Mt 5–7) wyodrębnianym, w wielu koncepcjach ujmujących strukturę księgi, jako zamknięta część całości. Takie wyłączenie strukturalne znajduje
1
Więcej zob.: R. BARTNICKI, Ewangelie synoptyczne. Geneza i interpretacja, Warszawa 20033;
M. BEDNARZ, Ewangelie synoptyczne, Tarnów 1992; J. CZERSKI, Ewangelie synoptyczne w aspekcie literackim, historycznym i teologicznym, Opole 1996; S. GĄDECKI, Wstęp do Ewangelii synoptycznych, Gniezno 1992; J. KUDASIEWICZ, Ewangelie synoptyczne, w: R. RUBINKIEWICZ (red.), Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, s. 37–273; H. LANGKAMMER, Ewangelie synoptyczne. Wstęp – komentarze, Wrocław
1994; S. MĘDALA, Ewangelie synoptyczne (Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych 8), Warszawa 2006; A. PACIOREK, Ewangelie synoptyczne, t. I: Wprowadzenie ogólne, Tarnów 2001; A. SALAS,
Ewangelie synoptyczne. Jezus — Ten, który głosi Królestwo Boże, Częstochowa 2002.
2
Por.: Mt 5,6.10; 5,20; 6,1; 6,33 (wprost); Mt 3,15; 21,32 (pośrednio).
3
Por.: Mt 6,19-21; 13,44.52; 19,21.
4
Por.: Mt 5,8; 13,15.19; 6,21.
230
Krzysztof Suszko
swoje uzasadnienie zarówno ze względu na kryterium literackie — mamy do czynienia z nieprzerwanym monologiem Jezusa w inkluzji krótkiego wprowadzenia
i zakończenia mówiących o tłumach — jak i ze względu na kryterium dramatyczne — przez jedność miejsca, czasu i bohaterów wydarzenia.
Jednak kryterium treści oraz towarzyszący mu zmieniający się styl wypowiedzi
różnicują dalej tę całość (Mt 5–7) od strony literackiej i pozwalają dostrzec następne
podpodziały. Pierwszy z możliwych do wyodrębnienia tą drogą fragmentów obejmuje Mt 4,25–5,10. Czołową granicę delimitacji należy przesunąć o jeden wiersz poza
Mt 5,1, gdyż tam ma początek relacja o licznych tłumach, które zaczęły towarzyszyć Jezusowi w Galilei, co bezpośrednio współwywołało pierwszą Jego mowę.
Za granicę końcową można uznać moment, w którym następuje zmiana w kryterium
dramatycznym i Jezus uwagę słuchaczy przenosi bezpośrednio na nich samych
(5,11). Tak wydzielony tekst nosi w sobie podział na dwie części: (1) wprowadzającą (4,25–5,2) — o charakterze narracyjno-przygotowawczym, w której mamy
określone: miejsce, czas, okoliczności, głównego bohatera i uczestników wydarzenia, charakter tego, co ma się zdarzyć — jednym słowem: cały kontekst bezpośredni;
(2) zasadniczą (5,3-10) — w postaci wypowiedzi Jezusa. Ta wypowiedź stanowi
centrum naszego zainteresowania i będzie zasadniczym przedmiotem egzegezy;
natomiast część wprowadzająca zostanie niniejszym potraktowana kontekstowo.
Za delimitacją taką przemawia również fakt, że wydzielony tekst Mt 5,3-10 jest
rzadkim przykładem doskonałej, całkowitej jedności na wszystkich płaszczyznach:
treści, dramaturgii i formy literackiej — co zostanie wykazane w toku analizy.
2. Kontekst bliższy i bezpośredni
Wyznaczona perykopa (Mt 5,3-10) stanowi absolutny początek nauczania Jezusa
i jest inicjującym orędziem nie tylko pierwszą mowę, ale całe Jego nauczanie. Poprzedzają ją jedynie wydarzenia: genealogii, dzieciństwa, chrztu, kuszenia i powołania pierwszych apostołów. Do tego miejsca (4,22) narracja pierwszych czterech
rozdziałów Ewangelii Mateusza w warstwie literackiej przebiega w sposób zrównoważony rytmicznie, prowadzona treścią i dramaturgią wydarzeń. W wierszach
4,23-24 nagle daje się odczuć przyspieszenie tak w treści, jak i w stylu wypowiedzi.
Na przestrzeni jednego zdania, tworzącego w. 23, Jezus: obchodzi całą Galileę (!),
naucza i głosi dobrą nowinę królestwa, uzdrawia każdą chorobę i każdą niemoc
wśród ludu. Wiersz 24 jest odpowiedzią na tę wzmożoną aktywność Jezusa poruszeniem wielu ludzi: poszedł słuch [o Jezusie] na całą Syrię, zaczęli przynosić Mu
źle się mających, objętych rozmaitymi chorobami, męczarniami, opętanych, epileptyków, paralityków. Ci wszyscy zaczynają tworzyć „liczne tłumy” (o;cloi polloi.)
i w w. 25 już nie tylko z Galilei, ale też z Dekapolu, Jerozolimy i Judei oraz zza
231
Jordanu — tak więc z terenu całej Palestyny historycznie zamieszkałej przez 12
pokoleń Izraela. W warstwie stylistycznej to intensywne przyspieszenie zostało
wyrażone przez nagły wzrost użycia spójnika kai., który na przestrzeni trzech wierszy pojawia się aż 16 razy — nie tylko wewnątrz zdań, ale i na ich początku. Faktycznie żadne zdanie w tym fragmencie inaczej się nie rozpoczyna. To całe przyspieszenie budowane przez niezliczoną mnogość (tłum) jakby wynosi Jezusa na
górę. Znamienne jest zwieńczenie tego wzrostu napięcia przez bezpośrednie przejście
w w. 5,1 w słowa: „Zobaczywszy zaś tłumy wszedł na górę” – VIdw.n de. tou.j o;clouj(
avne,bh eivj to. o;roj5; a zaraz potem: „i siadł On” – kaqi,santoj. To spoczęcie: (1) wnosi pokój po całym dynamizmie poprzednich wierszy; (2) oddziela Jezusa (vd;q)'
i Jego pokój od tłumu, który jest owocem niepokoju mającego źródło w rozmaitych i licznych dolegliwościach; (3) w końcu pozwala zbliżyć się tylko tym, których
powołał.
Warto zauważyć, że powołanie pierwszych uczniów miało miejsce przed wzrostem niepokoju (4,23), a bezpośrednio po tym, jak „zaczął Jezus głosić i mówić:
Zmieniajcie myślenie, zbliżyło się bowiem królestwo niebios” – h;rxato o` VIhsou/j
khru,ssein kai. le,gein( Metanoei/te\ h;ggiken ga.r h` basilei,a tw/n ouvranw/n (4,17);
tu pierwszy raz pada z ust Jezusa „królestwo niebios” (basilei,a tw/n ouvranw/n).
Jeszcze jeden bardzo ważny szczegół związany jest z tym wierszem (4,17) — ostatni raz spotykamy tu słowo VIhsou/j, które nie pojawi się już w całym fragmencie
Mt 5–7, aż dopiero w samym jego zakończeniu, tj. Mt 7,28. Tak więc w tym wielkim
zamieszaniu, wzroście napięcia i niepokoju nie ma Jezusa imiennie, lecz tylko
występuje jako podmiot domyślny tam, gdzie zdania odnoszą się do Jego działania,
jak też do całej Jego mowy na górze.
Potrzeba nam jeszcze wrócić do kwestii wejścia Jezusa na górę, które, jak już
wcześniej zostało zauważone, ma bardziej charakter wyniesienia ponad tłum i oddzielenia od niego (pozostawienie tylko w bezpośredniej bliskości uczniów) niż
faktycznego fizycznego wejścia. Nie ma tu bowiem mowy np. o geograficznej nazwie czy choćby lokalizacji góry, choć we wcześniejszych „wierszach przyspieszenia” pada szereg nazw tego rodzaju6. Jest natomiast podkreślony majestat Jezusa
przez całkowite wyhamowanie akcji, mocno dające się odczuć w „rozciągniętym”
stylistycznie a treściowo krótkim zdaniu kolejnego wiersza (5,2): „I otworzywszy
usta Jego nauczał ich mówiąc” – kai. avnoi,xaj to. sto,ma auvtou/( evdi,dasken auvtou,j(
le,gwn. Tak więc Jezus nauczał ponad tłumem, z góry, w pozycji siedzącej — jak
ten, kto ma władzę — w otoczeniu uczniów, a uwaga słuchających Go była tak
wielka, że rejestrowała ruch ust mówiącego.
5
Wszystkie cytaty greckie pochodzą z R. POPOWSKI, M. WOJCIECHOWSKI (tł.), Grecko-polski Nowy
Testament. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, Warszawa 1993 lub z LXX.
6
Są to: Galilea, Syria, Dekapol, Jerozolima, Judea, Jordan; por. Mt 4,23-25.
232
Krzysztof Suszko
To wszystko prowadzi nas do skojarzeń kontekstu dalszego, sięgającego wydarzeń Starego Testamentu, czego dobitne potwierdzenie znajdziemy też w samej
strukturze literackiej perykopy stanowiącej główny przedmiot naszego zainteresowania. Zanim jednak do tego przejdziemy, powinniśmy zauważyć jeszcze bardzo
ogólnie, że mimo opisanego wyżej rozwiniętego kontekstu bezpośredniego, trudno
jest wskazać precyzyjnie (w znaczeniu: imiennie) adresata orędzia Jezusa zawartego
w Mt 5,3-10; natomiast z pominięciem tego kontekstu jest to w ogóle niemożliwe.
Nie wiemy czy oddalenie tłumu od Jezusa było jeszcze w zasięgu Jego słów czy
też nie. Poza tym kontekst bezpośredni tworzą również wiersze 5,11-16 następujące zaraz po orędziu i w nawiązaniu do niego, a zwracające się wprost do tych,
którzy je słyszeli, na co wyraźnie wskazuje zmiana formy gramatycznej czasowników z 3 os. l. mn. w ww. 5,3-10 na 2 os. l. mn. od w. 5,11. Stanowi to wyraźny kontrast z tym, co przed i tym, co po ww. 5,3-10. Nasuwa się więc wniosek, że adresatami orędzia „ośmiu błogosławieństw” są ci „szczęśliwcy”, do których przekaz ten
dotarł a oni go przyjęli. Również sama postać przemawiającego Mesjasza wydaje
się jakby zawoalowana przez wspomniany wyżej Jego podmiot domyślny utrzymywany, pomimo zmieniającej się wciąż akcji w części poprzedzającej mowę, na
przestrzeni jedenastu wierszy (prawie pół rozdziału), a potem jeszcze przez całe
dwa rozdziały.
Interesująca nas perykopa, w całości posługująca się wyłącznie czasownikami
3 os. l. mn., również — na pierwszy rzut oka — odwraca naszą uwagę od Mówiącego, a kieruje ku „szczęśliwym” (maka,rioi), będącym podmiotem wszystkich zdań
wypowiedzi. Podmiotem nie domyślnym, lecz uporczywie powtarzanym na początku każdego zdania. Dopiero następny fragment (5,11-16) przenosi uwagę na słuchających, próbując nadać im związek z rzeczonymi „szczęśliwymi”. I dopiero
wtedy (od w. 5,17) zaczyna odsłaniać się Osoba samego Mówiącego. Konsekwencja, z jaką jest to przeprowadzone wskazuje na istotność użycia właśnie takiej formy stylistycznej, która w całym kontekście każe nam postrzegać objęty nią fragment tekstu jako zasadniczy i o charakterze normatywnym.
3. Kontekst dalszy
Orędzie „ośmiu błogosławieństw” — z jednej strony owiane tajemnicą i majestatem Mówiącego z perspektywy góry do zgromadzenia nieuporządkowanego,
jednak trwającego w słuchaniu (co do którego trudno mieć pewność czy w pełni
rozumiejącego), z drugiej zaś nacechowane w warstwie literackiej ścisłą regularnością, a w treści normatywnością — nasuwa nieodparcie skojarzenia z wydarzeniem spod Horebu (Synaju) opisanym w Wj 20,1-17 oraz w Pwt 5,6-21. Podobieństwa można znaleźć już w samej strukturze literackiej.
233
W Dekalogu zawartym w Pwt 5,6-17 zauważamy analogiczną strukturę dla
pierwszych „pięciu myśli”, jak ma to miejsce w Mt 5,3-10. Polega ona na wyrażeniu przykazania przez imperatyw, a następnie jakby na „uzasadnieniu” go; jedynie
w myśli pierwszej porządek ten jest odwrócony. I tak mamy następujące uzasadnienia dla kolejnych myśli (przykazań): (1) „Jam jest Pan, Bóg twój...” (Pwt 5,6);
(2) „Bo Ja jestem Pan...” (Pwt 5,9b-10); (3) „...bo nie dozwoli Pan...” (5,11b);
(4) „...byłeś niewolnikiem...” (5,15); (5) „...abyś długo żył...” (5,16b). Stanowi to
wprost odpowiednik dla greckiego o[ti („bo”) i tego, co po nim występuje — za
każdym razem tak samo we wszystkich ośmiu „błogosławieństwach” perykopy
Mateuszowej. Każda myśl u Mateusza (5,3-10) rozpoczyna się identyczną formułą
maka,rioi oi`))) („szczęśliwi ...”). I również analogię tego znajdujemy w ostatnich
„pięciu myślach” Dekalogu (Pwt 5,17-21), gdzie każda myśl rozpoczyna się formułą „nie będziesz” (...al{ / ouv + imperativus).
10 myśli Dekalogu zawartego w Pwt 5,6-21 według przedmiotu treści można
uporządkować w następujący sposób:
5,6 — Wprowadzenie
1) 5,7 — przedmiot treści: jest jeden BÓG;
2) 5,8-10 — przedmiot treści: to, co stworzone nie może być BOGIEM;
3) 5,11 — przedmiot treści: BÓG objawił się przez imię, co nie oznacza, że można Go zrównać z bytami stworzonymi;
4) 5,12-15 — przedmiot treści: cześć oddawana BOGU jest gwarancją wolności;
człowiek jest o tyle wolny, na ile czci Boga, a nie polega na własnych wysiłkach; tu jest materialny fundament kultu jedynego i transcendentnego Boga
(„określonego” w pierwszych trzech myślach);
5) 5,16 — przedmiot treści: BÓG w obdarowaniu i obietnicy korzysta z pośrednictwa tych, którzy nas poprzedzają (ziemia – ojcowie–przodkowie); okazywanie im szacunku jest oddawaniem czci Bogu; tu jest materialny fundament
wiary i przymierza z Bogiem;
6) 5,17 — przedmiot treści: DRUGI CZŁOWIEK bezwzględnie ma prawo do uszanowania jego życia;
7) 5,18 — przedmiot treści: DRUGI CZŁOWIEK bezwzględnie ma prawo do uszanowania jego ciała;
8) 5,19 — przedmiot treści: DRUGI CZŁOWIEK bezwzględnie ma prawo do uszanowania jego mienia;
9) 5,20 — przedmiot treści: DRUGI CZŁOWIEK bezwzględnie ma prawo do prawdy;
10) 5,21 — przedmiot treści: to, do czego DRUGI CZŁOWIEK ma prawo jako swoje,
nie może być przedmiotem moich pragnień czy pożądań.
Wyłania nam się z tego struktura dwudzielna 5 + 5, gdzie pierwszych pięć
myśli odnosi się do Boga lub Boga i człowieka, a ostatnich pięć — wyłącznie do
234
Krzysztof Suszko
drugiego człowieka. Analogiczną strukturę dwudzielną 4 + 4 można, na płaszczyźnie
przedmiotu treści, zaobserwować w Mt 5,3-10, gdzie myśli zawarte w ww. 5,3-6
bardziej nachylone są do wymiaru doczesnego (ubóstwo, boleść, łagodność, pragnienie sprawiedliwości), natomiast w ww. 5,7-10 są jakby „bliżej Boga” (miłosierdzie, czystość serca, pokój, sprawiedliwość). Można więc zauważyć, że kierunek
myśli Chrystusa (u Mateusza) jest wznoszący, podczas gdy Dekalog przyjmuje
kierunek zstępujący. Drugą istotną różnicą jest charakter myśli, które w Dekalogu
wyrażone są imperatywnie, natomiast myśli Chrystusa zapisane przez Mateusza
są oznajmująco-obiecujące. Tak więc podobieństwo obu perykop jest czysto zewnętrzne, strukturalne, ale wyraźnie przez redaktora Ewangelii zamierzone po to, by
podkreślić fakt, że Chrystus, ogłaszający zbliżenie się „królestwa niebios” mówi:
Metanoei/te („zmieniajcie myślenie”). To nie ma być zmiana Prawa, lecz jego faktyczne wypełnienie w całkowicie zmienionej mentalności (por. Mt 4,17). A skoro
tak, to i samo Prawo — czyli obowiązujące normy postępowania — muszą być postawione z innej perspektywy: nie z zewnątrz „królestwa” — jako nakazy i zakazy
prowadzące do niego (na wzór drogowskazów) w przyszłość obietnicy — ale nadszedł jego czas teraźniejszy i konieczna jest umiejętność znalezienia się w nim. Dlatego norma musi wyjść z obecnej egzystencji i pokazać jej spełnienie, w którym
zawarty jest równocześnie cel obu — egzystencji i spełnienia.
4. Warstwa literacka perykopy Mt 5,3-10
3
ptwcoi. tw/| pneu,mati\ o[ti auvtw/n evstin h` basilei,a tw/n ouvranw/nÅ
penqou/ntej\ o[ti auvtoi. paraklhqh,sontaiÅ
5
pra|ei/j\ o[ti auvtoi. klhronomh,sousin th.n gh/nÅ
6
peinw/ntej kai. diyw/ntej th.n dikaiosu,nhn\
o[ti auvtoi. cortasqh,sontaiÅ
7
Maka,rioi oi` evleh,monej\ o[ti auvtoi. evlehqh,sontaiÅ
8
Maka,rioi oi` kaqaroi. th/| kardi,a|\ o[ti auvtoi. to.n qeo.n o;yontaiÅ
9
Maka,rioi oi` eivrhnopoioi,\ o[ti auvtoi. uiòi. qeou/ klhqh,sontaiÅ
10
Maka,rioi oi` dediwgme,noi e[neken dikaiosu,nhj\
o[ti auvtw/n evstin h` basilei,a tw/n ouvranw/nÅ
4
Maka,rioi
Maka,rioi
Maka,rioi
Maka,rioi
oi`
oi`
oi`
oi`
Przytoczony powyżej tekst „ośmiu błogosławieństw” jest pod względem literackim niezwykle jednolity. Wszystkie zdania mają jednakową konstrukcję i różnią się jedynie drobnymi gramatycznymi zmianami wyrażeń, na które — właśnie
z powodu tak wielkiej jednolitości — należy zwrócić uwagę, gdyż są one cennymi
wskazówkami dla interpretacji tekstu. Zostanie to uczynione dalej — tam, gdzie
poświęcimy uwagę zrozumieniu samego tekstu. Osiem wierszy stanowi osiem,
identycznie, podrzędnie złożonych zdań okolicznikowych przyczyny ze spójnikiem
235
o[ti („bo”) w środku, co nadaje im szyk: zdanie nadrzędne – zdanie podrzędne. Wszystkie zdania nadrzędne mają identyczne orzeczenie w postaci tego samego przymiotnika w szyku orzeczeniowym — maka,rioi — jako orzecznika, lecz za każdym
razem różnią się jakością lub dyspozycją podmiotu, gdyż ten zawsze występuje
w postaci przymiotnika lub (rzadziej) imiesłowu(ów) poprzedzonych rodzajnikiem.
To, za każdym razem, przypadłościowe wyrażenie tego samego, w gruncie rzeczy,
podmiotu — osoby ludzkiej — przy jednoczesnym orzekaniu w każdym przypadku
tego samego w nieprzerwanym następstwie identycznie konstruowanych ośmiu zdań
tworzy wieloaspektową jedność wyrażanej rzeczywistości. Tą rzeczywistością są
„[ludzie] szczęśliwi” – oi` maka,rioi [a;nqrwpoi] — jest to efekt uporczywego w jednym ciągu orzekania tego samego o tym samym różnoprzypadłościowym (wieloaspektowym) podmiocie. Nie są tu jednak obojętne rodzaje przypadłości, lecz ściśle
określone, by mogły niejako symultatywnie stanowić jeden przedmiot całej wypowiedzi (z natury swej — sukcesywnej). Tak więc maka,rioi to ci, i tylko ci, którzy
równocześnie są: (1) ptwcoi. tw|/ pneu,mati, oraz (2) penqou/ntej, oraz (3) praei/j,
oraz (4) peinw/ntej kai. diyw/ntej th.n dikaiosu,nhn, oraz (5) evleh,monej, oraz (6) kaqaroi. th/ kardi,a,| oraz (7) eivrhnopoioi,, oraz (8) dediwgme,noi e[neken dikaiosu,nhj.
Żadnego aspektu szczęścia nie można pominąć, by było pełne, a więc prawdziwe.
Ciekawym zagadnieniem jest następstwo czasów gramatycznych w tych ośmiu
zdaniach podrzędnie złożonych. Zdanie pierwsze i ostatnie, jako jedyne w całej
perykopie, posiadają — tak w członie nadrzędnym, jak i podrzędnym — utrzymany
jednolity czas teraźniejszy. Natomiast wszystkie pozostałe zdania mają takie samo
następstwo czasów, a mianowicie: zdanie nadrzędne jest w czasie teraźniejszym,
a zdanie podrzędne w czasie przyszłym. Tym sposobem w warstwie literackiej perykopy odnajdujemy jej inkluzję, co ośmiela nas traktować ją jako wydzieloną samodzielną całość i w tej perspektywie kontynuować analizę w warstwie treściowej.
W tym miejscu znajdujemy też potwierdzenie tego, co zauważyliśmy wyżej względem norm „królestwa niebios”, które „jest [teraz]” (evstin h` basilei,a tw/n ouvranw/n;
5,3b.10b). Następstwo czasu przyszłego po teraźniejszym umieszczone w ww. 5,4-9
nie musi wyrażać następstwa zdarzeń, gdyż w żadnym z przypadków nie został
określony czasowy termin docelowy; może jednak podkreślać wyrażany warunek,
jako konieczny a nie przypadkowy (np. pochodzący li tylko z zastosowanej konstrukcji zdania). W „królestwie niebios”, które nie nastąpiło, lecz przybliżyło się,
czy zstąpiło na nas, trudno oczekiwać następstw skoro jest wieczne. Nakłada się
ono jednak na rzeczywistość doczesną, przebiegającą w czasie, i z konieczności musi
jakoś zostać wyrażona ta różnica, która istnieje między równoczesną egzystencją
doczesną a spełnieniem wiecznym tego samego bytu ludzkiego w „królestwie niebios”. Innymi słowy: w „królestwie niebios” wymiar wieczny dotyka swym spełnieniem egzystencję doczesną na sposób określony przez Chrystusa i dzieje się to
realnie teraz, gdyż czas teraźniejszy radykalnie (w całym zdaniu złożonym) otwie-
236
Krzysztof Suszko
ra i zamyka całą o tym wypowiedź oraz jest obecny we wszystkich jej zdaniach
nadrzędnych, sobie podporządkowując spełnione wieczne uzasadnienie.
Konsekwentnie zastosowana w całej wypowiedzi Jezusa konstrukcja zdaniowa
jednoznacznie określa też jednokierunkowe uwarunkowanie tego, co wieczne (spełnienia) tym, co doczesne (egzystencją) w „przestrzeni” „królestwa niebios”.
W całej perykopie jedynym rzeczownikiem w roli podmiotu jest właśnie basilei,a (tw/n ouvranw/n). Ten podmiot występuje jako przyczyna w zdaniu podrzędnym. Ponadto występuje we wspomnianej inkluzji (5,3b.10b), a przez to zaznacza
swą obecność w całej perykopie. Z tej racji staje się przyczyną sine qua non dla
wszystkiego, co zostanie powiedziane wewnątrz wypowiedzi. Występuje z orzeczeniem evstin — w czasie teraźniejszym — i każe z tej perspektywy patrzeć na całość. Pierwszy i ostatni wiersz perykopy — „wiersze zewnętrzne” — ustanawiają „to,
co jest”. Pomiędzy nimi jest 6 wierszy mówiących o tym „jakie to jest”. Dobitnie
świadczy o tym nagromadzenie w warstwie gramatycznej przymiotników i imiesłowów, których jest aż 13 (w ww. 5,4-9) na ogólną liczbę słów 48, co stanowi ponad
1
/4 użytych wszystkich wyrazów. Kategorie przypadłościowe charakteryzują się
zmiennością. To wyjaśnia użycie następstwa czasów w sześciu „wierszach wewnętrznych”, które mimo wszystko tłumaczą to, co jest teraz, co jest aktualnie.
Wygląda to tak, jakby Chrystus chciał nam powiedzieć: (1) w zdaniach podrzędnych „wierszy zewnętrznych” (5,3b.10b) — „królestwo niebios” już jest i jest
wiecznie; (2) w zdaniach nadrzędnych „wierszy zewnętrznych” (5,3a.10a) — doświadczają go ci, którzy...; (3) w zdaniach podrzędnych „wierszy wewnętrznych” (5,4b.5b.
6b.7b.8b.9b) — polega ono na tym, że...; (4) w zdaniach nadrzędnych „wierszy wewnętrznych” (5,4a.5a.6a.7a.8a.9a) — doświadczają go w tym, że...; (5) we wszystkich
zdaniach — ci, którzy dotykają tej rzeczywistości i w niej uczestniczą są maka,rioi,
a wszystko to ma miejsce w czasie teraźniejszym. I właśnie w takim kluczu przyglądniemy się treści.
5. Warstwa treści i znaczenia tekstu Mt 5,3-10
Dwa spośród wszystkich określeń zostały szczególnie uprzywilejowane, gdyż
związane relacją przynależności w czasie teraźniejszym z „królestwem niebios”.
Są to: (1) ptwcoi. tw|/ pneu,mati i (2) dediwgme,noi e[neken dikaiosu,nhj. Różnią się
między sobą sposobem w jaki zostały wyrażone i położeniem w tekście. Pierwsze
zostało wyrażone przymiotnikowo, co wskazywałoby na przypadłość – cechę – stan
kogoś, i umieszczone zostało na początku perykopy. Drugie występuje na końcu
a wyrażone jest przez imiesłów dokonany bierny czasu teraźniejszego, co wskazuje
na działanie, jakiemu ktoś zostaje skutecznie poddawany.
237
Ptwcoi. tw|/ pneu,mati można przetłumaczyć jako „biedni/ubodzy duchem”. Tego
wyrażenia nie znajdziemy nigdzie w Biblii poza Mt 5,3. Ta „bieda” oznacza ubóstwo na najniższym poziomie — poziomie żebrania, braku jakichkolwiek dóbr doczesnych7. Dobrze to oddaje polskie słowo „u-bóstwo” — człowiek w takim stanie
wszystko ma i cały jest u Boga; nic do niego nie należy, nawet on sam (por. 1 Kor
6,19) — ale w porządku doczesnym. Jeśli człowiek siebie i wszystkie swoje dobra ma
u Boga, to na tyle może z nich korzystać, na ile zbliży się do Niego. Ale tego Chrystusowi jakby mało, gdyż wie, że ludzkie serce jest zmienne. Stąd mówi o ubóstwie
„duchem”. Tymczasem: fw/j kuri,ou pnoh. avnqrw,pwn o]j evreuna/| tami,eia koili,aj –
„Lampą Pańską jest duch człowieka: on głębię wnętrza przenika/bada/przeszukuje”
(Prz 20,27). Chodzi więc o przeszukanie – przebadanie – przeniknięcie głębi wnętrza człowieka u-bóstwem. Posiadanie czegokolwiek tworzy wzajemną zależność
podmiotu z posiadanym przedmiotem, gdyż posiadać coś znaczy być w relacji do
tego czegoś, a więc zależeć od tego. Tak więc przedmiot również w pewnym sensie
posiada podmiot. Jeśli człowiek jest posiadany przez cokolwiek nie może należeć –
być posiadanym przez „królestwo niebios” a równocześnie ono nie może być jego
(por. Mt 19,21; Mk 10,21; Łk 18,22). Dlatego „szczęśliwi”, którzy całkowicie
przeniknięci są u-bóstwem, bo znajdują się we wzajemnej relacji posiadania z „królestwem niebios”. I to oddaje stan bytu ludzkiego od wewnątrz, stanowiąc równocześnie pierwszą–wyjściową normę Chrystusa.
Dediwgme,noi e[neken dikaiosu,nhj można przetłumaczyć jako „prześladowani
z powodu sprawiedliwości”. Greckie diw,kw oznacza „ścigać, prześladować”. Gdyby
chcieć oddać znaczenie dediwgme,noi, które jest imiesłowem w czasie teraźniejszym
dokonanym w stronie biernej, należałoby utworzyć słowa „zaścigani, zaprześladowani”. Prześladowanie — czyli uporczywe podążanie za kimś, aby siłą sprzeciwiać
się mu i szkodzić — zakłada czyjś upór albo silną wolę trwania w czymś lub przy
czymś, co jest przedmiotem sprzeciwu prześladującego. Jako przedmiot sprzeciwu
Chrystus wskazuje „sprawiedliwość”. Tym samym „zaprześladowani” są trwającymi w sprawiedliwości. W Rz 6,13 mamy: „Nie oddawajcie też członków waszych
jako broń nieprawości na służbę grzechowi, ale oddajcie się na służbę Bogu jako
ci, którzy ze śmierci przeszli do życia, i członki wasze oddajcie jako broń sprawiedliwości na służbę Bogu” – mhde. parista,nete ta. me,lh u`mw/n o[pla avdiki,aj th/|
a`marti,a|( avlla. parasth,sate eàutou.j tw/| qew/| w`sei. evk nekrw/n zw/ntaj kai. ta. me,lh
u`mw/n o[pla dikaiosu,nhj tw/| qew/.| Z tego, jak i z wielu innych cytatów o sprawiedliwości wynika, że być sprawiedliwym to dać się wieść Temu, co wszystko sprawia (spraw-wiedliwość) — innymi słowy: to pełnienie woli Boga w każdym położeniu i w każdej chwili. „Czyż nie wiecie, że jeśli oddajecie samych siebie jako niewolników pod posłuszeństwo, jesteście niewolnikami tego, komu dajecie posłuch:
7
R. POPOWSKI, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 20064, s. 539: ptwco,j.
238
Krzysztof Suszko
bądź niewolnikami grzechu, co wiedzie do śmierci, bądź posłuszeństwa, co wiedzie
do sprawiedliwości?” – Ouvk oi;date o[ti w-| parista,nete eàutou.j dou,louj eivj u`pakoh,n( dou/loi, evste w-| u`pakou,ete( h;toi a`marti,aj eivj qa,naton( h' u`pakoh/j eivj dikaiosu,nhn (Rz 6,16). Tak więc prześladowanie sprawiedliwych może przyjść jedynie
ze strony tych, którzy sprzeciwiają się woli Bożej — niezłomna jej obrona jest zadaniem sprawiedliwych. „Szczęśliwym” jest człowiek tak zaangażowany w pełnienie
woli Bożej „na żywo” (już nie tylko ściśle według przepisów Prawa), że staje się
z tego powodu obiektem prześladowania. Tym swoim oddaniem definitywnie pieczętuje swoją relację wzajemnego posiadania z „królestwem niebios”. I to pokazuje stan bytu ludzkiego od zewnątrz (od strony działania na niego), stanowiąc
równocześnie ostateczną–docelową normę Chrystusa.
W ten sposób w wierszach zewnętrznych perykopy określony zostaje byt ludzki — od wewnątrz i od zewnątrz, z pozycji jego stanu, jego działania i przyjmowania
działania na niego z zewnątrz, od strony jego przyczyny sprawczej i celowej w aspekcie wzajemnej przynależności jego z „królestwem niebios” — nową rzeczywistością – nowym stworzeniem. Wybrzmiewają w tym słowa Jezusa z w. 4,17b: „Zmieniajcie myślenie, zbliżyło się bowiem królestwo niebios” (Metanoei/te( h;ggiken
ga.r h` basilei,a tw/n ouvranw/n).
Na czym polega „królestwo niebios”? Na pierwszym miejscu na nieustannym
i aktualnym (bo wiecznym) doświadczaniu przywołania, pocieszenia i pokrzepienia. Taką treść chce nam przekazać w. 5,4b — pierwszy z „wewnętrznych”. Wyraża
to formą osobową czasownika parakale,w („przywoływać, wzywać do siebie, zapraszać, zachęcać, błagać, pocieszać, dodawać otuchy, krzepić”)8 w stronie biernej:
paraklhqh,sontai („będą: przywołani, pocieszeni, pokrzepieni”). Na tym samym
rdzeniu zbudowany jest rzeczownik para,klhtoj („zdolny do udzielania zachęty,
odwagi, pomocy; zdolny do pokrzepienia; orędownik, rzecznik, pocieszyciel”)9,
który w Nowym Testamencie odniesiony jest: (1) do Chrystusa — „Dzieci moje,
piszę wam to dlatego, żebyście nie grzeszyli. Jeśliby nawet kto zgrzeszył, mamy
Rzecznika wobec Ojca — Jezusa Chrystusa sprawiedliwego” – Tekni,a mou( tau/ta
gra,fw u`mi/n i[na mh. a`ma,rthteÅ kai. eva,n tij a`ma,rth|( para,klhton e;comen pro.j to.n
pate,ra VIhsou/n Cristo.n di,kaion\ (1 J 2,1) i do Ducha Świętego — „Ja zaś będę
prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze” – kavgw.
evrwth,sw to.n pate,ra kai. a;llon para,klhton dw,sei u`mi/n( i[na meqV u`mw/n eivj to.n
aivw/na h=| (J 14,16; por. też J 14,26; 15,26; 16,7). W tych odniesieniach sam Bóg
w Osobie Syna i Ducha Świętego jest obecny w słowie para,klhtoj. Ciekawe, że
słowo to nie występuje w całej Biblii w żadnym innym miejscu, poza wymienionymi tutaj i użyte jest zawsze ściśle w tym samym znaczeniu. Nie ma więc wątpli8
9
Tamże, s. 464.
Tamże.
239
wości, że w Mt 5,4b chodzi nie o inne, jak tylko o Boże — wiecznie aktualne —
przywoływanie, pocieszanie i pokrzepianie. Jest to pierwsza przypadłość „królestwa
niebios”.
Drugą stanowi umieszczone w w. 5,5b „branie w posiadanie (dziedziczenie)
ziemi” (klhponome,w)10. Rodzą się pytania: O jaką ziemię chodzi? Od kogo branie
jej w posiadanie? R. Popowski podaje 6 możliwych znaczeń słowa gh/: (1) ziemia
jako gleba, (2) ziemia jako płaszczyzna, (3) ziemia jako brzeg lądu widziany z morza, (4) ziemia jako kraina, (5) ziemia w antytezie do nieba, (6a) ziemia o zamieszkałych lądach (w przeciwieństwie do mórz) lub (6b) ziemia jako jej mieszkańcy —
i przypisuje Mt 5,5 znaczenie 6a11. Wydaje się jednak, że znaczenia słowa „ziemia”
w kontekście już obecnego „królestwa niebios” należy poszukać gdzie indziej i bliższe jest ono piątemu znaczeniu podanemu w słowniku Popowskiego. Rzeczywistość
„królestwa niebios” kieruje naszą myśl ku pojęciu „ziemia” w znaczeniu czegoś podarowanego przez Boga człowiekowi — do wydarzeń sprzed grzechu pierworodnego, który zmienił ludzkości rzeczywistość ziemi. Wydaje się, że chodzi o tę ziemię
z pierwszego wiersza Biblii:`#r<a'(h' taeîw> ~yIm:ßV'h; taeî ~yhi_l{a/ ar"äB' tyviÞarEB.,
gdzie słowo „ziemia” – #r<a'(h,' po raz pierwszy występujące, jest poprzedzone rodzajnikiem określonym, podobnie zresztą jak „niebo” – ~yIm;V'h;12. Te dwa rzeczowniki wyrażają wszystko, co Bóg stworzył. Czyż Bóg mógł stworzyć coś, czego
dogłębnie nie znał? Czy był ktoś, poza Bogiem, kto mógł to widzieć i z tej perspektywy to opisywać? Czy rzeczywistość stworzona przez Boga mogła być w jakimkolwiek szczególe przez Niego nieokreślona? Nasuwa się następująca refleksja w parafrazie: Na początku stworzył Bóg „miejsce” przebywania Swego dla człowieka
i z człowiekiem oraz „miejsce” przebywania ludzi ze sobą. Pierwsze od początku
pozostaje w sferze misterium. Drugim obdarował Bóg człowieka, czyniąc go w ten
sposób Swoim dziedzicem. Jest w tym obdarowaniu widoczna całkowita bezinteresowność Boga. Właśnie to bezinteresowne obdarowanie jest drugą przypadłością
„królestwa niebios”.
Kolejny wiersz (5,6b) podejmuje kwestię „nakarmienia–nasycenia” (cortasqh,sontai)13 wypełnieniem woli Bożej na sobie (czyli sprawiedliwością). Nie wystarczy ją aktywnie wypełniać samemu, potrzeba też umieć przyjąć, co Bóg ma w swych
zamierzeniach względem nas, za pośrednictwem innych. Pełne otwarcie na to jest
trzecią przypadłością „królestwa niebios”. Aspekt przyjmowania woli Bożej względem siebie i sycenia się tym zaznacza strona bierna czasownika corta,zw.
10
Tamże, s. 339–340.
Tamże, s. 107–108.
12
Wszystkie cytaty hebrajskie pochodzą z K. ELLIGER, W. RUDOLPH (wyd.), Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart 19975.
13
Por. POPOWSKI, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, s. 655.
11
240
Krzysztof Suszko
Bezpośrednio po sprawiedliwości mowa jest o doznawaniu „miłosierdzia” (evlehqh,sontai). Człowiek w doczesnym doświadczeniu często odczuwa problem na
poziomie poznawczym w pogodzeniu tych dwóch równoczesnych aktywności Boga.
Tymczasem ich współdziałanie jest nieodzowne w rzeczywistości „królestwa niebios”. Kiedy mamy doznać woli Boga na sobie wtedy koniecznie powinniśmy
sięgnąć po doświadczenie doznania przez nas z Jego strony miłosierdzia, gdyż to
dopiero otwiera w pełni na relację z Nim interpersonalną. Miłosierdzie jest bezwarunkowym miłowaniem kogoś, kto nie tylko, że nie potrafi wyjść pierwszy z miłością, ale nawet ma trudności, by odpowiedzieć na miłość tym samym. Jeśli w miłości
spełnia się sprawiedliwość, a tym samym wola Boga, to miłosierdzie jest sprawiedliwością ponad wszystkie okoliczności, gdyż Bóg zawsze działa poprzez miłość.
Wiersz 5,7b używa czasownika elee,w w stronie biernej — mówi więc o naszym
doznawaniu miłosierdzia Boga. Innymi słowy: być w relacji wzajemnego posiadania z „królestwem niebios”, to być w nieustannym doznawaniu miłosierdzia Bożego, a więc własnej niegodności i konieczności pokory.
Następny wiersz (5,8) pogłębia relację człowieka z Bogiem na drodze „objawienia – poznania”. Jest w nim mowa wprost: auvtoi. to.n qeo.n o;yontai – „oni Boga
zobaczą”14. Boga nie można zobaczyć: „Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, o Nim pouczył.” – Qeo.n ouvdei.j e`wr, aken
pw,pote\ monogenh.j qeo.j o` w'n eivj to.n ko,lpon tou/ patro.j evkei/noj evxhgh,sato
(J 1,18); jednak Boga można zobaczyć niejako z tyłu: „I znowu rzekł: «Nie będziesz
mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu». «A gdy cofnę rękę, ujrzysz Mnie z tyłu, lecz oblicza mojego tobie nie ukażę».” – ~d"Þa'h' ynIa:ïr>yI-al{) yKi² yn"+P'-ta, taoår>li lk;WÞ t al{ï rm,aYO¨w:
`Wa)r"yE al{ï yn:ßp'W yr"_xoa]-ta, t'yaiÞr"w> yPiêK;-ta, ‘ytirosih]w: `yx'(w" (Wj 33,20.23). To
„z tyłu” oznacza: po fakcie, po skończonym Jego działaniu. Tak więc zobaczyć
Boga „z tyłu” oznacza „poznać Go”: „Odpowiedział mu Jezus: «Filipie, tak długo
jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także
i Ojca. Dlaczego więc mówisz: ’Pokaż nam Ojca?’»” – le,gei auvtw/| o` VIhsou/j\ tosou,tw| cro,nw| meqV u`mw/n eivmi kai. ouvk e;gnwka,j me( Fi,lippeÈ o` e`wrakw.j evme.
e`w,raken to.n pate,ra\ pw/j su. le,geij\ dei/xon h`mi/n to.n pate,raÈ (J 14,9). Jeśli chcemy Boga widzieć chociaż „z tyłu” – poznawać Go, musimy za Nim „podążać”.
Dlatego piątą przypadłością „królestwa niebios” jest ciągłe podążanie za Bogiem
i poznawanie Go.
Zauważamy, jak Chrystus, mówiąc o „królestwie niebios”, z myśli na myśl prowadzi nas coraz głębiej w samą istotę obcowania z Bogiem: (1) najpierw pokazuje
przywoływanie, pocieszanie i pokrzepianie człowieka ze strony Boga, (2) potem ob14
Por. POPOWSKI, WOJCIECHOWSKI (tł.), Grecko-polski Nowy Testament, s. 16.
241
darowanie go, (3) dalej nakarmienie–nasycenie wolą Bożą względem niego, (4) następnie ludzkie stanięcie w pokorze wobec niezłomnej miłości Boga, (5) w konsekwencji stajemy się świadkami Jego objawiania się, (6) aż w końcu wprowadza nas
Swoją Osobą w Jego relację z Bogiem Ojcem: Ojciec – Syn — i tylko dlatego mamy odwagę zwracać się „Ojcze nasz”. To jest szósta i ostatnia przypadłość nowej
rzeczywistości.
W ten sposób został objawiony możliwy, zupełnie nowy wymiar ludzkiej egzystencji — wymiar „królestwa niebios”, który nie polega na odrzuceniu doczesności,
lecz na zharmonizowaniu jej z odkrytą prawdą. I na to Chrystus również wskazuje,
co przebiega w następujący sposób: Co człowiekowi pozwala doświadczać pocieszania Bożego, Jego przywoływania, pokrzepiania? — Aktualne dopuszczenie doświadczania w doczesności smutku, żałoby, ubolewania (penqe,w15; 5,4a: penqou/ntej).
W jakiej postawie żyć wobec całkowitego ze strony Boga obdarowania? — W łagodności („delikatności, cichości, skromności, życzliwości” – prau,j)16, która jest
usuwaniem w „niebyt–cień” swojego „ja”, nie narzucaniem go innym, trwaniem
w cieniu — ale zawsze w dyspozycji; to gotowość na zawołanie przez Boga, na powołanie do bytu w tym miejscu i w tym czasie, gdzie i kiedy Jego wola tego zechce
(5,5a: praei/j). Kiedy człowiek syci się spełnianiem na nim woli Bożej? — Gdy życie
jego jest podtrzymywane w pierwszym rzędzie zaspokajaniem pragnienia i łaknienia sprawiedliwości (5,6a: peinw/ntes kai diyw/ntes th.n dikaiosu,nhn). W jaki sposób człowiek może doznać miłosierdzia? — Będąc litościwym – kochając ponad
wszelkie okoliczności (5,7a: evleh,monej). Jak człowiek ma widzieć objawiającego
się Boga? — Na drodze czystości swoich zamiarów, pragnień, decyzji — bez warunkowania a priori poznawania (5,8a: kaqaroi.th/ kardi,a|). Kto bez obaw może
zwracać się do Boga „Ojcze nasz”? — Ten, w kim pokój Boży ugruntował się tak
głęboko, że tworzy z nim niejako integralną całość, udzielając się przez to innym.
Interpretacja taka wynika z samego słowa eirhnopoioi,, w którym odkrywamy dwa
interesujące momenty: (1) jest to przymiotnik, który wyraża czynność; (2) ta czynność dotyczy pokoju, który z natury ogranicza działanie.
W tych sześciu zdaniach (5,4-9) Chrystus ukazuje dwie strony tej samej rzeczywistości wiary: stronę doświadczenia egzystencjalnego i stronę doświadczenia
eschatologicznego — to domaga się wyraźnego rozgraniczenia gramatycznego, co
też jest uczynione przez użycie dwóch czasów: teraźniejszego i przyszłego. Rzeczywistość wiary jest jednak niepodzielna i trudno wyobrazić sobie, by którejś z jej
stron zabrakło równocześnie w naszym życiu. Tylko obie złączone tworzą „królestwo niebios”, wzajemnie przyczynując się sprawczo i celowo. Człowieka w obję15
16
Por. POPOWSKI, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, s. 482.
Tamże, s. 519.
242
Krzysztof Suszko
ciach rzeczywistości „królestwa niebios”, i tylko w tej rzeczywistości, można nazwać
maka,rioj, co powinno zmieścić się w dość pojemnym polskim terminie „szczęśliwy”, obejmującym odcienie: od zwykłej fortuny, poprzez usatysfakcjonowanie
i spełnienie, aż do błogosławieństwa i zbawienia włącznie. Wszystkie te odcienie
są obecne w przypadłościach „królestwa niebios” Chrystusa.
6. Teologiczny sens perykopy Mt 5,3-10
Obok dostrzeżonych dotychczas znaczeń i zależności w tekście i jego warstwie
literackiej zauważamy jeszcze inne, które pozwalają nam wnioskować o sensie teologicznym omawianej perykopy. Sześć jej „wierszy wewnętrznych” (5,4-9) rozpatrywanych każdy z osobna we wspólnym kontekście „królestwa niebios” wyznaczonym przez „wiersze zewnętrzne” (5,3.10) układa się nie tylko w zgodzie znaczeniowej,
ale też w pewien rozwojowy ciąg logiczny. Wychodzi od przywołania, pocieszenia
i pokrzepienia w doczesnym doświadczeniu smutku, ubolewania i żałoby. Tutaj też,
na początku, zaznacza swą obecność Bóg w Trójcy Jedyny przez wyrażenie czasownikiem, którego temat jest wspólny z rzeczownikiem zarezerwowanym w całej Biblii
dla jednej z Osób Boskich. Wychodzi więc z chaosu i go porządkuje mocą unoszącego się, choć nie przywołanego w tekście wprost Parakleta (5,4). Z tego pocieszenia
wynika łagodność, cichość ze strony człowieka, a Bóg na to odpowiada obdarowaniem ziemią, czyli kompletnym środowiskiem–miejscem jego przebywania wraz
z innymi ludźmi. Ziemia to pierwsze, co Bóg stworzył dla człowieka, to również
pierwszy cel wiary Abrahama a potem przedmiot obietnicy i pierwszego Przymierza (5,5). Z Przymierza wyrosła sprawiedliwość będąca posłuszeństwem woli Boga –
Prawu. W czasach sprawiedliwości — wierności Bogu — naród wybrany doznawał
obfitości i nasycenia (5,6). Jednak Izrael zwykle nie był Bogu posłuszny. Mimo to
Bóg w całej historii zbawienia jawi się jako miłosierny. Ze strony człowieka miłosierdzie zauważalne jest w postępowaniu Dawida (5,7). Z osobą tego króla Stary
Testament wiąże też szczerość serca, o czym dwukrotnie wspomina Pierwsza Księga
Królewska (1 Krl 11,4; 15,3), a z miłosierdziem Bóg wprost wiąże ustami proroka
Ozeasza poznanie Siebie (5,8): „Miłości pragnę, nie krwawej ofiary, poznania Boga bardziej niż całopalenia” (dio,ti e;leoj qe,lw kai. ouv qusi,an kai. evpi,gnwsin qeou/
h' o`lokautw,mata – tAl)[ome ~yhiÞl{a/ t[;dwî: > xb;z"+-al{w> yTic.p;Þx' ds,xî, yKi²; Oz 6,6).
W końcu mamy dwie największe tęsknoty Izraela: pokój i synostwo Boże (5,9) —
wiązane ze sobą (por. np. Ps 82,6; 72).
Wszystko to nasuwa skojarzenia początku pierwszej mowy Chrystusa (pierwszej Ewangelii, noszącej przecież na sobie znamiona nawiązywania do Tory) z początkiem absolutnym historii zbawienia — pierwszym opisem stworzenia świata
w Księdze Rodzaju (Rdz 1,1–2,3). Potwierdzenie tej tezy znajdziemy w warstwie
243
literackiej obu fragmentów. W Rdz mamy 6 dni rozwoju obrazu stworzenia świata.
W Mt mamy 6 myśli rozwijających obraz „królestwa niebios”. Każdy z dni Rdz rozpoczyna się i kończy tymi samymi zwrotami literackimi: ~yhiÞl{a/ rm,aYOðw: („I powiedział Bóg”) – ...~Ayð rq,boß-yhiy>w:) br<[,î-yhiy>w:) („I był wieczór, i był poranek,
dzień...”), co nadaje pewien stały rytm opowiadaniu. W Mt, dla osiągnięcia stałego
rytmu, każda myśl jest skonstruowana składniowo w ten sam sposób — jako zdanie
podrzędnie złożone oraz odznacza się pewną przybliżoną stałością rozmiarową; każde zdanie nadrzędne rozpoczyna się tym samym zwrotem: maka,rioi („szczęśliwi”)
a każde zdanie podrzędne sześciu „wierszy wewnętrznych”: o[ti auvtoi.... („bo oni...”).
W Rdz w warstwie treści mamy analogicznie do Mt rozwojowy ciąg logiczny zdarzeń, ale równocześnie dni stworzenia można połączyć w pary: pierwszy z czwartym, drugi z piątym, trzeci z szóstym. W ten sposób: stworzenie dnia i nocy odpowiada stworzeniu ciał niebieskich rządzących dniem i nocą; stworzenie nieba i morza
odpowiada zapełnieniu ich ptakami i zwierzętami morskimi; oddzielenie wody od
lądu i stworzenie roślin odpowiada uczynieniu na lądzie istot żywych i człowieka.
Nie jest pozbawione sensu utworzenie analogicznych par z 6 „wierszy wewnętrznych” (1–4; 2–5; 3–6). Treści w nich zawarte pozwalają dostrzec związki: bolejący –
miłosierni; cisi, łagodni – czyści sercem (por. Mt 11,29; prau,j); łaknący i pragnący
spełnienia na sobie woli Bożej – przeniknięci i emanujący pokojem Bożym.
W Rdz 1,1–2,3 specjalnie wyróżniony jest dzień siódmy, tak w warstwie literackiej — przez odstąpienie od stałego rytmu sześciu dni, co nadaje charakter
myśli końcowej — jak i w treści — przez odpoczynek Boga i błogosławieństwo
tego dnia. Mamy też myśl wstępną, gdzie jest przedstawione całościowe stworzenie świata — jeszcze jakby przed dniem pierwszym. W ten sposób powstają „ramy” dla całego opisu. W Mt 5,3-10 ramy tworzą „wiersze zewnętrzne” mówiące
w sposób całościowy i wprost o „królestwie niebios”. Tym samym bardzo ciekawe
jest odniesienie uczynione w Ewangelii do szabatu. Tu miejsce dnia siódmego zajmuje dzień ósmy i pierwszy (po szabacie)17. To właśnie pierwsza i ósma myśl
(„wiersze zewnętrzne”), biorące w środek 6 „wewnętrznych”, wskazują na Dzień
Pański nowego i wiecznego Przymierza Chrystusa — Króla – Kapłana – Proroka —
w „królestwie niebios”. Mamy więc w perykopie Mt 5,3-10 ustanowienie nowego
porządku wszechświata i człowieka, nowe „otwarcie” po grzechu pierworodnym,
nowe objawienie stworzenia. Same cisną się słowa: „Jeżeli więc ktoś pozostaje
w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko
stało się nowe” – w[ste ei; tij evn Cristw/|( kainh. kti,sij\ ta. avrcai/a parh/lqen( ivdou.
ge,gonen kaina,\ (2 Kor 5,17).
17
Więcej zob. B. NADOLSKI, Liturgika, t. II: Liturgia i czas, Poznań 1991, s. 34–53.
244
Krzysztof Suszko
La nuova rivelazione della creazione
Mt 5,3-10
RIASSUNTO
Nel Vangelo secondo Matteo indirizzato ai giudeochristiani si può trovare, per diverse
volte, i visibili collegamenti con l’Antico Testamento. Il primo dei cinque grandi sermoni
di Gesù presenti in questo Vangelo, incomincia con il brano chiamato “Le beatitudini” (Mt
5,3-10). Prima però viene il descrizione del posto in cui si svolgerà l’azione — Gesù è salito
ad una montagna (non precisa) e la gente sta sotto — che ci fa subito ricordare quello dove
Mose ricevè il Decalogo — l’Alleanza tra Dio e il Suo popolo. Analizzando di più la lettura
si rivelano pure le altre analogie dei questi due brani sia nella struttura che nel charattere
normativo dei tutti due. Ma non fermandoci a questo punto possiamo scoprire anche un filo
che unisce “Le beatitudini” con la creazione del mondo e con la tutta storia della salvezza
dall’inizio fino ai tempi di Messia. Questo legame molto significativo non può esistere solo
per caso. Molto importante c’è pure il messaggio che Matteo mette nel suo testo (5,3-10)
e che letto con l’altro pezzo — Gen 1,1-2,3 — ci fa riconoscere l’ottavo giorno (il primo
dopo sabatto) come il giorno del Signore nel “regno dei cieli” della Nuova Alleanza.
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
DOMINIK NOWAK
Warszawa
Przypowieści Jezusa w Ewangelii Mateusza
„Szczęśliwe oczy wasze, że widzą, i uszy wasze, że słyszą” (Mt 13,16)
Truizmem jest twierdzenie, że w zwiastowaniu Jezusa centralne miejsce zajmują przypowieści. Tej formie działalności Nauczyciela z Galilei w słowie poświęcono
już niezliczoną ilość opracowań. Wydawać by się zatem mogło, że problematyka
przypowieści została zgłębiona oraz naświetlona w wystarczający sposób. Paradoksalnie jednak okazuje się, że wśród badaczy po dziś dzień w wielu kwestiach
związanych z przypowieściami Mistrza z Nazaretu brak konsensusu. Poglądy poszczególnych egzegetów co do niektórych aspektów tej formy zwiastowania Jezusa
diametralnie się od siebie różnią. Dla przykładu, znamienita większość badaczy
zgadza się w kwestii, iż przypowieści należy postrzegać jako metafory i w tej perspektywie należy je interpretować. Z drugiej strony jednakże, tym samym egzegetom,
nie udało się dotąd wypracować jednego modelu metafory, który obowiązywałby,
jako swoisty paradygmat, w interpretacji przypowieści. Przykładów rozbieżności
można by mnożyć. Wielość oraz różnorodność koncepcji metodologiczno-hermeneutycznych jest niewątpliwie cenna, niemniej jednak stanowi ona również źródło
wielu problemów.
Źródłem trudności w interpretacji przypowieści Nauczyciela z Galilei nie jest
jednak wyłącznie niejednorodność metodologiczno-hermeneutyczna, lecz one same, zwłaszcza gdy weźmie się pod uwagę, że niektóre z nich przekazane zostały
w tradycji podwójnej lub potrójnej, a także w źródłach pozabiblijnych. Wielowymiarowy i złożony proces przekazu tradycji pozostawił na tej formie zwiastowania
Mistrza z Nazaretu swój niekiedy bardzo głęboki ślad. Często niezwykle ciężko
odtworzyć prawdopodobną pierwotną formę danej przypowieści, nie wspominając
już o trudach dotarcia za ich pośrednictwem do ipsissima verba Jesu. Interpretator
przypowieści musi być świadomy wielu różnych faktorów, jakie należy uwzględnić przy próbach odczytania przesłania tej formy nauczania Jezusa. Jednym z najbardziej fundamentalnych jest specyfika refleksji teologicznej autora/redaktora,
od którego pochodzi dana przypowieść.
W niniejszym artykule zostanie podjęta próba nakreślenia problematyki przypowieści Jezusa w Ewangelii Mateusza, jako że w teologicznej refleksji tego ewangelisty ta forma zwiastowania Nauczyciela z Galilei zajmuje miejsce przemożne.
246
Dominik Nowak
Świadczy o tym już sama liczba przekazanych przez niego przypowieści, którą
szacuje się na 51. Chodzi przy tym o przypowieści należące do tradycji potrójnej
(Mt – Mk – Łk), podwójnej (Mt – Łk) oraz do dobra własnego Pierwszego Ewangelisty. Dla porównania, w drugiej Ewangelii synoptycznej znajduje się tylko 17
przypowieści, natomiast w trzeciej — 541.
1. Aspekt terminologiczny — parabolh,
w Pierwszej Ewangelii synoptycznej
Termin parabolh, posiada szerokie pole semantyczne, a jego dokładne dookreślenie często przysparza problemów. Jest ono w dużej mierze uwarunkowane analizą kontekstualną. Na treść terminu parabolh, wpłynęła przede wszystkim tradycja
starotestamentowo-judaistyczna, niemniej jednak dostrzega się też pewne oddziaływanie tradycji helleńsko-hellenistycznej.
W tradycji starotestamentowo-judaistycznej odpowiednikiem greckiego terminu parabolh,, choć nie do końca adekwatnym, jest pojęcie lv'm'. Tego rodzaju powiązanie implikuje LXX, która — o czym nieco dokładniej niżej — bardzo często
tłumaczy hebrajskie lv'm' greckim parabolh,. Również pojęcie lv'm' posiada szerokie spektrum znaczeniowe, znacznie szersze aniżeli parabolh,, a znaczenie determinowane jest przede wszystkim kontekstem, w jakim się pojawia. Należy nadto
zauważyć, że treść tego pojęcia ulegała zmianie wraz z rozwojem oraz transformacją tradycji starotestamentowo-judaistycznej. W Starym Testamencie lv'm' występuje 39 razy2 i może przyjmować następujące znaczenia: „przysłowie” (np. 2 Sm
5,8; 20,18; Ez 12,22), „satyra”, „kpina” (np. Iz 14,4.12; Ha 2,6), „pouczenie”, „sentencja mądrościowa” (np. Prz 10,1-22; 16), „wyrocznia” (np. Lb 23,7), „zagadka”
1
Powyższe dane uwzględniają nie tylko przypowieści par excellence, lecz wszystkie — często
bardzo krótkie — wypowiedzi Jezusa o charakterze obrazowym. W przypadku Ewangelii Mateusza są
to następujące teksty: Mt 5,13; 5,14; 5,15; 5,25-26; 6,22-23; 6,24; 6,26.28-30; 7,2; 7,3-5; 7,6; 7,7-11;
7,16-20; 7,24-27; 9,12-13; 9,14-15; 9,16-17; 9,37-38; 10,24-25a; 11,16-19; 11,27; 12,22-28; 12,29;
12,33-35; 12,43-45; 13,3-9.18-23; 13,24-30.36-43; 13,31-32; 13,33; 13,44.45-46; 13,47-50; 13,52;
15,13; 15,14; 15,16-17; 15,26-27; 16,2-3; 18,3; 18,23-35; 20,1-16; 21,28-32; 21,33-46; 22,1-14; 24,28;
24,32-33; 24,40-41; 24,43-44; 24,45-51; 25,1-13; 25,14-30; 25,32-33; zob. R. ZIMMERMANN (red.),
Kompendium der Gleichnisse Jesu, Gütersloh 2007, s. 262–263, 392–394, 518–521. Należy jednak
wspomnieć, że egzegeci bynajmniej nie są zgodni co do liczby przypowieści synoptycznych. Dzieje badań ukazują stosunkowo dużą różnorodność w tej mierze. A. Jülicher wyliczył 53 teksty, R. Bultmann —
56, J. Jeremias — 41, O. Knoch — 40, D. Dormeyer — 36, B.B. Scott — 31, a A. Hultgren — 38; zob.
tamże, s. 28.
2
Zob. Konkordanz zum hebräischen Alten Testament. Nach dem von Paul Kahle in der Biblia Hebraica edidit R. Kittel besorgten masoretischen Text. Unter verantwortlicher Mitwirkung von Prof. D. Dr.
Leonhard Rost ausgearbeitet und geschrieben von Dr. Theol. Gerhard Lisowsky, Stuttgart 1958, ad
locum.
247
(np. Ps 49,5), „alegoria” (np. Ez 17,1-10) czy „rozwinięte porównanie”, „przypowieść” (np. 2 Sm 12,1-4; Sdz 9,8-15)3. Jak wspomniano, LXX oddaje lv'm' w przeważającej mierze przez parabolh, (np. Lb 23,7.18; 24,3.15.20.21.23; Pwt 28,37;
1 Sm 10,12), niemniej jednak bardzo często nie uwzględnia niuansów semantycznych hebrajskiego terminu i upraszcza jego znaczenie — parabolh, oznacza w LXX
ogólnie „porównanie”, „przypowieść”. Tłumacze LXX oddawali termin lv'm' niekiedy innymi, aniżeli parabolh, greckimi pojęciami (por. np. Prz 1,1; 25,1; 1 Krl 9,7;
Hi 27,1; Iz 14,4). I odwrotnie — parabolh, może niekiedy stanowić odpowiednik
innych, aniżeli lv'm' hebrajskich pojęć (por. np. 2 Sm 23,3; Prz 1,17). Grecki termin parabolh, pojawia się również w pismach apokryficznych (np. Tb 3,4; Mdr
5,4; Syr 1,25; 3,29; 13,26)4. W literaturze apokaliptycznej judaizmu określenia
lv'm'/. parabolh, oznaczają „przypowieści” lub „mowy obrazowe” służące eschatologicznym pouczeniom (np. 4 Ezd 4,12-14; 5,41-43; HenEt 37–71). Najbliższą paralelę do przypowieści ewangelicznych stanowią przypowieści przekazane w literaturze rabinackiej, zwłaszcza pochodzenia palestyńskiego. lv'm' oznacza w niej
czyste oraz mieszane „przypowieści” lub „alegorie”. Stoją one w służbie nauczania,
przede wszystkim do objaśniania określonych ustępów Tory lub innych fragmentów
starotestamentowych. Rzadko służą pouczeniom o charakterze eschatologicznym5.
W tradycji helleńsko-hellenistycznej z kolei termin parabolh, był używany wyłącznie w świeckim znaczeniu. Mógł on określać ogólnie „mowę o charakterze obrazowym”, względnie „porównawczym”, albo też — w kontekście klasyfikacji
retorycznej, która doprecyzowała znaczenie tego pojęcia — „przypowieść” lub „parabolę”. Posiadała ona strukturę rozwiniętego porównania i służyła mówcy do udowodnienia lub wyakcentowania przekazywanych przez niego prawd. Istotnym momentem paraboli było zatem porównanie. Wprawdzie retorzy próbowali odróżniać
parabolę od alegorii, jednakże w praktyce obie te formy były stosowane zamiennie6.
Wskazany pokrótce kontekst nowotestamentowego terminu parabolh, implikuje, że w zasadzie po dziś dzień trwa wśród egzegetów dyskusja, w jaki sposób
należy rozumieć ten termin na kartach Nowego Testamentu, a także jakim adekwatnym tłumaczeniem go oddać. W tym względzie panuje stosunkowo duża nie-
3
Zob. P. BRIKS, Podręczny słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa 1999, s. 214; R. MEYNET, Język przypowieści biblijnych, tł. A. Wałęcki, Kraków 2005, s. 8–10;
J. CZERSKI, Jezus Chrystus w świetle ewangelii synoptycznych, Opole 2000, s. 131–133; por też E. JENNI,
, gleichen, THAT I, k. 452.
4
Zob. J. TRELA, Przypowieści Jezusa a starotestamentalne i rabinackie meszalim, Lublin 1997,
s. 34–37.
5
Zob. F. HAUCK, parabolh,, TWNT V, s. 746–747.
6
Zob. tamże, s. 741–743. Inne możliwe znaczenia terminu parabolh, w tradycji helleńsko-hellenistycznej to: zestawienie, porównanie, przykład, analogia, podobieństwo, figura, przysłowie, zakwestionowanie dowodu, kontrargument; zob. Z. ABRAMOWICZÓWNA (red.), Słownik grecko-polski, t. I–IV, Warszawa 1958–1965, t. III, ad locum.
hmd
248
Dominik Nowak
jednorodność — przekłada się go polskim „przypowieść”, „porównanie”, „zestawienie”, „parabola”, „przykład”7. Badacze są jednakże raczej zgodni co do tego, że na
przypowieści ewangeliczne wywarła przemożny wpływ myśl starotestamentowojudaistyczna i w tym kontekście należy je postrzegać oraz interpretować. Dokonane
w LXX spotkanie tradycji starotestamentowo-judaistycznej oraz helleńsko-hellenistycznej nie wprowadza w tym względzie znaczących zmian.
Badacze próbują także wskazywać określone różnice w strukturze formalnej
odpowiednich tekstów, które determinują ich określoną klasyfikację do któregoś
z powyżej wskazanych gatunków. W niniejszym opracowaniu stosowany jest jeden
termin — przypowieść, bez pogłębionej klasyfikacji. Warto jednak wspomnieć
o jednej ze współczesnych, wydaje się, że solidnie umotywowanej merytorycznie
propozycji przekładu pojęcia parabolh,, która jednocześnie stanowi próbę pewnego
ujednolicenia poglądów w tej kwestii. Mianowicie postuluje się, aby greckie słowo
parabolh, oddawać pojęciem „parabola”, bez dalszego różnicowania gatunkowego.
W kontekście terminologicznym nie należy bowiem stosować kryteriów zewnętrznych, ale trzeba się odwołać do samoświadomości autorów czy też redaktorów
poszczególnych pism. W związku z tym najbardziej uzasadnione i sensowne jest
stosowanie tego jednego terminu, jako odpowiednika greckiego parabolh,. Zdaje
się on najlepiej oddawać sposób rozumienia tego gatunku literackiego przez Ewangelistów. Tym bardziej, że posługiwali się oni właśnie nim, choć od czasów Arystotelesa język grecki znał różne określenia na wypowiedzi o charakterze obrazowym8.
Na kartach Nowego Testamentu termin parabolh, występuje łącznie 50 razy,
z czego 48 razy w Ewangeliach synoptycznych, a 2 razy w Liście do Hebrajczyków. Jedynie synoptycy stosują go we wszystkich przypadkach w odniesieniu do
przypowieści Jezusa, natomiast autor Listu do Hebrajczyków używa go w znaczeniu
„typ”, „analogia”, „figura”, „obraz” (por. Hbr 9,9; 11,19)9. W Ewangelii Mateusza
pojęcie to pojawia się w sumie 17 razy, co stanowi statystycznie prawie 40% jego
występowania w ramach Ewangelii synoptycznych. Dla porównania, Marek stosuje go 13 razy (25%), natomiast Łukasz 18 razy (35%)10.
Analiza statystyczna, semantyczna oraz kontekstualna pozwalają na wskazanie
cech charakterystycznych dla Mateuszowego sposobu użycia terminu parabolh,.
Wskazują one, w jaki sposób Pierwszy Ewangelista go rozumie i jaką przypisuje
mu funkcję:
7
Zob. R. POPOWSKI, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją
greckich haseł, kluczem polsko-greckim oraz indeksem form czasownikowych, Warszawa 1995, ad locum.
8
Zob. R. ZIMMERMANN, Gleichnisse Jesu. Eine Einleitung zum Kompendium, w: TENŻE (red.), Kompendium der Gleichnisse Jesu, s. 20.
9
Zob. POPOWSKI, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, ad locum.
10
Por. A. SCHMOLLER, Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament. Nach dem Text des
Novum Testamentum Graece von Nestle-Aland und des Greek New Testament neu bearbeitet von Beate
Köster im Institut für Neutestamentliche Textforschung, Münster/Westfalen, Stuttgart 19948, s. ad locum.
249
— Znamienny dla Mateusza jest sposób zastosowania tego terminu. Pod względem
ilościowym koncentruje się on przede wszystkim w rozdziale 13, zwłaszcza
w jego pierwszej części (ww. 3-35.53) oraz w sekcji 21,28–22,14. W obu tych
fragmentach pojawia się on łącznie 15 razy. Każdorazowo odnosi się do określonych tekstów, charakteryzując je explicite jako parabolh, (por. Mt 13,3.10.13.
18.24.31.33.34[2x].35.36.53; 21,33 — to wskazanie należy odnieść także do
21,28-32; 22,1). W tych fragmentach pojęcie parabolh, stanowi w przeważającej mierze redakcyjne uzupełnienie Mateusza, z czego wynika, że Pierwszy
Ewangelista nadaje im szczególne znaczenie. Pozostałe dwa przypadki występowania terminu parabolh, to Mt 15,15 oraz 24,32.
— Termin parabolh, pełni w Pierwszej Ewangelii funkcję wskazującą na specyficzny obszar tekstowy. W tej roli pojawia się zazwyczaj w narracyjnych formułach wprowadzających, względnie przejściowych (13,3; 22,1), niekiedy też
w wypowiedziach samego Jezusa (Mt 13,24.31.33; 21,33; 24,32).
— Dla Mateusza przypowieści stanowią charakterystyczną formę zwiastowania
Jezusa, podobnie jak „nauczanie”. Wskazuje na to fakt, że pojęcie parabolh,
występuje zazwyczaj łącznie z verba dicendi — najczęściej z lalei/n (Mt 13,3.
10.13.33.34[w tym wypadku dobrze poświadczona v.l.].35; 22,1), a dwukrotnie
z czasownikiem paratiqe,nai (Mt 13,24.31). Jeden raz pojawia się łącznie ze
zwrotem avnoi,gein to. sto,ma (Mt 13,35). W kontekście Jezusowej mowy w przypowieściach Mateusz nie używa czasownika didaskei/n, inaczej aniżeli Marek
(por. Mt 13,1-3/Mk 4,1-2). Wynika z tego, że dla Pierwszego Ewangelisty zwiastowanie przez przypowieści jest czymś innym, aniżeli „nauczanie” — to ostatnie
wiąże on przede wszystkim z pouczeniami etycznymi oraz wykładnią Prawa.
— O przypowieściach — parabolai, — wspomina Mateusz przede wszystkim
w tych momentach swej ewangelicznej relacji, w których Jezus kieruje swe
zwiastowanie w pierwszej kolejności do kręgu odbiorców nie należących do
ścisłego grona Jego uczniów. Prawda ta dochodzi do głosu szczególnie w mowie w przypowieściach z rozdz. 13, ale także na innych miejscach Pierwszej
Ewangelii — por. Mt 15,15 z 15,10; 21,33 z 22,1.23.45-46. Nie znaczy to jednak, że Jezus wygłaszał przypowieści wyłącznie publicznie — Jego uczniowie
również zawsze należą do grona słuchaczy, a przynajmniej wspomina się o ich
obecności (por. Mt 13,10; 15,15; 21,20; 23,1).
— Teksty oznaczone terminem parabolh, stanowią różnego rodzaju pośrednie odpowiedzi na pytania dotyczące osoby oraz działalności Jezusa. Wyjątek w tej
mierze stanowi wyłącznie Mt 24,32.
— Z pojęciem parabolh, Mateusz wiąże zazwyczaj problematykę przyjęcia oraz
zrozumienia ich przesłania przez odbiorców. Słuchacze są wzywani, aby słuchać – avkou,ein (Mt 13,9.18.43; 15,10; 21,33), rozumieć – sunie,nai (Mt 15,10),
uczyć się z przypowieści – maqhteu,ein (Mt 24,32). W powiązaniu z parabolai,
jest mowa o ich wyjaśnieniu – diasafei/n (Mt 13,36) lub wyłożeniu – fra,zein
250
Dominik Nowak
(Mt 15,15). W zakończeniu przypowieści o dwóch synach słuchacze są wezwani, by wydać osąd na temat jej znaczenia – dokei/n (Mt 21,28). Motyw słuchania
i niesłuchania, widzenia i niedostrzegania, rozumienia i jego braku pojawia się
w kontekście Mateuszowego wyobrażenia o Jezusowym zwiastowaniu przez
przypowieści bardzo często11.
2. Aspekt klasyfikacyjny —
rodzaje przypowieści Mateuszowego Jezusa
Próbując dokonać nie tyle systematyzacji, co pewnego uporządkowania przekazanych w Pierwszej Ewangelii synoptycznej przypowieści, ponownie wkracza
się w sferę, w której wśród badaczy nie ma zgodności. Proponowane rozróżnienie
przypowieści zależy bowiem od przyjętego kryterium podziału. Zaraz na wstępie
należy poczynić dwa zastrzeżenia. Po pierwsze, prezentowane poniżej możliwe modele klasyfikacyjne nie stanowią wszystkich możliwych w tej mierze, lecz najbardziej reprezentatywne. W dziejach badań pojawiło się ich bowiem bardzo wiele.
Po drugie, nie uwzględniają one wszystkich przypowieści Mateuszowego Jezusa,
lecz wyłącznie przykładowe, które mogą się stać podstawą dla już samodzielnej
klasyfikacji.
Najbardziej podstawowym punktem odniesienia — choć w przypadku niniejszego artykułu, odpowiednio do poczynionych wcześniej uwag terminologicznych,
nie ma on zastosowania — jest gatunek literacki przypowieści, a więc kryterium
formalne. Odpowiednio do tego — za A. Jülicherem — można by podzielić przypowieści na podobieństwa w węższym znaczeniu, parabole oraz opowiadania przykładowe. W przypadku Pierwszej Ewangelii podobieństwem w węższym znaczeniu
byłyby np. przypowieści o ziarnie gorczycy (Mt 13,31-32) lub o zaczynie (Mt 13,33),
a parabolami przypowieści o robotnikach w winnicy (Mt 20,1-26) czy o dwóch synach (Mt 21,28-31). Opowiadania przykładowe u Mateusza nie występują.
Kolejnym kryterium podziału mogą być adresaci przypowieści. Odpowiednio
do tego można podzielić przypowieści na skierowane do interlokutorów Jezusa
(np. przypowieści o drzewie i jego owocach — Mt 12,33-37, o dwóch synach —
Mt 21,28-31 czy o królewskiej wieczerzy — Mt 22,1-14), do słuchających Go tłumów (np. przypowieści o czworakiej roli — Mt 13,3-9.18-23 lub o pszenicy i chwastach — Mt 13,24-30) lub do uczniów (np. przypowieści o skarbie ukrytym w roli —
Mt 13,44, o drogocennej perle — Mt 13,45-46, czy o sieci — Mt 13,47-49)12.
11
Por. CH. MÜNCH, Die Gleichnisse Jesu im Matthäusevangelium. Eine Studie zu ihrer Form und
Gattung, Neukirchen 2004, s. 74–81.
12
Por. ZIMMERMANN, Gleichnisse Jesu. Eine Einleitung zum Kompendium, s. 29.
251
Przypowieści można także podzielić biorąc pod uwagę postać formę wprowadzenia. Można wskazać trzy rodzaje wprowadzeń i odpowiednio do tego, trzy grupy
przypowieści:
— bezpośrednia narracja (tzw. Nominativanfang czyli początek w nominativie):
np. przypowieści o czworakiej roli – ivdou. evxh/lqen o` spei,rwn tou/ spei,rein...
(Mt 13,3b) lub o przewrotnych dzierżawcach winnicy – a;nqrwpoj h=n oivkodespo,thj o[stij evfu,teusen avmpelw/na... (Mt 21,33);
— porównanie (tzw. Dativanfang czyli początek w dativie): ten typ może posiadać
albo formę zaimka porównawczego — w[j w[sper, albo opierać się na rdzeniu
o`moi- (w tej postaci relatywnie często występuje w Pierwszej Ewangelii synoptycznej) — o`moi,a evstin, o`moiw,sw, o`moiw,qh, o`moiwqh,setai: np. przypowieści
o dłużniku — Dia. tou/to w`moiw,qh h` basilei,a tw/n ouvranw/n avnqrw,pw| basilei/...
(Mt 18,23), o robotnikach w winnicy – ~Omoi,a ga,r evstin h` basilei,a tw/n ouvranw/n avnqrw,pw| oivkodespo,th|... (Mt 20,1) lub o dziesięciu pannach – To,te o`moiwqh,setai h` basilei,a tw/n ouvranw/n de,ka parqe,noij... (Mt 25,1);
— dialog, który prowokuje słuchaczy do podjęcia decyzji: np. przypowieści o odnalezionej owcy – Ti, u`mi/n dokei/* evan. ge,nhtai, tini avnqrw,pw| e`kato.n pro,bata
kai. planhqh/| e]n evx auvtw/n... (Mt 18,12) czy o dobrym i złym słudze – Ti,j a;ra
evsti.n o` pisto.j dou/loj kai. fro,nimoj o]n kate,sthsen o` ku,rioj evpi. th/j oivketei,aj auvtou/ tou/ dou/nai auvtoi/j th.n trofh.n evn kairw/*| (Mt 24,45)13.
Kolejnym kryterium klasyfikacyjnym może być liczba występujących w przypowieściach bohaterów, indywidualnych lub/i kolektywnych. Stosownie do tego
przypowieści można podzielić na te, w których pojawiają się dwaj bohaterowie
(tzw. Zwei-Personen-Gleichnisse) oraz te, w których na arenę wydarzeń wprowadzeni zostają trzej bohaterowie (tzw. Drei-Personen-Gleichnisse). W przypadku
Ewangelii Mateusza pierwszy przypadek zachodzi np. w przypowieści o bawiących
się dzieciach (Mt 11,16-19), natomiast drugi np. w przypowieściach o dłużniku
(Mt 18,23-35), o dwóch synach (Mt 21,28-31), o dziesięciu pannach (Mt 25,1-13)
czy o talentach (Mt 25,14-30)14.
Podziału przypowieści można również dokonać na podstawie faktu, czy
wspominają one explicite o Królestwie Bożym/Królestwie Niebios, czy też taka
informacja w nich się nie pojawia. Należy przy tym wspomnieć, że wielu egzegetów uważa, co tyczy się zwłaszcza Pierwszej Ewangelii synoptycznej, iż wyraźne
wzmianki o Królestwie Bożym/Królestwie Niebios, ujęte w formę ukształtowa-
13
Por. G. THEIßEN, A. MERZ, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch. 3., durchgesehene und um Literaturnachträge ergänzte Auflage, Göttingen 2001, s. 297; zob. też J. JEREMIAS, Die Gleichnisse Jesu. Kurzausgabe, Gütersloh 19808, s. 68–70; H. LANGKAMMER, Formuły wstępne w przypowieściach o Królestwie
Bożym, w: S. ŁACH, M. FILIPIAK (red.), Królestwo Boże w Piśmie Świętym, Lublin 1976, s. 117–122.
14
Por. ZIMMERMANN, Gleichnisse Jesu. Eine Einleitung zum Kompendium, s. 29.
252
Dominik Nowak
nych formuł, w wielu wypadkach mogą stanowić wtórne uzupełnienia redakcyjne
ewangelistów, którzy niejako z założenia uważali, że każda przypowieść mówi
o rzeczywistości Bożego panowania. Na podstawie wskazanego kryterium można
podzielić przypowieści na tzw. wyraźne oraz aluzyjne przypowieści o Królestwie
Bożym. Do pierwszej grupy zaliczyć można np. przypowieści o pszenicy i chwastach (Mt 13,24-30), o ziarnku gorczycy (Mt 13,31-32), o zaczynie (Mt 13,33) lub
o robotnikach w winnicy (Mt 20,1-16). Do drugiej grupy natomiast np. przypowieści o bawiących się dzieciach (Mt 11,16-19), o czworakiej roli (Mt 13,3-9.18-23),
o odnalezionej owcy (Mt 18,12-14) czy o przewrotnych dzierżawcach winnicy
(Mt 21,33-44)15.
Podziału przypowieści można dokonać również w oparciu o to, w jaki sposób
kształtują się losy ich głównego bohatera. Tutaj odróżnić można, analogicznie do
dramatu greckiego, typ dramatyczny oraz komiczny. W pierwszym główny bohater
zmierza poprzez swoje działania do niepowodzenia oraz izolacji, w drugim natomiast do sukcesu i pozytywnej przemiany swej egzystencjalnej kondycji. W Ewangelii Mateusza przykładem przypowieści dramatycznych są m.in. przypowieści
o dłużniku (Mt 18,21-35), o przewrotnych dzierżawcach winnicy (Mt 21,33-44)
czy o dziesięciu pannach (Mt 25,1-13). Do przypowieści komicznych zaliczyć należy np. przypowieść o odnalezionej owcy (Mt 18,12-14) lub o robotnikach w winnicy (Mt 20,1-16). Niektóre przypowieści posiadają charakter mieszany — łączy
się w nich wątek tragiczny z komicznym, np. przypowieści o uczcie królewskiej
(Mt 22,1-14) czy o talentach (Mt 25,14-30).
Następny punkt odniesienia dla podziału przypowieści mogą stanowić użyte
w nich obrazowe motywy. W tym przypadku można mówić o:
— przypowieściach zawierających motyw wzrostu (tzw. Wachstums-Gleichnisse) — są to np. przypowieści o pszenicy i chwastach (Mt 13,24-30.37-43),
o ziarnku gorczycznym (Mt 13,31-32) czy o zakwasie (Mt 13,33);
— przypowieściach zawierających topos wydawania owoców (tzw. Ernte-Gleichnisse) — np. przypowieść o owocach wydawanych przez drzewo (Mt 7,16-20;
12,33-37);
— przypowieściach traktujących o niewolnikach lub sługach (tzw. Sklaven/KnechtGleichnisse) — są to np. przypowieść o dłużniku (Mt 18,23-35) lub o dobrym
i złym słudze (Mt 25,45-51);
— przypowieściach zawierających motyw poszukiwania i odnalezienia (tzw. FundGleichnisse) — np. przypowieść o odnalezionej owcy (Mt 18,12-14);
— przypowieściach zawierających topos czuwania (tzw. Wachsamkeits-Gleichnisse;
niekiedy określa się je również jako Parusie-Gleichnisse) — np. przypowieść
15
MANN,
Por. TRELA, Przypowieści Jezusa a starotestamentalne i rabinackie meszalim, s. 108–110; K. ERLEGleichnisauslegung. Ein Lehr- und Arbeitsbuch, Tübingen 1999, s. 105.
253
o dziesięciu pannach (Mt 25,1-13), o nadejściu złodzieja (Mt 24,43-44) lub
o dobrym i złym słudze (Mt 24,45-51);
— przypowieściach zawierających motyw wesela lub uczty (tzw. Hochzeits-Gleichnisse) — są to np. przypowieści o uczcie królewskiej (Mt 22,1-14) lub o dziesięciu pannach (Mt 25,1-13);
— przypowieściach, w których mowa jest o zwierzętach, względnie roślinach (tzw.
Tier-/Pflanzen-Gleichnisse) — np. przypowieść o sieci (Mt 13,47-50), o odnalezionej owcy (Mt 18,12-14) czy o owocach wydawanych przez drzewo (Mt
7,16-20; 12,33-37)16.
Przypowieści można wreszcie sklasyfikować uwzględniając określony aspekt
rzeczywistości Królestwa Bożego, jaki one wyrażają. W tym kontekście można
wskazać przypowieści mówiące o:
— obecności Królestwa Bożego — np. przypowieść o czworakiej roli (Mt 13,1-9.
18-23) czy o uczcie królewskiej (Mt 22,1-14);
— rozwoju Królestwa Bożego i stojących na tej drodze przeszkodach — np. przypowieści o ziarnku gorczycznym (Mt 13,32n) czy o zakwasie (Mt 13,33);
— powołaniu do Królestwa Bożego — np. przypowieść o sieci (Mt 13,47-50),
o robotnikach w winnicy (Mt 20,1-12) lub o dziesięciu pannach (Mt 25,1-13);
— Królestwie Bożym jako zadaniu — np. przypowieści o ukrytym skarbie (Mt
13,44), o drogocennej perle (Mt 13,45) czy o dwóch synach (Mt 21,28-31);
— Królestwie Bożym jako rzeczywistości radości — np. przypowieści o ukrytym
skarbie (Mt 13,44) lub o talentach (Mt 25,14-30);
— Królestwie Bożym jako rzeczywistości miłości i miłosierdzia — np. przypowieść o dłużniku (Mt 18,23-35);
— Królestwie Bożym jako rzeczywistości domagającej się czujności i gotowości —
np. przypowieść o dobrym i złym słudze (Mt 24,45-51) lub o dziesięciu pannach (Mt 25,1-13)17.
3. Aspekt antropologiczny —
człowiek i jego świat w służbie zwiastowania Królestwa Niebios
R. Bultmann w swej Teologii Nowego Testamentu, w dziale dotyczącym refleksji teologicznej Apostoła Narodów stwierdził, iż teologia Pawła jest zarazem
antropologią, gdyż jego każda wypowiedź o Bogu jest jednocześnie wypowiedzią
o człowieku, o tym, co Bóg czyni dla człowieka i czego od niego żąda, każda zaś
16
Por. ZIMMERMANN, Gleichnisse Jesu, s. 30; THEIßEN, MERZ, Der historische Jesus, s. 299.
Por. CZERSKI, Jezus Chrystus w świetle ewangelii synoptycznych, s. 162–164; por. też M. UGLORZ,
Teologia zwiastowania i czynów Jezusa, Warszawa 1999, s. 78–80.
17
254
Dominik Nowak
wypowiedź o człowieku mówi o Bożym czynie oraz o żądaniu wobec człowieka
lub o tym, kim człowiek jest wobec Boga oraz kim może i winien się stawać dzięki
Jego działaniu w Chrystusie18.
Wydaje się, że powyższe uwagi można w pewnej mierze i z określonymi zastrzeżeniami odnieść do przypowieści Jezusa oraz ich antropologicznego wymiaru.
Choć w ich przypadku nie zachodzi tego rodzaju wyakcentowanie antropologii,
i nie traktują one chrystologii jako decydującego pryzmatu, przez który spogląda
się na człowieka i go definiuje, to jednak można zaryzykować stwierdzenie, że
w określonej mierze również teologia przypowieści jest jednocześnie antropologią.
Jest ona teologią antropologiczną par excellence. Wszystkie bowiem przypowieści
Chrystusa ukazują ścisłe powiązanie teologii z antropologią. Prawdę tę wyraża już
ich sama struktura — Jezus nigdy nie mówi o Bogu oraz Jego Królestwie w sposób
teoretyczny i abstrakcyjny, lecz Jego zwiastowanie posiada zawsze silne zakorzenienie w realiach ludzkiej egzystencji lub w świecie przyrody, jako miejscu, w którym rozgrywają i realizują się człowiecze dzieje. O człowieku Jezus też nigdy nie
mówi w sposób teoretyczny. Bóg w zwiastowaniu Jezusa jest zawsze Bogiem, który pozostaje w określonej relacji wobec człowieka i na odwrót — człowiek jest
zawsze w określonej relacji do Boga. Jak pisze o przypowieściach Nauczyciela
z Galilei G. Bornkamm:
To nie przypadek, że dla swego poselstwa o nadchodzącym Bożym panowaniu Jezus
wybiera właśnie formę nauczania przez przypowieści. (...) Przypowieści Jezusa — i to
nie tylko te, które mówią wyraźnie o Królestwie Bożym — są ukierunkowane, jak
wszystkie przypowieści, na zrozumienie. Odwołują się one zawsze do znanego i zrozumiałego świata, do zjawisk zachodzących w życiu natury i w życiu człowieka, w całej
różnorodności jego doświadczeń, działania i cierpienia (...)19.
Prawdy tej nie podważa bynajmniej fakt, że wiele przypowieści relacjonuje
wydarzenia fikcyjne, niekiedy bardzo przerysowane i trudne do zaakceptowania.
Nigdy nie są to jednak obrazy oderwane od realiów codzienności. Choć Jezusowi
nie można absolutnie przypisywać żadnych stwierdzeń natury dogmatycznej czy
18
Zob. R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments. 9. Auflage, durchgesehen und ergänzt von
Otto Merk, Tübingen 1984, s. 191–192.
19
G. BORNKAMM, Jesus von Nazareth, Stuttgart – Berlin – Köln – Mainz 19688, s. 62–63; zob. też
R. NORDSIECK, Reich Gottes – Leben der Welt. Jesu eigene Botschaft. Unter Einbeziehung des ThomasEvangeliums, Neukirchen-Vluyn 1994, s. 192–193: Auch die Gleichnisse Jesu, die ja besonders typisch
für ihn und seine Verkündigung vom Königreich Gottes sind (...) durchaus weltzugewandt und sprechen
überwiegend die geschichtliche Wirklichkeit an. (...) Jesus sieht somit primär die Erde als Ort des kommenden Reich Gottes an. Für ihn war die Gottesherrschaft in erster Linie Verheißung einer erneuerten
Welt. Er hält das Reich Gottes in seiner irdischen Verwirklichungsstufe nicht für eine Utopie, für ein
Wolkenkuckucksheim, das nur Träumen zugänglich ist. Vielmehr war es für ihn Gegenstand alles tragender Hoffnung, eine lebendige, ja die maßgebliche Realität. Natürlich dachte Jesus nicht an ein Paradies
auf Erden, ein «Goldenes Zeitalter» oder ein «Schlaraffenland». Er glaubte aber doch, daß «auf Erden»
«wie im Himmel» der Wille Gottes zum Durchbruch komme, ein Vorschein und Abglanz der himmlischen
Herrschaft Gottes Wirklichkeit werde.
255
teologiczno-fundamentalnej, to można wysunąć tezę, iż już On sam pokazuje, że
„uprawianie” teologii bez antropologii nie jest uprawomocnione. Nie można oczywiście mówić o zrównaniu teologii oraz antropologii w przypowieściach, niemniej
jednak ich wypowiedzi teologiczne posiadają istotne odniesienie antropoperspektywiczne oraz antropocentryczne i na odwrót – wypowiedzi antropologiczne mają
decydujące odniesienie teoperspektywiczne oraz teocentryczne.
W przypowieściach Mistrza z Nazaretu człowiek i jego świat zostają postawione w służbie zwiastowania Królestwa Bożego. Człowiek i jego świat nabierają
zatem — jako arena, na której urzeczywistnia i realizuje się zbawienie — pozytywnego znaczenia, choć często Jezus nakreśla w przypowieściach również dramatyczną prawdę o człowieczej kondycji20. W przypowieściach odzwierciedla się
też cały paradoks i tajemnica Bożego, zbawczego działania. W służbie zwiastowania
Dobrej Nowiny o zbawieniu stawiają one tych, którzy tego zbawienia potrzebują —
grzesznych ludzi i grzeszny świat. Ta forma zwiastowania bardzo wyraźnie ukazuje,
czym jest zbawienie z łaski. Przypowieści są Dobrą Nowiną, Ewangelią, w pełnym
tych słów znaczeniu. To nie tylko metafory Królestwa Bożego, to nie tylko znaki,
symbole czy nawet ikony wskazujące na Boże panowanie, choć niewątpliwie również, ale są one przede wszystkim rzeczywistością zainaugurowanego i zmierzającego ku eschatologicznemu dopełnieniu Królestwa Bożego. Dzięki nim zbawienie
staje się realne hic et nunc. W przypowieściach Bóg oraz Jego panowanie wkraczają w dzieje człowieka i w jego świat. W nich świat Boży i świat ludzki nie tylko
się spotykają, ale przede wszystkim wzajemnie się przenikają i organicznie splatają.
Przypowieści Jezusa to nierozerwalne połączenie rzeczywistości transcendentnej
i immanentnej.
Antropologiczny wymiar przypowieści posiada wyjątkowe znaczenie przez to,
że ma on jednoznaczne i bardzo wyraźne ukierunkowanie egzystencjalne. Odwołując się do człowieczej rzeczywistości, ta forma zwiastowania pokazuje świat i człowieka takim, jakim on jest, ze wszystkimi egzystencjalnymi uwarunkowaniami.
W przypowieściach jest więc wyraźnie obecna perspektywa hamartiologiczna. Równocześnie jednak te same przypowieści uwypuklają perspektywę soteriologiczną.
Ukazują świat i człowieka, jakimi mogą i powinny one być w obliczu zainaugurowanego Bożego panowania. Otwierają one przed odbiorcami nowe możliwości
egzystencjalne, które stają się realne dzięki zbawczemu wydarzeniu Chrystusa.
Można zatem mówić o obecnej w przypowieściach swoistej egzystencjalnej dialektyce. Wskazuje ona równocześnie na antropocentryczny charakter Królestwa
20
Zweifellos ist die Überzeugung von der anbrechenden Herrschaft Gottes das bestimmende Element
seiner [Jesu – uzupeł. własne] Verkündigung. Jesus kann jedoch ganz unbefangen von Dingen dieser
Welt reden, die eindeutig Dauer und Bestand voraussetzen. Auch eschatologische Rede ist Bildrede, mit
der Menschen ein bestimmtes Verhältnis zu der Welt, in der sie leben, gewinnen und komunizieren können; cyt. za: E. REINMUTH, Anthropologie im Neuen Testament, Tübingen 2006, s. 63.
256
Dominik Nowak
Bożego — wkroczyło ono w grzeszny świat, aby ten świat we wszystkich jego
sferach radykalnie odmienić21. Przez Jezusowe zwiastowanie w przypowieściach
przebija głęboki humanizm. Argumentacja, jaką Nauczyciel z Galilei stosuje w przypowieściach, jest zawsze argumentacją ad hominem, zwłaszcza wtedy, jeśli rozpoczynają się one w formie dialogu i prowokują odbiorców do zajęcia określonego
stanowiska.
Nie będzie chyba nadinterpretacją, jeśli dla naświetlenia antropologicznego
wymiaru przypowieści zostanie zastosowany klucz Janowej teologii Logosu. Przypowieści wszakże, czyniąc realnym Boże panowanie i Dobrą Nowinę o zbawieniu,
niezwykle wyraźnie wskazują, co znaczy, że Słowo stało się ciałem. Można nawet
zaryzykować stwierdzenie, że bardzo dobrze nawiązują one do jednej z fundamentalnych prawd o zbawczym działaniu Boga, dotyczącej Jego Wcielenia, a mianowicie
do Jego kenosis. Bóg przypowieści jest Bogiem kenozy. Z jednej strony dlatego,
że w swym zwiastowaniu przez przypowieści Jezus jawi się nie tylko jako prawdziwy Nauczyciel, ale także jako człowiek z krwi i kości, jako człowiek przemawiający
do drugiego człowieka jego językiem, jego kategoriami myślowymi, nawiązujący
do jego wyobrażeń, doświadczeń i przeżyć, które przecież są także Jego własnymi.
Z drugiej strony dlatego, że w tym procesie realizacji swego zbawczego posłannictwa całkowicie zniża się do człowieka, staje się z nim jednym, przybliża się do niego
tak blisko, jak to tylko możliwe. W przypowieściach Jezus staje się Immanuelem,
Bogiem z nami i dla nas. Nie chce być Bogiem transcendentnym, ponad człowiekiem, obcym dla niego, ale pragnie całkowicie zwrócić się ku niemu, uczynić go
swoim partnerem. Chce wręcz przywrócić tę relację partnerstwa, którą człowiek
otrzymał na mocy aktu stworzenia go przez Boga, a potem utracił na skutek swego
grzechu. Przypowieści niejako na nowo otwierają wrota utraconego raju. W kontekście soteriologii zyskują one nadto wyraźną perspektywę protologiczną22. Przez
przypowieści bowiem Bóg–Człowiek pragnie na nowo pozyskać zagubionego człowieka do swego Królestwa, obdarzyć go swą bliskością, społecznością oraz pełnią
życia23. Królestwo Niebios jest wydarzeniem, którego podstawowym celem jest tworzenie osobowych relacji między Bogiem i człowiekiem24.
21
Tamże; zob. też NORDSIECK, Reich Gottes — Leben der Welt, s. 138–139, 233: Die Verheißung
der Gottesherrschaft und der daraus folgende Anspruch sollen sich in den verschiedenen Lebensbeziehungen und — Verhältnissen der Menschen im einzelnen hier und jetzt durchsetzen und ausgeführt
werden. (...) Alle diese Verhältnisse können und sollen nach Jesu Auffassung mit den Werten der Gottesherrschaft erfüllt und damit neu gestaltet und verändert werden.
22
Tamże, s. 225.
23
Por. U. SCHNELLE, Neutestamentliche Anthropologie. Jesus – Paulus – Johannes, NeukirchenVluyn 1991, s. 14.
24
Zob. J. KOCHEL, Katecheza Królestwa Niebieskiego. Studium biblijno-katechetyczne Ewangelii
Mateusza, Opole 2005, s. 101.
257
4. Aspekt teologiczny —
związek przypowieści z Mateuszową teologią Królestwa Niebios
Wśród badaczy panuje daleko idąca zgoda co do tego, iż centrum Jezusowego
zwiastowania stanowiło Królestwo Boże. Tej nadrzędnej idei były podporządkowane zarówno słowa, jak i czyny Mistrza z Nazaretu. Na prawdę tę wskazują wszyscy
synoptycy, jednakże najbardziej uwypuklił ją Mateusz25. W jego teologicznej refleksji temat Królestwa Bożego/Niebios stanowi jeden z najważniejszych wątków26.
Wskazuje na to chociażby analiza statystyczna – pojęcie basilei,a pojawia się w jego
ewangelii aż 55 razy, z czego 51 razy odnosi się do rzeczywistości Bożego panowania. Dla porównania — u Marka występuje 20 razy, w tym 15 razy w znaczeniu teologicznym, natomiast u Łukasza 46 razy, z czego w kontekście proklamacji Bożego
panowania 39 razy. W Pierwszej Ewangelii można również odnaleźć charakterystyczne sformułowania wyrażające określony aspekt Królestwa Bożego:
— h` basilei,a tw/n ouvranw/n (32 razy);
— h` basilei,a tou/ qeou/ (5 razy);
— h` basilei,a tou/ patro,j (2 razy);
— h` basilei,a tou/ uiòu/ avnqrw,pou (2 razy);
— to. euvagge,lion th/j basilei,aj (3 razy);
— o` lo,goj th/j basilei,aj (1 raz);
— oi` uiòi. th/j basilei,aj (2 razy);
— ta. musth,ria th/j basilei,aj (1 raz);
— h` basilei,a bez dookreślenia (3 razy)27.
Większość z powyższych określeń należy wyłącznie do Mateusza. Ich różnorodność ma prawdopodobnie związek z późnym czasem powstania Pierwszej Ewangelii i może w niej odzwierciedlać problematykę opóźniającej się Paruzji. W tym
sensie sformułowania te pełniłyby funkcję katechetyczno-dydaktyczną. W obliczu
słabnącego eschatologicznego oczekiwania podkreślałyby z jednej strony aktualną,
rzeczywistą obecność Królestwa Niebios, a z drugiej dopomagałyby eschatologicznym jego wyczekiwaniu, konfrontując je z doczesnymi doświadczeniami i codzienną rzeczywistością28.
25
Fakt, że posłannictwo Mistrza z Nazaretu było skoncentrowane na Królestwie Bożym, potwierdzają najstarsze tradycje ewangeliczne, a więc Ewangelia Marka oraz źródło Q. Obie podkreślają, że Jezus
podejmuje tematykę Bożego panowania już w czasie swego pierwszego publicznego wystąpienia (por.
Mk 1,15; Q 6,20); zob. J. SCHRÖTER, Jesus und die Anfänge der Christologie. Methodologische und
exegetische Studien zu den Ursprüngen des christlichen Glaubens, Neukirchen-Vluyn 2001, s. 153.
26
Por. J. CZERSKI, Księgi narracyjne Nowego Testamentu. Wprowadzenie historyczno-literackie
i teologiczne, Opole 2003, s. 199.
27
SCHMOLLER, Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament, ad locos.
28
Por. REINMUTH, Anthropologie im Neuen Testament, s. 62, przyp. 49; zob. też S. GĄDECKI, Wstęp
do ewangelii synoptycznych, Gniezno 1995, s. 225.
258
Dominik Nowak
Najbardziej charakterystycznym i najczęściej występującym jest h` basilei,a
tw/n ouvranw/n. Stanowi ono centralne pojęcie Pierwszej Ewangelii synoptycznej29.
Kwestią dyskutowaną wśród egzegetów jest, dlaczego Mateusz, inaczej niż pozostali synoptycy, posługuje się określeniem h` basilei,a tw/n ouvranw/n? Tym bardziej,
że przecież zna także sformułowanie h` basilei,a tou/ qeou/, a pomiędzy nimi nie zachodzi żadna różnica treściowa i nie wykluczają się one wzajemnie30. Najbardziej
rozpowszechniona opinia głosi, iż Mateusz, jako autor judeochrześcijański i adresujący swe dzieło do chrześcijan wywodzących się przede wszystkim z judaizmu,
unikał używania imienia Bożego i zastąpił je synonimem „niebiosa”. W świetle
współczesnych badań, które w dużym stopniu zweryfikowały kwestię autorstwa oraz
adresatów Pierwszej Ewangelii, podkreślając przede wszystkim jej uniwersalny,
a nie głównie judaistyczny wymiar, teza ta straciła nieco na znaczeniu. Dlatego też
spora część egzegetów skłania się do twierdzenia, iż określenie h` basilei,a tw/n
ouvranw/n uwydatnia powszechny, kosmiczny wymiar Bożego panowania. W h` basilei,a Mateusz dostrzega wielkość historiozbawczą o wymiarach uniwersalnych31.
Królestwo Boże jest wielkością dynamiczną, jest wydarzeniem, w którym objawia
oraz realizuje się wola Boża i urzeczywistnia się Boże działanie — Królestwo Niebios to Boże panowanie in actu. I na odwrót — gdzie Jezus zwiastuje i naucza
Bożej woli, tam rozprzestrzenia się Królestwo i tam przejawia się Boże panowanie
in actu32. Z jego obszaru nikt nie jest wykluczony — ani Żydzi, ani poganie, ani
pobożni, ani odrzuceni przez społeczeństwo. Partycypować w Królestwie Niebios
nie będą jedynie ci, którzy świadomie tkwią w swej zatwardziałości wobec Jezusowej proklamacji zbawienia33. Idea Królestwa Niebios posiada więc w Pierwszej
29
K. JAROŠ, Das Neue Testament und seine Autoren. Eine Einführung, Köln – Weimar – Wien 2008,
s. 61.
30
Nie można też rozstrzygnąć w sposób jednoznaczny, jakim określeniem posługiwał się sam Jezus;
por. UGLORZ, Teologia zwiastowania i czynów Jezusa, s. 75; J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie,
cz. I: Die Verkündigung Jesu, Berlin 1973, s. 100. Porównanie synoptyczne ukazuje nadto, że Mateusz
kilkakrotnie wprowadza sformułowanie h` basilei,a tw/n ouvranw/n na miejscach, gdzie pozostali synoptycy używają innego wyrażenia. Porównanie synoptyczne ukazuje, że Mateusz kilkakrotnie wprowadza
sformułowanie h` basilei,a tou/ qeou/. Taka sytuacja ma miejsce 1 raz w odniesieniu do Marka (Mt 4,17 =
Mk 1,15), 5 razy w stosunku do Marka i Łukasza (Mt 13,11 = Mk 4,11/Łk 8,10; Mt 13,31 = Mk 4,30/Łk
13,18; Mt 18,3 = Mk 10,15/Łk 18,17; Mt 19,14 = Mk 10,14/Łk 18,16; Mt 19,23 = Mk 10,23/Łk 18,24)
oraz 6 razy względem Łukasza (Mt 5,3 = Łk 6,20; Mt 8,11 = Łk 7,29; Mt 10,7 = Łk 9,2; Mt 11,11 = Łk
16,16; Mt 13,33 = Łk 13,20). Egzegeza szczegółowa wskazanych fragmentów wskazuje, że zabieg ten
wynika ze wspomnianych celów katechetyczno-dydaktycznych; zob. KOCHEL, Katecheza Królestwa
Niebieskiego, s. 98–99.
31
Por. J. GNILKA, Theologie des Neuen Testaments, Freiburg im Br. 1994; tł. pol.: W. Szymona, Teologia Nowego Testamentu, Kraków 2002, s. 235–236.
32
U. WILCKENS, Theologie des Neuen Testament, t. I: Geschichte der urchristlichen Theologie,
cz. IV: Die Evangelien, die Apostelgeschichte, die Offenbarung und die Entstehung des Kanons, Neukirchen-Vluyn 2005, s. 60; P. STUHLMACHER, Biblische Theologie des Neuen Testaments, t. I: Grundlegung. Von Jesus zu Paulus, Göttingen 20053, s. 97; JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie, s. 101.
33
JAROŠ, Das Neue Testament und seine Autoren, s. 61.
259
Ewangelii wyraźne rysy chrystologiczne — ściśle łączy się ona z misją i osobą Jezusa34. Szczególne miejsce przypada w tym kontekście mowy w przypowieściach
adresatom Mateuszowego zboru. Z jednej strony zostają w niej skomentowane
dzieje Jezusa, z drugiej strony także jej własne dzieje35. Chrystologia zatem pozostaje w istotnym związku z antropologią.
Mateusz podkreśla również bardzo wyraźnie etyczną perspektywę rzeczywistości Bożego panowania, w czym można dostrzec nawiązanie do tradycji judaistycznej (por. Mt 6,33). Królestwo Niebios już teraz wpływa determinująco na działanie człowieka. Już teraz winien on postępować odpowiednio do teraźniejszej
rzeczywistości Bożego panowania, aby ostać się na sądzie ostatecznym. Pierwszy
Ewangelista jednocześnie bardzo silnie podkreśla, że wierzący doświadczają także
Bożego miłosierdzia36.
Charakterystyczne dla Mateuszowej refleksji na temat Królestwa Niebios jest
dialektyczne napięcie pomiędzy jego — Królestwa — „już” a „jeszcze nie”. Tej
dialektyce czasowej towarzyszy jednocześnie dialektyka przestrzenna — rzeczywistość Bożego panowania stanowi zarówno wielkość niebiańską, jak i wielkość
ziemską, choć tutaj trzeba zaznaczyć, iż wprawdzie trwa oraz rozwija się ono
w doczesnym świecie, wśród dobrych i złych ludzi wszystkich ras oraz języków,
to jednak nie jest ono instytucją czy organizacją ziemską, nie jest ono zależne od
ludzkich i ziemskich uwarunkowań37. Królestwo Niebios już jest obecne, już wkroczyło w człowieczy świat, ale jeszcze nie w sposób ostateczny. Historia zbawienia
ukierunkowana jest na jego ostateczne, eschatologiczne dopełnienie. Na ten moment trzeba jeszcze poczekać38.
Znamienne dla historiozbawczej koncepcji Bożego panowania wypracowanej
przez Mateusza jest — pomimo oczywistej nowości zainaugurowanego przez Jezusa
Królestwa Niebios — podkreślanie ciągłości oraz kontynuacji dziejów zbawienia.
Znajduje to swój szczególny wyraz w eklezjologii Pierwszego Synoptyka. Boże
panowanie obejmuje zarówno Stary, jak i Nowy Testament. Bóg zachował Królestwo dla Izraela, jednak w obliczu jego zatwardziałości przekazał je innemu ludowi.
Stary lud był dziedzicem Królestwa, podobnie ma się rzecz z nowym ludem. Na tym
zasadza się kontynuacja Królestwa Niebios i ludu Bożego. „Nowy” lud Boży powstaje na nowym fundamencie i ogarnia tak Żydów, jak i pogan. Nowy lud Boży jest
34
Por. CZERSKI, Księgi narracyjne Nowego Testamentu, s. 201.
U. SCHNELLE, Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 2007, s. 408.
36
Tamże, s. 427; por. też U. WILCKENS, Theologie des Neuen Testament, t. I: Geschichte der urchristlichen Theologie, cz. IV, s. 66.
37
Por. M. BEDNARZ, Ewangelie synoptyczne, Tarnów 1996, s. 224.
38
Warto wspomnieć, że eschatologiczny wymiar Królestwa Niebios podkreśla już sama terminologia
Mateusza, np.: przyjście Królestwa (Mt 16,28), wejście do Królestwa (Mt 5,20; 7,21), być wyrzuconym
z Królestwa (Mt 8,12), odziedziczyć Królestwo (Mt 25,34); por. CZERSKI, Księgi narracyjne Nowego
Testamentu, s. 204–205.
35
260
Dominik Nowak
prawdziwym Izraelem, jest nowym Izraelem. Mateusz — jako jedyny spośród ewangelistów — określa go mianem h` evkklhsi,a39. Nie można jednak stawiać znaku równości pomiędzy h` evkklhsi,a i h` basilei,a tw/n ouvranw/n, choć Pierwszy Synoptyk
bardzo mocno uwydatnia ich organiczny związek. Chociaż Królestwo Niebios jest
w Kościele obecne40 i już w nim działa, to jednak w pełni objawi się dopiero na
końcu czasów. Kto więc teraz świadomie odrzuca zwiastowane w Kościele Królestwo Niebios, ten sam siebie wyklucza z Królestwa, które całkowicie dopiero się
urzeczywistni. Kościół zatem pełni wobec Królestwa niejako rolę służebną41. Myśl
tę szczególnie podkreśla Mateuszowe wyrażenie to. euvagge,lion th/j basilei,aj, które wskazuje, iż dla Ewangelisty zwiastowanie Kościoła nie może zawierać niczego
odmiennego od tego, czego nauczał Jezus42.
Związek przypowieści z teologią Królestwa Niebios Pierwszego Synoptyka
jest oczywisty i niepodważalny. Co więcej, Mateuszowa refleksja na temat Bożego
panowania zawarta jest w przeważającej mierze właśnie w przypowieściach. Dochodzi to do głosu nie tylko w ich aspekcie treściowym, ale także tam, gdzie Pierwszy Synoptyk — co ukazuje porównanie synoptyczne — za pomocą określonych
zabiegów redakcyjnych w materiale przypowieści, dokonuje modyfikacji o charakterze treściowym czy formalnym, lub łączy pojedyncze przekazy w dłuższe bloki
tematyczne.
Istotna rola, jaką w kontekście swej teologii Królestwa Niebios Mateusz przypisuje przypowieściom, zostaje przez niego wyakcentowana już na płaszczyźnie
terminologicznej. Pierwszy Ewangelista aż 10 z nich określa explicite, jako przypowieści o Królestwie Niebios — dla porównania Marek jedynie 2, identycznie
Łukasz. Być może w niektórych przypadkach — jak to już zasygnalizowano — określenie to jest wtórnym dodatkiem Mateusza. Nie można jednak wykluczyć, że znajdowało się ono już w dostępnym mu przekazie tradycji43. Przypowieści Pierwszej
Ewangelii synoptycznej nakreślają bardzo bogaty i wieloaspektowy obraz rzeczywistości Bożego panowania, uwzględniając przy tym perspektywy teologiczną,
antropologiczną, hamartiologiczną, soteriologiczną, eschatologiczną a także eklezjologiczną. Bardzo szczególne miejsce zajmuje w tym względzie zawarta w 13 rozdziale mowa Jezusa w przypowieściach, w której skupia się Mateuszowa refleksja
na temat Królestwa Niebios. Pierwszy Synoptyk przekazał 5 mów Jezusa — kazanie na górze (rozdz. 5–7), mowę misyjną (rozdz. 10), w przypowieściach (rozdz. 13),
39
Zob. J. KUDASIEWICZ, Ewangelie synoptyczne dzisiaj. W przygotowaniu wydania II współpracował
ks. Franciszek Mickiewicz SAC, Ząbki 1999, s. 215; H. HÜBNER, Biblische Theologie des Neuen Testaments, t. III: Hebräerbrief, Evangelien und Offenbarung. Epilegomena, Göttingen 1995, s. 102–103.
40
Zob. L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments. Herausgegeben von Jürgen Roloff. Unveränderter Nachdruck der dritte Auflage, Göttingen 1991, s. 566.
41
GĄDECKI, Wstęp do ewangelii synoptycznych, s. 85.
42
U. LUZ, basilei,a( aj( h`, EWNT 1, k. 487.
43
Tamże, k. 488.
261
eklezjologiczną (rozdz. 18) oraz eschatologiczną (rozdz.. 23–25). Z punktu widzenia struktury Pierwszej Ewangelii mowa w przypowieściach zajmuje miejsce centralne. Takie jej redakcyjne umiejscowienie wskazuje na punkt ciężkości refleksji
teologicznej Mateusza — jak bowiem 13 rozdział jego Ewangelii stanowi formalne
centrum mów, tak rzeczywistość Królestwa Bożego stanowi ich centrum treściowe44.
Gdy idzie o najważniejsze elementy Mateuszowej mowy w przypowieściach,
to można stwierdzić, że większość składających się na nią przypowieści mówi z jednej strony o nadejściu i teraźniejszej obecności Królestwa Niebios, z drugiej zaś
o jego rozwoju. Wskazują one, że Boże panowanie nie nadchodzi, jak oczekiwał
tego jeszcze Jan Chrzciciel, w sposób widoczny i spektakularny. Jest ono u swych
początków nieefektowne i nie przez wszystkich dostrzegane — jest podobne do
ziarnka gorczycy, które jest bardzo niewielkie, jednak potem rozwija się w rozłożyste drzewo (Mt 13,31-32). Jest ono podobne do zasiewu, którego rozwój napotyka na różne przeszkody, jednak ostatecznie przynosi obfity plon (Mt 13,3-9). Jest
ono wielkością dynamiczną, która rozwija się własną mocą, jak zaczyn dodany do
ciasta (Mt 13,33). Królestwa Niebios należy poszukiwać, jednak ostatecznie może
być ono odnalezione i zdobyte wyłącznie dzięki Bożej łasce. Trzeba być gotowym,
by wszystko dlań poświęcić (Mt 13,44-46). W czasie od zainaugurowania Bożego
panowania, do jego ostatecznego wypełnienia napotyka ono na różne przeszkody
i w jego zasięgu znajdują się zarówno dobrzy, jak i źli. Ostateczny podział i rozdzielenie nastąpią u końca czasów (Mt 13,24-30.47-50)45.
Boże panowanie jest zbawczą rzeczywistością, do której powołani są wszyscy
ludzie (Mt 13,47-50). Jest ono darem, zbawczą ofertą Boga, która domaga się od
człowieka podjęcia odpowiedzialnej, egzystencjalnej decyzji i pełnego zaangażowania — jeśli człowiek pozostanie zatwardziały wobec tego powołania, wówczas
sam wyklucza się ze społeczności zbawionych (Mt 21,33-44; 22,1-14; 25,14-30).
Naczelną zasadą panującą w Królestwie Niebios jest miłosierdzie i przebaczenie
(Mt 18,23-35). Powołanie do Królestwa Niebios przypomina wynajmowanie robotników do pracy w winnicy (Mt 20,1-16) — przypowieść ta ukazuje, że Bóg kieruje
się względem ludzi przede wszystkim miłością i sprawiedliwością. Choć to zbawcze
powołanie posiada wymiar powszechny, to jednak szczególne miejsce zajmują tutaj
grzesznicy, ludzie z marginesu, odrzuceni i pogardzeni przez innych (Mt 21,28-32).
Z powołaniem do rzeczywistości Bożego panowania jest konstytutywnie związane
wezwanie do postawy czujności i gotowości (Mt 25,1-13). Nigdy bowiem nie wiadomo, kiedy Chrystus przyjdzie po raz wtóry (Mt 24,42-44.45-51)46.
44
U. SCHNELLE, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 20055, s. 271; TENŻE, Theologie des
Neuen Testaments, s. 407; zob. też P. POKORNÝ, U. HECKEL, Einleitung in das Neue Testament. Seine
Literatur und Theologie im Überblick, Tübingen 2007, s. 434.
45
Por. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments, s. 118; CZERSKI, Księgi narracyjne Nowego Testamentu, s. 201–202.
46
Por. CZERSKI, Jezus Chrystus w świetle ewangelii synoptycznych, s. 168–170; J. GNILKA, Jesus
von Nazaret. Botschaft und Geschichte, Freiburg im Br. 1993; tł. pol. J. Zychowicz, Jezus z Nazaretu.
Orędzie i dzieje, Kraków 1997, s. 121–123.
262
Dominik Nowak
5. Podsumowanie
Niniejsze opracowanie ukazuje z jednej strony, że Mateusz starał się pozostać
wierny dostępnej mu tradycji ewangelicznej zawierającej przypowieści, pozwalając
w wielu przypadkach dostrzec jądro zwiastowania historycznego Jezusa. Z drugiej
strony jednak, co ukazuje przede wszystkim porównanie synoptyczne, Pierwszy
Ewangelista poddał dostępny mu materiał przypowieści stosunkowo licznym modyfikacjom redakcyjnym, zarówno jeśli chodzi o brzmienie przekazów, jak i ich umiejscowienie w kontekście całego dzieła. Przypowieści stanowią specyficzny rys jego
przekazu. Ich modyfikacje redakcyjne wskazują na to, w jaki sposób Mateusz
rozumiał tę formę zwiastowania Nauczyciela z Galilei i jaką przypisywał jej rolę.
Przypowieści Jezusa pełnią zatem w teologicznej refleksji Pierwszego Synoptyka niezwykle ważną funkcję. Przede wszystkim dostrzegalne jest ich bardzo wyraźne i mocne powiązanie z Mateuszowymi rozważaniami na temat rzeczywistości
Bożego panowania. Królestwo Niebios stanowi dlań wielkość historiozbawczą,
która choć zrealizuje się w pełni dopiero w czasach eschatologicznych, to jednak
jest obecna już teraz, wkracza ona w człowieczy świat i ogrania go swym zbawczym
działaniem. W konsekwencji Pierwszy Ewangelista kwalifikuje „teraz” chrześcijan
i Kościoła jako epokę eschatologiczną. W tak rozumianej rzeczywistości, naznaczonej dynamicznym, zbawczym działaniem Boga, przypowieści Jezusa pełnią bardzo istotną rolę katechetyczno-dydaktyczną. Mateusz nadaje im wyraźnie pragmatyczną perspektywę. Mają one objaśniać tajemnicę Bożego panowania, proklamować
jego „tu i teraz”, wskazywać, że Królestwo Niebios jest już zbawczo obecne. Winny one jednak nie tylko wyjaśniać ten zbawczy dar, lecz jednocześnie wzywać do
otwarcia się nań, przyjęcia go i pełnego, egzystencjalnego weń zaangażowania.
Die Gleichnisse Jesu im Matthäusevangelium
„...selig sind eure Augen, daß sie sehen, und eure Ohren, dass sie hören” (Mt 13,16)
ZUSAMMENFASSUNG
Der Artikel ist eine Probedarstellung der typischen Zügen der Gleichnisse Jesu, die im
ersten Evangelium überliefert worden sind. Die Untersuchung zeigt, dass diese Form der Verkündigung des Lehrers aus Galiläa für Matthäus eine fundamentale und sehr bedeutende
Rolle hat. In seiner Reflexion bezüglich Gleichnisse Jesu bleibt der erste Evangelist einerseits treu der Tradition, die diese Form der Verkündigung Jesu überlieferte. In vielen Gleichnisse kann man deswegen den historischen Kern der Lehre Jesu erkennen. Andererseits — was
besonders der synoptischer Vergleich zeigt — wurden viele Gleichnisse Jesu von Matthäus
redaktionell überarbeitet, sowohl in ihrer Form und Inhalt, als auch ihre Position und Funktion im Kontext. In dieser redaktionellen Arbeit zeigt sich einerseits die Spezifik der Gleichnisse Jesu im Matthäusevangelium aus, und andererseits, wie der erste Evangelist dieser Form
der Verkündigung Jesu verstanden und rezipieren hat.
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
KS. RAJMUND PIETKIEWICZ
Wrocław, PWT
Tra il terzo vangelo e gli Atti degli Apostoli
Uno studio esegetico-teologico di Atti 1,1-2
Conformemente alle usanze classiche San Luca Evangelista inizia i due volumi
della sua opera con i prologhi. Il prologo del primo volume (Lc 1,1-4), facilmente
distinguibile dal testo del vero e proprio racconto che lo segue, scritto secondo
le regole del greco classico, funziona come una chiave di lettura dei due libri scritti da Luca, svelando al lettore le circostanze, lo scopo, il metodo e l’argomento
dell’opera1.
L’interpretazione del secondo prologo ha le proprie difficoltà che non si trovano in Lc 1,1-4. Per risolverle l’esegeta deve rispondere a certe domande che vogliamo affrontare anche in questo lavoro: (1) Dove finisce il vero prologo degli Atti?
(2) Qual è il suo testo originale? (3) Qual è il suo contenuto? (4) Qual è la relazione tra i due prologhi? (5) Che funzione esercita nel complesso dell’opera lucana
e nel secondo volume?
1. Analisi introduttive
1.1. Testo
1a
To.n me.n prw/ton lo,gon evpoihsa,mhn peri. pa,ntwn( 1b w= Qeo,file( 1c w-n h;rxato o` VIhsou/j poiei/n te kai. dida,skein( 2a a;cri h-j h`me,raj 2b evnteila,menoj toi/j avposto,loij dia.
pneu,matoj a`gi,ou 2c ou]j evxele,xato 2a’ avnelh,mfqh.
1.2. Delimitazione del brano e suo contesto
Analizzando l’inizio degli Atti s’incontrano difficoltà con la divisione del testo.
All’inizio il narratore si rivolge direttamente al destinatario e in questo modo mostra
esplicitamente se stesso e il narratario dell’opera (vv. 1a-b)2. Subito dopo (v. 1c)
Vedi R. PIETKIEWICZ, Prolog do Ewangelii według św. Łukasza — klucz do lektury dzieła Łukaszowego. Studium egzegetyczno-teologiczne Łk 1,1-4, RTSO 29 (2009), p. 177–197.
2
Cf. R.C. TANNEHILL, The narrative Unity of Luke-Acts. A Literary Interpretation, vol. 2, Minneapolis, MN 1994, p. 9.
1
264
inizia a presentare il contenuto del primo volume della sua opera fino all’ascensione (v. 2a’). Nel v. 3 torna alle apparizioni del Risorto prima dell’ascensione. Nel
v. 4 inizia a raccontare gli eventi del giorno dell’ascensione, introducendo anche
il dialogo tra Gesù e gli apostoli. I vv. 9-10a raccontano l’ascensione di Gesù. Subito dopo si presentano due nuovi personaggi («due uomini in vesti bianche») che
annunziano il ritorno del Signore. Fino a questo punto i passaggi tra i diversi momenti del racconto sono molto scorrevoli. Nel v. 12 cambia il luogo: gli apostoli
ritornano a Gerusalemme e adempiendo l’ordine del Signore aspettano la venuta
dello Spirito Santo (vv. 12-14).
Il problema di dove termini l’introduzione agli Atti e inizi il racconto vero e proprio ha avuto soluzioni disparate. Vi è chi ritiene che il proemio si concluda al v. 3
o 4. Gli altri, dicendo che fino al v. 8 è esposto il programma del libro, concludono
il prologo con questo versetto. Alcuni lo estendono fino al v. 11 o al v. 14 dove finisce il riassunto degli eventi descritti in Lc. Ci sono anche esegeti che prolungano
il prologo fino alla fine del capitolo 13.
Secondo me, il limite della parte introduttiva si trova nel momento del cambiamento di luogo nel v. 11. In questo brano si osserva un interessante parallelismo:
il narratore racconta due volte gli stessi avvenimenti.
A prima vista il brano di At 1,1-11 si può dividere in due parti principali:
1) Nei vv. 1-2 il narratore fa un riassunto chiaro e molto breve del contenuto del
primo volume dell’opera. In poche parole, torna agli eventi del ministero di Gesù
dal suo inizio fino al giorno dell’ascensione. Nel v. 2 si riferisce all’ultimo incontro di Gesù con gli apostoli e menziona gli ordini del Signore dati prima
dell’ascensione, e finalmente conclude con il riferimento all’ascensione stessa.
2) Vv. 3-11. Nel v. 3 si osserva una svolta nella narrazione4. Il narratore torna indietro e di nuovo inizia a raccontare gli eventi che hanno avuto luogo prima
dell’ascensione (v. 3). Nei vv. 4-8 passa ai comandamenti di Gesù dati durante
il suo ultimo incontro con gli apostoli. I vv. 9-11 sono dedicati all’ascensione
stessa e terminano con l’annunzio del ritorno del Signore.
In questo modo il narratore nei vv. 1-11 riepiloga due volte gli eventi descritti
nel terzo vangelo. I seguenti elementi dei vv. 1-2 corrispondono a quelli dei vv. 3-11.
3
L’elenco delle proposte dei diversi esegeti, vedi CH.K. BARRETT, Atti degli Apostoli (Commentario
Paideia. Nuovo Testamento 5/1), ed. it. a cura di D. Zoroddu, Brescia 2003, p. 90–91; G. SCHNEIDER, Gli
Atti degli Apostoli. Parte prima. Testo greco e traduzione. Introduzione e commento ai cap. 1,1–8,40
(Commentario Teologico del Nuovo Testamento 5/1), trad. it. V. Gatti, Brescia 1985, p. 257–258.
4
Il v. 3 apparentemente è una frase relativa (inizia con pronome relativo oi-j), ma praticamente funziona come una frase principale. G. Schneider la lega ancora con i versetti 1-2, ma aggiunge che «non si
limita più a ricapitolare, bensì crea il legame tra quanto è stato narrato nel vangelo e il nuovo racconto»;
cf. SCHNEIDER, op. cit., p. 260–261, vedi anche nota 4. E anche: «La frase relativa, quasi a sé stante...»
(p. 265).
265
Atti 1,1
GLI EVENTI PRIMA DELL’ASCENSIONE
Atti 1,3
cf. Lc 24,36-42
GLI EVENTI DEL GIORNO DELL’ASCENSIONE
(PRIMA DEL MOMENTO STESSO DELL’ASCENSIONE)
Atti 1,2a-c
Atti 1,4-8
cf. Lc 24,41b-43.47b-49
Atti 1,2a’
(avnelh,mfqh)
L’ASCENSIONE DEL SIGNORE
Atti 1,9-11
cf. Lc 24,50-51
L’analisi dei vv. 1-11 fatta precedentemente permette di dividere la parte introduttiva agli Atti in quattro parti: (1) un breve prologo – il riferimento al primo libro
e un breve riassunto degli incontri del Risorto con gli apostoli (vv. 1-2); (2) il ricordo
delle apparizioni (v. 3); (3) le ultime raccomandazioni del Risorto (vv. 4-8); (4) l’ascensione (vv. 9-11)5.
In tal modo i vv. 1-2 sono stati circoscritti come una piccola unità testuale che
contiene il primo riassunto del terzo vangelo ricordando «il primo libro» scritto da
Luca (dall’inizio fino all’ascensione). Questi due versetti costituiscono il prologo
(proemio) degli Atti in senso stretto che corrisponde al periodo del Vangelo secondo
Luca (Lc 1,1-4)6.
Qui (cioè sia tra la fine del vangelo e gli Atti, che tra At 1,2 e At 1,3ss) si osserva il fenomeno chiamato in inglese tiling technique7, per mezzo del quale il narratore
ritorna agli eventi già raccontati per ricominciare la sua narrazione. Questa tecnica
sembra essere ideale per il passaggio tra due volumi della stessa storia che si osserva
tra l’ultimo capitolo del Vangelo secondo Luca e il primo degli Atti degli Apostoli.
In questo modo l’autore dell’opera sottolinea la coincidenza tra la storia di Gesù
Cristo e la storia della chiesa primitiva. La fine del vangelo diventa l’inizio degli
Atti8.
1.3. Critica testuale
V. 1. I codici Vaticanus (B) e Bezae (D), contro tutti gli altri testimoni del testo,
omettono l’articolo determinativo davanti al nome VIhsou/j. S.P. Tregelles, WestcottHort e A.C. Clark seguono B e D. Questi studiosi probabilmente accolsero questa
5
Cf. G. ROSSÉ, Atti degli Apostoli. Commento esegetico e teologico, Roma 1998, p. 79.
Cf. J.A. FITZMYER, Gli Atti degli Apostoli. Introduzione e commento (Commentari Biblici – Queriniana), trad. it. E. Gatti, Brescia 2003, p. 92, 169–170.
7
Cf. J.L. SKA, «Our Father Have Told Us». Introduction to the Analysis of Hebrew Narratives
(Subsidia Biblica, 13), Roma 20002, p. 10–11.
8
Cf. TANNEHILL, op. cit., p. 9–10.
6
266
lezione a causa sia dell’autorità delle testimonianze esteriori sia della regola del
greco attico secondo la quale non c’era obbligo di far uso di un articolo riferito alle
persone e alle cose menzionate la prima volta9.
D’altra parte, leggendo gli Atti insieme al terzo vangelo, sembra che Luca abbia preferito mettere l’articolo davanti al nome di Gesù per sottolineare la coincidenza di entrambi i libri della sua opera, ricordando in questo modo il contenuto
del vangelo.
L’assenza dell’articolo nei codici B e D può risultare o dallo sbaglio dei copisti
che saltarono o` a causa della desinenza del verbo h;rxato (HRXATOOIHSOUS –
HRXATOIHSOUS) o dalla loro osservazione della prima apparizione del nome di
Gesù negli Atti.
Riassumendo si può dire che sia la presenza dell’articolo che corrisponde meglio
allo scopo del proemio degli Atti riferito al vangelo, sia la facilità della spiegazione dell’omissione del o`, giustifica la scelta della lezione accettata nelle edizione
del NT10.
V. 2. Il codice D sposta il verbo avnelh,mfqh dopo h`me,raj e al suo posto mette
kai. evke,leuse khru,ssein to. euvagge,lion. La frase secondo D è la seguente: a;cri h-j
h`me,raj avnelh,mfqh evnteila,menoj toi/j avposto,loij dia. pneu,matoj a`gi,ou ou]j evxele,xato kai. evke,leuse khru,ssein to. euvagge,lion. Questa versione è seguita da alcune
traduzioni antiche che riguardo agli Atti appartengono alla tradizione «occidentale»
del testo11:
— Le traduzioni siriache: Peshitta – fine del IV sec. (con minime differenze), lezioni marginali della Harclensis (VII sec.). Probabilmente nei manoscritti greci
usati da Tommaso di Harqel le parole dia. pneu,matoj a`gi,ou seguivano il verbo
evxele,xato cambiando il senso della frase: a;cri h-j h`me,raj avnelh,mfqh evnteila,menoj toi/j avposto,loij ou]j evxele,xato dia. pneu,matoj a`gi,ou kai. evke,leuse khru,ssein to. euvagge,lion.
9
Cf. F. BLASS, A. DEBRUNNER, Grammatica del greco del Nuovo Testamento. Nuova edizione di
F. Rehkopf (Introduzione allo studio della Bibbia. Supplementi [in seguito: ISBS]), ed. it. a cura di G. Pisi,
Brescia 19972 (in seguito: BDR), § 2607.
10
Vedi Novum Testamentum graece, EBERHARD & ERWIN NESTLE, B. & K. ALAND, J. KARAVIDOPOULOS, C.M. MARTINI, B.M. METZGER (ed.), Stuttgart 200127 (in seguito: NT27); The Greek New Testament, K. ALAND, M. BLACK, C.M. MARTINI, B.M. METZGER, A. WIKGREN (ed.), Stuttgart 20037 (in seguito:
GNT). Vedi anche: B.M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament. A Companion
Volume to the United Bible Societies’ Greek New Testament (Fourth Revised Edition), Stuttgart 20002
(in seguito: TCGNT), p. 236.
11
Cf. P.S. PISANO, Introduzione alla critica testuale dell’Antico e del Nuovo Testamento, Roma 20054,
p. 48–50 e 57–58; K. ALAND, B. ALAND, Il testo del Nuovo Testamento (Commentario storico-esegetico
dell’Antico e del Nuovo Testamento 2), trad. it. S. Timpanaro, Genova 1987, p. 121 e 220; B.M. METZGER,
Il testo del Nuovo Testamento. Trasmissione, corruzione e restituzione (ISBS 1), trad. it. D. Zoroddu,
Brescia 1996, p. 56 e 72–78.
267
— Le traduzioni copte dal IV/V sec. (con minime differenze): sahidica, medioegiziana (= mesochemico). La versione sahidica mette il verbo avnelh,mfqh dopo
dia. pneu,matoj a`gi,ou ciò sembra corrispondere al greco: a;cri h-j h`me,raj evnteila,menoj toi/j avposto,loij dia. pneu,matoj a`gi,ou avnelh,mfqh kai. evke,leuse khru,ssein to. euvagge,lion ou]j evxele,xato.
— La Vetus Latina nel manoscritto d5 (V sec.) e con differenze nei manoscritti:
ar61 (IX sec.), gig51 (XIII sec.) e t56 (XI sec.); alla stessa tradizione appartengono anche le citazioni di Sant’Agostino (430) e dello scritto Contra Varimadum
Arianum (V sec.). Sulla base del testo latino F. Blass, A.C. Clark e J.H. Ropes
ricostruirono la probabile variante greca usata dai traduttori di Vetus Latina:
evn h-| h`me,ra| tou.j avposto,louj evxele,xato dia. pneu,matoj a`gi,ou kai. evke,leusen khru,ssein to. euvagge,lion.
— Alcuni manoscritti della Vulgata (con minime differenze).
Riguardo alla variante del Codex Bezae e delle versioni siriache e copte ci sono
sia obbiezioni grammaticali, che legate al contenuto del testo. Lo spostamento della
parola avnelh,mfqh in avanti, rende la frase stilisticamente pesante e non conforme
alla storia di Gesù che secondo il terzo vangelo termina con l’ascensione (Lc 24,
51). Poi, la forma finita del verbo evke,leuse non è ben tradotta dal participio evnteila,menoj. Inoltre, la ripetizione dell’idea di dare il comando distrugge l’equilibrio
della frase.
La variante proposta sulla base della Vetus Latina evita le difficoltà presenti
nel Codice di Beza, ma differisce dagli altri in modo molto significativo, specialmente in due punti: (1) non menziona l’ascensione; (2) il «giorno» del quale si parla
è uno dei giorni del ministero pubblico di Gesù, il giorno della scelta degli apostoli
(cf. Lc 6,12-16).
Tanti autori considerando le seguenti ragioni mettono in dubbio l’originalità
della frase ricostruita:
— È impensabile che Luca abbia identificato il giorno della scelta degli apostoli
coll’inizio dell’insegnamento pubblico di Gesù dimenticando ciò che aveva
scritto prima del v. 6,12 del suo vangelo.
— Il proemio degli Atti riassume in poche parole il contenuto del primo libro dell’opera lucana; in questo contesto, la mancanza della preposizione a;cri che fa
riferimento proprio all’ultima scena di Lc non corrisponde bene al chiaro scopo
dell’autore.
— La mancanza del verbo avnelh,mfqh crea problemi stilistici: senza avnelh,mfqh il
verbo principale della frase cominciata al a;cri sarebbe parh,ggeilen (v. 4); in
questo modo si creerebbe nel testo una parentesi troppo lunga (oi-j ))) sunalizo,menoj) stilisticamente intollerabile; l’uso contemporaneo di evnteila,menoj (v. 2)
e parh,ggeilen (v. 4) sarebbe ridondante; la presenza del verbo discusso sunalizo,menoj, ben si accorda con parh,ggeilen, senza avnelh,mfqh l’espressione kai.
268
sunalizo,menoj parh,ggeilen perde la sua indipendenza e forza e funziona ugualmente come le due espressioni precedenti con i participi ovptano,menoj e le,gwn,
ciò esige il cambiamento della punteggiatura12.
— Inoltre l’assenza di avnelh,mfqh coincide con la mancanza di kai. avnefe,reto eivj
to.n ouvrano,n nell’ultima parte di Lc 24,51 in a*, D e Vetus Latina13. La stessa
tendenza, la mostrano anche gli altri punti dell’opera lucana contenuta nei manoscritti del testo «occidentale» (At 1,9.11), da cui qualcuno tolse i riferimenti
all’ascensione corporale del Risorto. Ciò testimonia la cosciente revisione del
testo anche dal punto di vista dogmatico.
Tutte le ragioni considerate sopra (esterni, logici, stilistici e dogmatici) permettono di scegliere come originale la variante del v. 2 come nelle edizioni del NT
(NT27, GNT). Questa scelta aiuta a spiegare le varianti presenti nelle diverse forme
del testo «occidentale». Codex Bezae mette avnelh,mfqh subito dopo a;cri h-j h`me,raj
per chiarire apparentemente la costruzione. L’aggiunta finale kai. evke,leuse khru,ssein to. euvagge,lion esprime apertamente ciò che si trova in modo implicito nel participio evnteila,menoj. I traduttori della Vetus Latina che spesso trattavano il testo in
modo libero erano in grado di cambiarlo omettendo il riferimento all’ascensione14.
1.4. Grammatica e sintassi
V. 1. Il soggetto della frase è sottinteso: l’autore del libro parla in prima persona
(evpoihsa,mhn) rivolgendosi a un certo Teofilo — il destinatario dell’opera. Il verbo
evpoihsa,mhn in aoristo medio esprime l’azione passata compiuta riferita al fatto di
aver scritto «il primo libro» che è noto ai destinatari del libro seguente. La voce media qui è usata secondo le regole del greco classico, dove la voce attiva del verbo
poie,w indica «il dare origine all’azione, il medio l’esecuzione quale perifrasi espressiva della semplice idea verbale»15. La voce media del poie,w è molto frequente
in Luca.
To.n [...] lo,gon è l’oggetto diretto che va insieme con l’aggettivo prw/ton. Il me,n
solitarium (frequente nel greco ellenistico ed in At: 3,13.21; 21,39; 27,21; 28,2216)
12
Vedi la discussione: TCGNT, p. 236–241. Qui vale la pena notare come la critica testuale del brano
sia importante per la delimitazione del testo. I risultati della critica fatta qui, confermano la delimitazione
proposta sopra.
13
TCGNT, p. 238–239; cf. anche E.J. EPP, The Ascension in the Textual Tradition of Luke-Act, in:
E.J. EPP, G.D. FEE (red.), New Testament Textual Criticism, Its Significance for Exegesis, Oxford 1981,
p. 131–145; J.M. CREED, The Text and Interpretation of Acts i 1–2, „Journal of Theological Studies” 35
(1934), p. 180.
14
TCGNT, p. 239–240.
15
BDR § 310, 12; M. ZERWICK, Biblical Greek Illustrated by Examples (Scripta Pontificii Instituti
Biblici 114), ed. ingl. a cura di J. Smith, Roma 20058 (in seguito: BG), § 227.
16
M. ZERWICK, M. GROSVENOR, A Grammatical Analysis of the Greek New Testament, Roma 19965
(in seguito: GAGNT), p. 349; cf. anche BARRETT, op. cit., p. 94.
269
«rappresenta una violazione più o meno forte della struttura del periodo ben conosciuto»17. Qui può essere parzialmente giustificato dal contesto da cui è chiaro che
Luca nel «primo libro» («da una parte») ha descritto il ministero di Gesù ed adesso
(«dall’altra parte», «nel secondo libro») descrive la storia della chiesa primitiva18.
L’aggettivo prw/ton secondo le usanze del greco ellenistico indica «il primo (tra
due)»19.
Il complemento della frase è introdotto per mezzo della preposizione di argomento peri, (+ gen.). L’oggetto della preposizione è espresso tramite l’aggettivo
pa,ntwn, qui sostantivato, in neutro plurale («riguardo a tutte le cose», «riguardo
a tutto ciò», «di tutte le cose»).
La frase è interrotta dall’interiezione w= Qeo,file, qui secondo l’uso attico con
w= (contrario in Lc 1,1) — senza enfasi20.
Dopo il vocativo inizia la frase subordinata che va con pa,ntwn introdotta dal
pronome relativo w-n in plurale neutro (al posto di a[ — attrazione del relativo)21.
Il soggetto della frase è o` VIhsou/j. Il verbo h;rxato si può trattare come pleonastico
o come il verbo vero e proprio22. A mio parere h;rxato (aoristo medio di a;rcw), non
è pleonastico e non può essere omesso nella traduzione. Esso va con due infiniti:
poiei/n e dida,skein legati mediante la doppia congiunzione te kai, secondo le usanze del greco classico, molto popolare anche nel NT23. Qui la doppia congiunzione
sottolinea l’unità del fare e dell’insegnare24. Riguardo all’aspetto verbale dell’aoristo si può trattarlo come l’aoristo ingressivo che esprime non soltanto l’inizio del
«fare» e «insegnare» di Gesù, ma contiene anche tutta la sua attività fino al giorno
di cui si racconta nel v. 2.
V. 2 inizia con la preposizione di tempo a;cri(j) (+ gen. h-j h`me,raj = a;cri th/j
h`me,raj h|- — attrazione del relativo25) che introduce la seconda frase subordinata che
limita temporaneamente il «fare» e l’«insegnare» di Gesù, e anche, riguardo al v. 1,
il contenuto del «primo libro» fatto da Luca.
Il participio aoristo medio evnteila,menoj in nominativo singolare va con il soggetto o` VIhsou/j della frase precedente. Il complemento di termine del participio
è toi/j avposto,loij. Il participio introduce qui l’espressione che funzionando come
17
BDR § 447, 2c, n. 15.
Cf. SCHNEIDER, op. cit., p. 260.
19
BDR § 611; cf. anche GAGNT, p. 348; BG § 151.
20
Cf. BDR § 1464; BG § 35.
21
GAGNT, p. 348.
22
Come il verbo vero e proprio: SCHNEIDER, op. cit., p. 263; BARRETT, op. cit., p. 96; FITZMYER,
op. cit., p. 174; un riassunto delle discussioni vedi ROSSÉ, op. cit., p. 83, n. 17.
23
BDR § 4443.
24
GAGNT, p. 348.
25
Ibid.
18
270
un gerundio («avendo dato ordini...») interrompe la frase spostando il verbo principale avnelh,mfqh alla fine del v. 2.
Grammaticalmente è possibile legare dia. pneu,matoj a`gi,ou sia con evnteila,menoj
che con la frase relativa ou]j evxele,xato traducendo: «dopo aver dato tramite lo Spirito
Santo un incarico agli apostoli che aveva scelto»; oppure: «dopo aver dato un incarico agli apostoli che aveva scelto tramite lo Spirito Santo». Sembra che la prima
possibilità sia più naturale26. Nelle traduzioni moderne però, incontriamo entrambe
le interpretazioni27.
L’assenza dell’articolo non deve far pensare che qui non si tratti della Terza
Persona della Santissima Trinità (come p. es. in 1 Tes 1, 5). L’espressione senza
l’articolo (dia. pneu,matoj a`gi,ou) può essere un’equivalente di dia. tou/ ~Agi,ou Pneu,matoj, perché: (1) rimane sempre aperta la questione dell’uso dei nomi propri con
o senza articolo; (2) nel greco spesso manca un articolo nelle espressioni preposizionali con il senso avverbiale; (3) la mancanza dell’articolo può essere anche un semitismo che segue la catena costrutta della lingua ebraica. Riassumendo: dia. pneu,matoj a`gi,ou si può tradurre come espressione preposizionale con dia, strumentale
o meglio di agente («per mezzo dello Spirito Santo») oppure in senso avverbiale
(«nello Spirito Santo»)28.
L’ultima parte del v. 2 è la breve proposizione relativa che va con il complemento di limitazione toi/j avposto,loij. Il verbo di questa proposizione è l’aoristo
medio, storico evxele,xato, con il senso di trapassato prossimo («aveva scelto per se
stesso»)29. Il soggetto è sempre Gesù (v. 1c). Alla fine della frase si trova il verbo
principale della proposizione del v. 2, avnelh,mfqh – l’aoristo (storico) passivo (teologico) («fu sollevato») che si riferisce sempre al soggetto «Gesù». La posizione
finale di questo verbo è forzata dall’espressione con il participio evnteila,menoj.
L’uso del passivo teologico introduce Dio come l’agente dell’azione.
26
BARRETT, op. cit., p. 98; cf. anche: SCHNEIDER, op. cit., p. 261, anche n. 5; FITZMYER, op. cit.,
p. 175 sceglie la prima possibilità.
27
P. es.: Nuovissima versione dai testi originali, cosiddetta Bibbia paolina: «fino al giorno in cui,
dopo aver dato disposizioni agli apostoli che si era scelti nello Spirito Santo, fu assunto in cielo». La polacca Biblia Tysiąclecia nella ed. 5 (2000): w którym dał polecenia Apostołom, których sobie wybrał przez
Ducha Świętego, con la nota: «L’espressione ‘per mezzo dello Spirito Santo’ gli altri legano con ‘ha dato
ordini’»), nella ed. 4 c’era la traduzione udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których wybrał
con la nota contraria. La Bible de Jérusalem (1998): jusqu’au jour où, après avoir donné ses instructions
aux apôtres qu’il avait choisis sous l’action de l’Esprit Saint, il fut enlevé au ciel. English Standard
Version (2001): until the day when he was taken up, after he had given commands through the Holy
Spirit to the apostles whom he had chosen.
28
Cf. BG § 181–182.
29
Cf. ibid. § 290.
271
1.5. Struttura del brano
L’analisi sintattica delle proposizioni permette di stabilire la struttura degli
At 1,1-2 come la mostra lo schema sotto.
1a
To.n me.n prw/ton lo,gon evpoihsa,mhn peri. pa,ntwn(
1b
w= Qeo,file(
1c
w-n h;rxato o` VIhsou/j poiei/n te kai.
dida,skein(
2a
2b
a;cri h-j h`me,raj
evnteila,menoj toi/j avposto,loij dia. pneu,matoj a`gi,ou
2c
ou]j evxele,xato
2a’
avnelh,mfqh.
Ci sono qui tre frasi (1a, 1c, 2a-a’) e due interruzioni (1b, 2b). La frase 1c è subordinata riguardo alla frase 1a, la frase 2a-a’ è subordinata alla frase 1c. La prima
interruzione è il vocativo w= Qeo,file (1b), la seconda è costruita dalla proposizione
implicita (2b) con la frase relativa (2c). Le interruzioni sono inserite in modo simmetrico dopo il primo verbo finito e prima dell’ultimo. La struttura principale si
appoggia sui quattro indicativi (o senza contare interruzione 2b-c, sui tre), gli aoristi, tre nella voce media e uno nella passiva. Il soggetto del primo indicativo è «io»
dell’autore (narratore), del secondo, terzo e quarto «Gesù». L’ultimo verbo finito
introduce l’agente dell’azione — «Dio» (passivo teologico)30.
Per quanto riguarda le persone presenti nel brano, vale la pena notare che nella
seconda interruzione (2b) appare anche lo Spirito Santo come oggetto della preposizione dia, (+ gen.) che in questo caso, usata in senso strumentale, indica un mezzo,
o meglio dire, un agente dell’opera espressa dal participio evnteila,menoj. Lo stesso
participio introduce anche, come il complemento di termine, una persona collettiva: «gli apostoli» scelti e istruiti da Gesù (vedi sotto).
1a
«io»
— evpoihsa,mhn
1c
o` VIhsou/j — h;rxato ))) poiei/n te kai. dida,skein
2b
o` VIhsou/j — evnteila,menoj toi/j avposto,loij dia. pneu,matoj a`gi,ou
2c
o` VIhsou/j — evxele,xato
2a’
o` VIhsou/j — avnelh,mfqh (l’agente – «Dio»).
Aggiungendo ancora Teofilo menzionato nel 1b, abbiamo, in questo piccolo
brano, introdotte tutte le persone importanti per la narrazione degli Atti (e anche
30
Cf. G. STÄHLIN, Gli Atti degli Apostoli (Nuovo Testamento. Prima serie, ed. tedesca a cura di
P. Althanus, G. Friedrich 5), trad. it. B. Liverani, Brescia 1973, p. 31.
272
per il Vangelo di Luca): il narratore del libro (Luca), il destinatario-lettore (narratario — Teofilo); i protagonisti dell’opera: Gesù (con le sua opere e il suo insegnamento), gli apostoli (scelti da Gesù e istruiti da Lui per mezzo dello Spirito Santo),
lo Spirito Santo (accompagnatore del ministero di Gesù), e Dio Padre (che assume
Gesù in cielo)31. Nel centro del brano (1,1-2) si trova la persona di Gesù (quattro
volte come soggetto) con le sue opere e con il suo insegnamento quale contenuto
del «primo libro» scritto da Luca.
2. Analisi storico-critica
La forma letteraria, Sitz im Leben, le fonti e la storicità del proemio degli Atti
devono essere considerati insieme al periodo del Vangelo secondo Luca, poiché
entrambi i libri formano due volumi della stessa opera32.
2.1. Forma
Nell’antichità le prime frasi di un’opera letteraria assolvevano in gran parte la
funzione che hanno oggi il risvolto di copertina, l’indice e il frontespizio. Il periodo incipitario del libro avvertiva il lettore di quello che poteva aspettarsi dall’intera
opera. Un’opera troppo lunga doveva essere divisa in più libri. Il prologo iniziale
riguardava l’insieme dell’opera, ma ogni libro era preceduto dal suo prologo che
conteneva il richiamo del libro precedente33. La stessa funzione assolvono i brani
Lc 1,1-4 e At 1,1-234.
I proemi antichi funzionavano anche come dediche dell’opera. Questo elemento è presente per mezzo dell’invocazione di Teofilo, in entrambi i testi.
Vedendo in questo modo la questione del genere letterario dei proemi del Vangelo secondo Luca e degli Atti degli Apostoli, si può dire che essi appartengano,
in funzione di elementi incipitari, al genere letterario dell’opera intera (Lc–At).
Secondo la maggioranza degli esegeti, il genere letterario di Lc–At è la storia ellenistica (con elementi di biografia ellenistica e di apologia ebraica)35.
31
Anche questa completezza dei personaggi conferma la delimitazione fatta nel punto 1.2.
Vedi PIETKIEWICZ, art. cit.
33
F. BOVON, Das Evangelium nach Lukas. I. Lk 1, 1 – 9, 50 (Evangelisch-Katholischer Kommentar
zum Neuen Testament 3/1), Zürich – Neukirchen-Vluyn 1989, p. 32; i numerosi paralleli della letteratura
antica: BARRETT, op. cit., p. 96.
34
J.B. GREEN, The Theology of the Gospel of Luke (New Testament Theology), Cambridge 2007,
p. 17.
35
L.T. JOHNSON, The Gospel of Luke (Sacra Pagina 3), Collegeville, MN 1991, p. 5; GREEN, op. cit.,
p. 17–18; M. ROSIK, Ewangelia Łukasza a świat grecko-helleński. Perspektywa literacka i ideologiczna
(Bibliotheca Biblica), Wrocław 2009, p. 21–54.
32
273
2.2. Sitz im Leben
Il fatto stesso che Luca comincia i suoi libri con i prologhi, secondo le usanze
degli storici dell’epoca, è di per sé significativo: presentare il vangelo e gli Atti come opera letteraria rivela uno sforzo di acculturazione, il che significa che Luca
«è uno scrittore cristiano in dialogo con la cultura della sua epoca»36. Questi fatti
svelano non solo lo scopo dell’opera, ma anche l’ambiente in cui essa nacque. Luca scrive ad un pubblico grecofono, con persone in grado di leggere una lingua sia
di stile classico, che modellato sui LXX37.
Nei primi versetti del terzo vangelo e ancora di più negli Atti, si nota in modo
evidente che Luca presuppone una conoscenza dell’insegnamento di Gesù da parte
dei suoi lettori (Lc 1,4; Atti 1,1-2). Luca scrive gli Atti per coloro che hanno già
letto il suo vangelo e conoscono quello che Gesù ha fatto e insegnato (Atti 1,1).
Quindi egli non scrive per la popolazione greco-romana in generale; la sua opera
scaturisce piuttosto da interessi cristiani più mirati e questi persegue, rivolgendosi
proprio ai cristiani38.
2.3. Fonti
I primi due versetti degli Atti degli Apostoli riassumono il Vangelo secondo
Luca (già conosciuto al lettore degli Atti), quindi la loro fonte diretta è il terzo vangelo, sia la sua esistenza («il primo libro») che il suo contenuto (le opere, l’insegnamento di Gesù e la sua ascensione), ma non come semplicemente una fonte scritta,
allo stesso modo in cui Luca stesso ha usato p. es. Mc. Il testo At 1,1-2 infatti proviene da Luca stesso39.
Nella storia dell’esegesi ci fu il tentativo di attribuire l’inizio degli Atti al redattore che dividesse una sola opera (Lc–At) in due volumi (i versetti di apertura presentano una serie di difficoltà — p. es. mancanza di de, correlativa con me,n, le varianti
testuali del v. 2 — vedi sopra, punto 1.4.) per inserire il terzo vangelo come autonomo nel canone dei vangeli. Questa spiegazione non è però convincente perché
non corrisponde a quanto si sa sulla formazione del canone. «Il canone non fu compilato da un comitato letterario ecclesiastico che curò i testi ritenuti appropriati.
Furono testi che avevano già una forma tradizionale a imporsi o meno come autoritativi»40. Furono risolti anche gli altri problemi dei primi versetti degli Atti (vedi
punti 1.3. e 1.4.).
36
G. ROSSÉ, Il Vangelo di Luca. Commento esegetico e teologico, Roma 2001, p. 10.
GREEN, op. cit., p. 16–17; S. GRASSO, Luca. Traduzione e commento (Commenti biblici), Roma
1999, p. 52.
38
GREEN, op. cit., p. 17.
39
Cf. J. ROLOFF, Gli Atti degli Apostoli (Nuovo Testamento. Seconda serie, ed. tedesca a cura di
P. Stuhlmacher, H. Weder 5), trad. it. G. Pini e D. Pazzini, Brescia 2002, p. 32.
40
BARRETT, op. cit., p. 91–92; cf. anche SCHNEIDER, op. cit., p. 112–113.
37
274
Gli unici brani in cui è ragionevole individuare una tradizione prelucana (probabilmente le tradizioni preletterarie) sono i racconti dell’ascensione (Lc 24,51;
At 1,2.9-11), nel v. 2 riassunto soltanto con una parola avnelh,mfqh. Gli scritti del
NT testimoniano che riguardo all’ascensione di Gesù esistevano diverse tradizioni,
non sempre unitarie e concordi (Mt 28,20; Gv 20,17 e 20,20.27; Ef 4,8-10; 1 P 3,22;
Flp 2,9-11; 1 Tm 3,16 e anche Lc 23,43). Questi testi: (1) rispecchiano la convinzione teologica della Chiesa primitiva espressa con le parole del Sal 110,1, che
Gesù, dopo la sua vita e morte terrena, ora è il Signore che regna alla destra di Dio
ed è quindi «in cielo» fino al tempo della sua parusia (da Luca vedi At 2,34); (2) provano risolvere il problema concreto della scomparsa del corpo fisico di Gesù risorto.
Luca tra tutte queste possibilità ha scelto la tradizione di una permanenza temporale di Gesù, terminata con un’ascesa compresa come l’ascensione al cielo, pensato
come luogo, trasportatovi da una nube, come i più conformi ai suoi scopi teologici
e storici (vedi punto 4.). Luca avendo preso questa tradizione, la riformulò a modo
suo. La narrazione dell’ascensione di questo tipo è presente soltanto nell’opera
lucana (Mc 16,19 dipende da Luca)41.
J.A. Fitzmyer propone l’altra risoluzione del problema delle fonti di At 1,1-2.
Lui formula l’ipotesi che «originariamente l’opera lucana iniziasse in Lc 3,1-2 e proseguisse ininterrottamente fino alla fine degli Atti e solo in un secondo momento
sia stata suddivisa in due volumi con un nuovo prologo (Lc 1,1-4) e l’aggiunta dei
racconti dell’infanzia (Lc 1,5–2,52). In tal caso sarebbe possibile che il prologo agli
Atti fosse stato aggiunto nella medesima occasione». E così secondo J.A. Fitzmyer
«i primi due versetti combinano insieme diverse forme letterarie e fanno uso di una
qualche tradizione pre-lucana, così che vanno trattati in modo diverso. Essi presentano il prologo, il congedo e il mandato del Cristo risorto, la sua ascensione, e una
descrizione della comunità primitiva. È meglio pertanto interpretare i primi due
versetti separatamente e considerarli come il prologo agli Atti»42.
2.4. Storicità
Per quanto riguarda il valore storico dei primi due versetti degli Atti è chiaro
che la menzione del «primo libro», e anche la storicità dell’attività terrena di Gesù,
espressa con qualche parola, sono indiscutibili. Anche la maggioranza degli esegeti
accetta che Teofilo, il cui nome si trova all’inizio del libro, sia un personaggio storico (vedi punto 3.). Ci sono però difficoltà con la storicità delle diverse particolarità dell’ascensione di Gesù considerata sempre nel contesto di Lc 24 e At 1 (vedi
anche punto 2.3.): (1) Quando fu il giorno dell’ascensione? Secondo Lc 24, sembra
essere la sera del giorno della risurrezione. Secondo Atti 1,3 quaranta giorni dopo
41
42
Cf. ROLOFF, op. cit., p. 32–33; BARRETT, op. cit., p. 92–93.
FITZMYER, op. cit., p. 169–170.
275
la risurrezione. (2) Che cosa significa avnelh,mfqh? Fu un fatto storico, un avvenimento visibile ai discepoli, come lo descrivono At 1,9-10, oppure una interpretazione teologica del fatto della scomparsa del corpo di Gesù dopo gli avvenimenti
pasquali (cf. Ef 4,8-10; 1 Tm 3,16; 1 P 3,22; Flp 2,9-11) sostenuta dal Sal 110,1
(e anche Dn 7,13 cf. con At 1,11)?
Per quanto riguarda la storicità dell’ascensione, si può sostenere che la molteplicità delle diverse tradizioni, lo scopo dell’opera lucana espresso con le parole i[na
evpignw/|j peri. w-n kathch,qhj lo,gwn th.n avsfa,leian (Lc 1,4) e l’insistenza sull’importanza della testimonianza degli apostoli che personalmente assistevano ai fatti
della vita di Gesù (cf. Lc 1,2; At 1,10-11a), permettono di accettare le radici storiche di questo avvenimento, ma con vasta interpretazione teologica.
Il problema del giorno stesso dell’ascensione sarà affrontato nel punto 4.
3. Senso di parole ed espressioni importanti
V. 1. To.n me.n prw/ton lo,gon evpoihsa,mhn peri. pa,ntwn... («Il primo libro ho
scritto di tutto quello...»). Nel greco classico lo,goj ha tanti significati: «parola»,
«proclamazione», «insegnamento», «dottrina», «oracolo», anche «ciò di cui si parla»,
«fatto», «faccenda», «conversazione». Indica anche «opera letteraria», «narrazione
storica», «opera» (o parte di essa), «libro»43.
Anche nel NT lo,goj appare (330 volte) con diversi significati, tra cui p. es.: «parola», «discorso», «resa dei conti», «predicazione», «Logos», «dottrina»44. In alcuni
punti lo,goj indica la parola scritta (Lc 3,4; Gv 12,38; 15,25; 15,15; 1 Cor 15,54;
Eb 5,11; 13,22; 2 P 1,19; Ap 1,3; 22,7.9.10.18.19). In Eb 13,22 il libro intero (Eb)
è chiamato lo,goj th/j paraklh,sewj. In At 1,1, al primo posto, lo,goj ha il significato
tecnico: «il libro», «l’opera scritta», «l’opera storica» o «la sezione (parte) di un’opera storica», ma con la specificazione del contenuto: peri. pa,ntwn [...] w-n h;rxato
o` VIhsou/j poiei/n te kai. dida,skein che indica l’insegnamento e il ministero di Gesù.
Il Vangelo secondo Luca è dunque la prima parte dell’opera lucana e gli Atti —
la seconda45.
Il verbo poie,w nella voce media per esprime l’idea «comporre», «scrivere»
fu usato già nel greco classico46. Anche in At 1,1 la parola appare con lo stesso
significato.
43
F. MONTANARI, Vocabolario della lingua greca, Torino 20042, p. 1269–1270.
Cf. H. RITT, lo,goj, in: H. BALZ (ed.), Dizionario esegetico del Nuovo Testamento (ISBS 15),
vol. II, ed. it. a cura di O. Soffritti, Brescia 2004 (in seguito: DENT), p. 202–210.
45
Cf. BARRETT, op. cit., p. 94.
46
MONTANARI, op. cit., p. 1703–1704.
44
276
w= Qeo,file («o Teofilo»). É un nome greco che significa «teoforo» («che ama
Dio» o «amato da Dio») portato sia dai Greci che dai Giudei. Qui si tratta della
stessa persona alla quale è stato dedicato anche il Vangelo secondo Luca (Lc 1,3).
L’espressione in vocativo è tipica delle dediche47.
w-n h;rxato o` VIhsou/j poiei/n te kai. dida,skein («che Gesù cominciò a fare ed
insegnare»). Il verbo a;rcomai rimanda all’inizio del ministero di Gesù e corrisponde a avp’ avrh/j da Lc 1,2 e significa il battesimo del Signore dopo il quale iniziò il
ministero pubblico (cf. anche Lc 3,23; 23,5; At 1,22; 10,37-42; Mt 4,17). I due infiniti caratterizzano il ministero di Gesù: poiei/n( dida,skein cioè le opere e le parole.
La doppia congiunzione te kai, sottolinea l’unità di queste due azioni (cf. 1,4).
V. 2. a;cri h-j h`me,raj [...] avnelh,mfqh («fino al giorno in cui [...] fu preso»). Il
verbo avnelh,mfqh («fu preso», «sollevato», «accolto», «elevato», «assunto (in cielo)») con Gesù come soggetto appare nel NT 5 volte48 con diverse espressioni preposizionali: eivj to.n ouvrano.n (Mc 16, 19); avfV u`mw/n eivj to.n ouvrano.n (At 1,11); avfV
h`mw/n (At 1,22); evn do,xh| (1 Tm 3,16). L’espressione in At 1,22 assomiglia molto
quella di At 1,2 indicando il periodo di tempo dall’inizio del ministero di Gesù,
cioè il battesimo di Giovanni, «fino al giorno in cui fu preso da noi»: avrxa,menoj
avpo. tou/ bapti,smatoj VIwa,nnou e[wj th/j h`me,raj h-j avnelh,mfqh avfV h`mw/n. In At 1,2
si tratta dunque del giorno dell’ascensione di Gesù in cielo, in cui il Signore terminò la sua attività terrena. In At 1 con la parola avnelh,mfqh «si indica inequivocabilmente un avvenimento visibile ai discepoli [...] come una sorta di rapimento»49. Per
quanto riguarda la lingua, essa si conforma alla tradizione veterotestamentaria di Elia
o di Enoc (2 Re 2,9-11; Sir 48,9; 49,14; 2 Mc 2,58).
evnteila,menoj toi/j avposto,loij dia. pneu,matoj a`gi,ou («dopo aver dato tramite
lo Spirito Santo un incarico agli apostoli»). Il verbo evnte,llomai («incaricare», «ordinare», «comandare», «ingiungere») sia nel greco classico che in quello ellenistico era usato per indicare un incarico, una disposizione, un comando. Molto presto
però, fu usato anche per indicare la comunicazione di direttive e precetti divini (Gn
2,16, LXX). Nel NT appare 15 volte di cui 1 volta con soggetto o` path,r e con complemento «Gesù» (Gv 14,31) e 5 volte come ordine di Gesù agli apostoli (Mt 17,9;
28,20; Gv 15,14.17; At 1,2)50, sempre nel contesto dei discorsi di autorivelazione
di Gesù e della sua morte, risurrezione e del suo ritorno al Padre. In Gv l’oggetto
del comando è l’amore reciproco (la sintesi dei comandamenti, il punto centrale
47
Cf. W. PÖHLMANN, Qeo,filoj, DENT 1, p. 1621–1622; BARRETT, op. cit., p. 95.
D.W. BAUER, Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der
übrigen urchristlichen Literatur, Berlin 1937, p. 95; R. POPOWSKI, Wielki słownik greko-polski Nowego
Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko-greckim oraz indeksem form
czasownikowych, Warszawa 1995, p. 36.
49
J. KREMER, avnalamba,nw / avna,lhyij, DENT 1, p. 221–222.
50
POPOWSKI, op. cit., p. 202.
48
277
della testimonianza) fino alla donazione della vita, seguendo Gesù che nello stesso
modo ha compiuto il comandamento del Padre (Gv 15,12-17)51.
toi/j avposto,loij [...] ou]j evxele,xato («agli apostoli che aveva scelto»). Il verbo
evkle,gomai nel NT appare 22 volte (11 in Lc–At). In Lc soprattutto Gesù è o` uiòj,
o` evklelegme,noj del Padre il quale dobbiamo ascoltare (Lc 9,35). Dio scelse anche
gli altri personaggi della storia della salvezza (At 13,17). Il testo di At 1,2 fa un riferimento diretto a Lc 6,13, dove Gesù sceglie i dodici e chiama loro «apostoli»:
prosefw,nhsen tou.j maqhta.j auvtou/( kai. evklexa,menoj avpV auvtw/n dw,deka( ou]j kai.
avposto,louj wvno,masen. L’elezione degli apostoli fu fatta direttamente da Gesù, e anche dopo la morte di Giuda quando gli Undici hanno cercato qualcuno che potesse
occupare il suo posto si rivolgono direttamente al Signore: su. ku,rie kardiognw/sta
pa,ntwn( avna,deixon o]n evxele,xw evk tou,twn tw/n du,o e[na (At 1,24). Anche Pietro fu
scelto da Dio, affinché per la sua bocca «i gentili udissero la parola dell’evangelo
e credessero» (At 15,7). Nella opera lucana «gli apostoli» sono dunque soltanto le
dodici persone scelte direttamente da Gesù (anche da Dio) che accompagnavano
Gesù dall’inizio (il battesimo di Giovanni) fino al giorno dell’ascensione e dovevano testimoniare la sua risurrezione (At 1,21-22). Loro sono elencati in Lc e in
At con i nomi propri (Lc 6,14-16; At 1,13.26). Nei confronti della designazione
degli «altri settantadue» Luca usa il participio del verbo avnadei,knumi (Lc 10,1; At
1,24)52. Nel caso dell’ordinazione ai servizi ed agli incarichi ecclesiali la scelta
viene fatta dagli uomini (At 6,5; 15,22.25)53.
4. Enfasi, logica letteraria dei versetti —
punto del brano nell’intenzione dell’autore
V. 1. Il richiamo al Vangelo di Luca all’inizio del libro degli Atti degli Apostoli significa che il secondo volume continua a perseguire il suo scopo (far conoscere la solidità dell’insegnamento di Gesù e dei suoi discepoli; ordinare, conservare e garantire in scritto la tradizione apostolica) e ad usare il metodo (unire nel
lavoro la storia e la teologia) del primo. In tal modo l’autore crea il contesto esegetico degli Atti54.
La continuità sussiste anche per quanto riguarda l’argomento — gli eventi compiuti, ma dopo l’ascensione, come conseguenze di quelli descritti nel vangelo. Le
51
R. KRATZ, evnte,llomai, DENT 1, p. 1222–1223.
Luca evita di chiamare con la parola avpo,stoloj anche Paolo. Lo fa soltanto in At 14,4.14 (forse
la fonte prelucana), cf. J.-A. BÜHNER, avpo,stoloj, DENT 1, p. 383.
53
J. ECKERT, evkle,gomai, DENT 1, p. 1107–1109; BÜHNER, avpo,stoloj, p. 383–385.
54
Cf. R. PESCH, Atti degli Apostoli (Commenti e studi biblici), trad. it. E. Filippi, G. Poletti, G. Pult,
Assisi 1992, p. 61.
52
278
due parti dell’opera lucana sono praticamente inseparabili: non si può capire At
senza leggere Lc e anche Lc senza At è privo della conclusione annunziata p. es.
in Lc 24,46-5355.
L’espressione peri. pa,ntwn corrisponde a pa/sin di Lc 1,3. «Luca vuol dire chiaramente che il suo vangelo non presenta alcuna tradizione ‘apocrifa’ su Gesù che
possa essere di qualche importanza»56. Forse questi accenti messi sull’integrità della tradizione di Gesù trasmessa proprio dagli apostoli svela un fronte antignostico
a cui apparteneva anche Luca.
Come è già stato detto (punto 3.) h;rxato di At 1,1 corrisponde a avpV avrch/j di
Lc 1,2 e designa in primo luogo l’inizio storico del ministero di Gesù — il battesimo
di Cristo. Negli Atti però la parola avrch, ha anche un altro significato: in At 11,15
indica la discesa dello Spirito Santo nel giorno di Pentecoste. Come Gesù unto di
Spirito Santo diede inizio al suo «fare ed insegnare» (cf. Lc 3,23; At 10,38-40) così
anche i suoi apostoli pieni di Spirito Santo devono dare testimonianza con le opere
e le parole (cf. At 1,4b-5.8; 10,41-42). Proprio in questa duplice attività degli apostoli consiste il contenuto degli Atti, come anche nel poiei/n te kai. dida,skein di
Gesù consisteva il contenuto del vangelo57.
Il verbo h;rxato insieme all’espressione a;cri h-j h`me,raj sottolinea anche la completezza e l’autorità della testimonianza degli apostoli (cf. sopra peri. pa,ntwn) contenuta nel «primo libro» (cf. Lc 1,2-3)58.
I due infiniti sembrano «costituire un sommario assolutamente appropriato sia
dei contenuti sia degli interessi del terzo vangelo» (Matteo accenta dida,skein mentre Marco poiei/n) in cui queste due attività consistono in «un nodo sacro, che non
può essere sciolto»59. L’ordine degli infiniti non è accidentale. Gesù, come ogni buon
maestro, prima dava l’esempio compiendo le opere e poi insegnava60. Il primo
posto di poiei/n è conforme alla teologia lucana secondo cui «la venuta di Gesù
produce nella storia un insieme di accadimenti eccezionali, del tutto unico nel suo
genere, che riceve il suo suggello anzitutto da azioni ed eventi (cf. Lc 1,1)»61. Luca
presenta Gesù come «un profeta potente in opere e in parole» (Lc 24,19; At 7,22)62.
V. 2. Per quanto riguarda il giorno dell’ascensione la scena di Lc 24,36-52 sembra aver avuto luogo di sera tardi (o persino di notte) nel giorno della risurrezione.
55
Cf. W.H. WILLIMON, Atti degli Apostoli (Strumenti. Commentari – Claudiana), trad. it. F.J. Comba,
Torino 2003, p. 15.
56
SCHNEIDER, op. cit., p. 264.
57
Cf. STÄHLIN, op. cit., p. 28.
58
Cf. ROLOFF, op. cit., p. 34–35.
59
J. CALVIN, Commentary On the Acts of the Apostles, ed. H. Beveridge, trad. Ch. Fetherstone (The
Ages Digital Library. Commentary, ed. CD, versione 1.0), Albany, OR, 1998, p. 24.
60
Cf. BARRETT, op. cit., p. 96.
61
ROLOFF, op. cit., p. 34.
62
Cf. PESCH, op. cit., p. 61.
279
At 1,3 e anche 13,31 testimoniano il lungo periodo delle apparizioni («per quaranta
giorni» oppure «per molti giorni»). Come spiegare questa incoerenza? In Lc 24 la
narrazione sembra procedere molto veloce, il lettore ha l’impressione che tutto
accada durante un unico giorno e un’unica sera (notte) (cf. Lc 24,1.13.29.33)63, ma
riguardo all’ultima scena ciò non è espresso esplicitamente e le seguenti scene
sono legate ad espressioni che non contengono chiare indicazioni del tempo (come
ad es. Lc 24,13): tau/ta de. auvtw/n lalou,ntwn (Lc 24,36a), ei=pen de. pro.j auvtou,j
(Lc 24,44), evxh,gagen de. auvtou.j [e;xw] e[wj pro.j Bhqani,an (Lc 24,50). Nella sequenza
delle scene in Lc 24 è molto importante il messaggio teologico: Luca fa attenzione
alla «fretta» pasquale (cf. la corsa pasquale in Lc 24,12) rilevando in questo modo
l’impeto, la grandezza e l’importanza dei cambiamenti causati dalla risurrezione.
«La scena finale del vangelo, perciò, è intenzionalmente subordinata a scopi letterari e religiosi più che a fini puramente storici»64. In At 1,2-3 (anche 13,31) invece,
è il contrario: Luca vuole enfatizzare la consistenza (si vorrebbe dire avsfa,leia, cf.
Lc 1,4) dell’esperienza degli incontri dei discepoli con il Risorto e la solidità dell’insegnamento trasmesso nel periodo tra la risurrezione e l’ascensione. Per questo
motivo sottolinea la lunghezza del periodo degli incontri ch’è più conforme anche
agli altri testi del NT (p. es. Gv 20,26; 21,1; 1 Cor 15,5-7)65. Qui di nuovo appare
«l’ipotesi di un fronte antignostico»66 a cui probabilmente Luca aderiva.
Il numero stesso dei giorni (quaranta) è simbolico e non deve essere trattato letteralmente, piuttosto si deve accettare un certo periodo, abbastanza lungo (evpi. h`me,raj
plei,ouj — At 13,31)67.
Esiste ancora un tentativo molto interessante di risolvere questo problema, ad
opera di P.A. Van Stempvoort. Questo autore, facendo riferimento al sostantivo
avna,lhmyij (Lc 9,51) che contiene anche il significato «morte», propone di comprendere il verbo avnelh,fqh nel senso di: «morì» e lo riferisce alla morte di Gesù.
In questo caso, la cronologia degli avvenimenti descritti all’inizio degli Atti sarebbe la seguente: il ministero di Gesù (1,1), i comandi dati durante l’Ultima Cena
(a;cri h-j h`me,raj) e la morte di Gesù (1,2), le apparizioni durante i quaranta giorni
63
Cf. ROLOFF, op. cit., p. 36.
JOHNSON, op. cit., p. 404–405.
65
TANNEHILL, op. cit., p. 10.
66
67
Sembra che Luca non abbia desunto questo numero dalla tradizione (nel NT appare soltanto qui),
ma egli stesso l’ha qui introdotto, senza però l’intenzione di datare l’ascensione. Forse questo numero
tondo, frequentemente usato nella Bibbia riprende simbolicamente uno dei periodi connessi nell’AT.
È possibile che Luca faccia in tal modo un riferimento ai quaranta giorni che Mosè passò con Dio sul
monte divino ascoltando le istruzioni di Javé (Es 24,18ss; 34,28). «Lì i quaranta giorni servono anche
all’accoglimento della rivelazione da parte di un inviato di Dio plenipotenziario, come anche alla sua preparazione per la successiva predicazione pubblica davanti al popolo» (ROLOFF, op. cit., p. 37). Così anche
questo elemento serve per elevare l’autorità dell’insegnamento apostolico e in un certo modo canonizzare
l’opera stessa.
64
280
(1,3), e l’ascensione (1,9-10). Per accettare quest’interpretazione bisogna leggere
Lc 24,51 nella sua forma breve senza alcun riferimento all’ascensione e ciò non
è accettato da parte della critica testuale (vedi punto 1.3.)68.
Riassumendo: si possono accettare le radici storiche dell’ascensione di Gesù,
ma con tanti motivi teologici (vedi punto 2.4.). Questo giorno è collocato, un lasso
di tempo imprecisato, posteriormente alla resurrezione.
Per stabilire il contenuto e la portata dell’incarico dato agli apostoli si deve
confrontare il nostro passo coi testi paralleli: Lc 24,49 e At 1,4, da qui risulta che
Gesù ha lasciato ai suoi un quadruplice incarico: (1) non allontanarsi da Gerusalemme; (2) attendere che si adempisse la promessa del Padre; (3) essere suoi testimoni; (4) iniziare la missione prima da Gerusalemme, proseguirla in tutta la Giudea
e la Samaria ed estenderla poi fino agli estremi confini della terra.
Con questo incarico inizia una nuova tappa nella narrazione lucana (anche nella
storia della salvezza). Gli ordini di Gesù esprimono le condizioni che gli apostoli
devono soddisfare per realizzare la volontà salvifica di Dio che è strettamente legata e radicata allo scopo della missione di Gesù (cf. Lc 4,16-30)69.
Questo quadruplice incarico fu dato agli apostoli (cioè in quel momento agli
Undici) dei quali ci ricorda l’elezione il v. 2. Questo riferimento agli apostoli scelti
da Gesù, quali unici uditori degli ordini del Risorto, ha forse origine nell’esistenza
di idee gnostiche nell’ambiente di Luca, il quale sottolinea il fatto, di come la predicazione apostolica sia veramente radicata nell’attività e nell’insegnamento di Gesù
prima e dopo la sua risurrezione70.
L’espressione «tramite lo Spirito Santo» può essere riferita tanto all’azione di
conferire l’incarico, quanto alla scelta degli apostoli (vedi punto 1.4.).
Optando per il primo caso troviamo alcuni passi del NT che supportano questa
scelta. In Gv le parole evnte,llomai (Gv 14,31; 15,14) e evntolh, (Gv 13,34; 14,15.21;
15,10.12) si intrecciano con i nomi riferiti allo Spirito Santo (para,klhtoj — Gv
14,16; 15,26; 16,7; pneu/ma — Gv 14,17.26; 16,13) sempre nel contesto della missione e della testimonianza degli apostoli (Gv 13,20.34-35; 14,12; 15,1-11.16.27;
18,21). Lo Spirito Santo dopo la partenza del Figlio ricorderà loro tutte le direttive
di Gesù e curerà che esse siano adempiute (Gv 16,5-15). Così la missione degli
apostoli sarà costantemente sostenuta dalla viva presenza del Padre e del Figlio
tramite lo Spirito Santo in mezzo alla comunità dei credenti (Gv 14,15-20). Similmente, negli scritti lucani prima della sua ascensione (Lc 24,44-53; At 1,1-8) Gesù
rammenta ai discepoli l’adempimento della Legge e promette loro lo Spirito, me68
TANNEHILL (op. cit., p. 10–11) considerando che questa proposta inizia con le parole: «However, there
is another option that should be considered, even if certainly is not possible». FITZMYER (op. cit., p. 74):
«Dupont ha mostrato che una siffatta comprensione è ben lungi dall’essere convincente».
69
Cf. TANNEHILL, op. cit., p. 11–12.
70
Cf. SCHNEIDER, op. cit., p. 267.
281
diante il quale egli comunica loro la sua direttiva (At 1,2) che sosterrà la loro missione. Anche in Mt evnte,llomai è connesso alla comunicazione dello Spirito Santo,
alla missione e alla conseguenza escatologica (Mt 28,20)71.
In questo contesto l’espressione evnteila,menoj toi/j avposto,loij dia. pneu,matoj
a`gi,ou si può interpretare come l’offrire da parte del Risorto il dono dello Spirito
Santo anche prima del giorno di Pentecoste. Questo dono è strettamente legato con
l’invio missionario «fino all’estremità della terra» (At 1,8). Il successo del loro
mandato dipende non dalle forze umane degli apostoli, ma dalla potenza di Dio comunicata tramite lo Spirito Santo (cf. At 1,8). La tradizione del dono dello Spirito
Santo per la loro missione, offerto agli Undici prima della Pentecoste è presente
anche in Gv 20,21-23 (cf. anche Lc 1,15.35.41.67; 2,25.26.27).
La seconda possibilità incontra una difficoltà, perché in nessun passo neotestamentario l’elezione dei Dodici è legata esplicitamente all’agire di Gesù tramite,
o come preferiscono alcuni, nello Spirito Santo (Lc 6,12-16). Questa difficoltà
però, può essere superata almeno in parte dal fatto menzionato da Luca che Gesù
scelse gli apostoli dopo la notte trascorsa in preghiera (Lc 6,12). In Mt e Mc inoltre
leggiamo che l’elezione fu legata al dono del potere «di scacciare gli spiriti immondi e di guarire qualunque malattia e qualunque infermità» (Mt 10,1; Mc 3,15),
ma ciò, è sufficiente a far pensare esplicitamente al dono dello Spirito Santo? In
At 1,8 il potere dello Spirito è chiamato du,namij mentre in Mt 10,1 e Mc 3,15 si usa
evxousi,a. Ci sono però in Lc punti che presentano tutta la missione di Gesù quale
evento totalmente sottomesso alla volontà e al dinamismo dello Spirito Santo (3,22;
4,1.14.18; 10,21). In questo contesto è possibile affermare che anche la scelta dei
Dodici sia stata fatta «nello» o «tramite lo Spirito Santo».
Accettando questa scelta, possiamo interpretare il testo, come fa G. Schneider:
«Gesù dunque ha scelto gli apostoli con la mediazione dello Spirito Santo. È così
chiaro che questo Spirito era già all’opera come mediatore quando Gesù, in vista del
successivo incarico di testimoni, scelse costoro dalla più ampia cerchia dei discepoli e dei testimoni oculari»72.
Riassumendo: l’espressione «tramite lo Spirito Santo» legata sia alla trasmissione dell’incarico che alla scelta degli apostoli rafforza ancora di più il valore del
ministero apostolico: tutta la loro missione già dalle sue origini si svolge nella potenza dello Spirito Santo. I dodici «rappresentano la continuità fra il tempo dell’attività di Gesù e il tempo della Chiesa; sono portatori e testimoni della tradizione
sul tempo di Gesù (cf. At 1,22) e accoglitori e custodi, fedeli e autorevoli, dell’insegnamento di Gesù nel tempo successivo all’ascensione»73. In questo modo il v. 2
71
KRATZ, evnte,llomai, p. 1222–1223.
73
ROLOFF, op. cit., p. 35.
72
282
introduce nel prologo degli Atti gli accenti rivelatori del contenuto del secondo
volume.
5. Contributo di Atti 1,1-2 nel complesso dell’opera Lucana.
Il primo e il secondo prologo di Luca
(Conclusione)
L’analisi di At 1,1-2 permette di paragonare questi versetti con Lc 1,1-4. Subito
si nota che il contenuto di entrambi i prologhi è molto simile. Si possono addirittura elencare gli elementi che corrispondono l’uno all’altro, come si mostra sotto.
Lc 1,1-4
1
Atti 1,1-2
VEpeidh,per polloi. evpecei,rhsan avnata,xasqai dih,ghsin
—
—
2a
a;cri h-j h`me,raj
—
2b
dia. pneu,matoj a`gi,ou
1c
o` VIhsou/j poiei/n te kai. dida,skein( )))
peri. tw/n peplhroforhme,nwn evn h`mi/n pragma,twn(
2a’
2
3
4
avnelh,mfqh
kaqw.j pare,dosan h`mi/n oi` [avpV avrch/j] auvto,ptai kai. u`phre,tai geno,menoi tou/ lo,gou(
2b
evnteila,menoj toi/j avposto,loij )))
2c
ou]j evxele,xato
[avpV avrch/j]
1c
w-n h;rxato
e;doxe kavmoi. parhkolouqhko,ti a;nwqen [pa/sin] avkribw/j
kaqexh/j soi gra,yai(
1a
To.n me.n prw/ton lo,gon evpoihsa,mhn
[pa/sin]
1b
peri. pa,ntwn(
kra,tiste Qeo,file(
1b
w= Qeo,file(
i[na evpignw/j| peri. w-n kathch,qhj lo,gwn th.n avsfa,leian.
—
[ ] – elementi usati due volte
In Lc 1,1-4 senza un equivalente rimane: (1) un riferimento ai tentativi precedenti (a quello di Luca) di scrivere di Gesù. Ciò è comprensibile, perché il secondo volume non fu preceduto immediatamente dalle prove degli altri, ma dal primo volume (Lc); (2) v. 4 che esprime esplicitamente lo scopo della duplice opera
lucana; ciò non significa che questo scopo non si trovi in At 1,1-2 in modo implicito, come abbiamo mostrato analizzando i riferimenti agli apostoli istruiti (o scelti)
tramite lo Spirito Santo.
In At 1,1-2 senza equivalenti rimangono: (1) v. 2a che chiude cronologicamente il contenuto del primo volume. Ciò è comprensibile, perché Lc 1,1-4 è il prologo
283
dell’opera intera e non soltanto del primo volume; (2) v. 2b che contiene un riferimento allo Spirito Santo come elemento caratteristico del secondo volume ed esplicitamente parla dell’incarico dato dal Signore (Lc 1,2 contiene il pensiero di At 1,2b,
ma in modo implicito); in questo modo Luca già all’inizio degli Atti «richiama l’attenzione sul ruolo che il Cristo risorto svolgerà negli Atti tramite lo Spirito»74.
Le altre differenze (p. es. privo dei dettagli, riguardo al metodo, riferimento al
primo libro in At 1,1a; più sottolineate le qualificazioni dei testimoni in Lc 1,2) risultano dal fatto che l’evangelista non aveva bisogno di ripetere le cose già scritte
in Lc 1,1-4.
* * *
Riassumendo, si possono mostrare il contenuto teologico e l’importanza At 1,1-2
sullo sfondo del complesso dell’opera lucana. I primi due versetti degli Atti degli
Apostoli:
— Rinviano il lettore al libro precedente e indicano la continuità tra i due. Di nuovo
presentano la voce dell’autore (narratore) e Teofilo, il narratario non soltanto
degli Atti, ma anche dell’opera intera. Lo studio e il paragone di Lc 1,1-4, Lc 24
e At 1,1-2 forniscono dunque argomenti che confermano l’unità Lc–At nell’intenzione dell’autore75.
— Menzionano i personaggi dell’opera: al centro Gesù con le sue opere salvifiche
ed il suo insegnamento (cf. anche At 2,47; 12,24; 13,49; 19,20; 28,31)76, lo Spirito Santo, e sullo sfondo (passivo teologico) Dio Padre e anche gli apostoli, istruiti (o scelti) dal Signore tramite lo Spirito Santo77. In tal modo At 1,1-2 si
presentano nuovamente come il passaggio tra il terzo vangelo e gli Atti degli
Apostoli (gli stessi personaggi; poi nella narrazione la persona dello Spirito
Santo sarà maggiormente accentata quale tratto essenziale e caratteristico del
nuovo libro)78.
— Da una parte, il ricordo del «primo libro» e dello stesso destinatario (Teofilo)
ci suggerisce che gli Atti hanno la stessa natura (l’opera storico-teologica) e lo
stesso scopo («affinché tu riconosca la certezza delle cose che ti sono state insegnate» — Lc 1,4) come il terzo vangelo. Allora devono essere lette secondo
74
FITZMYER, op. cit., p. 171.
Cf. ibid., p. 170–171.
76
77
ROSSÉ (op. cit., p. 79–80) seguendo A. Barbi mostra che i versetti Lc 24,47-49 e At 1,4.8 messi
nella struttura concentrica contengono gli elementi essenziali del libro: i protagonisti principali, il programma e l’intento dello scrittore. Noi abbiamo mostrato un contenuto quasi uguale in At 1,1-2; cf. anche
WILLIMON, op. cit., p. 16.
78
BARRETT, op. cit., p. 92.
75
284
la chiave presentata in Lc 1,1-479. Dall’altra, il riassunto del ministero di Gesù
fino al giorno dell’ascensione e poi la continuazione della storia da questo punto in poi, indicano il passaggio alla nuova tappa della storia della salvezza cioè
ai tempi della testimonianza, dello Spirito Santo e della Chiesa. Gli Atti degli
Apostoli, in quanto proseguimento del vangelo descrivono l’inizio dei tempi
della Chiesa nella (stessa) storia della salvezza80.
— Insistendo ancora sul fatto che l’opera è appoggiata sulla solida testimonianza
degli apostoli, menzionando le istruzioni di Gesù date loro tramite lo Spirito
Santo (durante quaranta giorni prima dell’ascensione), accentuando la loro elezione (tramite lo Spirito Santo) e anche il carattere complessivo del contenuto del
«primo libro», Luca sottolinea che: (1) non esiste nessun insegnamento nascosto, destinato a pochi eletti (sempre segno, come già supposto, dell’esistenza di
un fronte antignostico) — l’opera è completa; (2) la predicazione degli apostoli
è radicata nell’attività terrena di Gesù e deve essere vista come un prolungamento delle opere e dell’insegnamento di Gesù. Così si sottolinea l’autorità e in
un certo modo la «canonicità» dell’opera.
In questa maniera diventa confutabile la tesi del carattere soltanto retrospettivo
di At 1,1-2. È vero che questi versetti ricapitolano il primo volume, ma contemporaneamente sottolineano gli elementi che sono importanti negli Atti degli Apostoli:
l’autorità della testimonianza apostolica, l’origine del loro incarico in Gesù e nello
Spirito Santo. Si può dire che i primi versetti degli Atti hanno una duplice funzione:
riassuntiva di quanto precede, e programmatica di quello che segue81. Considerando
anche le conclusioni della nostra ricerca, specialmente riguardo alla delimitazione
del brano, è lecito affermare che At 1,1-2 esercitano la funzione di prologo del secondo volume che è la medesima esercitata da Lc 1,1-4, nel primo, contenendo tali
versetti tutti gli elementi essenziali ed omettendo quelli superflui82.
Si può quindi dire, in conclusione che tanto in Lc 1,1-4 che in At 1,1-2 sono
individuabili i tratti principali, le linee guida, della duplice opera lucana.
79
STÄHLIN (op. cit., p. 15) ha ben formulato lo scopo e la natura degli Atti: «...lo scopo prevalente
del libro è quello di mostrare negli eventi descritti l’azione del Cristo glorioso e di introdurre il lettore
all’evento salvifico stesso, suscitando anche in lui la stessa fede che guida l’autore. Ma questo evento si
presenta sotto forma di una storia e, più precisamente, di una storia ecumenica, riguardante cioè tutto il mondo allora conosciuto e quindi, anche l’impero romano come tale»; cf. anche FITZMYER, op. cit., p. 170–
171; PESCH, op. cit., p. 15–23.
80
Cf. FITZMYER, op. cit., p. 172.
81
Cf. PESCH, op. cit., p. 61; ROSSÉ, op. cit., p. 79.
82
285
Między trzecią ewangelią a Dziejami Apostolskimi.
Studium egzegetyczno-teologiczne Dz 1,1-2
STRESZCZENIE
Zgodnie z regułami pisania dzieł literackich w starożytności, św. Łukasz Ewangelista
rozpoczyna obydwa tomy swojego działa (Łk–Dz) od prologów. Prolog do Łk (1,1-4) zawiera wskazówki stanowiące klucz do lektury całości (Łk–Dz) wskazując na okoliczności
powstania dzieła, jego cel, metodę i tematykę.
Interpretacja prologu do Dz charakteryzuje się własnymi trudnościami związanymi z:
(1) wyznaczeniem jego granic; (2) krytyką tekstu; (3) relacją do Łk 1,1-4 i funkcją, którą
pełni w Dz i w całości dzieła (Łk–Dz).
1) Dz rozpoczynają się od wprowadzenia (1,1-11), w którym można wyróżnić cztery części:
ww. 1-2 — właściwy prolog (odpowiadający Łk 1,1-4); w. 3 — wspomnienie spotkań
Zmartwychwstałego z uczniami; ww. 4-8 — ostatnie polecenia Jesusa; ww. 9-11 — wniebowstąpienie. Przedmiotem niniejszego studium jest głównie pierwsza część wprowadzenia formalnie odpowiadająca Łk 1,1-4.
2) Spośród wielu wariantów tekstu przyjęto tę jego postać, którą podają współczesne wydania NT po grecku (GNT, NT27).
3) We wprowadzeniu (1,1-11) autor zastosował technikę narracyjną zwaną tiling technique
(technika dachówkowa) polegającą na powrocie do wydarzeń już wcześniej opowiadanych: w. 1 streszcza pierwszy tom dzieła (Łk) oraz obejmuje wydarzenia między zmartwychwstaniem a dniem wniebowstąpienia Jezusa (por. 1,2; Łk 24,36-42); ww. 2a-c oraz
4-8 (por. Łk 24,41b-43.47b-49) opowiadają o dniu wniebowstąpienia; ww. 2a’ i 9-11
(por. Łk 24,50-51) dotyczą samego wniebowstąpienia. W ten sposób Łukasz trzy razy
opowiedział te same wydarzenia: w Łk 24,36-51, Dz 1,1-2 oraz Dz 1,3-11. Taka technika
jest typowa dla łączenia poszczególnych części danego dzieła podkreślając ich ciągłość
i kontynuację, a zarazem wskazując na początek nowego etapu w historii zbawienia opisywanej przez Łukasza.
Wyodrębniony prolog do Dz (1,1-2) prezentuje głównych bohaterów księgi: Jezusa, Boga
Ojca (passivum theologicum czasownika avnelh,mfqh – „został wzięty”), Ducha Świętego,
narratora (autora – evpoihsa,mhn), adresatów reprezentowanych przez Teofila. Nawiązanie
do pierwszej części dzieła wskazuje na ciągłość i kontynuację i to nie tylko w samym opowiadaniu historii zbawienia, ale również jeśli chodzi o przyjętą metodę historyczną oraz cel
(„przekonać o całkowitej pewności nauk» — Łk 1,4).
Odwołanie się do bezpośredniego związku apostołów z Jezusem (wybór, pouczenia,
spotkania po zmartwychwstaniu) i ich świadectwa oraz podkreślanie, że w pierwszej księdze Łukasz napisał „wszystko” czyni z dzieła pismo antygnostyckie, nadaje mu autorytet
i zaznacza jego oficjalny charakter.
Dz 1,1-2 pełnią więc w dziele Łukaszowym podwójną funkcję: podsumowującą to, co
mieściło się w Łk i programową, zapowiadającą Dz. Obydwa prologi wyznaczają główne
linie interpretacyjne obydwu ksiąg.
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
JOANNA JAROMIN
Wrocław
Synagoga Libertynów w Jerozolimie (Dz 6,9)
a inskrypcja Teodotosa
Dzieje Apostolskie przy okazji omawiania wystąpienia Szczepana, wymieniają
Żydów z diaspory (6,9). Wszyscy oni mieli w Jerozolimie swoje synagogi, które
służyły im podczas pielgrzymek do Świętego Miasta nie tylko jako miejsca modlitwy, ale również jako miejsca noclegowe. Jako pierwsza wymieniona została tu
synagoga Libertynów, która stanie się przedmiotem poniższych rozważań, podobnie jak odkryta na początku XX w. inskrypcja uważana za jej napis fundacyjny.
1. Synagoga Libertynów — Dz 6,9
W perykopie o wystąpieniu Szczepana (Dz 6,8-15) Łukasz chciał pokazać, iż
został on zaatakowany bez prowokacji przez Żydów z diaspory, którzy uczęszczali
do synagogi w Jerozolimie. Nie jest wykluczone, że Szczepan dawał świadectwo
o Chrystusie w synagodze greckojęzycznych Żydów, którą Łukasz nazywa synagogą
Libertynów1. Faktem jest, iż w Jerozolimie było wiele synagog; według późniejszej tradycji rabinicznej istniało tam 480 synagog, z których wspomniana jest m.in.
synagoga Aleksandryjczyków. Członkowie tych synagog mieli pochodzić głównie
z diaspory z północnej Afryki i Azji. Istnieją również literackie i inskrypcyjne dowody na to, że Żydzi z Cyrenajki zamieszkiwali Jerozolimę. Sam Paweł był Żydem
z Cylicji, który przybył i zamieszkał w Jerozolimie, gdzie później Żydzi z Azji
oskarżyli go o zbezczeszczenie świątyni (Dz 21,27-28). Potwierdzony jest również
fakt, że synagogi posiadały tytuły — świadczą o tym inskrypcje i wzmianki w pismach rabinicznych. Według L.T. Johnsona najlepszym dowodem archeologicznym
jest w tym przypadku inskrypcja Teodotosa2.
1
J.P. POLHILL, Acts (The New American Commentary 26), Nashville, Tennessee 1992, s. 184;
L.T. JOHNSON, The Acts of the Apostles (Sacra Pagina 5), Collegeville, Minnesota 1992, s. 108.
2
JOHNSON, The Acts of the Apostles, s. 108.
288
Joanna Jaromin
Dz 6,9 podają, iż synagoga, o której mowa, zwana była „synagogą Libertynów
i Cyrenejczyków, i Aleksandryjczyków, i tych, którzy pochodzili z Cylicji i z Azji”.
Jest to trochę niejasne, ponieważ trudno określić, w jaki sposób rozumieć tę serię
nazw w dopełniaczu. Czy Łukaszowi chodziło tu o pięć różnych synagog czy też
(tak jak podaje to tłumaczenie) chodzi o jedną synagogę należącą do pewnych grup?
Możliwe są jeszcze inne kombinacje3, jednak J.A. Fitzmyer uważa, iż problematyczne jest już samo pojęcie sunagwgh,, tzn. czy chodzi o samo zgromadzenie czy
też o miejsce tego zgromadzenia4. W niniejszym opracowaniu przyjęto, że chodzi
o budowlę.
Dalszą kwestią problematyczną jest nazwa liberti,noj – „libertyni”. Inne nazwy występujące w tym wersecie są nazwami prowincji lub też ich mieszkańców.
W tym przypadku jednak chodzi chyba bardziej o określenie socjalne, tzn. statusu
społecznego, niż regionalne mianowanie. Takie nazewnictwo może bowiem świadczyć o tym, że wielu spośród członków synagogi mogło być po prostu niewolnikami
lub też potomkami niewolników. Inni utrzymują, iż może tu chodzić o Libijczyków5, gdyż wówczas bardziej pasowałoby to do pozostałych nazw w dopełniaczu.
J.A. Fitzmyer uważa, iż Libertyni to grupa Żydów funkcjonująca pierwotnie w Cesarstwie Rzymskim, następnie zamieszkująca Jerozolimę, gdzie posiadała własną
synagogę. Powołuje się też, podobnie jak C.K. Barrett, na pisarzy starożytnych np.:
Filon mówi o Żydach, którzy mieszkali po drugiej stronie Tybru w Rzymie, będących w większości wyzwolonymi obywatelami rzymskimi i nie musieli poddawać
się żadnym rzymskim instytucjom; pierwotnie jednak byli jeńcami uprowadzonymi
do Imperium6. Tacyt natomiast mówi o 4 tysiącach wyzwoleńców, którzy stali się
prozelitami. Być może chodziło o Żydów przesyconych gorliwością w zachowywaniu tradycji przodków, która była przyczyną ich powrotu do ojczyzny. Ta gorliwość sprawiła, że stali się fanatycznymi wyznawcami swej religii7.
Nie ma całkowitej jednomyślności między naukowcami, gdy chodzi o synagogę
Libertynów, choć trzeba przyznać, że spora grupa biblistów i archeologów wskazuje związek między nią a inskrypcją Teodotosa.
3
Tamże.
J.A. FITZMYER, The Acts of the Apostles. A New Translation with Introduction and Commentary
(The Anchor Bible), New York 1998, s. 356.
5
JOHNSON, The Acts of the Apostles, s. 108; C.K. BARRETT, The Acts of the Apostles, t. I (A Critical
and Exegetical Commentary), Edinburgh 1994, s. 323.
6
Chodzi o deportację, której w 63 r. przed Chr. dokonał Pompejusz; por.: R. PESCH, Atti degli Apostoli,
Assisi 1992, s. 310; D.H. STERN, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu (PSB 23), tł. A. Czwojdrak,
Warszawa 20052, s. 385.
7
FITZMYER, The Acts of the Apostles, s. 356; BARRETT, The Acts of the Apostles, s. 323; por. też:
R.J. DILLON, Dzieje Apostolskie, w: R.E. BROWN, J.A. FITZMYER, R.E. MURPHY (red.), W. CHROSTOWSKI (red. wyd. pol.), Katolicki komentarz biblijny (PSB 17), tł. K. Bardski i in., Warszawa 20042, s. 1205.
4
Synagoga Libertynów w Jerozolimie (Dz 6,9) a inskrypcja Teodotosa
289
2. Inskrypcja Teodotosa w świetle badań archeologicznych8
W latach 1913–1914 francuski uczony, R. Weill, podjął się przeprowadzenia
wykopalisk w południowej części wzgórza starej Jerozolimy (Ofelu) w poszukiwaniu Miasta Dawida i królewskiej nekropolii. Badania te odkryły pozostałości
budynków i pobliską instalację wodną. Już wcześniej, choć trudno określić kiedy,
niektóre części zburzonych budowli zostały odnalezione i zdeponowane w uporządkowany sposób w pobliskiej cysternie. Były to: rzeźbione kamienie, fragmenty
kolumn i grecka inskrypcja świadcząca, iż kompleks budowli wokół, to synagoga
ufundowana przez Teodotosa, syna Vettenosa. Było to spektakularne odkrycie
zwłaszcza, że inskrypcja zachowała się niemal w całości. Płyta została wykonana
z wapienia i posiada wymiary ok. 75 x 41 cm. Kiedyś była z pewnością wmurowana
w ścianę synagogi9. Inskrypcja została odnaleziona w grudniu 1913 r., ale znalezisko
to ogłoszono 29 maja 1914 r. Odkrycie mogło być jednak odpowiednio rozpowszechnione i poddane dyskusji dopiero po zakończeniu pierwszej wojny światowej.
Tekst inskrypcji opublikowano w 1920 r., a tablicę umieszczono w Rockefeller
Museum we wschodniej Jerozolimie10. Inskrypcja ta posiada następującą treść11:
Qeo,dotoj Ouvetthno ièpeu.j kai.
avrcisun gwgoj( uiòj. avrcisun@ag#&
g@o#u( ui`wno.j avrcisun@a#g gou( wvk| o&
do,mhse th.n sunagwg@h.#n eivj avn@ g#nw&
s@in# no,mou kai. eivj @d#idach.n evntol n( kai.
to.n xen na ka@i. ta.# d mata kai. Ta` crh&
s@t# ria t n u`d twn eivj kat luma to &
j @c#rh,zousin avpo. t j x @n#hj( h]n evqeme&
l@ w#san oi` pat pej @a#uvto kai. oi` pre&
s@b# teroi kai. Simwn@ #dhj)
Tłumaczenie inskrypcji na język polski jest następujące12:
Teodotos, syn Vettenosa, kapłan i
przełożony synagogi, syn przełożonego synagogi,
wnuk przełożonego synagogi,
wybudował tę synagogę, aby czytano
8
Poniższy tekst ukazał się w nieco zmienionej formie w: J. JAROMIN, Synagoga, jaką znał Jezus
(Archeolog Czyta Biblię), Wrocław 2008, s. 45–50.
9
Można ją zaliczyć do tzw. napisów fundacyjnych, które znane były na Bliskim Wschodzie od najdawniejszych czasów w postaci glinianych cegieł lub klinów.
10
B. MAZAR, Y. SHILOH, N. AVIGAD, Jerusalem, w: E. STERN (red.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, t. II, Jerusalem 1993, s. 723; R. RIESNER, Synagogues in Jerusalem,
w: R. BAUCKHAM (red.), The Book of Acts in Its Palestinian Setting (The Book of Acts in Its First Century
Setting 4), Grand Rapids, Michigan 1995, s. 192–193.
11
Cyt. za: RIESNER, Synagogues in Jerusalem, s. 193.
12
Tł. za: F. GRYGLEWICZ, Archeologiczne odkrycia w egzegezie Nowego Testamentu, Lublin 1962,
s. 75.
290
Joanna Jaromin
prawo i aby nauczano przykazań,
a także gościnną część i izby i urządzenia
do wody, aby [służyły za]
gospodę dla tych, którzy z obczyzny [powracają i ich] potrzebują
— której fundamenty położyli ojcowie jego i
starsi i Simonides.
Jak już zostało zaznaczone na początku, w Dz 6,9 jest wzmianka o synagodze
zwanej synagogą Libertynów. C. Clermont-Ganneau poszukiwał związku między
znalezioną inskrypcją a wzmiankowaną przez Dzieje Apostolskie synagogą Libertynów. Uważa się bowiem często, iż pod nazwą „libertyni” kryją się wyzwoleńcy
powracający z Rzymu, a uprowadzeni tam za Pompejusza w 63 r. przed Chr. (lub
w 61 r. przed Chr.). Jedna z wersji mówi, iż dziadek Teodotosa założył fundamenty pod synagogę. W czasie zdobycia Jerozolimy przez Pompejusza został wzięty
do niewoli, skąd później został uwolniony przez członka rodziny Vettia, którego
imię następnie przyjął, być może w drodze wyzwoleństwa lub adopcji, stając się
nawet członkiem tego rodu. Po wyzwoleniu nadal był przełożonym synagogi, a po
nim jego syn i wnuk. Teodotos prawdopodobnie odrestaurował tylko synagogę i odbudował część dla pielgrzymów, zwłaszcza tych wracających z niewoli13. B. Mazar
twierdzi, że kamień z inskrypcją pochodzi z I w. po Chr., a sama synagoga mogła
powstać w 65 r. po Chr. Uważa też, że jest prawdopodobne, aby rodzina, która wybudowała ten kompleks synagogalny, mogła wywodzić się z Rzymu, a później osiedlić się w Jerozolimie14. Nie jest jednak dość jasne, czy inskrypcja mówi o nowej
budowli, kontynuacji, czy też restauracji istniejącej już budowli, poza tym bardziej
prawdopodobna wydaje się opcja wcześniejszego powstania synagogi.
Wbrew pozorom dość dużo problemów przysporzyła datacja inskrypcji. Dziś
powszechnie powstanie inskrypcji umieszcza się przed rokiem 70 po Chr. (często
mówi się o czasach Heroda, czyli: 37 r. przed Chr. – 4 r. po Chr.). Typowe jest
stwierdzenie L. Levine, iż inskrypcja Teodotosa z Jerozolimy jest najwcześniejszym
dowodem dla synagog budowanych w Izraelu. Wskazuje ona bowiem ich istnienie
już pod koniec I w. przed Chr.15 Jednak H.C. Kee zakwestionował tę datację optując
początkowo za powstaniem inskrypcji pod koniec II w. po Chr. lub nawet w III w.,
później uznał, iż powstała ona w IV w.16 W związku z taką rozbieżnością podjęto
13
Tamże, s. 75–76; F. HÜTTENMEISTER, Die antiken Synagogen in Israel. Die jüdischen Synagogen,
Lehrhäuser und Gerichtshöfe (Beihefte zum Tübinger Atlas des Vorderen Orient B/12/1), Wiesbaden
1977, s. 194–195; L. STEFANIAK, Budownictwo synagogalne na terenie starożytnej Palestyny, w: TENŻE
(red.), Archeologia Palestyny, Poznań – Warszawa – Lublin 1969, s. 734; J.S. KLOPPENBORG, The Theodotos Synagogue Inscription and the Problem of First-Century Synagogue Buildings, w: J.H. CHARLESWORTH (red.), Jesus and Archaeology, Grand Rapids, Michigan-Cambridge 2006, s. 263.
14
B. MAZAR, Der Berg des Herrn. Neue Ausgrabungen in Jerusalem, Bergisch Gladbach 1979,
s. 80.
15
RIESNER, Synagogues in Jerusalem, s. 194.
16
H.C. KEE, The Transformation of the Synagogue after 70 C.E.: its Import of Early Christianity,
NTS 1 (1990), s. 8.
Synagoga Libertynów w Jerozolimie (Dz 6,9) a inskrypcja Teodotosa
291
poważne dyskusje poparte rozmaitymi badaniami: paleograficznymi, archeologicznymi, językowymi i historycznymi. I tak znany epigraf C. Clermont-Ganneau porównał inskrypcję Teodotosa z inskrypcją zabraniającą poganom wstępu do wewnętrznej części Świątyni Heroda. Obie te inskrypcje określił jako sobie współczesne,
a nawet inskrypcję Teodotosa jako nieco wcześniejszą, w każdym razie sprzed 70 r.
po Chr. L.H. Vincent porównał dwie inne inskrypcje z wczesnego II w. po Chr.
i pomimo pewnych wahań, zaakceptował po wnikliwym rozważeniu datę wcześniejszą niż 70 r. W specjalistycznych badaniach nad inskrypcjami wczesnej epoki
cesarstwa M. Holleau także przychyla się do tej datacji. Przeprowadzono jeszcze
wiele innych badań paleograficznych i uznano, że nic nie wskazuje na pochodzenie
inskrypcji z okresu bizantyjskiego, II w. nie jest wykluczony, ale najbardziej prawdopodobny jest I w. Podobne wnioski wysnuto z kontekstu archeologicznego, na
podstawie badań językowych i uwarunkowań historycznych17.
Z samej synagogi raczej niewiele pozostało, a dokładniej rzecz biorąc — nic,
gdyż została ona najprawdopodobniej zburzona przez wojska Tytusa w 70 r. Wtedy też ucierpiała najbardziej, wskutek burzliwych walk, południowa część Ofelu.
Resztki synagogi zniszczono z pewnością w czasach rzymskich, gdy w miejscu tym
utworzono kamieniołomy. Ocalała jedynie wspomniana grecka inskrypcja, przechowana w cysternie. Trudno dociec, co spowodowało, że napis ten został ukryty,
dzięki czemu ocalał.
3. Konkluzja
Czy inskrypcja Teodotosa należała rzeczywiście do synagogi Libertynów z Dz 6,9?
Kwestia ta była i nadal jest dyskutowana przez badaczy. Pozytywną odpowiedź daje
L.H. Vincent; zaprzeczają temu H. Lietzmann i A. Deissmann, natomiast L.E. Sukenik i C.J. Hemer uważają tę identyfikację za możliwą, choć nie całkowicie pewną18. W każdym razie inskrypcja ta dostarcza wielu informacji o funkcjonowaniu
ówczesnych synagog, albo przynajmniej tej jednej, o której mówi. Synagoga jawi
się tu jako wysoce rozwinięta instytucja. Jest miejscem, gdzie ma być czytane Prawo i gdzie Żydzi mają uczyć się przykazań Bożych. Toteż już w najwcześniejszej
fazie istnienia synagogi nauka była podstawową jej funkcją. Nie było najmniejszych
powodów, by wątpić, iż synagoga przyjąwszy ten obowiązek, przeniknęła egzystencję Ziemi Świętej istniejąc obok Świątyni. Tak więc synagoga była miejscem,
w którym czytano i nauczano Tory z większą intensywnością niż w innych miejscach. Dołączony był też do niej pewien rodzaj hotelu, gdzie podróżni i pielgrzymi
17
RIESNER, Synagogues in Jerusalem, s. 194–200; por. też: KLOPPENBORG, The Theodotos Synagogue Inscription and the Problem of First-Century Synagogue Buildings, s. 260–261.
18
FITZMYER, The Acts of the Apostles, s. 358.
292
Joanna Jaromin
mogli spędzić noc i zjeść posiłek. Można łatwo się domyślać, że pokoje tej jerozolimskiej synagogi były często używane przez pielgrzymów przybywających do
Świętego Miasta przede wszystkim na trzy wielkie święta związane z obchodami
świątynnymi: Święto Paschy (Pesah), Święto Namiotów (Sukkot) i Święto Tygodni
(Szavuot), bądź też w celu zobaczenia Świątyni jeszcze przed śmiercią. Pokoje przypuszczalnie musiały być przestronne, gdyż, jak dowiadujemy się z inskrypcji, poza
miejscami noclegowymi oferowały możliwość korzystania z urządzeń instalacji
hydraulicznej. Można przypuszczać, że do synagogi dołączona była też łaźnia do
rytualnych obmyć dla kobiet, podobnie jak i publiczna łaźnia dla mężczyzn. Nie
ma wątpliwości, że wspólne działania członków lokalnej wspólnoty podejmowane
były w ścisłym związku z synagogą, natomiast główne wydarzenia o szerokim znaczeniu miejskim czy też narodowym skupione były wokół Świątyni19. Synagoga
nigdy nie próbowała bowiem zająć miejsca Świątyni.
The Synagogue of the Freedmen (Acts 6,9) and the Theodotos Inscription
SUMMARY
The first part is an attempt to interpret and identify the Synagogue of the Freedmen
mentioned in Acts of the Apostles. Many commentators agree that they probably were the
descendants of Jews who were kidnapped to be enslaved by Pompeius in 63 BCE, and, after
the return from Rome, built a synagogue in Jerusalem — just like other Jews from diaspora
did.
The second part deals with the inscription discovered in the years 1913–1914, which
is regarded as a foundational inscription of the Synagogue of the Freedmen. There is no
unanimity among the scholars with reference to this fact. But still, the inscription of Theodotos provides plenty of information on the functioning of synagogues existing in the first
century in Jerusalem.
19
H. SHANKS, Judaism in Stone. The Archaeology of Ancient Synagogues, Washington 1978, s. 19.
RECENZJE I SPRAWOZDANIA
SCRI P T URA SACRA
Rok 13–14/2009–2010
Warren H. CARROLL, Historia chrześcijaństwa, t. I: Narodziny chrześcijaństwa,
tł. J. Morka, red. wyd. pol. Joanna i Damian Leszczyńscy, przedmowa R. Pietkiewicz, konsultacja naukowa R. Pietkiewicz, M. Rosik, Wektory: Wrocław
2009, ss. 590.
„Bóg jest; i Bóg jest miłością” (por. 1 J 4,16) — tymi słowami Warren H. Carroll
rozpoczyna pierwszy tom swojej monumentalnej, bo sześciotomowej pracy pod
tytułem Historia chrześcijaństwa. Odwołanie do świętego Jana nie jest tu przypadkowe, gdyż ten sposób widzenia człowieka i świata, stawiający w centrum prawdę
o Bożej miłości i z niej wynikającego dzieła odkupienia, stanowi jakby leitmotiv
całej jego pracy i koresponduje z tym, co pisał w swojej pierwszej encyklice Jan
Paweł II:
Człowiek nie może żyć bez miłości. Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka
się z Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie
w niej żywego uczestnictwa (Redemptor hominis, 10).
Chcąc uwypuklić tę prawdę, ukazać w sposób pełny, jak Bóg na przestrzeni
wieków przygotowywał naród wybrany, a wraz z nim całą ludzkość, na przyjęcie
Mesjasza, Boga–Człowieka, przedstawia szerszy kontekst historyczno-kulturowy
tych wydarzeń. Swoją opowieść o wypełniającej się w czasie historii zbawienia
rozpoczyna od analizy opisu stworzenia świata, w którym odwieczny Logos powołał wszystko do istnienia (Prolog i rozdz. 1). W dalszej części omawia historię Izraela (od Abrahama, przez Mojżesza i Dawida do zburzenia świątyni w Jerozolimie),
dzieje narodów Środkowego Wschodu oraz rozwój demokracji ateńskiej i imperium rzymskiego z czasów przed Chrystusem (rozdz. 2–13).
Choć W.H. Carroll dużo uwagi i miejsca poświęca na przedstawienie kształtowania się idei mesjanistycznych w narodzie wybranym i w krajach ościennych,
to jednak stanowi jedynie prolog do ukazania centralnej myśli książki, tj. prawdy
o wcieleniu, o Bogu, który „tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego
dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16),
a przekazaniu tej Dobrej Nowiny innym narodom podporządkował bieg historii
(rozdz. 14–16).
294
Scriptura Sacra 13–14 (2009–2010)
W kolejnych rozdziałach Narodzin chrześcijaństwa W.H. Carroll omawia
pierwsze cztery wieki kształtowania się Kościoła — misję dwunastu apostołów,
nawrócenie św. Pawła, męczeństwo pierwszych chrześcijan — aż po czasy Konstantyna Wielkiego i wydania przez niego edyktu mediolańskiego, zapewniającego
swobodę religijną wyznawcom Chrystusa, a tym samym kończącego czasy prześladowań chrześcijan (rozdz. 17–20). Cesarz w ogłoszonym przez siebie edykcie
konkluduje:
Bóg chciał, abym Mu służył i uznał, że służby moje Jego odpowiadają zamiarom. Od
Brytanii począwszy, Bóg rozproszył złe moce, aby rodzaj ludzki, za moim pośrednictwem pouczony, mógł wrócić do prawdziwej religii, a święta wiara mogła rozpowszechnić się pod Jego przewodnictwem (N.H. Baynes, Constantine the Great and the
Christian Church, London 1934, s. 17).
Tymi też słowami kończy W.H. Carroll pierwszy tom Historii chrześcijaństwa
(s. 557).
Narodziny chrześcijaństwa pisze nie teolog, lecz historyk (autor jest emerytowanym profesorem, założycielem i rektorem Christendom College), który postawił
sobie za cel taki sposób przedstawienia historii zbawienia, by była ona zrozumiała
również dla czytelnika nie posiadającego stricte teologicznego wykształcenia. Dlatego jest to synteza napisana w sposób przystępny, bez przesadnej naukowej nadbudowy, gdyż jej autor stoi na stanowisku, że „każde dobre dzieło historyczne powinno
być także zajmującą opowieścią” (s. 15). Uzyskaniu tego efektu podporządkował
konkretne środki językowe. Historia chrześcijaństwa W.H. Carrolla ma dyskursywny charakter. Autor jest świadomy obecności swojego czytelnika i próbuje prowadzić z nim dialog, używając do tego celu pierwszej osoby liczby mnogiej. W ten
sposób czyni go niejako bezpośrednim świadkiem opisywanych wydarzeń, a opowiadaną przez siebie historię przedstawia w sposób pozbawiony epickiego dystansu, zbliżony raczej do narracji oralnej, której towarzyszą wypowiedzi, stanowiące
jego autorski komentarz do rozgrywających się zdarzeń.
Dużą rolę w przygotowaniu pracy do publikacji odegrali: ks. dr R. Pietkiewicz,
konsultant naukowy Starego Testamentu, i ks. prof. dr hab. Mariusz Rosik, konsultant Nowego Testamentu, którzy zadbali o uwspółcześnienie niektórych danych
naukowych (angielski oryginał ukazał się w 1985 r.) oraz tłumacz, Jerzy Morka,
któremu udało się w języku polskim oddać to, co postawił sobie za cel autor, tj. zachować głębię, a zarazem prostotę przekazu. Historia chrześcijaństwa W.H. Carrolla
nie jest jedyną publikacją autora, wydaną przez „Wektory”. Nakładem Wydawnictwa ukazały się także takie jego książki jak: 1917: Czerwone sztandary, biała
opończa; Ostatnia krucjata: Hiszpania 1936; Gilotyna i krzyż oraz Narodziny i upadek Rewolucji Komunistycznej.
Reasumując, gdyby spróbować oddać w sposób lapidarny intencje pisarskie
Warrena H. Carrolla, można by je wyrazić słowami Jana Pawła II:
295
Recenzje i sprawozdania
Jakąż wartość musi mieć w oczach Stwórcy człowiek, skoro zasłużył na takiego i tak
potężnego Odkupiciela, skoro Bóg „Syna swego Jednorodzonego dał”, ażeby on, człowiek „nie zginął, ale miał życie wieczne” (Redemptor hominis, 10).
W centrum wszystkich ludzkich zdarzeń stanął dramat odkupienia.
Katarzyna Pelczarska
Frank CRÜSEMANN, Kristian HUNGAR, Claudia JANSSEN, Rainer KESSLER,
Luise SCHOTTROFF (red.), Sozialgeschichtliches Wörterbuch zur Bibel, Gütersloh
2009, s. I–XII, 1–775.
Podstawowym postulatem współczesnej egzegezy, jak również hermeneutyki
biblijnej, jest postulat powinności wykorzystywania w pracy z tekstami biblijnymi
możliwie najszerszego spektrum metod oraz podejść badawczych. Każdy interpretator tekstu natchnionego, by rzetelnie i możliwie jak najdokładniej zgłębić jego
przesłanie, nie może ograniczać swego warsztatu wyłącznie do tradycyjnych metod
historyczno-krytycznych, lecz jego konstytutywnym elementem winny stać się także metody oraz podejścia synchroniczne.
Jednym z najistotniejszych podejść do dzieł hagiografów biblijnych, pozwalających na istotne pogłębienie interpretacji tekstu, jest podejście socjologiczne. Nie
jest ono zupełnym novum, gdyż na powinność uwzględnienia aspektów socjologicznych zwróciła uwagę już Formgeschichte, podkreślając istotną rolę Sitz im
Leben. Niemniej jednak współczesna egzegeza biblijna, między innymi dzięki dialogowi z naukami humanistycznymi, znacznie pogłębiła i usystematyzowała tego
rodzaju podejście do tekstów biblijnych i nabiera ono obecnie coraz większego
znaczenia.
Ogólnie rzecz ujmując, podejście socjologiczne wychodzi z podstawowego założenia, że dzieła hagiografów biblijnych pozostają w określonym związku ze społecznościami, w których powstały. Innymi słowy, teksty biblijne noszą na sobie
ślady uwarunkowań socjo-kulturowych danej społeczności. W związku z tym konieczne jest możliwie jak najdokładniejsze poznanie zachowań oraz instytucji społeczno-kulturowych charakteryzujących środowiska, w jakich zrodziły się tradycje
biblijne. Dane socjologiczne bowiem w istotnym stopniu przyczyniają się do zrozumienia biblijnego świata w wielu jego aspektach, między innymi kulturowym,
religijnym, społecznym czy ekonomicznym.
Choć — jak wspomniano — podejściu socjologicznemu przypisuje się we współczesnej egzegezie bardzo ważną rolę, to jednak wciąż odczuwa się pewien niedosyt
co do opracowań w bardziej syntetyczny sposób podejmujących tę tematykę, i to
nie tylko w polskim piśmiennictwie biblijnym. Oczywiście wiele informacji w tej
296
mierze można zdobyć z różnych komentarzy, słowników czy leksykonów, lecz często są one pozbawione, właściwego dla tego rodzaju podejścia do tekstu natchnionego, komentarza socjologicznego. Dlatego też z prawdziwą radością należy przyjąć
wydanie Socjohistorycznego słownika do Biblii, który ukazał się nakładem Gütersloher Verlagshaus. Prace nad tym dziełem trwały sześć lat i uczestniczyło w nich
ponad 70 naukowców.
Zasadniczą część słownika, liczącą 677 stron (s. 1–677), stanowią artykuły do
poszczególnych haseł. Są one uszeregowane — odpowiednio do języka niemieckiego — alfabetycznie. Trzeba jednak mieć na uwadze, że chociaż dane hasło stanowi niekiedy główny tytuł artykułu, to on sam omawia znacznie szerszy zakres
tematyczny, sygnalizowany śródtytułami. Dla przykładu, artykuł zatytułowany Dom
omawia kolejno: Świat starotestamentowy (etymologia, szczegółowe informacje
architektoniczne, struktura rodziny), Świat wczesnego judaizmu i nowotestamentowy
(szczegółowe informacje architektoniczne, znaczenie domu dla rozwoju chrześcijaństwa) i wreszcie Metaforykę domu (por. s. 249nn). W ramach danego przyczynku
często też znajdują się odwołania do innych miejsc słownika, dzięki czemu zyskuje
się o wiele szerszą perspektywę omawianej problematyki. Nadto, co również bardzo
istotne, w zakończeniu każdego artykułu podawana jest wykorzystywana literatura,
co umożliwia zainteresowanym pogłębienie studiów.
W końcowej części dzieła znajduje się kilka aneksów. Dwa pierwsze to wykaz
autorów (s. 679–683) oraz wykaz skrótów starożytnego piśmiennictwa pseudoepigraficznego, ojców apostolskich, jak również bibliograficznych (s. 685–692). Szczególnie wartościowe są dalsze aneksy. Pierwszy zawiera indeks przywoływanych
miejsc z kanonicznych oraz apokryficznych ksiąg biblijnych, z piśmiennictwa pseudoepigraficznego oraz dzieł ojców apostolskich, z piśmiennictwa qumrańskiego
i rabinackiego (s. 693–761), natomiast drugi indeks rzeczowy (s. 762–770). Oba
te indeksy w dużym stopniu ułatwiają korzystanie ze słownika. Na końcu został
umieszczony wykaz wykorzystanych przy omówieniu niektórych haseł ilustracji,
wraz ze wskazaniem ich źródeł (s. 771–775).
Jak piszą redaktorzy omawianego opracowania (s. IX), jest ono skierowane
przede wszystkim do specjalistów zajmujących się problematyką biblijną, ale także
do wszystkich, którzy interesują się przekazanymi na kartach Biblii historiami i pragną je lepiej zrozumieć. Zawarte w zasadniczej części słownika artykuły mają na
celu wyjaśnienie uwarunkowań egzystencjalnych w czasach, gdy rodziły się i kształtowały poszczególne tradycje biblijne, lecz nie tylko, ponieważ uwzględniają one
także proces przekazu tychże tradycji, ich rozwój oraz modyfikacje wynikające ze
zmiany sytuacji historycznej, politycznej, geograficznej, kulturowej, religijnej i społecznej. W związku z tym znajdują w nich swe odzwierciedlenie kolejne etapy
dziejów ludu Bożego — począwszy od powstania ludu izraelskiego, poprzez utworzenie państwowości, okresy wygnania, czasy hegemonii perskiej i hellenistycznej,
297
aż do panowania rzymskiego. Na tym wielobarwnym i złożonym tle zostaje ukazana codzienność ludzi, którzy Biblię tworzyli i do których była ona skierowana.
Podstawowym założeniem dla omówienia poszczególnych haseł jest rezygnacja
ze specjalistycznego języka teologicznego, który — zdaniem redaktorów (s. IX) —
jest często abstrakcyjny oraz oddalony w swej pojęciowości od codziennego życia
i dlatego utrudnia zrozumienie danego tekstu. Teksty biblijne natomiast łatwiej
zrozumieć, gdy wyjaśnia się je językiem uwzględniającym ludzką codzienność, z jej
nadziejami i radościami, przeciwnościami i problemami. Nie jest to jednak jednoznaczne z deprecjacją dystansu istniejącego pomiędzy współczesną rzeczywistością a światem człowieka Biblii. Dystans ów jest każdorazowo brany pod uwagę,
dzięki czemu powstaje swego rodzaju krytyczny dialog, w którym dzieła hagiografów biblijnych przemawiają w nowy sposób. Ma to miejsce szczególnie wówczas,
gdy teksty biblijne zostają zastosowanie do współczesnych sytuacji konfliktowych
i w tym kontekście stawia się pytanie o siłę ich oddziaływania.
Dla jasności prezentacji podjętej problematyki przyjęto nadto schemat metodologiczny, według którego ukształtowane są poszczególne przyczynki. W pierwszej
kolejności zamieszczono informacje dotyczące materialnego stanu rzeczy, następnie związane z socjalnymi (ekonomicznymi, politycznymi) względnie instytucjonalnymi uwarunkowaniami, natomiast w zakończeniu dotyczące znaczeń symbolicznych oraz teologicznych.
Każdy, kto będzie korzystał z omawianego słownika, musi mieć na uwadze dwa
bardzo istotne zastrzeżenia, jakie czynią jego redaktorzy (s. X).
Po pierwsze, choć dla rekonstrukcji świata Biblii podstawowe źródło stanowi
kultura materialna, to jednak słownik ten nie rości sobie prawa do stanowienia leksykonu archeologicznego. W tej kwestii czytelnik jest odsyłany do innych opracowań
podejmujących stricte tematykę archeologii biblijnej. W związku z tym, gdy na
przykład omawia się narzędzie rolnicze, jakim jest pług, nie prezentuje się szczegółowo jego wyglądu, lecz ukazuje w jaki sposób nim pracowano, a przede wszystkim, kto nim pracował albo pracować musiał. Prezentacja szczegółów jest zawsze
wpleciona w szerszy kontekst.
Po drugie, redaktorzy opracowania wyraźnie podkreślają, że nie zawiera ono
informacji obiektywnych. To znaczy, że zawarte w nim wiadomości oraz poglądy
noszą na sobie znamiona określonej perspektywy/perspektyw hermeneutycznych
oraz teologicznych. Jako istotne dla kształtu niniejszego dzieła wskazują trzy: teologię wyzwolenia, teologię feministyczną oraz dialog judeo-chrześcijański. W jaki
sposób to uzasadniają?
„Teologia wyzwolenia” bazuje w swym wykładzie Pisma Świętego na fundamentalnych treściach w nim zawartych — Bóg Biblii jest Bogiem ludzi pozostających na marginesie społeczeństwa. Interpretacja dzieł hagiografów biblijnych
298
winna krytycznie spojrzeć na państwo oraz władzę, i dzięki temu otworzyć przed
ubogimi, niewolnikami oraz niewolnicami perspektywę wyzwolenia. Sytuacje konfliktowe, w których człowiek doświadcza zbawczego działania Boga nie są wyłącznie domeną ludzi Biblii — także współcześnie są one realną i bolesną rzeczywistością wielu.
Egzegeza proponowana z kolei przez „teologię feministyczną” wychodzi z podstawowego założenia, że codzienność człowieka Biblii nie jest kształtowana wyłącznie przez mężczyzn, lecz również przez kobiety. Człowiek Biblii funkcjonuje
w społeczności kobiet i mężczyzn, a także dzieci, ludzi młodych i starszych, niewolnic i niewolników, pracownic oraz pracowników. W związku z tym wnioski
„egzegezy tradycyjnej” powinny zostać poddane krytycznej rewizji. Takie tematy,
jak antropologia, podział pracy, przemoc w jej różnych formach, zwłaszcza seksualna, stosunek do ciała, zdrowia czy choroby stanowią istotne elementy przemyśleń
teologii feministycznej. Kwestia związków pomiędzy kobietami i mężczyznami nie
stanowi tylko „tematu dla kobiet”, lecz w istotny sposób dotyczy egzegezy oraz
teologii.
Wreszcie dialog judeo-chrześcijański podkreśla istotne zmiany, jakie dokonały
się w relacjach żydowsko-chrześcijańskich. Podstawową rolę w tym kontekście
odgrywa zjawisko holokaustu, które współcześnie ukazuje się jako cywilizacyjne
oraz kulturowe załamanie. Ta wielka i niezrozumiała tragedia zrodziła jednak paradoksalnie zjawisko pozytywne — teologia na nowo odkryła Stary Testament. Od
tego momentu chrześcijaństwo w coraz bardziej pozytywny sposób spogląda na
judaizm. Lektura Nowego Testamentu, która postrzegała go jako przeciwieństwo
w stosunku do pism starotestamentowych i judaistycznych lub jako wielkość przewyższającą Stary Testament, jest współcześnie postrzegana jako historycznie fałszywa i stawiana przez teologię pod wielkim znakiem zapytania.
Podsumowując należy stwierdzić, że wydanie Socjohistorycznego słownika do
Biblii przyjąć należy z wielkim uznaniem, i to nie tylko za wielki trud włożony w jego przygotowanie. Mając na uwadze określoną perspektywę hermeneutyczno-teologiczną przyjętą przez redaktorów, która bez wątpienia domaga się krytycznej —
w pozytywnym tego słowa znaczeniu — refleksji, słownik ten należy uznać za źródło
wielu bardzo cennych informacji, dzięki którym lektura Biblii może zostać w istotny sposób pogłębiona, czy to przez specjalistę, czy przez „zwykłego” czytelnika.
Przede wszystkim opracowanie to wypełnia pewną lukę w literaturze biblijnej i czyni
to z uwzględnieniem spostrzeżeń współczesnej egzegezy oraz teologii. Wiele kwestii naświetla w nowy sposób, odkrywając nowe, dotąd zakryte, pokłady biblijnego
orędzia i ukazując nowe możliwości jego zastosowania do sytuacji egzystencjalnej
współczesnego człowieka.
Czy można coś zarzucić prezentowanemu opracowaniu? Na pewno tak. Chociażby obranie perspektywy teologii kontekstualnych, które w decydujący sposób
299
ograniczają, a może nawet niekiedy zniekształcają próby obiektywnego ujęcia socjohistorycznego obrazu Biblii. Można by także wysunąć zarzut subiektywizmu
przy wyborze zakresu omawianej problematyki, ale przecież każde tego typu opracowanie na taki wybór jest z konieczności skazane. Za pewien minus, oczywiście
z perspektywy polskiego czytelnika, można uznać to, że jest to dzieło obcojęzyczne, co może stanowić niekiedy źródło problemów hermeneutycznych. Niemniej
jednak całość ocenić należy jak najbardziej pozytywnie i pozostaje sobie życzyć, aby
trudu opracowania podobnego słownika podjęli się polscy bibliści, a przynajmniej,
aby wyżej omówione dzieło doczekało się dobrego przekładu na język polski.
Dominik Nowak
Zdzisław ŻYWICA, Kościół Jezusa a judaizm i poganie według ewangelisty Mateusza (teologia narratywna), Wydawnictwo UWM: Olsztyn 2006, ss. 408.
Książka Zdzisława Żywicy, Kościół Jezusa a judaizm i poganie według ewangelisty Mateusza (teologia narratywna) wydanej przez Wydawnictwo UWM w Olsztynie w 2006 r. (ss. 408) jest rezultatem wieloletnich badań. We Wstępie ks. Żywica wyjaśnia, na czym polega metoda narracyjna umożliwiająca ukazanie nowych
idei teologicznych. Badania synchroniczne, do jakich zalicza się analizę narratywną, obejmujące retorykę, sztukę narracji, semiotykę itp., są w stanie wpływać choćby
częściowo na odnowę egzegezy (por. PKB, Interpretacja Biblii w Kościele, tł. K. Romaniuk, Warszawa 1994, s. 113). Ten sam dokument stwierdza, że egzegeza nie
może obyć się bez badań diachronicznych, a synchroniczne podejście do Biblii nie
może zastąpić metody historyczno-krytycznej (por. tamże). Autor rozprawy postanowił zdystansować się w pierwszym etapie badań od faktów i wydarzeń historyczno-socjologiczno-religijnych (chociaż zrobił to we Wstępie), dokonujących się
poza narracją tekstu Ewangelii Mateusza (s. 36). Ten rodzaj hermeneutyki umożliwia oddanie głosu samemu redaktorowi Ewangelii Mateusza i pozwala zająć się
samym tekstem (oczywiście w oryginale greckim). Zastosowanie kryterium narratywnego pomaga w poznaniu aspektu psychologicznego Ewangelisty Mateusza,
jak również umożliwia zajęcie się teologią Mt, a szczególnie chrystologią, eklezjologią i misjologią. Opowiadana przez Ewangelistę historia jest historią teologiczną.
Pozwala poznać „Kościół Mateusza” oraz jego historię sięgającą ziemskiego Jezusa
i Jego uczniów. Aspekt psychologiczny koncentruje się na myśli teologicznej i kerygmatycznym przesłaniu Mt, to rzuca nowe światło na historyczno-socjologiczne
i religijno-geograficzne uwarunkowania Ewangelisty i jego Kościoła.
Odnośnie interpretacji tekstu Ewangelii Mateusza Z. Żywica skupił się na intencji autora i na sensie tekstu jego Ewangelii. Nowe rozpoznanie intencji i prze-
300
słanie redaktora Ewangelii Mateusza oraz znaczenie samego tekstu Ewangelii
stwarza możliwości twórczego zestawienia i skonfrontowania uzyskanych wyników badań z innymi osiągnięciami naukowymi, do jakich dochodzi się metodami
diachronicznymi. Z kolei umożliwia jeszcze inne podejście, mianowicie zwrócenie
uwagi na odbiorcę, czytelnika czyli Wirkungsgeschichte (oddziaływanie tekstu
Ewangelii), jak i być przyczynkiem do owocnego dialogu Kościoła z wyznawcami
judaizmu (s. 36–37).
Struktura rozprawy podporządkowana jest strukturze literackiej Ewangelii Mateusza. Stosując analizę narratywną autor podzielił Ewangelię Mateusza na 9 części. Poszczególne części są jeszcze podzielone na mniejsze jednostki (szczegółowo
opisane), przez co rozprawa jest bardzo przejrzysta.
W niezwykle ciekawy sposób ks. Z. Żywica ujął Wstęp i Zakończenie. We Wstępie podjął kwestie autorstwa, czasu i miejsca redakcji oraz adresatów Ewangelii
Mateusza, prezentując różne hipotezy na te tematy. Z Zakończeniu opowiedział się
za konkretną koncepcją. Ponadto Wstęp ukazuje szeroko pojęte Sitz im Leben Ewangelii Mateusza, a Zakończenie przedstawia podsumowanie i wnioski.
Imponująca bibliografia (obejmuje aż 31 stron) prezentuje wykorzystane źródła
(głównie teksty biblijne i starożytne teksty pozabiblijne), pomoce biblijno-filologiczne, najnowsze komentarze do Mt oraz wiele opracowań szczegółowych podzielonych na literaturę podstawową i pomocniczą. Zdecydowana większość pozycji
jest w językach obcych (angielski, niemiecki, francuski, włoski, hiszpański). Autor
podjął się bardzo ambitnego zadania, aby przy pomocy metody narratywnej omówić teologię Mt analizując całą Ewangelię (28 rozdziałów). Daje przy tym propozycję nowych, bardzo śmiałych rozwiązań, opowiadając się głównie za sugestiami
U. Luza (Evangelium nach Matthäus [EKK I, II, III, IV], Neukirchen – Vluyn
1992–2002).
Poddając analizie narratywnej Ewangelię Mateusza, widzi w niej sposób opowiadana historii ziemskiego Jezusa i Jego Kościoła w Izraelu przez jej ostatniego
redaktora nazywanego Mateuszem. Interesuje go przede wszystkim chrystologia,
eklezjologia i misjologia ewangelisty oraz Kościoła, który reprezentuje i do którego kieruje swoje orędzie. Ks Żywica podziela opinię, że Mateusz opowiada historię ziemskiego Jezusa i Jego uczniów na dwóch poziomach: historycznego Jezusa
oraz na poziomie czasu Ewangelisty. Dlatego autor interesuje się eklezją Jezusa,
sięgając samego początku jej powstania oraz redaktorem komponującym Jezusową
Ewangelię Królestwa w historyczno-czasowych uwarunkowaniach powstania Ewangelii Mateusza.
Z treści Mt wynika, że głoszona w Judei Jezusowa Ewangelia Królestwa znalazła się w kryzysie. Wpłynęły na to: wroga postawa przywódców ludu Izraela,
wojna żydowska z Rzymem wraz ze zburzeniem świątyni oraz odradzający się judaizm rabiniczny z ośrodkiem w Jamni. Kluczowe znaczenie dla eklezji Mateusza
301
mają też dwa, wydawałoby się sprzeczne nakazy misyjne (do żydów i do wszystkich narodów) oraz nastawienie antyjudaistyczne.
Dla Mateusza i jego eklezji Jezus zrodzony z dziewicy Maryi jest Mesjaszem
Izraela i Synem Bożym. On z woli Jahwe ma zbawić swój lud od jego grzechów. Ma
być dla tego ludu Emmanuelem. Lud ten zaś, to nie tylko żydzi ale także narody
pogańskie, których zbawienie zapowiedział Bóg już Abrahamowi.
Przywódcy Izraela nie rozpoznali prawdziwej woli Bożej objawionej w Pismach ST i działalności Jezusa, dlatego Go odrzucili. Do jej realizacji powołani
zostali uczniowie, jako pierwociny Kościoła. Naśladując Jezusa mieli poznać, zrozumieć i przyjąć tajemnice Królestwa niebieskiego, szczególnie dotyczące zbawienia
pogan. Eklezja Mateusza jest zakorzeniona w historycznych wydarzeniach Jezusa
i Jego uczniów w Galilei. Musi ona przyjąć wolę Bożą objawioną przez Jezusa
Emmanuela za pośrednictwem Ewangelisty. Nie może jej przeszkodzić mała wiara,
lecz muszą umożliwiać wejście poganom do Królestwa niebieskiego. Działalność
misyjna eklezji ma swe korzenie w historycznym rozesłaniu Dwunastu w ziemi
Izraela.
Jezus nie rezygnował z pozyskania dla Królestwa niebieskiego również tych,
którzy Go odrzucali. Zapowiedział im znak Jonasza (zapowiedź zmartwychwstania), który potwierdzi Jego Boską godność i tożsamość Jego Ewangelii Królestwa.
Jezus troszczył się też o wielkie rzesze ludu żydowskiego, które były jak owce, pozbawione pasterza. To wśród nich dokonywał wielu cudów i głosił im Ewangelię
(także w przypowieściach). Rzesze te miały wraz z uczniami tworzyć pierwszy
Kościół w Izraelu zbudowany na Piotrze, który otrzyma władzę związywania i rozwiązywania. Dlatego powinny opuścić dotychczasowych ślepych przewodników
i złych nauczycieli a pójść za Jezusem, jedynym prawdziwym Mistrzem.
Do przetrwania bolesnych doświadczeń, wewnętrznych i zewnętrznych rozłamów niezbędna jest silna wiara w Synostwo Boże Jezusa oraz świadomość, że są
wolnymi synami Królestwa i nie są już zobowiązani zachowywać tradycję starszych judaizmu świątynnego. Jako „prawdziwy Izrael” eklezja musi być wierna
nauce Jezusa – Emmanuela, który jest z nią aż do skończenia świata. Jej wielkość
musi wynikać z pokory na wzór Syna Człowieczego i kroczenia drogą przykazania
miłości Boga i bliźniego. Tylko na tej drodze eklezja pozna tajemnice Królestwa
i będzie o nim wiarygodnie świadczyć.
Według Mt Jezus erygował swój Kościół, kiedy odrzuciły Go religijne elity żydowskie. Symboliczne opuszczenie świątyni przez Jezusa i Jego uczniów było zapowiedzią definitywnego opuszczenia świątyni i domu Izraela przez Boga. Dla
Ewangelisty wydarzenia te spełniły się w chwili zburzenia świątyni w 70 r. Wojna
zmusiła również eklezję do opuszczenia Jerozolimy (udali się do Pelli w Zajordanii), a wraz z nią opuścił świątynię Jahwe identyfikujący się z Emmanuelem. On
to skrócił czas prześladowań i ocalił uczniów wiernych Mu do końca. Ocalenie ek-
302
lezji i jej dalsza działalność w świecie miały być znakiem paruzji i sądu ostatecznego prowadzonego przez Syna Człowieczego. Miało to uświadomić wrogo ustosunkowanej Synagodze straszliwą pomyłkę odrzucenia Jezusa i wezwać do wyrażenia
żalu oraz uwierzenia Ewangelii Królestwa. Ponieważ czas paruzji jest nieznany,
eklezja musi stale czuwać, pełniąc misję wśród wszystkich narodów i być gotowa
na spotkanie z Sędzią rozliczającym z przykazania miłości.
Obietnica wiary w Jezusa jako Mesjasza stworzyła nowe perspektywy zbawcze
dla wszystkich ludów ziemi i stanowi nowe wezwania dla judeochrześcijańskiej
eklezji.
W Zakończeniu dzieła ks. Z. Żywica — ustosunkowując się do kwestii autorstwa, czasu i miejsca redakcji Mt — stwierdza, że ostatni redaktor Mt był judeochrześcijaninem związanym z Kościołem Jerozolimskim i należał do grona uczniów apostolskich z otoczenia Mateusza. Prace nad Ewangelią (w wersji greckiej)
prowadził w Galilei i w Syrii (Antiochia) w latach 85–95 w fazie otwierania się
judeochrześcijan na Kościół etnochrześcijański.
W sprawie podnoszonego postulatu antyjudaizmu Mt, autor rozprawy stwierdza, że trudno doszukać się — tak u Ewangelisty, jak w jego eklezji — takich akcentów. Obecna w treści Ewangelii surowa ocena i rozrachunek z elitami religijnymi
Izraela nie dotyczy samego ludu Izraela ani rzesz i uczniów idących za Jezusem.
Sam Jezus i Jego eklezja są „prożydowscy”. Krytyka żydów i napomnienia są prowadzone w Mt w duchu prorockiej tradycji biblijnej, reprezentowanej głównie przez
Jeremiasza i Ezechiela. Dlatego można tu raczej mówić o krytyce w duchu proroków ST niż o antyjudaizmie. Takie stanowisko reprezentują również dokumenty
Kościoła (Nostra aetate [Wat. II] i Naród żydowski i jego święte Pisma w Biblii
chrześcijańskiej [PKB]).
Odnosząc się z podziwem do niezwykle wnikliwego i bardzo odważnego studium teologii Mt metodą narracyjną, należy uznać ogromny trud i niezwykły polot
w przekonywaniu czytelnika do prezentowanych (niekiedy spornych) poglądów
i przyjętych rozwiązań. Podjęte przez autora dyskusje i odsyłanie do bogatej literatury zamieszczonej w przypisach czyni lekturę dysertacji nader interesującą i prowokującą do dyskusji. Nasuwają się też liczne uwagi krytyczne.
Wyczerpująco i trafnie przedstawione tło historyczne, polityczne i religijne w judaizmie II poł. I w. po Chr. (s. 22–31), ukazujące Sitz im Leben Ewangelii Mateusza dobrze motywuje hipotezę podwójnego środowiska i kształtowania się Mt:
najpierw dla żydów a potem dla pogan i żydów, na co autor zwraca uwagę w przypisach 31 i 32. Niestety, ks. Żywica nie opowiada się za takim rozwiązaniem. Chociaż we Wstępie (s. 20) autor podaje uwagi o etapach redakcji Mt (Q i Mk) i nowych
okolicznościach (relacja judeochrześcijan do judaizmu i Synagogi, misja wśród pogan, wewnętrzne problemy w Kościele), to później nie uwzględnia ich w swej pracy.
Z kolei końcowa opinia autora (s. 364) o finalnej redakcji Mt w Syrii (Antiochia,
303
lata 80/90), uwzględniająca także Mk i prezentująca główny wpływ Apostoła Mateusza, pragnie powiązać sprawy redakcji Mt z kwestią synoptyczną, mimo iż wcześniej w swej pracy tej kwestii nie podjął. Na s. 362 autor pisze, że Mt została zredagowana od początku do końca w eklezji judeochrześcijańskiej. A może jednak słuszniej
byłoby przyjąć, podwójną redakcję: I – dla judeochrześcijan (prożydowska) i II – dla
poganochrześcijan (krytyczna wobec żydów i uniwersalna). Druga perspektywa
lepiej uzasadnia uniwersalizm Mt. Ponadto: Czy wzmiankowane przez autora dzieło o słowach i czynach Jezusa, poświadczone przez Papiasza (s. 363), miałoby być
pierwszą redakcją Mt (judeochrześcijańską), później objaśnianą i przekładaną na
język grecki? Ks. Żywica nie widzi ostatniej redakcji Mt (kanonicznej) w kontekście poganochrześcijan (Jerozolima, Pella, Antiochia) lecz tylko wśród żydów. Twierdzi jednak, że Ewangelia Mt była powszechnie przyjęta przez judeochrześcijan
z Palestyny i diaspory a także przez Kościół etnochrześcijański. Uwagi na s. 364
o adresatach żydowskich w Palestynie (Galilea) i poza Palestyną (Antiochia) oraz
otwarcie się na pogan i prowadzenie misji wśród pogan w kontekście rozejścia się
Kościoła żydowskiego i Synagogi stoją w pewnej sprzeczności do wcześniejszych
stwierdzeń autora w tej kwestii.
Na s. 48–60 autor wybiera do analizy tylko niektóre perykopy Mt i bez uzasadnienia tylko o niektórych mówi w kontekście synoptycznym. Dla podkreślenia oryginalności Mt, często nie zauważa tekstów synoptycznych obecnych również u Mk.
Np. na s. 117 przeakcentowuje zabiegi redakcyjne Mt bez uwzględnienia wykorzystania tradycji synoptycznej. Na s. 64–65 pisze o prześladowaniach uczniów zapowiedzianych w mowie misyjnej w Mt 10 nie uwzględniając analogicznego tekstu
w Mk 13,9-13. Na s. 77 czytamy o tajemnicy Królestwa danej uczniom bez odniesienia się do Mk 4,11-12. Na s. 330 autor nie widzi zbieżności spotkania Jezusa
z uczniami w Galilei zapowiedzianej w Mk 14,28; 15,7. Na s. 320 w przypisie 290
nie uwzględnia faktu, że w Mk 14,8 kobieta na uczcie w Betanii też namaściła Jezusa
na pogrzeb, a mimo to Ewangelista zaznacza, że kobiety chcą namaścić Jezusa w grobie (Mk 16,1-2). Na s. 247 podjęta kwestia znajomości czasu paruzji przez Syna
w Mt 24,36 jest tekstem dyskusyjnym (zob. krytykę tekstu), zaś Mt idzie tu za Mk
13,32. Autor rozprawy pomija jednak ten problem. Na s. 263 zauważamy pewną
niespójność. Perykopa Mt 26,31-35 w opinii ks. Żywicy ma być wyjątkowo ważna,
a kilka zdań dalej autor pisze o trudności przyporządkowania jej do całości narracji.
Czy więc Mt nie trzyma się tu raczej schematu synoptycznego? (por. Mk 14,26-31;
Łk 22,31-34). Na s. 278 podkreślana rola słów Jezusa „Wstańcie! Chodźmy!” w Mt
26,46 nie liczy się z ich obecnością w Mk 14,42, a wyciągnięte wnioski nie są charakterystyczne tylko dla Mt. Przedstawiając na s. 288–292 bardzo krytycznie zaparcie się Piotra w Mt, autor opracowania nie uwzględnił faktu jednogłośnej tradycji
apostolskiej krytykującej Piotra (Mk, Łk i J). Negatywny obraz Piotra nie jest więc
oryginalnym zabiegiem redakcyjnym Mt.
304
Bardzo zaskakującą jest opinia autora pracy w sprawie założenia Kościoła
w świątyni na podstawie tekstu Mt 23,8-12 (s. 297–398; 328), o wiele wcześniej
Mt też mówi o Kościele (np. Mt 18 i inne teksty o zakładaniu Kościoła). Czy finalnym momentem budowania Kościoła przez Jezusa, erygowanie go, jest wydarzenie
w świątyni w chwili odrzucenia Jezusa przez przywódców żydowskich? (s. 356).
Czy raczej tym momentem nie jest nakaz misyjny Chrystusa zmartwychwstałego?
Uniwersalny nakaz misyjny obejmuje również dotychczas wrogich Jezusowi żydów, którzy po wydarzeniach paschalnych są jak poganie. Dlatego nowa formuła
mandatu misyjnego obejmuje żydów i pogan (s. 360–361).
Inną kontrowersyjną kwestią jest opuszczenie Jerozolimy i Palestyny przez
Jezusa i eklezję a nawet przez Boga. Autor podejmuje ten problem kilkakrotnie
w swoim opracowaniu (s. 329, 357). Może chodzi nie tyle o opuszczenie Izraela
przez Boga, lecz o groźbę opuszczenia, a znakiem miałoby być opuszczenie przez
Jezusa i Kościół (ucieczka do Pelli). Czy tak często podkreślany fakt opuszczenia
Izraela przez Jahwe wraz z opuszczającym ich Kościołem (także na s. 361) nie należało ukazać w perspektywie prorockiej nawiązującej do Ez 37? z uwzględnieniem prawdy o powrocie! Czy rzeczywiście Jezus i uczniowie opuścili świątynię na
zawsze? (s. 233). Przecież po zmartwychwstaniu Jezusa uczniowie nadal są w świątyni (por. Dz 1–7). Kwestia opuszczenia świątyni przez Boga aż do nawrócenia
Izraela w nawiązaniu do Ez nie została w pracy rozwinięta. Tajemnicę Bożego planu
zbawienia i wyjątkowego miejsca w nim żydów wyjaśnił zaś św. Paweł w Rz 9–11.
Stwierdzenia na s. 361 stoją w sprzeczności z treścią podaną na s. 362, gdzie
autor pisze o ciągle aktualnej szansie nawrócenia dla wrogów Jezusa aż do paruzji.
W ostatecznym wniosku autor porównuje przesłanie Jezusa w Mt do Jeremiasza
wyrażającego pragnienie, by cały Izrael (także wrogi Jezusowi i Kościołowi) mógł
się cieszyć godnością Bożego umiłowania i wybrania (por. Rz 9,4) i by pozostał
na wieki dziedzicem Królestwa Bożego. Zdanie to kontrastuje z wcześniejszymi
bardzo radykalnymi stwierdzeniami o trwałym podziale między Synagogą a Kościołem i opuszczeniem przez Boga żydów wrogich Jezusowi. Czy Bóg opuścił definitywnie świątynię i dom Izraela? Czy zburzenie świątyni będzie rzeczywiście
znakiem opuszczenia jej przez Boga, jak o tym czytamy na s. 313 w przypisie 255?
Autor sądzi (s. 356–357), że zbawienie żydów odrzucających Jezusa może się dokonać tylko w łączności z Kościołem. A przecież trzeba uwzględnić tajemnicą ogłoszoną przez Pawła w Rz 11,25-27: „Bóg – Wybawiciel odwróci nieprawości Jakuba”.
Czy istotnie więc męka Pańska była znakiem końca historii Kościoła w Izraelu?
(s. 262).
Zbyt skrajne wydaje się stwierdzenie autora na s. 359 o odpowiedzialności
i chrystologicznej winie za śmierć Mesjasza całego ludu żydowskiego wrogiego
Jezusowi wraz z przywódcami religijnymi. Karą zaś miałoby być rozejście się Synagogi i Kościoła oraz opuszczenie Jerozolimy przez Kościół i skierowanie się do
305
pogan. Czy w kontekście Rz 9–11 nie jest to raczej tajemnica Bożego planu zbawienia wszystkich i umożliwienie wejścia poganom do Kościoła? Czy można mówić, że Bóg opuścił lud żydowski i odtąd przebywa tylko w Kościele? Ks. Żywica
tonuje nieco swe poglądy przypominając wypełnienie się zapowiedzi znaku Jonasza.
Wrogowie zaś nie przyjęli ani znaku z nieba, ani zmartwychwstania Chrystusa.
Czy jednak wskrzeszenie Go z martwych przez Boga było zstąpieniem z krzyża?
(s. 360–361).
Kontrowersyjnym wydaje się również wniosek autora o pełnej odpowiedzialności Judasza i ludu Izraela za skazanie Jezusa na śmierć oraz o karze przewidzianej w Pismach ST za takie czyny (s. 300–301). Czy wyrażenie: „co nam do tego,
ty (sobie) patrz” (Mt 27,4) obciąża całkowitą winą Judasza? (s. 292, zob. przypis
147). Stwierdzenie na s. 294, że Mt 27,3-10 nie jest perykopą o Judaszu lecz o pieniądzach za niewinną krew Jezusa (w kontekście wypełniania się Pism) kontrastuje
z wcześniejszym wywodem (s. 292–293), gdzie autor stara się ukazać argumenty
obciążające Judasza i przywódców żydowskich. Z. Żywica nie przeprowadził też
egzegezy uwzględniającej cytat ST, lecz ograniczył się do ogólnego stwierdzenia
winy przywódców narodu. Może należałoby zwrócić uwagę także na dobro wynikające z okoliczności śmierci Jezusa, że pieniądze zostały przekazane na cmentarz
dla obcych.
Wśród innych szczegółowych problemów skłaniających do dyskusji zwraca
uwagę sprawa genealogii w Mt 1. Czy w spojrzeniu chrystologicznym, misyjnym
i eklezjalnym na genealogię Jezusa (s. 347) jest podkreślony tylko aspekt uniwersalizmu przez wymienienie czterech pogańskich kobiet? Czy może też akcentuje się
soteriologię w kontekście wybawienia od grzechów (Mt 1,21)? (zob. też s. 40–41
i Jan Łach, Dziecię nam się narodziło, Częstochowa 2001, s. 18–19, 40–41, 48).
Autor uważa (s. 140–141), że w Mt 18,17 „Kościół” oznacza wspólnotę wierzących a nie władzę kościelną. Jak jednak w praktyce może upominać grzesznika
cała wspólnota? Czy skuteczniejszym nie jest jednak ostateczne upomnienie przez
władzę kościelną? Ponadto czy podjęta na s. 353 sprawa upomnienia braterskiego
ze sformułowaniem: „niech będzie taki jak poganin i celnik” jest tylko wezwaniem
do reewangelizacji? W kontekście pouczeń moralnych św. Pawła, należałoby takich niepoprawnych grzeszników unikać (zob. 1 Kor 5,11; 2 Tm 3,5; Tt 3,10-11).
Sprawę „opóźniania się przyjścia Pana” w Mt 24,48; 25,5 (s. 251 przypis 69)
można także rozumieć zmęczeniem na oczekiwanie rychłej Paruzji (por. J. Homerski,
Ewangelia według św. Mateusza, Wstęp, przekład z oryginału, komentarz [PŚNT],
Poznań 1979, s. 318; J. Kozyra, Geneza Ewangelii, Katowice 2005, s. 122). Na
s. 249 autor nie podjął wątku „opóźniania się przyjścia Pana” z Mt 24,48, lecz
w złym słudze widzi tylko wrogich Jezusowi przywódców żydowskich (przypis
61). Trochę dziwi również interpretacja tekstów Mt 24,42.44 (s. 248), gdzie autor
dopatruje się wezwania do praktyk religijnych (modlitwa, jałmużna i post).
306
Co do podsumowania na s. 338–345 należy podziwiać zdolności syntetycznego
spojrzenia autora, z zastrzeżeniem odnośnie szczegółów jak np. „obecność Jezusa
Emanuela aż do końca czasów”, która ograniczona została tylko do obecności w słowie. A gdzie obecność w sakramentach? Uczniowie zobowiązani są nauczać wszystkiego i innych czynić uczniami we wszystkim, co Jezus przekazał, a więc także tego, co dotyczy Eucharystii i chrztu (zob. s. 344). Autor pominął też fakt formuły
chrzcielnej stosowanej w praktyce sakramentalnej.
Wymienione powyżej krytyczne uwagi nie umniejszają walorów wyjątkowego
osiągnięcia naukowego w przedstawieniu za pomocą metody narratywnej teologii
Mt i rzeczywiście ukazują nowe perspektywy rozumienia tekstu tej Ewangelii. Postawione zaś pytania świadczą o oryginalności opracowania i dalszych możliwościach rozwiązań trudnych problemów biblijnych.
Ks. Józef Kozyra
Spis treści
Od Redakcji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
ZIEMIA ŚWIĘTA
KS. JANUSZ CZERSKI, Wielki Tydzień i Wielkanoc Kościołów wschodnich
w Jerozolimie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Karwoche und Ostern der Ostkirchen in Jerusalem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
KS. ANDRZEJ DEMITRÓW, Basse Galilée. Une brève description géographique et historique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Dolna Galilea. Krótki opis geograficzno-historyczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
KS. ANDRZEJ DEMITRÓW, Transjordanie romano-byzantine. Une brève
esquisse historique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Transjordania rzymsko-bizantyjska. Krótki zarys historyczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
ANDRZEJ S. JASIŃSKI OFM, Historia obecności franciszkanów w Betlejem . . . . 31
Storia della presenza francescana a Betlemme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
KS. JÓZEF KOZYRA, Sanktuaria franciszkańskie na Górze Oliwnej . . . . . . . . . . 43
BP GERARD KUSZ, Refleksja pasterska z pielgrzymki do Ziemi Świętej . . . . . 63
MIECZYSŁAW PACZKOWSKI OFM, Powstanie i początek Kustodii Ziemi
Świętej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
KS. BERNARD POLOK, Pierwsze chrześcijańskie sanktuaria w Ziemi Świętej.
(Konstantyn Wielki — IV w.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
KS. ALOJZY SITEK, Pielgrzymki do Ziemi Świętej w XXI wieku. Refleksje
pątnika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
MAREK LIDIAN STRZEDUŁA OFM, Obecność franciszkanów przy Bożym Grobie na tle przemian historyczno-politycznych oraz prawa
własności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
La presenza dei francescani al Santo Sepolcro sul sfondo dei cambiamenti storicopolitici e della legge della proprietà . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
FLORENCJAN PIOTR SZYMAŃSKI OFM, Sanktuaria w Ain Karem: Narodzenia św. Jana Chrzciciela i Nawiedzenia św. Elżbiety . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Die Sanktuarien in Ain Karem: die Kirche der Geburt von hl. Johannes des Täufers
und die Kirche der Heimsuchung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
MAKSYMIN MAREK TANDEK OFM, Sanktuaria Syjonu — Wieczernik . . . . . . 183
Die Sanktuarien des Zions — der Abendmahlssaal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
SŁOWO BOŻE
JOANNA JAROMIN, Jana Pawła II interpretacja psalmu 51 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
John Paul II’s interpretation of Psalm 51 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
KS. RAJMUND PIETKIEWICZ, Un lembo tagliato. Analisi narrativa dell’intreccio di rivelazione sull’esempio di 1 Sm 24 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Ucięty skrawek szaty. Analiza narracyjna fabuły odkrywczej na przykładzie 1 Sm 24 . . 226
KRZYSZTOF SUSZKO, Nowe objawienie stworzenia. Mt 5,3-10 . . . . . . . . . . . . . 229
La nuova rivelazione della creazione. Mt 5,3-10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
DOMINIK NOWAK, Przypowieści Jezusa w Ewangelii Mateusza. „Szczęśliwe oczy wasze, że widzą, i uszy wasze, że słyszą” (Mt 13,16) . . . . . . . 245
Die Gleichnisse Jesu im Matthäusevangelium. „...selig sind eure Augen, daß sie
sehen, und eure Ohren, dass sie hören” (Mt 13,16) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
KS. RAJMUND PIETKIEWICZ, Tra il terzo vangelo e gli Atti degli Apostoli.
Uno studio esegetico-teologico di Atti 1,1-2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
Między trzecią ewangelią a Dziejami Apostolskimi. Studium egzegetyczno-teologiczne
Dz 1,1-2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
JOANNA JAROMIN, Synagoga Libertynów w Jerozolimie (Dz 6,9) a inskrypcja
Teodotosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
The Synagogue of the Freedmen (Acts 6,9) and the Theodotos Inscription . . . . . . . . . . 292
RECENZJE I SPRAWOZDANIA
Warren H. CARROLL, Historia chrześcijaństwa, t. I: Narodziny chrześcijaństwa (KATARZYNA PELCZARSKA) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
Frank CRÜSEMANN, Kristian HUNGAR, Claudia JANSSEN, Rainer KESSLER,
Luise SCHOTTROFF (red.), Sozialgeschichtliches Wörterbuch zur
Bibel (DOMINIK NOWAK) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
Zdzisław ŻYWICA, Kościół Jezusa a judaizm i poganie według ewangelisty
Ma-teusza (teologia narratywna) (KS. JÓZEF KOZYRA) . . . . . . . . . . . . . 299
Warunki prenumeraty
Prenumerata na rok 2010 wynosi 25,00 zł.
Zamówione egzemplarze wysyłamy pocztą.
W cenę prenumeraty wliczony jest koszt przesyłki.
Zamówienia prosimy przesyłać pod adres Redakcji:
Scriptura Sacra
ul. Drzymały 1a, PL-45-342 Opole
tel. (077) 4483425; fax: (077) 4483426
Należność prosimy wpłacać przekazem pocztowym pod adres Redakcji lub przelewem na konto Diecezjalnego Ośrodka Formacyjnego w Opolu Bank Spółdzielczy
w Opolu, nr 67 8898 0003 2001 0000 1094 0001
AUTORZY PUBLIKOWANYCH ARTYKUŁÓW:
Ks. Janusz CZERSKI, Opole * Ks. Andrzej DEMITRÓW, Opole * Joanna JAROMIN,
Wrocław * Andrzej S. JASIŃSKI OFM, Opole * Ks. Józef KOZYRA, Katowice *
Bp Gerard KUSZ, Gliwice * Dominik NOWAK, Warszawa * Mieczysław
PACZKOWSKI OFM, Toruń * Ks. Rajmund PIETKIEWICZ, Wrocław *
Ks. Bernard POLOK, Nysa – Opole * Ks. Alojzy SITEK, Opole * Marek Lidian
STRZEDUŁA OFM, Rybnik * Krzysztof SUSZKO, Wrocław * Florencjan Piotr
SZYMAŃSKI OFM, Wronki * Maksymin Marek TANDEK OFM, Toruń

Pobierz pdf - Scriptura Sacra

Transkrypt

Podobne dokumenty

Pobierz fragment – plik PDF - Wydawnictwo Sklepu Podróżnika