Analiza i Egzystencja nr 11

Transkrypt

„Analiza i Egzystencja” 11 (2010)
ISSN 1734-9923
WPROWADZENIE
1. Ontologia umysłu (OU) jest szczegółowym działem ontologii zajmującym się badaniem natury (struktury kategorialnej, architektury), funkcji
oraz sposobu istnienia umysłu i jego wielorakich przejawów. Do obszaru
problemowego OU należą takie zagadnienia, jak: (1) wskaźniki, za pomocą których wyznaczamy klasę posiadaczy umysłu, (2) jedność umysłu
i różnorodności jego przejawów, (3) relacje umysł−mózg, umysł−ciało,
umysł−środowisko i umysł−język, (4) informacyjne i obliczeniowe aspekty
procesów umysłowo-poznawczych, (5) umysł a przedmioty abstrakcyjne
(umysł a matematyka), (6) struktura kategorialna i modularna architektura
umysłu, (7) geneza umysłu, (8) rodzaje umysłów, (9) umysł i jego czysto intencjonalne wytwory, (10) rodzaje i sposób istnienia świadomości,
(11) struktura intencjonalności, (12) natura, rodzaje i sposób istnienia treści
reprezentacji umysłowych, (13) aksjologiczny i osobowy wymiar umysłu
(umysł a wartości), (14) przyczynowość umysłowa i rola umysłu w wyjaśnianiu zachowań intencjonalnych, (15) natura działania, (16) natura i sposób
istnienia jaźni, (17) tożsamość osobowa, (18) relacje międzypoziomowe:
redukcja, emergencja, superweniencja, fizyczna realizacja, ucieleśnienie1.
Specyfika i zakres zagadnień OU, stopień ich komplikacji, a także
liczne powiązania z wieloma dyscyplinami nauki i filozofii powodują, że
uprawianie OU nie jest zadaniem łatwym. W przeszłości problemy OU
podejmowano niemal wyłącznie na gruncie ontologii (metafizyki) ogólnej,
epistemologii, antropologii lub filozofii języka. Dopiero niedawno zaczęły
ukazywać się artykuły, książki i antologie spod znaku ontology of mind
1
Krótki przegląd zagadnień OU (w kontekście filozofii analitycznej) zawiera:
M. Miłkowski, R. Poczobut, Główne zagadnienia analitycznej metafizyki umysłu,
[w:] M. Miłkowski, R. Poczobut (red.), Analityczna metafizyka umysłu. Najnowsze
kontrowersje, Warszawa: IFiS PAN 2008, s. 22–38. Jego zmienioną i znacznie rozszerzoną wersję zawiera: R. Poczobut, Metafizyka umysłu. Główne problemy i stanowiska,
[w:] S. Kołodziejczyk (red.), Przewodnik po metafizyce (w druku).
8
Wprowadzenie
czy metaphysics of consciousness, w których w sposób systematyczny
analizuje się wymienione wyżej kwestie. Dzięki zaangażowaniu filozofów
pracujących w ramach różnych szkół i kierunków filozoficznych2 stało
się możliwe wyodrębnienie korpusu zagadnień tworzących twardy rdzeń
problematyki OU. Chociaż każde z nich jest przedmiotem nieustających
kontrowersji, istnieją obecnie dobre racje, by uznać OU za pełnoprawną
dyscyplinę filozoficzną wyróżnioną za pomocą specyficznego przedmiotu
badań oraz klasy charakterystycznych kategorii pojęciowych, problemów,
stanowisk, koncepcji i teorii.
2. Niezależnie od tego, czy filozof zajmuje się świadomością, intencjonalnością, jaźnią, tożsamością osobową, treścią umysłową, pamięcią,
poznaniem alter ego, czy działaniem – każde z tych zagadnień ma aspekt
ontologiczny, który można ująć, stawiając pytanie o naturę, warunki możliwości i sposób istnienia – świadomości, intencjonalności, jaźni, treści
umysłowej etc. Nie da się uprawiać filozofii umysłu w sposób wszechstronny
i pogłębiony, pomijając zagadnienia ontologiczne, ponieważ stanowią one
integralny składnik każdego autentycznego problemu filozoficznego, jaki
pojawia się w kontekście badań nad umysłem3.
OU pozostaje w bliskich związkach z antropologią, filozofią umysłu,
filozofią języka, aksjologią oraz szczegółowymi działami filozofii nauki,
takimi jak: filozofia psychologii, filozofia kognitywistyki, filozofia teorii
2
Szczególny wkład w rozwój OU mają prace filozofów analitycznych i fenomenologów, konfrontowane z wynikami stricte naukowych badań nad umysłem (prowadzonych
w ramach multidyscyplinarnej kognitywistyki), do których chętnie nawiązują filozofowie
o orientacji naturalistycznej. Jest kwestią do dyskusji, czy w ogóle jest możliwa budowa
poznawczo-satysfakcjonującej OU bez jakichkolwiek odwołań do wyników badań naukowych. Warto zauważyć, że klasycy filozofii (Platon, Arystoteles, Kartezjusz, Leibniz,
Locke, Hume czy Kant) formułowali swoje poglądy na temat umysłu w kontekście
całokształtu dostępnej im wiedzy (naukowej i filozoficznej).
3
Dobrą ilustracją tego faktu jest wydany w roku 2009 monumentalny (liczący przeszło 800 stron) The Oxford Handbook of Philosophy of Mind (pod red. B. McLaughlina,
A. Beckermanna i S. Waltera). Spośród 45 artykułów wchodzących w jego skład przeszło
30 ma zdecydowanie ontologiczny charakter. Redaktorzy uporządkowali teksty dokonując ich podziału na 6 części: (1) Miejsce umysłu w przyrodzie (s. 29–222), (2) Natura
świadomości i jej miejsce w przyrodzie (s. 223–338), (3) Intencjonalność i teorie treści
umysłowej (s. 339–540), (4) Jaźń, jedność świadomości i tożsamość osobowa (s. 541–
594), (5) Rodzaje zdolności umysłowych (s. 595–712), (6) Problemy epistemologiczne
(s. 713–798). Bez wątpienia Oxfordzki przewodnik po filozofii umysłu jest jednocześnie
jednym z najlepszych wprowadzeń do problematyki OU.
Wprowadzenie
9
ewolucji, filozofia neuronauk, filozofia medycyny, filozofia sztucznej inteligencji i inżynierii kognitywnej, filozofia informacji oraz filozofia logiki
i matematyki. Powodem silnego związku OU z nauką – via szczegółowe
filozofie nauki przyporządkowane poszczególnym dyscyplinom – jest niewątpliwa doniosłość wielu teorii i dyscyplin naukowych dla zrozumienia
i rozwiązania klasycznych problemów OU. Korzystając wyłącznie z metod
czysto analitycznych (lingwistycznych, formalnych, fenomenologicznych
czy transcendentalnych), filozof skazany jest na porażkę w swoich poszukiwaniach odpowiedzi na większość kluczowych pytań OU, co nierzadko
prowadzi do agnostycyzmu, misterianizmu lub przekonania o nierozstrzygalności problemów OU.
Nie można udzielić rzetelnej odpowiedzi na pytanie: Na czym polega
relacja między umysłem a mózgiem? – nie uwzględniając bogatej wiedzy
z zakresu neurobiologii i neuropsychologii. Trudno uzyskać jasny pogląd na
temat: Jakie rodzaje umysłów występują w przyrodzie? – nie uwzględniając
danych psychologii porównawczej, ewolucyjnej i rozwojowej. Niepodobna
zmierzyć się ze sporem o miejsce umysłu (świadomości) w świecie fizycznym, nie rozumiejąc, na czym polega rola procesów fizycznych, chemicznych, neurobiologicznych i obliczeniowych w realizacji podstawowych
funkcji umysłowo-poznawczych. Przy czym z tego, że problemy stawiane
i rozwiązywane przez filozofów nie mają prostych rozwiązań na gruncie
filozofii nie wynika, że są to problemy nierozstrzygalne lub przekraczające
możliwości poznawcze człowieka. Trudności, jakie napotyka ontolog umysłu
w swoich badaniach są – w tym wypadku – wskaźnikiem interdyscyplinarnego charakteru wchodzących w grę problemów, które siłą rzeczy wymagają
zintegrowanego podejścia badawczego w ramach nauki i filozofii.
Rozpoznanie granic metod czysto filozoficznych z jednej strony, zaś
niewystarczalności badań stricte naukowych z drugiej, wskazuje na potrzebę
uprawiania OU w kontekście nauki. Jednak i w tym wypadku powstają ważne
problemy: Jaką cenę musimy zapłacić za próbę budowy syntezy naukowego
i filozoficznego modelu umysłu? Czy taka synteza jest w ogóle możliwa,
a jeśli tak, czy jest pożądana i osiągalna? Czy naukowe i filozoficzne modele
umysłu wykluczają się, mają charakter komplementarny, czy też są od siebie
logicznie niezależne? Czy są to ujęcia pozostające w nieprzezwyciężalnym
konflikcie, czy też możliwe jest wypracowanie takiego modelu umysłu,
który w sposób spójny łączyłby postulaty rzetelnych analiz filozoficznych
z wynikami badań empirycznych? Powyższe pytania są ważne, ponieważ
10
Wprowadzenie
dotyczą metodologicznych i filozoficznych założeń leżących u podstaw
samej koncepcji OU.
3. W prezentowanym zbiorze zamieszczono teksty wpływowych
polskich autorów poświęcone wybranym problemom OU – ujmowanym
z perspektywy filozofii transcendentalnej, fenomenologii realistycznej,
filozofii analitycznej i naturalizmu. Wśród autorów spotykamy zwolenników szerokiego spektrum stanowisk na temat miejsca umysłu w przyrodzie
– od dualizmu interakcyjnego, przez dualizm własności, teorię podwójnego aspektu, teorię emergencji i nieredukcyjny fizykalizm, po stanowiska
reprezentatywne dla współczesnego fizykalizmu obliczeniowego i teorii
identyczności psychofizycznej.
Dzięki tej różnorodności problemowej i koncepcyjnej Czytelnik
otrzymuje szczegółowe analizy ważniejszych zagadnień ontologii umysłu
oraz przegląd rozmaitych podejść do problematyki OU. Wbrew obiegowym
opiniom, różnorodne perspektywy teoretyczne, zakładające lub implikujące
odmienne stanowiska na temat statusu ontycznego umysłu, nie są całkowicie
izolowanymi, nieprzekładalnymi na siebie, niepodlegającymi konfrontacji
i niepodatnymi na intersubiektywną (empiryczną i analityczną) kontrolę
schematami pojęciowymi. Nie ulega wątpliwości, że przy odrobinie dobrej woli, będącej warunkiem możliwości wszelkiej dyskusji naukowej
i filozoficznej, możliwa jest konfrontacja nawet tak odległych koncepcji,
jak współczesny naturalizm i transcendentalizm w filozofii umysłu.
Zebrane prace uporządkowano według następującego klucza problemowego: (1) ontologia świadomości (S. Judycki, M. Kowalska, R. Poczobut),
(2) informacyjno-obliczeniowe modele umysłu i świadomości (M. Hetmański, M. Miłkowski), (3) ontologia treści i reprezentacji umysłowych
(U. Żegleń, S. Kołodziejczyk), (4) umysł a obiekty abstrakcyjne i matematyczne (R. Piłat, P. Błaszczyk), (5) filozoficzne założenia neuronauk, ontologia osoby i teoria działania (J. Bremer, K. Paprzycka). Dzięki wysokiemu
poziomowi prezentowanych tekstów Czytelnik otrzymuje nie tylko dobry
przewodnik po ważniejszych obszarach problemowych OU, ale – w wielu
wypadkach – także oryginalne wyniki będące rezultatem badań własnych
poszczególnych autorów.
Robert Poczobut
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
STANISŁAW JUDYCKI*
JAK POWSTAJE ŚWIADOMOŚĆ CIAŁA?
Słowa kluczowe: ciało, fenomenologia, Husserl, Merleau-Ponty, dualizm,
ucieleśnienie
Keywords: body, phenomenology, Husserl, Merleau-Ponty, dualism, embodiment
1. Zarys pola problemowego
Naukowy, w znaczeniu nauk przyrodniczych, obraz świata, nie jest łatwą
rzeczą do zrekonstruowania, lecz gdy do zadania takiej rekonstrukcji podejdziemy niezbyt rygorystycznie, to wydaje się, że można powiedzieć, iż
wszystkie makroobiekty naszego codziennego doświadczenia składają się
faktycznie z mikroobiektów (molekuł, atomów i innych cząstek). Pojawia
się oczywiście problem, czy materia jest nieskończenie podzielna, a więc
czy istnieją rzeczywiste atomy materialne, to znaczy cząstki w tym sensie
podstawowe, że dalej już nie można ich dzielić na mniejsze jedności. Zgodnie
z tym obrazem również nasze, ludzkie żywe ciało, jak też ciała zwierząt,
*
Prof. dr hab. Stanisław Judycki (ur. 1954), kierownik Katedry Teorii Poznania na
Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Autor książek:
Intersubiektywność i czas. Przyczynek do dyskusji nad późną fazą poglądów Edmunda
Husserla, Lublin: TN KUL 1990; Umysł i synteza. Argument przeciwko naturalistycznym
teoriom umysłu, Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL 1995; Świadomość i pamięć. Uzasadnienie dualizmu antropologicznego, Lublin: TN KUL 2004. Obszary zainteresowań:
epistemologia, filozofia współczesna, filozofia umysłu. E-mail: [email protected].
12
Stanisław Judycki
są makroobiektami, które składają się z mniejszych elementów i wszystkie
one utrzymywane są w jedności funkcjonalnej przez różne siły. Nawet
zwolennicy, dawnych i współczesnych, form materializmu nie chcieliby,
jak przypuszczam, powiedzieć, że oni sami są niczym innym niż agregatami
różnego rodzaju cząstek, lecz raczej stwierdziliby, że mają ciała, a mózg
i system nerwowy łącznie wytwarzają świadomość, która pozwala na spostrzeganie, odczuwanie, myślenie itd. Już jednak w tym miejscu pojawia
się pewien – być może tylko pozorny – paradoks: jeżeli świadomość jest
wytworem ciała, co w tym wypadku znaczy wytworem aktywności neuronalnej mózgu, to również żywe ciało ludzkie jest wytworem aktywności
mózgu, gdyż taka a nie inna struktura żywego ciała jest zależna od tego,
jak pewien agregat cząstek i sił jest uświadamiany. Wzięty sam w sobie
zbiór cząstek tworzących nasze ciała mógłby być przecież uświadamiany na
wiele różnych sposobów, o czym świadczy chociażby to, że te same rzeczy
poza naszym ciałem są spostrzegane inaczej co do swoich barw przez różne
gatunki zwierząt, a inaczej przez ludzi.
Już zatem z powyższego względu wydaje się, że obok sławnego
i obszernie dyskutowanego od najdawniejszych czasów aż do dziś problemu
‘umysł–ciało’ względnie ‘dusza–ciało’ (mind–body) należy postawić równie ważny i ciekawy problem, który można określić mianem zagadnienia
‘ c i a ł o – c i a ł o ’ (body–body), to znaczy pytanie o to, jaka relacja zachodzi
pomiędzy żywym, niejako przenikniętym świadomością ciałem a ciałem jako
rzeczą czysto fizyczną. Poniższe analizy, po pierwsze, będą zmierzały do
ukazania, jak złożonym zjawiskiem jest żywe ciało, a więc ich celem będzie
zaprezentowanie fragmentów tego, co można określić jako fenomenologię
żywego ciała ludzkiego. Po drugie, rezultatem tych analiz opisowych będzie
teza, że żywe ciało jest syntetyczną jednością różnych warstw doświadczenia. Takie twierdzenie może nie wydać się czymś oryginalnym, bo przecież
wszystkie inne rzeczy fizyczne w naszym polu percepcyjnym są również
do pewnego stopnia produktami syntezy dziejącej w naszej świadomości
– na przykład widziany przeze mnie z oddali dom otoczony drzewami jest
dokonywaną przez świadomość syntezą przedniej strony, którą rzeczywiście
widzę, z ‘domniemaniem’, że obiekt ten posiada wnętrze i stronę tylną,
których przecież rzeczywiście, to znaczy w jakościach wypełnionych, nie
widzę. W wypadku jednak żywego ciała sytuacja jest szczególna, gdyż jeżeli jest ono syntetyczną jednością świadomego doświadczenia, to pojawia
się pytanie, jak to jest możliwe, żeby pewna cześć ciała, a chodzi w tym
Jak powstaje świadomość ciała?
13
wypadku o mózg i system nerwowy, dokonywała tego rodzaju projekcji, to
znaczy wytwarzała doświadczenie tego, czym sama nie jest, bo przecież ani
mózg, ani system nerwowy – wzięte obiektywnie – nie są naszym ciałem,
które znamy z codziennego doświadczenia.
Po trzecie, celem tego tekstu będzie też sformułowanie pewnej hipotezy (filozoficznej), a mianowicie, że nasza świadomość, a być może i nasza
dusza, zawierają w sobie już pewnego rodzaju p r o t o u c i e l e ś n i e n i e .
To oczywiście zakłada jakąś formę dualizmu jako stanowiska na temat
relacji pomiędzy świadomością (duszą) a ciałem (ciałem jako zbiorem
cząstek materialnych). Na rzecz dualizmu antropologicznego starałem się
argumentować w innym miejscu1, tutaj natomiast będzie chodziło o pewne,
jak sądzę istotne, dalsze sprecyzowanie sensu tezy dualistycznej. Trzeba
jednak wyraźnie podkreślić, że mówienie o protoucieleśnieniu nie idzie
w żadnym sensie w kierunku tych, głoszonych od bardzo dawna, stanowisk,
według których oprócz ciała fizycznego istnieje (lub może istnieć) ciało
duchowe, astralne itp.
We wcześniejszym artykule, dotyczącym problemu jakości pierwszorzędnych i drugorzędnych, podkreślałem zasadniczą trudność zrozumienia,
jak powstaje fenomen ludzkiego żywego ciała, gdy spojrzymy na nie
z przyrodniczego punktu widzenia2. Możemy bowiem zadać następujące
pytanie: jaki jest nasz świat, gdy nikt na niego nie patrzy? Podchodząc
do tego zagadnienia ‘czysto potocznie’, naturalną odpowiedzią będzie
stwierdzenie, iż świat jest taki sam, jak wtedy, gdy istnieją świadome istoty dokonujące różnego rodzaju spostrzeżeń. Jednak rozwój nauki wydaje
się nasuwać inną odpowiedź, a mianowicie, że gdy nikt niczego nie jest
świadomy, gdy nikt nie spełnia żadnych aktów percepcyjnych, to świat jest
zupełnie inny. Gdy nikt na nic nie patrzy, to wprawdzie fale promieniowania elektromagnetycznego są odbijane od agregatów różnych cząstek,
które normalnie nazywamy przedmiotami, lecz nie ma żadnej świadomości
będącej w stanie je odczuwać jako coś barwnego. Gdy więc nikt nie patrzy
na świat, to nie ma w nim ani barw, ani dźwięków, ani żadne powierzchnie
Por. S. Judycki, Świadomość i pamięć. Uzasadnienie dualizmu antropologicznego,
Lublin: TN KUL 2004.
2
Por. S. Judycki, Świat zmysłowy i creatio continua, „Internetowe Czasopismo
Filozoficzne Diametros” (przy Instytucie Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego), www.
diametros.iphils.uj.edu.pl, 15 (2008), s. 1–37.
1
14
Stanisław Judycki
nie są szorstkie lub gładkie, nic nie jest pachnące, nic nie jest słodkie ani
gorzkie. Co więcej, należałoby przyjąć, że w świecie, w którym nikt nie
spełnia żadnych aktów świadomych, n i e m a ż a d n y c h ż y w y c h c i a ł
l u d z k i c h , gdyż przecież ciała posiadają określone barwy, składają się
z jakości dotykowych, czuciowych i kinestetycznych. Gdy nie uświadamiam
sobie żadnych wrażeń odnoszących się do mojego ciała, to moje ciało staje
się ‘bryłą cielesną’, a więc jakimś konglomeratem cząstek i oddziaływań
pomiędzy nimi. Myśląc konsekwentnie, należałoby zatem przyjąć, że gdy
zasypiam, to moje ciało przemienia się w coś w rodzaju moich zwłok, które
o tyle tylko są moje, że gdy się obudzę, to je ożywię poprzez to, że zacznę
je sobie uświadamiać w specyficzny sposób.
Nawet jednak wtedy, gdy ludzie i zwierzęta spostrzegają świat, to
istnieje wiele jego aspektów, które nie są aktualnie spostrzegane, a stąd
trzeba byłoby utrzymywać, że gdy ani ja, ani nikt inny nie widzi moich
pleców, to nie mają one żadnej określonej barwy oraz gdy nie istnieje ktoś,
kto nie uświadamia sobie wszystkich stron liścia połyskującego w słońcu
na wietrze, to aktualnie niewidziane strony tego liścia nie są barwne ani nie
są gładkie itd. Gdy więc nikt nie patrzy na świat lub gdy nikt nie patrzy na
jego określone fragmenty lub gdy nikt nie patrzy na żywe ciała, to nie są
one tym, za co je na co dzień uważamy, są zupełnie inne. Ale nawet wtedy
gdy patrzymy na świat, to zgodnie z interpretacją sugerowaną przez nauki
przyrodnicze nasz ś w i a t j e s t t w o r e m h y b r y d a l n y m , a mianowicie
każdy przedmiot, łącznie z żywym ciałem ludzkim, podlega ciągłej zmianie
w tym znaczeniu, że te jego części, które zostają uświadomione, zaczynają
posiadać barwy, jednak barwy te natychmiast znikają, gdy tylko przestaną
być przez kogokolwiek uświadamiane.
2. Geneza
Bez obawy popełnienia większego błędu interpretacyjnego można twierdzić,
że w tradycji filozoficznej Zachodu wystąpiły trzy zasadnicze sposoby podejścia do kwestii ciała (gr. soma, łac. corpus). Po pierwsze, już od samych
początków filozofii podjęto próby odkrycia tych istotnych własności, które
posiadają c i a ł a w s e n s i e ‘ c z y s t y c h ’ o b i e k t ó w f i z y c z n y c h ,
a więc ciała jako przedmioty znajdujące się w przestrzeni i podlegające
przemianom czasowym. Po drugie, zagadnienie natury ciała wystąpiło
15
także w kontekście przeciwstawienia ‘ d u s z a – c i a ł o ’ i ten nurt kontynuowany jest do dzisiaj w postaci dyskusji określanej mianem problemu
‘umysł–ciało’. Trzeci nurt, f e n o m e n o l o g i c z n y i e g z y s t e n c j a l n y , został przygotowany przez kartezjańską teorię subiektywności, jego
początków można dopatrywać się u Immanuela Kanta i Johanna Gottfrieda
Fichtego, lecz samoświadomość swojej odrębności uzyskał dopiero dzięki analizom przeprowadzonym na początku XX wieku przez Edmunda
Husserla. W drugiej połowie XX wieku pierwszeństwo w tym względzie
przyjęło się przypisywać rozważaniom filozoficznym przedstawionym przez
Maurice’a Merleau-Ponty’ego.
Potocznie oczywiste odróżnienie pomiędzy ciałami ożywionymi
i nieożywionymi występuje już u Platona, który także cały kosmos uważał
za istotę żywą. Kosmos według Platona jest żywą strukturą i w tym sensie
ma duszę i jest tworem rozumnym3. W filozofii starożytnej za e s e n c j a l n e w ł a s n o ś c i c i a ł uważano nie tylko rozciągłość (szerokość, długość
i głębię), lecz także wielkość, kształt, ciężar oraz nieprzenikliwość. Własności tego rodzaju widziano jako w istotny sposób związane z pojęciem
ruchu i zmiany, a stąd także z kwestią natury bytu w ogólności. Tradycja
teologii i filozofii chrześcijańskiej dodała do ‘filozofii ciała’ jeszcze jedno
odróżnienie: ludzkie ciało bywało niekiedy opisywane za pomocą greckiego
słowa sarks (łac. caro), a więc jako ‘mięso’. Taka terminologia była stosowana wtedy, gdy chciano wskazać na różnicę pomiędzy ludzkim ciałem,
włączając w nie i duszę, a duchem Bożym4. Średniowiecze przejęło teorię
Arystotelesa o tym, że każde ciało składa się materii i formy, a ludzką duszę,
w opozycji do materii, traktowano jako formę ciała, to znaczy jako formę
tworzącej ciało materii. D u s z a j e s t f o r m ą c i a ł a (anima forma
corporis), jak należałoby raczej powiedzieć, formą materii żywego ciała.
Jest ona formą w znaczeniu siły ożywiającej i siły konfigurującej. Według
tego podejścia dusza konfiguruje nie tylko funkcje cielesne, lecz również
funkcje umysłowe.
W czasach nowożytnych wyodrębniły się dwa nurty, jeśli chodzi
o sposób interpretacji natury ciała ludzkiego: mechanistyczny, gdzie ciało
ludzkie uważano za szczególnego rodzaju maszynę, która jest poddana
Por. Timajos, tłum. P. Siwek, Warszawa: PWN 1986, 31 b – 34 a.
„duch [pneuma/spiritus] wprawdzie ochoczy, ale ciało [sarks/caro] słabe” (Mt 26,
41).
3
4
16
Stanisław Judycki
prawom obowiązującym wszystkie inne ciała, a przez to także podlega
przyczynowości fizycznej. To podejście zdeterminowało problematykę
‘dusza–ciało’ w kartezjanizmie i u francuskich materialistów. Natomiast
w drugim nurcie, nawiązującym do kartezjańskiej teorii subiektywności,
Georg Wilhelm Leibniz potraktował ciało ludzkie jako miejsce doznawania
i jako to, co ogranicza aktywność rozumu oraz jako point de vue, z którego
każde indywidualne myślenie przedstawia sobie świat. Ciało decyduje
o unikalnej perspektywie, która jest związana z indywidualnym podmiotem
dokonującym spostrzeżeń.
Według Kanta człowiek jest obywatelem dwóch światów: poprzez
swoje ciało należy do natury i jest podległy jej prawidłowościom, jako czysty
rozum podlega natomiast prawu moralnemu. Rozważania zawarte w Opus
posthumum Kanta prowadzą go jednak do tezy zmieniającej jego zasadnicze stanowisko o ‘czystym ja’ transcendentalnym i zakotwiczonych w nim
apriorycznych formach naoczności i kategoriach. Kant sugeruje, że istnieje
coś takiego jak aprioryczna cielesność podmiotu. Tak jak w transcendentalnej
teorii metody w Krytyce czystego rozumu pojęcie systemu zostało przez
Kanta zinterpretowane jako pojęcie organizmu, tak też – zgodnie z fragmentami Opus posthumum – ‘ja’ ujmuje siebie jako system apriorycznej
cielesności, który stanowi wzorzec dla sił doświadczanych w przyrodzie.
Moje c i a ł o j e s t a p r i o r y c z n y m s y s t e m e m i n d y w i d u a l n i e
p r z e z e m n i e u ś w i a d a m i a n y c h s i ł . Ten system interpretuję jako
zewnętrzny wobec mnie system natury, który w całości jest organizmem
i składa się z organizmów. Jednocześnie Kant przyznaje tego rodzaju systemowi charakter światowy. Zgodnie z tym nie można więc twierdzić, że
żywe ciało, ciało jako system sił, znajduje się po stronie całej pozostałej
materialnej natury, lecz raczej musi zostać pojęte jako sposób tworzenia się
tych ‘organów rozumu’, którymi są poznawanie i działanie5.
Te ‘wglądy’ Kanta co do roli ciała w konstytucji ludzkiego poznania
nie mogły oddziałać w dziejach filozofii. Fichte twierdził jednak coś podobnego w swojej teorii ciała, zorientowanej według jego teorii działania,
a mianowicie, że ‘ja’ tworzy sobie samo własne ciało. W jednym i tym
samym działaniu reprezentowania zostaje zaprojektowany obraz ‘oporu’,
którego dostarczają obiekty działania oraz jednocześnie obraz organu, który
5
Por. F. Kaulbach, Leib, Körper, [w:] Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg.
von J. Ritter, Basel–Stuttgart: Schwabe & Co Verlag 1980, t. 5, kol. 180–181.
17
te obiekty opracowuje. ‘Ja’ musi się uzewnętrznić, aby rzeczywistość mogła
zostać pomyślna i aby mogła być opracowywana6.
Odrębnym przedmiotem zainteresowania analizy filozoficznej stało się
ludzkie żywe ciało dopiero w fenomenologii transcendentalnej Husserla7.
Było to efektem współdziałania dwóch czynników. Z jednej strony, program
fenomenologii, to znaczy tzw. czystej fenomenologii jako nauki wstępnej,
mającej poprzedzać wszelką filozofię, w tym i metafizykę, nakładał na filozofa obowiązek przeprowadzenia niezaangażowanego teoretycznie opisu
wszelkich ważkich ‘dziedzin’ świata, a więc chodziło na przykład o wypracowanie fenomenologii czasu, fenomenologii przestrzeni, fenomenologii
percepcji zmysłowej itd., po to, aby później można było wyprowadzać stąd
wnioski epistemologiczne i metafizyczne. W obręb tego programu wchodziła
również fenomenologia ciała ludzkiego. Husserl jednak nie tylko sformułował taki program, lecz także pozostawił wiele analiz, które miały być jego
– przynajmniej częściową – realizacją. Tylko niewielka część tych analiz
została opublikowana za jego życia, podczas gdy niepomiernie większą
część wydano w ramach krytycznego opracowania Husserliana Edmund
Husserl – Gesammelte Werke.
We współczesnych opracowaniach fenomenologię i filozofię ciała
ludzkiego żywego łączy się zazwyczaj z poglądami na ten temat wyrażonymi
przez Merleau-Ponty’ego w jego głównym dziele Phénoménologie de la
perception8. Los przypisania zasług okazał się tu jednak niesprawiedliwy,
gdyż już w 1912 roku, a więc w okresie przygotowywania tekstu tzw. Idei I,
wydanych po raz pierwszy w 1913 roku9, Husserl opracował wiele zagadnień
Por. tamże, kol. 181.
Jeśli chodzi o tradycję fenomenologiczną, to oprócz Husserla należy zwrócić uwagę
na poglądy na ciało ludzkie przedstawione przez M. Schelera. Odgranicza on ciało od
osoby, która według niego nie jest czymś danym, lecz istnieje tylko w spełnianiu aktów
intencjonalnych. W obrębie tego, co dane, Scheler odróżnia ciało od wszystkiego, co
jest psychiczne i fizyczne. W nastawieniu zewnętrznym ciało spostrzegamy za pomocą
zmysłów jako bryłę cielesną (Leib-Körper), natomiast w nastawieniu wewnętrznym jako
‘ciało-duszę’ (Leib-Seele). Jedność obu tych kierunków spostrzegania Scheler nazywa
świadomością ciała (Leib-Bewusstsein); por. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik
und die materiale Wertethik {1913}, t. 2, Bern: Francke 1966.
8
M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard 1945; Fenomenologia percepcji, tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa: Aletheia 2001.
9
E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die Phänomenolgie, neu hrsg.
6
7
18
Stanisław Judycki
dotyczących zmysłowości, w tym również fenomenologii ciała. W 1916 roku
oraz ponownie w 1918 rękopisy odnoszące się do tych tematów były opracowywane, pod nadzorem Husserla, przez Edith Stein, a w latach 1924–1925
przez Ludwiga Landgrebego. Jako osobna książka teksty te zostały wydane
po raz pierwszy w ramach Dzieł zebranych Husserla w 1952 roku i funkcjonują pod skróconą nazwą Idei II10. D.W. Smith pisze, że te manuskrypty,
zawierające bogactwo analiz, znane były zarówno Heideggerowi jak i Merleau-Ponty’emu11. Wpływ Idei II uwidacznia się w poglądach Heideggera na
praktyczne i społeczne zachowanie się podmiotu oraz w poglądach Merleau-Ponty’ego na ludzkie ciało i tzw. intencjonalność ciała. Paradoksalne jest to,
że obaj ci myśliciele korzystali z analiz Husserla po to, aby przeciwstawić
się jego głównemu stanowisku, to znaczy idealizmowi transcendentalnemu.
Jak pisze D.W. Smith, Heidegger ‘przechrzcił’ tradycyjne pojęcie ‘ja’ lub
‘podmiotu’ na Dasein (podmiot ludzki) po to, aby inter alia pozbyć się jakichkolwiek supozycji kartezjańskiego dualizmu, które mogłyby dotyczyć
jego własnych poglądów antropologicznych12. Tekst Idei II nie był znany
natomiast drugiemu filozofowi, który, obok Merleau-Ponty’ego często jest
cytowany w kontekście tej problematyki, tzn. Jean Paul Sartre’owi. Sartre
korzystał w tym względzie z analiz Heideggera, zawartych w jego głównym
dziele z 1927 roku pt. Sein und Zeit13.
von K. Schuhmann, Den Haag: Martinus Nijhoff 1976 (pierwsze wydanie krytyczne
1950); Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, tłum.
D. Gierulanka, Warszawa: PWN 1975.
10
E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution,
hrsg. von M. Biemel, Den Haag: Marinus Nijhoff 1952; Idee czystej fenomenologii
i fenomenologicznej filozofii. Księga druga, tłum. D. Gierulanka, Warszawa: PWN
1974. Informacje powyższe pochodzą ze wstępu wydawcy, Marly Biemel, do wydania
krytycznego z 1952 r.
11
D.W. Smith, Mind and Body, [w:] B. Smith, D.W. Smith (eds.), The Cambridge
Companion to Husserl, Cambridge: Cambridge University Press 1995, s. 354–355.
Smith także jest negatywnie nastawiony do idealizmu i poglądy Husserla na temat
relacji świadomości (umysłu) do ciała i świata fizycznego próbuje zinterpretować jako
wieloaspektowy monizm.
12
Tamże, s. 390.
13
J.P. Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénomènologique, Paris: Gallimard
1943; M. Heidegger, Sein und Zeit, „Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische
Forschung” 8 (1927), s. 1–438; Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994. Charakterystyczna dla omawianego stanu rzeczy, zarówno w aspekcie
19
Nie chodzi mi przy tym głównie o uwypuklenie zawiłych dziejów
genezy współczesnego stanu filozofii ciała ludzkiego, lecz o to, że analizy
Husserla – choć nie były systematyczne – to jednak są o wiele bogatsze
i zróżnicowane niż to, co można znaleźć u wyżej wymienionych filozofów.
Mimo że Husserl poświęcił wiele uwagi sposobowi – używając jego terminologii – w jaki konstytuuje się fenomen ciała ludzkiego, to nie zrezygnował
ze swojego głównego przekonania filozoficznego, którym był idealizm transcendentalny. Zarówno ciała fizyczne (Körper), jak też żywe ciała ludzkie
(Leib) są według niego czymś, co konstytuuje się w świadomości, podczas
gdy dla Merleau-Ponty’ego (oraz częściowo dla Heideggera) cielesność
świadomego podmiotu oznacza realistyczne ‘zakotwiczenie’ (être-au-monde) tego podmiotu w świecie.
Wydaje się, że Roman Ingarden był w tym względzie bardziej ostrożny,
gdy w 81 paragrafie drugiego tomu swojego Sporu o istnienie świata, a więc
u końca rozważań, napisał:
że zaś ciała (ludzkie) są tylko specjalnym wypadkiem żywych organizmów, a te w dalszym ciągu są specjalnym wypadkiem przedmiotów
fizycznych, więc tym samym trzeba będzie podjąć próbę wyjaśnienia
generalnej istoty [...] organizmu i przedmiotów fizycznych w ogóle. Jest
to potrzebne także z tego powodu, że ciała istot psychicznych znajdują
się – jak się wydaje – wśród świata fizycznego w ogóle (w obrębie tak
zwanej „materii”) i są, jak się wydaje, bytowo zależne od procesów
fizycznych, a w szczególności fizykochemicznych, rozgrywających się
dokoła nich. Badania te będą musiały zarazem stworzyć ontologiczną
podstawę do rozstrzygnięcia, czy można przyjąć, by przeżycia czystej
świadomości były z jednej strony „związane” z ciałami znajdującymi
historycznym jak i czysto systematycznym, jest następująca wypowiedź współczesnego
komentatora: „In responding to the challenge of Cartesian dualism, Sartre and MerleauPonty seem to have adopted a very similar approach. The task of phenomenological
study of the body is to bring about a level of experience where experiencing subject
can to be said to be its body” (P. Hoffman, The Body, [w:] H.L. Dreyfus, M. Wrathall
(eds.), A Companion to Phenomenology and Existentialism, Oxford: Blackwell 2006,
s. 253.) Wypowiedź tego rodzaju odbiega, chociażby tylko w tonie, od cytowanych
poniżej, pełnych wahań stwierdzeń Ingardena na temat relacji ludzkiego ciała do świata
fizycznego.
20
Stanisław Judycki
się w obrębie świata, a z drugiej strony spełniały postulat całkowitej
pozaświatowości14.
Widać wyraźnie, że ta wypowiedź, wieńcząca w pewien sposób nigdy
niezrealizowane przez Ingardena rozstrzygnięcie ‘sporu o istnienie świata’,
a więc sporu realizmu z idealizmem, pełna jest wahań. Ingarden nie mówi tu
o materii, lecz o tzw. materii, pisze również, że wydaje mu się, iż ciała istot
psychicznych znajdują się wśród świata fizycznego; waha się nawet jeśli
chodzi o jednoznaczne stwierdzenie, czy ciała istot psychicznych są bytowo
zależne od procesów fizycznych. Daleki jest więc nie tylko od Heideggerowskiej tezy o ‘zatopieniu’ podmiotu ludzkiego (Dasein) w świat, lecz także
od głównej tezy Merleau-Ponty’ego o tym, że ciało ludzkie posiada swoistą
intencjonalność, a fakt ten musi powstrzymać wszystkie intelektualistyczne
i idealistyczne interpretacje relacji pomiędzy podmiotem a światem. Co to
wszystko może znaczyć, gdy zwłaszcza weźmiemy pod uwagę, że Ingarden
oficjalnie przeciwstawiał się idealizmowi nauczyciela i mistrza, którym był
dla niego Husserl?15
Gdy teraz zwrócimy się do drugiego wielkiego nurtu filozofii XX
wieku, do tzw. filozofii analitycznej, to stwierdzimy, że nie pojawiło się
tu żadne znaczące zainteresowanie ludzką cielesnością jako odrębnym
tematem rozważań. Mimo to ‘ciało’ cząstkowo występowało w następujących kontekstach. Po pierwsze, w kontekście dyskusji dotyczących relacji
pomiędzy świadomością a umysłem, gdzie paradygmatycznym przykładem stanu mentalnego był ból cielesny. Po drugie, kwestia ciała wystąpiła
w kontekście pytania o tzw. uprzywilejowany dostęp (privileged access),
to znaczy pytania, czy do stanów naszego ciała mamy taki sam dostęp
poznawczy, jaki – według tzw. kartezjańskiej teorii umysłu – mielibyśmy
mieć do własnych stanów mentalnych (nie mogę na przykład mylić się co
do tego, że odczuwam ból i w tym sensie miałbym uprzywilejowany dostęp
do własnego mentalnego stanu bólu). Po trzecie, kwestia ciała wystąpiła
także w dyskusjach dotyczących tożsamości osobowej, a to w związku
z zasadniczym pytaniem, jaką rolę odgrywa ciągłość cielesna, rozumiana
głównie jako ciągłość mózgu, dla poczucia bycia tą samą osobą. Wielu
14
R. Ingarden, Spór o istnienie świata, t. 2: Ontologia formalna, cz. 2: Świat i świadomość, wyd. III zmienione, red. D. Gierulanka, Warszawa: PWN 1987, s. 261–262.
15
Por. R. Ingarden, Z badań nad filozofią współczesną, Warszawa: PWN 1963, część
pt. Edmund Husserl, s. 383–628.
21
filozofów, poczynając od Johna Locke’a, twierdziło, że tym, co jest decydujące dla poczucia tożsamości osoby, jest ciągłość psychiczna w postaci
pamięci, a więc, że ciągłość cielesna nie jest ani warunkiem koniecznym,
ani też wystarczającym tożsamości osobowej16.
W ostatnich już czasach temat żywego ludzkiego ciała pojawia się
w obrębie tzw. filozofii analitycznej w związku z dominującym przekonaniem, że filozofia (czymkolwiek byłaby poza tym) może się również
przyczyniać do postępu empirycznych i interdyscyplinarnych badań nad
umysłem ludzkim, nazwanych naukami kognitywnymi (cognitive science).
W tym kontekście dąży się do ukazania, jak dawne tematy filozoficzne
uzyskują pewne odzwierciedlenie w problematyce empirycznej lub wręcz
sugeruje się, że wiele problemów uznawanych dotąd za domenę filozofii
może znaleźć rozwiązanie w badaniach empirycznych i eksperymentalnych.
Twierdzi się też, że poprzez analizę różnego rodzaju patologii (wynikających
z nieszczęśliwych wypadków lub chorób), które upośledzają spostrzeganie
własnego ciała, można dociec istoty i sposobu funkcjonowania ludzkiej
cielesności. W ten sposób, czyli via empiria i nauki kognitywne, próbuje
się zbudować pomost pomiędzy kontynentalną filozofią ludzkiego ciała,
reprezentowaną głównie przez poglądy Merleau-Ponty’ego, a tradycją
analityczną, która zorientowana jest bardziej empirycznie, przyrodniczo,
a nawet naturalistycznie17.
16
J.L. Bermúdez (w artykule The Phenomenology of Bodily Awareness, [w:] D.W.
Smith, A.L Thomasson (eds.), Phenomenology and the Philosophy of Mind, Oxford:
Oxford University Press 2005, s. 297) wymienia następujące dawniejsze prace z obrębu
filozofii analitycznej, w których występuje jakiś rodzaj zainteresowania żywym ciałem
ludzkim: D.M. Armstrong, Bodily Sensations, London: Routledge & Kegan Paul 1962;
E. Anscombe, On Senations of Position, „Analysis” 22 (1962), s. 55–58. Za nowy
początek w tym względzie Bermúdez uważa książkę B. O’Shaugnessy’ego The Will:
A Dual Aspect Theory (Cambridge: Cambridge University Press 1980), natomiast
jako reprezentatywne dla ostatnich czasów podaje prace: J.L. Bermùdez, A.J. Marcel,
N. Elian (eds.), The Body and the Self, Cambridge, Mass.: MIT Press 1995; J. Bermúdez;
Q. Cassam, Self and World, Oxford University Press 1997; J.L. Bermúdez, The Paradox
of Self-Consciousness, Cambridge, Mass.: MIT Press 199; por. też S. Todes, Body and
World, Cambridge, MA: MIT Press 2001.
17
„Niezależnie od trudności z dokładnym określeniem tego, czym jest naturalizm
ontologiczny i czemu rzeczywiście się przeciwstawia, stał się on, często łącznie z naturalizmem metodologicznym, swoistą ideologią wielu nurtów filozofii analitycznej”
(T. Szubka, Filozofia analityczna. Koncepcje, metody, ograniczenia, Wrocław: Monografie Fundacji na rzecz Nauki Polskiej 2009, s. 217).
22
Stanisław Judycki
Warto również podkreślić, że od opisowej analizy doświadczenia ciała
(od fenomenologii ciała) i od dyskusji na temat możliwych relacji pomiędzy
umysłem, świadomością względnie duszą a ciałem (głównie mózgiem)
należy odróżnić te rozważania, które biorą pod uwagę ludzką cielesność
w jej aspekcie egzystencjalnym, a chodzi tu przede wszystkim o relacje
do innych osób, o godność ciała ludzkiego, a więc o problematykę osobowo-egzystencjalną i aksjologiczną18. W tym względzie Heidegger i Sartre
mieli tu więcej do powiedzenia niż Husserl, lecz z drugiej strony nie należy
zapominać, iż ich prekursorstwo w tej dziedzinie jest względne, bo przecież daleko sięgająca tradycja filozofii, teologii i ascetyki chrześcijańskiej
miała na ten temat również wiele rzeczy do powiedzenia. W oczywisty
sposób więcej do powiedzenia na ten temat miały inne tradycje religijne,
filozoficzne i mistyczne niż tradycja religii i filozofii Zachodu. One również
dysponowały własnymi koncepcjami ciała ludzkiego oraz jego doniosłości
metafizycznej i egzystencjalnej.
3. Redukcja transcendentalna
Powyższe informacje na temat historycznej genezy problematyki ciała
w filozofii XX wieku oraz w filozofii zaczynającego się wieku XXI można
ująć w następujący schemat. Z jednej strony mamy, posługującą się pojęciem konstytuowania się ciała w świadomości, idealistyczną teorię żywego
ciała pozostawianą przez Husserla, natomiast z drugiej, osadzane w różnych
przykładach klinicznych, empirycznych i eksperymentalnych, realistyczne
i naturalistyczne podejście do fenomenu ciała, dominujące we współczesnej filozofii analitycznej (lub w jej aktualnych pochodnych). W pewnym
sensie pomiędzy tymi podziałami należałoby usytuować filozofię ciała
Merleau-Ponty’ego, która, z jednej strony, programowo chciała być antyidealistyczna, jednak z drugiej wiele sformułowań autora Fenomenologii
percepcji ma właśnie wyraźnie idealistyczny charakter. Zacytowane wyżej
uwagi Ingardena świadczą o jego całkowitej neutralności i o braku decyzji
co do wyniku sporu o istnienie świata oraz co do relacji świadomość (dusza)
– ciało (świat fizyczny). Natomiast Heidegger i Sartre rozstrzygnęli ten spór
18
Por. A. Brenner, The Lived-Body and the Dignity of Human Beings, [w:] H.L. Dreyfus,
M. Wrathall (eds.), A Companion to Phenomenology and Existentialism, s. 478–488.
23
na korzyść tezy, że człowiek jest istotą całkowicie ‘zanurzoną’ w świat,
a emblematycznymi sformułowaniami świadczącymi o tym są sławne Heideggerowskie ‘bycie w świecie’ (In-der-Welt-sein) lub ‘wrzucenie w świat’
(Geworfenheit).
Ten obraz zasadniczych podziałów w dziedzinie filozofii ciała ludzkiego posiada jednak tło metodologiczne, które dotyczy sposobu uprawiania
filozofii w całości. Jak wiadomo, Husserl uważał, że jedynym adekwatnym
punktem wyjścia w filozofii jest tzw. redukcja transcendentalna. Pomijając
wiele szczegółów, redukcja ta równa się wstrzymaniu się od uznawania
obowiązywania jakichkolwiek przekonań w punkcie wyjścia badań filozoficznych, a więc redukcja polega na zawieszeniu przekonań dotyczących
tego, że świat nas otaczający istnieje niezależnie od naszej świadomości.
Zawieszone muszą być także wszelkie przekonania odnoszące się do danych
pochodzących z nauk przyrodniczych, jak również wszystkie inne teorie,
w tym wszystkie teorie filozoficzne. W ten sposób Husserl postulował radykalny i bezzałożeniowy początek filozofowania. Gdybyśmy na przykład
przyjęli, że obowiązują wyniki takich nauk, jak fizyka lub fizjologia, to
z góry rozstrzygnęlibyśmy, że poprzez nasze ciała jesteśmy wyłącznie częściami świata fizycznego, które są poddane jego prawidłowościom. Patrząc
z metodologicznego punktu widzenia, popełnilibyśmy pewną wersję błędu
petitionis principii, a więc pewną wersję błędnego koła w uzasadnianiu tez
filozoficznych19. Wielokrotnie usiłowano twierdzić, że taki punkt wyjścia
postulowany dla filozofii, mający być neutralnym punktem wyjścia, przesądził jednak z góry całą sprawę na korzyść idealizmu, gdyż w wyniku
zastosowania zabiegu redukcji cały świat, a w tym również żywe ciała
w nim się znajdujące, stają się wyłącznie korelatami świadomości. Trzeba
jednak zwrócić uwagę, że brak redukcji, a więc przyjęcie, iż jako istoty
świadome jesteśmy po prostu cielesnymi częściami świata, jest zwykłym
dogmatyzmem i stanowiskiem nieuzasadnionym. Jeżeli zaś chcielibyśmy
uzasadnić takie stanowisko bez popadania w błędne koło, to musielibyśmy
dokonać redukcji w sensie, o którym mówił Husserl. Po drugie, przynajmniej programowo, redukcja nie przesądza niczego na korzyść idealizmu,
spirytualizmu lub dualizmu: ona ma być tym neutralnym gruntem, gdzie
tego rodzaju decyzje mogą odpowiedzialnie zapaść.
19
Por. R. Ingarden, O niebezpieczeństwie ‘petitionis principii’ w teorii poznania
{1921}, w: tenże, U podstaw teorii poznania, Warszawa: PWN 1971, s. 357–380.
24
Stanisław Judycki
Ten spór metodologiczny posiada znaczenie dla filozoficznej problematyki ciała. Dla Husserla ciało, po dokonaniu redukcji, stawało się wyłącznie
jednym z obiektów dla świadomości i chodziło o możliwie adekwatny opis
podstawowych, pierwotnych i dalej niedających się rozkładać sposobów jego
ujawniania się. Opis tych sposobów równałby się pokazaniu, jak żywe ciało
ludzkie ‘konstytuuje’ się w świadomości. Czy oprócz tego, jak można by
powiedzieć, wyłącznie opisowego rozumienia konstytucji, ciało konstytuuje
się jeszcze w mocnym sensie, to znaczy na przykład tak, że istnieje jakiś
‘program’ zawarty w świadomości (lub w duszy ludzkiej), program dotyczący sposobu tworzenia się fenomenu ciała. Czy świadomość względnie dusza
jest czymś istotnie odmiennym od ciała – tego rodzaju kwestie nie musiały
być rozstrzygnięte w punkcie wyjścia badań, to znaczy rozstrzygnięte przez
fakt przeprowadzenia redukcji.
Spór o punkt wyjścia nie musi jednak dotyczyć aż tak pryncypialnych
zagadnień. Różnica w punkcie wyjścia, różnica pomiędzy na przykład teorią
ciała Husserla z jednej strony a teorią ciała Merleau-Ponty’ego i fenomenologią ciała współczesnych autorów z drugiej, jest widoczna również
w bardziej szczegółowych, lecz ostatecznie ważnych kwestiach. W swojej
fenomenologii świadomości ciała Jose L. Bermúdez wyróżnia cztery rodzaje
wyższego rzędu (high-level) reprezentacji ciała: (1) pojęciowe reprezentacje
ciała: jest to zbiór naszych przekonań na temat struktury i natury naszego
ciała, to znaczy są to na przykład przekonania dotyczące funkcji poszczególnych części ciała, ich przybliżonych położeń, przekonania dotyczącego
tego, jakim dysfunkcjom mogą one podlegać itd.; (2) semantyczna wiedza
dotycząca nazw poszczególnych części ciała: wiedza tego rodzaju łączy
się z niesemantycznymi sposobami identyfikacji zdarzeń w ciele i pozwala
formułować werbalne raporty na temat tego, co się w nim dzieje; (3) reprezentacje afektywne ciała: chodzi o reprezentacje ciała, z którymi łączą się
jakieś reakcje emocjonalne; (4) homeostatyczne reprezentacje ciała, a więc
reprezentacje ciała odnoszące się do podstawowych kryteriów samoregulacji
i przetrwania. W obrębie natomiast reprezentacji ciała niższego rzędu (low-level) Bermúdez wyróżnia dwa podpoziomy: (1) reprezentacje dotyczące
struktury i granic ciała, umożliwiające lokalizację wrażeń i określające zasięg
tych części ciała, które w danej chwili dostępne są dla działania; (2) reprezentacje momentalnie zmieniających się dyspozycji poszczególnych części
ciała, w tym: reprezentacje dotyczące położenia ciała w stosunku do jakiegoś
25
obiektu, dotyczące położenia poszczególnych części ciała względem siebie
oraz reprezentacje odnoszące się do ogólnej orientacji w przestrzeni20.
Jako oczywiste założenie tej typologii sposobów reprezentowania
ciała Bermúdez przyjmuje, że wszystkie te reprezentacje są (w jakiś sposób) neuronalnie kodowane, a całym tym systemem reprezentacji kieruje
mózg jako całość bądź jego poszczególne części. Bermúdez jest świadomy
swojego jednocześnie fenomenologicznego, realistycznego, a ostatecznie
naturalistycznego podejścia i właśnie z tego powodu czyni wyrzuty Merleau-Ponty’emu, że chociaż jego fenomenologia ciała zmierza wprawdzie
do realizmu i do jakiejś postaci antydualizmu, lecz że jednocześnie wiele
zawartych w tekście Fenomenologii percepcji sformułowań ma posmak
idealistyczny i dualistyczny. Cała sprawa koncentruje się według Bermúdeza
wokół podstawowego dla Merleau-Ponty’ego odróżnienia pomiędzy ciałem
fenomenalnym i ciałem obiektywnym.
Dwa aspekty podejścia Merleau-Ponty’ego do działania i do doświadczenia ciała wydadzą się prawdopodobnie filozofom analitycznym nie
do przełknięcia. Pierwszy z nich polega na tym, że podejście Merleau-Ponty’ego jest podatne na interpretację, która wyciąga mocne wnioski
metafizyczne z fenomenologicznej dystynkcji pomiędzy ‘dla siebie’
i ‘w sobie’. Merleau-Ponty często pisze w ten sposób, jakby doświadczane ciało w pewnym sensie znajdowało się na zewnątrz świata
fizycznego. Wprowadza odróżnienie pomiędzy ciałem fenomenalnym
a ciałem obiektywnym, które można zinterpretować w sposób nie dający się pogodzić z żadnym ontologicznym stanowiskiem, traktującym
ostatecznie ciało jako po prostu pewien rodzaj wysoko rozwiniętego
obiektu biochemicznego, który wyróżnia się w stosunku do innych
obiektów fizycznych wyłącznie swoją kompleksowością i organizacją.
Dla tego rodzaju czytelnika jest przynajmniej niejasne, gdzie Merleau-Ponty przeprowadza podział pomiędzy fenomenologią a ontologią
w Fenomenologii percepcji, lecz często pisze on w manierze wyraźnie
idealistycznej, na przykład wtedy, gdy mówi, że ‘konstytucja naszego
ciała jako obiektu’ jest ‘decydującym momentem w genezie świata
obiektywnego’. Ten wymiar jego myśli może sugerować, że Merleau-Ponty umieszcza doświadczane ciało poza światem fizycznym w sposób, który nie da się pogodzić nawet z najsłabszą formą naturalizmu
filozoficznego21.
20
21
J.L. Bermúdez, The Phenomenology of Bodily Awareness, s. 304–306.
Tamże, s. 298–299.
26
Stanisław Judycki
Bermúdez dodaje w tym miejscu uwagę, że istnieje wprawdzie wielu
filozofów analitycznych, którzy odrzucają naturalizm, szczególnie jeśli chodzi o jakościowe cechy doświadczenia, lecz nikt z nich nigdy nie sugerował,
że to odrzucenie powinno mieć jakiekolwiek konsekwencje, jeśli chodzi
o nasz sposób pojmowania ontologii ciała. Bermúdez w tym miejscu jednak
zupełnie nie zauważa, na czym polega problem: czym będzie żywe ciało, gdy
pozbawimy je wszelkich jakości? Wydaje się, że odpowiedź może być jedna:
będzie, jak sam Bermudez mówi, kompleksowym obiektem biochemicznym,
który jest całkowicie bezjakościowy. Ale czym są obiekty bezjakościowe?
Skoro wielu filozofów (analitycznych) odrzuca naturalizm w stosunku do
jakości, to wydaje się, że muszą stanąć na stanowisku, że ‘żywe ciała same
sobie’ są czymś bezjakościowym. Wydaje się, że łatwo można na to zareagować, twierdząc, że żywe ciała ludzkie będą wtedy zbiorami wyłącznie
tzw. własności pierwszorzędnych. Tu jednak łagodnie uśmiecha się duch
biskupa Berkeleya, który uporczywie wskazywał na to, że jeżeli przyjmiemy,
że jakości drugorzędne (np. barwy) są subiektywne – a nie możemy według
niego pojąć, czym mogłyby być jakości pierwszorzędne, nie przypisując im
pewnych własności drugorzędnych – to również i jakości pierwszorzędne
musimy uznać za subiektywne, czyli za zależne od świadomości, zależne
od jej takiego, a nie innego sposobu funkcjonowania.
Czym zatem jest nasze żywe ciało, gdy pozbawimy je jakości, do których nie tylko należy zaliczyć takie jakości jak barwy, ale też jakości ruchowe,
to znaczy tzw. wrażenia kinestetyczne, jakości czuciowe itd. Wydaje się, że
będzie niczym. Problem polega na tym, że żywe ciało ludzkie jest obiektem
przenikniętym świadomością. ‘Ciało’, o które chodzi w problemie ‘umysł–
ciało’, nie jest żywym ciałem ludzkim, lecz zbiorem niedoświadczanych
bezpośrednio komórek, neuronów itd., natomiast w problemie ‘ciało–ciało’
chodzi o ciało ‘przeniknięte świadomością’. Problem ‘ciało–ciało’ jest więc
przynajmniej tak samo zagadkowy, jak problem ‘umysł–ciało’. Gdybyśmy
mogli obserwować nasze ciało z większą rozdzielczością wizualną niż ta,
którą faktycznie dysponujemy, to widzielibyśmy zbiór wirujących cząstek,
lecz nie nasze ręce i nogi. Gdybyśmy mogli słyszeć z większą czułością,
to słyszelibyśmy huk związany z każdym naszym ruchem. Gdybyśmy
mogli odczuwać nie poszczególny ruch jakiejś części naszego ciała, lecz
odczuwać oddzielone od siebie serie wrażeń wywoływanych przez każdy
fragment tego ruchu, to czym byłoby doświadczenie naszego ciała? Przykłady te pokazują, że taka, a nie inna ‘struktura’ naszego żywego ciała jest
27
zależna od tego, jaka jest nasza świadomość i przynajmniej z tego powodu
Merleau-Ponty podkreślał różnicę pomiędzy ciałem obiektywnym a ciałem
fenomenalnym.
4. Ciało wizualne
Rozważania, które zostaną przedstawione poniżej, będą wykorzystywały
materiał pojęciowy pochodzący z pism Husserla, lecz nie będzie to próba
rekonstrukcji jego poglądów na ten temat. Nie będzie to także próba pokazania autentycznej myśli autora Badań logicznych w kontekście rywalizujących ze sobą interpretacji. Takie usiłowanie podjąłem już wcześniej22. Ze
względu na to, że większość tekstów na ten temat nie była przez Husserla
autoryzowana, lecz została opublikowana pośmiertnie, nigdy jakiekolwiek
interpretacje nie będą mogły być uznane za ostateczne.
Podmioty spostrzegania, którymi jesteśmy, są podmiotami cielesnymi. To, że podmiot spostrzegania jest podmiotem cielesnym, oznacza, po
pierwsze, iż jest w r a ż l i w y na pobudzenia płynące od przedmiotów, po
drugie, że wszystko, co jest mu dane, dane jest p e r s p e k t y w i c z n i e
i, po trzecie, że wrażliwość i perspektywiczność należą do podmiotu posiadającego z d o l n o ś ć d o p o r u s z a n i a s i ę w przestrzeni. Według
Husserla konstytuowanie się fenomenu żywego ciała przebiega równolegle
do konstytucji przestrzeni, natomiast analizy zmierzające do odkrycia
różnych warstw konstytucji przestrzeni obracają się w obrębie trzech wielPor. S. Judycki, Niektóre problemy Husserlowskiej teorii konstytucji przestrzeni,
„Roczniki Filozoficzne” 29 (1981), z.1, s. 125–163; Intersubiektywność i czas. Przyczynek do dyskusji nad późną fazą poglądów Edmunda Husserla, Lublin: TN KUL
1990. Oprócz Idei II analizy Husserla dotyczące przestrzeni, ciała i intersubiektywności
znajdują się w jego opublikowanych rękopisach: E. Husserl, Zur Phänomenologie der
Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Ester Teil: 1905–1920, hrsg. von I. Kern,
Den Haag: Martinus Nijhoff 1973; Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte
aus dem Nachlass. Zweiter Teil: 1921–1928, hrsg. von I. Kern, Den Haag: Martinus
Nijhoff 1973; Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass.
Dritter Teil: 1929–1935, hrsg. von I. Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff 1973; Ding
und Raum. Vorlesungen 1907, hrsg. von U. Claesges, Den Haag: Martinus Nijhoff 1973.
Z obrębu tradycji fenomenologicznej por. H. Schmitz, Der Leib, Berlin: Bouvier 1965;
R.M. Zaner, The Problem of Embodiment. Some Contributions to a Phenomenology
of the Body, Second Edition, The Hague: Martinus Nijhoff 1971.
22
28
Stanisław Judycki
kich dziedzin bytowych, które wyróżniał Husserl, to znaczy w dziedzinie
materialnej przyrody, w dziedzinie istot żywych oraz w dziedzinie świata
duchowego. Konstytutywna fenomenologia przestrzeni koncentruje się na
dziedzinie materialnej przyrody, a nicią przewodnią jej analiz jest doświadczenie rzeczy rozciągłej, natomiast w wypadku konstytucji żywego ciała
wchodzi również w rachubę dziedzina istot żywych, a poprzez fenomen
tzw. wczucia (Einfühlung) w zasięgu badań pojawia się również dziedzina
świata duchowego.
W nastawieniu zewnętrznym, czyli przy uwzględnieniu wyłącznie
wzroku, ciało pojawia się jako jedna z wielu rzeczy posiadających rozciągłość, lecz ‘czyste’ ciało wzrokowe nie byłoby naszym żywym ciałem.
Podmiot dysponujący wyłącznie okiem (bloss augenhaft), nie mógłby
posiadać pojawiającego się ciała; w grze kinestetycznych motywacji
(których nie mógłby cieleśnie uchwycić) posiadałby swoje zjawiska
rzeczy, widziałby realne rzeczy. Nie powiemy, że ten, kto tylko widzi,
widzi swoje ciało, gdyż brak by mu było tego specjalnego wyróżnienia
jako ciała i nawet idący w parze ze swobodą kinestetycznych przebiegów
swobodny ruch tego ‘ciała’ nie czyniłby go ciałem. Byłoby wtedy tylko
tak, jak gdyby Ja wraz z tą swobodą w [sferze] kinestetycznej mogło tym
samym bezpośrednio poruszać materialną rzeczą, [jaką jest] ciało23.
Dla systemu wizualnego bryła cielesna naszego ciała prezentuje się
w istotnie odmienny sposób niż wszystkie inne obiekty rozciągające się
w przestrzeni. Wszystkie inne obiekty dane są w ramach uniwersalnej struktury tego, co blisko i tego, co daleko, natomiast ‘ m o j e ’ c i a ł o z a w s z e
d a n e j e s t w ‘ a b s o l u t n e j ’ b l i s k o ś c i 24. Znaczy to, że zawsze
znajduje się ono w tym jedynym ‘tu’, w stosunku do którego wszystkie
inne obiekty w polu wzrokowym pojawiają się w ciągle zmieniających się
‘tam’. Wzrokowa percepcja ciała wykazuje także i tę swoistość, że o ile
w stosunku do wszystkich obiektów możemy zmieniać położenie, to od
tego kształtu przestrzennego, który nazywamy naszym ciałem, nie można
E. Husserl, Idee II, s. 213 {150}.
„ciało staje się nosicielem zerowego punktu zorientowania, owego ‘tu’ i ‘teraz’,
z którego czyste Ja ogląda przestrzeń i cały świat zmysłowy. W ten sposób każda rzecz,
która ukazuje się w przejawach (erscheint), eo ipso pozostaje w stosunku zorientowania
względem ciała, i to nie tylko rzeczywiście pojawiająca się rzecz, lecz wszelka rzecz,
która ma się móc pojawić” (tamże, s. 81 {56}).
23
24
29
się oddalić ani też nie można się do niego przybliżyć. Ciało posiada stałą
bliskość w stosunku do wizualnego centrum, w którym znajduje się podmiot
spostrzegający. We wszystkich zmianach położenia nasze ciało zawsze
pozostaje z nami. To stwierdzenie może wydać się trywialne, lecz należy
pamiętać, że poruszając się w przestrzeni, ciągle wprawdzie współujmujemy nasze ciało jako bryłę poruszającą się wraz z nami, jednak pierwotnym
doświadczeniem bycia podmiotem percepcji jest doświadczenie siebie jako
ośrodka kinestetycznej potencjalności. Znaczy to, że logicznie wcześniejsze, a więc fundujące, jest ujęcie siebie jako ośrodka ruchu i jako ośrodka
doznawania wrażeń wytwarzanych przez poruszanie się, a nie siebie jako
rozciągłej bryły w polu wzrokowym25.
Do tych obserwacji Husserl dodaje także i to, że gdy w wypadku
poruszania się dowolnego obiektu w polu wzrokowym jesteśmy w stanie
doprowadzić do jego powrotu na pozycję wyjściową za pomocą ruchów oczu,
ruchów głową, chodzenia, to w wypadku wzrokowego kształtu ‘moje ciało’
taka możliwość nie ma miejsca. Niemożliwe jest też zobaczenie własnego
ciała ze wszystkich stron wyłącznie przy zastosowaniu percepcji wzrokowej, jak również ciała nie da się ująć perspektywicznie, to znaczy tak, jak
dzieje się to w wypadku innych obiektów, które swoją perspektywizację
uzyskują poprzez spostrzeganie ich jako spoczywających lub poruszających
się kształtów przestrzennych.
Wydaje się, że ten kierunek analiz Husserla można zaopatrzyć
w następujący komentarz: ciało, jako przejawiający się wzrokowo kształt,
nie jest jeszcze ‘żywym’ ciałem, to znaczy podmiot, który dysponowałby
wyłącznie wzrokiem, nie posiadałby żywego ciała, byłoby raczej tak, jak
gdyby podmiot wyposażony w swobodę poruszania się mógł bezpośrednio
poruszać pewną bryłą materialną w przestrzeni poza nim. Ciało byłoby jak
Husserl zwraca uwagę, że wszystkie przejawy rzeczy rozciągłych pojawiają się
w perspektywach ‘blisko’–‘daleko’ i pisze o szczególnej roli wrażeń kinestetycznych
w następujący sposób: „Wir merken bald, dass diese Darstellungssysteme ‘von’ zurückbezogen sind auf korrelative Mannigfaltigkeiten von kinästhetischen Verläufen, die
den eigentümlichen Charakter de ‘Ich tue’, ‘Ich bewege’ haben. [...] Die Kinästhesen
sind unterschieden von den sich körperlich darstellenden Leibbewegungen und sind
eigentümlich mit uns eins, gehören dem eigenen Leib in dieser Doppleseitigkeit (innerer
Kinästhesen – äusserer körperlich-realer Bewegungen) zu” (E. Husserl, Die Krisis der
europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung
in die transzendentale Phänomenologie, hrsg. von W. Biemel, Haag: Martinus Nijhoff
1962, s. 164).
25
30
Stanisław Judycki
narzędzie, którym moglibyśmy się posługiwać, lecz w żadnym stopniu nie
bylibyśmy tym narzędziem.
5. Ciało dotykowe
Podstawową warstwą, która powoduje powstanie doświadczenia żywego
ciała, jest dotyk. Świadomość ciała dotykowego powstaje w wyniku pojawiania się przedstawiających wrażeń dotykowych oraz w wyniku lokalizacji
tzw. czuć. Gdy dotykamy przedmiotów poza naszym ciałem, wtedy poprzez
d o t y k o w e w r a ż e n i a p r z e d s t a w i a j ą c e doświadczamy własności
rzeczy dotykanych: pewna powierzchnia jest szorstka i twarda, inna jedwabiście miękka itd. Wraz z dotykowymi wrażeniami przedstawiającymi
własności rzeczy poza ciałem zaczynają pojawiać się wrażenia (Empfindung)
odmiennego rodzaju, które można nazwać ‘czuciami’ (Empfindnis)26.
C z u c i a nie prezentują własności rzeczy poza ciałem, lecz samo
ciało. Niekiedy są to wrażenia przedstawiające własności samego ciała:
ręka dotykająca jedwabiście miękkiej płaszczyzny pojawia się nie tylko
jako ‘podmiot’ czucia, lecz jako przedmiot posiadający określoną własność,
na przykład jako szorstka ręka. Jednak w większości wypadków ‘czucia’
przedstawiają określoną część ciała wyłącznie w aspekcie bycia ‘podmiotem’ czucia, to znaczy jako coś, co nie ma wyraźnie określonych własności,
gdyż zazwyczaj nasza uwaga skierowana jest na własności dotykanych
przedmiotów: dotykając rzeczy poza ciałem i ujmując dotykowo ich własności, jednocześnie czujemy, niejako na drugim planie świadomości, różne
fragmenty naszego ciała. Należałoby chyba powiedzieć, że nie tyle czujemy
nasze ciało poprzez czucia, lecz że ono ujawnia się jako czujące w trakcie
dotykania rzeczy poza nim.
Doznanie dotykowe nie jest stanem materialnej rzeczy – ręki. Lecz
właśnie jest ono samą ręką, która jest dla nas czymś więcej niż rzeczą
materialną, i sposób, w jaki jest ona [czymś] ze mnie (an mir), powoduje, że ja, ‘podmiot tego ciała’, mówię: to, co jest sprawą materialnej
rzeczy, jest jej, a nie moją sprawą. Wszystkie doznania (Empfindnisse)
26
Tytuł paragrafu 36 Idei II brzmi: „Konstytucja żywego ciała jako nosiciela zlokalizowanych wrażeń (czuć) (Empfindnisse)”.
31
należą do mojej duszy, wszystko, co się rozciąga (Extendierte) – do
rzeczy materialnej27.
Wrażenia wzrokowe, poza sytuacjami anomalnymi, nie posiadają zdeterminowanej lokalizacji, natomiast wrażenia kinestetyczne mają wprawdzie
pewną lokalizację, lecz jest ona o wiele mniej określona niż lokalizacja czuć.
Czucia, czyli wrażenia prezentujące samo ciało, posiadają zdeterminowaną
lokalizację, a mianowicie lokalizowane są w tej części ciała, która dotyka
jakiegoś obiektu. Lokalizacja ta częściowo dokonuje się w określonych
częściach ciała wizualnego: czuję rękę jako dotykającą i jednocześnie
w tym samym miejscu widzę pewien obiekt przejawiający się perspektywicznie w szczególny sposób: w efekcie pokrycia się (syntezy) tych dwóch
procesów ujmowania dochodzi do wytworzenia się zjawiska: ‘moja ręka’.
Doświadczenie ciała dotykowego powstaje zatem w wyniku ujmowania,
z jednej strony, pewnego wzrokowo wyróżnionego obiektu oraz, z drugiej,
w wyniku ujmowania zlokalizowanych w tym obiekcie czuć, to znaczy
wrażeń dotykowych uświadamiających nam nasze ciało jako dotykające.
Szczególną rolę w tym procesie tworzenia się doświadczenia żywego
ciała, jako rzeczy, którą posiadamy i jako rzeczy, którą – do pewnego stopnia
– jesteśmy, odgrywają p o d w ó j n e w r a ż e n i a d o t y k o w e (Doppelempfindung), które powstają wtedy, gdy za pomocą jednych części naszego
ciała dotykamy innych jego części28. Gdy na przykład dotykamy jedną ręką
drugiej, wtedy otrzymujemy, z jednej strony, wrażenia przedstawiające, na
przykład dotykana ręka jest chłodna, z drugiej zaś czucia, to znaczy, czujemy
dotykającą rękę jako coś, co też przynależy do nas. Jednocześnie jednak
czujemy, że dotykany obiekt, w tym wypadku dotykana ręka, też jest czymś,
co należy do nas jako jednocześnie podmiotu dotykającego i podmiotu
dotykanego. Lokalizacja podwójnych wrażeń dotykowych dokonuje się
w odniesieniu do bryły naszego ciała, to znaczy w stosunku do ciała jako
danej wzrokowej: podwójne wrażenia dotykowe są lokalizowane w tych
Tamże, s. 212 {150}.
Por. tamże, s. 208 {148}. Należy zauważyć, że Husserl nie zawsze konsekwentnie
trzyma się wprowadzonego przez siebie odróżnienia pomiędzy wrażeniem (Empfindung)
a czuciem (Empfindnis), co w tym wypadku jest dodatkowo utrudnione, gdyż w sytuacji
podwójnych wrażeń mamy do czynienia jednocześnie z wrażeniem, które prezentuje rękę
jako czysto materialny obiekt, oraz z czuciem, to znaczy ze zdarzeniem specyficznie
cielesnym.
27
28
32
Stanisław Judycki
częściach ciała, które spostrzegamy wzrokowo, jak też możemy dotykać tych
części ciała, które znajdują się poza zasięgiem wzroku i wtedy lokalizowane
są one jako należące do potencjalnej bryły wizualnej ciała. W tym procesie
istotną rolę odgrywają, nieposiadające wyraźnie określonej lokalizacji,
wrażenia kinestetyczne, które ujmujemy jako coś, co także do nas należy,
to znaczy do nas jako do podmiotów wrażeń wzrokowych i dotykowych.
5. Ciało kinestetyczne i ciało woli
Gdyby syntetyczna jedność ciała wizualnego i ciała dotykowego nie była odniesiona do podmiotu zachowującego swoją tożsamość, do podmiotu, który
jest świadomy swojej swobody w rozporządzaniu tym, co mu się wzrokowo
i dotykowo przejawia jako jego ciało, to nie mielibyśmy takiego doświadczenia ciała, jakim faktycznie dysponujemy. Tak jak fragment jakiegoś wiersza
dopiero przez to staje się sensowną całością, gdy wszystkie składające się
nań wyrazy zostaną uświadomione przez podmiot zachowujący tożsamość
w czasie, tak też i ciało może zaistnieć tylko dla zachowującego swoją
jedność podmiotu, który jest różny od zmieniających się ciągle wyglądów
ciała wzrokowego i dotykowego.
Ciało dotykowe, nawet odniesione do wzrokowo danej i szczególnie się
nam prezentującej, naszej własnej ‘bryły cielesnej’, jest jednak tylko ciałem
‘powierzchniowym’ i ciałem statycznym. We właściwym sensie c i a ł e m
d y n a m i c z n y m j e s t c i a ł o k i n e s t e t y c z n e , które powstaje jako
efekt wrażeń związanych z ruchem: każdemu ruchowi ciała w przestrzeni
towarzyszą specyficzne wrażenia ruchowe, które, podobnie jak czucia,
tworzą system miejsc aktualnie odczuwanych oraz system miejsc wyłącznie
antycypowanych.
Husserl nie odróżnia wyraźnie ciała dotykowego i kinestetycznego,
lecz pisze, że
w gruncie rzeczy wrażenia ruchu zawdzięczają chyba swoją lokalizację
tylko stałemu splataniu się z pierwotnie (primär) zlokalizowanymi
wrażeniami. Ponieważ jednak nie panuje tutaj dokładnie ustopniowana równoległość jak pomiędzy wrażeniami temperatury a wrażeniami
dotykowymi, nie rozpościerają się wrażenia kinestetyczne w sposób
ustopniowany przez pojawiającą się rozciągłość, doznają tylko dość
nieokreślonej lokalizacji. Nie jest ona jednak z tego powodu pozbawiona
33
znaczenia, ściślejszą czyni jedność pomiędzy ciałem i swobodnie dającą
się poruszać rzeczą29.
Cały ten skomplikowany system ‘miejsc’ kinestetycznych jest dynamicznym schematem skorelowanym ze schematem zlokalizowanych
wrażeń dotykowych, które prezentują własności rzeczy poza ciałem oraz
przedstawiają własności samego ciała jako rzeczy fizycznej. System miejsc
kinestetycznych jest także spleciony z systemem czuć, czyli z tymi nieokreślonymi co do treści doznaniami, w których przejawia się ciało jako
‘rzecz czująca’. Wrażenia kinestetyczne nie mają tak wyraźnej lokalizacji,
jaka występuje w wypadku przedstawiających wrażeń dotykowych i czuć.
Jednocześnie też ciało dotykowe, a więc ciało ‘powierzchniowe’ i ciało kinestetyczne, to znaczy ciało ‘głębokie’, nie posiadają tak wyraźnego zarysu
przestrzennego, jaki występuje w wypadku ciała wizualnego. Oba te ciała są
raczej zmieniającymi się seriami wrażeń, które ciągle są syntetyzowane ze
wzrokowym obrazem bryły cielesnej w przestrzeni wizualnej. Serie wrażeń
dotykowych i kinestetycznych, wrażeń aktualnych oraz tych, które są tylko
w zautomatyzowany sposób ‘przewidywane’ (jak twierdzi Husserl, które
są ‘motywowane’ przez aktualnie doznawane wrażenia), odnoszone są do
wzrokowego schematu ciała i razem tworzą sferę zasięgu działania.
C i a ł o w o l i polega na istnieniu świadomości rozporządzalności,
która odnosi się zarówno do ciała kinestetycznego, dotykowego, jak też
do ciała wizualnego. Istnienie ciała woli polega na realizowaniu się specyficznego rodzaju świadomości, która jest zakotwiczona niejako w centrum
świadomego podmiotu 30. Świadomość ciała woli Husserl opisuje za pomocą
wyrażenia ‘ja mogę’. Chodzi tu o ‘ja mogę’ jako o świadomość możliwości
spełniania ruchów wyznaczonych przez jedność ciała dotykowego i kinestetycznego, zlokalizowanego w bryle ciała wzrokowego. Ciało woli najbliżej
‘styka’ się z nami samymi jako myślącymi i wyposażonymi w wolną wolę
podmiotami. Dzieje się to w ten sposób, że doświadczenie ‘ja mogę’ dotyczy
z jednej strony sfery kinestetycznej, dotykowej i wizualnej, lecz odnosi się
także do sfery pozacielesnej: mogę nie tylko sięgnąć po pewien przedmiot,
lecz także mogę przestać myśleć o czymś, a zacząć myśleć o czymś innym,
Tamże, s. 214 {151}.
„Ciało woli (der Willensleib), swobodnie dające się poruszać. Ono jest czymś identycznym także w odniesieniu do różnych możliwych ruchów, jakich swobodnie działający
duch w nim dokonuje” (tamże, s. 398 {284}).
29
30
34
Stanisław Judycki
mogę czysto wewnętrznie (mentalnie) powziąć określoną decyzję i dopiero
w przyszłości zacząć ją cieleśnie (fizycznie) realizować itd.
Do powyżej przedstawionych analiz Husserla chciałbym dodać następujące uwagi. Doświadczenie intymnej unii pomiędzy samym podmiotem
a jego ciałem jest doświadczeniem dwupromiennym: jeden jego promień
odnosi się do ciągle obecnego jako potencjalność ciała kinestetycznego,
dotykowego i wizualnego, drugi zaś dotyczy sfery myślenia i sfery decyzji
woli. Zwierzęta (a przynajmniej tzw. wyższe zwierzęta) są wyposażone
w ciało wizualne, dotykowe (czuciowe) i kinestetyczne, nie dysponują
jednak ciałem woli. Nie mają ciała woli, gdyż nie mają zdolności do myślenia i nie posiadają woli, które to władze pozwalają ludziom na racjonalne
i wolne kierowanie własnymi działaniami w świecie. Można powiedzieć,
że c h o c i a ż z w i e r z ę t a s ą i s t o t a m i c i e l e s n y m i , t o j e d n a k
n i e s ą i s t o t a m i u c i e l e ś n i o n y m i , gdyż ich świadomość nie jest
świadomością świata i stąd nie ujmują siebie samych jako wyposażonych
w ciało. My, ludzie, wiemy, że żyjemy w świecie, gdyż wiemy, iż oprócz nas
istnieją inni ludzie, że otaczają nas przedmioty nieożywione, jak również
rośliny i zwierzęta. Ciągle zdajemy sobie sprawę, że istnieje świat jako nieograniczony horyzont wszelkich naszych działań, jako przestrzeń, w której
możemy się poruszać. Wiemy, że nasze istnienie ma początek w czasie,
wiemy również, że umieramy. Zdajemy sobie z sprawę z tego wszystkiego, gdyż dysponujemy zdolnością do myślenia i posiadamy pojęcia, które
umożliwiają nam dokonywanie wielorakich odróżnień. Zwierzęta nie dysponują świadomością świata, a stąd nie wiedzą, czym są: aby można było
wiedzieć, że jest się na przykład tygrysem, trzeba byłoby posiadać pojęcie
zwierzęcia, pojęcie rośliny, pojęcie rzeczy nieożywionych itd. Tak samo: aby
wiedzieć, że ma się żywe ciało, trzeba dysponować pojęciem żywego ciała
jako czegoś, co różni się od ciał nieożywionych itd. Ludzie nie są istotami
po prostu cielesnymi, lecz istotami ucieleśnionymi: jesteśmy świadomi nie
tylko naszych ciał jako narzędzi działania, ale jesteśmy świadomi tego, że
mamy ciała jako coś różnego od nas samych31.
Mimo że doświadczenie ciała w wypadku zwierząt nie jest doświadczeniem ucieleśnionego istnienia w świecie, lecz raczej cielesnym istnieniem ‘po prostu’, to jednak
zwierzęta nie są cielesnymi maszynami, są bowiem zdolne do odczuwania bólu, głodu,
stanów nasycenia i bezpieczeństwa. Stąd też ciała zwierząt nie są zwykłymi przedmiotami, którymi można dowolnie manipulować.
31
35
Widać też, że doświadczenie syntetycznej jedności ciała wizualnego,
dotykowego i kinestetycznego, które – jako całość – jest odniesione do
ciała woli, może być powodem do nieuznawania wszystkich funkcji ‘ciała
obiektywnego’ za funkcje cielesne we właściwym sensie. Gdy patrzymy od
strony bezpośredniego, ‘subiektywnego’ doświadczenia, to – paradoksalnie
– n a s z m ó z g n i e j e s t n a s z y m c i a ł e m , gdyż nie jest bezpośrednio
doświadczany jako jedność tego, co wizualne, dotykowe i kinestetyczne, jedność odniesiona do doświadczenia ciała woli. Inaczej to ujmując, aby mogło
zaistnieć doświadczenie ciała w ludzkim sensie, potrzebna jest jedność ciała
wizualnego, dotykowego, kinestetycznego i ciała woli, lecz jest całkowicie
obojętne, za pomocą jakich elementów pozacielesnych (za pomocą jakiego
hardware’u) doświadczenie to dochodzi do skutku.
6. Ciało obiektywne
Wszystkie powyżej analizowane procesy powstawania doświadczenia
ciała można określić mianem procesów obiektywizacji. Z najprostszą formą obiektywizacji percepcyjnej mamy do czynienia wtedy, gdy doznane
wrażenie zmysłowe ujmujemy jako własność jakiejś określonej rzeczy,
gdy na przykład doznane wrażenie zieleni interpretujemy jako własność
liścia. W wypadku ciała ‘ o b i e k t y w i z a c j a ’ oznacza tworzenie się bardziej złożonych jedności doświadczeniowych w oparciu o ujęcie jedności
doświadczeniowych o mniejszej złożoności. Obiektywizacją będzie zatem
synteza świadomości danych wrażeniowych dotyczących ciała czysto wizualnego ze świadomością odnoszącą się do wrażeń dotykowych i czuć.
W wyniku tej syntezy powstaje nowa ‘obiektywność’, to znaczy nowy
przedmiot dla świadomości, którym jest jedność ciała wizualnego i dotykowego (czuciowego). Obiektywizacją będzie również powstanie syntetycznej
jedności ciała wizualnego i dotykowego z jednej strony, z drugiej zaś ciała
kinestetycznego i ciała woli. W wyniku procesów obiektywizacji tworzy
się jednolita świadomość pewnego przedmiotu (obiektu), która w wypadku
ciała równa się jego ‘całościowemu’ fenomenowi.
W tym miejscu należy podkreślić, że mówienie o obiektywizacji
i o powstawaniu jednolitej świadomości ciała nie ma charakteru pewnej
hipotezy ontogenetycznej na temat tego, jak – począwszy od wczesnych faz
– w toku rozwoju dziecka kształtuje się świadomość ciała. Analizy Husserla
36
Stanisław Judycki
nie miały stanowić konkurencji dla badań empirycznych, prowadzonych
w ramach psychologii rozwojowej, lecz ich celem była p r ó b a r e k o n s t r u k c j i ‘ l o g i c z n e j s t r u k t u r y ’ d o ś w i a d c z e n i a c i a ł a . Inaczej mówiąc, była to próba analitycznego odtworzenia struktury fundowania
wyższych warstw doświadczenia przez warstwy niższe i należy podkreślić,
że niezależnie do tego, jak faktycznie przebiega ontogeneza świadomości
ciała, to i tak przedstawione tu odróżnienia – jeżeli są trafne – zachowują
swoją doniosłość. Zagadnienie formowania się doświadczenia ciała zawiera
jednak o wiele więcej problemów szczegółowych, które tu nie będą dalej
rozważane. Należy jednak zwrócić uwagę na jeszcze jeden element procesu
obiektywizacji doświadczenia ciała, który realizuje się wtedy, gdy nasze
ciało zaczynamy ujmować z punktu widzenia innych podmiotów.
Istotnie nowa warstwa świadomości ciała powstaje w wyniku uwzględnienia istnienia innych podmiotów cielesnych, które spostrzegają nasze
ciało. Dotąd doświadczenie ciała było analizowane wyłącznie, jak można
by powiedzieć, w ‘trybie solipsystycznym’, to znaczy w ramach abstrakcji
od faktu, że istnieją inne podmioty wyposażone w ciała. Istnienie innych
podmiotów i istnienie treści mentalnych przez nie posiadanych poznajemy
poprzez objawy cielesne: gesty, miny, głos, wytwory itd. Trudno jest nam
sobie intelektualnie przedstawić, jak wyglądałaby nasza świadomość i nasze
doświadczenie świata, gdybyśmy byli rzeczywiście jedyni, to znaczy gdyby
nie istniał nikt poza nami. Taki eksperyment myślowy, sytuujący nas w roli
niejako ‘ t r a n s c e n d e n t a l n y c h R o b i n s o n ó w ’, jest jednak potrzebny, żeby unaocznić, że to, co dotychczas zostało opisane jako powstawanie
doświadczenia własnego ciała, odnosiło się wyłącznie do pojedynczego
(‘solipsystycznego’) podmiotu. Gdy przekroczymy ten ‘solipsystyczny’
tryb analizy, gdy więc uwzględnimy istnienie innych podmiotów, to musimy
wziąć pod uwagę, że nasze ciało jest spostrzegane przez innych ludzi z ich
punktów widzenia. W wyniku tego nowego ujęcia pojawia się wyższa forma
obiektywizacji naszego ‘analitycznie solipsystycznego’ ciała.
Przestrzeń, której doświadcza podmiot solipsystyczny, jest przestrzenią
zróżnicowaną na wyróżnione ‘tu’, w którym się on każdorazowo znajduje,
oraz na wielość różnych ‘tam’. Podmiot ten może wprawdzie zamienić
swoje aktualne ‘tu’ na inne ‘tu’ w wyniku ruchu, lecz w ten sposób nie
doprowadzi do homogenizacji heterogenicznej przestrzeni zorientowanej,
gdyż nadal będzie występowało zasadnicze zróżnicowanie na wyróżnione
‘tu’ i wiele ‘tam’. Ta niejednorodność przestrzeni zorientowanej może zostać
37
do pewnego stopnia zrelatywizowana przez świadomość potencjalności
kinestetycznych: dzięki świadomości możliwych ruchów, których jesteśmy
w stanie dokonać, wszystkie ‘tam’ zostają ujęte jako możliwe ‘tu’, jednak ta
relatywizacja nie doprowadza do obiektywizacji systemu miejsc, czyli do
interpretacji wszystkich miejsc jako nieposiadających żadnego wyróżnienia.
Relatywizacja powstająca w wyniku istnienia kinestetycznej świadomości
‘ja mogę’ jest w stanie wytworzyć wyłącznie świadomość tego, że wszystkie
‘tam’ są względne w stosunku do każdorazowego absolutnego ‘tu’.
Dopiero wtedy, gdy weźmiemy pod uwagę istnienie innych podmiotów,
relatywizacja wyróżnionego ‘tu’ prowadzi do powstania doświadczenia
jednej homogenicznej przestrzeni, przestrzeni obiektywnej, w której nie
istnieją żadne wyróżnione miejsca. Oznacza to, że moje wyróżnione ‘tu’ nie
tylko jest czymś względnym z punktu widzenia kinestetycznej możliwości
zmiany miejsc, ale też, że moje wyróżnione ‘tu’ jest jednym z możliwych ‘tam’
dla innych podmiotów. W ten sposób dochodzi nie tylko do obiektywizacji
przestrzeni zorientowanej, lecz także do obiektywizacji spostrzeganych w tej
przestrzeni rzeczy. Gdy patrząc na jakąkolwiek rzecz, jednocześnie w tle
uświadamiamy sobie, że rzecz ta, wraz z jej własnościami, dostępna jest także
dla innych podmiotów, z ich punktów widzenia, dopiero wtedy rzeczy stają się
obiektywnymi jednostkami doświadczenia. W modelowej sytuacji, to znaczy
wtedy, gdy w moim polu spostrzegania zauważam podobną do mojej cudzą
‘bryłę cielesną’ (Leib-Körper), to według Husserla jednocześnie:
Uznaję zatem w tym przedmiocie realnym analogon mojego Ja i mojego
świata otaczającego, a więc drugie Ja z jego ‘zasobami subiektywnymi’ (Subjektivitäten), z jego datami wrażeniowymi, zmieniającymi się
zjawiskami i przejawiającymi się w tym rzeczami. Te rzeczy uznane
przez innych są także moimi rzeczami: we wczuciu współspełniam to
uznawanie w bycie przez drugiego, identyfikuję jakoś tę rzecz, którą
mam przed sobą w sposobie pojawiania się α, z rzeczą uznawaną w bycie
przez drugiego w sposobie przejawiania się β. Do tego przynależy
możliwość wymiany przez zmianę miejsca32.
Obiektywizacja powstająca jako efekt pojawienia się intersubiektywności dotyczy także ciała. Jak było widać z powyżej przedstawionych analiz,
własnego ciała nigdy nie doświadczamy jako rzeczy pomiędzy innymi rze-
32
Tamże, s. 238–239 {168}.
38
Stanisław Judycki
czami przestrzennymi, lecz zawsze zachowuje ono wyróżnioną perspektywizację, posiada też szczególną bliskość w stosunku do samego podmiotu.
Gdy pojawi się świadomość, że ta wyróżniona rzecz, którą posiadam, jest dla
innych podmiotów jedną z wielu perspektywicznie przejawiających się rzeczy, wtedy dopiero zaczynam traktować moje ciało jako coś obiektywnego.
W ramach świadomości, w której zostają wzięte pod uwagę spostrzeżenia
mojej ‘bryły cielesnej’ spełniane przez inne podmioty, moje ciało doznaje
finalnej obiektywizacji. Tego rodzaju obiektywizacja posiada jednak pewną
przeciwwagę: ujmuję bowiem inne podmioty jako ośrodki spostrzegania
i jednocześnie wiem, że oni mnie widzą nie tylko jako rzecz przestrzenną,
lecz także jako odrębny ośrodek spostrzegania. To podwójne ujęcie, a więc
zobaczenie siebie jako widzącego w spojrzeniu innego
p o d m i o t u , równoważy pierwotną intersubiektywną obiektywizację mojego ciała. W ten sposób żywe ciało ludzkie uzyskuje podwójny i paradoksalny
wymiar: z jednej strony, ze względu na swoją unikatową perspektywizację
oraz z racji bezpośrednio odczuwanej bliskości z samym podmiotem, jest
ono czymś jedynym i w tym sensie czymś subiektywnym, z drugiej zaś,
w efekcie uwzględnienia ‘spojrzenia’ innych podmiotów, jest rzeczą w obiektywnej przestrzeni, rzeczą należącą do świata przyrody. Moja świadomość,
że inne podmioty widzą mnie jako widzącego, czującego itd., równoważy
do pewnego stopnia tę obiektywizującą intersubiektywną apercepcję, lecz
nigdy nie może jej wyeliminować.
7. Merleau-Ponty i intencjonalność ciała
Najlepszą chyba etykietą, za pomocą której można scharakteryzować filozoficzną teorię ciała Merleau-Ponty’ego, jest powiedzenie, że istnieje specyficzna, niedająca się zredukować do czegokolwiek innego intencjonalność
ciała. Według autora Fenomenologii percepcji nie da się ona zredukować do
procesów fizjologicznych zachodzących w przedmiocie materialnym, jakim
jest ciało obiektywne. Nie jest także możliwa redukcja intencjonalności
ciała do działań ‘czystego’, ‘kartezjańskiego’ podmiotu. Intencjonalność
ciała jest czymś innym niż intencjonalność, która polega na odnoszeniu się
do abstrakcyjnych treści i jako taka ujawnia się w różnych formach spostrzegania samego ciała, lecz przede wszystkim ukazuje się w zmysłowym
spostrzeganiu świata, w ruchu i w działaniach w przestrzeni. Merleau-Ponty
39
sądził, że w ten sposób znalazł trzecią i właściwą drogę, która prowadzi pomiędzy całkowicie obiektywną interpretacją ludzkiej cielesności, właściwą
dla nauk przyrodniczych, a w szczególności dla fizjologii, a interpretacją
należącą do, jak się wyrażał, klasycznej psychologii, to znaczy do psychologii posługującej się narzędziem introspekcji. Według niego tą trzecią drogą
jest fenomenologia jako próba opisu pierwotnych i dalej niedających się
sprowadzić do niczego innego danych dotyczących ciała.
Ja nie znajduję się jednak przed swoim ciałem, tylko jestem w swoim
ciele, a raczej jestem moim ciałem. Nie mogę zatem wyraźnie dostrzegać
ani jego przemian, ani ich inwariantu. Nie kontemplujemy stosunków
między częściami naszego ciała oraz korelacji pomiędzy ciałem wzrokowym i ciałem dotykowym, ale sami jesteśmy tym, kto utrzymuje razem
te ręce i te nogi, tym, kto jednocześnie je widzi i ich dotyka. Ciało jest,
aby przywołać określenie Leibniza, ‘prawem przyczynowym’ swoich
przemian. Jeżeli przy percepcji ciała własnego można jeszcze mówić
o interpretacji, to trzeba uznać, że interpretuje ono samo siebie. ‘Dane
wzrokowe’ ukazują się tylko przez swój sens dotykowy, dane dotykowe
przez swój sens wzrokowy, każdy lokalny ruch tylko na tle globalnej
pozycji, każde zdarzenie cielesne, niezależnie od tego, jaki ‘analizator’ je
odsłania, na znaczącym tle. [...] Tym, co jednoczy ‘wrażenia dotykowe’
mojej ręki i wiąże je z percepcjami wzrokowymi dotyczącymi tej samej
ręki, a także z percepcjami innych części ciała jest pewien styl gestów
ręki, który zakłada pewien styl ruchów moich palców, a z drugiej strony
przyczynia się do pewnej postawy mojego ciała. Ciało można porównać
nie do przedmiotu fizycznego, ale raczej do dzieła sztuki. Na obrazie
lub w utworze muzycznym idei nie można przekazać inaczej niż przez
rozwinięcie barw i dźwięków33.
Merleau-Ponty pisze, że nie tylko jestem w swoim ciele, ale także,
że jestem swoim ciałem, lecz nie ma na myśli mózgu i całego systemu
nerwowego, a chodzi mu o bezpośrednio doświadczane ciało (o ciało fenomenalne). Pisze też, że tym, co jednoczy ciało dotykowe i wzrokowe, jest
‘pewien styl’, lecz co ma na myśli? Jak ów ‘pewien styl’ może jednoczyć te
dwa ciała? Najbardziej zaskakujące jest jednak porównanie ludzkiego żywego ciała do obrazu, a myśl jest zdaje się taka, że wszystkie składniki ciała
fenomenalnego są po to, aby coś wyrazić, jak sam zaznacza, aby wyrazić
pewną ideę. Wydaje się więc, co sugerował już cytowany wyżej Bermúdez,
33
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, s. 171.
40
Stanisław Judycki
że Merleau-Ponty waha się, czym jest żywe ciało: czy jest ‘czystą’ projekcją
mózgu, czy też jest wytworem artystycznie skonstruowanej syntezy, która
dokonuje się w świadomości. Inaczej mówiąc, czy spostrzegając własne
ciało, reprezentujemy tylko pewien obiekt fizykochemiczny, czy też raczej
te reprezentacje mają głębszy wymiar, a mianowicie są efektem syntezy
elementów bardziej podstawowych niż reprezentacje?
Według Merleau-Ponty’ego istnieje konstytucja przedmiotów naszego
doświadczenia, lecz w odróżnieniu od czysto świadomościowej konstytucji, którą uznawał Husserl, dokonuje się ona za pomocą przedpojęciowej
strukturalizacji, której dostarcza ciało. Na przykład to, jak doświadczam
ukłucia, nie zależy wyłącznie od igły, lecz także od wewnętrznej dyspozycji
ciała, które zostaje ukłute34. Aby dowieść, że istnieje taka prekonceptualna
strukturalizacja doświadczenia świata, formowana przez nasze ciało, Merleau-Ponty analizuje różne przypadki patologiczne, a przede wszystkim
f e n o m e n t z w . u r o j o n e j k o ń c z y n y . Ludzie, którzy stracili rękę
lub nogę, opisują różnego rodzaju doznania jako umiejscowione w już nieistniejącej kończynie. Merleau-Ponty twierdzi, że tego rodzaju fenomeny
nie mogą zostać wyjaśnione ani czysto fizjologicznie, ani czysto psychologicznie. Fizjologia nie jest w stanie wyjaśnić sytuacji, w których sama
wyłącznie pamięć straty kończyny wywołuje doświadczenia fantomowe.
Także jednak psychologia introspekcyjna nie jest w stanie wyjaśnić, dlaczego
przecięcie określonych nerwów w kikucie likwiduje doznania fantomowe.
Z tego Merleau-Ponty wyciąga wniosek, że tylko jego podejście fenomenologiczne, uznające prekonceptualną cielesną obecność w świecie, może
dać rozwiązanie tej pozornej aporii.
Istnienie w świecie nie polega na niezaangażowanej, obiektywnej
świadomości świata, lecz w świecie jesteśmy w sposób preobiektywny, to
znaczy nie istnieje ostre oddzielenie pomiędzy podmiotem spostrzegającym a przedmiotami, które on spostrzega. Jednak z drugiej strony istnieje
struktura (sens), w której ‘zanurzony’ jest podmiot, lecz struktura ta nie
jest w pełni zdeterminowana: jest częściowo ambiwalentna i składa się
z pewnych postaw oraz działań. Doświadczenie kończyny fantomowej jest
‘ambiwalentną obecnością’: z jednej strony istnieje pamięć dotycząca pola
praktycznych działań, które były dostępne podmiotowi, zanim utracił rękę
34
Por. G. Gutting, French Philosophy in Twentieth Century, Cambridge: Cambridge
University Press 2001, s. 190–192.
41
lub nogę. Tego rodzaju specyficzna pamięć ujawnia się w tym, że podmiot
ciągle spostrzega świat jako dający się manipulować na pewne określone
sposoby. Podstawą takiej percepcji świata jest to, że określone obiekty
(filiżanka w zasięgu mojej ręki) pozostają impersonalnie manipulowalne,
mimo że faktycznie nie mogę po nie sięgnąć. Podobnie, moje ciało jest
spostrzegane jako zdolne do manipulowania filiżanką, o ile jest ono potraktowane bezosobowo, jako ‘to lub tamto ciało’. Tak więc urojona kończyna
nie jest obecna na poziomie percepcji pierwszoosobowej, lecz na poziomie
doświadczenia bezosobowego.
Ten opis ma wyjaśnić, dlaczego same wyłącznie wspomnienia mogą
wywołać doświadczenia fantomowej kończyny: ponieważ jest ona częścią
przeszłości, a przeszłość ta pozostaje quasi-obecna w sensie ciągłej strukturalizacji aktualnego doświadczenia. W przytłaczającej liczbie sytuacji
strukturalizacja ta jest marginalna, lecz w wypadku takich doświadczeń jak
fantomowe kończyny, staje się ona doniosła. Podejście fenomenologiczne
w przekonaniu Merleau-Ponty’ego ma także wyjaśnić, dlaczego doświadczenie fantomowych kończyn jest zależne od działania określonych nerwów:
ludzkie istnienie w świecie jest możliwe przez to, że wiele naszych działań
podlega całkowitej automatyzacji, to znaczy musimy być wolni od ‘zatopienia’ w chwilowe sytuacje, a stąd zautomatyzowane działania są istotne
dla ludzkiej wolności, a ich podstawą są fizyczne i fizjologiczne łańcuchy
przyczynowe. Wolność, którą posiadają istoty ludzkie, nie jest całkowitą
spontanicznością, a tego rodzaju wolność jest okupiona tym, że podlegamy
automatyzmom świata fizycznego. W ten sposób fenomenologia godzi aspekt
doświadczenia wewnętrznego oraz aspekt czysto fizyczny ludzkiego istnienia w świecie. To pogodzenie ukazuje jednak, że perspektywa wewnętrzna
i perspektywa czysto zewnętrzna (przyrodnicza) nie mogą być całkowicie
autonomiczne w swoich wyjaśnieniach.
Czy przez tego rodzaju fenomenologię ciała Merleau-Ponty przezwyciężył intelektualistycznie pojętą intencjonalność, dualizm antropologiczny
w stylu Kartezjusza i idealizm? Wydaje się, że nie, gdyż termin ‘ciało’, jak
również mowa o strukturach spostrzegania świata wyznaczonych przez ciało
dotyczą ciała fenomenalnego, ciała przenikniętego świadomością, a nie
ciała jako obiektu fizycznego. Jak było widać, również Husserl analizował
różne warstwy doświadczenia ciała i zdawał też sobie sprawę, że istnieją
szczególne, patologiczne doświadczenia ciała ludzkiego.
42
Stanisław Judycki
Jedynie wtedy jest sens mówić dla podmiotu solipsystycznego o ciele
patologicznym, anormalnie funkcjonującym, jeżeli posiada ono swój
system ortoaistetycznych doświadczeń i wraz z tym ma stale przed
sobą przestrzenno-czasowo-przyczynową przyrodę. To znów zakłada,
że w systemach ortoaistetycznych spostrzeżeń konstytuuje się jego
ciało: nie może ono tedy być na wskroś patologiczne, lecz musi być
o tyle ‘normalne’, że jakaś część jego narządów funkcjonuje normalnie i dzięki nim jego patologiczne człony i części mogą być dane jako
rzeczywiste35.
Różnica pomiędzy Husserlem a Merleau-Ponty’m jest taka, że Husserl
konsekwentnie trzymał się wymogów redukcji transcendentalnej, a stąd
zarówno przyroda, jak i ciało ludzkie były dla niego tylko pewnymi danymi
do rozważenia, natomiast Merleau-Ponty od początku przyjął, że istnieje
świat obiektywny, świat łańcuchów przyczynowych i obiektów fizycznych,
i próbował twierdzić, iż ciało, z jednej strony, jest przedmiotem należącym
do świata obiektywnego, z drugiej zaś, że jest czymś szczególnym, czymś
świadomościowym i jako takie nie należy do świata przyrody. Starał się
twierdzić, że c i a ł o j e s t c z y m ś a m b i w a l e n t n y m , lecz można
sądzić, iż ta ambiwalencja przeniosła się także na jego poglądy filozoficzne
dotyczące ciała i podmiotu.
8. Protoucieleśnienie
Powyżej przedstawioną problematykę można uwypuklić przez wymienienie
następujących zagadnień.
Po pierwsze, w jaki sposób dochodzi do transformacji tego, co fizyczne, w to, co świadome i należące do podmiotu? To jest zagadnienie,
które współcześnie rozważane jest w ramach tzw. filozofii umysłu, gdzie
zasadniczym punktem odniesienia jest mózg i system nerwowy i ich relacja
do świadomości i do świadomego podmiotu.
Po drugie, świadomość posiadania żywego ciała jest pewnym rodzajem
świadomości, a więc bardziej ogólne zagadnienie relacji pomiędzy tym, co
fizyczne (mózgiem i systemem nerwowym) a świadomością, partykularyzuje się do pytania o to, w jaki sposób powstaje świadomość posiadania
35
E. Husserl, Idee II, s. 106 {74–75}.
43
żywego ciała przez pewien podmiot. Oprócz więc problemu ‘umysł–ciało’
mielibyśmy również problem ‘ciało–ciało’.
Po trzecie, świadomość ciała jest świadomością, jak można to wyrazić,
skonfigurowaną, to znaczy zaczyna się w ciele woli i poprzez nie łączy się
z samym podmiotem i jego wolnością (lub, mówiąc ostrożniej, z poczuciem
wolności), przechodzi przez ciało kinestetyczne, ciało dotykowe (czuciowe)
oraz ciało wizualne.
Po czwarte, w wypadku stanowisk materialistycznych (fizykalistycznych), a więc takich, które uznają, że świadomość oraz sam podmiot są
wytworami aktywności neuronalnej mózgu, powstaje problem, w jaki sposób mózg dokonuje nie tylko transformacji własnej aktywności do postaci
świadomości i podmiotowości, lecz także, w jaki sposób konfiguruje powstanie świadomości żywego ciała, kierowanego wolną wolą. Można nawet
paradoksalnie powiedzieć, że zwolennicy materializmu muszą przyznać, że
mózg sam siebie ucieleśnia, sam będąc przy tym ciałem, lecz nie w sensie
żywego ciała. Paradoks ten byłby jeszcze większy, gdybyśmy mogli – co
przecież nie wydaje się niemożliwe ani logicznie, ani fizycznie – posiadać
władzę nad naszym mózgiem w postaci swobody dotykowej, kinestetycznej, zakotwiczonej w ciele woli i w samym podmiocie. Wtedy należałoby
przyjąć, że żywe, świadome ciało samo siebie ucieleśnia.
Po piąte, s t a n o w i s k a d u a l i s t y c z n e , a szczególnie te, które
uznają istnienie niefizycznego podmiotu (duszy), muszą zmierzyć się
z zagadnieniem, w jaki sposób dochodzi do ucieleśnienia podmiotu36.
W wypadku dualizmów głoszonych w ramach personalistycznego teizmu
to Bóg jest przyczyną tego ucieleśnienia, lecz samo to stwierdzenie nie
rozwiązuje jeszcze problemu, jak ucieleśnienie jest możliwe i jak może
przebiegać. Poniżej przedstawię rozważanie, które ma przybliżyć, na czym
polega ‘mechanizm’ ucieleśnienia podmiotu (duszy). Będzie to także próba
rzucenia pewnego światła na dwa wcześniej już zasygnalizowane problemy.
Po pierwsze, chodzi o problem, że świadomość ciała rozgrywająca się na
poziomie reprezentacji (a tym bardziej na poziomie reprezentacji semantycz36
Idealizm transcendentalny Husserla był tezą idealizmu metafizycznego, a więc tezą
spirytualistyczną, której dobitny wyraz znajdujemy w sławnej formule z Idei I: „Byt
immanentny jest tedy niewątpliwie w tym sensie bytem absolutnym, że zasadniczo nulla
‘re’ idiget ad existendum. Z drugiej strony świat transcendentnych ‘res’ jest całkowicie
zdany na świadomość, i to mianowicie nie na logicznie wymyśloną świadomość, lecz
na świadomość aktualną” (E. Husserl, Idee I, s. 148 {92}.
44
Stanisław Judycki
nych) zakłada procesy, które leżą u podstaw tych reprezentacji. Po drugie, że
intencjonalność w znaczeniu ‘gotowych’ reprezentacji zakłada intencjonalność w sensie syntezy elementów, które nie mają charakteru reprezentacji37.
Przykładem może tu być synteza poszczególnych danych dotykowych (czuć)
do świadomości ciała dotykowego lub synteza poszczególnych wrażeń
kinestetycznych do postaci dynamicznego schematu ciała.
Dla stanowisk dualistycznych pewną wskazówką dotyczącą natury
pierwotnego ucieleśnienia podmiotu może być, omówione wyżej, tzw.
ciało woli. Świadomość ciała woli wyraża się w świadomości ‘ja mogę’.
Chciałbym twierdzić, że ta ostatnia świadomość ujawnia się już na poziomie
immanencji treści umysłowych, a nie dopiero w odniesieniu do ciała wizualnego i dotykowego. Gdy myślimy o jakiejkolwiek treści, gdy myślimy o niej
w sposób tak skoncentrowany, że zapominamy o naszej cielesnej obecności
w świecie, wtedy treści naszych myśli pojawiają się nam w odniesieniu do
owego ‘ja mogę’. W takiej sytuacji pojawia się świadomość, że na każdej
z tych treści możemy się skoncentrować, a więc że możemy się do niej
‘przybliżyć’ lub od niej się ‘oddalić’, możemy ją analizować lub pominąć
i przejść do innej treści. Wydaje się zatem, że już w ‘immanencji myślenia’
występuje swoiste doświadczenie przestrzenności. Jest to przestrzenność
całkowicie nieokreślona co do wymiarów ‘bliżej’ lub ‘dalej’, przestrzenność
immanentnych treści, które pojawiają się na tle pewnego ciemnego obszaru
bez wyraźnie zaznaczonych granic. Ta czysto immanentna p r o t o p r z e s t r z e n n o ś ć treści mentalnych stanowi najbardziej podstawowy rodzaj
uprzestrzennienia, a zatem też w pewnym sensie również i ucieleśnienia
podmiotu. Jest to ucieleśnienie, gdyż podmiot jest w stanie w pewnej mierze rozporządzać tymi treściami, mogąc zbliżać się do nich w momentach
koncentracji lub oddalać się w stanach dekoncentracji i pasywności. W ten
sposób podmiot uzyskuje swoje ‘pierwsze ciało’. On sam pozostaje jednak
ciągle czymś drugim w stosunku do wszystkich treści, którymi – w określonym zakresie – jest w stanie rozporządzać. Tak opisane ucieleśnienie zawiera
najbardziej podstawowe doświadczenie swobody i rozporządzalności czymś,
co jest różne od samego podmiotu, lecz swoboda i rozporządzalność nie są
tu jeszcze swobodą i rozporządzalnością kinestetyczną. Ciało woli, które
polega na istnieniu świadomości rozporządzalności kinestetycznej, ma za37
Na temat pojęcia syntezy por. S. Judycki, Umysł i synteza. Argument przeciwko
naturalistycznym teoriom umysłu, Lublin: RW KUL 1995.
45
tem swoje pierwsze odniesienie w protoprzestrzenności treści mentalnych
i w świadomości możliwości zbliżania się do nich i oddalania się.
Ta obserwacja przeprowadza jednak do bardziej zasadniczego dyskursu, a mianowicie do pytania, czym jest sam podmiot? W książce Świadomość
i pamięć twierdziłem, że zasadnicza struktura podmiotu polega na tym, iż jest
on refleksywną transcendencją38. ‘ R e f l e k s y w n a t r a n s c e n d e n c j a ’
jest czysto formalnym określeniem podstawowego ‘rusztowania’ ludzkiej
podmiotowości. ‘Transcendencja’ oznacza tu wychodzenie w kierunku
zewnętrznych wobec podmiotu treści przedmiotowych, natomiast słowo
‘refleksywna’ oznacza odzwierciedlanie treści przedmiotowych. Podmiot
nie składa się ze struktury refleksywnej transcendencji i dodatkowo jeszcze
z jakichś innych składników, lecz podmiot jest refleksywną transcendencją.
Podmiot jest czymś, co wychodzi ‘na zewnątrz siebie’, aby przyjąć pewną
treść przedmiotową i jednocześnie odzwierciedla tę treść. Słowo ‘treść’ odnosi się tu do jakichkolwiek treści: do treści naoczności zmysłowej, do treści
intelektualnych (abstrakcyjnych), do treści doświadczenia wewnętrznego,
w tym też do treści, które tworzą doświadczenie własnego żywego ciała.
W jaki sposób można sobie przedstawić pierwszy ‘kontakt’ refleksywnej transcendencji z odmiennymi od niej treściami przedmiotowymi?
Podmiot jako refleksywna transcendencja nie istnieje sam w sobie, lecz jego
istnienie ‘zaczyna’ się wraz z pierwszym przyjęciem pewnej zawartości treściowej. Pierwsze przyjęcie treści można zinterpretować jako metafizyczne
‘narodziny’ podmiotu. Akt pierwszego przyjęcia treści niejako wzbudza
‘mechanizm’ refleksywnej transcendencji. Pierwsze przyjęcie treści jest
‘prostym ujęciem’ (simplex apprehensio), w którym podmiot przechodzi
z całkowitej potencjalności w akt. Akt oznacza tu operacyjną czynność zdobywania wiedzy. Aby istnieć w tej postaci, podmiot musi niejako ‘dotknąć’
pierwszej ze swoich treści, ująć ją, aby ją w dalszym etapie przekroczyć.
Zanim do tego dojdzie, jest on czystą potencjalnością. Proste ujęcie jest
niefizycznym ‘dotknięciem’ pewnej zawartości przedmiotowej.
38
Por. S. Judycki, Świadomość i pamięć, cz. IV Podmiot substancjalny, s. 322–325.
Wykorzystuję tu i jednocześnie modyfikuję fragmenty analiz zaprezentowanych przez
H. Kringsa w jego Transzendentale Logik (München: Kösel-Verlag 1964, s. 45–76).
46
Stanisław Judycki
Oto czym jest prawda i fałsz: styczność z rzeczą i twierdzenie jest prawdą
[...] a niewiedza to brak styczności39.
‘Styczność’ lub ‘dotknięcie’ – te terminy mają opisywać pierwotną
metafizycznie sytuację, w której podmiot w prostym ujęciu kontaktuje
się z czymś wobec niego zewnętrznym (drugim). Proste ujęcie zawiera
też, jak było widać w powyższym cytacie z Arystotelesa, moment sądu.
Brak ‘dotknięcia’ przez coś zewnętrznego oznacza fałsz w znaczeniu,
które metafizycznie poprzedza fałsz obecny w sądzie. Fałsz w znaczeniu
metafizycznym oznacza pustkę (ciemność), a więc czystą potencjalność,
w której istnieje refleksywna transcendencja, zanim nie dokona się proste
ujęcie czegoś od niej odmiennego. Nie jest to dotykanie się przedmiotów
fizycznych, na przykład stycznej i okręgu, lecz całościowe ‘objęcie’ treści
i ‘przemierzenie’ jej. W tym objęciu i przemierzeniu pierwsza treść przedmiotowa zostaje zaktualizowana. Aktualizacja pierwszej treści jest identyczna z tą aktualnością, którą staje się sama refleksywna transcendencja.
D o t k n i ę c i e , o którym mowa, jest doskonałą, pełną obecnością poznającego i poznawanego, a podmiot jako intelligentia jest w momencie prostego
ujęcia całkowicie zrealizowany. W tym sensie intelligentia nie podlega już
żadnemu dalszemu rozwojowi. Całkowita realizacja to całkowita i jednoczesna obecność działania, poznania, pojmowania i rozumienia. W wyniku
prostego ujęcia konstytuuje się medialna sfera pomiędzy podmiotem jako
refleksywną transcendencją a przedmiotem, konstytuuje się przedstawienie
(repraesentatio) pewnej treści.
Proste ujęcie konstytuuje medialną sferę pomiędzy podmiotem a tym
co istnieje (bytem). Jest to sfera, do której należy epistemologiczna opozycja podmiot – przedmiot, sfera, w której funkcjonuje pojęcie świadomości
przedstawiającej i wydającej sądy. Świadomość, rozumiana jako strumień
przeżyć, jest pewnym sposobem istnienia tej medialnej sfery. Świadomość
jest więc pochodna w stosunku do pierwszej aktualizacji treści w ramach
refleksywnej transcendencji. Ś w i a d o m o ś ć n i e j e s t a n i p o d m i o t e m , a n i t e ż j e d n y m z b y t ó w (przedmiotów), lecz jest relacją
w węższym sensie. Jest ona relacją pochodną w stosunku do relacji, którą
konstytuuje proste ujęcie.
39
Arystoteles, Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa: PWN 1983, 1051 b.
47
Akt prostego ujęcia umożliwia zaistnienie sfery naoczności zmysłowej. Jako taki jest on transcendentalnym aktem konstytuującym naoczność
świadomości zmysłowej. Pierwsze przyjęcie treści jest pojawieniem się
czegoś drugiego, czegoś obcego w stosunku do refleksywnej transcendencji,
wraz z jednoczesnym zachowaniem jej całkowitej odrębności, jej jedności
i prostoty. Z drugiej strony, podmiot jest całkowicie ‘przy’ tym, co naocznie
dane, uzewnętrznia się, zachowując swoją jedność i prostotę. Zmysłowa
naoczność jest actus materiae, gdyż akt, którym jest podmiot, umożliwia
pojawianie się materii w sferze medialnej, umożliwia jej transcendentalne
zaistnienie. Jednocześnie, patrząc od strony aktu, którym jest refleksywna
transcendencja, proste ujęcie stanowi actus contra materiam, gdyż będąc
uzewnętrznieniem się podmiotu, jest zarazem zachowaniem jego ontycznej
jedności i prostoty.
Podmiot, wzięty w swej podstawowej strukturze refleksywnej transcendencji, jest czymś pozbawionym jakichkolwiek treści, dopiero w momencie swych ‘narodzin’, czyli w ‘prostym ujęciu’, zaczyna odbierać treści
zewnętrzne wobec siebie. Ta odbiorczość lub receptywność nie może być
interpretowana kauzalnie i pasywnie, to znaczy w ten sposób, jakby władza
zmysłowości była władzą pasywną, na którą działają różne bodźce, wywołując w niej wrażenia i przedstawienia. W obszarze fizyczno-fizjologicznym
istnieją wyłącznie oddziaływania czysto kauzalne: czynniki fizyczne wpływają na organy zmysłowe i powodują w nich zmiany fizyczne. Oddziaływania tego rodzaju nie są w stanie wywołać ani przedstawień naocznych
ani przedstawień nienaocznych, lecz tylko zmiany w organach zmysłowych
i fizjologiczne stany pobudzenia. N i e p r z e z a f e k c j ę w k a u z a l n y m
s e n s i e m o g ą p o w s t a ć p r z e d s t a w i e n i a z m y s ł o w e , lecz dzięki istnieniu refleksywnej transcendencji i aktywności w niej obecnej. Gdyby
nie istniała zdolność do jednoczesnego bycia przy tym, co zmysłowe, a więc
gdyby nie było zdolności do uzewnętrzniania się i jednoczesnej zdolności
do zachowania własnej jedności i prosty, a więc zdolności do przekroczenia
każdorazowo obecnej treści zmysłowej, nie mógłby zaistnieć żaden rodzaj
naoczności zmysłowej. Zaistnienie naoczności zmysłowej jako określonego
przedmiotu wymaga dystansu realizowanego przez podmiot, który, z jednej
strony, uzewnętrznia się, jest cały przy danych zmysłowych, z drugiej zaś
ciągle zachowuje własną tożsamość, która jest niezależna od jakichkolwiek
treści zmysłowych. Świadomość zwierząt jest przykładem zmysłowości
całkowicie pozbawionej dystansu, jest ona całkowicie ‘zatopiona’ w tym,
48
Stanisław Judycki
co zewnętrzne, nigdy nie jest przy sobie i nigdy nie jest ‘przeciw’ materii,
lecz jest zawsze ‘w’ materii zmysłowej.
Powyższa próba opisu ‘mechaniki’ pierwotnego ucieleśnienia podmiotu
została dokonana z punktu widzenia, zgodnie z którym podmiot (względnie
dusza ludzka) nie jest wytworem materii, to znaczy z punktu widzenia tzw.
dualizmu antropologicznego. Sądzę, że opis ten mocno pokazuje, iż ucieleśnienie i posiadanie ciała zakłada podmiot, który jest różny od swojego
ciała. Argumentacja na rzecz samego dualizmu jest osobną rzeczą i musi
być polemiką ze stanowiskami przeciwnymi oraz jednocześnie pozytywnym
wyjaśnieniem sensu dualizmu. To jest jednak kwestia, która przekracza
ramy tego artykułu.
HOW DOES CONSCIOUSNESS OF THE BODY ARISE?
Summary
First sections of the article present the historical background of the twentieth century philosophy of the human body. Then the author analyzes main elements of
Husserlian theory of the constitution of the body: constitution of visual, tactual and
kinesthetic body, constitution of the body of the will (Willensleib) and intersubjective
constitution of objective body. Husserl’s theory of living body is then compared
with Merleau-Ponty’s philosophy of the body. In the last section the author presents
analysis which aims to show how from the dualistic point of view conscious subject
(soul) gets its most fundamental embodiment.
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
MAŁGORZATA KOWALSKA*
REDUKCJE ŚWIADOMOŚCI I PROBLEM TRZECIEJ DROGI
Słowa kluczowe: idealizm, naturalizm, redukcja, świadomość, monizm, dualizm,
fenomenologia, dialektyka, doświadczenie (potoczne)
Keywords: idealism, naturalism, reduction, consciousness, monism, dualism,
phenomenology, dialectics, experience (folk)
W doświadczeniu rzecz, czyli coś, co ma być określone niezależnie od
naszej wolności i czym nasze poznanie ma się kierować, oraz inteligencja, która ma poznawać, są nierozerwalnie związane. Filozof może od
jednego z nich abstrahować, a wówczas abstrahuje od doświadczenia
i wznosi się ponad nie. Jeśli abstrahuje od pierwszego, zachowa inteligencję samą w sobie [...] jeśli abstrahuje od drugiego, zachowa jakąś
rzecz samą w sobie, tj. będzie abstrahował od tego, że w doświadczeniu
pojawia się ona jako podstawa wyjaśnienia doświadczenia. Pierwsze
postępowanie zwie się idealizmem, drugie – dogmatyzmem. [...] Żaden
z tych dwóch systemów nie może systemu przeciwstawnego bezpośredMałgorzata Kowalska – dr hab., prof. Uniwersytetu w Białymstoku. Zainteresowania
badawcze: filozofia współczesna, w szczególności francuska, zwłaszcza fenomenologia, egzystencjalizm, hermeneutyka, „post-strukturalizm” oraz filozofia społeczna
i polityczna, zwłaszcza teorie nowoczesności i demokracji; tłumaczka filozoficznej
literatury francuskiej (Lévinas, Sartre, Merleau-Ponty, Foucault, Lyotard). Autorka
książek: W poszukiwaniu straconej syntezy. Jean-Paul Sartre i paradygmaty filozoficznego myślenia (1996), Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy (2000),
Demokracja w kole krytyki (2005); redaktor książek: Filozof w polis (2004), New Europe, uncertain Borders and Identity (2007), Wyjaśniać i rozumieć. Księga dedykowana
prof. Zbigniewowi Kuderowiczowi (2006).
*
50
Małgorzata Kowalska
nio pokonać: albowiem spór między nimi toczy się o pierwszą zasadę,
której wywieść już nie sposób.
J.G. Fichte, Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy, s. 474, 4781.
1. Wprowadzenie
Zawarte w tytule tego szkicu wyrażenie „redukcje świadomości” jest
z założenia dwuznaczne, stanowiąc eliptyczną formę dwóch wyrażeń o przeciwstawnych znaczeniach. Z jednej strony chodzi o redukcje, (w) których
świadomość jest logicznym podmiotem, tj. o redukcje dokonywane przez
świadomość; z drugiej strony, przeciwnie, o takie, (w) których jest ona logicznym przedmiotem i gramatycznym dopełnieniem, tj. o redukcje, jakim
świadomość jest – może być – poddawana.
Nici przewodniej poniższych rozważań dostarcza myśl zawarta
w przytoczonym na wstępie cytacie z Fichtego, cytacie dobrze, jak sądzę,
znanym, a który mnie samej, chociaż filozofią Fichtego nigdy bliżej się nie
zajmowałam, zapadł głęboko w pamięć, albowiem wyrażona w nim myśl
„zawsze” wydawała mi się głęboka i trafna. Wydaje mi się taką do dziś,
choć nie wątpię, że wymaga uwspółcześniającej interpretacji.
W myśli tej można bez trudu wyodrębnić kilka momentów składowych.
Wymienię je i z(re)interpretuję po kolei:
(1) W doświadczeniu rzecz, czyli coś, co ma być określone niezależnie
od naszej wolności i czym nasze poznanie ma się kierować, oraz inteligencja,
która ma poznawać, są nierozerwalnie związane. Doświadczenie – czytaj:
doświadczenie potoczne – ma charakter syntetyczny, obejmując zarazem
„rzecz” i „inteligencję” (którą wolno tu uznać za synonim świadomości lub
świadomej podmiotowości). Zarazem – czego Fichte wprost nie mówi, ale
co najwyraźniej implicite przyjmuje – jest to doświadczenie napięcia między
„rzeczą” i „inteligencją”. „Nierozerwalny związek” obu członów w żadnym
razie nie oznacza wszak ich identyczności. Przeciwnie, jest to związek
członów zasadniczo różnych, a nawet przeciwstawnych, skoro określeniem
1
J.G. Fichte, Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy, tłum. J. Garewicz,
[w:] tenże, Teoria Wiedzy. Wybór pism, t. 1, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN
1996. Dalsze cytaty Fichtego z tego wydania.
Redukcje świadomości i problem trzeciej drogi
51
jednego jest „wolność”, zaś określeniem drugiego „niezależność od naszej
wolności”. W potocznym, prefilozoficznym doświadczeniu dany jest więc
jednocześnie splot świadomości i rzeczy oraz ich odrębność. Wychodząc
poza cytowany tekst, powiedzmy, że odrębność świadomości od rzeczy
doświadczana jest w samoświadomości towarzyszącej uświadamianiu sobie
rzeczy, a bardziej jeszcze w refleksji kierującej się na tę świadomość. Doświadczana jest w szczególności poprzez refleksyjne uświadomienie sobie
subiektywnej perspektywy, z jakiej postrzegamy rzeczy i która często prowadzi do błędnych rozpoznań albo przejawia się jako niepewność, pytanie
i aktywne wątpienie. W potocznym, choć już refleksyjnym doświadczeniu
rzeczy jawią się jako problematyczne i właśnie ten ich problematyczny
charakter jest znakiem istotnej różnicy między nimi a świadomością, która
ich w pewien sposób doświadcza, która usiłuje je poznać, ale która może
się mylić i wątpić. Jednym słowem, prefilozoficzne doświadczenie związku
świadomości ze światem rzeczy jest zasadniczo dwuznaczne: ma charakter
syntetyczny, ale i dualistyczny, bo synteza, z jaką mamy tu do czynienia,
zawsze zarazem się dokonuje i rozbija, nigdy nie będąc rzeczywiście dokonaną. A im bardziej świadomość jest refleksyjna, tym wyraźniej postrzega
swoją specyfikę i różnicę między sobą a światem, do którego się skądinąd
odnosi i z którym tworzy „nierozerwalny związek”.
(2) Filozof może od jednego z nich abstrahować, a wówczas abstrahuje
od doświadczenia i wznosi się ponad nie. W tej mierze, w jakiej filozofia,
a dodajmy, bardziej jeszcze nauka, jest domeną „myślenia abstrakcyjnego”, wykracza ona poza potoczne doświadczenie, w szczególności zaś
poza jego konkretną ambiwalencję czy dwuznaczność, szukając wyjaśnień
zarazem ogólnych i „jednoznacznych”. Abstrahowanie to ostatecznie tyle,
co odsuwanie na bok, pomijanie lub wprost odrzucanie nieprzenikliwych,
a co najmniej kłopotliwych dla myślenia dwuznaczności. W tym sensie
– jak dobitnie podkreślał Hegel, ale co wystarczająco jasno wynika już
z myśli Fichtego – abstrahowanie jest synonimem myślenia jednostronnego. Myślenie abstrahujące lub abstrakcyjne jest, innymi słowy, myśleniem
redukcyjnym. W poniższych rozważaniach taki właśnie najogólniejszy
(nomen omen abstrakcyjny) sens nadaję pojęciu redukcji: jest to abstrakcja
uchylająca ambiwalencję potocznego doświadczenia i zmierzająca ponad
nim do „jednoznaczności”. Niezależnie od szczegółowych odmian i stopni
redukcji, jakie można by wyróżnić i jakie faktycznie wyróżniano (w szcze-
52
gólności w ramach skłonnej do pedanterii filozofii analitycznej2), wspólnym
mianownikiem ich wszystkich jest niezgoda na ambiwalencję i dążenie do jej
przezwyciężenia lub rozpuszczenia w możliwie spójnym i „jednoznacznym”
systemie, jeśli nieosiągalnym na poziomie epistemicznym, to przynajmniej
postulowanym jako „prawda ontologiczna”.
(3) Jeśli abstrahuje od pierwszego, zachowa inteligencję samą w sobie
[…] jeśli abstrahuje od drugiego, zachowa jakąś rzecz samą w sobie, tj.
będzie abstrahował od tego, że w doświadczeniu pojawia się ona jako
podstawa wyjaśnienia doświadczenia. Pierwsze postępowanie zwie się
idealizmem, drugie – dogmatyzmem. Ogólnie rozumiana redukcja stanowi w szczególności – i to jest z naszego punktu widzenia najciekawsze
– wspólny mianownik dwóch tradycyjnie konkurencyjnych stanowisk
metafizycznych, za jakie wypada uznać idealizm i naturalizm (zwany przez
Fichtego dogmatyzmem). Są to, z tego punktu widzenia, stanowiska tyleż
przeciwstawne, co doskonale w swej abstrakcji symetryczne. Jedyna, choć
fundamentalna różnica między nimi polega na kierunku, w jakim dokonują
redukcji. Podczas gdy w idealizmie świadomość jest podmiotem operacji
i w efekcie redukuje świat rzeczy do samej siebie, w naturalizmie staje się
jej przedmiotem i zostaje – w postulacie – zredukowana do rzeczy (lub – by
ująć to bardziej nowocześnie – do układu podstawowych cząstek rządzonych
przez fundamentalne prawa fizyki). Szczegółowy sens lub stopień redukcji
może być przy tym różny: od eliminacji jednego z członów, poprzez jego
identyfikację z drugim, po uznanie jednego z nich – świadomości lub rzeczy – za niesamoistny przejaw albo wytwór (funkcję, własność, „innobyt”,
„ukonstytuowany korelat” itd.) drugiego. W każdym przypadku chodzi
jednak o to, by „prawdziwy byt” umieścić ostatecznie tylko po jednej
stronie.
(4) Żaden z tych dwóch systemów nie może systemu przeciwstawnego
bezpośrednio pokonać: albowiem spór między nimi toczy się o pierwszą
zasadę, której wywieść już nie sposób. Ponieważ zarówno świadomość
„sama w sobie” (niezależna i pierwotna w stosunku do rzeczy), jak rzecz
„sama w sobie” (niezbrukana przez ujmującą je świadomość) są abstrakcjami i jako takie nigdy nie będą dane, pozostaje je uznać – jedną lub drugą
2
Zob. np. Van Gulick, Redukcja, emergencja i inne nowsze stanowiska na temat problemu umysł–ciało. Przegląd filozoficzny, tłum. R. Poczobut, [w:] Analityczna metafizyka
umysłu, pod red. M. Miłkowskiego i R. Poczobuta, Warszawa: IFiS PAN 2008.
53
– za transcendentalny warunek możliwości doświadczenia i w tym sensie
za „pierwszą zasadę”, z której wszystko należałoby wyprowadzić, ale
która sama jest już niewywodliwym znikąd absolutem. Absolut pochłania
wszystko i nie dopuszcza istnienia czegokolwiek poza sobą, zwłaszcza
innego absolutu. Konsekwentny idealizm i konsekwentny naturalizm nie
mają więc ze sobą żadnego punktu stycznego (mimo formalnego wspólnego
mianownika redukcji, a raczej właśnie dlatego), każdy z nich zamyka się
w obrębie własnej „jednoznacznej” logiki. Spór między nimi jest doskonale
jałowy i na zawsze nierozstrzygalny, a kiedy próbujemy ująć oba stanowiska łącznie, znoszą się one nawzajem. Jak wiadomo, sam Fichte za jedyne
kryterium wyboru między nimi uznał kryterium praktyczne: Jaką filozofię
się wybierze, to zależy od tego, jakim się jest człowiekiem... Charakter
ospały z natury lub zgnuśniały na skutek niewoli duchowej... nie wzniesie
się nigdy do idealizmu.
Wychodząc poza Fichtego i antycypując ostatni etap dalszych rozważań, dodajmy w ramach wprowadzenia jeszcze tyle: szkopuł, a raczej szansa
na wyjście z impasu polega na tym, że doskonała abstrakcja – „całkowita
redukcja” – jest niemożliwa. Nie tylko praktycznie, ale i logicznie, z definicji. Jeśli przez „doskonałą abstrakcję” i „całkowitą redukcję” rozumieć
taką operację na rzeczywistości, w wyniku której nie zostaje żadna „reszta”
nierzystająca do jednoznacznej całości, to abstrakcja z definicji nie może być
doskonała, zawsze bowiem zakłada resztę, od której abstrahuje. Może to wyglądać na igraszkę słowną, sądzę jednak, że ta igraszka odsłania rzeczywistą
naturę problemu: abstrakcja jest narzędziem podziału złożonej całości, a nie
jej ogarniania. Fakt, że obok siebie mogą istnieć dwie „pierwsze zasady”,
z których jedna abstrahuje od tego, co stanowi rację bytu drugiej, jest jasnym
znakiem tego, iż żadna z nich nie jest naprawdę pierwsza ani absolutna, że
obie są tylko tym, czym są: wyrazem myślenia jednostronnego, które nolens
volens zakłada swoją „drugą stronę”. Jednostronny idealizm i jednostronny
naturalizm zakładają się więc nawzajem w taki sposób, że, jak ująłby to Hegel, pozostają do siebie w stosunku „zewnętrznej negacji”, która wyznacza
ich granice, a tym samym rujnuje ich pretensje do absolutności.
Szczęśliwie w praktyce mało który filozof był takim miłośnikiem abstrakcji, by całkowicie zamykać oczy na to, od czego usiłował abstrahować.
Dlatego „konsekwentny idealizm”, podobnie jak „konsekwentny naturalizm”,
są bardziej modelami myśli, „typami idealnymi” niż rzetelnie i wyczerpująco
opisanymi stanowiskami jakichkolwiek rzeczywistych myślicieli.
54
Ponieważ niniejszy szkic ma ambicje raczej systematyczne niż historyczno-filozoficzne, wystarczyłoby mi właściwie nakreślenie modeli. Aby
jednak uniknąć zarzutu arbitralnej konstrukcji, a też aby nadać modelom
jakieś życie, odwołam się, choć siłą rzeczy skrótowo, do konkretnych
propozycji filozoficznych, które wydają się stosunkowo najbliższe „typom
idealnym”. Celem tej rekonstrukcji jest ukazanie symetrii między przeciwstawnymi stanowiskami oraz niewystarczalności każdego z nich. W ostatnim
paragrafie zastanowię się nad możliwościami „trzeciej drogi”, rozumianej
jako myślenie nieredukcyjne i mediacyjne, usiłujące wykroczyć poza jednostronność idealizmu i naturalizmu oraz poza zewnętrzną opozycję między
nimi. Konkluzje będą jednak sceptyczne.
2. Redukcje idealistyczne:
świat jako wytwór lub korelat świadomości
(na przykładzie fenomenologii Husserla)
Najnowszą, a też najbardziej chyba wyrafinowaną (i ostatecznie niejednoznaczną) wersję idealistycznej redukcji znajdujemy w myśli Husserla,
w jego „czystej fenomenologii” stanowiącej odmianę idealizmu transcendentalnego.
W odróżnieniu od „immenatnego idealisty” Berkeleya Husserl nigdy
nie twierdził, że świat materialny jest treścią świadomego umysłu, zbiorem
idei czy postrzeżeń, które są w świadomości po prostu zawarte, stanowią
jej wewnętrzną „treść” i nie mają żadnego bytu poza nią. Rozwijając Brentanowskie pojęcie intencjonalności, twierdził, przeciwnie, że świadomość
spontanicznie odnosi się do świata, którym sama nie jest, który jest w stosunku do niej transcendentny. Ale twierdził również, że sama transcendencja
świata i samo jego realne istnienie okazują się – jeśli spojrzeć na to z odpowiedniej perspektywy, z właściwie fenomenologicznym i transcendentalnym
nastawieniem – niczym innym, jak pewnym sensem dla świadomości, pochodną sposobu, w jaki świadomy podmiot świata doświadcza3. W świetle
W I tomie Idei czytamy np.: „Nie wolno się więc dać zwieść mowie o transcendencji
rzeczy w stosunku do świadomości albo o jej «byciu w sobie». Samego rzetelnego
pojęcia transcendencji rzeczy, które jest miarą wszelkich rozumnych wypowiedzi
o transcendencji, nie da się przecież znikąd zaczerpnąć niż z własnej zawartości spostrze3
55
najbardziej radykalnych wypowiedzi Husserla, zwłaszcza z pierwszego
tomu Idei czystej fenomenologii i Medytacji kartezjańskich, różnica między
jego idealizmem a idealizmem Berkeleya staje się więc niezwykle cienka.
Jedynym w tym kontekście sposobem na utrzymanie realności świata poza
świadomością wydaje się odwołanie do Kantowskiej rzeczy samej w sobie
jako transcendentnego wobec podmiotu źródła pobudzeń; szkopuł w tym, że
tego odwołania Husserl nigdy explicite nie czyni, a nawet w kilku miejscach
wprost od pojęcia „rzeczy samej w sobie” się odżegnuje. Nic dziwnego,
że „problem istnienia świata” (niezależnego od świadomości) przysporzył
komentatorom Husserla mnóstwa problemów, których nie zamierzam tu
omawiać. Z interesującego mnie punktu widzenia ważne jest to, że chociaż twórca współczesnej fenomenologii najwyraźniej nie chciał popaść
w skrajny idealizm typu Berkeleyowskiego, w pewnym momencie znalazł
się pod ciążeniem idealistycznej logiki – idealistycznej abstrakcji – która
systematycznie popychała go w stronę tezy, zgodnie z którą świat istnieje
jedynie w sposób względny, niesamoistny, tj. całkowicie zależny od „czystej
świadomości”, której przysługuje „byt absolutny”. Z tego punktu widzenia
różnica między Berkeleyowskim esse est percipi a Husserlowskim twierdzeniem, zgodnie z którym świat zwany obiektywnym (zarówno materialny,
jak idealny) jest tylko „korelatem”: świadomości, który ona „konstytuuje”
poprzez swoje przeżycia i swobodne intencje, jest zaniedbywalna.
W interesującej mnie perspektywie myśl Husserla jest szczególnie
godna uwagi z kilku powodów. Jednym z nich, w sumie najmniej istotnym,
bo można go uznać za czysto werbalny, jest fakt, że sam Husserl, określając
operację, która doprowadziła go do idealizmu, używał słowa „redukcja”.
Chociaż na pewnym poziomie Husserlowska redukcja fenomenologiczna
jest zabiegiem bardzo szczególnym (tak szczególnym, że w tzw. myśli
analitycznej, systematycznie krążącej wokół problemu redukcji i w końcu poddającej refleksji sam termin, „redukcji fenomenologicznej” nigdy
– przynajmniej na ile mi wiadomo – nie poświęcono uwagi, uważając ją
niechybnie za dziwactwo, o którym w ogóle nie wiadomo, jak mówić),
żenia, płynącej z jego istoty, resp. ze związków określonego gatunku, które nazywamy
doświadczeniem [pełniącym funkcję] wykazywania [czegoś]. Idea tej transcendencji
jest przeto ejdetycznym odpowiednikiem czystej idei tego okazującego doświadczenia”.
E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza,
tłum. D. Gierulanka, Warszawa: PWN 1975, s. 142.
56
z powodzeniem spełnia ona ogólne kryteria redukcji (abstrakcji), o których
mówiłam we wprowadzeniu.
Husserl doskonale zdawał sobie sprawę – i to jest drugi powód, dla
którego jest tak ciekawy – z dwuznaczności przedfilozoficznego doświadczenia, w którym świadomość i świat dane są zarazem w „nierozerwalnym
związku” i w swojej odrębności. Już w „naturalnym nastawieniu” świadomy
podmiot, choć przekonany o istnieniu niezależnego odeń świata i samego
siebie postrzegający jako owego świata część, uświadamia sobie bowiem
w refleksji własne cogito jako strumień przeżyć i aktów, które nie mają
charakteru rzeczy4. Fenomenologiczna redukcja oprze się na odkryciach,
których w odniesieniu do siebie dokonuje już „naturalna świadomość”,
a jedyne, choć fundamentalne novum, jakiego dokona, polegać będzie na
„zawieszeniu”, „wzięciu w nawias”, „wyłączeniu” naiwnej tezy dotyczącej
absolutnego, samoistnego, niezależnego od świadomości istnienia świata.
To novum wpłynie jednak także na zakres samego pojęcia świadomości, albowiem redukcja pozwoli odkryć, że również to, co „naturalna świadomość”
(w tym, a nawet zwłaszcza, świadomość naukowa) przypisuje światu jako
jego obiektywne własności, jest tylko korelatem pewnego rodzaju świadomych aktów, „noematem” pewnej „noezy”, słowem: własnością istniejącą
wyłącznie dzięki pracy świadomości, przez świadomość ustanowioną5
i dlatego tylko dla niej mającą sens.
4
O związku świadomości ze światem – związku danym w „naturalnym nastawieniu”
– Husserl pisze np. tak: „Indywidualna świadomość jest w dwojaki sposób spleciona
z naturalnym światem: jest ona świadomością jakiegoś człowieka lub zwierzęcia i jest
– przynajmniej w wielkiej ilości swych szczegółowych odmian – świadomością [dotyczącą] tego świata”. Idee I, s. 112. O tym, że już w „naturalnym nastawieniu”, tj. przed
przeprowadzeniem fenomenologicznej redukcji, odkrywamy specyfikę cogito, traktują
dwa pierwsze rozdziały części drugiej pierwszej księgi Idei, w szczególności s. 83–86
oraz 98–115. O dwoistości „naturalnego doświadczenia”, z którego wynika dwoiste
podejście do człowieka: jako do przyrodniczego faktu i jako do osoby, Husserl mówił
jeszcze bardziej dobitnie w pierwszej wersji Krisis..., omawiając różnicę między naukami
przyrodniczymi i humanistycznymi i podkreślając, że choć obie wyrastają z „naturalnego nastawienia”, ich „ukierunkowanie jest istotnie różne”; zob. Kryzys europejskiego
człowieczeństwa a filozofia, tłum. J. Sidorek, Warszawa: Aletheia 1993, s. 73–97.
5
Pojęcie „ustanowienia” lub „konstytucji” jest notorycznie dwuznaczne, znacząc – już
u samego Husserla – bądź tyle, co „uznawanie” lub „odsłanianie” (co sugeruje niezależność „uznawanego” lub „odsłanianego” bytu, a nawet jego pierwszeństwo w stosunku
do świadomości, w każdym razie w stosunku do konkretnych „odsłaniających” aktów,
których sam kształt wypada uznać za zależny od tego, jakie rzeczy są „same w sobie”,
57
Trzecim i może najważniejszym powodem, dla którego myśl Husserla
jest szczególnie godna uwagi jako przykład idealistycznej redukcji, jest
więc to, że pojęcie świadomości – lub, lepiej, świata świadomości – staje
się tu niezwykle szerokie, obejmując nie tylko to, co „immanentne” albo
„efektywnie zawarte” w strumieniu świadomych przeżyć, ale również to,
co stanowi owych przeżyć korelat po stronie tzw. realnego świata. Z perspektywy redukcji świat, naiwnie postrzegany jako istniejący sam przez
się, poprzedzający świadomość i od niej niezależny, okazuje się tylko „odpowiednikiem świadomości”, zależnym od jej przeżyć i aktów, czymś, co
istnieje i ma określone własności tylko dzięki niej i tylko dla niej – i w tym
sensie jej własnym momentem albo jej wytworem, czymś, co ona sama od
siebie odróżnia tylko za sprawą własnego transcendującego aktu6. Różnica
między poprzedzającym redukcję „nastawieniem naturalnym” a będącym
jej następstwem lub jej synonimem „nastawieniem fenomenologicznym”
polega więc, najkrócej mówiąc, na tym, że o ile w „nastawieniu naturalnym” świadomość postrzega siebie jako szczególną część świata, różną od
rzeczy, ale splecioną z nimi w sposób, by się tak wyrazić, partnerski, o tyle
w „nastawieniu fenomenologicznym” relacja między świadomością i światem okazuje się jednokierunkowa: jest to relacja między tym, co źródłowe,
a tym, co pochodne, między tym, co absolutne, a tym, co względne. Świat
ewentualnie od tego, w jaki sposób – przejmując, by tak rzec, inicjatywę – same „odsłaniają się” przed świadomością (w tym kierunku pójdzie np. Heidegger); bądź tyle
– i to jest mocny idealistyczny sens terminu – co „tworzenie”, tj. co najmniej swobodne
przetwarzanie surowej „materii wrażeniowej” i tworzenie z niej rzeczy jako zjawisk
(co zakłada jeszcze Kantowską „rzecz samą w sobie” jako źródło pobudzeń) lub zgoła
tworzenie w najbardziej radykalnym sensie, czyli wysnuwanie/projektowanie rzeczyzjawisk z absolutnego bytu samej świadomości. Do niejasności lub dwuznaczności
Husserlowskiej „konstytucji”, która pociąga za sobą niejasność/dwuznaczność całego
jego idealizmu, przyjdzie nam wrócić. Tymczasem – dopóki chodzi o rekonstrukcję logiki
idealistycznej abstrakcji – przyjmijmy roboczo, że „konstytucja” lub „ustanawianie” są
synonimami „tworzenia”.
6
Według Fichtego, jak wiadomo (przynajmniej na pewnym etapie jego filozofii),
absolutne Ja samo dokonuje pierwotnego rozróżnienia na sferę podmiotową i przedmiotową, na „ja” i „nie-ja”. Husserl nigdy nie ujmie sprawy w sposób tak kategoryczny
i jednoznaczny, ale jego myślenie wyraźnie ciąży w tę stronę, bardziej niż w stronę
idealizmu Berkeleya, albowiem jego „czysta świadomość”, wyzuta z cech konkretnego,
psycho-fizycznego podmiotu, ma z pewnością więcej wspólnego z Fichteańskim „Ja
absolutnym” niż z empiryczną, konkretnie jednostkową i zmysłową świadomością, na
której poprzestawał Berkeley.
58
zostaje zredukowany do świadomości, nie będąc już niczym poza sensem
dla niej – i w tej mierze świadomość staje się dokładnie równorozciągła,
a nawet równoznaczna ze światem.
Przyjrzyjmy się teraz nieco dokładniej mechanizmowi i rezultatom
fenomenologicznej redukcji.
Gwoli ścisłości, zróbmy najpierw zastrzeżenie, że Husserl często
pisał o redukcjach fenomenologicznych w liczbie mnogiej, wyodrębniając
redukcję ejdetyczną i transcendentalną, a także różne zakresy i stopnie
lub poziomy tej ostatniej, zależnie od celów, jakim redukcja miała służyć: odkryciu ogólnych „istot” (poczynając od istoty zasad logicznych
po w istotę świadomości), odkryciu absolutnego bytu świadomości czy
wreszcie – w ramach tzw. fenomenologii genetycznej – odkrywaniu kolejnych, coraz głębszych i bardziej ukrytych warstw przeżyć składających
się na immanentną historię podmiotu. Stosunki między różnymi rodzajami
redukcji nie są oczywiste7, ale nie musimy się tym zajmować. Dla celów,
które mi tu przyświecają, wystarczy ogólne i uproszczone pojęcie redukcji,
którym w wielu miejscach zadowala się sam Husserl, stwierdzając w którymś
miejscu wprost, że redukcja fenomenologiczna w liczbie pojedynczej odnosi
się do „ogółu redukcji”8. Jej synonimicznym określeniem jest wówczas
fenomenologiczna epoche.
W redukcji jako epoche można wyodrębnić dwa ruchy, chociaż
sam Husserl explicite ich nie odróżniał i w jego tekście (w szczególności
w I tomie Idei) są one właściwie równoczesne. Wydaje się jednak, że są
dobre powody, aby je rozróżnić. W pierwszym ruchu chodzi, by tak rzec,
o wyplątanie świadomości z jej „naiwnego” uwikłania w świat rzeczy i odkrycie fundamentalnej różnicy między jej immanentnym i „pozaświatowym”
7
W szczególności nie jest jasne, czy redukcja ejdetyczna jest, czy nie jest możliwa
bez redukcji transcendentalnej, ani też, czy redukcje dokonywane na „immanentnych
zasobach” samej świadomości, polegające na coraz dalszym cofaniu się w jej historię aż
po pra-impresję, Urimpression, czyli hipotetyczny początek całego strumienia przeżyć
i samego wewnętrznego doświadczenia czasu, jest tylko przedłużeniem redukcji, która
odkrywa świadomość jako już istniejący „absolutnie” strumień, czy też jest de facto sposobem kwestionowania owego absolutnego istnienia i poszukiwania genezy świadomości
w źródłowym bycie, który nią jeszcze nie jest albo jest nią tylko potencjalnie – w tym,
co Merleau-Ponty, inspirujący się zwłaszcza późnymi tekstami Husserla, nazwie ciałem
własnym splecionym z „cielesną tkanką” świata.
8
Idee I, s. 97.
59
istnieniem a istnieniem transcendentnym lub wewnątrzświatowym. Drugi
ruch, choć jest następstwem pierwszego, przebiega jakby w odwrotnym
kierunku, służąc zasypaniu przepaści między świadomością i światem dzięki
odkryciu, iż same rzeczy istnieją – a przynajmniej: mają sens istniejących
– tylko jako korelaty świadomości i jako takie należą do jej własnego, nie
zaś innego i niezależnego świata. Podstawą obu ruchów jest „zawieszenie”
tezy o obiektywnym istnieniu świata, a zarazem o obiektywnej do niego
przynależności świadomego podmiotu. Husserl wielokrotnie przy tym się
zastrzega, że „zawieszenie”, „wzięcie w nawias” nie jest tym samym co
negowanie, ani nawet tym samym co wątpienie. Świat „wzięty w nawias”
nie przestaje być dany i nic – w porównaniu z „naturalnym nastawieniem”
– nie zmienia się w jego zawartości. Nie zmienia się nawet nasze przekonanie, że świat ów realnie istnieje. Jedyna modyfikacja polega na tym, że
„realne istnienie” przestajemy traktować jako coś, co wiąże świadomość,
co ją wikła w byt od niej niezależny, a zaczynamy je postrzegać jako zjawisko-dla-świadomości.
Do bytu świata należy również cielesne i psychofizyczne istnienie
empirycznego podmiotu. Wywikłanie się świadomości z rzeczy oznacza
więc jednocześnie jej wywikłanie się z własnego związku z ciałem oraz
z konkretną, empiryczną psychiką, w której ciało i świadomość są jakby
przemieszane i łącznie składają się na realne fakty lub zdarzenia psychiczne,
pozostające w przyczynowych związkach z realnym światem. Świadomość
dokonująca redukcji musi właśnie oderwać się od tego niepojętego, dwuznacznego „przemieszania”, wznosząc się niejako ponad swoje ucieleśnienie
i ponad swoją realną, wewnątrzświatową psychiczność, to znaczy również
swoje ciało i swoje stany psychiczne musi zacząć postrzegać jako zjawiska;
zjawiska niewątpliwie szczególne, dane w inny, znacznie bardziej intymny
sposób niż rzeczy po prostu zewnętrzne9, ale jednak odrębne, tj. dające się
oddzielić od czystych aktów, dzięki którym są uświadamiane. Świadomość
oderwana od tego, czego jest świadomością, w szczególności od własnego
ciała, staje się świadomością „czystą”, niezwiązaną z empirycznym indywiduum, świadomością „jako taką” albo samą istotą świadomości. Co wszelako
nie znaczy, że staje się świadomością bez „ja”. Tyle że „ja” również się
„oczyszcza”, stając się jaźnią podmiotu pozaświatowego i w tym sensie już
9
Rozważaniom nad sposobem, w jaki świadomość doświadcza własnego ciała, Husserl
poświęcił wiele miejsca w II tomie Idei, a także w Medytacjach kartezjańskich.
60
nie-ludzkiego. Osobliwość propozycji Husserla polega nie tylko na tym, iż
sądzi on, że konkretny, ludzki podmiot jest zasadniczo zdolny do takiej radykalnej abstrakcji od własnej konkretności, ale i na tym, że uznaje zasadniczą
ciągłość, a nawet identyczność między podmiotem konkretnym a „czystym”,
nie są to bowiem dla niego dwa różne rodzaje podmiotu (np. ludzki i boski
albo jednostkowy i gatunkowy), lecz jeden i ten sam – czyli wciąż jednostkowy, tyle że istniejący w dwóch różnych nastawieniach: raz poczuwający
się do ścisłego związku z własnym ciałem i życiem fizyczno-psychicznym,
a poprzez nie z całym realnym światem, innym zaś razem – po redukcji
– zdolny od tego związku abstrahować, wychodzić poza niego i przyglądać
mu się niejako z boku lub z lotu ptaka.
Czysta świadomość z czystym „ja” dana jest sobie, twierdzi Husserl,
z apodyktyczną oczywistością. I w pierwszym ruchu dana jest sobie właśnie
jako odcięta od świata sfera absolutnej immanencji, to znaczy jako strumień
samoprzejrzystych przeżyć niemających nic wspólnego z bytem czasowo-przestrzennym, charakteryzującym realny świat. Co prawda znaczna część
przeżyć intencjonalnie odnosi się do świata, ale samo bycie intencji lub aktów
(podobnie jak bycie przeżyć nieintencjonalnych, takich jak daty wrażeniowe
lub doświadczanie percepcyjnego horyzontu) nie ma nic wspólnego z byciem
transcendentnych, czasowo-przestrzennych rzeczy. Przy założeniu, że świat
istnieje poza świadomością, intencje jakoś go ujmują, ale ponieważ są od
niego z istoty różne, wolno, a nawet trzeba sądzić, że gdyby żaden świat
nie istniał, w niczym by to nie naruszyło samego ich istnienia (choć, jak
przyznaje Husserl, powodowałoby to ich modyfikację, np. nie byłyby one
uporządkowane w pewien szczególny sposób, który odpowiada ujmowaniu
jakiejś rzeczy w „jednozgodnym doświadczeniu”)10. Słowem, pierwszy
ruch redukcji prowadzi do wniosku, że „świadomość rozważana w swej
„czystości” musi być uważana za pewną w sobie zamkniętą, powiązaną
całość bytu, za całość bytu absolutnego, w którą nic nie może wtargnąć
i z której nic nie może się wymknąć, całość, która nie posiada żadnego
przestrzenno-czasowego zewnętrza i sama nie może znaleźć się wewnątrz
żadnego przestrzenno-czasowego układu, która od żadnej rzeczy nie może
Zob. Idee I, s. 147–148. Najbardziej wymowne jest w tym kontekście fragment:
„przez unicestwienie świata rzeczy istnienie świadomości, każdego strumienia przeżyć
w ogóle, zostałoby wprawdzie z koniecznością zmodyfikowane, ale nie naruszone w swej
własnej egzystencji”.
10
61
doznać działania przyczynowego ani na żadną rzecz takiego działania wywierać – przy założeniu, że przyczynowość ma normalny sens naturalnej
przyczynowości jako pewnego związku zależności między realnościami”11;
że zatem świadomość – choć nie można jej nazwać „realną” w takim sensie,
w jakim realnym nazywamy świat – istnieje niezależnie od jakiegokolwiek
świata, a więc pierwotnie i absolutnie.
Rychło, a właściwie od razu, okazuje sie jednak, że różnica między
świadomością i światem wcale nie jest radykalna. Jakaż bowiem przepaść
może dzielić byt absolutny, istniejący z koniecznością, a przynajmniej postrzegający siebie jako taki, bo dany sobie w sposób niepowątpiewalny12, od
bytu, który ma jedynie status zjawiska dla niej? Nawet jeżeli byt świata nie
wyczerpuje się w zjawisku, nawet jeśli – jak ujmował to Sartre – „zjawisko
bytu” nie jest tym samym, co „byt zjawiska”13, fenomenologiczna redukcja
polega właśnie na abstrahowaniu od tej różnicy. Z perspektywy redukcji byt
świata jest niczym innym jak zjawiskiem bytu świata, tzn. wyczerpuje się
w swoim byciu-dla-świadomości, w swoim sensie dla niej. Staje się ścisłym
odpowiednikiem jej intencji, jej aktów, jej takich czy innych nastawień. Stąd
radykalny wniosek Husserla:
cały przestrzenno-czasowy świat, do którego jako podporządkowane
[mu] poszczególne realności zalicza się człowieka i ludzkie Ja, jest
wedle swego sensu bytem jedynie intencjonalnym, a więc takim, który
ma jedynie wtórny, względny sens bytu dla pewnej świadomości. Jest
bytem, który świadomość w swych doświadczeniach ustanawia, który
zasadniczo jest naocznie ujmowalny i dostępny określeniom jedynie
jako to, co identyczne w umotywowanych mnogościach przejawów
– poza tym zaś jest niczym14.
W ten sposób fenomenologiczna redukcja, nie usuwając bynajmniej
świata, doprowadziła do jego radykalnej metamorfozy: utracił on swoją
Tamże, s. 150.
Typowe dla każdego idealizmu jest wnioskowanie o sposobie istnienia ze sposobu,
w jaki to istnienie jest doświadczane/poznawane, i w tym sensie wnioskowanie z faktów epistemologicznych o faktach ontologicznych lub, lepiej, nadawanie interpretacji
ontologicznej faktom epistemologicznym.
13
J.-P. Sartre, Byt i nicość, tłum. J. Kiełbasa i in., Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa
2007, s. 8–30.
14
Idee I, s. 150.
11
12
62
bytową i istotową autonomię, przestał być światem przestrzennym, materialnym i rządzonym przez prawa przyczynowe na mocy własności przysługujących mu niezależnie od jakiegokolwiek doświadczenia i poznania,
stając się zjawiskiem, któremu świadomość nadaje sens transcendentnego
istnienia, przestrzenności, materialności, przyczynowości itd. zgodnie ze
swoimi własnymi przeżyciami i intencjami.
Warto może podkreślić, że pod piórem Husserla – i wszystkich fenomenologów, którzy nim się inspirowali – termin „intencja”, chociaż w żadnym razie nie odnosi się tylko do zamierzeń albo aktów woli, obejmując
w równej mierze percepcję, wyobraźnię, myślenie pojęciowe i przeżycia
wartościujące, zachowuje coś z woluntarystycznego i po prostu potocznego znaczenia słowa. Intencji w sensie Husserla nie można utożsamiać ze
zwykłą, zewnętrzną relacją między podmiotem a „skądinąd” istniejącym
przedmiotem. Przeciwnie, intencja jest synonimem aktu, wyraża czynną
naturę świadomości i ma charakter celowy („chwyta” swój przedmiot,
„namierza” go lub „celuje w niego”, a nie „odzwierciedla” go lub biernie
dopasowuje się do niego). Więcej: jest synonimem „konstytuowania” świata
zjawisk przez świadomość. „Byt intencjonalny” nie jest bytem, do którego
świadomość odnosi się dlatego, że on „skądinąd” istnieje i jest taki, jaki jest,
lecz bytem, który istnieje (ma sens istniejącego) i jest, jaki jest dlatego, że
świadomość w pewien sposób do niego się odnosi. Innymi słowy, intencja
nie jest relacją, która nie wiadomo jak i dlaczego powstaje między podmiotem a przedmiotem, nie jest też efektem „oddziaływania” przedmiotu
na podmiot, lecz stanowi sposób bycia samego podmiotu, który – jak ujął
to Heidegger, a potem Sartre – „rzutuje się” lub „projektuje się” w stronę
przedmiotu. Co można rozumieć również w sensie mocno idealistycznym,
zgodnie z którym „przedmiot” jest niczym innym jak projekcją podmiotu
– na gruncie uprzedniego „bytu w sobie” lub „rzeczy samej w sobie”,
o których niczego nie można powiedzieć, albo i bez takiego gruntu, czyli
za sprawą samej tylko twórczej natury absolutnego podmiotu. Wydaje się,
że sam Husserl, choć niekonsekwentnie, skłaniał się do takiej radykalnie
idealistycznej interpretacji związku między świadomością a rzeczą.
Dzięki redukcji fenomenologia rozumiana jako opis świadomych
przeżyć dźwiga się do rangi metafizyki w źródłowym sensie słowa, to
znaczy do rangi filozofii pierwszej, która ujmuje „prawdziwy byt”, czyli
byt czystej świadomości, oraz opisuje rządzące nim zasady, dzięki którym
możliwy staje się również – zostaje „ustanowiony” – byt względny, czyli byt
63
wszelkiego innego rodzaju: materialny, idealny, wyobrażony, aksjologiczny.
Podstawowym zadaniem fenomenologii staje się opisanie sposobu, w jaki
działa byt absolutny, a następnie – lub jednocześnie – sposobów, w jakie
poprzez swoje intencje ustanawia on podrzędne rodzaje bytu.
Podkreślmy raz jeszcze, za Husserlem, że po przeprowadzeniu fenomenologicznej redukcji nic się nie zmienia w treści naszego doświadczenia
świata ani w zakresie naszej na jego temat wiedzy. Świat pozostaje światem
danym zmysłowo (wyposażonym w jakości zmysłowe), ale także światem dostępnym intelektualnie przez poznanie naukowe, w szczególności
fizyczne, to znaczy np. światem cząstek elementarnych i uznawanych za
podstawowe praw fizyki. Cała wiedza na temat świata, i potoczna, i naukowa, zostaje zachowana – tyle że w zmienionym nastawieniu. To znaczy,
najkrócej mówiąc, nie jest już wiedzą na temat tego, jaki jest świat „w sobie”, lecz na temat tego, w jaki sposób świadomość go konstytuuje poprzez
swoje rozmaite przeżycia i intencje (od zmysłowych poczynając, na wysoce
intelektualnych, fizyczno-matematycznych i logicznych kończąc). Z tej
perspektywy nie ma różnicy między tym, co w pewnej filozofii nazywano
jakościami pierwszorzędnymi (uznawanymi za obiektywne) i wtórnymi
(uznawanymi za „czysto subiektywne”). Rozciągłość czy masa, tak samo
jak barwa, są tylko „noematami” – korelatami pewnych aktów świadomości,
tzn. są dokładnie w takim samym sensie subiektywne. A jeżeli można między
nimi przeprowadzić jakąś gradację, wiąże się ona wyłącznie ze stopniem
oddalenia od „źródłowych przeżyć”, od tego, co poczynając od Medytacji
kartezjańskich Husserl będzie nazywał światem życia lub światem pierwotnego doświadczenia. Z tego punktu widzenia przedmiot zmysłowy (barwny,
twardy lub miękki, pachnący itd.) jest zdecydowanie bardziej źródłowy niż
przedmiot, o którym mówi nowoczesna fizyka. Ten ostatni jest tylko przedmiotem daleko posuniętej abstrakcji od pierwotnego doświadczenia, który
jednak całą swoją zasadność może czerpać wyłącznie z niego.
Z perspektywy Husserlowskiej fenomenologii – podobnie jak
z perspektywy każdego idealizmu – absurdem jest więc próba tłumaczenia
przeżyć i intencji świadomości przyczynowym działaniem fizykalnego
świata, który z tej perspektywy jest niczym innym jak wielokrotnie zapośredniczoną konstrukcją myślową. Uznawać, że jakieś fizykalne zdarzenia
mogą wywoływać świadome przeżycia, to mniej więcej tak, jak uznawać,
że dym może wywołać ogień.
64
Ściślej rzecz biorąc, samo pojęcie przyczyny i relacji przyczynowo-skutkowej rozumianej w sposób fizykalny również trzeba uznać za korelat
pewnych aktów intelektualnych. Nie można go więc stosować do opisu
czystej świadomości ani jej intencjonalnych związków ze światem. Husserl
włożył ogromny wysiłek w stworzenie nowego języka do opisu świadomości
i skorelowanego z nią świata. „Intencja” i „konstytucja” lub „ustanawianie”
to właśnie przykłady takich nowych pojęć. Należy do nich również „motywacja”. Pewne przeżycia świadomości „motywują” pewne inne przeżycia czy
intencje – to sposób powiedzenia, że między przeżyciami istnieją związki,
ale nie są to związki mechaniczne. Motywacja zakłada zarazem wolność
(brak relacji deterministycznej) i celowe ukierunkowanie: świadomość jest
motywowana (przez swoją własną minioną formę) w swoim swobodnym
dążeniu do czegoś (do swojej nowej formy), a nie popychana w jakąś stronę
jak klocek drewna. Po stronie zjawiskowych korelatów związkom motywacji
odpowiadają związki sensu: jedno zjawisko wiąże się z drugim dlatego, że
świadomość, kierowana wewnętrzną motywacją, nadaje im pokrewne znaczenie, a nie dlatego, że przedmioty „same w sobie” pozostają w związku
przyczynowym lub w innej „obiektywnej” relacji. Innymi słowy, związek
przyczynowy jest tylko pewną odmianą związku sensu, toteż nadawanie mu
absolutnego znaczenia (jak to się dzieje w naukach pozytywnych, zwłaszcza
fizycznych oraz w naturalistycznie zorientowanej filozofii) świadczy tylko
o dogmatycznej ślepocie.
Na pierwszy rzut oka proponowana przez Husserla czysta fenomenologia tworzy spójny idealistyczny system. Oto cały tzw. realny świat okazuje
się całkowicie zależny od aktów ustanawiającej go czystej świadomości.
Na drugi rzut oka fenomenologia jest spójnym idealistycznym systemem
tylko pod warunkiem, że nadamy odpowiednio radykalne – radykalnie
idealistyczne – znaczenie jej podstawowym pojęciom, przede wszystkim
pojęciu „ustanawiania” lub „konstytucji”. Jeżeli przez „konstytucję zjawisk”
rozumieć dosłownie akt stwarzania realnego świata przez „absolutną świadomość” (niechby nawet utożsamioną ze „źródłową intersubiektywnością”15),
system jest wprawdzie doskonale spójny, ale – wbrew Husserlowi – kontrProblem intersubiektywności u Husserla wymagałby odrębnej analizy. W tym miejscu
powiedzmy tylko, że Husserl wyraźnie dąży do ustalenia, iż jednostkowe „czyste świadomości” tworzą „wspólnotę monad”, czyli czystą i absolutną intersubiektywność, której
korelatem jest realny świat, i nie jest w stanie owej intersubiektywności naprawdę ustalić,
ponieważ z perspektywy jednostkowej świadomości inna jednostkowa świadomość nie
15
65
intuicyjny, tj. sprzeczny z potocznym doświadczeniem, zgodnie z którym
świat jest czymś, co świadomość zawsze już zastaje i co na nią „oddziałuje”. Z perspektywy potocznego doświadczenia „czysta fenomenologia”
rozumiana w radykalnie idealistyczny sposób jawi się jako czysta abstrakcja,
zostawiająca poza swoim obrębem cały ciężar faktycznej rzeczywistości.
Szkopuł wszelako – albo szansa – w tym, że Husserlowska fenomenologia jest per saldo głęboko niejednoznaczna. Husserl nigdzie nie precyzuje, jak należy rozumieć „konstytucję zjawisk”, najwyraźniej wahając się
między pojmowaniem jej jako „stwarzaniem” i jako „uznawaniem w bycie”
lub „odsłanianiem”, tzn. między sensem idealistycznym i realistycznym,
w każdym razie pozwalając (trudno oprzeć się wrażeniu, że rozmyślnie),
aby między takimi sprzecznymi sensami wahał się czytelnik i komentator16.
Tym samym pozostawia nierozstrzygniętą sprawę istnienia niezależnego
od świadomości „bytu w sobie” oraz jego ewentualnego oddziaływania na
świadomość. Wiele jego konkretnych analiz, zwłaszcza z późnych tekstów
i ineditów, ale nawet z drugiego tomu Idei, zdaje się świadczyć o tym, że
dostrzegał on podstawowe znaczenie ucieleśnienia świadomości dla powstania jej podstawowych przeżyć i intencji17 – poczynając od pierwotnej,
pasywnej pra-impresji, dzięki której świadomość zyskuje swoje wyjściowe
„teraz” i zaczyna istnieć jako strumień czasu, poprzez kolejne „daty wrażeniowe” aż po cielesno-subiektywne doświadczanie przestrzeni i ziemskiego
oparcia. Tego rodzaju analizy Husserla zdają się zadawać kłam jego własnej
idealistycznej tezie o możliwości rozdzielenia, choćby w myśli, świadomości
i ciała. Z drugiej strony, nic nie wskazuje na to, by Husserl kiedykolwiek,
także w swoich najpóźniejszych tekstach, wycofał się z twierdzenia o możliwości fenomenologiczno-transcendentalnej redukcji i, co za tym idzie,
z uznania „absolutnego bytu czystej świadomości”.
Podsumowując, w tej mierze, w jakiej filozofia Husserla daje się interpretować jako radykalny idealizm, jest ona tyleż spójna, co sprzeczna
z potocznym doświadczeniem, abstrakcyjna i redukcjonistyczna, natomiast
w tej mierze, w jakiej pozostaje dwuznaczna, godzi się lepiej z potocznym
doświadczeniem, ale nie spełnia kryteriów porządnej teorii. Jakże bowiem
jest nigdy dostępna „we własnej osobie”, lecz zawsze ma status zjawiska, czegoś, co
„moja” świadomość tylko konstytuuje przez analogię i „wczucie”.
16
Zob. przypis 5.
17
Zob. przypis 7.
66
uznać za porządną teorię myśl, której można zarzucić niejasność, dwuznaczność lub zgoła wewnętrzną sprzeczność?
3. Redukcje naturalistyczne: świadomość jako wytwór świata
(na przykładzie myśli Paula Churchlanda i Johna Searle’a)
Odrzucając nie tylko idealistyczne twierdzenie o niepowątpiewalności
i logicznym pierwszeństwie świadomych przeżyć, ale również potoczne
przekonanie o istotnej różnicy między rzeczywistością „subiektywną”
i „obiektywną”, bazując wyłącznie na „obiektywnym” składniku doświadczenia, tj. na przekonaniu o niezależnym i pierwotnym istnieniu świata,
naturalizm w interesującym mnie tu znaczeniu, tj. rozumiany jako podstawowy element lub po prostu synonim metafizycznego materializmu (od
XVIII-wiecznego materializmu mechanicystycznego poczynając18) uznaje
świadomość za byt w najlepszym razie niesamoistny, wtórny wobec materialnej przyrody i całkowicie od niej zależny, albo zgoła za byt pozorny, za
fikcję myślową i nawyk językowy, które świadczą wyłącznie o naszej niewiedzy na temat tego, jak rzeczy naprawdę się mają. A mają się one, najkrócej
rzecz ujmując, tak, że materia rządzona przez pewne prawa i podlegająca za
ich sprawą ewolucji w kierunku rosnącej złożoności, w którymś momencie
wytwarza to, co zwie się świadomością, co wszelako jest niczym innym
jak ruchem i oddziaływaniem cząstek materii, zgodnym z podstawowymi
prawami fizyki i pochodnych w stosunku do niej dziedzin/nauk przyrodniczych (chemii, biologii).
Naturalistyczna redukcja może przybierać wiele szczegółowych form.
Może być redukcją epistemiczną (usiłującą przełożyć język potocznej psychologii i nauk humanistycznych na język nauk przyrodniczych, tj. wykazać
fizykalny sens wszystkich wyrażeń z pozoru niefizycznych) lub ontologiczną
(postulującą „jedność przyrody” i, konkretniej, „przyczynowe domknięcie
świata fizycznego”, czyli niemożność pojawienia się w nim jakichkolwiek
18
Trudno traktować jako naturalizm wcześniejsze, starożytne formy materializmu,
nie tylko i nie tyle dlatego, że wiązały się z przekonaniem o powszechnym ożywieniu
i „uduchowieniu” materii, ile dlatego, że sam podział na „świadomość” i „świat” albo
na „podmiot” i „przedmiot” nie był tam jeszcze przeprowadzony, a przynajmniej nie był
przeprowadzony wyraźnie. Spór idealizmu z naturalizmem jest w istocie sporem typowo
nowożytnym, pokartezjańskim.
67
bytów lub własności niefizycznych zdolnych pełnić rolę sprawczą – nawet
jeśli, tymczasowo lub stale, nie da się zredukować wszystkich form refleksji
i wszystkich nauk do fizyki). Może być redukcją radykalną, odmawiającą jakiegokolwiek istnienia czemuś takiemu jak świadomość lub, ściślej, uznającą
owo istnienie za czysty pozór, za poznawcze złudzenie, albo w tym sensie
umiarkowaną, że uznającą swoistą, subiektywnie daną realność świadomych
przeżyć, ale przyjmującą całkowitą wywodliwość owej realności z rzeczywistości bardziej podstawowej, jaką jest obiektywna materia i rządzące nią
obiektywne prawa. Z interesującego mnie tu punktu widzenia różnice między
takimi czy innymi szczegółowymi rodzajami redukcji są podrzędne. Istotny
jest ich wspólny mianownik, czyli przekonanie, iż „w ostatniej instancji”
świadomość jest zjawiskiem w tym sensie fizycznym, że niedającym się
zasadnie odróżnić od swojego materialnego „substratu”, a co najmniej całkowicie i jednostronnie przez ów „substrat” zdeterminowanym.
To, co z perspektywy idealizmu (w szczególności Husserlowskiego)
jest absurdem, dla naturalizmu jest oczywistością. Nie tylko istnieje niezależny od świadomości materialny świat, ale też istnieją jego obiektywne,
a właściwie absolutne prawa, dzięki którym może powstać również taki
materialny układ (funkcja, własność, efekt owego układu), który zwie się
świadomością. „Świadomość” jest więc niczym innym jak skutkiem obiektywnych/absolutnych przyczyn, działających w obiektywnym/absolutnym
świecie. Te obiektywne/absolutne prawa odkrywa nauka, a odkrywa je
dzięki temu, że – choć z trudem, po stuleciach zbłąkania – w końcu zostają
one, przynajmniej w przybliżeniu, odzwierciedlone przez poznający umysł,
skądinąd od początku będący owych praw wytworem.
Naturalizm w interesującym mnie znaczeniu łączy się nieuchronnie ze
scjentyzmem. Za prawdę obiektywną, a nawet absolutną, przyjmuje to, co
głosi aktualna nauka, nade wszystko fizyka. A raczej: odkryciom i twierdzeniom aktualnej nauki, nade wszystko fizyki, nadaje godność metafizyczną.
Skoro fizyka uznaje takie a takie cząstki materii i takie a takie podstawowe
prawa, intelektualnym obowiązkiem staje się próba wywiedzenia świadomości z gry owych cząstek i praw. Czy ta gra ma charakter ściśle deterministyczny (jak chciała fizyka klasyczna), czy indeterministyczno-statystyczny
(jak chce fizyka kwantowa) – o to już mniejsza, bo chociaż różnica między
rozmaitymi fizycznymi paradygmatami jest na pewnym poziomie zasadnicza, z interesującej nas perspektywy nie ma większego znaczenia: naturalizm
68
pozostaje sobą niezależnie od tego, czy uznaje świadomość za „konieczny”,
czy tylko za „przypadkowy” wytwór absolutnej przyrody.
Redukcja świadomości do „układu cząstek elementarnych” pozostaje,
przynajmniej na razie, postulatem całkowicie utopijnym, nie ma bowiem
sposobu, aby zbadać konkretne zachowanie elektronów, jąder atomowych,
kwarków albo kwantów energii (w ciele człowieka i poza nim) podczas
jakiegoś świadomego przeżycia, ani tym bardziej, by wykazać, że ich
określone zachowanie powoduje owe przeżycia lub zgoła jest tym samym
co one. Mniej utopijny, bo przynajmniej częściowo oparty na empirycznej
praktyce badawczej, jest postulat zredukowania świadomości do zachowania neuronów w mózgu. Sieci neuronowe nie są wprawdzie ostatecznymi
składnikami przyrody, można jednak uczynić założenie, że ponieważ są
one bez wątpienia materialne, ich funkcjonowanie jest pochodne wobec
zachowania podstawowych cząstek materii i praw fizyki. Redukcja świadomości do działania materialnego mózgu byłaby zatem, na zasadzie pars
pro toto, równoznaczna z jej redukcją do materialnego i „domkniętego
przyczynowo” świata.
Sugestywny przykład takiej redukcji znajdujemy w książce Paula
Churchlanda Mechanizm rozumu, siedlisko duszy. Filozoficzna podróż w głąb
mózgu19. Być może Churchland nie jest najwybitniejszym przedstawicielem
współczesnego redukcyjnego naturalizmu, ale na pewno dość reprezentatywnym, by na jego przykładzie można było uchwycić podstawowe założenia
i postulaty, a także słabości tego stanowiska filozoficznego.
W sposób zajmujący i, na ile wolno mi o tym sądzić, kompetentny
amerykański autor opisuje działanie ludzkiego i, ogólniej, zwierzęcego mózgu w kategoriach neuroinformatycznych, łącząc perspektywę biologiczną
(odwołującą się do badań nad anatomią i funkcjonowaniem biologicznych
mózgów) z perspektywą informatyczną (odwołującą się do aktualnych i możliwych dokonań systemów komputerowych). Mózg, w szczególności ludzki,
jest więc dla niego rodzajem wyrafinowanego, ewolucyjnie wytworzonego,
biologicznego komputera, zdolnego kodować i przetwarzać informacje
płynące z otoczenia w sposób jednocześnie skuteczny (niezwykle szybko
i z sukcesem, jeżeli za miarę sukcesu uznać przystosowanie się do otoczenia
i przetrwanie organizmu) i elastyczny (otwarty na rozmaite konfiguracje da19
P. Churchland, Mechanizm rozumu, siedlisko duszy. Filozoficzna podróż w głąb
mózgu, tłum. Z. Karaś, Warszawa: Aletheia 2002.
69
nych na „wejściu”, a także zdolny do ich rozmaitego przetwarzania, czyli do
uzyskiwania rozmaitych konfiguracji na „wyjściu”). Zdolność tę zawdzięcza
rozległej sieci neuronowej działającej synchronicznie, dzięki połączeniom
równoległym, w wielu rozproszonych ośrodkach, czyli lokalnych zgrupowaniach neuronów w poszczególnych częściach mózgu, koordynowanych
przez centralne wzgórze. Podstawowymi kategoriami służącymi do opisu
działania mózgowej sieci są u Churchlanda „połączenia synaptyczne”, „poziom aktywacji neuronów”, „wektory aktywacji”, „wzory aktywacji”, a także
i nade wszystko „sieć zwrotna”, czyli system połączeń sprzężonych, dzięki
którym informacja docierająca na jakiś poziom mózgu z poziomu wyjściowego, poczynając od poziomu receptorów zmysłowych, jest kształtowana
również przez „wzory” zakodowane wcześniej na wyższym poziomie, co
umożliwia dynamiczne oddziaływanie między wektorami „wstępującymi”
i „zstępującymi”, między danymi „na wejściu” i „na wyjściu”. Taki szkielet
pojęciowy pozwala Churchlandowi opisać przebieg procesów percepcyjnych
i sensoryczno-ruchowych, mechanizm pamięci i uczenia się, a nawet proces
twórczego myślenia (polegającego w tej perspektywie na podciągnięciu
pewnych danych „na wejściu” pod inny niż do tej pory „wzór aktywacji”,
określający połączenia synaps na wyższym poziomie mózgu).
Jako opis działania mózgu teoria zarysowana przez Churchlanda jest
całkiem przekonująca, nie tylko spójna, ale także – i przede wszystkim
– tłumacząca wiele faktów danych już w „potocznym doświadczeniu”.
Pozwala zdać sprawę w szczególności ze ścisłych związków między funkcjonowaniem materialnej głowy i całego ciała a określonymi zdolnościami
poznawczymi – lub ich deficytem w przypadku różnych uszkodzeń systemu
nerwowego, przede wszystkim mózgu. Tłumaczy też wiele szczegółowych
ustaleń współczesnych nauk biologiczno-medycznych. Pozwala wykazać
ścisłą korelację między stanem neuronalnej sieci oraz „biochemicznej zupy”,
w jakiej ta sieć jest zanurzona, a stanem lub jakością rozmaitych operacji
umysłowych, od percepcyjnych poczynając na intelektualnych i moralnych
kończąc. Istnieniu takiej ścisłej korelacji mało kto próbuje dziś przeczyć.
Kontrowersyjność propozycji Churchlanda – i jej właściwy redukcjonistyczny sens – polega jednak na tym, że bynajmniej nie zadowala się on
ustaleniem korelacji między zjawiskami neuronalnymi, a więc fizycznymi,
i psychicznymi lub świadomościowymi. Z faktu choćby najściślejszej
korelacji można jeszcze z powodzeniem wyciągać wnioski dualistyczne,
zgodnie z którymi świadome przeżycie jest wprawdzie zawsze skorelowane
70
z jakimś stanem neuronalnym, ale jest od niego czymś zasadniczo różnym.
Tymczasem Churchland zmierza do wykazania, że między tym, co nazywa
się świadomością, a procesami zachodzącymi w sieci neuronów nie ma żadnej różnicy, że w istocie świadomość jest niczym innym, jak „wspaniałym
neuroinformatycznym baletem”20, „przejawem wysoko zorganizowanych
zjawisk fizycznych”21, dla wyjaśnienia których kluczowe znaczenie mają
„dynamiczne właściwości sieci zwrotnych”22. Innymi słowy, ambicją autora Filozoficznej podróży w głąb mózgu jest utożsamienie świadomości
z działaniem systemu bioinformatycznego de iure dającego się wyczerpująco opisać w kategoriach czysto fizycznych.
Rozdział, jaki Churchland poświęca bezpośrednio dyskusji nad tym
problemem, zatytułowany jest wprawdzie „Zagadka świadomości” i zaczyna się emfatycznym stwierdzeniem: „Powiedzmy wprost: świadomość
jest zagadką”23, ale czytelnik rychło się przekonuje, że dla autora zagadkowe pozostaje co najwyżej to, jakie konkretnie fragmenty mózgu (czy na
pewno jądro śródblaszkowe?) i jak szeroka pętla neuronowych powiązań
zwrotnych generują świadomość, natomiast to, że świadomość w ogóle jest
wytworem lub przejawem działania jakiejś sieci neuronów, nie ulega dla
niego żadnej wątpliwości. Świadczy o tym sposób, w jaki rozprawia się
z argumentami tych wszystkich (od Leibniza po Johna Searle’a i najzwyklejszych zjadaczy chleba uprawiających „psychologię potoczną”), którzy
uznawali i wciąż uznają nieredukowalną różnicę między światem rzeczy
(a więc i neuronów) a światem świadomych przeżyć oraz, co za tym idzie,
między perspektywą „trzecioosobową” i „pierwszoosobową”. Przekonanie
o istnieniu takiej różnicy uznaje za mit, za ignorancki przesąd, i porównuje
je do niegdysiejszego przekonania o wyjątkowej naturze światła, które
jednak, dzięki teorii Maxwella, okazało się po prostu podzespołem zjawisk
elektromagnetycznych. Per analogiam, „światło świadomości” dzięki odkryciom nauki okaże się, jeśli jeszcze się nie okazało, zwykłym podzespołem
zjawisk biofizycznych.
Aby ułatwić sobie redukcję świadomości do zachowania sieci bioinformatycznej, Churchland opisuje świadomość nie w kategoriach jej „istoty”
20
21
22
23
Tamże, s. 250.
Tamże, s. 233.
Tamże, s. 247.
Tamże, s. 207.
71
(przeżycie pierwszoosobowe, intencjonalność, operowanie znaczeniami),
lecz w kategoriach funkcji. Wśród funkcji świadomości wymienia pamięć
krótkotrwałą, niezależność od bezpośrednich bodźców zmysłowych, sterowalność uwagi, zdolność interpretowania sygnałów na różne sposoby,
scalanie różnych doznań w jedną całość, a nawet funkcje tak stosunkowo
podrzędne, jak zdolność do wyłączania się we śnie i zdolność do marzeń
sennych. Po czym wywodzi, że takie funkcje może z powodzeniem spełniać
„odpowiednio skonfigurowana sieć zwrotna”24. Jest to możliwe, pytanie
brzmi wszelako, czy spełniająca te funkcje „odpowiednio skonfigurowana
sieć zwrotna” byłaby jednocześnie świadoma w intuicyjnym (i zradykalizowanym w fenomenologii Husserla) sensie słowa, tzn. czy miałaby
pierwszoosobowe przeżycia, czy odnosiłaby się intencjonalnie do swoich
doznań i czy miałyby one dla niej jakiś sens?
Na wątpliwości tego rodzaju Churchland odpowiada skąpo i niejednoznacznie. Najpierw (polemizując zarówno z tradycją kartezjańską, jak
z „psychologią potoczną”) odmawia umysłowi bezpośredniego dostępu do
własnych przeżyć, a tym samym zdaje się odrzucać samo pojęcie świadomego przeżycia25, uznając, że nasze przywiązanie do takich kategorii jak
„myślenie”, „pragnienie”, „przekonanie” itd. wyrasta ze zwyczajnej niewiedzy na temat rzeczywistej, obiektywnej natury zjawisk umysłowych. Jednak
kilkanaście stron dalej o różnicy między „subiektywnym” a „obiektywnym”
oglądem procesów umysłowych mówi, że są to dwie różne drogi dostępu
do tych samych zjawisk, albowiem „nie ma żadnej sprzeczności między
faktem, że coś jest obiektywne i że jest zarazem subiektywne. Jeden i ten
sam fakt może być i taki, i taki”26. Tezę tę – wyjętą z kontekstu – można
rozumieć w duchu neutralnego monizmu albo „teorii podwójnego aspektu”,
zgodnie z którym rzeczywistość sama w sobie jest zarazem „obiektywna”
i „subiektywna”, zarazem materialna i umysłowa. Ale takie stanowisko jest
nie do pogodzenia z całokształtem wywodów Churchlanda. Twierdząc, że
Tamże, s. 237.
Zob. tamże, s. 227. Twierdząc, że podmiot może się mylić w rozpoznawaniu swoich
stanów wewnętrznych, Churchland nie dostrzega różnicy między prostą samoświadomością, która pozwala być świadomym tego, że się coś czuje, myśli itd., a refleksyjną
interpretacją i nazywaniem przeżyć. Z faktu, że ktoś może mylnie interpretować swoje
uczucia, np. biorąc zawiść za podziw, wyciąga więc wniosek, że nie istnieje nic takiego,
jak bezpośrednia samoprzejrzystość przeżyć.
26
Tamże, s. 248.
24
25
72
coś może być „obiektywne i subiektywne zarazem”, chce on zapewne powiedzieć tylko, że „subiektywność” jest wtórną cechą tego, co „obiektywne”,
a subiektywna lub wewnętrzna droga poznania, choć złudna, a nawet wprost
fałszywa (w tej mierze, w jakiej uznaje realność takich bytów, jak myśli,
pragnienia, uczucia, przekonania itd.) faktycznie była i wciąż jest przez
ludzi praktykowana. W sumie z rozważań Churchlanda na temat relacji
mózg–świadomość i obiektywność–subiektywność wynika, że odpowiada
ona dla niego ontologicznej relacji byt–pozór oraz epistemologicznej relacji
prawda–fałsz. A jednak fakt, że nawet autorowi o tak silnie redukcjonistycznym podejściu wymyka się niejasne stwierdzenie o rzeczywistości, która
jest „i taka, i taka”, wypada uznać za znaczący. Niechybnie nawet ktoś taki
jak Churchland w głębi ducha zdaje sobie sprawę, że realność świadomych
przeżyć jest zbyt „namacalna”, by można ją było relegować „tak po prostu”
do sfery pozoru i fałszu.
Jeśli chodzi o problem znaczenia (Husserl powiedziałby: sensu),
Churchland zdaje się bronić stanowiska (choć podejmuje się tego zadania
w sposób niezwykle ogólnikowy, na niespełna dwóch stronach27), zgodnie
z którym jest ono efektem wszelkich „wzorcowych” relacji zachodzących
w sieci, a nie czymś specyficznie związanym ze świadomością. Tym samym
odchodzi od intuicyjnego znaczenia „znaczenia”, zgodnie z którym jest ono
czymś „między” świadomym podmiotem a rzeczą i czymś dla owego podmiotu, a więc czymś, co już zakłada świadomość. Teoretycznie nic nie stoi na
przeszkodzie, aby terminowi „znaczenie” nadać inny sens, abstrahujący od
momentu subiektywnego. Ale przy takim ujęciu „znaczenie” staje się czymś
zupełnie innym niż to, co normalnie nazywamy znaczeniem (odróżniając
je od znaczonego desygnatu i wiążąc je z przeżyciem) i powstaje pytanie
o związek między tym „zobiektywizowanym”, „poszerzonym” konceptem
znaczenia a jego konceptem „normalnym”, zakładającym subiektywną
świadomość. Nie wystarczy zadekretować, że znaczenie przysługuje „obiektywnym” relacjom w sieci, trzeba by jeszcze uzasadnić, że tym samym nie
zmieniliśmy znaczenia „znaczenia” w sposób arbitralny, i pokazać, w jaki
sposób znaczenie tak zdefiniowane może stać się znaczeniem świadomym,
znaczeniem-dla-świadomości, albo w jaki sposób generuje ono samą świadomość. Churchland nawet nie próbuje tego pokazać. Nie twierdzi też, że
27
Zob. tamże, s. 270–271.
73
mamy tu do czynienia z „zagadką”. Po prostu problem przemilcza, jeżeli
w ogóle go dostrzega.
Słabością redukcjonistycznego naturalizmu à la Churchland jest więc
pomijanie, bagatelizowanie lub przemilczanie specyficznych cech świadomego doświadczenia, w najlepszym razie wspominanie o nich w sposób
niejasny. Od tej słabości chce być wolna myśl Searle’a, który uznał „ontologiczną nieredukowalność” świadomości, podkreślając jej specyficzne
własności (samoprzejrzystość przeżyć, intencjonalność, znaczenie), zarazem
jednak odmówił jej jakiejkolwiek roli sprawczej, uznając, przeciwnie, że
jest ona całkowicie redukowalna do procesów fizycznych w płaszczyźnie
przyczynowej, tzn. że faktyczne przyczyny oraz „moce sprawcze” zjawisk
świadomościowych leżą bez wyjątku po stronie naturalnego, materialnego
świata28. Trudno nie zgodzić się z Churchlandem, gdy zarzuca on Searle’owi,
że jego poglądy mają charakter „hybrydowy”29, a zatem niespójny lub
niekonsekwentny. Jakiż bowiem sens ma „ontologiczna nieredukowalność” świadomości, skoro skądinąd uznaje się ją za pochodną fizycznych
procesów w mózgu, pozbawioną jakiejkolwiek mocy własnej, a więc za
coś, co ma najwyżej status subiektywnie danego epifenomenu (nawet jeśli
sam Searle odżegnuje się od epifenomenalizmu30)? Logicznie rzecz biorąc,
jedno z dwojga: albo świadomość jest ontologicznie nieredukowalna, ale
zatem ma własną sprawczość, albo jest tylko skutkiem czegoś innego niż
ona sama, ale w takim razie jej nieredukowalność stanowi tylko subiektywne
złudzenie.
Przypadek „hybrydowej” propozycji Searle’a jest tu dla nas interesujący przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, dobrze pokazuje, jak
trudno konsekwentnie się utrzymać na stanowisku twardej naturalistycznej
28
Syntetyczny wykład stanowiska Searle’a w tej kwestii zob. w: J. Searle, Dlaczego nie
jestem dualistą własności?, tłum. M. Miłkowski, [w:] Analityczna metafizyka umysłu.
29
P. Churchland, Mechanizm rozumu, siedlisko duszy..., s. 224.
30
J. Searle, Dlaczego nie jestem dualistą własności?, s. 390. Searle twierdzi, że jego
teoria nie prowadzi do epifenomenalizmu, ponieważ epifenomenalizm jest rodzajem dualizmu własności, on zaś uznaje świadomość za nieredukowalną, ale pochodną własność
systemów fizycznych. Trudno oprzeć się wrażeniu, że różnica jest tu werbalna. Jeżeli
epifenomenalizmem nazwiemy stanowisko, zgodnie z którym świadomość jest czymś
„swoistym”, ale nieposiadającym własnych mocy sprawczych, niezależnie od tego, czy
tę „swoistość” rozumieć jako cechę pierwotną, czy jako cechę pochodną, to stanowisko
Searle’a jest odmianą epifenomenalizmu.
74
redukcji, nieubłaganie prowadzącej do wniosku, że świadomość z całą
swoją specyfiką jest tylko mitem i złudzeniem – którego to wniosku Searle
właśnie chce uniknąć. Po drugie jednak, równie dobrze pokazuje, jak trudno
ten wniosek odrzucić przy naturalistycznym punkcie wyjścia, zwłaszcza
zaś przy założeniu, że podstawową relacją w bycie jest relacja fizykalnej
przyczynowości i że w „ostatniej instancji” świadomość jest tylko efektem
przyczynowych oddziaływań między podstawowymi składnikami materii.
Przypadek myśli Searle’a jest więc znaczący także dlatego, że wydobywa
na jaw, choćby mimowolnie, rdzeń redukcjonistycznego naturalizmu, jakim
jest idea absolutnej fizykalnej przyczynowości i „przyczynowo domkniętego
fizycznego świata”, o którym można powiedzieć dokładnie to, co Husserl
mówił o absolutnym bycie świadomości, że mianowicie „musi być uważany
za pewną w sobie zamkniętą powiązaną całość bytu, za całość bytu absolutnego, w którą nic nie może wtargnąć i z której nic nie może się wymknąć...”31.
Aby poza tym „absolutem” mogło istnieć coś, co, jak deklaratywnie uznaje
Searle, jest rzeczywiście specyficzne i nieredukowalne, należałoby owemu
czemuś – tu: świadomości – przypisać, zgodnie z potocznym doświadczeniem, specyficzną moc sprawczą, zdolną ów absolut naruszyć. (Dlatego
istotny, a nie werbalny spór między redukcjonistami i nieredukcjonistami
rozgrywa się, jak sądzę, właśnie wokół sporu o specyficzne „moce sprawcze”
świadomości32). Tym samym jednak należałoby przyjąć, że „absolut” – tu:
świat fizyczny – nie jest naprawdę absolutem.
Przeprowadzona wyżej krótka analiza propozycji Churchlanda
i Searle’a skłania w sumie do takiego samego wniosku, jak analiza propozycji Husserla. Redukcja naturalistyczna, podobnie jak idealistyczna,
jest albo konsekwentna i spójna, ale w takim razie kontrintuicyjna, abstrakcyjna, jednostronna; albo, jak w przypadku Searle’a, nieco bliższa
„potocznemu doświadczeniu” (tylko „nieco”, bo potoczne doświadczenie
przyznaje świadomości własne moce sprawcze), ale za cenę niespójności
lub niejasności.
Czy z tego impasu jest jakieś wyjście?
E. Husserl, Idee I, s. 150 (por. przypis 11).
W taki sposób spór między redukcjonizmem i nieredukcjonizmem przedstawia
T. Crane w artykule Doniosłość emergencji, [w:] Analityczna metafizyka umysłu.
31
32
75
4. Poszukiwanie trzeciej drogi: od dualizmu do dialektyki
Historia filozofii, zarówno klasycznej, jak najnowszej, świadczy o tym, że
poszukiwaczy „trzeciej drogi” między naturalizmem i idealizmem nigdy nie
brakowało. Byli oni nawet i są znacznie liczniejsi niż zwolennicy twardych
redukcji, czemu nie sposób się dziwić, zważywszy iż punktem wyjścia filozoficznej refleksji jest nolens volens potoczne doświadczenie z całą jego
dwuznacznością. Ale historia filozofii pokazuje również, że pomysłów na
„trzecią drogę” było wiele i że każdy z nich budzi wątpliwości, żaden zatem
nie może aspirować do roli „ostatecznego rozwiązania”.
Jest to temat bardzo obszerny i złożony, który wymagałby napisania
co najmniej odrębnego artykułu, a raczej dużej książki lub całej serii książek. W tym miejscu poprzestanę z konieczności na kilku sumarycznych
uwagach.
Swoistym przekroczeniem sporu idealizmu z naturalizmem (także
avant la lettre, czyli zanim ów spór na dobre rozgorzał, a nawet zanim
alternatywne stanowiska zyskały swoją określoność i samą swoją nazwę)
jest już dualizm – w wersji epistemologicznej (słabszej) lub ontologicznej
(mocniejszej). Dla uproszczenia mówmy tylko o dualizmie ontologicznym,
takim jak kartezjański, postulującym dwie równorzędne i odrębne sfery
bytu: materialną i umysłową lub duchową. Rodzi on, jak wiadomo, ogromne
problemy logiczne, a w dodatku – podobnie jak czysty idealizm lub twardy
naturalizm – kłóci się z potocznym doświadczeniem, rozdzielając to, co
w doświadczeniu „przemieszane”. Dwuznaczność doświadczenia zostaje tu
rozbita na dwa różne człony, co można uznać również za formę abstrakcyjnej
– niejako podwójnej – redukcji. W wyniku tej redukcji zamiast wyjściowej
ambiwalencji otrzymujemy rozwiniętą opozycję, a jeśli mimo wszystko
twierdzimy (jak Kartezjusz, oddający w ten sposób hołd potocznemu doświadczeniu), że człony tej opozycji oddziałują na siebie nawzajem, stajemy
przed jawnym paradoksem, jakże bowiem mogą na siebie oddziaływać
„rzeczy”, które z istoty nie mają ze sobą nic wspólnego?
Próbując przezwyciężyć aporie, do jakich prowadzi dualizm, wymyślono różne rodzaje dialektycznej koncepcji bytu. Prototypem lub zwiastunem
takiej koncepcji jest już tzw. monizm właściwy albo monizm neutralny,
zgodnie z którym byt w sobie – byt absolutny – jest zarazem materialny
i umysłowy/duchowy, albo ani taki, ani taki, a materialność i duchowość są
tylko jego abstrakcyjnymi i cząstkowymi określeniami. Jest to „dialektyka
76
w zarodku”, bo nie ma tu jeszcze mowy o dialektycznym ruchu, dzięki
któremu sprzeczne określenia na przemian jednoczą się ze sobą i sobie się
przeciwstawiają, uruchamiając w ten sposób dynamikę bytu. Ale „neutralny
monizm” zawiera już, choćby implicite, zasadniczą kategorię dialektyki, jaką
jest „jedność przeciwieństw”. Dialektyka w stylu heglowskim wprowadzi
tylko i aż tę nowość, że ową jedność pojmie dynamicznie, a więc jako taką,
która zarazem ciągle się staje i ciągle się rozpada (przynajmniej przed nastaniem „ostatecznej syntezy”). Siła koncepcji dialektycznej w porównaniu
z jednostronnym idealizmem i jednostronnym naturalizmem, a także w porównaniu z dualizmem, polega na tym, że zdaje się znacznie lepiej oddawać
i tłumaczyć dwuznaczność potocznego doświadczenia33. Ale z pewnego
punktu widzenia ta siła jest słabością. Dynamiczna „jedność przeciwieństw”
jest konceptem nie tylko spekulatywnym, ale też, z perspektywy „normalnej”
logiki, wybitnie niejasnym, jeśli nie wprost absurdalnym (czymś w rodzaju
kwadratowego koła) – stąd cięgi, jakie Hegel zbierał i zbiera od umysłów
„analitycznych”. Z ich punktu widzenia koncepcja dialektyczna nie tylko
niczego nie wyjaśnia, ale jeszcze bardziej wszystko zaciemnia.
Problem z wyjaśnieniem dialektycznym polega również na czymś
innym. W praktyce ciąży ono zawsze – i to również pokazuje historia filozofii – bądź w stronę idealizmu (jak u Hegla), bądź w stronę naturalizm (jak
w Dialektyce przyrody Engelsa). Tak jakby nie można było się powstrzymać
przed decyzją, że „absolutny byt”, który się dialektycznie rozwija, jest
„w ostatniej instancji” bądź duchem, bądź materialną przyrodą. Tak jakby
powstrzymanie się od tej decyzji było równoznaczne z kapitulacją na rzecz
dualizmu, który chciało się wszak przezwyciężyć. Jednak w ten sposób
spór idealizmu z naturalizmem, a także monizmu z dualizmem, odżywa na
gruncie samej dialektyki.
Różne wariacje dialektyczne można znaleźć w propozycjach fenomenologów, którzy odrzucili Husserlowską redukcję transcendentalną,
realistycznie podkreślając, że bytu nie podobna zredukować do zjawiska
dla świadomości. Pewną odmianą myśli dialektycznej jest na przykład myśl
Sartre’a, który uznawał zarazem wtórność świadomości w stosunku do
bytu-w-sobie (i w tym sensie jedność bytu) oraz jej całkowitą z owego bytu
niewywodliwość (i w tym sensie dwoistość bytu). Efektem podjętej przez
33
Stąd, muszę się przyznać, moja zadawniona słabość do dialektyki, a zwłaszcza mój
wielki podziw dla Hegla.
77
niego syntezy monizmu i dualizmu był więc paradoks, przed którym sam
Sartre nie tylko się nie uchylał, ale do którego raczej ochoczo dążył i który
rozmyślnie wyostrzał. Jest to jeden z powodów, dla którego jego koncepcja świadomości jako „nicości” jest trudna do przyjęcia. Inną propozycją,
w założeniu bardzo mediacyjną, jest fenomenologia cielesności proponowana przez Merleau-Ponty’ego. W jego ujęciu to ciało własne podmiotu,
a ostatecznie cielesna tkanka (lub, jak oddawał to Stanisław Cichowicz,
„cielesny miąższ”) bytu w ogóle [la Chair] stanowi materialno-duchową
jedność, w stosunku do której świadomość i ciała przedmiotowe są tylko
abstrakcyjnymi momentami. Paradoksalność koncepcji Merleau-Ponty’ego
jest ukryta, bo wkłada on wiele wysiłku w wyeliminowanie akcentów dualistycznych, za to uderza, zwłaszcza w późnych tekstach34, jej charakter
„poetycki”, a nawet „mistyczny”. Dla umysłów nastrojonych analitycznie
jest to więc koncepcja równie nie do przyjęcia, jak prowokacyjnie paradoksalne tezy Sartre’a.
Nieczuli na uroki dialektyki, ale nieufni wobec naturalistycznego
redukcjonizmu analitycy wypracowali własne strategie „trzeciej drogi”.
Pomijając tak nieśmiałe wersje „nieredukcyjnego fizykalizmu”, jak wspomniana wyżej propozycja Searle’a, można znaleźć na gruncie współczesnej
filozofii analitycznej wiele ciekawych pomysłów, a zwłaszcza wnikliwych
rozważań na temat specyfiki umysłu i relacji materia–umysł. Najważniejszą
kategorią jest tu chyba „emergencja”, zwłaszcza jeżeli rozumieć przez nią,
jak chce Tim Crane, powstanie „własności emergentnych mających moce
przyczynowe niezależne od mocy przyczynowych przedmiotów, z których
się wyłaniają”35. Ale wieloznaczność tej kategorii i spory wokół niej są
znamienne. Jeżeli emergencję rozumieć mocno, grozi to dualizmem, a jeżeli
rozumieć ją słabo, zaciera się różnica między emergentyzmem a zwyczajnym fizykalizmem. Zamiast usuwać spór monizmu i dualizmu, pojęcie
emergencji jedynie go przemieszcza. Poza tym ideę emergencji nietrudno
uznać za wewnętrznie sprzeczną, bo najwyraźniej zakłada ona zarazem
tożsamość emergenta z jego „bazą” i różnicę między nimi – słowem, istną
„jedność przeciwieństw”. Bezwiednie (przynajmniej na ogół) emergentyści
wkraczają, choć posługując się innym językiem, na teren od dawna przetarty
34
Zob. M. Merleau-Ponty, Widzialne i niewidzialne, tłum. M. Kowalska i in., Warszawa:
Aletheia 1996.
35
T. Crane, Doniosłość emergencji, s. 223.
78
przez dialektykę. Czy w tej sytuacji można się spodziewać, że ich koncepcje
staną się bardziej przekonujące niż teorie Hegla czy Engelsa?
Wśród propozycji wysuwanych w ramach filozofii analitycznej pojawiają się również takie, które najwyraźniej zmierzają w stronę monizmu
neutralnego, jak propozycja Thomasa Nagela, który postuluje stworzenie
„nowego pojęcia”, do którego można by zredukować zarówno zjawiska
materialne, jak umysłowe, i które byłoby czymś „trzecim” w stosunku do
dualistycznej pary36. „Jedność przeciwieństw” kłania się tu po raz kolejny.
Mamy wreszcie próby rehabilitacji dualizmu, jak u Davida Chalmersa37, którego oryginalność polega na tym, że proponuje on uznanie świadomości za
nowe i równorzędne z dotychczas uznanymi prawo przyrody. W ten sposób
dualizm łączy się u niego z panpsychizmem, czyli przekonaniem o uniwersalnej obecności momentu umysłowego/świadomego w przyrodzie.
Jeśli przyjrzeć się tym propozycjom w perspektywie historii filozofii,
okaże się, że żadna z nich nie jest, mimo „zmodernizowanego” słownika,
naprawdę nowa. Co więcej i co gorsza, okaże się, że każda z nich jest podatna na te same zarzuty: jest albo niejasna, albo wprost paradoksalna, rodząc
nieprzezwyciężalne kłopoty logiczne.
W tej sytuacji pozostaje zgodzić się tymi, którzy, jak Collin McGinn,
przyznają, że problem relacji świadomość/materia albo umysł/ciało jest dla
nas nierozwiązywalny38.
REDUCTIONS OF CONSCIOUSNESS
AND THE PROBLEM OF A THIRD WAY
Summary
The leading idea of the article is defined by a quotation from Fichte concerning the
opposition between idealism and “dogmatism”, or naturalism. That opposition is
Zob. T. Nagel, Problem psychofizyczny, tłum. R. Poczobut, [w:] Analityczna metafizyka umysłu.
37
Zob. D.J. Chalmers, Świadomość i jej miejsce w naturze, tłum. R. Poczobut, T. Ciecierski, [w:] Analityczna metafizyka umysłu.
38
Zob. C. McGinn, Czy możemy rozwiązać problem umysł–ciało?, tłum. M. Iwanicki,
S. Judycki, [w:] Analityczna metafizyka umysłu.
36
79
interpreted as a result of two alternative “reductions of consciousness”: according to
the first, or the idealistic one, it is possible to reduce the world to consciousness (or to
its “constituted correlate”, to a pure phenomenon), while according to the second,
the naturalistic one, it is possible to reduce consciousness to the world conceived as
a material whole of particles and physical laws. The logics of the idealistic reduction
is developed on the example of Husserlian “pure phenomenology”; this of the
naturalistic one is illustrated by the proposals of Paul Churchland and John Searle.
The reconstruction of the two alternative modes of reductions aims at revealing their
symmetry and, also, the insufficiency of either of them. In the last paragraph, the
possibility of a “third way” between idealism and naturalism is briefly examined
(on the examples of several, both classical and contemporary, “continental” and
“analytical” ideas), but the conclusions are skeptical.
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
ROBERT POCZOBUT*
ŚWIADOMOŚĆ JAKO SYSTEM WZGLĘDNIE IZOLOWANY
U PODSTAW INGARDENOWEJ ONTOLOGII UMYSŁU**
Słowa kluczowe: system względnie izolowany, świadomość, ogólna teoria
systemów, ontologia umysłu, emergencja, przyczynowość
Keywords: relatively isolated system, consciousness, general systems theory,
ontology of mind, emergence, causality
Zrozumienie, że tworzący osobę człowiek przedstawia skomplikowany,
hierarchicznie zbudowany z wielu niższych systemów, częściowo izolowany system wyższego rzędu, dotychczas nie przeniknęło do świadomości
antropologów, psychologów i anatomów ani fizjologów ciała ludzkiego.
Roman Ingarden
Robert Poczobut, dr – w latach 1993–2000 asystent, a następnie adiunkt w Zakładzie
Logiki i Metodologii Nauk UMCS, obecnie adiunkt w Katedrze Filozofii Uniwersytetu
w Białymstoku. Opublikował cztery książki oraz kilkadziesiąt artykułów z zakresu
filozofii logiki, filozofii nauki, ontologii, filozofii języka, filozofii umysłu i filozofii
kognitywistyki. Jego najnowsza książka (Między redukcją a emergencją. Spór o miejsce
umysłu w świecie fizycznym) uzyskała wyróżnienie Fundacji na rzecz Nauki Polskiej
i została opublikowana (2009) w serii Monografie FNP.
**
Prezentowany tekst jest poprawioną wersją referatu wygłoszonego na konferencji
Fenomenologia a antropologia filozoficzna (Warszawa, 22.11.2008). Można go również
potraktować jako uzupełnienie rozważań przedstawionych w rozdziale VII („Umysł
w świecie systemów. Ontologiczne założenia eksternalizmu”) monografii Poczobut
(2009), gdzie pominięto stanowisko Ingardena na temat umysłu i systemów względnie
izolowanych, choć bez wątpienia zasługuje ono na szczegółową dyskusję w kontekście
ujęć współczesnych.
*
82
Robert Poczobut
1. Wstęp
Przeprowadzone przez Ingardena analizy systemów względnie izolowanych
są ważne dla kilku dyscyplin filozoficznych: ontologii i metafizyki, jak je
pojmował Ingarden, oraz antropologii filozoficznej. Są również interesujące
z punktu widzenia ontologii umysłu, ponieważ prowadzą do w miarę precyzyjnego określenia formy i sposobu istnienia świadomości – w ramach
wielopoziomowej, hierarchicznej struktury bytu ludzkiego oraz w szerszym
kontekście przyczynowej struktury świata realnego.
Stanowisko Ingardena na temat roli systemów względnie izolowanych
w strukturze człowieka, a także formy i sposobu istnienia świadomości,
jest z grubsza zgodne z wynikami współczesnych badań z zakresu teorii
systemów dynamicznych i neurokognitywistyki. Pod wieloma zaś względami wykracza poza ich ustalenia. Prowadzi ono do odrzucenia głównych
założeń transcendentalnej (w sensie Husserla) filozofii świadomości oraz
dobrze wpisuje się w interdyscyplinarny program badawczy zajmujący się
analizą systemowej natury świata, człowieka i jego wymiaru umysłowego.
Analizy Ingardena stanowią również ilustrację szerszej tendencji polegającej
na próbie łączenia (budowie syntezy) wyników badań fenomenologicznych
z wynikami uzyskiwanymi na gruncie nauk empirycznych (ogólnej teorii
systemów i kognitywistyki)1.
2. Dwa ujęcia czystej świadomości i jej podmiotu
2.1. W późnych pracach Ingardena występuje wyraźne napięcie między epistemologicznym i ontologicznym ujęciem czystej świadomości.
W kontekście analiz z zakresu teorii poznania Ingarden przyznaje świadomości wyróżnioną pozycję epistemologiczną wynikającą z absolutnego
charakteru jej samopoznania. Natomiast w badaniach z zakresu ontologii
formalnej i egzystencjalnej broni twierdzenia o jej ontycznej pochodności
i zależności od czynników pozaświadomościowych, których nie można ująć
w introspekcji ani w spostrzeżeniu immanentnym.
1
Interesującą próbę takiej syntezy w odniesieniu do fenomenologii i kognitywistyki
zawiera Gallagher, Zahavi (2008).
Świadomość jako system względnie izolowany
83
Jest rzeczą interesującą rozważenie, jakie implikacje ma powyższe
twierdzenie ontologiczne dla przeprowadzonej przez Ingardena krytyki tzw.
psychofizjologicznej teorii poznania oraz projektu epistemologii wolnej
od błędu petitionis principii. Innymi słowy, można zapytać: Czy ontyczna
zależność świadomości od czynników pozaświadomościowych ma wpływ
na ocenę wartości uzyskiwanych dzięki niej rezultatów poznawczych? Czy
taki właśnie status ontyczny świadomości nie stawia pod znakiem zapytania
możliwości uzyskiwania za jej pomocą – przez system poznawczy – absolutnych i niepowątpiewalnych danych na swój własny temat?
2.2. Można wysunąć następującą hipotezę warunkową: Jeśli sformułowane przez Ingardena tezy ontologiczne na temat formy i warunków
możliwości istnienia świadomości są poprawne (wiele wskazuje na to, że
tak właśnie jest), to wymuszają one również zmianę stanowiska na temat
wartości poznawczej danych spostrzeżenia immanentnego i tzw. intuicji
przeżywania, a tym samym kwestionują postulat odwołującej się do poznania
niepowątpiewalnego, radykalnie bezzałożeniowej teorii poznania. W dalszej
zaś perspektywie wskazują na potrzebę prowadzenia badań epistemologicznych w kontekście nauk empirycznych (kognitywistyki).
Jak wiadomo Ingarden zarzucał Husserlowi (wiele wskazuje na to,
że zasadnie), iż ten wnioskuje ze sposobu dania przeżyć świadomych o ich
sposobie istnienia2. Tymczasem Ingardenowi można postawić zarzut, iż
nie wyprowadza wniosków dotyczących wartości rezultatów poznawczych
uzyskiwanych za pomocą świadomości z twierdzeń ontologicznych – dotyczących jej sposobu istnienia oraz pozycji w strukturze bytowej człowieka.
Gdyby wyprowadzenie tego rodzaju wniosków było zasadne, stawiałoby
2
„Husserl orientuje zawsze sposób istnienia według sposobu dania odpowiedniego
przedmiotu. Jeżeli sposób dania jednego przedmiotu różni się od sposobu dania drugiego
przedmiotu, to jego zdaniem to samo zachodzi dla ich sposobu istnienia. Otóż przeżycia
świadome są dane w immanencji, a więc też w zupełnej niepowątpiewalności, natomiast
wszystko co realne, jest transcendentne wobec ujmujących je aktów świadomości [...].
Jednak czym innym jest: 1) być (istnieć) – a być danym, nadto czym innym 2) być
– i w swoim bycie być ustanowionym, uznanym. Z różnicy w sposobie dania nie wolno
bez zastrzeżeń wnioskować o różnicy w sposobie istnienia. Sposób, w jaki przedmiot jest
dany, nie jest wyznaczony przez sposób istnienia tego przedmiotu, lecz przede wszystkim
przez jego formę”. Ingarden (1987, t. II, cz. 2, s. 234).
84
Robert Poczobut
to pod znakiem zapytania możliwość realizacji programu bezzałożeniowej
oraz w pełni autonomicznej teorii poznania3.
2.3. Kategoria czystej świadomości pojawia się u Ingardena wyłącznie
w kontekście analiz epistemologicznych. Według niego badania epistemologiczne, jeśli mają być radykalnie niedogmatyczne oraz wolne od błędu
petitionis principii, muszą wychodzić poza nastawienie naturalne, w którym
świadome (intencjonalne) akty poznawcze są interpretowane jako składniki
indywiduum psychofizycznego uwikłanego w przyczynową strukturę świata.
W tym wypadku Ingarden idzie śladami swego mistrza.
Jednak jeśli świadomość i jej akty poznawcze rzeczywiście są integralnym elementem przyczynowej struktury świata (co ostatecznie przyznaje
Ingarden), to jaką wartość może mieć fenomenologiczna epoché? Redukcja
transcendentalna, jako określony zabieg epistemologiczno-metodologiczny,
jak ją pojmuje Ingarden, nie może zmienić rzeczywistej pozycji bytowej
świadomości. Nie może wyprowadzić świadomości poza czy ponad sieć
związków przyczynowych, w której zanurzony jest świadomy, działający
i poznający podmiot. Redukcja transcendentalna nie odsłania pozaświatowej pozycji podmiotu świadomości. Tym bardziej zaś nie jest zdolna takiej
pozycji mu zagwarantować.
Powyższa konstatacja ma następujące następstwa: Jeśli świadomość
jest częścią przyczynowej struktury świata, to przyjęcie, że można ją badać
niezależnie od tego faktu, zakłada lub implikuje nieadekwatną konceptualizację świadomości i jej podmiotu. Zawieszenie sądu odnośnie tego, czy
świadomość jest składnikiem świata realnego lub wyraźne przyjęcie, że nie
jest takim składnikiem, nie stanowi wyrazu postawy krytycznej, rzekomo
uwalniającej nas od dogmatyzmu nauk empirycznych i nastawienia naturalnego, lecz jest błędem poznawczym popełnianym w punkcie wyjścia
badań.
2.4. Świadomość, do której Ingarden odwołuje się w swoich analizach
epistemologicznych, ma być świadomością transcendentalną, oczyszczoną
3
W tym miejscu jedynie sygnalizuję problem, nie rozstrzygając, w jakiej relacji
twierdzenia ontologiczne (na temat formy i sposobu istnienia świadomości) pozostają
do twierdzeń metaepistemologicznych (na temat wartości poznawczej programu bezzałożeniowej teorii poznania). Zagadnienie to wymaga odrębnej, szczegółowej analizy.
Warto jednak podkreślić, że w ujęciu późnego Ingardena postulowany związek między
ontologią a naukami szczegółowymi jest znacznie bliższy od związku między epistemologią a naukami zajmującymi się badaniem procesów umysłowo-poznawczych.
85
ze wszelkich ujęć, które czynią z niej jeden z procesów zachodzących
w świecie realnym. W dziedzinie czystej świadomości obowiązują prawa
motywacji i asocjacji, retencji i protencji. Natomiast prawa przyczynowo-skutkowe obowiązują w dziedzinie świata realnego – wyznaczają jego
strukturę oraz nadają mu określony rodzaj jedności. Husserl, od którego
Ingarden zapożycza ideę redukcji transcendentalnej, twierdzi, iż czysta,
nieznaturalizowana świadomość może zostać odsłonięta dzięki zabiegowi
redukcji transcendentalnej (czy też całej sekwencji takich redukcji). Redukcje fenomenologiczne mają prowadzić do rozpoznania rzeczywistej natury
i sposobu istnienia czystej świadomości. Jeśli bierzemy w nawias wszystko,
czego dowiadujemy się o świadomości nie za pomocą jej własnych aktów,
wówczas świadomość – widziana przez pryzmat spostrzeżenia immanentnego – jawi się jako byt samodzielny, istniejący niezależnie względem psychiki
i ciała indywiduum psychofizycznego, a także względem sieci związków
i zależności wyznaczających przyczynową strukturę świata.
Dopiero w obrębie tak pojmowanej czystej świadomości konstytuują się fenomeny: świata realnego, związków przyczynowych, czasu
i przestrzeni, ludzkiego ciała, drugiego Ja, wartości, a nawet przedmiotów
idealnych (logiczno-matematycznych). Pozostając w granicach spostrzeżenia
immanentnego, nie wykrywamy żadnego pozaświadomościowego czynnika, od którego byłyby zależne istnienie i aktywność świadomości, i który
wyjaśniałby jej naturalną genezę (rozważania na temat onto- i filogenezy
świadomości w ogóle nie mieszczą się w perspektywie fenomenologii
transcendentalnej).
Jak wiadomo, powyższe konstatacje doprowadziły Husserla do szeregu
radykalnych twierdzeń na temat statusu ontycznego czystej (transcendentalnej) świadomości i jej czystego (transcendentalnego) podmiotu, które stały
się bezpośrednim powodem napisania przez Ingardena Sporu o istnienie
świata. Zdaniem Husserla czysta świadomość: (a) dana jest w sposób niepowątpiewalny (przynajmniej w odniesieniu do swoich rysów strukturalnych);
(b) tworzy zamkniętą w sobie, izolowaną dziedzinę bytu (nie jest elementem
przyczynowej struktury świata realnego); (c) jest bytem absolutnym, który
nulla re indiget ad existendum; (d) jest bytem irrealnym, w którym i dzięki
któremu konstytuuje się wszystko co realne (psychika, ciało, przyczynowa
struktura świata), a także wartości i przedmioty idealne4.
4
Por. Półtawski (2001, s. 272).
86
Robert Poczobut
2.5. Ingarden nie idzie tak daleko. Redukcja transcendentalna jest mu
potrzebna jedynie do zagwarantowania niepowątpiewalności poznania,
którym posługuje się jako epistemolog. Według niego nic nie przemawia za
bytowo pierwotnym i niezależnym sposobem istnienia świadomości, wiele
zaś przemawia przeciwko temu założeniu5. Z czterech wymienionych twierdzeń Ingarden uznaje tylko pierwsze. Przy czym, jak wcześniej zauważono,
nie jest jasne, czy przyjęcie pierwszego twierdzenia (o niepowątpiewalności)
jest niesprzeczne z negacją trzech pozostałych.
Zdaniem Ingardena czysta świadomość nie tworzy odrębnej, zamkniętej, całkowicie izolowanej dziedziny przedmiotowej, mogącej istnieć niezależnie od procesów fizycznych, chemicznych i biologicznych. Jest raczej
systemem, czyli specyficznym przedmiotem wyższego rzędu, podczas gdy
sam strumień świadomości ma formę procesu, a więc wymaga do swego
Ingarden (1987, t. II, cz. 2, s. 220–222) dokładniej analizuje trzy rodzaje danych
(faktów), które mają przemawiać na rzecz bytowej pochodności świadomości od procesów fizycznych (neurofizjologicznych). Chodzi o sytuacje, w których: (a) wystąpienie
pewnych procesów fizycznych w ciele (organizmie) człowieka pociąga wystąpienie
określonych stanów świadomościowych; (b) wystąpienie określonych procesów w ciele
(organizmie) człowieka powoduje, że określone przeżycia świadomościowe się nie pojawiają (doświadczenie anestezjologiczne); (c) zmiany zachodzące w ciele (organizmie)
człowieka pociągają określone zmiany w jego świadomości. Autor zwraca uwagę, że
w życiu codziennym i praktyce lekarskiej z reguły wyrażamy się w taki sposób, jakby
istniały związki przyczynowo-skutkowe zachodzące między zdarzeniami składającymi
się na procesy zachodzące w ciele (organizmie) i zdarzeniami konstytuującymi procesy
świadomościowe: „Z tego wnioskuje się, że niezaburzona funkcja nienaruszonych części
mózgu stanowi conditio sine qua non normalnych przeżyć świadomych, a nadto że jest
ona także wystarczającym warunkiem tych przeżyć”. Tamże, s. 223. Warto zauważyć, że
na gruncie współczesnej filozofii analitycznej twierdzenia (a)–(c) odpowiadają różnym
wersjom twierdzenia o superweniencji psychofizycznej. W innej swojej wypowiedzi
Ingarden niemal dokładnie oddaje treść neurofunkcjonalizmu, teorii identyczności
psychoneuronowej i eliminacjonizmu: „Idzie się nawet dalej twierdząc, że te procesy
[świadomościowe – R.P.] są tylko normalnymi funkcjami kory mózgowej albo innych
części mózgu, przez co dochodzimy nie tylko do uznania procesów mózgowych i przeżyciowych procesów myślowych za równoległe, lecz wprost do utożsamienia wszystkich
tych procesów, z jeszcze radykalniejszym zaostrzeniem w tej postaci, że procesy myślowe
(świadomość w ogóle) sprowadza się do procesów mózgowych w ten sposób, że się po
prostu zaprzecza istnieniu tych pierwszych”. Tamże, s. 222.
5
87
istnienia określonego fundamentu bytowego niebędącego efektywnym
składnikiem świadomości6.
Dana w doświadczeniu immanentnym czasowość wszelkich przeżyć
świadomych – ich doświadczane powstawanie i ginięcie – przekreśla bytową
pierwotność czystej świadomości, wskazując tym samym na jej pochodność
i zależność od procesów niebędących jej efektywnymi składnikami. To samo
dotyczy podmiotu świadomości, który – zachowując jedynie względną
tożsamość w czasie – powstaje, rozwija się, zmienia, ulega wielorakim
dysocjacjom (na skutek uszkodzeń i chorób mózgu) oraz ginie wraz ze
śmiercią ciała. Istnienie podmiotu świadomości jest istnieniem przygodnym,
pochodnym, zależnym od stanów mózgu, ciała i otoczenia7.
2.6. Analizy formalno-ontologiczne ujawniają, wbrew Husserlowi, że
czysta świadomość i związany z nią czysty podmiot są bytowo niesamodzielne względem podmiotu realnego, jakim jest osoba ludzka, względem jej ciała,
a także względem wszystkiego, co wchodzi w skład warunków możliwości
istnienia ciała (na przykład określonej temperatury otoczenia). W Sporze
6
Niektórzy filozofowie analityczni (np. Searle) utrzymują (bez dokładniejszej analizy),
że świadomość jest stanem, w jakim znajduje się odpowiednio funkcjonujący organizm
(mózg). Ingarden zwraca uwagę, że pojęcie stanu, w jakim znajduje się pewien przedmiot,
jest pojęciem formalno-ontologicznym wymagającym eksplikacji. Zauważa również, że
stan przedmiotu jest zawsze czymś w stosunku do niego bytowo niesamodzielnym.
7
Pogląd, że podmiot świadomości (jaźń) powstaje, rozwija się i ginie wraz z rozwojem
i degeneracją mózgu i centralnego systemu nerwowego jest powszechnie przyjmowany
przez neurobiologów i neurokognitywistów. Jak pisze Churchland (2002, s. 334–335):
„Z chwilą śmierci mózgu pacjenta jego jaźń bezpowrotnie ginie [...]. Kiedy stwierdzimy zniszczenie komórek nerwowych w okolicach wzgórza w centralnej części mózgu,
a szczególnie w jądrze śródblaszkowym, możemy dojść do wniosku, że jaźń pacjenta
znikła całkowicie i nieodwracalnie, ponieważ funkcjonowanie jądra śródblaszkowego
jest warunkiem koniecznym świadomości u wszystkich wyżej rozwiniętych zwierząt”.
Dramatyczną ilustracją stopniowej utraty jaźni są przypadki osób z chorobą Alzheimera: „W zaawansowanym stadium choroba Alzheimera okrada człowieka z jego
«ja». Dokonuje tego stopniowo i nieodwracalnie, niszcząc na obszarze całego mózgu
konfiguracje połączeń synaptycznych, które zawierają całą wiedzę pacjenta, jego pamięć i umiejętności, wszystkie zdolności rozpoznawania, myślenia i działania. Dobrze
dostrojona sieć stanowiąca o jaźni człowieka zamienia się powoli w niefunkcjonalne
kłębowisko zdegenerowanych neuronów. W tym stadium choroby pacjent traci pamięć
o całym swoim życiu, przestaje mówić, nie reaguje na to, co się wokół niego dzieje,
nie inicjuje żadnych działań, nie je ani nie kontroluje czynności wydalania. W końcu
staje się posągiem bezmyślnie wpatrzonym w dal, nic nierozumiejącym i na wszystko
obojętnym”. Tamże, s. 335.
88
Robert Poczobut
o istnienie świata Ingarden dochodzi do wniosku, że czystą świadomość
można co najwyżej abstrakcyjnie wyodrębnić z realnego podmiotu. Jednak
nie da się jej „uwolnić” z sieci związków przyczynowych zachodzących
w obrębie świata realnego:
Czystego Ja i czystych przeżyć świadomych nie da się oderwać od
realnego Ja, i to w tym sensie nie da się oderwać, żeby stanowiły jakąś
istność dla siebie całkowicie zamkniętą, poza której zasięgiem bytowym
dopiero istniałoby to, co należy do realnego Ja [...]. Czysta świadomość
wydaje się in concreto zawarta w najbardziej wewnętrznym rdzeniu
realnego Ja i tylko czysto abstrakcyjnie, niejako czysto myślowo i tylko
w pewnym stopniu da się sama dla siebie wyodrębnić. Jeżeli tak jest,
to ona sama występuje w obrębie świata jako pewien osobliwy jego
element i nie da się jej wyrwać z całej sieci światowych związków
przyczynowych8.
Czysta świadomość nie jest czymś pozaświatowym, co istniałoby inaczej lub mocniej niż świat realny. Wprost przeciwnie, jest wielorako zależna
i uwarunkowana w swym istnieniu oraz pozostaje otwarta na oddziaływania
przyczynowe z procesami zachodzącymi w obrębie indywiduum psychofizycznego i w jego otoczeniu. Metaforyczne określenie „czysta” przestaje
być w tym kontekście odpowiednie, w związku z czym należy je umieszczać
w cudzysłowie. Każdy proces świadomościowy, jak powiedzieliby współcześni analitycy i kognitywiści, jest fizycznie zrealizowany, ucieleśniony
i usytuowany – zachodzi na podłożu określonych struktur fizycznych, którymi w wypadku ludzi są wyspecjalizowane struktury neurobiologiczne.
„Czysta” świadomość i jej podmiot są rzeczywistymi, lecz niesamodzielnymi
rysami osoby ludzkiej.
2.7. W końcowej części II tomu Sporu o istnienie świata Ingarden
zauważa: „czystość świadomości, jaką Husserl starał się osiągnąć w swych
rozważaniach, została przez niego za daleko posunięta”9. Powyższą myśl
wyraża jeszcze dosadniej:
Mogłoby się okazać, że tak oczyszczona czysta świadomość, jak tego
domaga się Husserl w swojej fenomenologii transcendentalnej, jest
tylko niezdolnym do życia abstraktem, który dopiero wówczas może
8
9
Ingarden (1987, t. II, cz. 2, s. 232–233).
Tamże, s. 266.
89
się w pełni zaktualizować, gdy wyrasta z konkretnej psychiki, stanowi
formę jej życia i zarazem jest zakorzeniony w ciele – że więc zachodzi
pierwotna, istotna jedność między czystym Ja i konkretnym Ja realnym
i jego ciałem10.
W podobny sposób Ingarden wypowiada się w rozprawie O odpowiedzialności i jej podstawach ontycznych, gdzie podważa zasadność wprowadzania realnej różnicy ontycznej między czystym Ja (podmiotem transcendentalnym) a Ja osobowym (realnym podmiotem psychofizycznym):
Abstrahując od patologicznych fenomenów rozszczepienia, nie istnieją
w jednym człowieku dwa nie te same, pierwotne „ja”. [...] Może istnieć
tylko jedno pierwotne i źródłowe „ja”. Czyste „ja” w swojej egotycznej
strukturze i swojej roli w człowieku musi być identyczne z „ja” osobowym. [...] Jak to usiłowałem pokazać gdzie indziej, czyste „ja” jest
jedynie abstrakcją z konkretnej osobowej istoty człowieka, [...] wobec
której nie może być ani bytowo niezależne, ani samodzielne11.
Nie dziwi wobec powyższego, że Ingarden ostatecznie odrzuca główne
założenia transcendentalnej analizy świadomości. Równolegle zaś prowadzi
przygotowania do podjęcia zagadnień stricte metafizycznych, związanych
z kwestią bytowej jedności człowieka oraz wewnątrzświatowym i ucieleśnionym charakterem świadomości i jej podmiotu. Kierunek dalszym
poszukiwaniom wskazuje analiza przyczynowej struktury świata oraz roli,
jaką w tej strukturze odgrywają systemy względnie izolowane, takie jak
samoświadoma osoba ludzka.
Tamże, s. 269.
Ingarden (1975, s. 128–129). Można przypuszczać, że z uwagi na przytoczone
twierdzenia stanowisko Ingardena zostałoby potraktowanego przez późnego Husserla
jako przejaw „naturalistycznego przesądu”. Zdaniem Husserla błąd naturalistyczny
w teorii świadomości polega na pomieszaniu świadomości czystej i empirycznej, metod
empirycznych i metod fenomenologicznych, nastawienia naturalnego i nastawienia transcendentalnego. Naturalizacja świadomości to próba sprowadzenia świadomości czystej
do świadomości empirycznej, podmiotowości transcendentalnej do podmiotowości
empirycznej, spostrzeżenia immanentnego do zwykłej introspekcji. Na temat relacji
między fenomenologią a naturalizmem por. Poczobut 2010.
10
11
90
Robert Poczobut
3. Systemowa struktura świata realnego.
Systemy względnie izolowane
3.1. Inspiracją do podjęcia przez Ingardena badań nad systemami
względnie izolowanymi były prace Ludwiga von Bertalanffy’ego, które
zainicjowały interdyscyplinarny program badawczy rozwijany pod hasłem
ogólnej teorii systemów. W podejściu Ingardena na podkreślenie zasługuje
próba integracji wyników analiz fenomenologicznych z wiedzą uzyskiwaną w naukach empirycznych. Tego typu synteza prowadzi autora Sporu
o istnienie świata do konstrukcji teorii ontologicznej i antropologicznej
akcentującej systemową, hierarchiczną i wielowarstwową strukturę świata
i człowieka.
O ile postulaty transcendentalnej filozofii świadomości są trudne do
uzgodnienia z podejściem systemowym (mamy tu do czynienia z rzeczywistym konfliktem)12, to zaproponowany przez Ingardena kierunek analiz
otwiera nowe perspektywy badawcze. W swoim analitycznym rozwinięciu
prowadzi zaś do oryginalnej wersji teorii emergencji psychofizycznej.
Przyjrzyjmy się nieco bliżej wybranym twierdzeniom Ingardena na temat
systemowej struktury świata, a następnie ich zastosowaniom w antropologii
i teorii świadomości.
3.2. Na gruncie ontologii systemu świat jawi się jako hierarchicznie
ustrukturowany supersystem, składający się z niezliczonej ilości podsystemów różnych rzędów, tworzących wielopoziomową i wielorako rozgałęzioną
sieć. Każdy system (istniejący w ramach supersystemu świata) pozostaje
zależny od swoich podsystemów pod względem egzystencjalnym, strukturalnym i funkcjonalnym.
Poszczególne systemy odznaczają się określonym rodzajem jedności
i względnej izolacji od otoczenia. W świecie nie ma systemów całkowicie otwartych ani całkowicie zamkniętych (pojęcie systemu całkowicie
zamkniętego jest użyteczną idealizacją wykorzystywaną w fizyce i ekonomii). Względna izolacja polega na tym, że tylko niektóre oddziaływania
przyczynowe płynące ze strony środowiska powodują zmiany wewnętrz-
12
Por. Zahavi (2004), Poczobut (2009b).
91
nych stanów systemu – większość oddziaływań jest zatrzymywana przez
wyspecjalizowane układy izolatorów13.
Izolatory chronią system przed niszczącym wpływem środowiska.
Przekroczenie określonego progu otwartości zaburza działanie systemu
i może prowadzić do jego uszkodzenia, a nawet zniszczenia. To samo dotyczy przekroczenia określonego progu zamknięcia, które wywiera destrukcyjny wpływ na działanie systemu (odcięcie dopływu krwi/tlenu do mózgu
prowadzi do jego śmierci). Sprawne działanie izolatorów sprawia, że system
uzyskuje pewien stopień funkcjonalnej autonomii względem środowiska
– staje się homeostatem, czyli systemem zdolnym do zachowania stałych
wartości pewnych parametrów charakteryzujących jego stany wewnętrzne
(temperatura, ciśnienie krwi, poziom cukru etc.)14.
Zdaniem Ingardena (1981, t. III, s. 419): „W obrębie jednolitego świata nie może być
absolutnie zamkniętego systemu, i to z czysto ontologicznych powodów, ponieważ taki
system przeczy zasadzie jedności świata. Wspominam tutaj o tej idei jedynie dlatego,
aby skontrastować nasze pojęcie systemu względnie izolowanego z koncepcją często
reprezentowaną w fizyce, jakoby w rzeczywistości istniały systemy tylko w przybliżeniu,
pozornie izolowane, które w sensie właściwym nie są izolowane, ale przemiany, jakim
podlegają one stale pod wpływem swego otoczenia, są tak nieznaczne, że praktycznie
można od nich abstrahować”. Należy podkreślić, że zasada jedności świata, o której
wspomina Ingarden, nie jest identyczna z zasadą przyczynowego wszechzwiązku zjawisk. Na temat tej ostatniej Ingarden pisze: „Żywiony często przez przyrodników
pogląd, że wszystko ze wszystkim jest powiązane przyczynowo i wskutek tego zależne
od wszystkiego w świecie, czerpie swą moc przekonywającą nie stąd, żeby się faktycznie udało pozytywnie wykazać wszechstronne powiązanie przyczynowe i zależność
w świecie realnym. Tego ani nigdy nie pokazano, ani nigdy pokazać nie próbowano. Jest
to jedynie pewne bezpodstawne i w ścisłym sensie ślepe przeświadczenie, że istnieje
takie powiązanie wszystkiego ze wszystkim w świecie”. Tamże, s. 420. Jedność świata
– w kontekście teorii systemów względnie izolowanych – nie polega na przyczynowym
wszechzwiązku zjawisk. Ingarden konstruuje zarys dowodu niemożliwości istnienia
świata (przez reductio ad absurdum), w którym wszystko ze wszystkim byłoby powiązane
przyczynowo. O takim fikcyjnym świecie pisze: „Żaden eksperyment przyrodniczy nie
dałby się w ogóle przeprowadzić, gdyby w świecie rzeczywiście wszystko od wszystkiego zależało przyczynowo i gdyby wskutek tego było niemożliwe tak odizolować od
reszty świata aparaturę badawczą i przebieg badania, by jako działające pozostały tylko
te czynniki, od których ma być przyczynowo zależny wynik, jaki mamy ustalić”. Tamże,
s. 422.
14
„Jeżeli mówimy o «izolacji», o «izolatorze», to szukamy czegoś, co w ścisłym sensie
«odcina», rzeczywiście zamyka dostęp zewnętrznego dziania się do wnętrza systemu,
resp. wychodzenie pewnych procesów z wnętrza systemu w zewnętrzny świat. [...] Jeśli
mówimy tutaj o «względnej» izolacji, to chodzi o to, że nie jest ona wszechstronna, lecz
13
92
Robert Poczobut
3.4. W systemach hierarchicznych (o wielopoziomowej architekturze)
mogą zachodzić procesy przyczynowe częściowo niezależne (przyczynowo
autonomiczne) od innych systemów, a także od procesów przyczynowych
zachodzących w środowisku. Względna izolacja i względna otwartość polegają przede wszystkim na tym, że tylko niektóre procesy przyczynowe mogą
przekraczać granice systemu – chodzi tu o granice między poszczególnymi
podsystemami tworzącymi system wyższego rzędu (granice wewnątrzsystemowe), jak też granice między systemem i jego otoczeniem (granice
międzysystemowe).
Żaden system nie może istnieć ani funkcjonować w świecie, jeśli
nie jest wielorako – horyzontalnie i wertykalnie – sprzężony z systemami
istniejącymi w jego otoczeniu, a zarazem nie dysponuje określonym stopniem autonomii (względnej izolacji). Dotyczy to pojedynczych komórek,
organizmów wielokomórkowych, a także złożonych systemów umysłowo-poznawczych i wchodzących w ich skład podsystemów, takich jak system
percepcyjny, system reprezentacji umysłowych, system pamięci czy system świadomościowy, z których każdy rozpada się na szereg kolejnych
podsystemów15.
Ingarden podkreśla odmienność swojego ujęcia systemów względnie
izolowanych od ujęcia systemów otwartych przez von Bertalanffy’ego.
W pracy Theoretische Biologie von Bertalanffy pisze jedynie o systemach
otwartych znajdujących się stanie płynnej równowagi. Przy czym przez
„otwartość” systemu rozumie on możliwość wymiany materii z otoczeniem. Natomiast Igardenowi chodzi z jednej strony o określenie warunków,
w jakich procesy przyczynowe mogą przechodzić przez granice systemu,
zawsze chroni system z pewnej określonej strony przeciw ściśle określonym wpływom,
natomiast inne strony systemu są przepuszczalne, i że ta izolacja utrzymuje się zawsze
tylko do pewnego stopnia”. Tamże, s. 419.
15
M. Lubański (1997, s. 63) następująco pisze o systemowej wizji świata: „Filozofia
systemowa ujmuje rzeczywistość jako zhierarchizowany układ systemów lub może lepiej
jako jeden wielki system z licznymi hierarchicznie uszeregowanymi podsystemami i to,
zaznaczmy wyraźnie, podsystemami dynamicznymi, zmiennymi, ewoluującymi. Cała
rzeczywistość jawi się więc jako olbrzymi układ obejmujący w sobie zespół mniejszych
systemów będących w ustawicznym rozwoju, wzajemnie na siebie oddziałujących.
A zatem filozofia systemowa jest ukierunkowana na uchwycenie czynnika zmienności,
ewolucji w świecie. A zarazem czynnika pewnego ładu, porządku, harmonii. Rzeczywistość jawi się nam jako jeden wielki proces, jako ciągłe stawanie się”.
93
z drugiej zaś o określenie warunków, w których takie przejście jest wykluczone lub osłabione dzięki odpowiednim izolatorom16.
4. Systemowa natura człowieka i świadomości
4.1. Na gruncie podejścia systemowego człowiek jest pojmowany
jako złożony system wyższego rzędu, składający się z zawrotnej ilości
podsystemów występujących na różnych poziomach jego psychofizycznej
organizacji. W ujęciu Mieczysława Lubańskiego człowieka należy traktować jako tzw. system wielki, czyli system spełniający następujące warunki:
(a) można w nim wyróżnić wiele podsystemów, (b) każdy z podsystemów ma
własny cel działania, którego efektywność może być oceniana w zależności
od procesu sterowania, (c) cały system ma ogólny cel lub cele działania,
którego efektywność określa się na podstawie działania podsystemów,
(d) w podsystemach i między nimi mają miejsce liczne sprzężenia, (e) celowe działanie systemu oraz jego optymalizację warunkuje rozgałęziona
sieć informacyjna17.
Występowanie w świecie i w strukturze człowieka systemów względnie
izolowanych stanowi jeden z warunków możliwości fenomenów specyficznie ludzkich, takich jak wolność wyboru, odpowiedzialność za decyzje
i czyny, świadome sprawstwo czy racjonalne działanie. To, że pewne
czyny kwalifikujemy jako czyny własne danej osoby, za które ponosi ona
odpowiedzialność, jest umożliwione przez jej strukturę psychofizyczną,
ale także przez strukturę świata, w którym osoba ludzka rodzi się, rozwija
i funkcjonuje.
Aby być podmiotem aktów psychofizycznych, człowiek musi być
częściowo niezależny od otoczenia – musi również dysponować względnie
autonomiczną przestrzenią wewnętrzną, w tym wirtualną przestrzenią umysłu. Z drugiej zaś strony musi pozostawać częściowo otwarty – w sposób
dopuszczający oddziaływania przyczynowo-informacyjne między jego
podsystemami i procesami wewnętrznymi (świadomościowymi, psychicz-
16
17
Por. Ingarden (1975, s. 136, przypis 25).
Por. Lubański (1997, s. 30).
94
Robert Poczobut
nymi i cielesnymi), a także między całościowo rozpatrywanym człowiekiem
i jego środowiskiem18.
4.2. Wyjaśnienie fenomenu wolności, odpowiedzialności i świadomego sprawstwa nie wymaga, zdaniem Ingardena, odwoływania się do
widma bezcielesnego umysłu, czystej świadomości czy transcendentalnego
podmiotu. Jak pisze:
Powyższe rozważania mają pokazać, jak możliwe są wolne decyzje
i działania w świecie o określonym porządku przyczynowym. Nowość
tego ujęcia polega m.in. na tym, że dopuszcza ono różne stopnie i rodzaje wolności i niewoli aż do zupełnej niewoli, w przeciwieństwie do
tradycyjnego poglądu, zgodnie z którym mogą istnieć albo absolutnie
wolne, albo absolutnie pozbawione wolności decyzje i działania19.
W innym zaś miejscu stwierdza:
Działająca osoba, czyli pewna całość tworząca jedność ze swoim ciałem,
musi [...] tworzyć system względnie izolowany, i to system szczególnego
rodzaju, który nie jest możliwy w rzeczach martwych, a który także nie
u wszystkich istot żywych da się zrealizować. Dokładne wypracowanie
ogólnej formy takiego systemu, posiadającego jeszcze rozmaite odmiany, jest zadaniem, którego dotychczas jasno nie dostrzeżono, a także nie
przypuszczano, że tutaj znajduje się klucz do rozwiązania tak zwanego
problemu wolności20.
W wypadku osoby ludzkiej, będącej względnie izolowanym, hierarchicznie zorganizowanym systemem wyższego rzędu (składającym się
z wielu zintegrowanych oraz względnie izolowanych podsystemów), mamy
do czynienia z określoną jednością funkcjonalną – umożliwiającą realizację
procesów życiowych, ale także spełnianie świadomych czynności umysłowych o charakterze wolitywnym, poznawczym i twórczym.
18
Zdaniem Lubańskiego: „Jeśli człowiek jest systemem, to nie można rozpatrywać go
w oderwaniu od jego otoczenia. Dopiero człowiek wraz ze swym otoczeniem stanowią
całość, są czymś rzeczywistym. Rozpatrywanie samego człowieka w oderwaniu od
otoczenia jest abstrakcją, podobnie rozpatrywanie otoczenia w oderwaniu od człowieka.
[...] Między człowiekiem i jego otoczeniem istnieje ciągła wymiana informacji oraz
zasilania”. Tamże, s. 34.
19
Ingarden (1975, s. 170).
20
Tamże, s. 134.
95
4.3. W strukturze ludzkiego ciała można wyróżnić szereg względnie
izolowanych systemów odpowiedzialnych za realizację specyficznych
funkcji: (a) system szkieletowy, (b) system ruchowy, (c) systemy ochronne
(takie jak skóra), (d) system przemiany materii (wymiany gazowej, odżywiania, system wydalniczy), (e) system regulacji (nerwowy, wydzielania
wewnętrznego), (f) system immunologiczny, (g) system rozmnażania,
(h) system informacyjny, w skład którego wchodzą: zmysły zewnętrzne
(system wzrokowy, słuchowy, dotykowy etc.), system czuć głębokich, system
bramy świadomości i system pamięci21.
Ingarden wymienia kilkadziesiąt takich systemów i podsystemów,
których szczegółowy opis wymaga uwzględnienia wyników badań empirycznych wielu nauk szczegółowych. Przy czym szczególnie istotne jest
to, że:
Każdy z tych systemów, abstrahując od najniższych ostatecznych systemów (elementów), jest nadrzędny wobec systemów niższych, które
współdziałają ze sobą i umożliwiają funkcję systemu bezpośrednio
wyższego. [...] W następstwie heterogeniczności funkcji systemów
podporządkowanych całości organizmu dochodzi w nim w ten sposób do
szczególnego współdziałania wszystkich tych funkcji, z którego dopiero
wyłania się płynna równowaga w całym funkcjonowaniu organizmu,
o jakiej mówi Ludwig von Bertalanffy22.
Z formalno- i egzystencjalno-ontologicznego punktu widzenia ważne
są następujące twierdzenia: (a) Każdy z wymienionych wyżej systemów
i każdy z ich podsystemów jest systemem względnie izolowanym. (b) Bycie
systemem względnie izolowanym stanowi warunek możliwości realizacji
funkcji specyficznych danego sytemu – niezależnie od tego, czy w grę wchodzi system immunologiczny, wydalniczy, czy system bramy świadomości.
(c) Istnienie, struktura i funkcje systemu znajdującego się wyżej w hierarchii
są umożliwione przez i zależne od istnienia, struktury i funkcji pełnionych
przez systemy niższego rzędu.
Zależność egzystencjalna polega na tym, że zniszczenie systemów
i funkcji bazowych prowadzi do unicestwienia systemów i funkcji wyższego
rzędu. Zależność strukturalna polega na tym, że systemy niższego rzędu bu-
21
22
Por. tamże, s. 139–142.
Tamże, s. 142–143.
96
Robert Poczobut
dują, konstytuują lub wchodzą w skład systemów wyższego rzędu. Natomiast
zależność funkcjonalna polega na tym, że dla każdej funkcji wyższego rzędu
istnieją realizujące ją struktury i mechanizmy niższego rzędu. Każda funkcja
systemowa jest rezultatem składania prostszych funkcji realizowanych przez
wyspecjalizowane podsystemy – dotyczy to w równej mierze funkcji realizowanych przez pojedyncze komórki, jak funkcji umysłowo-poznawczych
realizowanych przez organizmy wielokomórkowe, takie jak ludzie23.
4.4. Szczególną rolę w poznawczym funkcjonowaniu człowieka
odgrywa system informacyjny, w skład którego wchodzą między innymi
podsystemy odpowiedzialne za percepcję zmysłową. Każdy z nich pozostaje
otwarty na określone rodzaje oddziaływań płynących ze środowiska, o czym
świadczy istnienie tzw. progów wrażliwości (oraz progów niewrażliwości).
Dzięki skomplikowanej sieci procesów elektrochemicznych podsystemy
odpowiedzialne za percepcję generują na wysokim poziomie przetwarzania
informacji w mózgu wrażenia i reprezentacje zmysłowe, o których Ingarden
pisze następująco:
Kiedy je mamy, posiadamy pewien zasób informacji o otaczającym nas
świecie i nas samych. Wydaje się słuszne, że te informacje otrzymujemy dzięki całkiem określonemu systemowi znajdujących się w ciele
urządzeń, które pozostają w ścisłym związku z centralnym systemem
nerwowym i systemem obwodowym. [...] System dostarczający nam
informacji jest z jednej strony ograniczony i zamknięty osłonami,
z drugiej zaś otwarty i z tego powodu ściśle związany z różnymi innymi
systemami ciała24.
23
Na temat „podziału pracy” oraz funkcjonalnego współdziałania między podsystemami tworzącymi organizm wielokomórkowy Ingarden (1975, s. 139) pisze: „Organizm
wielokomórkowy [...] jest systemem względnie izolowanym bardzo wysokiego rzędu
i jako taki zawiera w sobie bardzo liczne, również względnie izolowane systemy niższych
i jeszcze niższych stopni, które są hierarchicznie uporządkowane i rozmaicie ułożone
w organizmie, a zarazem częściowo powiązane ze sobą, częściowo też odgraniczone
od siebie, w następstwie czego mogą, relatywnie bez zakłóceń, spełniać specyficzne,
charakterystyczne dla nich funkcje. Rozwija się tutaj szczególny podział pracy pomiędzy
różne systemy, który pozwala na to, że zarazem rozgrywają się bardzo różne funkcje lub
procesy. Jednocześnie dopuszczalne jest, by się one złączyły w całościową funkcję, którą
jest proces życiowy organizmu. Ponieważ poszczególne systemy są również otwarte,
możliwe jest ich wzajemne oddziaływanie, a przez to ich współdziałanie”.
24
Tamże, s. 148. Ingardena analiza systemu informacyjnego pozostaje w bliskim
związku z tzw. modularną teorią umysłu. Wyspecjalizowane urządzenia odpowiedzialne
97
Najbardziej osobliwym podsystemem systemu informacyjnego jest
podsystem nazywany „bramą świadomości”. Dzięki niemu, jak pisze Ingarden, dochodzi do „najbardziej radykalnej przemiany, która następuje
w bycie ludzkim – przemiany między brakiem świadomości a świadomym,
przytomnym stanem, czyli byciem świadomym”25. Dzięki aktywności tego
systemu świadomość może być włączana i wyłączana, co umiemy dziś
kontrolować za pomocą określonych substancji chemicznych. Na podstawie
danych empirycznych i doświadczeń własnych możemy wnioskować, że
w centralnym systemie nerwowym istnieje mechanizm umożliwiający stan
czuwania i świadomą aktywność człowieka. Zmiana sposobu jego działania
pociąga utratę świadomości, co jednoznacznie wskazuje, że świadomość nie
może istnieć bez określonej podstawy organicznej26.
4.5. Podobnie jest w wypadku pamięci. Tylko dzięki istnieniu w mózgu wyspecjalizowanych mechanizmów i struktur przechowujących różne
rodzaje informacji możemy sobie cokolwiek przypomnieć. O istnieniu
takich mechanizmów wnioskujemy na podstawie danych empirycznych
(częściowo także doświadczeń własnych), które pokazują, że przy określonych uszkodzeniach mózgu tracimy wszystkie bądź tylko niektóre rodzaje
pamięci oraz kodowane przez nie informacje. System pamięci i system
bramy świadomości są systemami względnie izolowanymi także wobec
siebie. Jak pisze Ingarden:
Jeśli nie dochodzi do obudzenia pamięci, odpowiednia część mózgu
jest jakoś oddzielona, izolowana od naszej świadomości. Natomiast
izolacja ta zostaje jakoś usunięta, gdy dochodzi do aktualizacji
przypomnienia. Również w tym wypadku mamy przypuszczalnie do
czynienia ze względnie izolowanym podsystemem w centralnym sy-
za odbiór i przetwarzanie informacji, o których wspomina Ingarden, niemal dokładnie
odpowiadają temu, co współcześnie określa się mianem „modułu informacyjnego”. Na
temat różnych wersji modularnej teorii umysłu por. Fodor (1983), Poczobut (2007).
25
Ingarden (1975, s. 152).
26
Ingarden zakłada istnienie wyspecjalizowanych struktur mózgu odpowiedzialnych
za realizację stanów świadomych. Przypuszcza, że „istnieje pewien szczególny narząd
w centralnym systemie nerwowym (kora mózgowa, thalamus, substantia reticularis),
który umożliwia czuwanie człowieka, jego świadome życie, bądź przy zmianie swego
funkcjonowania pociąga za sobą brak świadomości. [...] Natrafiamy tu na ostateczny fakt
istotnie odróżniający zwierzęta, a zwłaszcza człowieka, od innych istot organicznych,
który to fakt nie może istnieć bez organicznej podstawy”. Tamże, s. 153.
98
Robert Poczobut
stemie nerwowym, którego struktura i funkcje prowadzą do selekcji
przypomnień27.
Dzięki złożonemu systemowi informacyjnemu, zwłaszcza tzw. bramie świadomości, konstytuuje się strumień świadomości i jego podmiot,
który odgrywa szczególną rolę w strukturze bytu ludzkiego. Sam strumień
świadomości, czyli czasowo uporządkowana sekwencja przeżyć, ma formę
procesu, który wymaga fundamentu bytowego w postaci ludzkiego ciała
(głównie podsystemów systemu informacyjnego) oraz psychiki. Jak podkreśla Ingarden, strumień świadomości zawiera informacje reprezentujące
stany psychiki, ciała i środowiska zewnętrznego, które są przekazywane Ja
przez liczne systemy odbioru i przetwarzania informacji.
Dopiero całościowo ujęty system świadomościowy – obejmujący
strumień przeżyć, ich czasową organizację, a także podmiot świadomości
i jego różnorodne akty (poznawcze, wolitywne i twórcze) – może być rozpatrywany w kategoriach systemu względnie izolowanego. Jest to system
wyższego rzędu, wielorako zależny od stanów ciała, psychiki i środowiska,
wymagający do swego istnienia i funkcjonowania określonego fundamentu
bytowego. Nie ulega wątpliwości, że wymienione wcześniej rodzaje zależności – egzystencjalna, strukturalna i funkcjonalna – mają zastosowanie
również do systemu świadomościowego. Przy czym nie zmienia to faktu, że
mamy tu do czynienia z systemem względnie izolowanym, różnym ontycznie
od innych systemów wchodzących w skład człowieka oraz zachowującym
wobec nich pewien stopień autonomii28.
4.6. Mimo wielorakiej zależności system świadomościowy ma także
szereg własności i funkcji swoistych, których nie znajdziemy badając mikrostrukturę mózgu. Jego zależność nie jest zależnością całkowitą, gdyż
nie przekreśla ona częściowej niezależności przyczynowej. Świadomy podmiot jest w takim zakresie przyczynowo autonomiczny, w jakim pozostaje
względnie izolowany lub osłonięty przed oddziaływaniami zewnętrznymi
(ze strony środowiska) i wewnętrznymi (ze strony ciała). W rzeczywistości
Tamże, s. 154.
Ingarden za szczególnie trudne zagadnienie uznaje dokładne określenie stopnia
względnej autonomii naszej świadomości (świadomego podmiotu) wobec procesów
zachodzących w ciele i środowisku zewnętrznym człowieka, zwłaszcza zaś w jego
nieświadomej psychice. Por. tamże, s. 160.
27
28
99
tylko w tych granicach świadomy podmiot może działać w sposób wolny.
Jak pisze Ingarden:
Koncepcja człowieka jako względnie izolowanego systemu zbudowanego z wielu podsystemów otwiera możliwość, że człowiek realizuje własne, częściowo niezależne od świata zewnętrznego działania, aczkolwiek
działania te są przyczynowo uwarunkowane w samym człowieku29.
Względna autonomia osoby, podejmowanie przez nią wolnych wyborów i działań, nie polega na braku przyczyny ani na transkauzalnej determinacji (nieprzyczynowej odmianie determinacji). Polega raczej na względnej
przyczynowej niezależności sprawcy od czynników zewnętrznych oraz zdolności do przyczynowej autodeterminacji. Radykalny determinizm w stylu
Laplace’a, indeterminizm czy transcendentalny idealizm nie dostarczają
odpowiedniej ramy ontologicznej dla wyjaśnienia fenomenów wolności,
odpowiedzialności i świadomego sprawstwa w świecie fizycznym. Dostarcza
jej dopiero koncepcja systemów względnie izolowanych stanowiąca trzecią
drogę między skrajnościami ścisłego determinizmu i indeterminizmu:
Na miejsce radykalnego determinizmu, w sensie Laplace’a, i indeterminizmu, które to stanowiska przeczą sobie nawzajem i są bardzo
niezadowalające, proponuję trzecią koncepcję. Zgodnie z nią ten świat
przedstawiałby ogromną wielość częściowo otwartych, a zarazem
częściowo izolowanych (osłoniętych) systemów, które pomimo swego
wzajemnego częściowego odgraniczenia i osłonięcia są powiązane
związkami przyczynowymi. W tak ustrukturowanym świecie istnieją
w różnych systemach stany, które są jednoczesne, a zarazem bytowo niezależne od siebie, a także stany, które pozostają wobec siebie
w przyczynowej zależności bytowej30.
Warto w tym miejscu podkreślić, że relacje przyczynowe zmieniają
swoje własności w odniesieniu do systemów występujących na różnych poziomach organizacji przyrody. Inny charakter mają oddziaływania fizyczne
(grawitacyjne czy elektromagnetyczne), inny procesy regulacyjne zachodzące w układach hierarchicznych (takich jak organizmy), jeszcze inny przyczynowość umysłowa (racjonalne, świadome sprawstwo). Ponieważ w każdym
wypadku mamy do czynienia z powodowaniem realnych zmian w świecie
29
30
Tamże, s. 160.
Tamże, s. 165–166.
100
Robert Poczobut
fizycznym, których detekcja jest możliwa w trybie badań empirycznych,
zasadne jest mówienie o różnych rodzajach przyczynowości. Ta różnorodność form przyczynowej determinacji zjawisk jest integralnym składnikiem
systemowego oraz emergentystycznego obrazu rzeczywistości31.
5. Zakończenie
5.1. Wyniki uzyskane przez Ingardena dają się z powodzeniem
interpretować w kategoriach teorii emergencji, pozwalającej ująć jedność w różnorodności i różnorodność w jedności – zarówno jeśli chodzi
o strukturę świata realnego, jak też strukturę ontyczną istniejącego w nim
człowieka. Rdzeniem współczesnych eksplikacji pojęcia emergencji jest
próba uzgodnienia wielorakiej zależności (egzystencjalnej, strukturalnej
i funkcjonalnej) systemów wyższego rzędu oraz ich częściowej autonomii
względem systemów bazowych32.
Jedną z zalet budowy antropologii i ontologii umysłu w kontekście
teorii systemów jest możliwość przekroczenia pozornej dychotomii dualizmu i materializmu, zaś na poziomie przedmiotowym dychotomii umysłu
i materii, świadomości i świata fizycznego. Dualizm błędnie zakłada, że człowieka można podzielić na dwie niezależne od siebie, w pełni autonomiczne
dziedziny. Natomiast redukcyjny materializm nie uwzględnia specyfiki systemowych własności i funkcji wyższego rzędu, a także częściowej autonomii
systemów względnie izolowanych (w tym systemu świadomościowego)
względem ich mikro- i makrośrodowiska33.
Na temat emergentystycznej interpretacji relacji przyczynowych por. Emmeche,
Køppe, Stjernfelt (2000).
32
M. Bedau i P. Humphreys, redaktorzy nowej antologii (Emergence: Contemporary
Readings in Philosophy and Science) zawierającej najważniejsze współczesne prace
(artykuły) z zakresu teorii emergencji, zwracają uwagę, że rdzenne pojęcie emergencji
odnosi się do zjawisk, które powstają z oraz są zależne od pewnych zjawisk bardziej
podstawowych, a jednocześnie zachowują pewien stopień swobody lub autonomii względem swej bazy. Zwolennicy teorii emergencji nie twierdzą, że zjawiska umysłowe są
jedynym przykładem zjawiska emergencji – co najwyżej, że jest to przypadek najbardziej
spektakularny. Por.: Bedau, Humphreys (2008, s. 1–6).
33
Współcześnie zaczyna dominować pogląd, że klasyczne dychotomie oraz budowane
na ich podstawie dychotomiczne podziały stanowisk zakładają błędną konceptualizację
umysłu oraz błędną konceptualizację świata fizycznego. W tym kierunku zmierzają
31
101
5.2. Teoria systemów względnie izolowanych stanowi jeden z ciekawszych sposobów realizacji postulatu emergentystycznej ontologii umysłu.
Dostarcza również wskazówek metodologicznych, w jaki sposób warto
prowadzić badania antropologiczne oraz analizy systemów umysłowo-poznawczych – wskazówek respektowanych na gruncie współczesnej kognitywistyki i budowanej w jej kontekście ontologii umysłu. Na zakończenie
wymieńmy trzy spośród nich:
(a) Niewystarczające i prowadzące do nieadekwatnych ujęć natury
ludzkiej (w tym natury świadomego umysłu) jest przeciwstawianie perspektywy naukowej i filozoficznej. Ponieważ tylko błędne
koncepcje filozoficzne wchodzą w konflikt z wiedzą naukową na
temat miejsca człowieka w kosmosie oraz miejsca świadomości
w strukturze bytu ludzkiego, optymalna jest integracja nauki
i filozofii w obszarze antropologii i ontologii umysłu.
(b) Niewystarczające i prowadzące do nieadekwatnych ujęć natury
ludzkiej jest rozciąganie cząstkowych obrazów człowieka, wypracowanych w ramach izolowanych szkół i kierunków filozoficznych
(lub izolowanych teorii naukowych), na całość bytu ludzkiego.
Takie partykularne obrazy mogą się wykluczać (wówczas niektóre
z nich ulegną eliminacji) lub mogą mieć charakter komplementarny
(wówczas wymagają syntezy w ramach szerszego modelu).
(c) Najbardziej owocne, jeśli chodzi o zrozumienie człowieka i jego
wymiaru umysłowego, jest prowadzenie wszechstronnych badań
o charakterze interdyscyplinarnym i systemowym, łączących najlepsze wyniki nauki i filozofii w odniesieniu do różnych poziomów
organizacji bytu ludzkiego.
Literatura
Bedau M., Humphreys P. (eds.) 2008, Emergence: Contemporary Readings in
Philosophy and Science, Cambridge, Mass.: MIT Press.
Bertalanffy L. von 1949, Theoretische Biologie, Bern.
również analizy Ingardena, według którego niezadowalające jest traktowanie człowieka
w sposób czysto materialistyczny, jak również uznawanie go za byt złożony z dwóch
heterogenicznych i niezależnych od siebie składników (umysłu i materii, ciała i świadomości). Teoria systemów względnie izolowanych umożliwia przekroczenie tych
pozornych dychotomii. Por. Ingarden (1975, s. 134–135).
102
Robert Poczobut
Bertalanffy L. von 1984, Ogólna teoria systemów. Podstawy, rozwój, zastosowania,
tłum. E. Woydyło-Woźniak, Warszawa: PWN.
Czarnik T. 1999, Czy wolność jest możliwa? Zagadnienie wolności i przyczynowości
w filozofii Romana Ingardena, Kraków: Aureus.
Churchland P. 2002, Mechanizm rozumu, siedlisko duszy. Filozoficzna podróż w głąb
mózgu, tłum. Z. Karaś, Warszawa: Fundacja Aletheia.
Edelman G. 2006, Second Nature. Brain Sciences and the Human Knowledge, New
Haven−London: Yale University Press.
Emmeche C., Köppe S., Stjernfelt F. 2000, Levels, Emergence, and Three Versions
of Downward Causation, [w:] P.B. Andersen, C. Emmeche, N.O. Finnemann,
P.V. Christiansen (eds.), Downward Causation. Minds, Bodies and Matter,
Aarhus: Aarhus University Press, s. 13–34.
Fodor J. 1983, The Modularity of Mind, Cambridge, Mass.: MIT Press.
Gallahger S., Zahavi D. 2007, The Phenomenological Mind. An Introduction to
Philosophy of Mind and Cognitive Science, Routledge.
Ingarden R. 1975, Książeczka o człowieku, Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Ingarden R. 1981, Spór o istnienie świata, t. III, Warszawa: PWN.
Ingarden R. 1987, Spór o istnienie świata, t. II, cz. 2, Warszawa: PWN.
Lubański M. 1997, Informacja – system, [w:] M. Heller, M. Lubański, Sz. Ślaga, Zagadnienia filozoficzne współczesnej nauki, Warszawa: Wydawnictwo ATK.
Poczobut R. 2007, Modularna teoria umysłu a eksternalizm. Z perspektywy ontologii umysłu, [w:] Sz. Wróbel (red.) Modularność umysłu, Poznań–Kalisz:
Wyd. UAM.
Poczobut R. 2009, Między redukcją a emergencją. Spór o miejsce umysłu w świecie
fizycznym, seria Monografie FNP, Wrocław: Wydawnictwo UWr.
Poczobut R. 2010, Fenomenologia a naturalizm, „Przegląd Filozoficzny” (w druku).
Półtawski A. 2001, Świadomość czysta, [w:] Słownik pojęć filozoficznych Romana
Ingardena, pod red. A. Nowaka, L. Sosnowskiego, Kraków: Universitas,
s. 272–273.
Zahavi D. 2004, Phenomenology and the Project of Naturalization, „Phenomenology
and the Cognitive Sciences” 3–4, s. 331–347.
103
Zahavi D. 2009, Naturalized Phenomenology, [w:] S. Gallagher, D. Schmicking (red.), Handbook of Phenomenology and Cognitive Science, Springer
(w druku).
CONSCIOUSNESS AS A RELATIVELY ISOLATED SYSTEM
FUNDAMENTALS OF INGARDENIAN ONTOLOGY OF MIND
Summary
The analyses Ingarden had carried out of relatively isolated systems are important
from the point of view of the ontology of mind as they lead to a precise description of the form and the mode of existence of consciousness within the multilevel
structure of human existence and in a broader context of the causal structure of the
physical world. Ingarden’s position regarding the form and mode of existence of
consciousness and the role of relatively isolated system in the structure of human
being is compatible with the results of contemporary research within the general
systems theory, dynamical systems theory and cognitive neuroscience. Still, in
many respects it exceeds their findings. The account of consciousness as a relatively
isolated system leads to rejection of the main assumptions of the transcendental
(in a Husserlian sense) philosophy of mind and becomes compatible with the interdisciplinary research programme dealing with the analysis of the systemic nature
of a human being and his mental dimension.
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
MAREK HETMAŃSKI*
ONTOLOGICZNE ASPEKTY
UCIELEŚNIENIA I REALIZACJI INFORMACJI W UMYŚLE
Słowa kluczowe: umysł, kodowanie, informacja zrealizowana,
informacja ucieleśniona, środowisko
Keywords: mind, coding, embedded information, embodied information,
environment
1. Wprowadzenie
W jakim sensie można mówić o ontologii informacji
w odniesieniu do umysłu?
Informacja nie jest jakąś rzeczą, która znajduje się w umyśle w sensie
dosłownym (tak jak pieniądze znajdują się w portfelu), lecz złożonym
Dr hab. Marek Hetmański, prof. UMCS – kierownik Zakładu Ontologii i Teorii
Poznania w Instytucie Filozofii UMCS. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego
oraz Polskiego Towarzystwa Kognitywistycznego. Autor ponad 90 publikacji poświęconych epistemologii, teorii poznania i wiedzy, w tym komunikacji, filozofii umysłu
oraz kognitywistyce. Monografie książkowe: Umysł a maszyny: krytyka obliczeniowej
teorii umysłu (2000) oraz Umysł a środowisko: wokół filozofii George’a Herberta Meada
(1998); tomy pod redakcją: Epistemologia współcześnie (2007); Epistemology – from
Old Dilemmas to New Perspectives, „Dialogue and Universalism” 2008; serie publikacji
popularnonaukowych w „Computerworld”. Obecnie pracuje nad monografią poświęconą
kategorii informacji i jej teoriom w nauce i filozofii.
*
106
Marek Hetmański
zjawiskiem o relacyjnej naturze, które zachodzi (zdarza się) w trakcie
czynności i operacji, jakie wykonuje człowiek w konkretnych, jak również
w typowych działaniach o charakterze praktyczno-poznawczym. Lepiej zatem jest powiedzieć, iż informacja to nie tylko przyswajana z zewnętrznego
świata percepcyjno-umysłowa treść powstająca poprzez przekształcenie
zmysłowych doznań i sygnałów w ramach struktur i schematów językowo-pojęciowych, lecz także powstające na skutek tego przekazy i wytwory
kulturowe spełniające rolę regulującą oraz sterującą ludzkim działaniem.
Używając metafory informacji jako pieniądza, należałoby zatem powiedzieć,
że jest ona jak zarabianie i wydawanie pieniędzy w tak różnych celach jak
np. zaspokojenie głodu, oszczędzanie i inwestowanie, ale również robienie
rozrzutnych zakupów itp.
Relacyjne ujęcie informacji – procesualne, ewentystyczne i emergentystyczne – w powiązaniu (obustronnym sprzężeniu) z umysłem i środowiskiem działania człowieka jest, w moim rozumieniu1, jedynym możliwym do
przyjęcia podejściem do zagadnienia wyrażonego w tytule artykułu. Jest ono
zasadniczo odmienne od formalnego i obiektywistycznego traktowania informacji dominującego w naukach przyrodniczych, informatycznych i w wielu
dziedzinach techniki, różne także od statycznego i substancjalnego ujęcia,
jakie spotyka się powszechnie w licznych koncepcjach kognitywistycznych.
Przyjęcie zasygnalizowanego i zarysowanego w dalszych partiach tekstu
nowego (bogatszego i głębszego, jak sądzę) podejścia do informacji pociąga
za sobą konieczność doprecyzowania wielu niejednoznaczności, jakie dotychczas narosły, a także zbudowania w miarę jednolitego modelu teoretycznego informacyjnego charakteru ludzkiej świadomości i działania. I tak, po
pierwsze, dookreślić trzeba wszystkie rodzaje kodowania informacji, jakie
mają miejsce w ludzkim ciele, umyśle i działaniu. Po drugie, wielopostaciowe funkcjonowanie informacji w układzie umysł–środowisko musi być
zdefiniowane w oparciu o istniejące już teorie i koncepcje informacji, a także
Zarys, jak również pewne szczegółowe rozwinięcia takiego podejścia, sformułowałem
w następujących tekstach: Informacja jako kategoria filozofii umysłu, [w:] H. Kardela,
Z. Muszyński, M. Rajewski (red.), „Kognitywistyka. Problemy i perspektywy, „RRR.
Kognitywistyka” 1 (2005), Lublin: Wydawnictwo Naukowe UMCS, s. 11–24; Zawartość
informacyjna modeli i metafor umysłu, [w:] A. Latawiec, G. Bugajak (red.), Filozoficzne
i naukowo-przyrodnicze elementy obrazu świata, Warszawa: Wydawnictwo UKSW
2008, s. 48–69; Człowiek jako układ informacyjno-poznawczy, „Kognitywistyka i Media
w Edukacji” 1–2 (2008), s. 93–120.
1
Ontologiczne aspekty ucieleśnienia i realizacji informacji w umyśle
107
zilustrowane przez dobranie szerokiego spektrum przykładów. Po trzecie,
po spełnieniu powyższych warunków, można sformułować filozoficzną
koncepcję informacji, w której istotą będzie jej podmiotowe ujęcie.
W jakim jednak sensie można mówić o ontologii informacji w odniesieniu do umysłu? Sprecyzowania takiego zadania – odmiennego w moim
rozumieniu od analiz funkcjonalnych czy genetycznych (stawia się w nich
pytania: jak informacja działa w dowolnym układzie czy też: z jakich struktur
przedmiotowych wynika?) – jest jednym z trudniejszych przedsięwzięć nauk
przyrodniczych, jak i nauk o poznaniu i umyśle. Debata nad ontologicznym
statusem informacji w sensie fizykalnym, takim jakim posługują się: fizyka,
kosmologia, nauki biologiczne z genetyką włącznie, cybernetyka, matematyczna teoria informacji oraz algorytmiczna teoria złożoności trwa już od
pół wieku, czego przykładem jest bogata literatura o charakterze interdyscyplinarnym2. W przypadku nauk drugiego rodzaju (np. filozofii umysłu,
kognitywistyki, neuronauk itp.) czynione są także próby sformułowania
ontologicznego statusu informacji. Robert Poczobut, szkicując zarys takiej
ontologicznej analizy, pisze:
Mamy tutaj dwie możliwości dotyczące ontycznego statusu informacji.
Zwolennicy tradycyjnego ujęcia (nawiązującego do Peirce’a) kierują
się zasadą: nie ma informacji bez interpretacji lub szerzej: nie ma
interpretacji bez odbiorcy. [...] Natomiast zwolennicy ujęć nierelacyjnych zakładają, że informacja istnieje w świecie i w żaden sposób nie
zależy od istnienia interpretatora czy odbiorcy. Parafrazując wypowiedź
Dretskego: świat, w którym żyjemy, jest pełen informacji (Poczobut
2005, s. 185).
Biorąc pod uwagę obie możliwości analizy informacji (relacyjne lub nierelacyjne), trzeba stwierdzić, że tak naprawdę postępowanie takie sprowadza
się do zajęcia określonego stanowiska ontologicznego, w ramach którego
dokonuje się dokładniejszych precyzacji kategorii informacji3. Krótko mó2
Por. L. Floridi (ed.), Philosophy of Computing and Information, Oxford: Blackwell
Publishing 2004; J.G. Roederer, Information and Its Role in Nature, Berlin: Springer
2005; P. Adriaans, J. van Benthem (eds.), Philosophy of Information, Amsterdam:
Elsevier 2008; J.J. Jadacki (red.), Analiza pojęcia informacji, Warszawa: Semper 2003;
M. Heller, J. Mączka (red.), Informacja a rozumienie, Tarnów: Biblos 2005.
3
R. Poczobut przedstawił następujące w tym względzie możliwości teoretyczne:
„Z ontologicznego punktu widzenia, w odniesieniu do informacji fenomenalnej można
108
Marek Hetmański
wiąc, analizy zjawisk informacyjnych są zależne od przyjętego stanowiska
ontologicznego. Lecz to wydaje się, moim zdaniem, problematyczne i przez
to właśnie warte dyskusji.
Przyjęcie określonego stanowiska ontologicznego (teorii) nie jest,
jak sądzę, pierwszym (w sensie metodologicznym) krokiem, jaki musi być
uczyniony, aby można było prowadzić analizy informacyjnego charakteru
umysłu ludzkiego. Takie postępowanie jest faktyczną regułą badań stricte
naukowych (głównie w naukach przyrodniczych i technicznych), w których np. analizy miary informacji w danym rozkładzie losowym zdarzeń,
pojemności kanału komunikacyjno-informacyjnego czy też złożoności
algorytmicznej programu generującego ciągi kodowanych bitów informacji są na ogół przeprowadzane z punktu widzenia określonej ogólnej
teorii informacji. Perspektywa teoretyczno-ontologiczna, mówiąca czym
informacja jest oraz, jaki ma status ontyczny, umożliwia naukowe analizy
jej konkretnych przypadków; w tym sensie trzeba powiedzieć, że poza
daną teorią czy koncepcją nie ma informacyjnych zjawisk. Nieco inaczej
sytuacja przedstawia się w dziedzinie nauk społeczno-humanistycznych,
w których orientacja teoretyczna, bardziej konwencjonalna niż w naukach
formalnych czy przyrodniczych, w mniejszym stopniu wyznacza przedmiot badań (tj. definiuje w ścisłym sensie tego słowa, co jest uznawane za
informację) i tym samym bardziej jest zależna od specyfiki (nietypowości
i oryginalności) różnorodnych zjawisk informacyjnych. Podobnie, a nawet
jeszcze bardziej odmiennie, przedstawia się sytuacja z analizami, które okrebronić jednego z czterech następujących stanowisk:
– Eliminatywizmu: informacja fenomenalna jest fikcją wymyśloną przez filozofów. Nie
ma czegoś takiego jak stany czy własności fenomenalne.
– Redukcyjnego fizykalizmu: informacja fenomenalna jest wyprowadzalna z informacji
dotyczącej struktury oraz dynamiki złożonych układów fizycznych, takich jak ludzkie
mózgi.
– Emergentyzmu: informacja fenomenalna jest nowym (aczkolwiek fizycznie zrealizowanym) rodzajem informacji, osiągalnym wyłącznie z pierwszoosobowej perspektywy
odpowiednio złożonych systemów poznawczych. Jest to informacja niewyprowadzalna
nawet z kompletnej wiedzy na temat (mikro)struktur oraz dynamiki fizycznej bazy jej
realizacji (chociaż przewidywalna ex post).
– Dualizmu: informacja fenomenalna dotyczy pozafizycznych własności lub stanów fenomenalnych, które jedynie współwystępują lub/i współzmieniają się z fizycznymi stanami
i własnościami systemów poznawczych. Owe pozafizyczne stany (własności, procesy)
konstytuują ontologicznie odrębną dziedzinę bytową” (Poczobut 2005, s. 190–191).
109
ślane są jak dotychczas wspólnym mianem „filozofii informacji”. W takich
przypadkach ontologiczne stanowisko jest raczej pochodne (częściej wtórne
niż pierwotne) wobec zasadniczych i wiodących epistemologiczno-metodologicznych analiz przeprowadzanych wobec bardzo bogatego spektrum
procesów i zjawisk o informacyjnym charakterze.
Za bardziej korzystne poznawczo, jak i mniej kłopotliwe metodologicznie, uznaję zatem takie badania nad umysłem, w których wychodzi
się od analiz w miarę dobrze zdefiniowanych i wyznaczonych zjawisk
psychofizycznych, a następnie, na podstawie ich typizacji i uogólnienia
(co może się dokonać w oparciu o istniejące naukowe koncepcje i teorie
informacji), formułuje się dopiero jakieś stanowisko filozoficzne, w tym
wypadku ontologiczne. Proponuję, aby mówić zatem o procesach i czynnościach realizowania (ucieleśniania) się informacji na różne sposoby
w różnorodnych stanach rzeczy (tak psychicznych, jak i fizycznych), które
zachodzą w ciele ludzkim i w środowisku jego działania. Takie podejście
pozwala na opis funkcjonowania i działania sprawczego, z jednej strony,
biologicznych układów anatomicznych (neuronalnych), a także, z drugiej
strony, technicznych narzędzi, instrumentów badawczych/poznawczych
oraz kulturowych procesów i wytworów, takich jak znaki, symbole, idee,
teorie. Wszystkie te materialne (biologiczne i techniczne) układy, przedmioty, środki i wytwory umożliwiają człowiekowi spełnianie czynności
poznawczo-komunikacyjnych, w których przyswaja, utrwala, przekształca
i przekazuje on informację. Tylko po spełnieniu tak sformułowanego zadania
badawczego – w którym przyjęta zostaje, powtórzę, relacyjna i funkcjonalna
interpretacja kategorii informacji – zarysować się mogą pewne kierunki
jej ontologicznej interpretacji. Słowem, poprzez badanie różnorodnych
sposobów realizacji i ucieleśnienia się informacji w ludzkim ciele i środowisku można poznać jej istotę. W takim właśnie postawieniu sprawy
widzę wartość filozoficznych analiz tytułowego zagadnienia.
Za zbieżną z powyższym rozumieniem można uznać następującą
wypowiedź Davida Chalmersa (chociaż jego ontologiczne stanowisko dualistyczne nie jest dla mnie do przyjęcia), w której formułuje ogólne (w tym
sensie dające się zaaprobować) rozumienie realizowania się (ucieleśniania)
informacji w świadomości człowieka.
Fizyczna realizacja jest najczęściej spotykanym sposobem myślenia
o informacji zrealizowanej [embedded] w świecie, chociaż nie jest
110
Marek Hetmański
to jedyny sposób, w jaki informacja może być odnaleziona. Możemy
rozpoznać również informację zrealizowaną w naszym świadomym
świecie fenomenalnym [in our phenomenology]. Stany doświadczenia
przechodzą w naturalny sposób bezpośrednio w przestrzenie informacji.
Istnieją naturalne wzorce podobieństw i różnic pomiędzy świadomymi
stanami fenomenalnymi, wzorce te ujawniają różnicę w strukturze przestrzeni informacji. Możemy zatem ująć świadome stany fenomenalne
jako realizujące stany informacji w obrębie tych przestrzeni (Chalmers
1996, s. 284).
Realizowanie się informacji w kompleksie zjawisk psychofizycznych
jest jednym z bardziej złożonych procesów i czynności, jakie mają miejsce
w rzeczywistości. Zachodzą nie tylko w ciele (głównie w mózgu), ale także
w trakcie operacji przedmiotowo-znakowych, w użyciu przez człowieka
narzędzi i symboli, także w szeregu działań o charakterze społecznym.
Dokładne wyznaczenie i następnie zbadanie tego obszaru zjawisk, w tym
również przyjęcie wspomnianego powyżej relacyjno-funkcjonalnego ujęcia
informacji, uznaję za właściwą tematykę i cel filozofii umysłu.
2. Kodowanie informacji
– schemat ogólny i jego uszczegółowienia
Informacja funkcjonująca w umyśle to złożone biologiczne i obiektywne
procesy cielesne oraz psychologiczne i subiektywne czynności, jakie zachodzą na wielu poziomach w trakcie działania człowieka. W celu sprowadzenia
ich do jakiegoś jednego – ogólnego oraz abstrakcyjnego – pojęcia można
powiedzieć, że jest nim kodowanie. Terminem tym można w zasadzie ująć
istotę tych wszystkich procesów i działań, w których poza świadomością
(jak i świadomie) człowiek zdobywa, gromadzi, przetwarza i przekazuje
informację w postaci różnorodnych sygnałów, znaków czy symboli. Mówiąc wprost, bez kodowania nie ma informacji. Jej różnorodna postać
i znaczenie zależne są od licznych zjawisk i operacji kodowania sygnałów
czy znaków w ciele i działaniu człowieka. W tym sensie zwrot „informacja w umyśle” jest raczej skrótem myślowym, a nie opisem konkretnego
zjawiska, nabiera znaczenia dopiero po dookreśleniu, co rozumie się przez
kodowanie w sensie szerokim. Ontologiczny sens informacji funkcjonującej
111
w umyśle człowieka jest tym lepiej rozumiany, im dokładniej jest wyjaśnione, co pojmuje się przez takie procesy i czynności.
Kodowanie informacji jest na ogół, biorąc pod uwagę literaturę naukową, powiązane z czynnością konwencjonalnego, określonego ze względu
na zamierzony cel praktyczno-poznawczy (jest nim przede wszystkim efektywna łączność, skuteczne komunikowanie), doboru określonego systemu
znaków (kodu) dla odwzorowania innego systemu (innego kodu). Teorioinformacyjne i cybernetyczne definicje kodowania informacji łączą tę czynność zarówno ze sztucznymi (technicznymi), jak i naturalnymi (ludzkimi
czy zwierzęcymi) systemami informacyjno-komunikacyjnymi. Zastosowanie
pojęć z nauk o informacji do filozoficznych oraz psychologicznych badań
nad umysłem i jego czynnościami, jak postrzeganie, pamięć czy myślenie,
jest dzisiaj bardzo szeroko stosowane w nurcie kognitywistycznym. Przyjęty schemat (model) kodowania informacji jest następujący: wyróżniony
układ (podmiot) wybiera ze zbioru możliwych systemów znaków (języków,
alfabetów) takie, które z racji swojej prostoty (np. małej liczby znaków) czy
innych własności (np. energetycznej oszczędności, technicznej efektywności) dobrze nadają się do zaprezentowania – w tym sensie zakodowania
– innego systemu, który zostaje w ten sposób w nich odwzorowany. Jest to
na ogół, patrząc od strony właśnie ontologicznej, zmiana stanów fizycznych
czy energetycznych jednego systemu (kodowanego), która pociąga za sobą
zmianę stanów systemu drugiego (kodującego), przy czym nie sama fizyczna strona tej zmiany jest w kodowaniu najważniejsza, lecz zmiana stricte
informacyjna, jaka się z tym łączy. Zmiana ta, najogólniej mówiąc, jest
zmianą formy stanów systemu kodującego odzwierciedloną w stosunku
do formy stanów systemu kodowanego. Ta zmiana formy (kształtu, ilości,
miary, częstotliwości) odzwierciedlona między obydwoma systemami jest
właśnie informacją, jaką jeden system niesie ze sobą o drugim. W przypadku doboru systemu kodującego w stosunku do systemu kodowanego,
który dokonywany jest przez wyróżniony układ, jakim jest ludzki podmiot
(kodowanie poprzez układy sztuczne jest na ogół naśladowaniem ludzkich
czynności), mamy do czynienia z kodowaniem, które dobiera określony
system znaków (sygnałów, symboli) danego języka kodującego dla odwzorowania stanów układu kodowanego. Kodowanie jest z kolei częścią
czynności szerszej, jaką jest komunikowanie, które może przybierać postać
od prostego przesyłania sygnałów (automatycznego i nieświadomego) aż po
w pełni rozmyślną i złożoną komunikację intencjonalną. W sumie kodowanie
112
Marek Hetmański
polega na zakodowaniu informacji w systemie pierwszym w postaci danego
języka (kodów), a następnie odkodowaniu go (przełożeniu na drugi system
kodów) i w efekcie tego uzyskaniu informacji w nowej postaci.
Uściślenie (zawężenie przedmiotowego zakresu, jak i znaczenia terminu) kodowania poprzez wskazanie na konwencjonalność i intencjonalność
w doborze kodów jest przypadkiem szczególnym kodowania jako takiego
(kodowania w znaczeniu obiektywnego, fizykalnego procesu i zjawiska),
gdyż łączy się zasadniczo i wyłącznie z poznawczą działalnością człowieka.
Nie jest to jedyne rozumienie kodowania. W takim przypadku stany umysłowe (ciągłe w swojej naturze, w tym też sensie – analogowe) kodowane
są za pomocą różnych systemów językowych (z użyciem na ogół dyskretnych, „przerywistych” ciągów znaków, np. cyfr czy symboli graficznych,
w tym sensie – cyfrowych), a następnie implementowane w odpowiednich
urządzeniach technicznych, które ułatwiają ten proces. Kodowanie w takim
przypadku jest świadomym działaniem o wyraźnie komunikacyjnym charakterze. Informacja jest pochodna od sposobów i rodzajów kodowania, a jej
znaczenie czy efektywność zależy od nich w sposób bezpośredni. Najkrócej
mówiąc, nie ma informacji poza kodowaniem.
Na ogół zatem kodowanie wiąże się z podmiotową (świadomą i celową) czynnością doboru i użycia kodów ze względu na efektywność transmisji informacji bez jej ubytków4. Można jednak zdefiniować kodowanie
również bez podmiotowej relatywizacji. Możliwe jest mianowicie ujęcie
jej jako obiektywnego procesu czy zjawiska zachodzącego w dowolnym
układzie materialnym (fizycznym, biologicznym, społecznym), w którym
w trakcie jego funkcjonowania (mającego charakter regulacyjno-sterujący)
jedne stany przechodzą w stany drugie, zmieniając swoją formę utrwalenia
(zakodowania) informacji z nimi związanej. O takiej szerokiej wykładni
kodowania informacji w dowolnych systemach fizycznych pisze Umberto
Eco w ramach swojej semiotycznej koncepcji kultury:
4
Por. definicję podaną przez M. Kempisty w Małym słowniku cybernetycznym: „Kodowanie – czynność jednoznacznego przyporządkowania komunikatów w jednym języku
komunikatom w innym języku. Terminu kodowanie używa się zazwyczaj dla określenia
translacji z języka powszechnie znanego na język bardziej specjalistyczny. [...] Nieraz
przez kodowanie rozumie się nie tylko proces translacji, ale i dobór odpowiedniego
kodu, przy użyciu którego starty informacji, dla zadanych warunków, będą minimalne”
(Kempisty 1973, s. 179).
113
Możemy zatem stwierdzić, że pojęcia takie jak informacja (w przeciwieństwie do przekazu), nieuporządkowanie (w przeciwieństwie do
uporządkowania), równe prawdopodobieństwo (w przeciwstawieniu do
układu prawdopodobieństw) są to wszystko pojęcia względne. Źródło
jest entropiczne w stosunku do kodu, które wybiera jego elementy relewantne dla celów komunikacji, z kolei jednak kod wykazuje względną
entropię w stosunku do określonych komunikatów, jakie może wytworzyć (Eco 1996, s. 48).
Taka cybernetyczna oraz teorioinformacyjna interpretacja wskazuje na
możliwość ujęcia kodowania jako takiego powiązania dowolnych układów
rzeczy, które z racji ich rzeczywistego oddziaływania przyczynowo-skutkowego, a także zastosowania pewnej interpretacji (np. obserwacji, pomiaru,
zdefiniowania), są przesyłaniem informacji w ramach złożonego systemu
kodująco-kodowanego. Systemem takim może być zarówno sztuczny
układ łączności maszynowej (np. telegraf czy komputer w Internecie),
jak i naturalny układ ludzki czy zwierzęcy. W każdym z tych przypadków
wielka zazwyczaj liczba możliwych stanów, jakie przybiera jakiś układ,
jest zmniejszana (dokładniej mówiąc, musi być redukowana ze względu na
efektywność jego funkcjonowania) do takiej wielkości, przy której możliwe
jest już skuteczne przesłanie informacji o takim stanie rzeczy. Dokonuje się
tego bezpośrednio w trakcie kodowania za pomocą odpowiednio dobranych
kodów.
Takie ułatwienie komunikacji – pisze Eco – zapewnia właśnie kod ze
swymi zasadami uporządkowania; kod jest pewnym układem prawdopodobieństw nałożonym na równoprawdopodobieństwo układu
wyjściowego i mającym umożliwić jego komunikacyjne opanowanie.
W każdym zaś razie tym, co wymaga takiego pierwiastka ładu, nie jest
wartość statystyczna zwana informacją, lecz możliwość jej przekazania
(Eco 1996, s. 46).
Z wypowiedzi tej wynika, iż pojęcie kodowania oraz powiązane z nim
pojęcie komunikowania (łączności) jest bardziej pierwotne niż samo
pojęcie informacji, która jest w tym przypadku wartością pochodną zarówno
w sensie definicyjnym, jak i ontologicznym. Warto na to zwrócić uwagę,
gdyż zagadnienie „umysł a informacja” nabiera wówczas o wiele głębszego
znaczenia. Trudno wtedy informację traktować w dosłownym sensie jako
jakąś pierwotną i prostą zawartość zgromadzoną w umyśle (jak pieniądze
114
Marek Hetmański
w portfelu), gdyż jest ona pochodna i zależna od zastosowanych rodzajów
kodów i metod komunikowania (jak wartość nabywcza pieniądza zależna
jest od konkretnej waluty oraz systemów czy instytucji finansowych).
Z oczywistych względów, jakie wynikają z treści niniejszego tekstu,
wyznaczonej jego tytułem, przedmiotem dalszych analiz będzie zatem kodowanie informacji w obrębie ciała ludzkiego, które następuje w trakcie
powiązania ze środowiskiem oraz przy udziale kodów językowych, jak
również narzędzi służących temu kodowaniu. Aby uchwycić istotę kodowania informacji w praktyczno-poznawczym działaniu człowieka, należy
opisać wiele rodzajów i poziomów kodowania, a następnie ukazać ich zintegrowany i zarazem integrujący (regulacyjno-sterujący) charakter w obrębie
ludzkiej podmiotowości, zarówno cielesnej, jak i umysłowej. Kodowanie nie
jest bowiem czynnością ani prostą, ani jednolitą. Przybiera postać różnych
stanów i zachowań ciała, jak również wielu czynności i operacji umysłowych
wspomaganych przedmiotami świata zewnętrznego. Kodowanie zachodzi
na wielu poziomach ciała i umysłu ludzkiego: od genetycznego poprzez
molekularny, aż do poziomów szerszych układów anatomicznych całego
organizmu (układu nerwowego i innych układów, np. hormonalnego czy
immunologicznego), a także powiązań ciała ze środowiskiem. W większości te poziomy i rodzaje kodowania mają zasadniczo nieświadomy, w pełni
obiektywny charakter. Tylko niektóre z nich, stanowiąc zaledwie ułamek
całości tej czynności, są przedmiotem świadomych i intencjonalnych działań
człowieka. Obiektywne (nieświadome) i intencjonalne (świadome) rodzaje
kodowania są w oczywisty sposób ze sobą powiązane; ich wyróżnienie
czy rozdzielenie w obrębie anatomii czy funkcjonowania człowieka ma
w dużym stopniu umowny, konwencjonalny charakter i służy celom lepszego opisu, modelowania i zrozumienia tego, jak informacja funkcjonuje
w ciele i umyśle człowieka.
2.1. Kodowanie informacji w układzie nerwowym
Układ nerwowy (zarówno ośrodkowy, jak i obwodowy), jakkolwiek jest
najważniejszym anatomicznie i funkcjonalnie układem ciała ludzkiego,
nie wyczerpuje całości procesów informacyjnych, które zachodzą w ciele
i działaniu człowieka. W ciele ludzkim występują także inne układy kodowania informacji, którymi są np. układy hormonalny czy immunologiczny.
Szczególnie znaczenie dla ontogenezy i filogenezy człowieka ma odbieranie
115
i kodowanie informacji związanej z sygnałami, które układy receptoryczne
(zmysły) w powiązaniu z układami efektorycznymi odbierają ze środowiska.
Ta fundamentalna właściwość organizmu ludzkiego, rozpoznana i szeroko
przebadana w wielu dziedzinach nauki, wskazuje na możliwość ujednoliconego (od strony merytorycznej, jak i terminologicznej, głównie neurologicznej i informatyczno-cybernetycznej) przedstawienia procesów i czynności
kodowania informacji w układzie ciało–środowisko przy udziale narzędzi
i znaków. Warto w tym miejscu przywołać pierwsze sformułowania takiego
podejścia, które w latach siedemdziesiątych przedstawił Michael A. Arbib,
badający porównawczo (modelując cybernetycznie) układy receptoryczne
i efektoryczne człowieka i zwierząt.
Przy rozpatrywaniu wejścia użyteczne staje się zatem pierwsze przybliżenie, które mówi, że intensywność bodźców może być kodowana za
pomocą częstości impulsów. Kiedy opuszczamy obwód i kierujemy się
ku komórkom bardziej ‘obliczeniowym’, nie spotykamy już zależności
tak prostych, lecz raczej współoddziaływania komorek hamujących
i pobudzeniowych, przy czym każda informacja wejściowa hamująca
oddala od progu, a każda informacja pobudzeniowa zbliża do progu.
W efekcie, w tym stopniu, w jakim wzrasta częstość impulsów pobudzeniowych lub maleje częstość impulsów hamujących, zaznacza się
skłonność do wzrostu częstości wyładowań (Arbib 1977, s. 64).
Zależność pomiędzy częstotliwością pobudzenia a intensywnością bodźców
ma swoją wartość informacyjną, którą można zdefiniować zgodnie z założeniami Shannonowskiej teorii informacji, co czyni takie podejście bardzo użytecznym w opisie czynności poznawczych człowieka. Informacyjne wartości
mają także inne typy zależności występujące w budowie i funkcjonowaniu
mózgu. Przyjmują one przy tym charakter zależności przestrzennych, co
szczególnie ułatwia ich modelowanie (w tym graficzne obrazowanie czy
symulowanie). Szczególnie ważne w tym względzie są zależności pomiędzy,
z jednej strony, rozległością, a także umiejscowieniem (zwykle w różnych
ośrodkach kory mózgowej) obszarów neurologicznych mózgu odpowiadających za czynności poznawcze a, z drugiej strony, ilością, intensywnością
oraz znaczeniem pobudzeń idących ze strony środowiska. Zależność taka
jest faktem w przypadku tych obszarów ciała, które odznaczają się wielowarstwowością, wielopoziomowością. O tym typie informacyjnej zależności
oraz jej kodowania w obrębie mózgu Arbib mówi następująco:
116
Marek Hetmański
Należy zaznaczyć, że takie zależności między dwoma poziomami
mogą z grubsza zachowywać zależności przestrzenne (w górę i w dół
albo w poprzek), bez zachowania względnych wymiarów. Na przykład
w warstwie mózgu ludzkiego, otrzymującej informacje dotykowe
z ciała, reprezentacja palców otrzymuje przestrzeń większą niż reprezentacja tułowia, ponieważ przy sterowaniu subtelnymi czynnościami
manipulacyjnymi mózg wymaga szczegółowej informacji właśnie
palców. Tego rodzaju zależność między dwoma poziomami układów
komórek nazywana jest zależnością somatotopową, od greckich słów
soma (ciało) i topos (miejsce), ponieważ przy przejściu z receptorów do
ośrodkowego układu nerwowego zachowana jest informacja o miejscu
na ciele. W miarę tego, jak oddalamy się od narządów obwodowych,
zależności te stają się mniej wyraźne, lecz nadal mogą służyć za drogowskaz w badaniach sąsiadujących warstw. Mamy na myśli to, że
przydatnym sposobem porządkowania pozornego chaosu w wielu częściach mózgu jest opis tych części w kategoriach połączonych ze sobą
warstw; istotnym wskaźnikiem funkcjonalnego znaczenia [wszystkie
podkr. – M. H.] czynności komórki jest wówczas położenie wewnątrz
warstwy, a także analiza skrawka takiej warstwy mogąca dać pogląd na
funkcję warstwy jako całości (Arbib 1977, s. 308).
Zwracając uwagę na poznawczą (w tym sensie można nawet powiedzieć
– metainformacyjną) użyteczność dla neuronauk i dla filozofii umysłu rozpoznawania zależności między lokalizacją obszaru neuronalnego w mózgu
(głównie położeniem oraz rozmieszczeniem poszczególnych warstw
w strukturze kory mózgowej) a miejscem i funkcją danej czynności, można
stwierdzić, podążając za sugestiami Arbiba, że swoiste „wczytywanie się”
od tej strony w anatomię mózgu (rozpoznawanie jego „kodu pozycyjnego”)
pozwala lepiej zrozumieć istotę ludzkich czynności poznawczych. Przede
wszystkim ukazuje genezę tych czynności i ich funkcjonalną (życiową)
wartość – im bardziej są one rozlokowane centralnie, tym większe znaczenie
dla całego działania posiadają. Umożliwia także doprecyzowanie (w sensie
ontologicznym) sposobów funkcjonowania informacji w umyśle.
W drogach wejściowych układu wzrokowego położenie koduje położenie w przestrzeni optycznej oka, ale (i to jest dla nas istotne) kodowanie
to jest związane ze współrzędnymi ciała, jako wynik połączeń pomiędzy siatkówką a mózgiem, wytworzonych w okresie embrionalnym.
W układzie słuchowym odpowiada temu kodowanie częstotliwości
drażnienia narządu obwodowego. W układzie dotykowym odpowiada
temu kodowanie położenia bodźca na ciele. [...] dopuszczamy zatem
117
hipotezę, że kodowanie w bardziej centralnie położonych ośrodkach
musi się odbywać w kategoriach zależności ciało – świat [podkr.
– M.H.] (Arbib 1977, s. 308–309).
Świat, o którym mówi amerykański cybernetyk oraz badacz mózgu i umysłu,
to złożona, dynamiczna całość, na którą składają się bodźce najbliższego
otoczenia, ale także wszystkie inne sygnały rozpoznawane, odbierane
i przetwarzane przez człowieka nie tylko w obrębie ciała, ale także poza
nim. Każdy z nich, od najmniejszego bezpośrednio recypowanego sygnału
doznaniowego (wrażenia czy spostrzeżenia) po złożone pojęciowo-językowe
układy i kompleksy z nich się składające, ma swoją neuronalną reprezentację
w mózgu, jest w nim anatomicznie zakodowany (ucieleśniony) w bardzo
licznych i rozlokowanych w korze mózgowej wielowarstwowych (wielopoziomowych) strukturach.
Informacja odbierana i doznawana zmysłowo, a następnie doświadczana (uświadamiana pojęciowo) w odpowiednich psychicznych strukturach
podmiotu poznającego, np. przez pamięć czy wyobraźnię, jest fenomenalną
(w sensie zjawiskowym, emergentnym) własnością ludzkiego doświadczenia, jaka towarzyszy fizjologicznym i fizycznym procesom zachodzącym
w ciele i środowisku. Takie właśnie ujęcie informacji proponuje również
David Chalmers, analizując za pomocą terminologii topologiczno-geometrycznej (odwołującej się do Shannonowskiej teorii informacji) sposoby
jej, jak to ujmuje, fenomenalnej realizacji (inaczej mówiąc – kodowania,
ucieleśniania):
Dla przykładu, przestrzeń prostego doświadczenia koloru posiada trzywymiarową relacyjną strukturę [...]. Abstrahując od wzorców podobieństwa i różnicy pomiędzy tymi doświadczeniami, uzyskujemy abstrakcyjną przestrzeń informacji o trójwymiarowej relacyjnej strukturze, którą
przestrzeń fenomenalna realizuje. Każde dane proste doświadczenie
koloru znajduje konkretne swoje położenie w obrębie tej przestrzeni.
Dane konkretne doświadczenie czerwieni jest jednym z fenomenalnie
zrealizowanych stanów informacji; doświadczenie zieleni jest innym
stanem. Bardziej złożone doświadczenia, takie jak doświadczenia całych pól spostrzeżeniowych, rozpadają się na przestrzenie informacji o
złożonej kombinatorycznej strukturze (Chalmers 1996, s. 284).
Informacja doświadczana fenomenalnie jest realizacją (ucieleśnieniem)
odpowiednich aspektów przestrzeni informacyjnej, jaka powstaje (w sensie
118
Marek Hetmański
formalno-abstrakcyjnym, potencjalnym) w obrębie rzeczywistych relacji
i zależności między ciałem a środowiskiem. Ludzkie doświadczanie tych
relacji i zależności tworzy informację; jest ona w tym sensie kategorią pochodną w stosunku do tych relacji i sposobów kodowania.
*
Przestrzenną charakterystykę takiego kodowania informacji (dającą
się ująć ilościowo, np. geometrycznie, algebraicznie czy cyfrowo), o którym mówią autorzy przytoczeni powyżej, można oddać w uproszczeniu,
na jakie pozwala cybernetyczna perspektywa – za pomocą zależności
między następującymi trzema wielkościami: (1) „odległością” między lokalizacją obszarów i ośrodków kodujących i przetwarzających informację
w ośrodkowym układzie nerwowym (w wielowarstwowej korze mózgowej)
a (2) odpowiednim „miejscem” w układzie obwodowym i innych układach
ciała (np. hormonalnym), skąd zbierane i przewodzone są impulsy nerwowe
w postaci bodźców, a także (3) różnorodną „lokalizacją” licznych źródeł
informacji w środowisku, z którego dochodzą zasadnicze sygnały i bodźce
przetwarzane następnie w mózgu i obwodowych układach, a także w mózgu.
Każdy z tych elementów rozpatrywany w sensie fizycznym (neurologicznym, biologicznym czy też psychofizycznym) jest podstawowym źródłem
informacji, jakie człowiek odbiera i przetwarza. Z kolei parametry ilościowe
opisujące każdą z tych wielkości są miarą informacji, jaka jest w każdym
z tych przypadków – tj. somatotopowego oddalenia między ośrodkami obwodowego i środkowego układu nerwowego oraz rozległości zewnętrznego
środowiska – możliwa do uzyskania i tym samym do obliczenia. Informacją
jest bowiem nie tylko sama ilość sygnałów (mierzona ich częstotliwością
lub natężeniem), lecz także statystyczna tendencja (prawdopodobieństwo,
o jakim mówi się w teorii informacji bazującej na fizyce termodynamicznej i jej interpretacji teorioinformacyjnej) do ich wielostronnej zmienności
– głównie entropijnego rozpraszania się, ale zarazem negentropijnego
potęgowania5. Nie tylko zresztą same sygnały występujące w roli bodźców
mają wartość informacyjną, gdyż łączy się ona także z rodzajami i rangą
zależności, jakie następują pomiędzy różnorodną „lokalizacją” informacji
5
Opis takich mechanizmów w odniesieniu do percepcji ludzkiej przedstawiłem
w: Hetmański (2005).
119
w środowisku (w sensie, o którym mówi się powyżej w elemencie (3)) oraz
„miejscach” jej gromadzenia, przetwarzania i przekazywania (o których
mówi się w elementach (1) oraz (2)) następujących w obrębie ciała i w umyśle. Im bardziej złożone i wielostopniowe są te zależności, z tym większą
informacyjną wartością się łączą. Zwłaszcza relacje i zależności o charakterze sprzężeń cybernetycznych są tego przykładem. Dzięki nim z informacji
powiązanej z sygnałami człowiek może tworzyć wiedzę, co dokonuje się
jednakże zasadniczo na poziomach nie neuronalnych, lecz behawioralnych,
głównie zaś umysłowych, jak również w ramach zachowań społeczno-kulturowych. Stwierdzenie, iż z informacji powstaje wiedza, będące zaledwie
skrótem dla opisu bardzo złożonego i wielopostaciowego zjawiska, wymaga
dokładnej analizy nie tylko neurologiczno-psychologicznej, lecz głównie
epistemologicznej, do niej wszakże się odwołującej6.
Za ontologiczną stronę tak pojętej informacji, powracając jeszcze raz
do podtytułu niniejszego tekstu, należałoby zatem uznać charakterystykę
głównie ilościową, dającą się zmierzyć, zobrazować przy tym graficznie,
także modelować i symulować komputerowo. Cybernetyczno-ilościowa
charakterystyka powiązań informacyjnych, jakie zachodzą pomiędzy,
z jednej strony, ciałem i umysłem a, z drugiej strony, środowiskiem,
jest, moim zdaniem, użyteczną teoretyczną ramą ontologicznej analizy
funkcjonowania informacji w ludzkim podmiocie. Taka analiza mogłaby
się wyrażać zarówno w pytaniu, czy informacja jako taka jest ontyczną
6
Powstawanie wiedzy z informacji w ramach modelu teorioinformacyjnego, jako
specyficzny „przepływ informacji”, zostało szczegółowo opracowane przez F. Dretskego
w pracy Knowledge and the Flow of Information, także w tekście Epistemology and Information, w których autor nie rozważa procesów oraz mechanizmów neurologicznych
uczestniczących w przetwarzaniu informacji (dlatego też nie omawiam w tym miejscu
jego koncepcji, wartej mimo to dokładnej uwagi), lecz głównie mechanizmy i operacje umysłowe współtworzące wiedzę. Niemniej jednak warto przytoczyć jego uwagę
o ogólnej zależności pomiędzy informacją (obiektywną i pierwotną kategorią) a wiedzą
(subiektywną i wtórną): „Tak więc, formułując teorię informacji, zachowujemy potoczne intuicje dotyczące tego, czym jest informacja, musimy ponadto starannie odróżnić
znaczenie, które nie musi być prawdziwe, od informacji, która musi być prawdziwa. [...]
Informacja jest w ten sposób niezależna od wiedzy. Informacja nie wymaga do swojego
istnienia świadomych istot, których z kolei wiedza wymaga. Bez życia nie ma wiedzy
(ponieważ nie istnieje ktoś, kto coś wie), lecz wciąż istnieje informacja. Istniałoby
bowiem coś, co mogłoby, gdyby istniały poznające istoty, być konieczne do poznania”
(Dretske 2008, s. 30/31).
120
Marek Hetmański
(ontologiczną?) kategorią, rodzajem naturalnym lub może innym jeszcze
rodzajem bytu (fikcyjnym, intencjonalnym?), jak i w przewidywaniu oraz
prognozowaniu rozwoju procesów i zjawisk informacyjnych zachodzących
w świecie. Tylko w takich pytaniach i poprzez udzielone na nie odpowiedzi
można owocnie i skutecznie opisać modele umysłu. Modele cybernetyczne
umysłu przetwarzającego informacje są w tym względzie o wiele bogatsze
niż modele obliczeniowe7.
2.2. Informacja w układzie człowiek–środowisko
Informacja jest zatem ontologiczną kategorią o wyraźnie relacyjnym
charakterze. Jest także, gdyby dalej jeszcze pogłębiać jej charakterystykę
ontyczną, specyficznym zdarzeniem wyłaniającym się w trakcie działania
człowieka wobec zmiennych i dynamicznych sytuacji życiowych, jakie
pojawiają się w środowisku. Jest efektem dziania się zdarzeń w trakcie
różnorodnych czynności praktyczno-poznawczych. W tym sensie można jej
przydać charakterystykę zdecydowanie ewentystyczną, a nie substancjalną,
a więc próbować definiować ją jako wyłaniające się zdarzenie (emergent
event), podczas którego ujawnia się wiele poziomów realizowania się
informacyjnych procesów. Informacja w takim wieloaspektowym ujęciu
będzie zarówno obiektywną własnością ciała, jak i środowiska (a więc
stanem rzeczy, w tym sensie jakimś bytem), ale także, co moim zdaniem
najważniejsze, będzie zawierała w swojej charakterystyce podmiotowe
własności zrelatywizowane zawsze do konkretnego działania człowieka.
Takie ewentystyczne i emergentystyczne ujęcie informacji będzie dobrze
wyrażało (o wiele lepiej niż ujęcie obliczeniowo-algorytmiczne, czysto
syntaktyczne) tę istotną własność ludzkich czynności poznawczych, która
polega na tym, iż zawierają one zawsze pewną idealno-psychiczną treść
odnoszącą się intencjonalnie do zewnętrznych zdarzeń, a więc są w swej
istocie właśnie semantyczne. Informacja jest bowiem odzwierciedleniem
(odwzorowaniem czy dosłownie odciśnięciem kształtu, jak wskazuje na
to etymologia terminu in-formatio) jakichś własności tych części świata
(mniej lub bardziej rozległego środowiska), w których informacja ujawnia
się w ludzkim umyśle, dokładniej mówiąc, w konkretnych jego strukturach
i schematach.
7
Por. Hetmański (2003).
121
Przykładem takiego ujęcia informacji oraz informacyjnych działań
człowieka jest stanowisko Jamesa Gibsona sformułowane już dość dawno
w psychologii poznawczej (wcześniej niż w kognitywistyce). W ramach
tzw. podejścia ekologicznego, rozpatrującego wpływ środowiska (w dość
wąskim jednak znaczeniu tego terminu – fizycznych własności najbliższego
otoczenia, czyli kompleksu recypowanych sygnałów) na akty percepcyjne,
Gibson używa kategorii „informacja o środowisku” (environmental information) w sensie bliskim cybernetyczno-systemowej perspektywie.
Zacznijmy od stwierdzenia, że informacja o czymś oznacza jedynie
specyficzność wobec czegoś. A zatem, gdy mówimy, że informacja
jest przekazywana przez światło, przez dźwięk, zapach lub przez mechaniczną energię, to nie mamy na myśli tego, że źródło przekazywane
jest w dosłowny sposób jako kopia lub replika. Dźwięk dzwonu nie jest
dzwonem, a zapach sera nie jest serem. Podobnie przyszłe wyobrażenie oblicza jakiegoś obiektu (za sprawą odbicia się strumienia światła
w ośrodku przekazu) nie jest obiektem samym w sobie. Niemniej we
wszystkich tych przypadkach własność bodźca jednoznacznie odnosi
się do własności obiektu na mocy prawa fizyki. Rozumiem przez to
przekazywanie informacji o środowisku (Gibson 1966, s. 187).
Takie rozumienie informacji przesuwa istotę dyskusji o jej naturze z czysto
ontycznej charakterystyki (np. fizykalnej), formalnych operacji jej przetwarzania (o czym traktują autorzy z nurtu kognitywistycznego) czy też kwestii
(również dyskusyjnej i kontrowersyjnej) o nieistotności jej fizycznego podłoża (czego przykładem są stanowiska Herberta Simona, Hilarego Putnama
czy Zenona Pylyshyna), na zagadnienie inne – jej funkcję odwzorowywania
i tym samym reprezentowania rzeczy poza nią samą. Należy uznać takie
podejście za lepsze od wspomnianych, gdyż uwzględnia ono właśnie semantyczną charakterystykę. Ta własność ma wiele poziomów i sposobów swojej
realizacji. Jej elementarne realizacje zaznaczają się już na poziomie tych
najprostszych reakcji człowieka na bodźce środowiska, w których obecne
są zróżnicowanie i sterowanie.
Informacją jest ta wielkość (dająca się liczbowo ująć), w której nowe
sygnały idące ze środowiska różnią się w stosunku do dotychczas już odebranych i zarejestrowanych. Nie tylko jednak sama różnica w ich wielkości, ale
również zmiana w strukturze podmiotu dzięki niej powstała i zarejestrowana
w strukturze umysłowej stanowią dopiero pełną charakterystykę informacji
jako takiej. Jeśli sygnał dokonuje w działaniu podmiotu określonej zmiany
122
Marek Hetmański
(np. modyfikuje kierunek działania czy też usprawnia je, polepsza, pozwala
na uniknięcie błędu itp.), to ma wówczas określoną wartość informacyjną.
O informacji w działaniu człowieka można zatem powiedzieć, że pojawia
się dopiero wtedy, gdy łączy się z określoną różnicą i zmianą przez nią
wywołaną w działaniu dotychczasowych sygnałów, szczególnie z różnicą,
jaką sygnały te wywołują w poznawczym działaniu człowieka. Istotę takiego
ujęcia informacji przedstawił z perspektywy zarówno ekologicznej (w szerszym jednak niż Gibson znaczeniu) jak i cybernetycznej zarazem Gregory
Bateson. Jego ujęcie problemu funkcjonowania informacji w umyśle uznaję
za jedną z pełniejszych i bardziej obiecujących teorii umysłu i informacji,
chociaż nadal pozostaje ono wśród kognitywistów raczej zapomniane. Jak
pisze Bateson:
A właśnie dlatego, że umysł może czerpać informację jedynie z różnicy,
trudno jest przeprowadzić granicę między powolną zmianą a stanem
niezmiennym. Musi istnieć próg gradientu, poniżej którego gradient
jest niedostrzegalny. [...] Informacja składa się z różnic, które czynią
różnicę. [...] Mówimy o świecie znaczeń takim, którego pewne szczegóły i różnice, duże i małe, zachodzące w pewnych częściach tego
świata, znajdują reprezentację w relacjach między innymi częściami
tego samego świata stanowiącego całość. Zmiana w neuronach moich
albo waszych musi reprezentować tę właśnie zmianę w lesie, ten upadek tego drzewa. Nie zdarzenie fizyczne wszakże, tylko ideę zdarzenia
fizycznego. Ale idea nie jest umiejscowiona w czasie ani w przestrzeni
– może jedynie w idei czasu bądź przestrzeni. [...] Dla mnie słowo
bodziec denotuje element klasy informacji napływającej przez narząd
zmysłu. Dla wielu zdaje się ono znaczyć pchnięcie bądź strzał ‘energii’
(Bateson 1996, s. 134–136).
Autor wyraźnie stwierdza, że informacją w działaniu człowieka, jak
zresztą każdego złożonego zwierzęcego organizmu, jest ten sygnał idący
z otoczenia, który staje się bodźcem do konkretnego działania ze strony
podmiotu ze względu na różnicę, jaką stanowi on w stosunku do innych
sygnałów i bodźców wcześniej już odebranych i utrwalonych w działaniu.
Zarejestrowane anatomicznie w układzie nerwowym i innych układach ciała
oraz funkcjonalnie działające różnice są wzorcami i schematami interpretacji
przez podmiot tego, co nowe i różne w stosunku do uprzednio już przez
niego przyswojonego. W takim cybernetycznym modelu daje się opisać to,
jak funkcjonuje percepcja, pamięć, mowa czy myślenie abstrakcyjne.
123
Podsumowując uwagi zarówno Gibsona, jak i Batesona, należy stwierdzić, po pierwsze, że organizm ludzki przetwarza informację powiązaną
z impulsami nerwowymi, z konkretnymi sygnałami zmysłowymi, a więc nie
informację w ogóle (nie jakiś abstrakt), lecz jej konkretną wartość dającą
się określić za pomocą narzędzi teorioinformacyjnych czy cybernetycznych.
Dokonuje tego w obrębie swojego ciała, głównie w układzie nerwowym.
Po drugie, operuje informacją związaną ze specyficznymi sygnałami (znakami sygnałów w sensie Pawłowowskiej psychologii), czyli w znaczeniu
znaków i symboli, co dokonuje się już poza granicami układu nerwowego,
także poza ciałem (w sensie, o jakim mówi się w elemencie (3), który dał
się wywieść z analiz Arbiba), czyli w postaci abstrakcyjnych czynności pojęciowo-językowych i ich społeczno-kulturowych wytworów. Dokonuje się
takie przetwarzanie informacji na wiele zresztą sposobów i w różnych typach
działania praktyczno-poznawczego. Informacją uzyskiwaną jest także, po
trzecie, abstrakcyjny konstrukt tak specyficzny i typowy zarazem, iż w pełni
zasługuje na miano wiedzy. Informacji wchodzącej w skład wiedzy nie stanowią zatem, pragnę zwrócić uwagę, jej nośniki, przekaźniki czy kanały ją
umożliwiające, lecz znaczenia i wartości (w sensie semiotyczno-epistemologicznym czy aksjologicznym), które podmiot poznający odkrywa, tworzy
i zmienia w trakcie tworzenia wiedzy. Informacja w stosunku do wiedzy nie
występuje w roli prostego składowego elementu, nie jest (idąc jeszcze raz za
użytą na początku tekstu metaforą informacji jako pieniądza) jak banknoty
i monety w portfelu, lecz jak stale obliczana, przeliczana czy naliczana
ogólna wartość ekonomiczna danych systemów monetarnych i walutowych,
podlegająca stale dewaluacji, denominacji itp. Informacja wobec wiedzy
to zaledwie sygnały, nośniki, dane do ich dalszego przetwarzania oraz ich
ilościowe parametry i miary, które dopiero w trakcie rozlicznych procesów
poznania zmysłowego i operacji pojęciowo-językowych współtworzą całość, jaką jest wiedza. Relacje między informacją a wiedzą są obustronne,
gdyż sygnały czy znaki o informacyjnej wartości pozyskuje się i przetwarza
(w znacznej części poza procesami cielesnymi) za pomocą narzędzi i urządzeń specjalnie do tego zaprojektowanych i zbudowanych. Te zaś konstruuje
się i używa w ramach istniejącej już wiedzy, np. naukowych teorii, które
rozpoznają i interpretują znaczenie oraz wartość informacyjną sygnałów.
Wiedza jako taka ma w znacznej mierze, skrótowo mówiąc, pozacielesną
lokalizację i występuje w postaci abstrakcyjnych i kulturowych tworów.
Poszczególne typowe czynności informacyjnego przetwarzania, poszerzania
124
Marek Hetmański
i wzbogacania wiedzy w postaci spostrzeżeń, stwierdzeń, wnioskowań, dowodzenia, budowania teorii czy hipotez naukowych ulegają eksterioryzacji
oraz obiektywizacji i występują w postaci idealnych tworów myśli jako znaczenia wyrażeń językowych czy symboli, które istnieją w świecie techniki,
nauki i kultury. Jest to świat funkcjonujący daleko poza ciałem (mózgiem)
człowieka, chociaż jest z nim powiązany licznymi sprzęgnięciami, jakie
zachodzą między, przykładowo, ręką a różnymi instrumentami. Zależności
te daje się opisać (w tym również geometrycznie wymodelować) właśnie
za pomocą somatotopowego powiązania między elementami (1) i (2) a ich
sprzęgnięciem zwrotnym (o charakterze cybernetycznego sprzęgnięcia ujemnego, w mniejszym stopniu dodatniego) z elementem (3), czyli „odległością”
pomiędzy cielesnymi ośrodkami przetwarzania informacji a „miejscami”
i „rozszerzeniami” szeroko rozumianego środowiska, z których człowiek
odbiera informację.
3. Formy ucieleśnienia i realizacji informacji w świecie ludzkim
− ujęcie ogólne
Przystępując do ogólnej (podsumowującej) charakterystyki sposobów
przedmiotowej realizacji, kodowania, informacji w ludzkim podmiocie
powiązanym ze środowiskiem, trzeba zwrócić uwagę na ważną różnicę
zachodzącą pomiędzy: (1) mechanizmami i formami kodowania i realizowania się informacji bezpośrednio i automatycznie w ciele ludzkim, czy też
w używanych przez człowieka materialnych nośnikach informacji; można
je razem określić terminem embodied information8, czyli informacją ucie8
Terminami tymi posługuję się w częściowym nawiązaniu do literatury głównie
amerykańskich kognitywistów (np. Fodora, Chalmersa czy Dennetta), chociaż procesy
i czynności ucieleśnienia oraz realizowania się informacji w układach podmiotowo-przedmiotowych są w wielu przypadkach określane tymi terminami zamiennie. Spotykane są
także inne jeszcze terminy dla opisu wyróżnienia sposobów kodowania i funkcjonowania
informacji w umyśle, czego przykładem jest propozycja R.J. Bogdana, który wyróżnione przeze mnie sposoby kodowania informacji nazywa jednym terminem incremental
information, przez co rozumie specyficzny, neredukowalny i wewnętrzny, umysłowy
aspekt treści ludzkiej świadomości. „Jest to informacja w specyficznym formacie, informacja jako ograniczone i miejscowe rozszerzenie (increment), wyróżnione poprzez
liczbę podstawowych parametrów. To za sprawą takich rozszerzeń informacja kieruje
poznaniem i zachowaniem” (Bogdan 1987, s. 205).
125
leśnioną; ucieleśnionej w sensie dosłownym, jak i takim, który polega na
innym fizycznie (nie biologicznie) uprzedmiotowieniu, a (2) mechanizmami
i formami nadbudowanego nad nim świadomego (rozmyślnego i twórczego)
wyrażania informacji w dowolnej fizycznej postaci; embedded information,
czyli informacją zrealizowaną. Pierwsze kodowanie można nazwać,
skrótowo i umownie, „wewnętrznym”, drugie – „zewnętrznym”. W pierwszym informacja to własność sygnalizacyjna, jaka łączy się z cielesnymi
i środowiskowymi bodźcami, w drugim – własność stricte znakowo-symboliczna. Drugie kodowanie jest w naturalny sposób powiązane anatomicznie
z pierwszymi, chociaż może przyjmować postać i formy daleko samodzielne
i autonomiczne. Jest ono też funkcjonalnie o wiele ważniejsze niż pierwsze,
chociaż genetycznie z niego wyrasta. Dla właściwego zinterpretowania
(w sensie ontologicznej analizy) mechanizmów wewnętrznego ucieleśniania
informacji znaczenie, jakie nadaje się kodowaniu zewnętrznemu, jest istotne.
Słowem – to, jak rozumie się (tj. ujmuje pojęciowo) wewnętrzne procesy
i mechanizmy informacyjne ciała ludzkiego, zależy od tego, jak szeroko rozpoznaje się i interpretuje (w pogłębionej ewentystyczno-emergentystycznej
analizie ontologicznej) poszczególne mechanizmy realizowania się i przejawiania informacji na zewnątrz. Mówiąc jeszcze inaczej, im bardziej poszerza
się w analizach naturę zjawisk informacyjnych o sferę wiedzotwórczych,
komunikacyjnych, decyzyjnych działań człowieka, tym głębiej i pełniej
rozumie się naturę zjawisk (procesów, mechanizmów i operacji) funkcjonowania informacji w podmiocie ludzkim. W tym sensie analizy elementu
przedstawionego (we wprowadzonym za Arbibem schemacie) jako (3) – tj.
szeroko rozumiana „odległość” oraz „rozszerzenia” między człowiekiem
a środowiskiem – są ważniejsze niż samo powiązanie między elementami
(1) i (2), chociaż jest ono (z punktu widzenia cybernetyczno-systemowej
perspektywy) ważne dla samego wyróżnienia elementu (3).
*
Szersze spojrzenie na rolę informacji w funkcjonowaniu ludzkiego organizmu i w przedmiotowo-znakowym działaniu człowieka przedstawił
także Daniel Dennett. Na zakończenie mniejszych analiz zreferuję jego
stanowisko, aby uzyskać podstawę do ostatecznego uogólnienia mojego
ujęcia tytułowego tematu. Dennett formułuje naturalistyczną interpretację
umysłu, łączącą pewne elementy obliczeniowej teorii z tzw. eksternalistycz-
126
Marek Hetmański
ną teorią umysłu. Z tego punktu widzenia informacja jest interpretowana
jako własność relacyjna powstająca w trakcie praktycznych powiązań
człowieka z przyrodą. Funkcjonuje na wielu poziomach, od cielesnego po
przedmiotowy, lecz najpełniejszy wyraz znajduje na poziomie umysłowym
sprzęgniętym z narzędziami.
Można powiedzieć – pisze wstępnie Dennett – iż informacja jest reprezentowana (represented) w systemie zewnętrznie wtedy i tylko wtedy,
gdy w funkcjonalnie znaczącym miejscu tego systemu istnieją faktycznie
wyróżnione fizycznie następujące elementy: (1) obiekt – formuła lub
ciągi, albo też znaki składające się z elementów systemu (czyli „język”)
– dla którego istnieje semantyka lub interpretacja, oraz (2) specyficzny
rodzaj mechanizmu zapewniającego odczytanie lub rozbiór formuły
(Dennett 1998, s. 216).
Słowem, informacja jest własnością funkcjonalno-relacyjną znakowo-językowego różnych systemów, którymi człowiek dysponuje w poznawaniu
lub działaniu, i które służy mu do interpretacji sygnałów i ich informacyjnej
treści, jakie docierają do niego z zewnętrznego świata. Dokładniej mówiąc,
informacja powstaje w obrębie określonego systemu czy układu poznawczo-komunikacyjnego na skutek interpretacji sygnałów, którym podmiot
przypisuje status znaków ze względu na posiadany już językowy system
znaczeń. Informacja jako taka jest tworzona (odczytywana, magazynowana, przetwarzana, interpretowana itp.) w obrębie określonego układu
podmiotowo-przedmiotowego, w tym właśnie sensie jest zewnętrzna wobec
podmiotu. Wprawdzie jest zakodowana (czyli zrealizowana w znaczeniu,
jaki sformułowałem na początku niniejszego paragrafu) w konkretnych
nośnikach jako sygnały czy znaki języka (np. słowa, symbole, obrazy), to
jednak ze względu na system semantycznych reguł interpretacji tych znaków
odkodowywana jest dzięki owemu „językowi”, realizując się na wyższych
poziomach w systemie sensów i znaczeń. Informacja tak rozumiana jest
uzewnętrzniona w formie umysłowych reprezentacji, które służą następnie
do zwrotnego interpretowania informacji zakodowanej (ucieleśnionej – według stosowanej terminologii) w sygnałach i bodźcach.
Informacja nazwana przez Dennetta zewnętrzną służy zatem do interpretacji informacji zakodowanej w różnorodnych nośnikach, które są
przedmiotem analizy językowej. Służy ona także (w dalszej kolejności) do
interpretacji (czyli odkodowania) kolejnych systemów znaków i sygnałów,
127
które mogą znaleźć się w zależności faktyczno-logicznej w stosunku do
zewnętrznego systemu interpretacyjnego. Wyznacza ona, w oparciu o semantyczne reguły interpretacji, bardzo szerokie i dowolnie bogate treściowo
pole informacji wewnętrznej9.
Natomiast przez informację reprezentowaną wewnętrznie – pisze Dennett na ten temat – rozumiem to, iż jest ona implikowana logicznie przez
to, co jest przechowywane zewnętrznie. Zdefiniowanie czegoś jako ‘wewnętrznego’ nie oznacza, iż jest to coś ‘potencjalnie uzewnętrznione’.
Przykładowo wszystkie teorematy Euklidesa zawierają się wewnętrznie
w aksjomatach i definicjach (Dennett 1987 s. 216).
Informacja zrealizowana wewnętrznie w ciele czy w przedmiotach, którymi człowiek się posługuje, zależy zatem od różnorodnych systemów
informacyjnych (informacji ucieleśnionej), które stanowią dla niej punkt
odniesienia i interpretacji.
Istnieje jeszcze trzeci sposób, dodaje Dennett, w jaki informacja
funkcjonuje w ludzkim układzie poznawczym (w umyśle). Nie jest on ani
zewnętrznym, ani wewnętrznym sposobem jej realizacji, podobnie jak
ucieleśnienia, chociaż pośrednio łączy się z pierwszym – zewnętrznym.
Analizując zachowanie układu poznawczego podczas spełniania przez niego
dowolnej czynności poznawczej, można stwierdzić, iż w wielu przypadkach
odwołuje się on do reguł czy umiejętności, które leżą głęboko u podstaw
jego doświadczenia. Są one na ogół niejawne, tzn. nie wymagają w działaniu podmiotu świadomości ich istnienia czy znajomości ich treści; działają
efektywnie, chociaż nie są uświadamiane, są „milcząco” obecne i tylko
pośrednio znane podmiotowi expressis verbis. Za taki sposób ucieleśnienia
informacji w ludzkim podmiocie uznaje Dennett taką jej realizację, którą
nazywa milczącą.
Wiedza taka musi być wbudowana w układ w taki sposób, aby nie
wymagał on jej reprezentacji (zewnętrznej) w układzie. Ludzie dość
często używają określenia ‘wewnętrzny’ do wyrażenia takiego sposobu utrzymywania informacji, który ja określam mianem ‘milczącego’
(Dennett 1987, s. 218).
9
Taki właśnie rodzaj informacji R. Bogdan nazwał rozszerzoną (poszerzoną, inkrementowaną).
128
Marek Hetmański
Człowiek wykonuje szereg czynności praktycznych i poznawczych, które
nie mają ani wyraźnych (np. zwerbalizowanych), ani jawnych (uświadomionych przez podmiot) reguł czy zasad działania, o których można byłoby
powiedzieć, że są zewnętrzną przyczyną samego działania. Czynności te
mają mimo wszystko jakąś przyczynę o charakterze poznawczym, w takim sensie, iż jakieś przekonanie (sąd w znaczeniu psychologicznym) czy
określona wiedza leżą u ich podstaw. Przyczynie takiej można przypisać
określoną zawartość informacyjną, chociaż na ogół nie jest ona ani wyraźnie
obecna (ucieleśniona), ani wprost wyrażona (zrealizowana) w działaniach
podmiotu ludzkiego. Wystarczy, że jest skuteczna (tzn. właściwie interpretuje informacje wewnętrzne i zewnętrzne) i dlatego warunkuje działanie nie
mniej mocno i skutecznie niż reguły zewnętrzne.
Ma to swoje ważne konsekwencje, zauważa Dennett. Otóż, treść
zewnętrznych reprezentacji umysłowych, nawet jeśli jest przez działający
i poznający podmiot wyraźnie odczuwana i przeżywana, nie jest jednak
w pełni i do końca informacją jako taką. Bogata i rozbudowana reprezentacja, wkomponowana w określony system wiedzy, nie ma sama w sobie
charakteru informacji. Jeśli, skrótowo mówiąc, nic nie „robi”, a więc niczego
nie zmienia w działaniu podmiotu, a tylko jest przez niego odczuwana, to
nie jest informacją w sensie sformułowanym powyżej.
Reprezentacje zewnętrzne rozpatrywane same w sobie (w oderwaniu
od układu, który może je używać) są w niezwykle uderzający sposób
milczącymi bitami wszechświata [...], nie są one nośnikami żadnej
informacji w sensie, jakiego potrzebujemy. Nośnikami informacji stają
się dopiero wtedy, gdy odgrywają rolę w szerszych układach, w czasie
gdy te z ich własności, które nazywamy zewnętrznymi, odgrywają
w najlepszym przypadku rolę w rozwiązywaniu problemów (Dennett
1987, s. 217).
Mówiąc jeszcze inaczej (dopowiadając tym samym ważną dla moich analiz
myśl), jeśli dany stan umysłu (w znaczeniu reprezentacji umysłowej) funkcjonuje w roli czynnika sprawczego, tj. kieruje danym działaniem, to niesie
on ze sobą określoną informację. Informacja jest w nim zawarta implicite,
nie musi być jednak wyrażona wprost czy też wyartykułowana przed samym
działaniem, wystarczy, że w ciągu przyczynowo-skutkowym z innymi stanami umysłu i reprezentacjami (przynajmniej w interpretacji, jaką można
im nadać) znajdzie swój wyraz; musi być tylko właśnie zinterpretowana.
129
Taka interpretacja ma charakter informacjotwórczy. Sama treść reprezentacji
umysłowej (w znaczeniu wrażeń, doznań i obrazów przeżywanych przez
podmiot czy też ich pojemność (ilość) mierzona dowolną zresztą miarą) nie
ma nic wspólnego z informacją jako taką, przynajmniej nie bezpośrednio.
Można zatem trafnie powiedzieć, że reprezentacja wewnętrzna nie jest
reprezentacją w ogóle; że tylko reprezentacja zewnętrzna jest reprezentacją. [...] Należy pamiętać, że wewnętrzne przechowywanie informacji
nie ma górnej granicy. Do przechowania większej ilości informacji nie
potrzeba żadnej większej przestrzeni (Dennett 1987, s. 217).
Sam fakt informacyjnej zawartości danej reprezentacji umysłowej można
określić tylko w stosunku do tych reprezentacji, które funkcjonują w roli
czynnika sprawczego. W takim też rozumieniu można ją zmierzyć czy
porównać (np. w oparciu o stopień prawdopodobieństwa, o czym mówi
Shannonowska teoria informacji) z inną treścią, ale tylko wtedy, gdy ma
ona z nią genetyczny czy funkcjonalny związek.
*
Powyższe zreferowanie wypowiedzi Dennetta pozwala na następujące
podsumowanie zagadnienia funkcjonowania informacji w ludzkim umyśle. Nie jest ono prostym przetwarzaniem informacji w sensie, jaki łączy
się z obliczeniowymi teoriami umysłu. Informacja jest kodowana na wiele
sposobów i na różnych poziomach ciała ludzkiego. Funkcjonuje w licznych
powiązaniach ciała ze środowiskiem. Nade wszystko jest ona funkcjonalną (relacyjną) własnością działań praktyczno-poznawczych człowieka,
w ramach których sygnały ciała i środowiska, sterując działaniem, zyskują
tą drogą swoją informacyjną wartość (stają się informacją ucieleśnioną).
Informacyjna wartość procesów i czynności poznawczych (od percepcji po
myślenie pojęciowe) jest także, co najważniejsze, efektem wielostronnych
i wielopoziomowych interpretacji – od niejawnych i milczących po w pełni
świadome (tak powstaje informacja zrealizowana). Narzędziowe i znakowo-symboliczne działania człowieka nieustannie wzbogacają i powiększają
istniejące (naturalne i sztuczne, wewnętrzne i zewnętrzne) zasoby informacji
(tak z kolei tworzy się informacja rozszerzona, inkrementowana).
130
Marek Hetmański
Literatura
Arbib M. 1977, Mózg i jego modele, Warszawa: PWN.
Adriaans P. Benthem van J. 2008 (eds.), Philosophy of Information, Amsterdam–
Boston: Elsevier.
Bateson G. 1972, Steps to an Ecology of Mind, Chicago–London: The University
of Chicago Press.
Bateson G. 1996, Umysł w przyrodzie. Jedność konieczna, tłum. A. Tanalska-Dulęba,
Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Bogdan R. 1987, Mind, Content and Information, „Synthese” 70, s. 205–227.
Chalmers D. 1996, The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory,
Oxford: Oxford University Press.
Dennett D. 1987, Intentional Stance, Cambridge, Mass: The MIT Press.
Dretske F. 1981, Knowledge and the Flow of Information, Cambridge Mass:
The MIT Press.
Dretske F. 2008, Epistemology and Information, [w:] Adriaans, Benthem (eds.),
s. 29–47.
Eco U. 1996, Nieobecna struktura, tłum. A. Weinsberg i P. Bravo, Warszawa:
Wydawnictwo KR.
Gibson J. (1966), The Senses Considered as Perceptual System, Boston–London:
Houghton Mifflin.
Hetmański M. 2000, Umysł a maszyny. Krytyka obliczeniowej teorii umysłu, Lublin:
Wydawnictwo UMCS.
Hetmański M. 2003, Dlaczego model cybernetyczny umysłu jest lepszy od modelu
obliczeniowego?, „Kognitywistyka i Media w Edukacji” (7) 1, s. 178–186.
Hetmański M. 2005, Informacja jako kategoria filozofii umysłu, [w:] H. Kardela,
Z. Muszyński, M. Rajewski (red.), Kognitywistyka. Problemy i perspektywy, „RRR. Kognitywistyka” 1, Lublin: Wydawnictwo Naukowe UMCS,
s. 11–24.
Hetmański M. (2005, Negentropijny charakter percepcji ludzkiej, [w:] M. Heller,
M. Mączka (red.), Informacja a rozumienie, Kraków: Biblos, s. 194–220.
Hetmański M. 2008, Zawartość informacyjna modeli i metafor umysłu, [w:]
G. Bugajak, A. Latawiec (red.), Filozoficzne i naukowo-przyrodnicze elementy
obrazu świata, Warszawa: Wydawnictwo UKSW, s. 48–69.
131
Hetmański M. 2008, Człowiek jako układ informacyjno-poznawczy, „Kognitywistyka
i Media w Edukacji” 1–2, s. 93–120.
Kempisty M. 1973, Mały słownik cybernetyczny, Warszawa: Wiedza Powszechna.
Pinker S. 2002, Jak działa umysł, tłum. Koraszewska, Warszawa: Książka i Wiedza.
Poczobut R. 2005, Od informacji fizycznej do informacji fenomenalnej, [w:]
M. Heller, M. Mączka (red.), Informacja a rozumienie, Kraków: Biblos,
s. 177–193.
ONTOLOGICAL ASPECTS OF HOW INFORMATION IS EMBODIED
AND EMBEDDED WITHIN THE MIND
Summary
The main aim of this paper is to explain how one can talk about information as
functioning ontologically within the mind. From the cybernetic point of view,
coding is essential to such functioning-transforming information from one system
of symbols of signs into another. Information coding takes place within the body
(brain), in human use of instruments and tools, as well as in the manifold relations
between humans and the environment. Using the work of Arbib, Gibson, Bateson
and Dennett, this paper present a model of the manifold functioning of information within the human mind, with particular stress placed upon its significance for
practical-cognitive behaviour.
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
MARCIN MIŁKOWSKI*
OBLICZENIOWE TEORIE ŚWIADOMOŚCI
Słowa kluczowe: komputacjonizm, świadomość, trudny problem, funkcjonalizm
Keywords: computationalism, consciousness, hard problem, functionalism
Można niekiedy odnieść wrażenie, że czasy obliczeniowych teorii umysłu
już minęły i pora poszukać rozwiązań bardziej radykalnych. Współcześni
filozofowie lubują się wręcz w kontrowersyjnych propozycjach ontologicznych. Jedni ożywiają panpsychizm, do niedawna uważany za stanowisko
kompletnie martwe. Inni przywołują popularny na przełomie XIX i XX
wieku monizm neutralny, do niedawna prawie całkowicie zapomniany. Inni
znowu głoszą wszechobejmujący sceptycyzm co do możliwości naukowego
wyjaśnienia świadomości.
Uważam, że taki pesymizm jest dalece przedwczesny. Nie mamy
– to prawda – żadnej kompletnej teorii świadomości, a więc nie istnieje
też żadna pełna obliczeniowa teoria świadomości. Istnieją wyłącznie prototeorie. Mimo to można już dziś się zastanawiać, jakie są szanse powodzenia
Marcin Miłkowski jest adiunktem w Zakładzie Logiki i Kognitywistyki Instytutu
Filozofii i Socjologii PAN. Zajmuje się filozofią kognitywistyki i filozofią umysłu. Autor ponad 40 artykułów naukowych opublikowanych w językach polskim, angielskim
i niemieckim. W roku 2008, wraz z Robertem Poczobutem, zredagował pracę zbiorową
Analityczna metafizyka umysłu. Najnowsze kontrowersje. Obecnie pracuje nad książką
na temat natury wyjaśniania obliczeniowego w kognitywistyce.
*
134
Marcin Miłkowski
projektu obliczeniowego wyjaśnienia świadomości. Co więcej, sukcesy
metod obliczeniowych w kognitywistyce: w teoriach postrzegania, funkcjonowania pamięci czy wnioskowania, w analizach kodu genetycznego
w biologii, a także w komputerowych symulacjach zjawisk przyrodniczych
mogą przynajmniej podważać zdecydowany sceptycyzm co do możliwości
zastosowania tych metod również w badaniach nad świadomością.
Niżej będę argumentował, że świadomość nie daje się w pełni wyjaśnić
w sposób obliczeniowy, a więc obliczeniowe wyjaśnienie nie jest wyjaśnieniem wystarczającym do zrozumienia wszystkich funkcji świadomości,
jednak jej informacyjna natura sprawia, że jest ono konieczne do wyjaśnienia jednej z jej funkcji. Nie zakładam, że wyjaśnienie funkcji jakiegoś
układu jest jednoznaczne z wyjaśnieniem wszystkiego, co jest interesujące
w tym układzie, gdyż założenie to jest podważane przez przeciwników
komputacjonizmu. Chcę pokazać, że nawet przy uchyleniu tego założenia
komputacjonizm jest dzisiaj w teoriach świadomości bezkonkurencyjny.
W pierwszej części tekstu przypomnę ogólne argumenty na rzecz obliczeniowego wyjaśniania świadomości, a także bardzo skrótowo przedstawię
zarysy najpopularniejszych dziś prototeorii, do których można zaliczyć teorie
globalnej przestrzeni roboczej, teorię modelu świata, teorie myśli drugiego
rzędu oraz teorie informacyjno-integracyjne. Następnie będę wykazywać,
że teorie konkurencyjne albo są mylnie uważane za nieobliczeniowe, albo
są nazbyt ogólnikowe, aby mogły cokolwiek wyjaśniać. Wobec tego nasuwa
się wniosek, że nadal trzeba stawiać na komputacjonizm w odniesieniu do
świadomości, bo nie ma on żadnych poważnych konkurentów.
Pojęcie świadomości jest trudne do zdefiniowania. Jest tak z kilku
względów: po pierwsze, predykat „świadomy” odnosi się do bardzo wielu
zjawisk w języku potocznym, także w sposób metaforyczny (np. „Unia
Europejska jest świadoma trudności polskiego przemysłu zapałczanego”);
po drugie, nie istnieje teoria naukowa, która jednoznacznie wskazywałaby
naturę tego zjawiska; a po trzecie – jako zjawisko naturalne, z trudem poddaje
się wyczerpaniu w definicji. Jak zauważono w odniesieniu do nazw rodzajów
naturalnych, można je traktować niemal jako nazwy własne: zwolennicy
takiego ujęcia głoszą, że rodzaje naturalne nie mają definicyjnych własności,
na podstawie których się je identyfikuje, lecz ich nazwy są jedynie etykietami
nadanymi pewnego rodzaju przedmiotom w świecie (przyczynowa teoria
nazw), pozbawionymi konotacji. To więc, że woda składa się z cząstek H2O
nie jest jej cechą definicyjną, czyli faktem językowym dotyczącym wyrazu
Obliczeniowe teorie świadomości
135
„woda”, lecz faktem empirycznym, odkrywanym w badaniach nad tym
przedmiotem, który zwaliśmy „wodą”. Nie rozstrzygając, czy taka skrajnie
Millowska teoria nazw rodzajów naturalnych jest słuszna, warto zauważyć,
że w odniesieniu do świadomości wydaje się ona bardzo pociągająca – nie
znamy natury zjawiska, jakim jest świadomość, więc nie jesteśmy jej też
w stanie porządnie zdefiniować. Po prostu teoretyczne ujęcie natury świadomości nie jest możliwe, zanim nie powstanie teoria; definicja terminu
teoretycznego nie może być właściwie oceniana, zanim nie powstanie choćby
istotny zaczątek teorii.
Nie znaczy to, że jesteśmy skazani wyłącznie na definicje ostensywne,
choć można wątpić, czy da się kiedykolwiek zamknąć świadomość w zwartej
formule definicyjnej per genus proximum et differentiam specificam. Zwykle
rozróżnia się kilka pojęć świadomości: pojęcie świadomości jako cechy
podmiotu (ang. creature consciousness) i jako cechy stanu umysłowego (ang.
state consciousness). Można powiedzieć o mnie, że jestem świadomy, co
piszę (czyli mam świadomość jako podmiot); ale także można powiedzieć,
że moja myśl na temat pisanego właśnie zdania jest myślą świadomą. Nie
znaczy to, że myśl sama jest podmiotem psychicznym, lecz że jest uświadamiana, czyli jest przedmiotem świadomości. Mimo że obie cechy można
rozróżnić, to jest też oczywiste, że nie sposób wyjaśnić, w jaki sposób
jakaś istota jest podmiotem świadomym, nie wyjaśniając jednocześnie,
w jaki sposób uświadamia sobie ona swoje myśli (pomijam behawioryzm
jako ewentualną próbę wyjaśniania jedynie świadomości podmiotowej
z pominięciem mechanizmów uświadamiania przedmiotu).
W encyklopedycznych ujęciach (por. Van Gulick 2009) wśród podstawowych wyznaczników świadomości podmiotowej wskazuje się: (1) odbieranie wrażeń zmysłowych; (2) bycie na jawie; (3) bycie świadomym
samego siebie; (4) posiadanie stanów mających określone jakości; (5) bycie
podmiotem stanów świadomych. Jak widać, wyznaczniki (4) i (5) odnoszą
się do określonych stanów świadomości – przynajmniej niektórym z nich
przypisuje się swoisty charakter jakościowy. Aby przybliżyć formę tej wyliczanki do definicji równoważnościowej, można powiedzieć, że podmiot
jest świadomy zawsze i tylko wtedy, gdy odbiera wrażenia zmysłowe, czyli
posiada odpowiednie narządy sensoryczne; nie znajduje się w fazie snu,
posiada stany świadome, a także przynajmniej może bywać świadomy tego,
że jest świadomy. Zwolennicy teorii świadomości drugiego rzędu ostatni
136
Marcin Miłkowski
warunek sformułują z użyciem dużego kwantyfikatora i usuną operator
możliwości.
Do najczęściej wskazywanych cech stanów świadomych zalicza się
to, że: (1) są one uświadamiane bądź dostępne podmiotowi; (2) jedne z nich
są stanami intencjonalnymi (stanami dotyczącymi czegoś; świadomymi
tranzytywnie), a inne nie (zwykle jakościowe lub całościowe; świadomymi
intranzytywnie); (3) mają pewne cechy jakościowe czy też fenomenalne;
(4) tworzą strumień świadomości, na którego temat podmiot może utworzyć
narrację.
Żadna z istniejących teorii nie wyjaśnia, w jaki sposób powstają wymienione istotne cechy czy też wyznaczniki świadomości. Niemniej jednak
ujęcia obliczeniowe potrafią ująć przynajmniej sporą część z nich, choć być
może nie wyjaśnią natury stanów jakościowych.
1. Motywacje i natura podejścia obliczeniowego
Po czym można poznać, że świadomość jest wyjaśniona? Pod jakim względem i co należy wyjaśnić? Wiemy, jakie cechy świadomości się wskazuje,
ale nie wiemy, jak analizować samą operację wyjaśniania. Dopóki nie ustali
się ram, w których to wyjaśnienie ma się lokować, dyskusja może być
trudna. Zakładam, że świadomość jest zjawiskiem (również) biologicznym.
W związku z tym wyjaśnianie świadomości można przeprowadzić zgodnie
z analizą Tinbergena (1963) pod czterema względami:
– funkcji świadomości,
– jej pochodzenia ewolucyjnego (w sensie filogenezy),
– jej mechanizmów,
– a także jej rozwoju (ontogenezy).
Pochodzenie ewolucyjne ani rozwój świadomości u poszczególnych
osobników nie jest wyjaśnialne w sposób obliczeniowy, o ile wszystko
nie ma natury obliczeniowej1. Nawet jeśli procesy ewolucyjne cechują się
1
Zwolennicy tzw. pankomputacjonizmu każde wyjaśnienie uznawać będą za obliczeniowe, gdyż każdy proces uznają za obliczeniowy. To jednak zwycięstwo natury czysto
werbalnej, gdyż również i pankomputacjonista odróżni komputer podłączony do sieci
elektrycznej i wykonujący obliczenia od uszkodzonego i niesprawnego. Otóż urządzenia,
które normalnie zwiemy „komputerami”, w pankomputacjonizmie realizują obliczenia
na co najmniej dwóch poziomach: poziomu algorytmu „fizycznego” (czyli praw fizyki)
137
dużą regularnością, to wydaje się, że jako takie nie stanowią bynajmniej
odrębnych mechanizmów względnie odizolowanych od otoczenia, których
struktura i interakcje wewnętrzne podlegałyby typowemu wyjaśnianiu
mechanistycznemu na poziomie obliczeniowym (por. Miłkowski 2009b).
Założę więc ostrożnie, że oponent komputacjonizmu nie musi się mylić,
sądząc, że eksplanacja obliczeniowa nie chwyta wszystkich istotnych
aspektów świadomości, które trzeba byłoby wyjaśnić, traktując świadomość tak jak każde inne zjawisko ewolucyjne. Jeśli się myli – tym lepiej
dla komputacjonizmu, lecz dla obliczeniowych teorii świadomości będzie
to kwestia obojętna (gdyż one operują na innym poziomie złożoności niż
poziom całego procesu ewolucyjnego).
Są jednak aspekty, które z pewnością można wyjaśnić obliczeniowo.
Jedną z funkcji świadomości – co uznaję za mało kontrowersyjne – jest
przetwarzanie informacji o środowisku, np. planowanie działań i spostrzeganie (czyli odbieranie wrażeń zmysłowych na jawie), a także przetwarzanie
informacji o stanie ciała2. Jest to przetwarzanie w pełnym sensie tego słowa:
świadomość nie tylko zawiera nośniki informacji (znaki czy reprezentacje),
jak np. książka czy drewno ze słojami, ale w ramach organizmu informacje
te są wykorzystywane do działania, a więc mają rolę eksplanacyjną w zachowaniu organizmu (por. Miłkowski 2008). Ponieważ w biologii mechanizmy
tłumaczą istnienie funkcji, obliczeniowo należy wyjaśnić istnienie informacyjnych zdolności świadomości. Zakłada się więc, że istnieją mechanizmy,
które służą do przetwarzania informacji i tłumaczy się ich strukturę oraz
zachodzące w nich procesy.
Mówiąc krótko, wyjaśnienie obliczeniowe dotyczy świadomego
przetwarzania informacji: tłumaczy się pojawienie tej funkcji świadomości,
pokazując, jakie są jej mechanizmy. Nie wyjaśnia się natomiast, jakie ma ona
własności adaptacyjne ani jak wpisuje się w osobniczy kalendarz rozwojowy.
Jest to bowiem niemożliwe w kategoriach obliczeniowych.
i poziomu algorytmu szczegółowego (czyli rzeczywiście zaimplementowanych przez
człowieka procesów obliczeniowych w komputerze). Por. Miłkowski 2007. Kiedy piszę
niżej o obliczeniach (bez kwalifikatora), mam na myśli obliczenia w sensie wąskim, czyli
obliczenia poziomu wyższego niż poziom algorytmu fizycznego.
2
Pod tym względem świadomość nie różni się od nieświadomych procesów przetwarzania informacji. Niektóre teorie jednak wskazują, że sposób przetwarzania informacji
może doprowadzić do ich uświadomienia (por. niżej teoria pamięci roboczej Baarsa).
138
Marcin Miłkowski
Założeniem sensowności zamiaru wyjaśniania świadomości jest to,
że nie jest ona epifenomenem. Być może niektóre aspekty świadomości są
epifenomenalne (niektórzy uznają, że takie są jakości przeżyć świadomych),
lecz trudniej uznać, że świadome przetwarzanie informacji ma taki charakter. Oczywiście, konsekwentny epifenomenalista może twierdzić, że to
nieświadome przetwarzanie informacji ma rolę przyczynową w zachowaniu,
a nie uświadomienie sobie tych informacji. Weźmy jednak prosty przykład.
Zwykle sądzi się, że to zaburzenia świadomości, np. wywołane spożyciem
alkoholu, upośledzają umiejętność kierowania pojazdami. Epifenomenalista
będzie twierdził, że upośledzają przetwarzanie informacji (co jest procesem
wywołanym na drodze chemicznej), a świadome wrażenia towarzyszące
upojeniu alkoholowemu jedynie towarzyszą temu upośledzeniu, nie zaś
je powodują. Jednak jednocześnie w języku epifenomenalisty odtworzone
zostaną wszystkie różnice pojęciowe, które normalnie wiążemy ze świadomością: odróżni się stan jawy od snu, ślepotę od widzenia (możliwości
odbierania wrażeń wzrokowych), daltonizm od normalnego widzenia barw
(a więc pewne zdolności odbioru jakości wrażeń), śpiączkę od śmierci...
Skoro tak, to istnieje dokładny przekład z naszego języka na epifenomenalistyczny. Świadomość nie występuje w nim po prostu pod własną nazwą,
tylko pod nazwą złożoną. Strukturalnie jednak oba języki są równoważne
pod względem mocy wyrazu. A to z kolei sugeruje, że epifenomenalizm jest
stanowiskiem czysto werbalnym.
1.1. Teoria informacji: przetwarzanie a przesyłanie
Pojęcie „informacji” należy do najmodniejszych w nauce; pojawia się
w bardzo wielu znaczeniach i kontekstach (por. Poczobut 2005). Powstaje
więc pytanie, w której teorii informacji można wyjaśniać działanie mechanizmu przetwarzania informacji umysłowych. Zgodnie z moją propozycją,
najlepiej nadają się do tego narzędzia informatyczne stosowane w obliczeniowym paradygmacie w kognitywistyce. Tylko bowiem w języku informatyki w wystarczająco szczegółowy sposób można opisać nie tylko struktury
informacyjne (struktury danych, reprezentacje), ale i ich przetwarzanie.
Struktury informacyjne można opisywać oczywiście bez powoływania
się na pojęcia informatyczne. Jak wiadomo, klasyczna teoria informacji
Shannona jest matematyczną teorią służącą do opisywania informacji
przesyłanych w kanale zawierającym szum. Znakomicie pozwala wyliczyć
139
prawdopodobieństwo uzyskania poprawnego sygnału przy znanym szumie,
ale sama nie opisuje szczegółowo mechanizmów przetwarzania informacji.
Wynika to stąd, że teoria ta nie posiada odpowiednich środków technicznych,
które umożliwiłyby np. definiowanie różnych reprezentacyjnych struktur
danych; można w niej jedynie zdefiniować kod. Samo pojęcie kodu nie
pozwala jednak na opisanie jego regularnych przekształceń. Co więcej,
systemy poznawcze nie tyle przesyłają informacje, a więc nie tyle są zainteresowane jej dokładnym odtworzeniem, ile ją selektywnie wykorzystują
do generowania nowych informacji – przede wszystkim w działaniu itd.
Procesów selekcji nie da się opisać środkami teorii Shannona, gdyż jest
ona – jak głosi tytuł publikacji Shannona i Weavera (1948) – matematyczną
teorią komunikacji.
Istnieje bardzo wiele konkurencyjnych teorii informacji semantycznej,
które mają umożliwić opisanie nie tylko ilościowych zależności w kodzie
i prawdopodobieństw kolejnych elementów sygnału, lecz również jej treściowy wymiar. Same te teorie zwykle jednak służą do dosyć ogólnikowego
opisu znaczenia (rozumianego najczęściej jako konotacja, niekiedy też jako
denotacja) informacji. Na przykład przyczynowa teoria odniesienia jest zbyt
ogólnikowa, aby mogła dokładnie opisać zależności między reprezentacjami
umysłowymi – stanowi tylko ramę dla dokładniejszych narzędzi. Inne teorie
z kolei dosyć łatwo przekształcić z abstrakcyjnej teorii filozoficznej (np.
semantyki sytuacyjnej) na narzędzia stosowane w informatyce (semantyka
sytuacyjna może zainspirować opis systemów rozproszonych, por. Barwise
i Seligman 1997, co z kolei zbliża się do zastosowań praktycznych). Wpisują
się one wówczas w słownik informatyczny3 i są eksplikowalne w terminach
obliczeniowych.
Inną możliwością byłoby wykorzystanie pojęć cybernetycznych lub
samej teorii sterowania. Ale i tu zwykle korzysta się z języka informatyki,
choć z powodów – jak sądzę – ideologicznych niektórzy autorzy starają się
zdystansować od klasycznego ujęcia obliczeniowego4. Pojęcia cybernetyczne
3
Notabene, semantyka uprawiana wyłącznie środkami logiki formalnej może być
uznawana za semantykę typu obliczeniowego, gdyż systemy logiczne są równoważne co
do mocy wyrazu odpowiednim systemom obliczeniowym. Tak więc środki logiki formalnej zaliczam do narzędzi pojęciowych informatyki. Np. książka Barwise’a i Seligmana
została wydana w serii poświęconej informatyce teoretycznej.
4
Mam na myśli głównie zwolenników tzw. dynamicznego podejścia do systemów
poznawczych.
140
Marcin Miłkowski
same w sobie świetnie mogą opisywać procesy przetwarzania informacji
i zachowanie systemów złożonych, jednak niektóre zależności dosyć trudno
w nich wyrazić. Załóżmy, że chcemy wyjaśnić działanie systemu, który
posługuje się regułą modus ponens we wnioskowaniu. Wyrażenie zależności między wejściem a wyjściem systemu za pomocą złożonego równania
różniczkowego, czyli klasyczny opis cybernetyczny, wydaje się dosyć
kłopotliwe i nie ujawnia prostej logicznej reguły w zachowaniu systemu.
To samo dotyczy teorii sterowania. Dlatego też w takich przypadkach warto
posługiwać się pojęciami z zakresu teorii informacji, logiki i informatyki.
Należą one bowiem wszystkie do tej samej kategorii: są to abstrakcyjne
pojęcia matematyczne i mają identyczny status. Jako takie nie są żadnymi
teoriami empirycznymi, tylko matematycznymi środkami wyrazu stosowanymi do opisu rzeczywistości empirycznej.
Warto zauważyć, że opis cybernetyczny czy opis w kategoriach teorii
sterowania nie wykluczają opisu obliczeniowego. Są to opisy mechanizmów
innego poziomu: teoria sterowania zwykle zajmuje się oddziaływaniem
całego systemu z otoczeniem, pomijając jego strukturę wewnętrzną (choć
w równaniu stanu układu dynamicznego ze względów technicznych wygodniej jest postulować stany wewnętrzne), natomiast obliczeniowo opisuje się
przede wszystkim endostrukturę systemów przetwarzających informacje.
Wyjaśnianie obliczeniowe jest na tyle ogólne, że wyjaśnia złożone mechanizmy przetwarzania informacji, lecz interakcje ze środowiskiem o naturze
sprzężenia zwrotnego łatwiej opisać w kategoriach cybernetycznych.
1.2. O jakie obliczanie chodzi?
„Obliczanie” rozumiem szeroko. Obejmuje ono zarówno komputery cyfrowe, jak i analogowe. Ponieważ w innym miejscu dokładniej definiowałem
mocne pojęcie obliczania i podawałem odpowiednie kryteria jego stosowania
(Miłkowski 2009a), tu ograniczę się do skrótowych uwag. Przez proces
obliczeniowy rozumiem taki zintegrowany i względnie odizolowany od otoczenia, zachodzący w jednolitym mechanizmie proces, który ma stan początkowy i stan końcowy, przy czym w stanie początkowym mogą występować
stany będące wartościami wejściowymi, a w końcowym – będące wartościami wyjściowymi. W komputerach cyfrowych wartości są symbolami nad
skończonym alfabetem, w analogowych – po prostu wartościami ciągłymi
z określonego przedziału. Za pomocą środków informatycznych, głównie
141
kodu w określonym języku programowania (lub analogicznego modelu
obliczeń), opisuje się przejście między stanem początkowym a końcowym.
Przejścia między stanami następują wyłącznie na drodze oddziaływania
między składnikami procesu obliczeniowego (z wyjątkiem ewentualnych,
sporadycznych interakcji z otoczeniem). Obliczenie zachodzi w systemie
faktycznie, gdy spełnione są dosyć intuicyjne kryteria adekwatności opisu
matematycznego, które można odnieść do różnego rodzaju teorii matematycznych (np. teorii informacji Shannona opisującej kanał informacyjny)
– chodzi o prostotę, wartość eksplanacyjną itp.
Wśród kryteriów adekwatności wyjaśniania obliczeniowego istotne
jest dokładne określenie przejścia stanów systemu (zgodne z zachodzącymi
w systemie związkami przyczynowo-skutkowymi). Innymi słowy, podany
algorytm musi dokładnie odpowiadać zmianom w systemie fizycznym, jeśli
wyjaśnienie nie jest idealizujące. Im mniej dokładnie algorytm odpowiada
zmianom w systemie, tym bardziej idealizacyjne jest wyjaśnienie w jego
kategoriach.
W wielu ujęciach występowanie reprezentacji w systemie jest warunkiem koniecznym obliczania (Fodor 1975, s. 73; Newell 1980; Pylyshyn
1984). Niestety, pojęcie reprezentacji nie należy do najjaśniejszych, a więc
i dyskusja nad rolą reprezentacji w obliczaniu jest niełatwa. Jeśli przez
„reprezentację” rozumieć znak, który ma niepustą denotację i niepustą
konotację, to jest oczywiste, że takie reprezentacje nie muszą występować
w systemach obliczeniowych. W banalny sposób można zbudować program,
który nie zawiera żadnych reprezentacji, np. zmienne w kodzie nie będą się
do niczego odnosić lub kod nie będzie zawierał żadnych zmiennych, a jedynie
instrukcje. Jeśli jednak dopuścimy możliwość, że reprezentacje będą czysto
formalnymi symbolami, wówczas banalnie prawdziwe jest, że obliczanie
cyfrowe pociąga występowanie symboli znad skończonego, dyskretnego
alfabetu (jest to element definicji formalnych wszystkich modeli obliczeń;
w wypadku obliczeń analogowych są to wartości ciągłe, ale w ściśle określonym przedziale). Simon i Newell mają więc rację, że wszystkie komputery
są nie tyle maszynami obliczeniowymi, ile raczej maszynami operującymi
na symbolach. Te wewnętrzne symbole maszyny nie muszą mieć żadnego
odniesienia, aby obliczanie efektywnie zachodziło. Warto zauważyć, że to
samo można wyrazić w kategoriach przetwarzania informacji. Otóż każdy
system przetwarzający informacje z konieczności musi zawierać informacje,
a znaczy to, że będzie zawierać znaki, przynajmniej czysto formalne. Istnie-
142
Marcin Miłkowski
nie informacji pociąga więc za sobą istnienie reprezentacji. W moim ujęciu
takie czysto formalne reprezentacje występują nie tylko we wszystkich systemach przetwarzających informacje, ale w ogóle we wszystkich systemach
semiotycznych, czyli znakowych (np. słoje w drewnie są reprezentacjami,
w tym wypadku nawet mającymi konotację i denotację). Ponieważ każdy
skutek z konieczności jest też informacją o swojej przyczynie, to wszelkie
związki przyczynowe można by postrzegać jako reprezentujące. Trzeba
pamiętać, że to pojęcie reprezentacji jest bardzo słabe: z tego, co napisałem,
nie wynika przecież, że kula bilardowa zawiera zdaniowy opis przyczyny
toru swojego ruchu. Format wewnętrznych reprezentacji (czy też formalnych
symboli) systemu zależy od struktury układu, a więc także mechanizmu
obliczeniowego, implementującego określony model obliczeń.
Jeśli mamy świadectwa, że w systemie występują reprezentacje – i to
reprezentacje w sensie mocniejszym niż tylko formalne symbole czy skutki
przyczyn pozasystemowych – to może to wskazywać, że układ przetwarza
informacje, a więc oblicza (operuje na symbolach, jak powiedzieliby Simon
i Newell). Innymi słowy, występowanie faktycznie przetwarzanych reprezentacji w sensie mocniejszym jest warunkiem wystarczającym do uznania systemu za obliczeniowy. Samo występowanie reprezentacji w sensie
słabszym – nie, gdyż muszą być jeszcze spełnione dodatkowe warunki, aby
mechanizm można było uznać za przetwarzający informacje.
Wyjaśnianie obliczeniowe jest rodzajem wyjaśniania mechanistycznego (por. Piccinini 2007). Oznacza to, że takiemu wyjaśnianiu poddają się
układy będące systemami względnie izolowanymi od otoczenia; w układach
tych muszą występować części, których wzajemne oddziaływanie będzie
tłumaczone w kategoriach obliczeniowych. Systemami obliczeniowymi
w mocnym sensie są tylko takie układy, w których części powstają regularnie
ze względu na typ systemu (np. ze względu na zamysł konstruktora lub kod
DNA) – tylko bowiem w takich systemach części mogą być funkcjonalne
w odpowiednim biologicznym sensie (por. Krohs 2009).
W proponowanym przeze mnie ujęciu obliczanie jest równoważne
przetwarzaniu informacji; obejmuje więc także klasyczne pojęcie obliczania
cyfrowego, modele symbolicznej sztucznej inteligencji, koneksjonizm itp.
143
1.3. Kłopoty komputacjonizmu
Ponieważ pojęcia obliczeniowe i informacyjne mają charakter matematyczny, mogą być stosowane podobnie jak fundamentalne pojęcia fizyczne – do
obiektów fizycznych dowolnej skali. Może to rodzić poczucie, że są one
same w sobie fundamentalnymi pojęciami fizycznymi. Jest to stanowisko
tzw. pankomputacjonizmu, który głosi, że wszystkie procesy fizyczne są
w istocie obliczeniowe. Zgodnie z moim ujęciem, pankomputacjonizm jest
fałszywy – a to ze względu na liczne dodatkowe założenia i kryteria, które
przyjmuję w celu wzmocnienia pojęcia obliczania (por. Miłkowski 2009a).
Niemniej jednak uniwersalność pojęć obliczeniowych i informacyjnych
niesie ze sobą swoisty problem – skoro w taki sposób można opisać bardzo
dużą klasę obiektów (nawet przy przyjęciu moich obostrzeń), to pojawia
się zarzut, że są to opisy puste, bo czysto formalne. Ale dokładnie to samo
można by powiedzieć o aparacie matematycznym w fizyce współczesnej.
Jeśli jednak nie negujemy realności własności opisywanych matematycznie,
to ten sceptycyzm jest słabo motywowany (por. też Miłkowski w druku).
Zakładam, że pojęcie obliczania można na tyle sprecyzować, iż nie
będzie poczucia zbytniej liberalności w jego stosowaniu. Ważniejsze są
jednak zarzuty, które wysuwa się wobec samej idei obliczeniowego wyjaśniania świadomości.
Jednym z nich jest to, że nie wyjaśni się w ten sposób jakości przeżyć
świadomych5. Pewne aspekty przeżyć można tłumaczyć obliczeniowo
(tak czyni np. Jackendoff 1987), lecz przyjmijmy, że istotnie obliczeniowe wyjaśnienie istnienia qualiów jest niemożliwe. Nie byłoby to jednak
szczególnie zaskakujące, skoro nie istnieje też kompletne obliczeniowe
wyjaśnienie, dlaczego piksele na monitorze komputera mają określony
kolor (oczywiście przy założeniu, że pankomputacjonizm jest fałszywy)6.
5
W literaturze określa się je mianem qualiów, lecz pojęcie to rozumie się zwykle węziej
niż tylko „jakość przeżycia świadomego”, a sama definicja qualiów jest przedmiotem
kontrowersji. Mówi się też często o świadomości fenomenalnej, która ma się cechować
swoistymi cechami modalności zmysłowych. Por. Ciecierski 2003.
6
Przy założeniu, że pankomputacjonizm jest prawdziwy, argument przebiega identycznie, tyle że zamiast wyrażenia „fizyczny” należy użyć wyrażenia „algorytm poziomu fizycznego”. Obliczeniowe procesy zachodzące w karcie graficznej komputera są
procesami innego poziomu niż procesy zachodzące w monitorze ciekłokrystalicznym,
zwłaszcza takim, który jest np. zadrapany lub mruga po włączeniu w cykliczny, lecz nie
zaplanowany przez programistę komputera sposób, bo wysechł elektrolit w kondensatorze
144
Marcin Miłkowski
Obliczeniowo można wyjaśnić procesy, które generują odpowiedni sygnał
na wejściu monitora (cyfrowy lub analogowy), lecz sam proces wyświetlania
może zajść bez użycia jakiegokolwiek komputera, podobnie jak żarówka do
świecenia nie wymaga obróbki żadnych danych. Koloru pikseli nie sposób
wyjaśnić nie odwołując się do nieobliczeniowego pojęcia światła i innych
pojęć optycznych, a także do własności chemicznych materiału, z którego
wykonano ekran (np. ciekłokrystaliczny). Fizyczna bezpośrednia przyczyna,
która sprawia, że piksel świeci kolorem białym, nie jest wyjaśnialna całkowicie w sposób obliczeniowy. Być może analogiczne ograniczenie dotyczy
modalności zmysłowych, których działanie nie da się wyjaśnić wyłącznie
w kategoriach obliczeniowych.
Nie świadczy to jednak przeciwko teorii obliczeniowej świadomości,
lecz pokazuje jej ograniczenia; nie jest to teoria wszechogarniająca, a jedynie
opisująca mechanizmy przetwarzania informacji. Sam wynik przetwarzania
informacji – określony układ wrażeń w danej modalności zmysłowej – nie
musi być już objęty takim wyjaśnianiem, co nie wyklucza, rzecz jasna, że
takie wyjaśnienie jednak się powiedzie. Możliwe bowiem, że generowanie
jakości przeżyć świadomych jest wynikiem oddziaływania nie tyle surowych
procesów fizycznych, ile pewnych mechanizmów obliczeniowych wyższego poziomu. To jednak dzisiaj kwestia wyłącznie spekulacji, od której do
prototeorii jeszcze bardzo daleko.
2. Obliczeniowe i alternatywne teorie świadomości
Świadome przetwarzanie informacji jest wyjaśniane współcześnie przede
wszystkim w kategoriach obliczeniowych. Do najbardziej znanych ujęć
należą:
– teoria globalnej przestrzeni roboczej,
– teoria modelu świata,
– teoria myśli drugiego rzędu,
– integracyjna teoria informacji.
znajdującym się w zasilaczu. Poziom danego procesu obliczeniowego najłatwiej zresztą
wyróżnić, kiedy spróbujemy określić, w którym procesie trzeba wprowadzić zmiany
z powodu pojawiającego się błędu lub uszkodzenia.
145
Istnieje też wiele ujęć hybrydowych, łączących elementy kilku teorii,
gdyż nie wykluczają się one wzajemnie (nieco większy, ale nadal zwięzły
przegląd podaje Seth 2007). Pokrótce przedstawię założenia wskazanych
koncepcji, a następnie zajmę się trzema przypadkami, które zwykle uznaje się
za przykłady wyjaśnień nieobliczeniowych. Chodzi mi w tym wypadku o:
– kwantową teorię świadomości Hameroffa,
– dualistyczną koncepcję Chalmersa,
– radykalny eksternalizm.
2.1. Przegląd teorii obliczeniowych
Zgodnie z teorią globalnej przestrzeni roboczej świadome stają się te stany
przetwarzania informacji w systemie poznawczym, które pojawiają się
w swoistej, globalnej przestrzeni roboczej. Głównym orędownikiem tej teorii
jest Bernard Baars (1988). Jest ona rozwijana zarówno w ujęciu neuronalnym, jak i w badaniach nad sztuczną inteligencją. Pewnym wariantem tej
koncepcji jest też teoria wielokrotnych szkiców Daniela Dennetta (2007).
Teoria ta ma implementacje komputerowe, służące do badania jej własności
(Baars, Franklin 2009). Niektórzy starają się ją uzupełnić tak, aby wyjaśniać
także jakości przeżyć (Duch 2001).
Teoria Baarsa tłumaczy m.in. ograniczoną pojemność świadomości
(przez ograniczoną pojemność przestrzeni roboczej), jej sekwencyjną
naturę, a także to, że zdarzenia świadome mogą generować nieświadome
procesy mózgowe. Baars podkreśla jednak, że globalna przestrzeń robocza
jest blisko powiązana ze świadomymi przeżyciami, lecz samo znajdowanie
się w globalnej przestrzeni nie jest równoznaczne z byciem przeżyciem
świadomym. Innymi słowy, teoria ta nie ujmuje jakościowego charakteru
zdarzeń świadomych, lecz stara się pokazać architekturę procesów przetwarzania informacji, które prowadzą do powstania m.in. świadomych przeżyć.
Teoria ta wyjaśnia jednak, w jaki sposób stany przetwarzania informacji
stają się stanami świadomymi, a więc pozwala rozróżniać stany nieświadome i świadome. Jest więc teorią stanów świadomych, a nie świadomego
podmiotu (i nie wyjaśnia np. różnicy między jawą a snem).
Nieco mniejszą popularnością cieszy się teoria myśli drugiego rzędu
(Higher-Order Thought – HOT) Davida Rosenthala (2005). Ona również
ma na celu wyjaśnienie procesu uświadamiania, a jednocześnie swoistej
146
Marcin Miłkowski
struktury samoświadomości, która towarzyszy świadomości (przynajmniej
u człowieka). Zdaniem Rosenthala, myśl staje się świadoma, gdy jest przedmiotem innej myśli. Same myśli drugiego rzędu rzadziej bywają uświadamiane, lecz są przyczyną uświadamiania innych. W pewnej mierze teoria ta
przypomina więc tradycyjną koncepcję zmysłu wewnętrznego.
Teoria Rosenthala ma dosyć oczywistą interpretację obliczeniową:
otóż świadome są te reprezentacje, które są przedmiotem innych reprezentacji. Istnieje też wiele jej wariantów, m.in. Robert van Gulick (2004) łączy
koncepcję HOT z koncepcją globalnej przestrzeni roboczej (tzw. koncepcja
HOGS). Zaprogramowanie systemu, który posiada reprezentacje drugiego
rzędu, jest banalnie proste – wystarczy, że system generuje kolejną metareprezentację na podstawie istniejących już w nim reprezentacji; np. system
rozpoznający twarze i generujący na ekranie dodatkowe informacje dla
człowieka z pewnością miałby w tym sensie uświadomione informacje na
ekranie. Ze względu na zbyt daleko idącą prostotę – a jednocześnie kontrintuicyjność – prosta teoria HOT nie cieszy się zbyt dużym powodzeniem
wśród informatyków kognitywistycznych.
Na przecięciu informatyki, modelowania statystycznego i neurologii
leży natomiast integracyjna teoria informacji. Jej twórcą jest współpracownik
Geralda Edelmana, Gulio Tononi (2004). W tym ujęciu świadomość cechuje
się dwoma podstawowymi cechami: (1) ma naturę informacyjną; (2) jest
silnie zintegrowana. Tononi opracował miarę złożoności integracyjnej dla
sieci przesyłających informacje, która ma służyć do eksperymentalnego
pomiaru stopnia świadomości. Miara ta nie jest na razie doskonała (zmienia
się dosyć diametralnie w czasie dla tej samej sieci, a więc złożoność silnie
zależy od stanu początkowego, w którym rozpoczyna się pomiar), a także
bardzo trudna do efektywnego zastosowania; zainspirowała jednak szeroko
zakrojone badania nad znalezieniem innych, łatwiejszych w użyciu ujęć.
Do integracyjnych teorii – a więc opartych na pewnej mierze złożoności
– należą też badania Christofa Kocha (2008). Świadomość ma być efektem
integracji informacji w sieci nerwowej; neuronalne korelaty świadomości
mają się więc cechować swoistym stopniem zintegrowania (synchronizacji). Mówiąc bardziej filozoficznym językiem, złożoność w teoriach
integracyjnych jest inną nazwą emergencji stanów świadomych na stanach
nieświadomych.
Warto zauważyć, że rola integracji i złożoności jest również bardzo
istotna dla teorii globalnej przestrzeni roboczej (jednym z kryteriów wy-
147
różniania tej przestrzeni ma być gęstość oddziaływań przyczynowych). Dotychczasowe propozycje teorii obliczeniowych świadomości mają charakter
wstępny, lecz zauważalna jest pewna konwergencja różnych ujęć informatycznych; samo przejście na poziom ilościowy świadczy o dojrzewaniu teorii
(por. Seth, Dienes 2008). Jak jednak zauważył Ray Jackendoff (1987, s. 17),
sama złożoność może być co najwyżej wyznacznikiem powstawania stanów
świadomych, nie zaś pełnym wyjaśnieniem, dlaczego one zaistniały.
Jackendoff podkreśla, że nie wystarczy ujęcie struktury procesów
prowadzących do powstania świadomości; konieczne jest także zbadanie
struktury nośników informacji, czyli formatu reprezentacji świadomych.
Zdaniem Jackendoffa, tylko informacje pośredniego szczebla mogą być
treścią świadomości. Czyste dane percepcyjne, docierające z organów
zmysłowych, nie są nam dostępne w świadomości (najniższy poziom
reprezentacji); podobnie nie jesteśmy w stanie operować abstrakcyjnymi
myślami w oderwaniu od modalności zmysłowych. Na przykład wyrazami
operujemy zawsze w reprezentacji fonologicznej (lub graficznej, jeśli są to
wyrazy języka tylko pisanego); nie są nam one dostępne w postaci czysto
pojęciowej. Koncepcja Jackendoffa, choć powstawała nieco wcześniej od
popularnych obecnie, jest bliska ujęciu Baarsa: bycie świadomym polega
na znajdowaniu się w pamięci krótkoterminowej (STM) charakterystycznej
dla danej modalności zmysłowej; reprezentacje z STM, na które skierowano
uwagę, znajdują się w samym centrum świadomości.
Nieco inny charakter od poprzednich koncepcji, wyjaśniających
głównie proces uświadamiania stanów świadomości – czy to pojedynczo,
czy kolektywnie – ma teoria świadomości jako modelu świata (Johnson-Laird 1983; Metzinger 2003). Koncepcja ta nawiązuje nie tylko do faktu,
że istnieje samoświadomość, co podkreślają teorie typu HOT, i że świadome
informacje są globalnie dostępne oraz wykazują się daleko idącą integracją,
ale także do tego, że integracja ta służy do budowania modelu wykorzystywanego w działaniu w świecie. Jednym z tych modeli jest model jaźni, który
wyjaśnia integrowanie się uświadamianych informacji i ich znaczenie dla
działania. Prekursorem świadomego modelu jaźni jest model nieświadomy,
który zaimplementowano np. dla niektórych robotów (Bongard, Zykov,
Lipson 2006). Natomiast podmiotowość związana ze świadomością wiąże
się, zdaniem Metzingera (2003), z istnieniem fenomenalnego modelu jaźni,
który jest wewnętrzną i dynamiczną reprezentacją organizmu, nierozpoznawaną jako reprezentacja (jest przezroczysta). Mówiąc w największym
148
Marcin Miłkowski
uproszczeniu, jedną z kluczowych funkcji ludzkiej świadomości ma być
ciągłe współreprezentowanie samej relacji reprezentowania świata w postaci
dynamicznego modelu.
Podobne, symulacyjne ujęcie świadomości prezentuje Revonsuo
(2005), który podkreśla, że świadomość jest rodzajem wirtualnej rzeczywistości. Ta wirtualna rzeczywistość pojawia się też we śnie, a jawa różni
się tym, że następuje większa interakcja ze środowiskiem.
2.2. Teorie alternatywne
Do najbardziej popularnych koncepcji alternatywnych należą koncepcje
oparte na mechanice kwantowej. Spekulacje związane z fizyką kwantową i świadomością mają różnorodny charakter; niektóre są związane
z dualistycznym ujęciem kolapsu w mechanice kwantowej. Najbardziej
jednak znaną teorią jest tzw. zorkiestrowana teoria świadomości (Orch
OR) Stuarta Hameroffa (1998). Jak wiadomo, Hameroff wraz z Rogerem
Penrose’em twierdzą, że świadomość ma zdolności przekraczające możliwości zwykłych komputerów (Penrose popiera to argumentem dotyczącym
twierdzenia Gödla; por. Penrose 1995; Krajewski 2003). Jakie to są jednak
możliwości? Intuicyjne rozpoznawanie prawd matematycznych jest jednak zdolnością z gatunku obliczeniowych. Hipotetyczne kwantowe efekty
w makroskali mają bowiem zapewniać istnienie neurokomputera, który
jest jednocześnie komputerem kwantowym, lecz jest to cały czas komputer
(por. Hameroff 2007). Efekty kwantowe mają polegać w tym wypadku na
istnieniu całościowej synchronizacji, czyli integracji na dużą skalę wielu
komórek nerwowych.
Jest więc jasne, że koncepcja Hameroffa – mimo że wychodzi od
krytyki tradycyjnego komputacjonizmu i opiera się na niestandardowej
wykładni twierdzenia Gödla – jest odmianą teorii obliczeniowej. Można
ją uznać za typ teorii integracyjnej, bo efekty kwantowe mają wspierać
integrację informacji.
Wydawać by się mogło, że obliczeniowego charakteru nie mają koncepcje Davida Chalmersa (1996). Jego zdaniem, trudnego problemu świadomości – problemu, dlaczego w ogóle istnieją jakości przeżyć świadomych
– nie sposób rozwiązać w sposób funkcjonalistyczny i obliczeniowy. Według
niego istnienie takich jakości zależy od własności wewnętrznych przeżyć,
149
które to własności są skorelowane (nieznanymi dotychczas) fundamentalnymi prawami psychofizycznymi ze światem fizycznym.
Jednocześnie jednak, zdaniem Chalmersa, zwolennika mocnej sztucznej inteligencji, „łatwe problemy”, też dotyczące przetwarzania informacji
w sposób świadomy, można rozwiązywać w sposób obliczeniowy. Ponieważ,
jak już wspomniałem, wyjaśnianie obliczeniowe nie może z konieczności
wyjaśnić wszystkich aspektów świadomości, stanowisko Chalmersa trudno
uznać za opozycyjne. Jest tylko bardzo swoistym stanowiskiem w ramach
szeroko pojętego paradygmatu obliczeniowego.
Natomiast przedstawiciele radykalnego eksternalizmu (a także pokrewnych koncepcji, np. dynamicznego ujęcia poznania czy niektórych
odłamów enaktywizmu) ujmują świadomość jako proces niereprezentacyjny,
zachodzący między środowiskiem a mózgiem (Manzotti 2006)7. Manzotti
ujmuje wszystkie procesy świadome jako rodzaj percepcji; i tak np. pamięć
jest jego zdaniem opóźnioną percepcją (oczywistym problemem dla tego
rodzaju koncepcji jest percepcja niewerydyczna i halucynacje, których
przekonującego wyjaśnienia autor nie jest w stanie podać).
Manzotti, a wraz z nim wielu przedstawicieli robotyki inspirującej się
enaktywizmem i cybernetyką, podkreśla, że świadomość należy postrzegać
jako proces. Wydawać by się mogło, że Manzotti będzie więc odżegnywać
się od wyjaśnienia świadomości w sposób obliczeniowy. Tymczasem jest
wręcz przeciwnie; jest on gorącym orędownikiem badania świadomości
w nurcie tzw. świadomości maszynowej (machine consciousness). Jego
prace zmierzają do stworzenia sztucznej architektury świadomości, opartej
na niesubstancjalnym pojmowaniu świadomości (Manzotti 2003). Innymi
słowy, nawet bardzo odmienne ujęcie świadomości – postulujące zupełnie
inną ontologię – pozostaje w ramach paradygmatu obliczeniowego. O ile
mi wiadomo, w tym radykalnym nurcie na razie nie zaproponowano żadnych modeli biologicznych systemów poznawczych; tworzy się modele
sztuczne.
7
Oczywiście, w moim ujęciu takie postawienie sprawy stanowi sprzeczność pojęciową:
świadomość jako informacyjna ma naturę reprezentacyjną z konieczności. Manzotti jednak uważa, że samo założenie, że reprezentacja jest odmienna od tego, co reprezentuje,
stanowi świadectwo dualizmu ontologicznego typowego dla metafizyki XVII w. W ujęciu
Manzottiego reprezentacje są tożsame z tym, co reprezentują (Manzotti 2003, s. 6); są
one w istocie procesami o naturze prezentacyjnej (a nie reprezentacyjnej). W takim ujęciu
niesłychanie trudno poradzić sobie z reprezentacjami niewerydycznymi.
150
Marcin Miłkowski
3. Pozorne alternatywy
Mógłbym oczywiście listę pozornych wyjaśnień alternatywnych ciągnąć,
gdyż badania nad świadomością są dziedziną bogatą i dopuszcza się w nich
do głosu nawet dosyć egzotyczne pomysły. Istnieją oczywiście ujęcia silnie
biologizujące, w których świadomość z konieczności występować musi tylko
w organizmach biologicznych (a więc nie da się jej replikować w sposób
obliczeniowy w systemach sztucznych). Jednak brak możliwości takiej
replikacji nie oznacza jeszcze, że sam obliczeniowy sposób wyjaśniania
świadomości będzie niepoprawny. Być może po prostu dodatkowe własności mechanizmów świadomości, o naturze innej od samego przetwarzania
informacji, będą rozstrzygać o niemożności wytworzenia jej w systemach
sztucznych. Pozostajemy jednak tutaj w sferze spekulacji.
Wyraźne jest jednak jedno: obecnie nie istnieją żadne dokładne wyjaśnienia mechanizmów świadomego przetwarzania informacji, które nie
miałyby charakteru informacyjnego. Niekiedy są to wyjaśnienia dosyć
nietypowe (jak u Hameroffa) lub mają postać pewnych postulatów do tworzenia systemów sztucznych (jak u Manzottiego), lecz pozostają w szerokich
ramach komputacjonizmu.
Twierdzę więc, że wyjaśnianie obliczeniowe jest dziś najlepszym narzędziem eksplanacji funkcjonowania złożonych systemów przetwarzania
informacji. Nie jest to jednak nigdy jedyne wyjaśnienie tych systemów:
mechanizmy obliczeniowe z konieczności są tylko jednym z wielu innych
mechanizmów w takich układach. Są one bowiem realizowane przez mechanizmy niższego poziomu, które wyjaśnia się w kategoriach czysto chemicznych, biologicznych lub elektronicznych8. W języku czysto informatycznym
nie wyjaśnia się całkowicie specyfiki mechanizmów niższego poziomu:
skąd biorą się kolory na monitorach, skąd bierze się dźwięk w głośnikach
i dlaczego toner przylega do papieru w drukarce laserowej, a także dlaNawet jeśli prawdziwe są koncepcje pankomputacjonistyczne, to prawdą pozostaje,
że mechanizm obliczeniowy wyższego poziomu jest wyjaśniany inaczej niż mechanizm
niższego poziomu. Prawdopodobieństwo, że realizują te same algorytmy, jest zresztą
nikłe, a z pewnością operują one na innych danych. Z punktu widzenia twórcy obliczeniowego modelu świadomości nie ma więc znaczenia, czy jest on implementowany na
komputerze, który jest implementowany na kolejnym komputerze, czy też realizowany
środkami nieobliczeniowymi. Poziom realizacji niskiego poziomu jest dla tej teorii i tak
niedostępny i się ona do niego nie odnosi, a więc także go nie wyjaśnia.
8
151
czego niektóre wyrażenia językowe mają odniesienie w rzeczywistości
pozajęzykowej. Oznacza to, że każda obliczeniowa teoria ma cząstkowy
charakter. Dotyczy to też obliczeniowych teorii świadomości. Możliwe, że
nie wyjaśnią wielu jej aspektów, lecz nic nie wyjaśnia lepiej, w jaki sposób
w świadomości integrowane są informacje z otoczenia organizmu. W teoriach tych stawia się ścisłe hipotezy, które mają tłumaczyć, jak zachodzi
uświadamianie informacji nieświadomych, a niekiedy też i szerszą funkcję
uświadamianych informacji, które są unifikowane w postaci dynamicznych
modeli. Wyjaśniają więc powstawanie stanów świadomych, ich wzajemne
oddziaływania oraz wskazują, jakie architektury mogłyby implementować
mechanizmy, w których pojawiałyby się te stany.
Literatura
Baars B. 1988, A Cognitive Theory of Consciousness, Cambridge, MA: Cambridge
University Press.
Baars B., Franklin S. 2009, Consciousness is Computational: the LIDA Model
of Global Workspace Theory, „International Journal for Machine Consciousness” 1, s. 23–32.
Barwise J., Seligman J. 1997, Information Flow. The Logic of Distributed Systems,
Cambridge UP.
Bongard J., Zykov V., Lipson H. 2006, Resilient Machines Through Continuous
Self-modeling, „Science” 314, s. 1118–1121.
Chalmers D. 1996, The Conscious Mind, Oxford: Oxford University Press.
Ciecierski T. 2003, O objaśnianiu pojęcia świadomości fenomenalnej, „Przegląd
Filozoficzno-Literacki” 4 (6), s. 33–47.
Dennett D. 2007, Słodkie sny, tłum. M. Miłkowski, Warszawa: Wydawnictwo
Prószyński i S-ka.
Duch W. 2001, Neurokognitywna teoria świadomości, „Kognitywistyka i Media
w Edukacji” 2 (5), s. 47–67.
Fodor J. 1975, Language of Thought, Cambridge, Mass: Harvard University
Press.
Hameroff S. 1988, Quantum Computation in Brain Microtubules? The Penrose-Hameroff „Orch OR” Model of Consciousness, „Philosophical Transactions
Royal Society London (A)” 356, s. 1869–1896.
152
Marcin Miłkowski
Hameroff S. 2007, The Brain is Both Neurocomputer and Quantum Computer,
„Cognitive Science” 31, s. 1035–1045.
Jackendoff R. 1987, Consciousness and the Computational Mind, Cambridge,
Mass. MIT Press.
Johnson-Laird P. 1983, Mental Models: Towards a Cognitive Science of Language,
Inference, an Consciousness, Cambridge: Cambridge University Press.
Koch C. 2008, Neurobiologia na tropie świadomości, tłum. G. Hess, Warszawa:
Wydawnictwa UW.
Krajewski S. 2003, Twierdzenie Gödla i jego interpretacje filozoficzne: od mechanicyzmu do postmodernizmu, Warszawa: IFiS PAN.
Krohs U. 2009, Functions as Based on a Concept of General Design, „Synthese
166” (1), s. 69–89.
Manzotti R. 2003, A Process-based Architecture for an Artificial Conscious Being,
„Axiomathes” 00, s. 1–28.
Manzotti R. 2006, Outline of a Process View of Conscious Perception, „Journal
of Consciousness Studies” 13, 6, s. 45–79.
Metzinger T. 2003, Being no one. The Self-Model Theory of Subjectivity, Cambridge
MA: MIT Press.
Miłkowski M. 2007, Is Computationalism Trivial?, [w:] G. Dodig Crnkovic, S. Stuart
(eds.), Computation, Information, Cognition – The Nexus and the Liminal,
Cambridge Scholars Publishing, s. 236–246.
Miłkowski M. 2008, Postulowanie utajonych funkcji umysłu: realizm kontra antyrealizm, [w:] Utajone funkcje umysłu, red. Sz. Wróbel, Poznań–Kalisz: Wydział
Pedagogiczno-Artystyczny UAM w Poznaniu, s. 15–37.
Miłkowski M. 2009a, O tzw. metaforze komputerowej, „Analiza i Egzystencja” 9,
s. 163–185.
Miłkowski M. 2009b, Is Ewolution Algorithmic?, „Minds and Machines” 19, 4,
s. 465–475.
Miłkowski M. (w druku), Is Computation Interpretation-based?, „Semiotica”.
Newell A. 1980, Physical Symbol Systems, „Cognitive Science” 4, s. 135–183.
Penrose R. 1995, Nowy umysł cesarza, tłum. P. Amsterdamski, Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe PWN.
Piccinini G. 2007, Computing Mechanisms, Warszawa: „Philosophy of Science”
74.4, s. 501–526.
153
Poczobut R. 2005, Od informacji fizycznej do informacji fenomenalnej, [w:] Informacja a rozumienie, red. M. Heller, J. Mączka, Kraków 2005, s. 177–193.
Pylyshyn Z. 1984, Computation and Cognition. Toward a Foundation for Cognitive
Science, Cambridge, Mass.: MIT Press.
Revonsuo A. 2005, Inner Presence: Consciousness as a Biological Phenomenon,
Cambridge, Mass.: MIT Press.
Rosenthal D. 2005, Consciousness and Mind, Oxford: Clarendon Press.
Seth A. 2007, Models of Consciousness, „Scholarpedia” 2 (1), s. 1328.
Seth A., Dienes Z. 2008, Measuring Consciousness: Relating Behavioural and Neurophysiological Measures, „Trends in Cognitive Sciences” 12, s. 314–321.
Shannon C., Weaver W. 1948, A Mathematical Theory of Communication, „Bell
System Technical Journal” 27, s. 379–423, 623–656.
Tinbergen N. 1963, On Aims and Methods in Ethology, „Zeitschrift für Tierpsychologie” 20, s. 410–433.
Tononi G. 2004, An Information Integration Theory of Consciousness, „BMC
Neuroscience” 5, 42.
Van Gulick R. 2004, Higher-Order Global States (HOGS): An Alternative Higher-Order Model of Consciousness, [w:] R.J. Gennaro (red.), Higher-Order
Theories of Consciousness: An Anthology, John Benjamins.
Van Gulick R. 2009, Consciousness, [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy,
red. E.N. Zalta,
http://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/consciousness/.
COMPUTATIONAL THEORIES OF CONSCIOUSNESS
Summary
In this paper, I review the motivations for having a computational theory of consciousness to see if they turn out to be no longer plausible in the light of recent criticisms.
These criticisms focus on the alleged inability of computational theories to deal
with qualia, or qualities of experience (or objects of experience in some accounts),
and with so-called symbol grounding. Yet it seems that computationalism remains
the best game in town when one wants to explain and predict the dynamics of information processing of cognitive systems. Conscious information processing does
154
Marcin Miłkowski
not seem to be explainable better within any other framework; computationalism
regarding consciousness can only be discarded by supposing that consciousness is
epiphenomenal in information processing.
I will argue that recent theories of consciousness that are to deal with the socalled hard problem of consciousness remain in their core computational if they do
not subscribe to epiphenomenalism. For example, the quantum theory as proposed by
Stuart Hameroff remains openly computational; the same goes for pan(proto)psychist
speculation of David Chalmers. The qualitative character of information processing
that Chalmers takes to explain the existence of subjective experience piggy-backs,
so to say, on the very fact that there is information processing that is best explained
in a computationalist framework. I also briefly show that other alternative accounts
of consciousness (such as direct theories of consciousness) that were supposed to
oppose computational and functionalist conceptions are not only compatible with
them but require them to begin with.
In short, to discard credentials of computationalism in consciousness research
one would have to show that it’s possible to explain conscious information-processing
mechanisms sufficiently in a non-computational way. And this has not been done
by any of the critics of computational accounts. This all doesn’t suggest, though,
that computational explanation is sufficient for building a complete theory of consciousness; it seems however to be necessary.
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
URSZULA M. ŻEGLEŃ*
O NATURZE, RODZAJACH I SPOSOBIE ISTNIENIA
REPREZENTACJI UMYSŁOWYCH
Słowa kluczowe: reprezentacja umysłowa, system reprezentacyjny,
pojęcie, schematy poznawcze, treść mentalna
Keywords: mental representation, representational system, concept,
cognitive schemata, mental content
Wprowadzenie
Zagadnienie reprezentacji umysłowych, mające swoje źródło w epistemologii nowożytnej, należy dziś do podstawowych tematów psychologii
poznawczej, w której szuka się odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób
w naszych procesach poznawczych odnosimy się do świata, jak budujemy
nasz obraz świata, jak tworzymy wiedzę o świecie. Te same pytania zadaje
filozof i były to najpierw pytania filozoficzne, stawiane w epistemologii,
dziś także w filozofii umysłu, gdzie rozważania na temat reprezentacji
prowadzone są zwykle na bazie jakiejś koncepcji umysłu. Dlatego pojęcie
Urszula Żegleń, profesor filozofii, kierownik Zakładu Teorii Poznania i Metodologii
Nauk w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu; najważniejsze prace: Modalność w logice i w filozofii, Wprowadzenie do semiotyki teoretycznej
i semiotyki kultury, Filozofia umysłu, redakcja książki Donald Davidson. Truth, Meaning
and Knowledge (Routledge 1999) i in. Zainteresowania badawcze: filozofia umysłu
i języka, epistemologia, filozofia analityczna.
*
156
Urszula M. Żegleń
reprezentacji nie jest tu jednoznacznie określone, a często budzi wiele
kontrowersji. Kontrowersyjne jest bowiem traktowanie umysłu (systemu
poznawczego) jako systemu reprezentacyjnego. Współcześnie odrzucany
jest tradycyjny pogląd, zgodnie z którym system poznawczy, jakim jest
umysł, miałby być odzwierciedleniem świata (rzeczywistości zewnętrznej).
Nie można jednak zaprzeczyć, że nasz system poznawczy nie pozostaje
w żadnej relacji do świata, bo nie mógłby pełnić swojej funkcji, jaką jest
poznanie. Nie do utrzymania więc jest twierdzenie o jego całkowitej izolacji od świata. Z drugiej jednak strony posiada on własną strukturę i własne
mechanizmy poznawcze i nie jest obiektem fizycznym, tak jak np. obiektem
fizycznym jest komputer, który może mieć oprogramowanie do realizowania, modelowania czy symulowania pewnych funkcji poznawczych, i tak
oprogramowany komputer w teorii sztucznej inteligencji jest również traktowany jako system poznawczy1. Wówczas jednak w sensie poznawczym
jest systemem zamkniętym.
W podejmowanych tu rozważaniach odrzucam tezę o izolacji systemu
poznawczego od świata, co nie wyklucza tezy ontologicznej o jego względnej
izolacji. W pracy nie będę zajmować się uzasadnieniem ani wyjaśnieniem
tej tezy2. Jest to problem filozoficzny, rozstrzygany na gruncie ontologii
umysłu, dziś jednak w oparciu o wiedzę pochodzącą z nauk kognitywnych,
szczególnie nauk o mózgu. Nasz mózg wyewoluował bowiem w takim a nie
innym świecie fizycznym i stanowi biologiczne podłoże naszego systemu
poznawczego i chociaż posiadamy wspólne mechanizmy poznawcze, to
każdy z nas jest niepowtarzalnym indywiduum, mającym własne życie
psychiczne, pełne przeżyć, doświadczeń, własnych sądów, ocen i przekonań.
Tworzymy je w kontakcie ze światem, który poznajemy, i z innymi, z którymi
wchodzimy w rozmaite relacje. Jesteśmy odpowiednio „uposażeni” do
poznania i działania w świecie. Kluczowym problemem filozoficznym stawianym w epistemologii, a współcześnie i w filozofii umysłu, jest pytanie,
1
Istnieją różne stanowiska odnośnie sztucznej inteligencji. W silnej wersji sztucznej
inteligencji twierdzi się, że komputer nie symuluje, lecz realizuje procesy i funkcje
poznawcze i wówczas, tak jak systemowi naturalnemu, przypisuje się mu stany mentalne.
2
W aspekcie ontologicznym odwołuję się do uzasadnień i wyjaśnień dostarczonych
przez R. Ingardena (1981). Podzielam tu pogląd R. Poczobuta (m.in. w zawartym
w tym tomie artykule) co do aktualności stanowiska Ingardena i możliwości pogodzenia
w pewnym stopniu poglądów Ingardena ze współczesną wiedzą naukową.
O naturze, rodzajach i sposobie istnienia reprezentacji umysłowych
157
czy w tym uposażeniu mamy jakieś reprezentacje umysłowe. A jeśli tak, to
jak je rozumieć? Współcześnie pozostaje do przedefiniowania pojęcie reprezentacji odnośnie systemu poznawczego, tak aby obejmowało jego relację
do świata, ale nie było jego „lustrzanym” odbiciem. Zostało to zrobione na
gruncie różnych współczesnych koncepcji umysłu, a jeśli w wielu z nich
odrzuca się twierdzenie o reprezentacyjnym charakterze umysłu, to odrzuca
się je w tradycyjnym sensie „odzwierciedlania rzeczywistości”, jak można
powiedzieć metaforycznie.
Aktualnie w filozofii umysłu wymienia się m.in. następujące teorie
reprezentacji mentalnych: (1) teorię detekcji, w obrębie której wyróżnia się
przede wszystkim: (a) przyczynowe teorie współzmienności, wedle których
– mówiąc bardzo ogólnie – określonym zmianom zachodzącym w otoczeniu
zewnętrznym systemu towarzyszą przyczynowo wywołane przez nie odpowiednie zmiany w systemie − i w tym sensie system ma charakter reprezentacyjny (Dretske 1989; Fodor 1987)3 oraz (b) teorie teleologiczne, wedle
których system (tu organizm) jest biologicznie przystosowany do działania
w określonym celu, a wśród jego zadań jest też funkcja reprezentowania,
która przysługuje pewnym stanom systemu, np. stanom przekonaniowym
(Millikan 1984, 1993; MacDonald, Papineau 2006)4; (2) teorie roli funkcjonalnej, które przede wszystkim dotyczą treści reprezentacji mentalnych, a te
konstytuowane są ze względu na ich rolę przyczynową, jaką mają w systemie,
włączając dane na sensorycznym wejściu i wyjściu systemu (Block 1986,
1987; Miller, Johnson-Laird 1976); (3) teorie reprezentacji jako „przewodnika”
(guidance) kierującego działaniem systemu i to w taki sposób, że wyznaczają
działanie podmiotu w świecie (Anderson, Rosenberg 2004).
Szczególne miejsce w rozważaniach prowadzonych dziś przez analitycznych filozofów umysłu zajmują teorie treści reprezentacji mentalnych.
Teorie te wyróżnia się przede wszystkim ze względu na sposób nabywania
czy konstytuowania treści przez reprezentacje umysłowe; w aspekcie semantycznym chodzi tu, mówiąc bardzo ogólnie, o przypisywanie znaczenia
pojęciom i sądom. W przeciwieństwie do standardowej semantyki warunko-
Zarówno dla Fodora, jak i Dretskego współzmienność jest argumentem za reprezentacyjnością. W literaturze polskiej za detekcyjnym rozumieniem reprezentacji mentalnych opowiada się B. Świątczak, który zasygnalizował problematykę tego podejścia
w: Świątczak (2006).
4
Teorie teleologiczne czasami interpretuje się jako eliminatywistyczne.
3
158
Urszula M. Żegleń
wo-prawdziwościowej buduje się semantyki roli konceptualnej, określane
też jako semantyki roli inferencyjnej (jak wymieniona wcześniej teoria
Blocka [1987], także m.in. Field [1977], Harman [1987]; Loar [1982]). Tego
typu semantyki miałyby być bardziej adekwatne dla języka naturalnego,
rozważanego w powiązaniu ze sferą mentalną. Istnieje tu jednak wiele
problemów natury lingwistycznej (jak np. problem kompozycyjności) czy
psychosemantycznej (jak np. problem implikowanego przez nie holizmu,
solipsyzmu, a więc i internalizmu w sprawie treści)5. Problemy te znajdują
różne rozwiązania, ale też i w konkurencyjnych koncepcjach, takich jak
np. w semantykach informacyjnych w sensie Freda Dretskego (1995) czy
symboliczno-komputacyjnych w sensie Jerry’ego Fodora (1987, 1990) albo
odmiennych w biosemantyce w sensie Ruth Millikan (1984, 1993) czy np.
Jose L. Bermúdeza (2003)6..
Nie zawsze podaje się wyraźne kryterium pozwalające na logiczne
uporządkowanie teorii reprezentacji (wyróżnia się je najczęściej ze względu na funkcje reprezentacji lub sposób uzyskania treści o środowisku
zewnętrznym, tak aby spełnione były warunki naturalizacji7). Podkreśla
się, że mimo szeroko zakrojonych dziś badań na temat reprezentacji mentalnych nie wypracowano jeszcze jednolitego projektu, mimo że dominuje
podejście naturalistyczne. Zgodnie z nim reprezentację mentalną próbuje się
charakteryzować bez odwoływania się do tradycyjnego epistemologicznego
pojęcia intencjonalności oraz bez odwoływania się do pojęć semantycznych,
szczególnie do pojęcia referencji oraz prawdy (chyba że jedno i drugie
zostanie znaturalizowane, tak jak w koncepcjach kauzalnych w przypadku
intencjonalności i referencji). Wśród zwolenników naturalizmu i reprezentacjonizmu istnieje przekonanie, że projekt reprezentacyjnej koncepcji umysłu
przyczynia się do opracowania naturalistycznej koncepcji intencjonalności,
Zagadnienia internalizmu i eksternalizmu w kwestii treści są dziś szeroko dyskutowane w filozofii analitycznej, w literaturze polskiej znane m.in. z dyskusji prowadzonych
przez M. Gokielego (2003), Poczobuta (2007), Świątczaka (2007, 2008).
6
Przedstawienie wybranych teorii semantycznych znaleźć można m.in. w: Stich,
Warfield (1994).
7
Zagadnienie naturalizacji treści w literaturze polskiej opracowane zostało przez
Świątczaka (2008).
5
159
co w praktyce oznacza wyeliminowanie (lub zredukowanie intencjonalności), przynajmniej w sensie nadanym jej w tradycji brentanowskiej8.
W prowadzonych tu rozważaniach będę uwzględniać kontekst naturalistyczny, ale daleka będę od pozycji eliminatywistycznych. W kwestii
reprezentacji zajmę stanowisko realizmu, tzn. będę bronić tezy o reprezentacyjnym charakterze umysłu, podając rozumienie tej tezy (odmienne od
tradycyjnego). Zajmowany przeze mnie realizm przejawia się w tym, że
pojęcia reprezentacji nie traktuję tylko jako użytecznego metodologicznie
dla wyjaśnienia funkcji poznawczych systemu, choć tę rolę metodologiczną,
jako najbardziej dziś podkreślaną, uważam również za szczególnie ważną.
Zamiast posługiwać się pojęciem umysłu, wolę używać terminu „system
poznawczy”, gdyż nie jest on obarczony wieloznacznymi konotacjami filozoficznymi i bardziej pasuje do kontekstu kognitywistycznego rozważań.
Prowadzonym tu rozważaniom dość bliskie jest podejście Dretskego do
systemu poznawczego. Zgodnie z tym podejściem system poznawczy jest to
„układ, który nie tylko pełni funkcje przekazywania i przetwarzania informacji, ale i tworzenia przekonań, w tym przekonań fałszywych” (Dretske 2004,
s. 42 n.)9. Przyjmuję tu, że dla systemu poznawczego istotna jest zdolność
tworzenia przekonań − i aby podkreślić charakter reprezentacyjny systemu
dodam, że chodzi o przekonania o świecie. Z nich bowiem budujemy naszą
wiedzę o świecie. Tworzone w systemie poznawczym przekonania, będące
czyimiś przekonaniami (mówiąc tradycyjnie − znajdujące się w czyimś
umyśle) można potraktować tu wyjściowo jako reprezentacje umysłowe.
Dalej w pracy uwzględnię inne rodzaje reprezentacji umysłowych. Zajmę
się omówieniem ich natury i sposobów istnienia. Podam najpierw określenia
występujące w literaturze, po czym spróbuję przedstawić własne stanowisko
8
Choć, jak wiadomo, u samego F. Brentana nie było to pojęcie całkiem jasne. Z klasycznej definicji podanej przez Brentanę nie jest wcale jasne, czy odnosi się do będącego
w świadomości (In Existenz) przedmiotu aktu czy do jego treści (Brentano 1999, s. 126).
Ale to źródłowe określenie (pochodzące ze średniowiecznej nauki o intencjach) dało
początek poważnie prowadzonym w filozofii badaniom, szczególnie rozbudowanym
w fenomenologii E. Husserla i jego uczniów.
9
Za pomocą pojęcia reprezentacji mentalnych wyjaśnia się zachodzenie przekonań
fałszywych i dla wielu filozofów stanowi to argument za przyjęciem ich istnienia w systemie. Na temat argumentów za istnieniem reprezentacji mentalnych zob. Świątczak
(2008).
160
Urszula M. Żegleń
odnośnie reprezentacji umysłowych, ale przede wszystkim włączyć się do
dyskusji na interesujące mnie jako filozofa problemy.
Wyjściowe określenia i rodzaje reprezentacji umysłowych
W filozofii umysłu pojęcie reprezentacji określane jest przede wszystkim
w odniesieniu do: (1) systemu poznawczego (umysłu); (2) jego zawartości,
głównie w postaci pojęć i przekonań; (3) treści (mówiąc o treści mentalnej,
czy na pewnym poziomie analiz wyróżniając treść reprezentacyjną)10. Każda
z wymienionych tu kategorii wymaga osobnego omówienia i jest rozmaicie
charakteryzowana w dzisiejszych koncepcjach umysłu. W nawiązaniu do
tradycji filozoficznej zagadnienie reprezentacji umysłowych rozważa się
w odniesieniu do pojęć i przekonań. Jest jednak sprawą dyskusyjną, czy
pojęcia traktować jako reprezentacje umysłowe (czy raczej konstytuujące je
składniki)11. Tu również nie przesądzam z góry, czy pojęcie jest reprezentacją
umysłową. O pojęciu jako reprezentacji umysłowej mowa tu wówczas, gdy
jest posiadane przez kogoś jako składnik czyjegoś przekonania (o formie
propozycjonalnej). Twierdząc zaś, że reprezentacja umysłowa ma charakter pojęciowy, nie przesądza się jeszcze statusu pojęć (bo nie muszą być
traktowane subiektywnie jako byty mentalne, lecz obiektywnie, np. jako
abstrakty czy jako składniki wiedzy rozumianej także obiektywnie). Sama
traktuję pojęcia obiektywnie, dostrzegając jednak także ich pewien aspekt
subiektywny. Jakkolwiek prowadzone tu rozważania umieszczam w aktualnym kontekście kognitywistycznym, to przywołam tradycyjne podejście,
uwzględniające obydwa aspekty w rozróżnieniu między conceptus subiectivus (tj. zachodzącym w czasie aktem) a conceptus formalis (rozpatrywanym jako bezczasowa zawartość, czyli treść aktu). W kognitywistyce nie
Odróżniłam tu punkt (2) i (3), aby w dalszych rozważaniach rozwinąć te zagadnienie
w dwu kierunkach: w jednym związanym bardziej z reprezentacjami konceptualnymi,
w drugim – z charakterystyką treści mentalnej, która nie musi być reprezentowana
konceptualnie.
11
Nie wszyscy utożsamiają pojęcia z reprezentacjami umysłowymi, np. R. Piłat podaje
różnice między pojęciami a reprezentacjami umysłowymi (tu pojęciowymi), traktując te
ostatnie jako reprezentacje drugiego rzędu przedmiotów, które należą do zakresu pojęcia.
Zakresem pojęć są zaś zbiory możliwych przedmiotów i stanów rzeczy. Zob. Piłat (2007,
s. 51 i 135).
10
161
używa się tej tradycyjnej terminologii, lecz aspekt subiektywny będę brać
pod uwagę w bardzo słabym sensie posiadania pojęcia przez jakiś podmiot
poznający. Zamiast zaś o akcie będę mówić o aktywowanych w czyimś systemie poznawczym strukturach pojęciowych (a te nie są ani mentalne, ani
subiektywne w tradycyjnym sensie). W aspekcie semantycznym mogą one
reprezentować niezmienne treści (mówiąc tradycyjnie – pojęcia w sensie
obiektywnym), ale ze względu na dynamikę systemu dla tych samych pojęć
aktywowane mogą być różne konfiguracje neuronalne. A zatem problemem
jest, czy już na tym poziomie rozważać reprezentacje, co będzie jeszcze
dyskutowane.
W badaniach procesów poznawczych w psychologii pokazuje się, że
reprezentacje umysłowe tworzone są w bardziej złożonych strukturach, m.in.
w takich, jak: schematy pojęciowe, ramy i skrypty poznawcze. Wszystkie one
służą do reprezentowania wiedzy podmiotu. Wedle charakteru reprezentacje
umysłowe dzieli się na konceptualne (traktowane jako symboliczne, związane najczęściej z możliwością posiadania języka przez system) i obrazowe
(takie jak np. wyobrażeniowe)12. W takim dualnym podziale reprezentacji
jako kryterium przyjmuje się przede wszystkim sposób kodowania (lub
przedstawiania) informacji (a szerzej treści)13. Dość często spotykany jest też
podział na reprezentacje propozycjonalne i wyobrażeniowe (Paivio 1986).
Odwołując się też do sztucznej inteligencji, twierdzi się, że w reprezentacjach
propozycjonalnych informacja jest kodowana cyfrowo, w wyobrażeniowych
– analogowo.
W sensie neurobiologii pojęcie obrazu stosuje się znacznie szerzej i nie w sensie
dosłownym („obraz” nie kryje tu podobieństwa). Obrazy mentalne, mówiąc najogólniej,
są wynikiem pewnych złożonych procesów i są konstytuowane w tworzonych w mózgu
wzorcach neuronów (skonfigurowanych sieciach). O obrazach mentalnych mówi się tu
zarówno w odniesieniu do spostrzeganych przedmiotów zewnętrznych, jak i jedynie ich
wyobrażeń, ale także we wszelkiego rodzaju doznaniach wewnętrznych, np. bólu czy
szerzej – uczuć. W analizach filozoficznych czy psychologicznych pojęcie obrazu często
jest zawężane do doświadczenia fenomenalnego.
13
Nie chodzi tu o informacje w sensie teorii informacji, lecz przede wszystkim o informację, która w jakimś sensie dotyczy (czy pozostaje w jakichś relacjach do) zewnętrznych
własności fizycznych, choć w systemie (a tu raczej w organizmie) zakodowana może
być biologicznie (np. biochemicznie czy biofizycznie). Pomija się tu informacje biologiczne, które rozpatrywane na różnych poziomach systemu (czy bardziej organizmu)
mają znaczenie dla funkcjonowania systemu jako całości bądź dla funkcjonowania jego
elementów.
12
162
Urszula M. Żegleń
Zacznijmy od prostych definicji wcześniej wyróżnionych rodzajów
reprezentacji umysłowych.
Za Zdzisławem Chlewińskim przytoczę tu określenie pojęcia jako podstawowej struktury poznawczej reprezentującej uogólnioną klasę obiektów
(przedmiotów, zdarzeń, czynności, relacji) (Chlewiński 2000, s. 38). Jest to
bardzo ogólne określenie, dalekie od dokładnej charakterystyki pojęć, które
– jak wiadomo – badane są przez filozofów, psychologów i językoznawców
na gruncie rozmaitych koncepcji, m.in. klasycznej – definicyjnej (zapoczątkowanej przez Arystotelesa), prototypowej (opracowanej m.in. przez Eleonorę Rosch 1975a; Rosch, Mervis 1975), egzemplarycznej (m.in. Murphy,
Medin 1985; Nosofsky 1988), esencjalistycznej w sensie psychologicznym
(Medin, Ortony 1989)14. Tej ostatniej w filozofii odpowiada koncepcja podana przez Hilary’ego Putnama (1975/1998).
Za bardziej złożone struktury poznawcze uważa się schematy, ramy czy
skrypty. Za Davidem E. Rumelhartem schemat określany jest jako struktura
informacyjna wykorzystana do reprezentacji pojęć ogólnych (zakodowanych w pamięci), które odnoszą się do przedmiotów, sytuacji, zdarzeń i ich
sekwencji (Chlewiński 2000, s. 201). Nie zawsze z góry rozstrzyga się,
czy schemat ma charakter pojęciowy – wówczas pojęcie schematu stosuje
się w znaczeniu szerszym, mówiąc po prostu o schematach poznawczych,
wśród których wyróżnia się schematy pojęciowe bądź percepcyjne (niepojęciowe)15 albo pojęciowe i wyobrażeniowe (inaczej obrazowe). To odróżnienie ma też na celu podkreślenie, w jaki sposób aktywowane są schematy,
tzn. czy aktywowane są „odgórnie” (bottom up), czy „oddolnie” (botom
down), tj. przez dane sensoryczne (Bobrow, Norman 1975; Rummerhart
1980/2007). W podejściu modularnym schemat poznawczy traktuje się jako
moduł systemu służący do tworzenia reprezentacji percepcyjnych (a więc
aktualnych) i pamięciowych (czyli zachowanych do wykorzystania przez
przyszłe procesy poznawcze) jakiejś klasy obiektów czy zdarzeń (Najder
1992). W zależności od tego, co reprezentowane jest w schemacie, dzieli
się je na schematy: (1) przedmiotów, (2) relacji przestrzennych, (3) czyn-
Na temat koncepcji pojęć, oprócz cytowanej książki Chlewińskiego, zob. m.in.: Fodor
(1998); Hampton (1999); Laurence, Margolis (1999); Murphy (2002); Piłat (2007).
15
Jest jednak sprawą dyskusyjną, czy informacjom uzyskanym w percepcji nadaje
się charakter pojęciowy (jak chcą konceptualiści), czy niepojęciowy. Zagadnienia te
dyskutuję w: Żegleń (2006). Wrócę do tego problemu w dalszej części pracy.
14
163
ności (nazywane też skryptami) oraz (4) schematy będące modelami scen
i relacji dynamicznych między przedmiotami, tak jak w koncepcji modeli
mentalnych Philipa N. Johnsona-Lairda (1983). Marvin Minsky (1975,
1977) potraktował schematy jako pewne ramy poznawcze, w których organizowana jest przede wszystkim skonceptualizowana wiedza percepcyjna.
Wiedza percepcyjna często dotyczy również naszych codziennych czynności.
System poznawczy działa wówczas tak, jak gdyby dysponował gotowymi
już scenariuszami, i to pojęcie scenariusza czy skryptu poznawczego jest
też często wykorzystywane przez psychologów (Rumelhart 2007, s. 433).
Mówiąc najogólniej, skrypt poznawczy jest zakodowaną w pamięci strukturą
poznawczą reprezentującą ciąg typowych czynności, np. grę w piłkę nożną,
jedzenie w restauracji, spacer po lesie.
W powyższych wyjściowych określeniach warto zwrócić uwagę na
dwie sprawy: wykorzystanie pojęcia schematu oraz struktury. Kognitywiści
(psychologowie i językoznawcy poznawczy) posługują się pojęciem schematu i struktury często dlatego, aby pojęcie reprezentacji (tak jak pojęcie
umysłu zastąpione systemem poznawczym) uczynić bardziej neutralnym
filozoficznie. Do natury schematu należy to, że ma on zawsze jakieś miejsca
niedookreślone, pozostawione do wypełnienia treścią, tu przede wszystkim
treścią empiryczną. A zatem schematy organizowałyby tu w pewien sposób
uzyskane w doświadczeniu percepcyjnym treści. Źródła tego poglądu tkwią
w epistemologii Immanuela Kanta (Rumelhart 2007, s. 431 n). Współcześnie w filozofii pogląd taki spotkał się z ostrą krytyką Donalda Davidsona
(1974/1991), zwolennika eksternalizmu w sprawie treści, wypowiadającego
się krytycznie o dualizmie „schematu pojęciowego i treści” jako trzecim
dogmacie empiryzmu, a wiadomo, że to ujęcie ma też źródła w filozoficznej tradycji empiryzmu, natomiast współcześnie szczególnie w realizmie
wewnętrznym Willarda V.O. Quine’a czy Putnama. W konsekwencji odrzucenia tego dualizmu Davidson zajął stanowisko antyreprezentacjonistyczne.
Trudno tu jednak odwoływać się do koncepcji Davidsona, umieszczonej
poza kontekstem kognitywistycznym, w którym próbuje się odpowiedzieć
na pytanie, jak faktycznie działa nasz system poznawczy, w jaki sposób
konstruowany jest w nim obraz świata. Sądzę, że filozoficznie bliższe byłyby
tu nawet intuicje wzięte z epistemologii fenomenologów Edmunda Husserla
i Romana Ingardena niż z (w pewnym sensie naturalistycznej) epistemologii Davidsona. Można by tu bowiem odnieść się do charakteryzowanych
przez Husserla i Ingardena wyglądów, które pojawiają się w strumieniu
164
Urszula M. Żegleń
świadomości percypującego podmiotu. Mamy tu do czynienia z tworzonym
w aktach świadomości (lecz nieuświadomionych przez podmiot) ciągiem
wyglądów spostrzeganego przedmiotu. W wyglądach treść dana jest naocznie
i efektywnie (tj. wyraźnie), ale w pojedynczym wyglądzie nigdy nie jest
dana kompletnie (formowana jest w wyglądzie z dat wrażeniowych dzięki
intencjom aktu), natomiast w wyobrażeniach, choć dana jest też naocznie,
to schematycznie. Wprawdzie ani Husserl, ani Ingarden nie nadają wyglądom ani wyobrażeniom charakteru reprezentacyjnego, ani nie mówią tu
o schematach pojęciowych, jednak zarówno w analizach epistemologicznych
(u Ingardena w percepcji dzieł sztuki), jak i u Ingardena w ontologicznych
(w charakterystyce przedmiotów intencjonalnych) schematyczność została
dokładnie scharakteryzowana. Dlatego sądzę, że ta konceptualna analiza
może być i dziś wykorzystana w filozofii umysłu (nawet bardziej niż znacznie mniej „subtelne” ze względu na brak podbudowy ontologicznej analizy
filozofów analitycznych). Natomiast dokładne omówienie teorii schematów
jako teorii wiedzy zawierają prace psychologów poznawczych (Minsky
1977/2007; Rumelhart, Ortony 1977; Rumelhart 1980/2007).
Współcześnie w kognitywistyce (przede wszystkim w językoznawstwie kognitywnym) istnieje wiele konkurencyjnych teorii, które pokazują
rolę schematów poznawczych w tworzonym obrazie świata, a także ich
powstanie i miejsce w systemie (w architekturze umysłu) oraz ich naturę,
rozumianą statycznie w oparciu o komputacyjną i modularnej koncepcji
umysłu, jak np. u Raya Jackendoffa (1990, 1997), bądź dynamicznie – rozwijaną w ramach modeli koneksjonistycznych i enaktywnych umysłu, jak np.
w odmiennych wersjach u George’a Lakoffa i Marka Johnsona (1999) czy
Gillesa Fauconniera (1997) i Marka Turnera (Fauconnier, Turner 2002)16.
Dla filozofa do rozstrzygnięcia pozostaje wciąż fundamentalny problem
epistemologiczny organizowania treści doświadczenia. Czy mamy pierwotnie daną treść doświadczenia (jedynie doznaniową, czyli niekonceptualną),
która stanowi dopiero „materiał” do tworzenia pojęć? Ale jak z tego „materiału” tworzyć pojęcia? Na czym polega proces konceptualizacji? Jakich
wymaga operacji i mechanizmów w systemie poznawczym? Czy pojęcia
związane są z językiem, czy też nie? Czy patrząc odmiennie od empirystów
należy przyjąć, że w ludzkim systemie poznawczym wszelka treść doświad16
O pojęciu reprezentacji w językoznawstwie kognitywnym zob. m.in. Kardela
(2006).
165
czenia ujmowana jest od razu pojęciowo? Ale w jaki sposób? Czy istnieją
już pewne struktury pojęciowe, czy jakieś pojęcia pierwotne?
Przywoływane pojęcie „struktury” można zaliczyć bardziej do słownika matematyki niż nauk empirycznych (przyrodniczych), do jakich należy
słownik projektów naturalistycznych. Ale wiadomo, że pojęcie „struktury”
odgrywa ważną rolę w charakterystyce różnego rodzaju obiektów złożonych,
badanych w naukach przyrodniczych, w tym także biologicznych. Pojęcie
to ma zastosowanie na wszystkich poziomach organizmów biologicznych:
od mikropoziomu (molekularnego) do makropoziomu (ekosystemów).
Toteż, gdy chce się uzyskać pełny projekt badawczy, należy wziąć to pod
uwagę w rozważaniach na temat reprezentacji umysłowych wyróżnionych
w ludzkim systemie poznawczym, którego podłożem jest mózg.
System poznawczy jako system reprezentacyjny
i jego zobowiązania epistemologiczne związane z naturą
i sposobem istnienia reprezentacji umysłowych
System poznawczy jako system naturalny jest również w jakimś sensie
systemem biologicznym, zdolnym do pełnienia funkcji poznawczych.
Nie twierdzę tu, że zdolności poznawcze są uwarunkowane jedynie biologicznie, wręcz przeciwnie, uwarunkowania biologiczne uważam zdecydowanie za niewystarczające. Ale ponieważ to w strukturach mózgu realizowane
są funkcje poznawcze (myślenie, wnioskowanie, ale też i „niższe” funkcje
poznawcze nie mogłyby zachodzić bez sprawnego działania odpowiednich
struktur mózgowych), dlatego w pewnym węższym sensie mózg jest systemem poznawczym. Nie jest to jednak całkiem ścisłe. Mózg w naukach
biologicznych jest badany jako organ biologiczny i chociaż wiedza na
temat mózgu jako organu biologicznego jest obecnie niezwykle cenna
w badaniach nad poznaniem, to mózgu jako organu biologicznego nie
traktuję jeszcze jako systemu poznawczego. Systemem poznawczym staje
sie dopiero wtedy, gdy jest odpowiednio ustrukturalizowany, a jako taki jest
ciągle dynamiczny i podlega samodeterminacji. Wówczas odnoszę się nie
tyle do konkretnego organu biologicznego, ile do pewnego systemu abstrakcyjnego, który ma swoje podłoże biologiczne, w najbardziej złożonym
organie biologicznym, jakim jest żywy i sprawny ludzki mózg, działający
w ludzkim organizmie.
166
Urszula M. Żegleń
W wąskim sensie system poznawczy charakteryzuję tu jako: (a) dynamiczny i funkcjonalnie plastyczny (poznawczo adaptacyjny); (b) zdolny do
samodeterminacji (samoorganizacji). W szerszym zaś sensie dodaję ponadto
takie atrybuty, jak: (c) poznawczą otwartość, a jednocześnie (w sensie ontologicznym) względną izolację od środowiska; (d) charakter reprezentacyjny;
(e) strukturalną złożoność i wielowymiarowość17.
Zarówno otwartość poznawcza we względnej izolacji ontologicznej,
jak i strukturalna złożoność i wielowymiarowość mają powiązanie z charakterystyką reprezentacyjności. Gdyby system był zamknięty, nie mógłby
być reprezentacyjny, nie mógłby w ogóle pełnić funkcji poznawczych, a co
najwyżej je symulować, gdyby zaś nie był względnie izolowany, lecz całkowicie otwarty, to wszystko byłoby w nim procesem i sam również byłby
procesem. Tutaj przez otwartość systemu w aspekcie ontologicznym przyjmuję za Ingardenem możliwość przejścia procesów przyczynowych poza
granice systemu (Ingarden 1981, s. 112). Ponieważ przyjęłam wielowymiarowość systemu poznawczego, zatem do rozstrzygnięcia pozostaje pytanie,
na jakim poziomie systemu mamy do czynienia z rozważanymi strukturami
poznawczymi (traktowanymi reprezentacyjnie). Jakie są elementy (czy
składniki konstytutywne) badanych struktur? Czy na przykład, mówiąc
o pojęciach, rozumianych jako symbole tworzące złożone struktury propozycjonalne, nie powiemy, że mamy do czynienia ze strukturą symboliczną
z konstytuującymi ją relacjami logicznymi (czy logiczno-gramatycznymi),
które wewnątrz systemu mają jakiś charakter komputacyjny (obliczalny)?
Czy na niższym poziomie systemu tym strukturom nie odpowiadałyby
jakieś struktury neuronalne? Czy traktować je jako subsymboliczne, czy
już przyjąć, że są tak ustrukturalizowane, że mają zakodowaną pewną zawartość, która na wyższym poziomie daje się opisać w postaci jednostek
zdaniowych o złożonej strukturze gramatycznej czy logicznej (wchodząc
w związki wynikania).
A zatem już na poziomie neuronalnym byłyby skonfigurowane reprezentacje mentalne i już na tym poziomie wkodowane byłyby jakieś
struktury języka, tyle że wewnętrznego, do którego i sam system nie ma
jeszcze świadomego dostępu. Jest to jedno z proponowanych dziś rozwiązań
w ramach podejścia naturalistycznego, rozwijanego w reprezentacjonistycznej koncepcji umysłu Fodora, z założoną w niej hipotezą języka wewnętrz17
Wszystkie te atrybuty opisuję w: Żegleń (2005).
167
nego, który w ludzkim systemie poznawczym jest językiem neuronalnym.
Przyjęcie tej kontrowersyjnej dla wielu filozofów natywistycznej hipotezy
języka wewnętrznego jest warunkiem koniecznym dla przyjęcia hipotezy
o istnieniu reprezentacji18. W rozumieniu Fodora (1975) nie ma wewnętrznych reprezentacji bez wewnętrznego języka. W koncepcji Fodora reprezentacje mentalne są członami w komputacyjnej relacji, w jakiej znajduje
się organizm (czy tu lepiej powiedzieć – system poznawczy), kiedy jest
w jakimś stanie mentalnym (przekonaniowym, pragnieniowym, decyzyjnym
itp.). Ten stan nazywa Fodor (posługując się językiem Bertranda Russella)
„postawą sądową” (propositional attitude).
Zgodnie ze stosowaną przez Fodora symboliką mamy RM(p): „reprezentacja mentalna RM znaczy, że p”, gdzie symbol p kryje jakieś treści
(np. dzisiaj jest pochmurno). Konkretny zaś organizm w konkretnej sytuacji
może zajmować postawę przekonaniową w stosunku do p, co można zapisać
formalnie Bx(p), tj. x jest przekonany (wierzy), że p. Tu jednak odczytanie
tego zapisu na podstawie ustaleń Fodora jest rażąco paradoksalne, bo to
przecież nie organizm (np. jakiegoś Jana) jest przekonany, że dzisiaj jest
pochmurno, lecz to Jan jest o tym przekonany. Fodor bowiem wielokrotnie
powtarza twierdzenie (które wymagałoby uwzględnienia respektowanej
w jego metodologii taksonomii opisów):
Dla organizmu O i dla jakiegoś sądu logicznego (proposition) p istnieje
komputacyjno-funkcjonalna relacja R i reprezentacja mentalna RM
taka, że RM znaczy (wyraża sąd, że) p i O wierzy, że p wtedy i tylko
wtedy, gdy O pozostaje w relacji R do reprezentacji mentalnej RM.
(por. Fodor 1990, s. 17)
Pod symbolem p mogą kryć się rozmaite treści, które myślimy. W języku wewnętrznym realizowane są bowiem nasze myśli, stąd też jakkolwiek
ma on charakter neuronalny, to jest językiem myśli. Ponieważ jednak termin
„język myśli” zbyt mocno sugeruje znane z rozważań filozoficznych pojęcie
18
Współcześnie w kognitywistyce (w językoznawstwie kognitywnym) istnieją też
odmienne od Fodorowskiej koncepcje języka wewnętrznego z odmiennie rozumianym
pojęciem reprezentacji umysłowych. W kognitywistyce zapoczątkowane one zostały
przez koncepcję gramatyki generatywnej N. Chomsky’ego. Na uwagę zasługuje tu m.in.
koncepcja R. Jackendoffa (1990, 1997, 2002), wg której struktury konceptualne, będące
reprezentacjami umysłowymi, są powiązane nie tylko ze strukturami składniowymi, ale
i z systemem wzrokowym oraz sensomotorycznym.
168
Urszula M. Żegleń
języka prywatnego, dlatego w późniejszych swoich pracach Fodor zrezygnował z określenia „język myśli” (Language of thought, tak jak zatytułował
swoją sławną monorafię z 1975), a zastąpił go neologizmem „język mentaleski” (mentalese). Nie jest to jednak ani język prywatny, ani werbalny,
jakim posługujemy się w codziennej komunikacji, czyli nie jest to żaden
język etniczny, lecz język wkodowany już ewolucyjnie, wspólny gatunkowi
ludzkiemu. Stanowi on podstawę symboliczną, potrzebną do nauczenia się
dowolnego języka naturalnego (etnicznego). Ponieważ stoimy tu na gruncie
koncepcji komputacyjnej umysłu (stworzonej w uzgodnieniu z pierwszym
paradygmatem kognitywistycznym funkcjonalizmu maszynowego), stąd tę
hipotezę języka wewnętrznego można rozpatrywać w analogii do hipotezy
języka wewnętrznego maszyny (odmiennego np. od języka aktualnie używanego przeze mnie tekstowego programu worda, w którym redaguję ten
tekst, lecz mój komputer ma oprogramowanie umożliwiające przekład na
język maszynowy, nie tekstowy, lecz binarny).
Reprezentacje mentalne są symbolami w języku myśli (Fodor 1990,
s. 16), do ich charakterystyki używamy, jak w logice, zmiennych zdaniowych
p, q, r, ... Ale w organizmie te egzemplarze symboli są czysto neuronalne,
a więc mają naturę fizyczną (są właśnie owymi strukturami, czy moglibyśmy
powiedzieć – jakimiś konfiguracjami neuronalnymi) i właśnie jako fizyczne
mają siłę przyczynową. Jak zostało powiedziane, w systemie są one zawsze
związane z jakąś postawą systemu, kiedy organizm (jak mówi Fodor) jest
w pewnym stanie (przekonaniowym czy innym), i mówiąc dokładniej, rola
kauzalna przysługuje właśnie tym stanom. Wchodzą one w sieć związków
przyczynowych, które są izomorficzne z relacjami inferencyjnymi, jakie
można opisać na poziomie semantycznym. Mówimy tu o poziomie semantycznym ze względu na to, że analizowane stany (i symbole) zachowują
swoją treść, chociaż formalnie poziom semantyczny uwarunkowany jest tu
syntaktycznie, tj. relacjami między symbolami, a fakycznie (realnie) związkami kauzalno-komputacyjnymi. Wiadomo, że tę zależność Fodor opisuje
krótko jako relację superweniencji semantyki nad syntaktyką19. W analizie
konceptualnej w opisie formalno-logicznym jest to zrozumiałe (choć oczyNie ma tu zaś żadnego mechanizmu intencjonalnego, który miałby determinować
rolę przyczynową stanów mentalnych. Fodor jest tu naturalistą i fizykalistą i podaje
argumenty przeciwko zdeterminowaniu intencjonalnemu przyczynowości mentalnej
(Fodor 1987, s. 139 n.).
19
169
wiście może budzić kontrowersje). Ale musimy pamiętać, że ma to być
adekwatny opis realnie funkcjonującego ludzkiego systemu poznawczego.
Dlatego mowa tu o relacjach kauzalnych. Widać, że Fodor próbuje łączyć
różne poziomy opisu, pokazując zachodzącą między nimi odpowiedniość
i stąd ten projekt mimo kontrowersji wydaje się wciąż interesujący.
Problem tkwi m.in. w tym, że podane przez Fodora definicje czy tezy
niewiele wyjaśniają, a zdają się tę relację bardziej postulować, niż pokazywać, jak dochodzi do połączenia tych poziomów. W projektach badawczych
wciąż istotny do wyjaśnienia jest problem, jak dochodzi do uzyskania
treści reprezentacyjnej o charakterze pojęciowym (czy jeśli powiemy
propozycjonalnym, to złożonym z pojęć). Czy jest ona już na poziomie
struktur neuronalnych? A jeśli tak, jak chce dziś wielu naturalistów, to jak
wyjaśnić to połączenie poziomu neuronalnego (czy mówiąc nawet szerzej
– biologicznego) z semantycznym czy psychosemantycznym?20 Projekt
eliminacyjny nie jest zadowalający, bo nie rozwiązuje tego problemu. A jeśli
ciągle problem jest nierozwiązany, to jak badać reprezentacje mentalne? Na
jakim poziomie? Czy możemy się dowiedzieć na ich temat czegoś istotnego, schodząc (dokonując redukcji) do poziomu neuronalnego? Poza tym,
jeśli patrzymy na niezwykle złożone procesy poznawcze, na leżące u ich
podłoża mechanizmy (choćby w zwykłej percepcji wizualnej), to przyjęcie
uwarunkowań przyczynowych (i to na poziomie też wewnętrznym) wydaje
się tu stanowczo niewystarczające. Przyjmując takie uwarunkowania, mamy
tu do czynienia z modelem redukcjonistycznym.
Filozof może być tu sceptyczny, także dlatego, że zainteresowany
jest przede wszystkim konceptualizacją wiedzy o świecie. Kognitywista
jednak będzie szukał także odpowiednich systemów neuronalnych, mających znaczenie dla dokonywania takiej konceptualizacji, koncentrując
szczególną uwagę na badaniach nad naszymi zdolnościami językowymi.
W kognitywistyce wyodrębniona została nawet specjalna dyscyplina, zwana
„kognitywną neuronauką języka” (cognitive neuroscience of language) czy
„neurolingwistyką”, w której silna jest hipoteza o neuronalnej organizacji
języka, bazującej na mechanizmie obliczeniowym. Być może jednak, że ten
mechanizm działa na różnych mikropoziomach, jak sugeruje Steven Pinker
(1995): komórkowym, subkomórkowym i synaptycznym i jest nierozpozna20
Ten problem jako istotny stawia R. Piłat w swojej monografii na temat pojęć. Zob.
Piłat (2007).
170
Urszula M. Żegleń
walny w badaniach eksperymentalnych (nawet w uszkodzeniach struktur
mózgowych, wbrew temu, co sądzono we wcześniejszych badaniach, które
doprowadziły do tradycyjnego modelu Broci i Wernickego). Niewątpliwie
mamy tu do czynienia z niezwykle fascynującą dyscypliną badań, która
w nowym świetle ukazuje badania nad językiem, szczególnie prowadzone
w ramach językoznawstwa kognitywnego. Wielu językoznawców tej nowej
generacji uważa, że odkrycia neuronaukowców wpłynęły także istotnie
na filozofię, która już nigdy nie będzie taka sama (Lakoff, Johnson 1999,
s. 3)21. Pogląd ten podzielają też pracujący z neuronaukowcami Patricia
i Paul Churchlandowie. Znaczenie tych badań doceniam jednak najbardziej
w odkrywaniu mechanizmów tkwiących u podstaw naszych zdolności językowych. Ale dla filozofa nie widzę tu jeszcze wystarczających racji do
przyjęcia „rewolucyjnej” zmiany, choćby w kwestii reprezentacji umysłowych, by nadawać im status ontologiczny już na poziomie neuronalnym.
Jeśli nawet na tym poziomie chcemy doszukać się jakiejś reprezentacji, to
nie ma tu ona jeszcze charakteru mentalnego. Jeśli jednak przyjmie się, że
już na tym poziomie działają pewne mechanizmy umożliwiające tworzenie
(na wyższym poziomie) reprezentacji umysłowych, czy nawet przyjmie
się, że istnieją tu już pewne struktury o charakterze reprezentacyjnym, to
zgadzam się, że bardziej adekwatne jest wówczas podejście dynamiczne
niż statyczne, które charakteryzuje standardowy kognitywizm symboliczny
(prezentowany przez Fodora czy Zenona Pylyshyna, a w językoznawstwie
m.in. przez wspomnianego już Jackendoffa).
Przyjmuję tu również, że reprezentacje umysłowe w systemie poznawczym tworzą dynamicznie kreowany obraz rzeczywistości. Najchętniej
widziałabym tę dynamikę na poziomie niższym (począwszy od mikropoziomów, w których działają mechanizmy reprezentacyjne, choć jako filozof
nie mam kompetencji do stwierdzenia, na jakim jest to poziomie). Skoro
wcześniej reprezentacje zostały określone w odniesieniu do schematów,
to można powiedzieć, że także dynamicznie konstruowane są schematy22.
21
Zagadnienie to jest też szeroko, ale i krytycznie dyskutowane w polskiej literaturze.
Zob. m.in. Pawelec (1999, 2005a, 2005), Muszyński (2005).
22
W kognitywistyce nie jest jednoznacznie określone, na jakim poziomie umieszczać
schematy, ale nie jest to jeszcze poziom stanów świadomych. Tu raz jeszcze powołam się
na inspirację fenomenologią, w której wyglądy opisane są także jako dynamiczne, tyle
że na innym poziomie, bo jawią się w strumieniu świadomości jako ciągle zmieniające
się, ale dla podmiotu pozostają jeszcze nieuświadomione.
171
Rumelhart na przykład podkreśla, że schematy są aktywnymi narzędziami
obliczania, zdolnymi dopasować własne zadania do danych (Rumelhart
1980/2007, s. 436). Toteż w ich strukturze umieszcza się zmienne (które
mają jednak pewne ograniczenia, choć ze względu na konieczność dopasowywania danych do zmiennych obserwacyjnych nie są one sztywne). Ale
też mocno podkreślałabym pewne stałe elementy i determinanty. Bez tych
stałych elementów i determinantów niemożliwe byłoby w ogóle tworzenie
pojęć ani nasze „bezkolizyjne” – nie tylko w sensie metaforycznym, ale
także dosłownym – poruszanie się w świecie. Same nasze umiejętności
i sprawności fizyczne nie wystarczyłyby bez sprawnie działającego systemu
poznawczego, choć przy pewnych deficytach w jego działaniu (działaniu
struktur poznawczych w mózgu) człowiek może jeszcze funkcjonować (choć
z różnym stopniem sprawności).
O posiadaniu pewnych stałych elementów i determinantów może
świadczyć już badanie percepcji wizualnej. Jeśli w zasięgu naszego pola
widzenia jest jakiś przedmiot, to jest on zawsze jakoś ukwalifikowany, ma
jakiś kształt, jakieś własności, jest w jakimś otoczeniu i choć możemy nie
rozpoznawać wszystkich jego własności albo rozpoznawać je błędnie, tak
samo, jak możemy i błędnie identyfikować sam przedmiot, to jest on zawsze
jakimś przedmiotem. Nasz system poznawczy doskonale radzi sobie ze
spostrzeganiem przedmiotów w ruchu, spostrzeganych w zmieniającym się
świetle czy różnej odległości (nawet jeśli dochodzi tu do złudzeń i błędnych
identyfikacji), to te uwarunkowania zewnętrznie nie zakłócają ciągłości
ani integralności percepcji, a dokładniej naszego doświadczenia fenomenalnego, będącego skutkiem działania skomplikowanych mechanizmów
percepcyjnych23.
W przypadku sprawnie działającego systemu poznawczego nie wystarczy powiedzieć, że to doświadczenie ma charakter czysto doznaniowy, lecz
dzięki odpowiedniemu uposażeniu poznawczemu jest ono także poznawczo
znaczące dla systemu. A to znaczy, że percepcja jest złożonym procesem
poznawczym (tyle że interesuje mnie tu tylko ludzki system poznawczy).
Z badań percepcji wiadomo, że jest ona niezwykle złożonym procesem zachodzącym na różnych poziomach działania systemu poznawczego, uruchamiającym rozmaite złożone mechanizmy (od istotnego dla percepcji ruchu
23
Mówiąc ogólnie, jest to nie tylko sprawa stałych determinantów, ale przede wszystkim
integralności świadomości.
172
Urszula M. Żegleń
gałek ocznych po aktywację odpowiednich struktur w korze wzrokowej, aż
po asocjacyjne rejony kory mózgowej i ważna jest tu zarówno organizacja
funkcjonalna, jak i anatomiczna układów percepcyjnych)24. Oczywiście, nie
bez znaczenia jest tu także usytuowanie percypującego (jako bytu cielesnego
znajdującego się w określonych warunkach poznawczych). Gdyby percepcja
nie była procesem poznawczym, nie mielibyśmy zdolności indywiduacji
spostrzeganych obiektów (tj. widzenia przedmiotów jako pewnych numerycznie oddzielnych całości, z których każda jest czymś i jakaś), ani ich
identyfikacji (tj. rozpoznania jako przynależnych do określonych kategorii, np. psów, kotów, krzeseł, domów czy zatłoczonych ulic). Ale realista
bezpośredni (czyli odrzucający reprezentacje) może twierdzić, że system
nie ma potrzeby indywiduować obiektów, bo spostrzega je tak, jak one są,
a więc już jako indywidua. Sądzę jednak, że tego typu realizm, jakkolwiek
do przyjęcia w epistemologii filozoficznej (która nie uwzględnia złożoności
systemu poznawczego i podaje tylko opis na makropoziomie), nie jest do
przyjęcia na gruncie kognitywistyki, gdzie mocno ugruntowana jest teza
o roli projektującej systemu, a więc i poznanie – i to już na poziomie percepcyjnym – nie jest „kopiowaniem” ani czysto receptywnym przyswajaniem
empirycznych treści25.
Jak obrazowo pisze (z pozycji neurobiologii) Anna Grabowska (2000,
s. 147):
Informacje docierające ze zmysłów stanowią bowiem tylko materiał,
z którego mózg „tka” kobierzec naszych wrażeń. Właściwy deseń
powstaje dzięki temu, że mózg nieustannie interpretuje docierające do
niego informacje w świetle dotychczasowej wiedzy oraz komponuje
ze sobą wszystkie te elementy w taki sposób, by układały się w harmonijną całość.
Bardzo mocno akcentowany jest ten aktywny i twórczy charakter percepcji, począwszy już od selekcji i przetwarzania wejściowych informacji,
po istotną rolę mechanizmów pamięci, która kryje także pewien element
Zob. na ten temat: Grabowska (2000).
Zob. m.in.: Grabowska (2000). Wprawdzie i w realistycznych nurtach epistemologii
poznanie nie jest charakteryzowane czysto pasywnie, ale filozof nie opisuje mechanizmów
poznania, koncentrując się bardziej na rezultatach niż czynnościach poznawczych.
24
25
173
projektujący26. A zatem w doświadczeniu fenomenalnym percypujący ma już
„przefiltrowany” i zaprojektowany w swoim mózgu obraz rzeczywistości,
a nie świat „rzeczy w samych w sobie” – jak chciałby realista metafizyczny
i epistemologiczny. W tym epistemologicznym kontruktywizmie tajemnica
tkwi jednak w pewnej „wierności” obrazowanej rzeczywistości. Jest tak
dlatego, że system – jako otwarty poznawczo27 – ma zdolność receptywności
pewnych informacji z otoczenia, umożliwiających tworzenie reprezentacji.
Ponadto jako dynamiczny ma też zdolności detekcyjne w odniesieniu do
dynamiki pewnych cech fizycznych percypowanych obiektów (w określonej
skali i zakresie). Przyjmuję jednak, że system poznawczy ze względu na
swój charakter reprezentacyjny już w percepcji jest zdolny (w jakimś sensie)
zidentyfikować spostrzegany przedmiot.
Odróżniam tu identyfikację percepcyjną od konceptualnej. Ta druga
wymaga już wiedzy (propozycjonalnej, obiektywnej) o spostrzeganym
obiekcie, podczas gdy pierwsza może być dokonywana np. w systemie poznawczym dziecka, które nie dysponuje jeszcze pojęciami spostrzeganych
przedmiotów, ale jest już zdolne je widzieć jako odrębne całości znajdujące
się w przestrzeni i niektóre z nich rozpoznać. W ścisłym sensie należałoby tu
w pierwszym powyżej określonym przypadku mówić o indywiduacji, która
poprzedza identyfikację przedmiotu. Opowiadam się tu za tezą bronioną
przez Garetha Evansa (1982), iż doświadczenie percepcyjne jakiegoś przedmiotu zewnętrznego jest możliwe bez posiadania pojęcia tego przedmiotu.
Jest ona słabsza od tezy bronionej przez Christophera Peacocke’a (1998) czy
Jose L. Bermúdeza (2003), iż system może w ogóle nie dysponować pojęciami. Interesuje mnie tu tylko ludzki system poznawczy, natomiast można
podawać przykłady systemów zaprojektowanych dla urządzeń (w tym także
robotów) służących do identyfikacji przedmiotów. Identyfikacja możliwa jest
tu bez pojęć, ale też zachodzi poza percepcją. Urządzenie jednak (nawet jeśli
jest nim robot zbudowany w celu symulowania pewnych procesów poznawczych) w przeciwieństwie do ludzkiego systemu poznawczego nie wie, czym
jest dany obiekt. Ponadto systemy sztuczne budowane w celu identyfikacji
obiektów mogą być oparte na różnej architekturze, która w niczym nie musi
26
Na ten element projektujący pamięci zwraca dziś uwagę m.in. G. Edelman (1989)
i I. Rosenfield (1998), obydwaj przedstawiają niereprezentacyjny i operacyjny model
pamięci przeciwstawiany tradycyjnemu modelowi reprezentacyjnemu.
27
Nie należy mylić otwartości poznawczej z ontologiczną.
174
Urszula M. Żegleń
przypominać systemu ludzkiego. Nie rozważam tu natomiast systemów
zwierzęcych, w których także możliwa jest w pewnym sensie identyfikacja
przedmiotów, a nie posiadają one pojęć (co najwyżej jakieś pseudopojęcia)28.
Sądzę jednak, że w systemie zwierzęcym identyfikacja percepcyjna miałaby
uwarunkowania biologiczne i związana byłaby z funkcjami biologicznymi,
obejmującymi także zachowanie organizmu w środowisku (nie byłyby
to w ścisłym sensie funkcje poznawcze, a jeśli dzisiaj w filozofii umysłu
w podejściu biologicznym mówi się o poznaniu, to rozumiem je w bardzo
ograniczonym sensie, gdyż nie ma tu percepcji „dla poznania”, lecz zawsze
jest ona związana z zachowaniem i działaniem systemu w świecie, tak jak
został on do tego biologicznie przystosowany).
Aby z kolei system mógł dokonać prawidłowej identyfikacji konceptualnej, musi dysponować wiedzą (i to już ujętą w formie propozycjonalnej).
Ale wiadomo też, że identyfikacja konceptualna może również odbywać
się poza percepcją (w codziennych sytuacjach, gdy np. przedmiot zostanie
opisany przez drugą osobę) lub przy różnych ograniczeniach systemu percepcyjnego, np. u osoby niedowidzącej, gdy percypujący mimo wad systemu
wzrokowego, nie widząc dokładnie przedmiotu, jest np. w stanie uchwycić
jakąś cechę charakterystyczną, która jest specyficzna dla danego obiektu
i mając wiedzę o tym obiekcie, potrafi go poprawnie zidentyfikować29.
W drugim przypadku mamy do czynienia z obydwoma typami identyfikacji. Przyjmuję też, że w normalnie funkcjonującym systemie poznawczym
osoby dorosłej, posiadającej jakąś wiedzę, system w percepcji indywiduuje
przedmiot, wykorzystując wiedzę propozycjonalną do jego identyfikacji.
W doświadczeniu percepcyjnym te dwa typy identyfikacji uzupełniają się.
W analizach wchodzimy tu już na poziom doświadczenia fenomenalnego
(dokładniej – jego zawartości), a to jest zawsze świadome. Te dwa rodzaje
identyfikacji wyróżniam tu ze względu na sposób ujęcia treści doświadczenia. A zatem działają tu mechanizmy i procesy konieczne do pojawienia się
świadomych treści. Przywołując tu choćby klasyczny model Francisa Cricka
i Christofa Kocha (1992), potrzeba procesów związanych z pamięcią i uwagą.
Jakkolwiek we wprowadzeniu nie przesądzałam jeszcze, jaki charakter mają
treści doświadczenia percepcyjnego, to opowiadam się za istnieniem jako
28
Przyjmuję tu rozumienie pojęć (w sensie symbolicznym), które przysługuje tylko
systemowi ludzkiemu. Więcej na temat identyfikacji piszę w: Żegleń (2008).
29
Tego typu przypadki analizowane są przez Dretskego, w: Dretske (2004).
175
pierwotnej treści o charakterze niekonceptualnym30. A zatem można się tu
odnieść do trzeciego z wymienionych na początku sensów reprezentacji mentalnej, mianowicie – treści. Byłyby to już jakieś zinterpretowane w systemie
treści odniesione do aktualnie spostrzeganego obiektu czy jego własności lub
jakiegoś fragmentu spostrzeganej rzeczywistości. Ale zinterpretowana treść,
tam, gdzie system dysponuje wystarczającą wiedzą, jest podana w formie
konceptualnej i tak jak podawano wcześniej, zorganizowana jest w rozmaite
złożone struktury poznawcze.
Opowiadam się jednak za pierwotnością treści niekonceptualnej, m.in.
na podstawie świadectw pochodzących z psychologii rozwojowej. Ale
jednocześnie podtrzymuję tezę o poznawczym charakterze percepcji, m.in.
w tym sensie, że identyfikacja w ludzkim systemie poznawczym nie jest
czysto biologiczna. Już poprzedzająca ją indywiduacja wymagająca czasoprzestrzennego ujęcia obiektu nie jest jedynie biologiczna, ale ponieważ zachodzi w systemie o podłożu biologicznym, dlatego i biologicznie organizm
musi być odpowiednio do niej przygotowany31. Tu raz jeszcze powtórzę,
skoro uprawomocniona jest teza, że nasz system poznawczy nie kopiuje
świata (czyli porządek realny jest inny niż poznawczy), lecz go projektuje,
a mimo to świadomie uzyskujemy poprzez procesy percepcyjne realistyczny
obraz świata w doświadczeniu fenomenalnym, to system jest znakomicie
przygotowany poznawczo do tego zadania. Jako filozofowi bliskie są mi
tu poglądy tych kognitywistów (jak np. Elisabeth Spelke), którzy wskazują
na kognitywne (a nie jedynie biologiczne) uwarunkowania. W psychologii
rozwojowej Spelke (1990) przyznaje się do inspiracji epistemologią Kanta
i twierdzi, że dziecko zanim opanuje język i zdobędzie wiedzę pojęciową,
ma już (wkodowane w system poznawczy) pierwotne zasady kategoryzacji.
Niektórzy nawet, jak np. Bennett E. Berthenthal (1996), argumentują za
pierwotną koncepcją przedmiotu i dzięki niej dziecko już we wczesnym
okresie rozwoju poznawczego jest zdolne dostrzegać rzeczy. Opowiadam
się tu za tym, że jeśli identyfikacja zachodzi w procesie percepcji, to wymaga ona pewnej bazy kognitywnej, którymi mogą być jakieś wkodowane
zasady, pierwotne struktury, relacje, mechanizmy obliczeniowe czy inne.
Jest to zgodne z ogólnym paradygmatem kognitywistycznym, w którym
Argumenty za istnieniem treści niekonceptualnej podaję w: Żegleń (2006).
W najnowszych badaniach wskazuje się tu na własności przestrzenne ciała osoby
percypującej.
30
31
176
Urszula M. Żegleń
percepcje traktuje się jako złożony proces, oparty na działaniu mechanizmu
komputacyjnego, gdzie kodowane informacje podlegają interpretacji realizowanych w odpowiednich strukturach mózgu.
Dla prowadzonych tu rozważań interesujące są również badania dotyczące percepcji twarzy, a zagadnienie identyfikacji twarzy stanowi osobny
przedmiot badań psychologów. Z ich badań wynika, że już dwumiesięczne
dziecko jest zdolne zidentyfikować twarz własnej matki (Xu i Carey 1996).
Wskazuje się też , że trzy- czy czterodniowe niemowlę wpatruje się dłużej
w twarz własnej matki niż innej kobiety, nawet wtedy, gdy nie słyszy jej głosu
ani nie czuje jej zapachu (Green et al. 2000, rozdz. 2. Surfaces, Objects and
Faces). Wprawdzie nie ma tu zgody co do interpretacji tych danych: czy jest
to jedynie sprawa mechanizmów biologicznych, czy też system ma już jakieś
pierwotne pojęcia. Czy przyjąć, że faktycznie niemowlę zdolne jest zidentyfikować twarz matki, czy jedynie ją wyróżnić spośród innych obiektów
(identification or discrimination)? Czy działa tu, mówiąc w uproszczeniu,
ukryta (wrodzona) wiedza, czy tylko odpowiednio uruchamiane mechanizmy, wśród których istotne byłyby mechanizmy sensomotoryczne? Czy
istnieją już wyspecjalizowane w systemie struktury neuronalne do percepcji
twarzy (Dailey, Cottrell et al. 2002)? Ale trzeba też zwrócić uwagę, że twarz
jest specyficznym obiektem, który w odróżnieniu od obiektów fizycznych
jest zdolny wyrażać uczucia i emocje i one również odgrywają rolę w percepcji (a szerzej w procesach poznawczych). Mimo podniesionych tu pytań
skłaniam się do tych interpretacji, które przynajmniej podkreślają bardziej
przygotowanie kognitywne systemu niż jedynie uwarunkowania biologiczne. Co prawda niemowlę z pewnością jest już biologicznie uwarunkowane
do szczególnej reakcji na obecność naturalnej matki, choćby z tej racji, że
w połączeniu z jej organizmem rozwijał się jego system poznawczy.
Dziś coraz więcej podaje się wyników badań dotyczących umiejętności
poznawczych pochodzących z bardzo wczesnego stadium rozwoju, m.in.
dotyczących rozpoznawania przez niemowlę melodii. Z badań psychologów
rozwojowych wynika, że te zdolności posiada dziecko już w okresie 7–11
miesięcy. Ciekawy eksperyment został przedstawiony w 2007 roku na UMK
na konferencji kognitywistycznej Intersubjectivity and Social Neuroscience. From Mind and Action to Society. Colwyn Trevarthen z Uniwersytetu
w Edynburgu w wykładzie pt. Moving, Being Moved and Meaning. Development of Acting Human in Infancy prezentował badania, z których wynikało,
że jeszcze młodsze niemowlę zdolne jest rozpoznać melodię, którą słyszało
177
wielokrotnie nuconą przez matkę, ale jedynie przed swoim narodzeniem.
Zgodnie z wcześniej przyjętymi tu ustaleniami znaczyłoby to, że system
poznawczy jest zdolny do tworzenia reprezentacji umysłowych melodii
(jako pewnych już całości, a nie składających się na nie pojedynczych
dźwięków). Percepcja muzyki jest sprawą osobnych badań, ale można powiedzieć, że podobnie jak w opisie zwykłego doświadczenia percepcyjnego
(tzn. dotyczącego przedmiotów fizycznych) „pierwszeństwo” ma tu całość
przed jej elementem32. Na poziomie doświadczenia fenomenalnego mamy
zatem odwrotną sytuację niż na poziomie procesów subpersonalnych, gdzie
informacje pochodzące z percepcji (mówiąc w uproszczeniu – detekcyjne
cechy) są „rozkładane”. A zatem jednym z istotnych problemów jest wyjaśnienie, jak z tych rozłożonych informacji tworzone są całości wrażeniowe.
W kognitywistyce jest to problem szukania mechanizmów integracyjnych
mózgu (czasami określany jako problem „łączenia” – binding problem).
Ma on rozmaite rozwiązania, niektóre z nich (tak jak te odwołujące się do
aspektu czasowego)33 są szczególnie interesujące dla filozofów zajmujących
się klasycznym problemem syntezy umysłu, a dokładniej – integralności
i jedności świadomości. W odniesieniu do rozważanej tu treści można
powiedzieć, że jest ona w doświadczeniu fenomenalnym dana jako spójna,
niezależnie, czy będzie odnosić się do aktualnie spostrzeganych wzrokowo
przedmiotów, i np. jednocześnie słyszeniu dobiegającej z zewnątrz melodii
czy hałasu, czy też będzie związana z przypomnieniem sobie jakiejś sytuacji
z przeszłości. Ponadto podmiot jest jeszcze zdolny dokonać refleksji, i mówiąc dość potocznie – uświadomić sobie, że to on jest tym, który spostrzega,
przypomina coś sobie czy dokonuje refleksji. Jest świadomy przynależności
tych stanów poznawczych do własnego „ja” (uświadamia sobie, że to on,
a nie ktoś inny poznaje).
Na tym poziomie analiz możemy również mówić o reprezentacji
umysłowej „ja”. Zagadnienie to stanowi osobny, olbrzymi temat; w ontologii umysłu związany z problemem tożsamości osobowej (rozważanym
32
Jest jednak sprawą dyskusyjną, czy działa tu taki sam mechanizm jak w zwykłej
percepcji przedmiotów zewnętrznych lub dźwięków mowy, czy też działają inne mechanizmy. Te rozstrzygnięcia należą do szczegółowych dyscyplin kognitywistyki (psychologii
rozwojowej i neuropsychologii).
33
W neurobiologii taką koncepcję zaproponował W. Signer (1995). Zob. na ten temat
m.in. Wróbel (2002). Kwestie te poruszam zainspirowana pracą S. Judyckiego (1995)
w swojej monografii Żegleń (2003).
178
Urszula M. Żegleń
na różnych płaszczyznach; od biologicznej, poprzez psychologiczną, do
filozoficznej: ontologicznej, ale też językowej). Jeśli i tutaj uwzględnimy
wielowymiarowość, to również należałoby szukać jakichś struktur na innym poziomie niż fenomenalny, czy też szukać uwarunkowań dla tego typu
reprezentacji. Można by ich m.in. szukać na poziomie organizacji systemu,
odwołując się do jego plastyczności i dynamiczności, która, aby system miał
reprezentacje „ja”, musi być – mówiąc mało precyzyjnie – jakoś kontrolowana przez system i w nim obrazowana. Skoro pojęcie systemu poznawczego w węższym sensie ograniczone tu zostało do systemu wytworzonego
w strukturach mózgu, to funkcjonuje on w cielesnym organizmie, i również
zmieniające się stany organizmu, które mają znaczenie dla poznania i działania podmiotu, muszą zostać tu uwzględnione (zobrazowane w sensie neurobiologicznym). Zatem reprezentacja „ja” wymaga tu reprezentacji tych ciągle
zmieniających się stanów organizmu. Ze względu na integralność muszą być
te stany czasowo (a jako zmieniające, to w każdej chwili) reprezentowane
w strukturach mózgu (a więc na poziomie subpersonalnym).
Ponadto w percepcji możemy również doświadczać naszego ciała. Tu
wiadomo, że inne będzie doświadczenie w przypadku prawidłowo funkcjonującego systemu poznawczego, jak i zdrowego ciała, a inne w przypadkach
klinicznych (nieprawidłowo funkcjonujacych pewnych struktur systemu
poznawczego). Z opisywanych w psychologii przypadków doświadczeń
kończyn fantomowych można wnosić o istnieniu samych reprezentacji
umysłowych bez istnienia obiektu. Istnienie tego typu reprezentacji jest dziś
już dobrze wyjaśniane, a wymaga odwołania się do tworzonych w systemie
wzorców związanych właśnie z naszym ciałem. Dla filozofa jest tu kolejny
problem, czy reprezentacje ciała są całkowicie nabywane w doświadczeniu, czy też i tym razem mamy już zakodowane pewne struktury związane
z naszym ciałem. Ale też, czy i ciało nie stanowi tu już systemu w pewnym
sensie poznawczego (z przynależną mu funkcją poznawczą, tak jak próbuje
się dziś wyjaśniać w koncepcjach ucieleśnionego poznania, inspirowanych
badaniami Maurice’a Merleau-Ponty’ego). Jest to nowy, ogromny obszar
badań, który tu jedynie może być zasygnalizowany.
Jak widać, zagadnienie reprezentacji może być niezwykle szeroko
rozważane i może zajmować cały istotny obszar badań filozofii umysłu.
179
Podsumowanie
W prowadzonych rozważaniach przyjęłam tezę o istnieniu reprezentacji
umysłowych. Starałam się pokazać, jak mogą być rozumiane reprezentacje umysłowe w dzisiejszym kontekście kognitywistycznym, jakie są ich
rodzaje. Pojęcie reprezentacji odnosiłam do systemu poznawczego, pojęć,
przekonań i bardziej złożonych struktur poznawczych oraz treści doświadczenia fenomenalnego. Wychodząc od tych podstawowych rozróżnień
i określeń, próbowałam podnieść pewne kwestie filozoficzne stawiane
w związku z problemem reprezentacji umysłowych. W dyskusji z dzisiejszym podejściem redukcjonistycznym i fizykalistycznym interesował mnie
problem, czy reprezentacje umysłowe istnieją już na poziomie neuronalnym
(a więc miałyby tu naturę fizyczną, a nie mentalną). Zgodziłam się z tym,
że pewne tego typu struktury mogą mieć już charakter reprezentacyjny, ale
nie mamy do nich jeszcze żadnego dostępu i wcale nie muszą być rozpoznawalne jako reprezentacyjne. Podkreśliłam jednak ich dynamiczność,
która powoduje także dynamiczność struktur poznawczych do tworzenia
obrazu rzeczywistości.
Interesowało mnie tworzenie tego obrazu rzeczywistości w procesie
percepcji wizualnej, którą potraktowałam jako złożony proces poznawczy.
Optowałam za stanowiskiem, zgodnie z którym percepcja ze względu na
dokonywaną w niej identyfikację obiektów wymaga już pewnej bazy kognitywnej, a nie tylko uwarunkowań biologicznych. Odróżniłam identyfikację percepcyjną od konceptualnej, obydwie zachodzą dzięki zdolnościom
reprezentacyjnym systemu poznawczego. Przyjęłam, że identyfikacja
w percepcji może zachodzić jeszcze bez udziału pojęć, ale na bazie poznawczej (wliczając do niej mechanizmy komputacyjne czy, być może, jakieś
instrukcje lub zasady, wedle których organizowane są dane jakościowo).
Nie przeprowadziłam jednak dokładnych analiz ani nie omawiałam szerzej
argumentów za zajmowanym stanowiskiem. Interesowało mnie najbardziej
pokazanie, że stanowisko reprezentacjonistyczne w filozofii umysłu jest
uprawomocnione naukowo i inspiruje do wielu nowych pytań w kontekście
badań kognitywistycznych.
Optując za reprezentacjonizmem, pod koniec prowadzonych rozważań
zwróciłam także uwagę na konieczność posiadania przez sprawnie działający ludzki system poznawczy reprezentacji „ja”, uwarunkowanej również
istnieniem reprezentacji własnego ciała. W pracy wskazałam jedynie na ten
180
Urszula M. Żegleń
bogaty obszar badań, pokazując też wiele nierozwiązanych dotąd kwestii
i kontrowersji. Starałam się pokazać, że ta nowa perspektywa badawcza nie
uprawnia jeszcze filozofa do stanowiska redukcjonistycznego.
Literatura
Anderson M., Rosenberg G. 2004, Content and Action. The Quidance Theory
of Representation, htttp://www.cs.umd.edu/~anderson/papers/CNA.
Bermúdez J.L. 2003, Thinking without Words, Oxford: Oxford University Press.
Berthenthal B.E. 1996, Origins and Early Development of Perception Action and
Representation, „Annual Review of Psychology” 47, s. 431–459.
Block N. 1986, Advertisement for a Semantics for Psychology, [w:] P.A. French,
T.E. Uehling, Jr., H.K. Wettstein (red.), Studies in the Philosophy of Mind,
t. 10, Minneapolis: University of Minnesota Press, s. 615–678.
Block N. 1987, Functional Role and Truth Conditions, „Proceedings of the Aristotelian Society” LXI, s. 157–181.
Bobrow D.G., Norman D.A. 1975, Some Principles of Memory Schemata, [w:]
A.M. Collins, D.G. Bobrow (red.), Representation and Understanding. Studies
in Cognitive Science, New York: Academic Press.
Brentano F. 1999, Psychologia z empirycznego punktu widzenia, tłum. W. Galewicz,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Chlewiński Z. 2000, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Crick C., Koch F. 1992, The Problem of Consciousness, „Scientific American”
(Sept.), s. 152–199.
Dailey M., Cottrell, G.W. et al. 2002, A Neural Network that Categorizes Facial
Expressions, „Journal of Cognitive Neuroscience” 14, 8, s. 1158–1173.
Dretske F. 1981, Knowledge and the Flow of Information, Cambridge Mass.:
The MIT Press.
Dretske F. 1995/2004, Naturalizowanie umysłu, tłum. B. Świątczak, Warszawa:
IFiS PAN.
Edelman G. 1989, A Remembered Present. A Biological Theory of Consciousness,
New York: Basic Books.
Evans G. 1982, The Varieties of Reference, Oxford: Clarendon Press.
181
Fauconnier G. 1997, Mappings in Thought and Language, Cambridge: Cambridge
University Press.
Fauconnier G., Turner M. 2002, The Way We Think. Conceptual Blending and the
Mind Hidden Complexities, New York: Basic Books.
Field H. 1977, Logic, Meaning and Conceptual Role, „Journal of Philosophy” 69,
s. 379–408.
Fodor J. 1975, The Language of Thought, New York: T.C. Crowell.
Fodor J. 1981, Representations: Philosophical Essays on the Foundations of Cognitive Science, Cambridge Mass.: The MIT Press.
Fodor J. 1987, Psychosemantics. The Problem of Meaning in the Philosophy
of Mind, Cambridge Mas.: The MIT Press.
Fodor J. 1990, A Theory of Content nd Other Essays, Cambridge Mass.: The MIT
Press.
Fodor J. 1998, Concepts. Where Cognitive Science went Wrong, Oxford: Oxford
University Press.
Grabowska A. 2000, Percepcja wzrokowa i jej analogie do innych form percepcji,
[w:] T. Górska, A. Grabowska, J. Zagrodzka (red.), Mózg a zachowanie,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 147–183.
Gokieli M. 2003, Problem eksternalizmu w programie semantycznym Fodora,
„Przegląd Filozoficzno-Literacki” 4, 6, s. 187–202.
Green D.W. et al. 2000, Cognitive Science. An Introdction, Oxford: Blackwell.
Haan de M., Pascalis O., Johnson M.H. 2002, Developing a Brain Specialized for
Face Recognition. A Converging Methods Approach, „Developmental Psychology” 40, s. 200–212.
Hampton J.A. 1999, Concepts, [w:] R.A. Wilson, F. Keil (red.), The MIT Encyclopedia of the Cognitive Science, Cambridge Mass.: The MIT Press.
Harman G. 1987, (Non-solipsistic) Conceptual Role Semantics, [w:] E. Lepore,
(red.), New Directions in Semantics, London: Academic Press.
Ingarden R. 1981, Spór o istnienie świata, tłum. D. Gierulanka, t. III O strukturze
przyczynowej świata, Warszawa: PWN.
Jackendoff R. 1983, Semantics and Cognition, Cambridge Mass.: The MIT Press.
Jackendoff R. 1990, Semantic Structures, Cambridge Mass.: The MIT Press.
182
Urszula M. Żegleń
Jackendoff R. 1997, The Architecture of the Language Faculty, Cambridge Mass.:
The MIT Press.
Jackendoff R. 2002, Foundations of Language, Brain, Meaning, Grammar, Evolution, Oxford: Oxford University Press.
Johnson-Laird P.N. 1983, Mental Models, Cambridge Mass.: Harvard University
Press.
Judycki S. 1995, Umysł i synteza, Lublin: RW KUL.
Kardela H. 2006, Pojęcie reprezentacji we współczesnym językoznawstwie, „Kognitywistyka i Media w Edukacji” 8, 1–2, s. 137–166.
Lakoff G., Johnson M. 1999, Philosophy in the Flesh. The Emboddied Mind and its
Challenge to Western Thought, New York: Basic Books.
Laurence S., Margolis E. 1999, Concepts and Cognitive Science, [w:] E. Margolis,
S. Laurence (red.), Concepts. Core Readings, Cambridge Mass.: The MIT
Press.
Mac Donald G., Papineau D. (red.) 2006, Teleosemantics, Oxford: Oxford University Press.
Loar B. 1982, Conceptual Role and Truth Conditions, „Notre Dame Journal of
Formal Logic” (July), s. 272–83.
Medin D.L., Shoben E.J. 1988, Content and Structure in Conceptual Combination,
„Cognitive Psychology” 20, s. 158–190.
Miller G., Johnson-Laird P. 1976, Language and Perception, Cambridge Mass.:
The MIT Press.
Millikan Garrett R. 1984, Language, Thought and Other Biological Categories,
Cambridge Mass.: The MIT Press.
Millikan Garrett R. 1993, White Queen Psychology and Other Essays for Alice,
Cambridge Mass.: The MIT Press.
Minsky M. 1975, A Framework for Representing Knowledge, [w:] P. Winston (red.),
The Psychology of Computer Vision, New York: McGrawHill, s. 211–227.
Minsky M. 1977/2007, Teoria systemu schematów, tłum. R. Balas, [w:] Z. Chlewiński (red.), Psychologia poznawcza w trzech ostatnich dekadach XX wieku,
Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 281–350.
Murphy G.L., Medin D.L. 1985, The Role of Theories in Conceptual Coherence,
„Psychological Review” 92, s. 289–316.
Murphy G.L. 2002, The Big Book of Concepts, Cambridge Mass.: The MIT Press.
183
Muszyński Z. 2005, Kognitywistyka – rewolucja naukowa: gdzie i jaka?, [w:]
H. Kardela, Z. Muszyński, A. Rajewski (red.), Kognitywistyka. Problemy
i perspektywy, Lublin: UMCS, s. 251–264.
Najder K. 1992, Schematy poznawcze, [w:] Psychologia i poznanie, Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 38–60.
Nosofsky R.M. 1988, Exemplar-based Accounts of Relatios Between Classification,
Recognition and Typicality, „Journal of Experimental Psychology”, Learning,
Memory and Cognition, 14, s. 700–708.
Paivio A. 1986, Mental Representations. A Dual Coding Approach, Oxford: Oxford
University Press.
Pawelec A. 1999, Dusza zakotwiczona, „Znak” 11, s. 59–75.
Pawelec A. 2005a, Druga rewolucja kognitywistyczna, [w:] H. Kardela, Z. Muszyński, A. Rajewski (red.), Kognitywistyka. Problemy i perspektywy, Lublin:
UMCS, s. 279–284.
Pawelec A. 2005, Znaczenie ucieleśnione. Propozycje kręgu Lakoffa, Kraków:
Universitas.
Peacocke C. (1998), Nonconceptual Content Defended, „Philosophy and Phenomenological Research” 58, s. 381–388.
Piłat R. 2007, O istocie pojęć, Warszawa: IFiS PAN.
Pinker S. 1995, Introduction, [w:] M.S. Gazzaniga (red.), The Cognitive Neurosciences. Rozdz. VII Language, Cambridge Mass.: The MIT Press, s. 851–853.
Poczobut R. 2007, Eksternalizm treści umysłowej a superweniencja, „Kognitywistyka i Media w Edukacji” 9, 1, s. 82–106.
Putnam H. 1975/1998, Znaczenie wyrazu „znaczenie”, [w:] H. Putnam, Wiele twarzy
realizmu i inne eseje, tłum. A. Grobler, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN, s. 93–184.
Rosch E. 1975a, Cognitive Representations of Semnantic Categories, „Journal
of Experimental Psychology”, General, 104, s. 192–232.
Rosch E., Mervis C.B. 1975, Family Resemblances. Studies in the Internal Structure
of Categories, „Cognitive Psychology” 7, s. 573–605.
Rosenfield I. 1998, The Invention of Memory. A New View of the Brain, New York:
Basic Books.
184
Urszula M. Żegleń
Rumelhart D.E. 1980/2007, Schematy – cegiełki poznania, tłum. J. Suchecki, [w:],
Z. Chlewiński (red.), Psychologia poznawcza w trzech ostatnich dekadach
XX wieku, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 431–455.
Rumelhart D.E., Ortony A. 1977, The Representation of Knowledge in Memory,
[w:] W.R.C. Anderson, R.J. Spiro, W.E. Montague (red.), Schooling and the
Acquisition of Knowledge, Hilsdale N.J.: Erlbaum Associates.
Singer W. 1995, Time as Coding Space in Neocortical Processing. A Hypothesis,
[w:] M.S. Gazzaniga (red.), The Cognitive Neurosciences, Cambridge Mass.:
The MIT Press, s. 91–104.
Spelke E. 1990, Principles of Object Perception, „Cognitive Science” 14, s. 29–
56.
Stich S., Warfield T.A. 1994, Mental Representation. A Reader, Oxford: Blackwell.
Świątczak B. 2006, Reprezentacja mentalna jako detektor, [w:] R. Piłat, M. Walczak, Sz. Wróbel (red.), Formy reprezentacji umysłowych, Warszawa: IFiS
PAN, s. 107–117.
Świątczak B. (2007), Superweniencja a internalizm treści umysłowej, „Kognitywistyka i Media w Edukacji” 9, 1, s. 107–118.
Świątczak B. 2008, Treść umysłu, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK.
Xu F. 1999, Object Individuation and Object Identity in Infancy. The Role of Spatiotemporal Information, Object Property Information, and Language, „Acta
Psychologica” 102, s. 113–136.
Xu F., Carey S. 1996, Infants’ Metaphysics. The Case of Numerical Identity, „Cognitive Psychology” 30, s. 111–153.
Wróbel A. 2002, W poszukiwaniu integracyjnych mechanizmów działania mózgu,
[w:] T. Górska, A. Grabowska, J. Zagrodzka (red.), Mózg a zachowanie,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 460–486.
Żegleń U. 2003, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu,
Toruń: Adam Marszałek.
Żegleń U. 2005, System poznawczy jako system reprezentacyjny, „Filozofia Nauki”
XIII, 4, s. 37–57.
185
Żegleń U. 2006, From Representation and Identification to Misrepresentation and
Misidentification, „Protosociology”, Special Issue: Compositionality, Concepts, Representations 1, s. 95–115.
Żegleń U. 2008, Perceptual Identification – Representational or not? In Search of the
Cognitive Basis for Perceptual Identification, „Polish Journal of Philosophy”,
Spring II, s. 117–136.
ON THE NATURE, KINDS AND WAYS OF EXISTENCE
OF MENTAL REPRESENTATIONS
Summary
The aim of the paper is the characterization of mental representations in regard to
their nature, kinds and ways of existence. The paper shows different approaches
to mental representations in the philosophy of mind, and especially focuses on the
theories of mental content. The main part of the paper deals with the problem of
epistemological commitments of cognitive representational systems in regard to
the nature and kinds of mental representations which play their role in creating our
knowledge and our model of the world. Here also many controversial questions is
asked and discussed. In conclusion, the representational standpoint is eniriched by
the requirement of the representation of “self” and the representation of body.
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
SEBASTIAN TOMASZ KOŁODZIEJCZYK*
ONTO-SEMANTYCZNY WYMIAR SPORU
O ISTNIENIE TREŚCI NIEPOJĘCIOWEJ
Słowa kluczowe: treść niepojęciowa, konceptualizm, treść mentalna,
filozofia umysłu, metafizyka
Keywords: nonconceptual content, conceptualism, mental content,
philosophy of mind, metaphysics
W niniejszym artykule zajmuję się pewną klasą zagadnień związanych ze
sporem wokół niekonceptualnego (ang. non-conceptual) charakteru treści
doświadczenia. Mniej interesuje mnie tutaj to, jak rozumie się samą treść
doświadczenia, bardziej natomiast, co może znaczyć dla owej treści bycie
‘konceptualną’ lub ‘niekonceptualną’. W tym kontekście wysuwam tezę, iż
w debacie na temat konceptualnej/niekonceptualnej treści doświadczenia
fundamentalne znaczenie ma rozpoznanie funkcji pojęć w całokształcie
procesu prowadzącego do konceptualizacji i, w dalszej kolejności, propozycjonalizacji treści. Autorzy skupiają się na dwóch funkcjach: kompozycyjnej
Sebastian Tomasz Kołodziejczyk, ur. 1973, dr, adiunkt Zakładu Ontologii Instytutu
Filozofi Uniwersytetu Jagiellońskiego, redaktor naczelny czasopisma „Polish Journal of
Philosophy”. Autor kilkudziesięciu artykułów. W 2006 r. wydał książkę Granice pojęciowe metafizyki (Seria Monografie Fundacji na rzecz Nauki Polskiej, Wrocław: WUWr).
Zajmuje się metafizyką, epistemologią, filozofią umysłu, filozofią religii. Wkrótce ukaże
się jego następna książka na temat kontrowersji wokół problemu istnienia treści niepojęciowych. E-mail: [email protected].
*
188
Sebastian Tomasz Kołodziejczyk
i deskryptywnej, podczas gdy, jak się wydaje, niebagatelną, jeśli nie podstawową rolą pojęć jest transformacja. Będę argumentował za stanowiskiem, iż
rozróżnienie tych trzech wariantów konceptualizacji prowadzi do lepszego
zrozumienia stosunku między treścią percepcji a aparatem konceptualno-propozycjonalnym i językiem, a jednocześnie pozwala zaobserwować ścisłą
więź między semantyką a ontologią. Kompozycja, deskrypcja i transformacja są w istocie rzeczy trzema różnymi podejściami ontologicznymi, dzięki
którym można określić zakres konceptualizacji i wykazać, iż treść niepojęciowa istnieje lub nie istnieje. Tym samym stanowi dogodną perspektywę
dla rozważań nad centralnymi kontrowersjami w tym sporze.
Dyskusja, do której nawiązuję, sięga wczesnego okresu filozofii analitycznej, gdy po raz pierwszy sformułowano teorię danych zmysłowych jako
teorię mediacji między obiektami fizycznymi a sferą aktywności konceptualnej i propozycjonalnej podmiotu. Teoria danych zmysłowych uchodziła,
aż do sformułowania tezy o tzw. micie danych, za jedno z głównych rozwiązań w filozoficznej teorii percepcji. Wilfrid Sellars1, który wysunąwszy
tezę o micie danych, zwrócił jednocześnie uwagę na to, że percepcja musi
jakoś wchodzić w skład skomplikowanej i rozległej struktury kognitywnej
podmiotu, będącej w ostatecznym obrachunku strukturą konceptualno-propozycjonalną. ‘Musi’ znaczy: percepcja nie jest autonomiczna i pozostaje
w mnogich relacjach względem przekonań, które na niej bazują. Nerwem
tego stanowiska jest zatem teza o ścisłym i nierozerwalnym związku
percepcji i przekonań, przy czym to przekonania mają uprzywilejowaną
pozycję, podczas gdy percepcja pełni niejako funkcję podrzędną, dostarczając materiału poznawczego, ale też treściowo konstytuując przekonania.
Palącym problem, który zauważył Sellars, jest wkomponowanie percepcji
w sieć zależności (głównie o charakterze logicznym) charakterystycznych
dla struktur przekonaniowych.
Pogląd Sellarsa ma swoje głębokie źródła w kantowskiej hipotezie
transcendentalnej jaźni wyposażonej w schematy pojęciowe determinujące
z poziomu propozycjonalnego wszelką aktywność poznawczą podmiotu
W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, „Minnesota Studies in the
Philosophy of Science”, Vol. I The Foundations of Science and the Concepts of Psychology and Psychoanalysis, red. H. Feigl, M. Scriven, Minnesota: University of Minnesota
Press 1956, s. 253–329.
1
Onto-semantyczny wymiar sporu o istnienie treści niepojęciowej
189
i warunkujące to, w jaki sposób przedmiot dany jest podmiotowi2. Rezultat
owego dania przedmiotu w języku kantowskiej ontologii nazywany jest
fenomenem w odróżnieniu od ontycznego, niekonceptualnego i tym samym
również niepercepcyjnego noumenu – rzeczy samej w sobie. Jest to uwaga
dość istotna, gdyż w wielu argumentach wysuwanych przeciwko tezie
idealistycznej (w wersji transcendentalnej) pomija się to, że do rzeczy-samej-w-sobie nie ma żadnego dostępu, a więc jej konceptualizacja jest
niemożliwa3. Stąd często o stanowisku Kanta mówi się jako o stanowisku
konstruktywistycznym.
To nawiązanie Sellarsa do Kanta dziś jest już szeroko znane i uznane.
W jednym z aspektów zainspirowało także Johna McDowella, który w wygłoszonych w Oksfordzie wykładach (opublikowanych następnie w książce
Mind and World, Harvard, Cambridge: MIT Press 1994, I wydanie, 1996
II wydanie) wyciąga radykalne konsekwencje z kantowskiej hipotezy, ale
też nawiązuje do koncepcji treści niepojęciowych wysuniętej przez Garetha
Evansa w Varieties of Reference4. McDowell formułuje tezę o dominującej
obecności w aktach kognitywnych podmiotu składowej konceptualnej, tak
że percepcja może być co najwyżej uznana za konceptualnie zależną (ang.
conceptual-dependent). To zaś skutkuje stwierdzeniem, że nie ma niczego
takiego, co można byłoby nazwać treścią niekonceptualną, przynajmniej
tak jak rozumie ją Evans.
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Warszawa: PWN 1986 (szczególnie rozdziały „Estetyka transcendentalna” oraz „Logika transcendentalna”).
3
Na marginesie tego wywodu można powiedzieć, że to zupełne odwrócenie tezy niekonceptualistycznej, ale też dalece odmienne stanowisko w stosunku do tego, co głoszą
konceptualiści. Zjawisko jest konstrukcją, w której pojęcia odgrywają rolę podstawową.
Nie istnieje takie zjawisko, które nie byłoby wyrazem aktywności konceptualnej podmiotu, mimo że istnieje – tak przynajmniej zakłada Kant – rzecz sama w sobie, która
nie tylko nie ma nic wspólnego z aktywnością konceptualną, ale dodatkowo nie może
być w żadnym wypadku skonceptualizowana. Jeśli zatem mówić o istnieniu treści niepojęciowej, to możliwe jest to tylko i wyłącznie w odniesieniu do rzeczy-samej-w-sobie,
a ta ex definitione nie ma natury zmysłowej, a więc nie jest też częścią doświadczenia
empirycznego. Ta na wskroś zagadkowa koncepcja Kanta prowadzi do wielu odczytań
i interpretacji. Na potrzeby pomieszczonej tu argumentacji wystarczy zaznaczyć, że teza
o istnieniu treści niepojęciowej miałaby po prostu dla Kanta zupełnie inne znaczenie niż
dla uczestników dzisiejszej debaty.
4
G. Evans, Varieties of Reference, Oxford: Oxford Clarendon Press 1982.
2
190
Stanowisko McDowella nazywane jest w literaturze przedmiotu
konceptualizmem (ang. conceptualism). Stanowiska przeciwne zwane są
niekonceptualistycznymi (ang. non-conceptualism).
1. Centralny wątek debaty. McDowell kontra Evans
Książka Mind and World, szczególnie rozdział „Non-conceptual content”,
precyzyjnie wysławia tezę konceptualistyczną5:
(TK) Doświadczenie percepcyjne jest integralną częścią bardziej
zaawansowanych, w tym przede wszystkim konceptualnych
i propozycjonalnych operacji kognitywnych.
Teza ta – oczywiście w powyższej wersji będąca najogólniejszą parafrazą
cytatu zamieszczonego w przypisie – jest reakcją McDowella na koncepcję
Evansa. Kontrowersję wzbudza przede wszystkim uznanie przez autora
Varieties of Reference, iż doświadczenie percepcyjne ma charakter w pełni autonomiczny względem wyższych operacji kognitywnych podmiotu
i w rezultacie posiada treść niepojęciową. Warto in extenso zacytować
samego Evansa:
Stany informacyjne, które uzyskuje podmiot poprzez percepcję, są
niepojęciowe (ang. non-conceptual), lecz nieskonceptualizowane treści
w sądach bazujących na tego rodzaju stanach w sposób konieczny mają
charakter pojęciowy. Przechodząc od doświadczenia percepcyjnego do
sądu na temat świata (zazwyczaj wyrażanego w jakieś formie słownej),
będą wykorzystywane umiejętności powiązane ze sferą pojęciową [...]
Proces konceptualizacji i sądzenia przenosi podmiot z jednego rodzaju
stanu informacyjnego (z treścią pewnego typu, to znaczy, niepojęciową)
w inny rodzaj, tym razem stanu kognitywnego (z treścią innego typu,
to znaczy, pojęciową)6.
5
„It is essential to the picture I am recommending that experience has its content
by virtue of the drawing into operations, in sensibility, of capacities that are genuinely
elements in a faculty of spontaneity. The very same capacities must also be able to be
exercised in judgments, and that requires them to be rationally linked into a whole system
of concepts and conceptions within which their possessor engages in a continuing activity
of adjusting her thinking to experience”. (J. McDowell, Mind and World, Cambridge,
Mass.: Harvard University Press 1994, s. 46).
6
G. Evans, Varieties of Reference, s. 122.
191
Tezy interpretacyjne McDowella idą w kierunku przypisania Evansowi
poglądu o ścisłym oddzieleniu dwóch typów treści: percepcyjnej i kognitywnej (konceptualnej jako składowej struktur propozycjonalnych). Evans
wyraźnie mówi, iż w obrębie stanu informacyjnego, będącego punktem
wyjścia dla dalszych procesów kognitywnych, obecna jest treść o charakterze
niepojęciowym. Otrzymujemy wówczas zarówno niepojęciowy stan informacyjny, jak i niepojęciową treść tegoż stanu. I to właśnie – nawet w sferze
możliwości – McDowell neguje w całej rozciągłości, a jednocześnie na tej
podstawie formułuje dwie tezy określające tzw. Tezę o Autonomii Treści
Doświadczenia (ang. Authonomy Thesis, dalej będę używał skrótu AT).
Po pierwsze, Evans wyraźnie odróżnia treść percepcji (TP) od treści
zaawansowanych operacji kognitywnych (TOK). TP, które są wariantem
stanów informacyjnych, przejmują od nich to, że są niepojęciowe, podczas
gdy TOK mają całkiem odmienny, w tym przypadku pojęciowy charakter.
Po drugie, tego nie zawiera przytoczony fragment, Evans uznaje
operacje niższego rzędu, w tym percepcję, za całkowicie niezależną od
przekonań (ang. belief independent). Oddzielone zostają zatem nie tylko
treści, lecz również funkcjonalne elementy konstytucji podmiotu. Niezależność przekonań od percepcji zasadza się na uznaniu, iż zachodzi taka
oto sytuacja: percepcja radzi sobie znakomicie bez przekonań (stany i treści
percepcyjne pojawiają się nawet wtedy, gdy nie mamy żadnych przekonań
z nimi powiązanych), jak również przekonania obchodzą się bez percepcji
(stany i treści przekonaniowe zachodzą, mimo że żadne percepcje nie są
z nimi powiązane).
Oba te punkty definiują tzw. tezę o autonomii percepcji względem
zaawansowanych stanów kognitywnych (AT):
(AT) Percepcja jest niezależna od zaawansowanych stanów kognitywnych, gdyż posiada odmienną treść oraz odróżnia się pod
względem funkcjonalnym7.
Dla McDowella AT jest absolutnie nie do przyjęcia. Pominę tu argument,
według którego Evans, świadomie lub nie, zgłasza akces do teorii percepcji
obarczonej tym, co Sellars nazywa „mitem danych”, skupię się natomiast
Termin ten do debaty wprowadził Ch. Peacocke (A Study of Concepts, Cambridge,
Mass.: MIT Press 1992), a rozwinął J.L. Bermúdez (Peacocke’s Argument Against
the Autonomy of Nonconceptual Content, „Mind and Language” 9 (1994), s. 402–418;
The Paradox of Self-Counsciousness, Cambridge, Mass.: MIT Press 1998).
7
192
na pewnej subtelności w argumentacji McDowella, która powinna doprowadzić nas do rozważań na temat strukturalno-funkcjonalnych ujęć treści
pojęciowej/niepojęciowej.
McDowell podważa AT, odwołując się do Kantowskiej argumentacji
z Krytyki czystego rozumu. Bierze pod uwagę co najmniej dwie przesłanki.
Według pierwszej, konieczną i dystynktywną cechą czynności umysłowych
jest ich samorzutność (ang. spontaneity), która konfrontowana jest z odbiorczością (receptywnością) jako władzą bierną, podlegającą determinacji ze
strony przedmiotów i w efekcie danych wrażeniowych. Afiliacje Kantowskie pobrzmiewają także w drugiej przesłance, wedle której pojęcia nigdy
nie występują jako w pełni autonomiczne względem treści percepcyjnych,
ale też treści percepcyjne nigdy nie występują jako w pełni autonomiczne
względem aparatu pojęciowego. McDowell kilka razy powtarza slogan
Kanta: „pojęcia bez naoczności są puste, a naoczność bez pojęć ślepa”,
mierząc nim argumentację Evansa.
Obie przesłanki mają, zdaniem McDowella, na tezę o istnieniu treści
niepojęciowej wpływ destrukcyjny, jeśli jej całkowicie nie uchylają. W przypadku pierwszej można wnioskować, że Evans rozważa zaawansowane
procesy kognitywne jako wymuszane i inicjalizowane. W rezultacie sfera
konceptualna i propozycjonalna – tak jak widzi ją Evans – pozostaje bez
koniecznego związku ze sferą doświadczenia (i vice versa). Spontaniczność,
jak chce McDowell, jest metodą włączenia treści doświadczenia (głównie
percepcyjnego) w szerszą strukturę, jaką jest aktywność poznawcza podmiotu. McDowell kilka razy podkreśla, że samorzutność i spontaniczność
zaawansowanych władz kognitywnych jest jedynym gwarantem ulokowania
treści percepcyjnych w sferze racji (ang. space of reasons). Rozwiązanie
lansowane przez Evansa – takie mianowicie, że aktywność konceptualna
dochodzi do głosu dopiero, gdy w grę wchodzą czynności prowadzące do
uformowania sądu na temat doświadczenia – nie rozwiązuje problemu
wyłączenia i rozłączenia obu typów treści. Ma też kluczowe znacznie
w interpretacji treści percepcyjnej w języku ‘mitu danych’.
Podobnie, choć na nieco innym – rzec można semantycznym – poziomie włączona jest druga Kantowska przesłanka w rozumowaniu McDowella.
Co to właściwie znaczy, że percepcja bez pojęć jest ślepa? Gdy dokładnie
przyjrzymy się podejściu samego Kanta, stwierdzimy, że jest to diagnoza
sytuacji epistemicznej podmiotu, w ramach której sfera zmysłów odbiera
i porządkuje w obrębie naoczności czasu i przestrzeni dane doświadczenie
193
i ostatecznie zatrzymuje się na tym etapie. By przejść do następnego – naoczność jest warunkiem wprawdzie koniecznym, lecz nie wystarczającym
– niezbędne jest dokonanie syntezy. Synteza jest operacją polegającą na
ujęciu treści percepcyjnej w taki sposób, by możliwe było sądzenie i, jako
konsekwencja, wartościowanie. Możliwość syntezy (a więc jej niezależny
od doświadczenia warunek) zasadza się na syntaktycznych i semantycznych
aspektach funkcjonowania umysłu. Kant aspekty te wiąże z formami kategorialnymi, które nazywa czystymi pojęciami intelektu. Ich rola nie polega
na tym, że mówią coś o przedmiotach w zdaniach typu „x jest F”. Raczej,
że tego rodzaju zdanie uzyskuje swój status semantyczny dzięki temu, że
umysł posiada narzędzia do syntezy danych jako pewnej przedmiotowości
wraz z przysługującymi jej atrybutami. Tak więc na przykład kategoria
‘substancji i atrybutu’ (Kant wiąże ze sobą oba te pojęcia) jest metasyntaktyczną i metasemantyczną regułą porządkowania danych w obrębie struktur
propozycjonalnych, dzięki której dane pozyskane w poznaniu zmysłowym
uzyskują nowy, propozycjonalny porządek8.
Istotny w tym przypadku jest moment, w którym Kant odkrywa rodzaj obustronnej inherencji. Z jednej strony, czyste pojęcia intelektu, jako
integralnie powiązane ze sferą receptywną, funkcjonalnie zawierają się
w każdym możliwym akcie percepcji i, szerzej, doświadczenia. Z drugiej
zaś, każda percepcja, lub szerzej – doświadczenie, jest strukturalną częścią
każdej operacji propozycjonalnej. Kant czyni, oczywiście, zastrzeżenie,
głównie w odniesieniu do struktur zdaniowych, które są wynikiem syntezy
a priori, ale nawet w tym przypadku nie rezygnuje z tezy, iż podstawą tego
rodzaju syntez jest naoczność sui generis. McDowell ten wątek eksploruje
i wykorzystuje do argumentowania przeciwko Evansowi. Można powiedzieć,
że pod pewnym względem radykalizuje stanowisko empirycystyczne, mimo
8
Nie ma tu miejsca, by przyjrzeć się bliżej tej fascynującej teorii (por. M. Kilijanek,
Kant: samoświadomość i poznanie dyskursywne, Poznań: Wydawnictwo Naukowe
UAM 2000). Synteza kategorialna jest podstawową formą aktywności umysłu i wprost
prowadzi do sądu. Interesujące jest to, że w przypadku Kanta (ale także współczesnych
koncepcji konceptualistycznych) należałoby zbadać wariant, w którym AT odnosi się
do relacji nie między treścią doświadczenia a pojęciami czy przekonaniami, ale między
treścią doświadczenia a strukturami propozycjonalnymi. Wówczas kontrowersja przyjmuje nieco inną, bardziej wyrazistą postać, ale ostatecznie wydaje się mniej brzemienna
w skutkach.
194
że sam zarzeka się, iż oscyluje wokół poglądu, który nazywa empiryzmem
minimalnym (ang. minimal empiricism).
Powyższe odwołanie do Kanta ma jeszcze jeden, uboczny i raczej
zaskakujący skutek, o którym warto powiedzieć w kontekście pomieszczonej tu argumentacji. Nawet jeśli treść, czy to percepcji, czy przekonań, ma
zawsze charakter konceptualny, nie implikuje to wcale tezy, wedle której
ów charakter definiuje się poprzez miejsce pojęć w strukturze treści czy też
spełnianie przez nie pewnych funkcji w ramach tejże treści. Jak się wydaje,
treść pozostaje zawsze przedmiotowo autonomiczna względem aparatu
konceptualno-propozycjonalnego. Zwrot ‘przedmiotowo autonomiczna’
rozumiem w taki sposób, że treść ta jest zawsze treścią czegoś, a to „coś”
z całą pewnością pozostaje przynajmniej w sferze postulatu czymś autonomicznym względem procesu percepcyjnego i konceptualizacyjnego9. Jednocześnie – to jest uwaga, która dobrze ilustruje różnicę między Evansem
i McDowellem – Kant nigdzie nie twierdzi, że treść się multiplikuje (to
jest teza Evansa), ale też, że treść niejako a priori konstytuowana jest przez
pojęcia (teza McDowella); raczej, że treść, by spełniać pewną rolę w procesie
poznawczym, musi ulec odpowiedniemu uporządkowaniu i uformowaniu,
które ostatecznie pozwoli na jej semantykalizację. W tym szczególnym
momencie treści doświadczeniowej zostaje nadany zaawansowany statusu
kognitywny, którego centralnym procesem jest propozycjonalizacja (wydawaniem sądów).
Spór McDowella z Evansem jest zatem sporem o rozumienie treści
i roli pojęć oraz sądów w odniesieniu do niej. Jednocześnie rozumienie to
jest dalekie od jasności i precyzji. Najlepiej widać to na tle kluczowego argumentu, jaki wysuwa Evans na rzecz swojej tezy. Twierdzi on bowiem, że
treść percepcyjna jest o wiele bogatsza niż możliwości, jakie oferuje umysł
Ten element ma dla nas duże znaczenie. Jeśli przyjąć, że treść mojego aktualnego poznania percepcyjnego ma za swój przedmiot kubek, to jasne jest, że mówiąc o autonomii,
w pierwszej kolejności będę kładł nacisk na to, że jest to autonomia owego kubka z kawą,
który stoi na biurku obok komputera. Treść natomiast, z uwagi na to, w jaki sposób jest
generowana, może okazać się nieautonomiczna. Nie ma tu żadnego paradoksu, chyba
że przyjmiemy silną koncepcję przyczynowania i wówczas będziemy argumentowali
na rzecz tezy o bezpośredniej relacji kauzalno-strukturalnej między przedmiotem (kubkiem) a treścią doświadczenia. Jak się jednak wydaje, takie podejście może stworzyć
znacznie poważniejsze problemy teoretyczne niż opcja ze strukturalnym rozdzieleniem
przedmiotu i treści (idę tutaj za: K. Twardowski, O treści i przedmiocie przedstawień,
[w:] tegoż, Wybrane pisma filozoficzne, tłum. I. Dąmbska, Warszawa: PWN 1965).
9
195
z jego pojęciami i sądami. W rezultacie treść percepcyjna nie może być
konceptualna, gdyż oznaczałoby to utratę owego bogactwa. Pojęcia i sądy
ujmują bowiem treść doświadczenia zgrubnie, zatracając jego niuanse, odcienie czy linearność. Niektórzy uważają, że tak rozumiane doświadczenie
ma charakter analogowy i jest liniowe, podczas gdy sądy i pojęcia mają
naturę digitalną i są dyskretne.
Odpowiedź McDowella była natychmiastowa i zdecydowana. Uznał
on, że wprawdzie pozostające do dyspozycji pojęcia w zdecydowanej
większości mają charakter dyskretny i nie ujmują niuansów danych w treści
percepcji, niemniej istnieje zasób pojęć – demonstratywów – które sobie
świetnie z tym problemem radzą. Pojęcie wyrażane frazą „ta czerwień” jest
na tyle precyzyjne, zdaniem McDowella, iż nie ma problemu z uznaniem,
że pojęcia nie radzą sobie z bogactwem treści percepcyjnej. Ostatecznie, jak
podkreślają komentatorzy, McDowell operuje co najmniej dwoma pojęciami
określającymi zależność między treścią doświadczenia a sferą pojęć i sądów.
W pierwszym przypadku mówi on o tym, że pojęcia są w stanie wyrazić
to, co dane w doświadczeniu percepcyjnym, w drugim powiada, że treść
doświadczenia jest zbudowana z pojęć10. To zaś pokazuje, że McDowell,
operując wymienionymi typami zależności, w miarę precyzyjnie definiuje
podejście strukturalno-funkcjonalne. Sprowadza się ono do uznania, iż
(SS-F) Treść percepcji jest w całości konstytuowana przez pojęcia
lub przez nie wyrażana.
SS-F ma dla McDowella niebagatelne znaczenie, gdyż pozwala oscylować
między dwoma różnymi stanowiskami konceptualistycznymi. Z jednej strony
może być to konceptualizm silny, z założeniem, że treść doświadczenia jest
po prostu konceptualna, z drugiej zaś może być to konceptualizm słabszy,
przyjmujący, że treść doświadczenia jest co najmniej konceptualizowalna11.
T.M. Crowther, Two Conceptions of Conceptualism and Nonconceptualism, „Erkenntnis” 65 (2006), s. 245–276.
11
McDowell w Mind and World wprost wypowiada się za opcją podkreślającą możliwości konceptualizacji doświadczenia, ale w polemice przesuwa się niekiedy w kierunku
konceptualizmu silnego, kładącego nacisk nie tylko na możliwość konceptualizacji, ale
także na faktyczną konceptualność treści.
10
196
2. Kompozycjonalna vs. posesjonalna teoria treści
W celu przybliżenia idei treści niepojęciowej/pojęciowej proponuję przyjrzeć
się w pierwszej kolejności rozumieniu treści doświadczenia rozumianej
w kategoriach treści mentalnej, gdyż tego rodzaju jej ujęcie generuje i determinuje różne warianty konceptualizmu i antykonceptualizmu.
Istnieje wiele stanowisk w kwestii treści mentalnej. Na nasze potrzeby
ograniczymy się wyłącznie do tych, które mają ścisłe powiązanie z dyskusją
wokół analizowanego problemu. Susanna Siegel proponuje, by mówiąc
o treści, czynić zawsze zastrzeżenie, iż chodzi o relację między treścią
percepcyjną a treścią naszych przekonań12. Gdy chodzi o treść percepcyjną,
w grę wchodzi ujęcie jej jako treści wypełniającej działania lub doznania
percepcyjne, określane ogólnie mianem doświadczenia13. Pytanie o relację
między treścią doświadczenia i treścią przekonań samo w sobie jest interesujące, tutaj winno wystarczyć, jeśli powiemy, że związek ten może być
ujmowany albo jako związek przyczynowania (doświadczenie wywołuje
przekonania), albo na sposób analogiczny: struktura treści w obu przypadkach jest podobna (by nie powiedzieć taka sama), co pozwala zastosować
narzędzia semantyczne do analizy problemu konceptualizacji. Jest bowiem
jasne, że w chwili, gdy zaczynamy mówić o przekonaniach, przechodzimy
na propozycjonalną charakterystykę treści pojęciowej/niepojęciowej14.
S. Siegel, The Contents of Perception, [w:] Stanford Encyclopedia of Philosophy;
http://plato.stanford.edu/entries/perception-contents.
13
R.H. Heck (Nonconceptual Content and the Space of Reasons, „Philosophical
Review” 109 (2000), s. 483–523) wskazuje na konieczność odróżnienia: stanu percepcyjnego od treści tegoż stanu (co możemy potraktować jako pewną wersję rozróżnienia
na akt i treść, którą znamy z cytowanej powyżej pracy K. Twardowskiego). Dzięki temu
można mówić o nonkonceptualizmie stanu percepcyjnego (ang. state nonceptualism)
lub/i nonkonceptualizmie treści percepcyjnej (ang. content nonconceptualism). Obie
postawy można ze sobą łączyć, wzmacniając lub osłabiając tezę nonkonceptualistyczną.
Sam Heck argumentuje przeciwko McDowellowi i konceptualizmowi, zwracając uwagę
na to, że co najmniej stany percepcyjne trzeba traktować jako niekonceptualne.
14
Zob. także tekst J. Bermúdeza i A. Cahena Nonconceptual Mental Content [w:]
Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu/entries/content-nonconceptual; tekst istotnie zmieniony w roku 2008). Na marginesie tego przypisu warto
zwrócić uwagę na pewien problem o charakterze terminologicznym. Tytuł artykułu
Bermúdeza i Cahena zawiera zwrot mental content, który zdaje się implikować, że chodzi
o zafiksowaną treść mentalną (to, co występuje po „że” w zwrotach typu that clause).
12
197
Siegel wyróżnia pięć różnych wariantów semantycznej charakterystyki treści pojęciowej/niepojęciowej. Wymienimy je dla porządku. Treść
pojęciową/niepojęciową można ujmować albo 1. w sensie Russellowskim
(treść zasadza się na tym, do czego odnoszą się wyrażenia indywiduowe
i predykaty), albo 2. jako zbiory światów możliwych, albo 3. jako sposoby
przedstawiania sobie przedmiotów i jego własności (koncepcja Fregowska),
albo 4. jako zbiór określeń indeksykalnych, jak np. w koncepcji scenario content Christopha Peacocke’a, albo 5. jako strukturalnie wieloraką
(podaje się tu przykład Chalmersowskiego podejścia za pomocą sematyk
dwuwymiarowych, której podstawą jest stwierdzenie, że treść pojęciowa/
niepojęciowa jest z jednej strony indeksykalna, z drugiej zaś Russellowska
lub Fregowska).
Zaprezentowane możliwe sposoby ujmowania treści pojęciowej/niepojęciowej w istocie swojej zmierzają ku interpretacji ściśle semantycznej,
dlatego m.in. od razu przejdę do charakterystyki podejścia Russellowskiego
i Fregowskiego oraz wypływających z tych dwóch podejść konsekwencji
dla naszych rozważań15.
Najbardziej rozpowszechniona jest definicja TM jako podatnej na
wartościowanie semantyczne (logiczne). Tego rodzaju treść to po prostu
treść propozycjonalna. Biorąc pod uwagę zdanie typu „Andrzej wierzy, że
Ania go lubi”, można wyróżnić w nim składową ściśle propozycjonalną
w postaci sądu (w sensie logicznym) „Ania go lubi” (Ania lubi Andrzeja)
oraz postawę propozycjonalną względem owego sądu, tzn. „Andrzej wierzy, że”. To, co pozostaje niezmienne i co podlega wartościowaniu, to sąd,
podczas gdy postawy propozycjonalne mogą ulegać zmianie, a nawet wiele
osób może zajmować całkiem odmienne postawy względem tego samego
Dla niektórych – o czym będzie mowa poniżej – może to być już przesądzenie co do
natury treści (jako pojęciowej), dlatego używanie zwrotu „treść doświadczenia” (ang.
content of experience) ma wskazywać na to, że może być to zarówno treść pojęciowa,
jak i niepojęciowa. Jeszcze inna postawa będzie zmierzała ku wykazaniu, że lepiej jest
mówić o reprezentacjach (ang. representations), które mogą, ale nie muszą mieć charakter
konceptualny.
15
Dobór koncepcji nie jest przypadkowy. Stanowisko Fregego implikuje konceptualizm, podczas gdy podejście Russella zmierza w kierunku przeciwnym, w tym sensie
treść mentalna jest rozumiana jako niekonceptualna (podobnie jak treść w rozumieniu
światów możliwych).
198
sądu (Andrzej wierzy, że Ania go lubi, lecz Grzegorz nie wierzy, że Ania
lubi Andrzeja).
Jest oczywiste, że kluczowa sprawa to sąd w sensie logicznym. Najprostsze, Russellowskie, rozwiązanie powiada, że sąd w sensie logicznym
to zasadzająca się na referencji wyrażeń składowych, odpowiednia struktura
logiczno-semantyczna, której korelatem są przedmioty i własności lub przedmioty i relacje. Przykładowa treść w sensie Russella to dający się wyrazić
w słowach uporządkowany zbiór „«Andrzej», «jest zakochany w Ani»”,
który jest wtedy i tylko wtedy poprawny, gdy własność bycia zakochanym
w Ani jest egzemplifikowana.
Alternatywą dla Russellowskiej koncepcji sądu w sensie logicznym jest
koncepcja Fregego. Przedmioty postaw propozycjonalnych, sądy w sensie
logicznym, nie zasadzają się według Fregego na referencji zawartych w nich
składowych semantycznych, lecz na znaczeniu rozumianym jako sposób
prezentacji przedmiotów czy własności. Rozwiązanie Fregowskie ma swoje
źródła w obserwacji zdań w rodzaju „Krzysztof jest przekonany, że Bolesław
Prus napisał Faraona” i „Krzysztof jest przekonany, że Aleksander Głowacki nie napisał Faraona”. Wprawdzie referencja pozostaje w obu zdaniach
taka sama – „Aleksander Głowacki” odnosi się do tego samego obiektu, co
„Bolesław Prus” – niemniej sposób prezentacji (sens czy znaczenie, niem.
Sinn) jest inny. To pokazuje, że przekonanie jako swą składową zawiera nie
referenta sądów, lecz właśnie sam ten sąd jako to, co Frege nazywa sposobem
prezentowania się przedmiotu.
Mając do dyspozycji ogólny pogląd na to, czym jest TM16, możemy
przejść do fazy bardziej szczegółowej, w której zostanie wstępnie rozwa16
Właściwie należałoby wprost postawić pytanie o to, czy przesądzając o semantycznej
naturze TM ex definitione, nie lokujemy się po stronie konceptualizmu. Argumentacja
Stalnakera i Peacocke’a podważa taką zależność i zwraca uwagę na to, że stanowisko
konceptualistyczne musi spełnić dwa warunki: TM musi mieć charakter semantyczny
(taką właściwość przypisują TM wszystkie wspomniane powyżej koncepcje), ale też
musi mieć wyłącznie charakter konceptualny (do czego skłania się jedynie koncepcja
Fregowska). Można jednak rozważyć także inny sposób uniknięcia ewentualnego pleonazmu na poziomie rozważań relacji między TM a pojęciami. Jak się wydaje, można
przedstawić następującą argumentację: TM jest ostatecznym produktem procesów
kognitywnych, lecz nie jedynym. Na wcześniejszych etapach można mówić o różnych
rodzajach treści, np. treści percepcyjnej (TP) czy treści postaw emocjonalnych (TPE).
Nas interesuje, oczywiście, TP. Jeśli założyć, że TP posiada swoją autonomię względem TM, taką na przykład, że stanowi surowy materiał dla zaawansowanych procesów
199
żony problem relacji między TM a pojęciami. W tym celu przyjmijmy za
Thomasem Crowtherem, że każdy podmiot mający doświadczenie percepcyjne dysponuje pewną treścią, oznaczmy tę treść zmienną T17. Naturalne
pytanie, jakie pojawia się w tym kontekście, brzmi następująco: czy T jest
uformowane z pojęć, a więc czy T to swego rodzaju konceptualna kompozycja? Być uformowanym/skomponowanym z pojęć to być zbudowanym
z sensów w rozumieniu Gottloba Fregego: każda składowa takiej treści to
sens w rozumieniu Fregego. A zatem, jeśli składowymi treści T nie są Fregowskie sensy, T nie będzie miała charakteru konceptualnego.
Wobec powyższych ustaleń możemy podać definicję treści doświadczenia percepcyjnego w rozumieniu kompozycyjnym:
KONkom =def Treść T jest konceptualna w sensie kompozycyjnym
wtw, gdy podmiot ma doświadczenie percepcyjne z T, takie, że
T jest złożone (jest kompozycją) z pojęć.
I odpowiednio:
NKONkom =def Treść T jest niekonceptualna w sensie kompozycyjnym wtw, gdy podmiot ma doświadczenie percepcyjne z treścią
T, takie, że T nie jest złożone (nie jest kompozycją) z pojęć.
Wzorcowym przykładem konceptualnej treści doświadczenia w sensie
kompozycyjnym jest Myśl w rozumieniu Fregego, podczas gdy wzorcowym
przykładem niekonceptualnej treści doświadczenia w sensie kompozycyjnym jest Russellowski sąd, zbiór światów możliwych w rozumieniu Roberta
Stalnakera czy treści protopropozycjonalne lub treści tła u Peacocke’a18.
Zupełnie odmienna strategia pojawia się wówczas, gdy zamiast mówienia
kognitywnych lub/i jest wytworem działania jednego z modułów umysłu (por. J. Fodor,
The Modularity of Mind, Cambridge, Mass.: MIT Press 1983), wówczas nawet jeśli
zaakceptować pleonastyczną tezę konceptualistyczną dla TM, wciąż można pytać o to,
czy TP ma charakter konceptualny (wyłącznie, częściowo lub wcale).
17
T. Crowther, Two Conceptions of Conceptualism and Nonconceptualism, s. 246–
247.
18
Robert Stalnaker (What Might Nonconceptual Content Be?, „Philosophical Issues”,
Vol. 9, red. E. Villanueva, Atascadero, CA: Ridgeview Publishing 1998), jak się wydaje,
idzie najdalej. Twierdzi on mianowicie, że nie ma żadnego powodu, by przyjmować
treść mentalną jako konceptualną. We wnikliwiej analizie stanowiska G. Evansa podaje
przekonujące argumenty za tym, że jeśli treść mentalną rozumieć jako zbiór światów
możliwych, ich niekonceptualność sama się narzuca.
200
o strukturalnej kompozycyjności (układzie pojęć) treści, mówi się o charakteryzowaniu czy opisywaniu treści. Wtedy też zmienia się interpretacja
treści ze strukturalnie kompozycyjnej na strukturalnie posesywną:
KONpos =def Treść T jest konceptualna w sensie posesywnym wtw,
gdy konieczne jest, że dla podmiotu posiadanie doświadczenia
perceptualnego z treścią T zależy od posiadania pojęć, które treść
T charakteryzują czy też opisują.
I odpowiednio:
NKONpos =def Treść T jest niekonceptualna w sensie posesywnym
wtw gdy nie jest tak, że konieczne jest, by posiadanie doświadczenia perceptualnego z treścią T zależne było od posiadania
pojęć, które treść T charakteryzują czy opisują.
Zwolennikami tezy niekonceptualnej w wariancie posesywnym są m.in.
Tim Crane i Jose Bermúdez19.
Zestawienie ze sobą wariantów kompozycyjnych i posesywnych daje
spektrum możliwych stanowisk w sprawie treści doświadczenia percepcyjnego.
3. Między radykalnym konceptualizmem a radykalnym antykonceptualizmem, czyli na granicy paradoksu
Wyznaczenie skrajnych postaci jest najprostszą formą kombinacji interpretacji kompozycyjnej i posesywnej. Zacznijmy od radykalnego konceptualizmu. To stanowisko w sprawie treści doświadczenia percepcyjnego będzie
mówiło, że: 1) treść tego doświadczenia jest kompozycją z sensów/pojęć
w sensie Fregowskim oraz 2) treść ta w sposób konieczny zależy od posiadania pojęć, które je charakteryzują/opisują. Stanowisko to, wyodrębnione
przez Crowthera, ma jednak pewne słabości, pojęcia pełnią w nim podwójną
rolę. Moglibyśmy zastosować tu pewną analogię: zastanówmy się, czy możliwe jest dla tej cegły jednoczesne ‘bycie składową muru’ i ‘bycie w rękach
19
Stanowiska nonkonceptualistyczne w tym wariancie będą w większości zasadzały
się na Argumencie z Bogactwa Treści: treść doświadczenia jest zbyt bogata, by zgrubny
aparat pojęciowy mógł ją ująć i opisać.
201
murarza’, który trzymając ją, mówi, że ‘ten mur jest właśnie z tej cegły’.
Jest to sytuacja na wskroś paradoksalna. Utrzymanie radykalnej postaci
konceptualizmu zmuszałoby podmiot do operowania tymi samymi pojęciami
na dwa różne sposoby, które się wzajemnie wykluczają.
Drugi skrajny wariant to radykalny antykonceptualizm. W tej wersji
treść doświadczenia percepcyjnego jest niepojęciowa w tym sensie, że: 1) nie
jest kompozycją/układem sensów/pojęć oraz 2) treść ta w sposób konieczny
nie zależy od posiadania pojęć, które ową treść charakteryzują czy opisują.
Radykalny antykonceptualizm także jest na swój sposób paradoksalny. Jeśli
przyjęliśmy, że treść definiujemy jako podatną na wartościowanie logiczno-semantyczne, jest oczywiste, że treść – tak jak rozumie się ją w obrębie
tego stanowiska – w żaden sposób nie może podlegać wartościowaniu,
a więc przestaje być treścią w sensie przez nas przyjętym. Jest to sprawa
poważna, dlatego też m.in. dyskusja toczy się głównie w obrębie stanowisk
pośrednich (mieszanych).
W pierwszym wariancie treść T jest konceptualna w takim sensie, że
w sposób konieczny zależna jest od posiadania pojęć charakteryzujących
treść T, ale jednocześnie t nie jest strukturalnie zorganizowanym układem
pojęć. Drugi wariant natomiast powiada, że treść T jest wprawdzie układem
pojęć (kompozycją z pojęć), lecz nie jest tak, że konieczne jest, że T zależy
od posiadania pojęć charakteryzujących T. Obie wersje umiarkowanego
konceptualizmu (w wariancie posesywnym i kompozycyjnym) oddalają
paradoksalność.
Sytuacja zmienia się, szczególnie w nawiązaniu do koncepcji McDowella, gdy okazuje się, że umiarkowana wersja kompozycyjna nie tyle się
radykalizuje, co staje się punktem wyjścia do nowej postaci konceptualizmu.
W tej wersji treść T jest układem pojęć i w tym sensie jest konceptualna
w swej fundamentalnej strukturze, lecz jednocześnie istnieją różne metody
dostępu do owej treści z poziomu języka. Rozróżnienie to pozwala uchylić
klasyczny argument antykonceptualistów odwołujących się do aktywności kognitywnej zwierząt i dzieci jako paradygmatycznych przypadków
doświadczeń percepcyjnych, których treść nie jest konceptualna. Zdaniem
McDowella, a także Billa Brewera20, percepcja (zdarzenia percepcyjne) jest
u dorosłych osobników gatunku ludzkiego zapośredniczona w tzw. drugiej
20
B. Brewer, Perceptual Experience has Conceptual Content, [w:] Contemporary
Debates in Epistemology (red. E. Sosa I M. Steup), Oxford: Blackwell 2005.
202
naturze, czyli pewnych zdolnościach konceptualnych powiązanych z używaniem języka. Takich zdolności nie posiadają zwierzęta i dzieci, a więc
nie posiadają także pojęć, dzięki którym mogłyby scharakteryzować/opisać
treści doświadczeń percepcyjnych.
Jest to koncepcja bardzo interesująca, gdyż dokonuje subtelnej unifikacji i jednocześnie rozdzielenia. Treści jako sensy/pojęcia w sensie kompozycjonalnym są jedynie warunkiem koniecznym, ale niewystarczającym do
tego, by zajmować stanowisko konceptualistyczne. Jednocześnie odrzucenie
interpretacji treści doświadczenia percepcyjnego w sensie posesywnym nie
oznacza jeszcze wcale, że przyjmuje się stanowisko antykonceptualistyczne.
Jak się wydaje, intencja McDowella jest jasna do wyłożenia: treści percepcyjne muszą być co najmniej konceptualizowalne. A jak miałoby to wyglądać?
Najprostszym rozwiązaniem jest przyznanie, że są one strukturalnie gotowe
do bycia charakteryzowanymi/opisywanymi przez pojęcia, które są w posiadaniu podmiotu wyposażonego w drugą naturę, czyli m.in. w język.
4. Między konstytucją a deskrypcją
W rozważaniach nad ontologicznymi aspektami dyskusji między konceptualistami i antykonceptualistami niezbędne jest wzięcie pod uwagę pytania
o to, co to jest pojęcie i aktywność pojęciowa w ogólności.
Interesującą i wielce instruktywną teorię pojęć wysunął pozostający
pod wpływem Fregego i Wittgensteina Peter Geach21. Twierdzi on, że pojęcie
należy definiować poprzez posiadanie (posesywnie) pewnej umiejętności
wykorzystania językowo rozumianego terminu ‘T’ we właściwym kontekście
(sytuacji, okazji etc.). Peacocke modyfikuje i rozszerza tę definicję i proponuje, by pojęcie traktować jako posiadanie zbioru różnych umiejętności
pozwalających formułować sądy (ang. judgements) i wnioskować na ich
podstawie, niekoniecznie sprowadzających się do użycia wyrażeń językowych22. Ujmijmy tę definicję pojęcia (DP) w następującej formule:
P.T. Geach, Mental Acts. Their Content and Their Objects, London: Routledge and
Paul Kegan 1960.
22
Ch. Peacocke, A Study of Concepts, Cambridge, Mass.: MIT Press 1992. Warto
zauważyć, że nie chodzi tutaj o charakterystykę pojęcia w sensie niesionej przez niego
treści (tym zajmują się teorie pojęć, które znakomicie przedstawia R. Piłat (O istocie
pojęć, Warszawa: IFiS PAN 2007)), lecz raczej o funkcję pojęcia. Stanowisko Geacha
21
203
(DP) Pojęcia są zbiorami reguł pozwalającymi tworzyć struktury
propozycjonalne oraz wyznaczać relacje między tymi strukturami.
DP pozwoli nam znacznie szerzej spojrzeć na relację między treścią doświadczenia a pojęciami. Jak wiemy, zarówno posesjonalna, jak i kompozycjonalna
teoria treści pojęciowej/niepojęciowej ufundowana jest na przekonaniu, że
pojęcia muszą konstytuować treść lub ją opisywać/wyrażać. To podejście,
nazywane tutaj strukturalno-funkcjonalnym, ma to do siebie, że generuje
problemy z rozumieniem natury samej treści. A w niektórych przypadkach
– odnosi się to zarówno do McDowella i obrońców stanowisk konceptualistycznych, jak i do Evansa i obrońców stanowisk antykonceptualistycznych – powoduje, że treść ta albo pojmowana jest redukcyjnie, albo nazbyt
hipostatycznie. Oznacza to, że wysuwając propozycję zbadania zależności
między naturą i funkcją pojęć i sądów a sferą treści percepcji, w pierwszej
kolejności te trudności należy mieć na względzie.
Charakterystyki posesjonalna i kompozycjonalna definiują dwa
odmienne typy zależności między aparatem konceptualno-propozycjonalnym a treścią (percepcji). Pierwsze będę nazywał konstytucyjnym, drugie
deskryptywnym.
Zależność (1) rozumiem jako opisującą ontyczną podstawę treści mentalnej w ogólności, a treści percepcyjnej w szczególności. Jako że stanowisko
kompozycjonalne w istocie swojej jest konstytucyjne, teza konceptualistyczna jest jego naturalną konsekwencją. Radykalna postać tej tezy – o czym
pisałem powyżej – sprowadzałaby się do tego, że konceptualno-propozycjonalna konstytucja treści percepcyjnej jest konstytucją esencjalną. Podczas
gdy stanowiska liberalne mogłyby się skłaniać ku tezie, że konstytucja tego
rodzaju ma właściwe sobie miejsce w ramach treści percepcyjnej, ale nie jest
to miejsce wyróżnione; niektórzy mogliby nawet utrzymywać, że konstytucja
precyzyjnie wysławia fundamentalną rolę, jaką przypisujemy pojęciom, taką mianowicie,
że stanowią one łącznik między sferą przedpropozycjonalną a sferą językową. W tej
perspektywie postawa kompozycjonalna różni się od posesjonalnej tym, że zwolennik
opcji kompozycjonalnej będzie skłaniał się ku tezie, że powiązanie między treścią
doświadczenia a językiem możliwe jest dzięki temu, że treść ta ma status pojęciowy,
podczas gdy stronnik postawy posesjonalnej będzie uważał, że treść może mieć status
zupełnie niezależny od pojęć, lecz pojęcia są niezbędne do tego, by można było cokolwiek
o treści powiedzieć.
204
tego typu jest przypadkowa dla treści percepcyjnej i tym samym przesuwać
się w kierunku stanowisk antykonceptualistycznych.
Zależność (2) dotyczy problemu deskrypcji i ekspresji otrzymanego
przez podmiot poznający materiału w postaci rzeczonej treści doświadczenia.
Jego charakter tak długo pozostaje nieznany, jak długo nie zostaną zaaplikowane narzędzia konceptualno-propozycjonalne. Podejście to nazywam
deskrypcyjnym, gdyż ostatecznie to, co znajdzie się na wyjściu systemu
poznawczego, będzie formułą opisującą to, co znalazło się na wejściu. Przekonania wraz z ich semiotyczną charakterystyką, a w rezultacie także język,
co do statusu są różne od materiału wrażeniowego, na którym operuje aparat
percepcyjny. Podejście posesjonalne jest w wysokim stopniu deskrypcyjne,
w znacznie mniejszym, jeśli w ogóle, konstytucyjne. I w tym przypadku
można odnosić deskryptywność do treści. Stanowiska radykalnie konceptualistyczne będą utrzymywały, że treść percepcyjna nie tylko jest podatna
na deskrypcję, ale dodatkowo, że aparat konceptualno-propozycjonalny jest
w stanie opisać i wyrazić całą tę treść. Z drugiej strony, wersje ostrożniejsze
będą skupiały się albo na podatności na deskrypcję – treść wprawdzie jest
podatna na deskrypcję, ale nie może być w całości opisana, albo na tym,
że deskrypcja nigdy nie może być zupełna, przynajmniej w tym sensie, że
treść jest zbyt bogata.
Wzięte w powiązaniu – (1) i (2) – wydają się definiować cały zakres
stanowisk konceptualistycznych i antykonceptualistycznych. Z tej perspektywy patrząc, nie ma wątpliwości, że strategia strukturalno-funkcjonalna
ma znaczącą siłę wyjaśniającą. Pomija jednak istotne wątki dotyczące
stosunków, jakie mogą zachodzić między treścią a pojęciami i sądami.
A stosunki te wyznaczone są w głównej mierze przez różne typy pojęć
i sądów stosowanych w praktyce poznawczej. To, co wydaje się narzucać
w podejściach zarówno konstytucyjnym, jak i deskrypcyjnym, jest wyraźne
zapoznanie, być może fundamentalnej, roli pojęć, które – jak precyzyjnie
ujmuje to Kant w Krytyce czystego rozumu – mają w pierwszej kolejności
charakter funkcji przekształcających to, co niezsyntetyzowane, w to, co syntetyczne i semantyczne, czyli w sąd. Tego rodzaju funkcję pojęć nazywam
‘transformacyjną’ i traktuję jako fundamentalnie określającą relacje między
TP, TM a aparatem językowym. Jeśli zgodzić się co do tego, że istnieje
treść niekonceptualna, to w kontekście opcji transformacyjnej stanowisko
tego rodzaju głosiłoby, że albo zastany aparat pojęciowy nie jest w stanie
dokonać pełnej transformacji pewnego rodzaju treści (powiedzmy, że tą
205
treścią jest TP) w inny rodzaj treści (TM), albo że TP jest z istoty swojej
nietransformowalna (co wydaje się tezą nieintuicyjną).
Zauważmy, że transformacyjna funkcja pojęć świetnie łączy dwie
pozostałe. O ile funkcja konstytucyjna zdaje się realizować na poziomie
wejścia, gdy treść doświadczenia dopiero się konstytuuje, o tyle funkcja
deskrypcyjna przebiega w obrębie wyjścia, gdy niezbędne jest ustosunkowanie się i wyrażenie tego, co niesie reprezentacja na wejściu. W istocie
rzeczy trudno jednak uznać oczywistość założenia, w myśl którego wszystkie
reprezentacje od momentu inicjalizacji doświadczenia mają charakter konceptualny, podobnie jak trudno uznać, by konceptualizacja sprowadzała się
w swojej istocie do czynności deskryptywnych (czemu pośrednio przeczy
argument z demonstratywów23).
5. Transformacja, czyli o tym, co pomiędzy
Rzadko zwraca się uwagę na to, że treść w powyżej wyszczególnionym
sensie, by mogła być zakomunikowana (wyrażona w języku), musi zostać przetransformowana z jednego rodzaju reprezentacji w inny rodzaj
reprezentacji24. Precyzyjnie mówiąc: od reprezentacji jako zainicjowanego
pewnym doświadczeniem stanu percepcyjnego, wraz z jego bogatą treścią,
23
Por. S.D. Kelly, Demonstrative Concepts and Experience, „Philosophical Review”
110 (3) (2001), s. 397–420. Kelly podważa skuteczność strategii demonstratywnej,
zwracając uwagę na to, że demonstratywy nie są w stanie spełnić pokładanych w nich
oczekiwań konceptualistów. Jednocześnie, co narzuca się z zaprezentowanej w przywołanym artykule argumentacji, demonstratywy posiadają wyraźnie różną od innych
pojęć charakterystykę semantyczną i pragmatyczną. To w rezultacie może prowadzić
do wniosku, że ich celem nie jest wcale deskrypcja czy ekspresja treści doświadczenia.
Stawiałbym tutaj na hipotezę (bronioną w innym artykule) głoszącą, że demonstratywy
mają charakter łączników między typami reprezentacji. Same nie posiadają określonej
treści semantycznej, lecz jednocześnie treść tę zapożyczają z kontekstu, w ramach
którego są wykorzystywane (zob. D. Kaplan, Demonstratives, [w:] J. Almog, J. Perry,
H. Wettstein, Themes from Kaplan, Oxford: OUP 1989).
24
Stosuję wyrażenie „reprezentacja” jako ogólniejsze i bardziej intuicyjne aniżeli treść
mentalna czy treść doświadczenia (por. R.M. Kempson, The Relation between Language, Mind, and Reality, [w:] Mental Representation: the Interference between Language
and Reality, red. R.M. Kempson, Cambridge: CUP 1988). Ponadto z ontologicznego
punktu widzenia treść mentalna konstytuowana jest w procesach przekształcania typów
reprezentacji, nawet jeśli nie są to procesy przekształcania bazujące na strukturach kon-
206
do reprezentacji jako zbioru uporządkowanych syntaktycznie i zdeterminowanych semantycznie struktur propozycjonalnych, które wyrażone są
w języku. Z perspektywy trzecioosobowej nie ma możliwości ujęcia treści
stanu mentalnego, jakim jest reprezentacja powiązana z doświadczeniem
i percepcją. Nikt prócz mnie samego nie ma dostępu do mojego umysłu, jego
stanów i treści, i jeśli nie zechcę przedstawić tego, co aktualnie, potencjalnie
lub memoratywnie stanowi treść moich reprezentacji, nikt żadnej wiedzy
na ten temat nie będzie w stanie posiąść.
Posługując się językiem, jesteśmy w stanie wyrazić treść naszych
doświadczeń, wcześniej jednak niezbędne jest zastosowanie narzędzi transformacyjnych, dzięki którym możliwe jest przekształcenie reprezentacji
jednego typu (treści pewnego stanu) w reprezentacje innego typu (w tym
przypadku np. wypowiedzi językowe). Opiszemy to za pomocą następującej
zależności:
[świat] – [reprezentacja 1] – [reprezentacja 2] – [odbiorca komunikatu językowego]
Lub w wariancie: nadawca – odbiorca:
[nadawca komunikatu językowego] – [reprezentacja 2] – [odbiorca komunikatu językowego]
|
[reprezentacja 1]
|
[świat]
Jak się wydaje, jedną z centralnych ról, jakie w praktyce kognitywnej ma do
odegrania aparat konceptualno-propozycjonalny, jest transformacja, czyli
przekształcanie jednego typu [reprezentacji 1] w [reprezentację 2], tak by
możliwe było jej upublicznienie w postaci tego, co językowe. Zmodyfikujmy
nieco powyższą zależność:
[świat] – [reprezentacja 1] POJĘCIA [reprezentacja 2] – [odbiorca komunikatu językowego]
ceptualnych (zob. niezwykle instruktywną i wpływową książkę J. Fodora The Modularity
of Mind, Cambridge, Mass.: MIT Press 1983).
207
Lub w wariancie: nadawca – odbiorca:
[nadawca komunikatu językowego] – [reprezentacja 2] – [odbiorca komunikatu językowego]
|
POJĘCIA
[reprezentacja 1]
|
[świat]
Co właściwie znaczy to, że pojęcia pełnią funkcję transformacyjną?
Można na to pytanie odpowiedzieć na co najmniej dwa sposoby: (a) kodują
treści [reprezentacji 1] na potrzeby [reprezentacji 2] lub (b) przyporządkowują elementy [reprezentacji 2] elementom [reprezentacji 1].
Kodowanie rozumie się jako proces zmiany statusu elementów [reprezentacji 1] w taki sposób, by mogły stać się elementami [reprezentacji 2].
Klasycznym sposobem kodowania jest zamiana w ciąg liczb, np. w system
dziesiętny. Na co dzień spotykamy się z dziesiątkami przykładów kodowania, choćby takim, jak przekształcenie sygnału analogowego za pomocą
przetwornika A/C w sygnał cyfrowy, czyli ciąg 0 i 1. Kodowanie pozwala
na operowanie przetworzonymi danymi w sposób adekwatny do natury
i funkcji urządzeń, w ramach których te dane są wykorzystywane.
W ramach relacji między [reprezentacją 1] a [reprezentacją 2] aparat
konceptualno-propozycjonalny przyjmuje przede wszystkim rolę kodera
podobieństw i różnic w obrębie treści zawartych w wielu reprezentacjach.
W zdaniach typu
(α) „Jan jest człowiekiem”
wyrażenie „człowiek” skorelowane jest z pewnego rodzaju kodem treści
zawartej w [reprezentacji 1]. Nie jest to cała treść tejże reprezentacji, lecz
tylko i wyłącznie elementy wyróżnione. Są one wyróżnione pod dwoma
względami: (a) pod względem podobieństwa, (b) pod względem różnicy.
Inaczej rzecz wygląda z przyporządkowaniem: elementy z jednego
zbioru [reprezentacji 1] są przyporządkowywane poprzez pojęcia elementom innego zbioru (wyrażeniom językowym) [reprezentacji 2]. Tutaj pojęcia działają jak funkcje, których rolą jest powiązanie elementów różnych
zbiorów w sposób uporządkowany, zgodnie z obowiązującymi dla tych
powiązań regułami.
Istotą transformacji w analizowanej przez nas kontrowersji wokół istnienia treści niepojęciowej jest wyznaczenie relacji między percepcją jako
208
jednym z podstawowych sposobów reprezentacji dziedziny przedmiotowej,
a innymi, mniej lub bardziej od niej odległymi sposobami reprezentacji.
Funkcja transformacyjna pozwala zrozumieć zjawisko percepcji jako wspólne dla szerokiej gamy istot, lecz jednocześnie dostrzec kluczową różnicę
w sposobach reprezentacji właściwych dla rodzaju ludzkiego. Jak się wydaje,
w tym kontekście pytanie o istnienie treści niepojęciowej może przyjąć kilka
wariantów. Można mianowicie pytać o to, czy treść percepcji w ogóle jest
transformowalna, a więc stanowisko radykalnie antykonceptualistyczne
mogłoby głosić, że przekształcenie z [reprezentacji 1] w [reprezentację 2]
jest w ogóle niemożliwe; bardziej umiarkowany antykonceptualizm broniłby natomiast tezy, iż przekształcenie [reprezentacji 1] w [reprezentacje
2] jest możliwe, lecz ma ono ograniczony zasięg i dotyczy na przykład
centralnych własności reprezentowanych w doświadczeniu percepcyjnym.
Inną postawę mogą przyjąć konceptualiści. Mogą oni bowiem twierdzić,
że transformacja jest jak najbardziej możliwa i rzeczywiście się dokonuje
w ramach naszych procesów mentalnych, przy czym (to byłoby stanowisko
konceptualizmu umiarkowanego) przekształceniu ulega nie cała treść, ale
tylko treść wyselekcjonowana za pomocą skomplikowanych operacji kognitywnych (ta selekcja ma oczywiście ex definitione charakter konceptualny);
konceptualizm radykalny twierdziłby natomiast, że transformowana jest
cała treść percepcji, lecz inne, bardziej zaawansowane zabiegi kognitywne pozwalają dokonać selekcji i wyboru ze względu na doraźne potrzeby
podmiotu poznawczego.
Funkcja transformacyjna pojęć z pewnością otwiera zarówno możliwość mówienia o wielu relacjach między rozlicznymi typami reprezentacji,
jak też dokładniej wyznacza granice sporu. Spór o konceptualny charakter
doświadczenia relację tę ujmował w sposób nieczytelny i mało przekonujący.
Dość powiedzieć, że w argumentacji z demonstratywów trudno rozdzielić
poziom semantyczny od poziomu pragmatycznego, a idiom konceptualistyczny od idiomu lingwistycznego25.
25
Niezwykle pouczający w tym względzie jest tekst Philippe’a Chuarda Demonstrative
Concepts without Re-Identification („Philosophical Studies” 130 (2006), s. 153–201),
w którym autor przechodzi do porządku dziennego nad różnymi poziomami rozumienia
demonstratywów i ich stosowania w praktyce poznawczej. W efekcie pragmatyczny wymiar stosowania demonstratywów przysłania ich własności semantyczne, co powoduje,
że tzw. Strategia Demonstratywna konceptualistów staje się całkowicie nieczytelna,
a w niektórych momentach wprost paradoksalna. Mocne argumenty za tym, by demon-
209
6. Zakończenie. Od semantyki do ontologii
Debata nad istnieniem treści niepojęciowej musi także, jeśli nie przede
wszystkim, odpowiedzieć na pytanie o ontyczny status treści: jej naturę oraz
sieć relacji, w obrębie których istnieje. Rozważania o charakterze semantycznym, dotyczące funkcji pojęć, naprowadzają (choć nie rozstrzygają) na
to, w jaki sposób natura treści (doświadczenia i mentalnej) mogłaby być
rozumiana. Przyjęcie opcji konstytucyjnej silnie narusza nasze intuicje, które
zasadzają się na przekonaniu, iż nie tylko procesy kognitywne, ale również
skorelowane z nimi treści mają charakter konkretny; poznajemy nie tylko
konkretne przedmioty, ale również treści naszych reprezentacji mają taki sam
charakter. Jeśli percepcja miałaby mieć w punkcie wyjścia naturę abstrakcyjną, którą wprost wiążemy z aparatem konceptualno-propozycjonalnym,
musielibyśmy zgodzić się na to, że dostępne treści mają status orientacyjny
i mogą wiązać się z klasą przedmiotów, nie zaś z tym przedmiotem, który
właśnie doświadczamy. Zwolennicy opcji konstytucyjnej nazbyt pospiesznie
uznają zaproponowany przez Evansa warunek konieczny powodzenia procesów poznawczych (ang. generality constraint), czyniąc z percepcji zbiór
stanów o abstrakcyjnej treści. Dla przeciwwagi stronnicy opcji deskrypcyjnej
przyznają, iż percepcja i właściwe jej treści mają charakter partykularny,
a jedynie aparat konceptualno-propozycjonalny funduje ogólność, w ramach
której poruszamy się na poziomie bardziej zaawansowanych czynności kognitywnych, lecz dualizm tego, co partykularne, i tego, co ogólne wydaje się
w tym kontekście nie do przezwyciężenia; stąd na swój sposób sceptyczna
konkluzja, do jakiej dochodzi deskryptywizm: treść zbyt bogata, a narzędzia
pojęciowe zbyt ubogie.
Opcja transformacyjna uznaje moment partykularności w obrębie
procesów kognitywnych, w tym przede wszystkim moment partykularności
treści doświadczenia percepcyjnego. Tym samym otwiera możliwość mówienia o przejściu na poziom abstrakcyjny i ogólny. Aparat konceptualno-propozycjonalny jest stosownym narzędziem, pozwalającym na transformacje pewnej klasy reprezentacji w inną klasę. Precyzyjność i skuteczność
stratywy traktować jako centralne w praktyce poznawczej, a jednocześnie rozstrzygające
dla losów konceptualizmu (z przesądzeniem o jego słabości) prezentuje Z. Pylyshyn
w książce Things and Places. How the Mind connects with the World (Cambridge, Mass.:
MIT Press 2007).
210
transformacji to natomiast odmienny problem, z którym trzeba się mierzyć,
mając na względzie oczekiwania i możliwości aparatu pojęciowego, jakim
dysponujemy.
CONTROVERSY OVER THE EXISTENCE OF NON-CONCEPTUAL CONTENT
ONTOLOGICAL AND SEMANTIC APPROACH
Summary
In his seminal book (Mind and World) John McDowell argues against the widely
spread claim of empiricists that content of experience might be non-conceptual.
His argumentation refers to the Kantian idea of spontaneity and the conceptual and
propositional activity of mind on the one hand, and to demonstrative concepts as
a tool enabling full conceptualization of the entire content of any experience on the
other. In this paper I am focusing on the second argument. It seems to be clear that if
we assume that demonstratives indeed have this extraordinary function, we have to
accept a much deeper stipulation that concerns both the work of concepts in general
and ontological consequences. My claim here is that three main possible relations
between concepts and the content of experience (these are constitutive, possessional
and transformative relations) may lead us to three different ways of understanding
content in terms of ontology. Different relations give us distinct pictures of experience
and different pictures of non-conceptual content.
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
ROBERT PIŁAT*
ZAKORZENIENIE UMYSŁU
W OBIEKTACH ABSTRAKCYJNYCH
Słowa kluczowe: sensy Fregowskie, nazwy puste, intuicja pojęciowa, przedmioty
abstrakcyjne
Keywords: Fregean sense, empty names, conceptual intuition, abstract objects
Niektóre cechy ludzkiej kompetencji językowej każą na nowo zastanowić
się nad kategorią sposobów prezentacji, które zdaniem Fregego miałyby odpowiadać sensom nazw. Zjawiska językowe, które szczególnie motywują do
podjęcia tego rodzaju rozważań, to: (1) wyrażenia w mowie zależnej z dużym
kwantyfikatorem, np.: „Wszyscy uważają, że p”; (2) semantyczne relacje (np.
synonimii) między pustymi nazwami własnymi. W analizie mowy zależnej
skorzystam z prac Edwarda N. Zalty, w analizie pustych nazw własnych
korzystam z prac Jerry’ego Katza. Te niezwiązane ze sobą studia prowadzą
do podobnych wniosków na temat natury umysłu. Wspierają mianowicie
tezę, że Fregowskim sensom (rozumianym jako sposoby prezentowania się
Robert Piłat (doc. dr hab.) – docent, kierownik Zakładu Logiki i Kognitywistyki
w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN. Zainteresowania: filozofia umysłu, filozofia
języka, cognitive science, etyka. Książki: Czy istnieje świadomość? (1993) oraz Umysł
jako model świata (1999), Krzywda i zadośćuczynienie (2003), Doświadczenie i pojęcie
(2006), O istocie pojęć (2007). Wykładowca na Wydziale Psychologii UW i w Collegium
Civitas. Współpracownik Programu II Polskiego Radia (audycje cykliczne w ostatnich
latach: „Sowa Minerwy”, „Telefon filozoficzny”, „Filozoficzne pytania wielkich pisarzy”).
*
212
Robert Piłat
przedmiotów) odpowiadają indywidualne przedmioty abstrakcyjne, które
poznajemy intuicyjnie. W artykule bronię przekonania, że umysł ludzki jest
częściowo (w zakresie i stopniu wyznaczonym przez rozważane w artykule
przypadki) przedmiotem abstrakcyjnym. Teza ta nie jest równoważna spirytualizmowi – nie przeczy to fizykalnej wiedzy o podstawach działania
systemów poznawczych i ludzkiego mózgu w szczególności. Niewątpliwie
jednak zmusza do przyjęcia mocnych założeń emergentystycznych, a być
może pewnej formy dualizmu w ontologii umysłu.
Gödel o intuicji pojęciowej
Richard Tieszen cytuje pewną enigmatyczną i szerzej nierozwiniętą uwagę
Kurta Gödla na temat czynności poznawczych, w których wskazuje się jakieś
zdanie jako tezę systemu, choć nie dysponuje się formalnym dowodem1.
Gödel sądzi, że matematyk korzysta tu z intuicji pojęciowej. Uznaje dane
pojęcie jednostkowe [ZDANIE P] za podpadające pod pojęcie ogólne TEZA
SYSTEMU. Rozwijając myśl Gödla, zauważmy najpierw, że nie może to być
sąd matematyczny w zwykłym sensie, ponieważ jest tylko jeden formalnie
poprawny sposób powiedzenia, że zdanie p jest tezą systemu2, mianowicie
przez uznanie za prawdziwą koniunkcji tez zbudowanej za pomocą aksjomatu i kolejnych jego formalnych przekształceń – czyli po prostu przez podanie
dowodu. Czy zatem sensowne jest stwierdzenie, że na jakiejś innej drodze
można dojść do przekonania, że p jest tezą systemu? Czy takie wskazanie
jest zgadywaniem w ciemno, czy też ma własną podstawę poznawczą? Czy
takie intuicje opierają się na powierzchownych własnościach danego zdania,
np. na morfologicznym podobieństwie ich zapisu do znanych tez systemu?
Jeśli tak, to wyrażenie „intuicyjne wskazanie możliwej tezy systemu” nie
odnosiłoby się do żadnej możliwej, czy niemożliwej tezy systemu, a jedynie do kształtu. Jeśli jednak brać słowa Gödla za dobrą monetę, to trzeba
stwierdzić, że intuicja matematyczna odnosi się do tej samej treści zdania
R. Tieszen, Gödel and the Intuition of Concepts, „Synthese” 133 (2002), s. 367.
Ściśle mówiąc, są dwa, ponieważ wiemy, że Gödel podał formalną metodę wskazania
tezy systemu, której nie można dowieść w tym systemie (przez podanie gödlowskiego
numeru tez tezy), lecz w tym rozważaniu chodzi mi o szerszą klasę intuicyjnego typowania możliwych tez (niekoniecznie formalnego i trafnego), które jest jednak czymś
więcej niż po prostu zgadywanie.
1
2
Zakorzenienie umysłu w obiektach abstrakcyjnych
213
p, co dowód zdania p, lecz najwyraźniej musi się do niej odnosić w inny
sposób. Na czym polega możliwość dwukrotnej prezentacji tej samej treści – najpierw intuicyjnie, a później przez dowód? Czy na pewno te dwie
czynności poznawcze mają ten sam przedmiot?
Pewnym sposobem ominięcia powyższych pytań jest uznanie, że intuicja matematyczna odnosi się do zdania orzekającego, że p jest tezą systemu,
np.: „Możliwe, że ‘P jest tezą systemu’ jest prawdą”. W takim przypadku
intuicja matematyczna byłaby pewną refleksją matematyka nad własnymi
czynnościami poznawczymi. Problem z tego rodzaju interpretacją polega na
tym, że nieznane byłyby wówczas kryteria trafności tej refleksji. Jest wiele
sposobów wpadania na pomysł, że p jest tezą systemu, może to na przykład
polegać na niewyjaśnionym poczuciu, że jakieś zdanie jest lub może być
tezą systemu. Lecz pytanie o trafność, wiarygodność czy pożyteczność tego
poczucia musiałoby znów odwoływać się do pewnych własności zdania p
i albo byłyby to znów własności morfologiczne, albo te, które istotnie czynią
to zdania tezą, mianowicie bycie ostatnim wierszem dowodu. W ten sposób
znajdujemy się ponownie w punkcie wyjścia.
Wróćmy zatem do sugestii, że domyślając się, przypuszczając, czy
intuicyjnie wskazując, że p jest tezą systemu formalnego, odnosimy się
w obu przypadkach do tej samej treści zdania p, co wówczas, gdy tego zdania
dowodzimy, czyli odnosimy się do tego samego sądu. Ten sąd jawi się zatem
w dwóch różnych sensach, przy czym „sens” można tu rozumieć w sensie
Fregowskim. Wyrażenie „sens” odnosi się do języka, lecz Frege sugerował,
nie rozwijając obszernie swojej myśli, że sensy odpowiadają sposobom
prezentowania się przedmiotu (die Art des Gegebenseins). Powstaje pytanie:
Czy znaczenia zdań – sądy – mają też sposoby prezentowania się, tak jak
inne przedmioty? Czym jest sposób prezentacji sądu względnie myśli przez
ten sąd wyrażonej? Czy myśli nie są niepowtarzalnymi stanami umysłu? Czy
każdy kolejny sposób prezentowania się myśli nie jest po prostu inną myślą?
Istnieją powody, by nie wdawać się w spekulacje na temat prezentowana
się sądów czy myśli i skupiać się raczej na systemach sądów i myśli, które
zmieniają swą zawartość i strukturę w miarę spełnienia kolejnych aktów
sądzenia i formułowania nowych myśli. Lecz istnieją też godne rozważenia
argumenty, że nawet dla sądów i myśli czysto abstrakcyjnych, np. treści
zdań matematycznych, istnieją różne sposoby prezentowania się. Różnice
pomiędzy dwiema prezentacjami pewnego sądu czy myśli można rozumieć
jako uchwycenie dwóch przedmiotów abstrakcyjnych uświadamianych
214
Robert Piłat
sobie w pewnym akcie poznawczym, który idąc za tradycją, trzeba nazwać
intuicją. Zjawisko intuicji nasuwa myśl, że sam umysł – o ile tylko prezentuje się samemu sobie – musi to czynić poprzez przedmioty abstrakcyjne,
a zatem – w pewnym niemetaforycznym sensie – umysł jest przedmiotem
abstrakcyjnym.
Interpretacja niektórych przypadków mowy zależnej
Zgodnie z klasycznym rozróżnieniem Fregego nazwy mają sens i znaczenie.
Znaczenie jest zbiorem przedmiotów podpadających pod nazwę, sens natomiast Frege zinterpretował jako sposób prezentowania się tych przedmiotów.
Istotna jest tu różnica pomiędzy reprezentacją a prezentacją. Reprezentacja
implikuje istnienie stanów umysłu spełniających określone warunki. Prezentacja nie zakłada niczego specjalnego o umyśle, każe jedynie wyróżnić
w przedmiocie warstwę relacyjnych własności czy dyspozycji, związanych
z obecnością bytów, które można nazwać podmiotami.
Dlaczego wprowadzenie sposobów prezentowania się jest w teorii
Fregego tak istotne? Czy nie można po prostu powiedzieć, że sposoby prezentowania się przedmiotów są po prostu sensami nazw lub deskrypcjami
(sens byłby wówczas tożsamy z klasą wyrażeń zbudowaną na relacji synonimii)? Na przeszkodzie tej językowej interpretacji stoi fakt, że nie potrafi ona
wyjaśnić determinowania odniesienia wyrażenia przez jego sens. Założenie
o takim determinowaniu jest kluczowe dla Fregego. Jeśli założy się, że sens
reprezentuje miejsce danego wyrażenie w języku via relacja synonimii, to
związek pomiędzy sensem wyrażenia a jego odniesieniem przedmiotowym
staje się nieuchwytny. Klasy synonimii są oczywiście ważne w uporządkowaniu semantycznym języka, lecz wyjaśnienie synonimii wymaga odwołania
się do całościowej struktury syntaktycznej i semantycznej danego języka
– dlatego uchwycenie fundamentum in re synonimii wymagałaby swoistej
językowej wszechwiedzy. Ta trudność stanowi jeden z motywów krytyki
ze strony referencyjnych teorii znaczenia. Proponuje się w nich oddzielenie
relacji odnoszenia się od relacji znaczenia resp. posiadania sensu w danym
języku. W obecnym artykule nie sposób prześledzić całej obszernej dyskusji,
jaka się w związku z tym wywiązała. Sądzę jednak, że niezależnie od zalet
i wad referencyjnej teorii znaczenia, nie należy rezygnować z korzyści płynących ze stanowiska Fregowskiego. Pojęcie sensu jako sposobu prezentacji
215
wprowadza bowiem do semantyki pewne interesujące ograniczenie, które
wprawdzie nie przesądza wszystkiego na temat językowej reprezentacji
danego przedmiotu ani na temat poznawczych mechanizmów pozwalających na połączenia danego wyrażenia z danym przedmiotem, lecz nie jest
bynajmniej trywialne. Postuluje istnienie lokalnego, a nie tylko globalnego,
odniesienia języka do świata – pozwala więc sformułować hipotezę, że lokalne odniesienia zawdzięczamy nie tylko przyczynowym mechanizmom
łączenia konwencjonalnych znaków językowych z przedmiotami (zbiorami,
klasami itd.), lecz również sposobom prezentacji tych przedmiotów. Wydaje
się więc, że dzięki powiązaniu sensów ze sposobami prezentacji pojęcia
sensy nazw ogólnych mogą mieć związek ze swoimi zakresami, nie zakładając przy tym ani semantycznej wszechwiedzy użytkownika języka, ani
nie sprowadzając relacji odnoszenia się do relacji przyczynowej.
Niektórzy krytycy uważają jednak, że sposoby prezentowania się powodują więcej problemów, niż dają korzyści. Tak sądzą m.in. Jerry Fodor3
i Stephen Schiffer4. Fodor w zasadzie akceptuje samo pojęcie sposobów
prezentacji5. Uważa jednak, że zostało ono przez Fregego niepotrzebnie
związane z sensami wyrażeń językowych6. Różnice pomiędzy sposobami
prezentacji mogą wprawdzie wyjaśnić, dlaczego ktoś ma tylko jedno z pary
koreferencyjnych pojęć, np. ma pojęcie wody, lecz nie ma pojęcia H2O.
Nie jest jednak prawdą, że różnice pomiędzy sposobami prezentacji odpowiadają różnicom pomiędzy sensami odpowiednich wyrażeń. Głównym
kontrprzykładem Fodora jest para wyrażeń „Jackson” i „Pollock”, których
identyczny sens może być w kontekście czyjejś wiedzy ustalony jako
PEWIEN MALARZ, lecz to nie znaczy, iż posiadacz tej wiedzy nie może
3
J. Fodor, Concepts. Where Cognitive Science went Wrong, Oxford: Oxford University
Press 1998. Cytuję dalej z rozdziału pierwszego w tłumaczeniu M. Gokieli, Reprezentacje
i pojęcia: podstawy teoretyczne, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 4 (6) 2003.
4
S. Schiffer, The Mode-of-Presentation Problem, [w:] C.A. Anderson, J. Owens (red.),
Propositional Attitudes: The Role of Content in Logic, Language, and Mind, Stanford:
CSLI Lecture Notes no. 20, 1990.
5
Używam słowa „prezentacja” zamiast używanego przez tłumacza tekstu Fodora słowa
„przedstawienie”. Różnica nie jest wielka, lecz wydaje mi się, że Fregemu chodzi o sposób, w jaki przedmioty się prezentują z punktu widzenia zaangażowanych w obcowanie
z tym przedmiotem władz poznawczych.
6
Poniżej w innym kontekście – podczas dyskusji problemu znaczenia nazw pustych
– zostanie wspomniana podobna krytyka sformułowana przez Jerrolda Katza.
216
Robert Piłat
już żywić wątpliwości, czy Jackson jest Pollockiem. Tożsamość sensu (tu:
PEWIEN MALARZ) nie przesądza o koreferencyjności. O niej decyduje
właśnie sposób prezentacji przedmiotu.
Jeśli jednak w celu ustalenia sposobu prezentacji nie można się odwołać do językowo zdefiniowanych sensów, to gdzie szukać źródła różnic
pomiędzy różnymi sposobami prezentacji? Otóż zdaniem Fodora trzeba się
odwołać do konstrukcji aparatu poznawczego – do reprezentacji umysłowych. Reprezentacje umysłowe – wedle wyrażenia Fodora – „dzielą rzeczywistość subtelniej niż sensy wyrażeń”. Czynią to za sprawą modularnych
jednostek przetwarzania informacji. Te ściśle wyspecjalizowane moduły
leżą na poziomie funkcjonowania mózgu niedostępnym dla reprezentacji
językowej. Niemniej jednak wywołują one zachowania i stany psychiczne.
W szczególności mogą być podstawą żywienia myśli, których nie da się
wydedukować z sensów, którymi dana osoba rozporządza jako kompetentny
użytkownik swojego języka.
Według innego krytyka, Stephena Schiffera, koncepcja Fregego nie
potrafi podać przekonującej interpretacji raportów o przekonaniach w rodzaju:
(*) „Każdy, kto znał Madonnę, uważał, że jest ona muzykalna”.
Schiffer stwierdza, że podejście Fregowskie postuluje „pewien szczególny rodzaj prezentacji Madonny (m) i szczególny sposób prezentacji
własności bycia muzykalnym (m’), takie, że zdanie (*) jest prawdziwe
wtedy i tylko wtedy, gdy każdy, kto znał Madonnę, żywił sąd <m, m’>. Jest
to, jego zdaniem, zbyt mocny warunek prawdziwości zdania (*). Wymaga
się tu, by każdy, kto kiedykolwiek znał Madonnę, podzielał pewien jedyny
sposób myślenia o niej i pewien jedyny sposób myślenia o własności bycia
muzykalnym”7. Gdyby bowiem sens słowa „muzykalna” zmieniał się z osoby
na osobę, to tym samym sąd predykatywny M(m), gdzie M = muzykalna
i m = Madonna zmieniałby również z osoby na osobę swój sens i warunki
prawdziwości, co wydaje się trudne do przyjęcia.
Przytoczone powyżej zarzuty nie są błahe. Istnieją jednak neofregowskie próby usunięcia wskazanych problemów. Godna przytoczenia
7
S. Schiffer, Belief Ascriptions, „The Journal of Philosophy” 89 (1992), s. 507.
217
wydaje się analiza Edwarda Zalty8, który uważa, że sposobem na uniknięcie
zarzutu jest założenie, że sensy przytoczonych w mowie zależnej zdań nie
są dane jako własności, aspekty czy momenty pewnego przedmiotu realnego (tu: osoby o pseudonimie scenicznym Madonna) ani też jako opisy
w danym języku. Sensy te odpowiadają wprawdzie pewnym przedmiotom
i ich własnościom, lecz przedmioty te różnią się u różnych osób. Sposoby
prezentacji są zatem, zdaniem Zalty, związane raczej z pewnymi sensami
de re niż sensami de dicto. Powstaje oczywiście pytanie, czym jest w jego
interpretacji ów sens de re?9.
Żeby sensy de re mogły odegrać jakąś rolę w wyjaśnieniu przypadków
podobnych do podanego przykładu, należy określić warunki ich tożsamości
oraz rządzące nimi reguły semantyczne i syntaktyczne. Jeśli chodzi o względne uniezależnienie tych sensów od języka, Zalta idzie odmienną drogą niż
Fodor, który oddzielając Fregowski sposób prezentacji od sensu wyrażenia
odwołał się do modularnej umysłowej reprezentacji, czyli przedmiotu o charakterze poznawczym (realizowanym przez moduły funkcjonalne w mózgu,
który ma tu być (na relewantnym poziomie swojej organizacji) maszyną
syntaktyczną. Zalta odwołuje się do pewnych przedmiotów abstrakcyjnych,
których natura będzie przedmiotem rozważań w następnym paragrafie.
Przedmioty abstrakcyjne
jako korelaty sposobów prezentowania się
Przedstawiona wcześniej krytyka pojęcia sposobów prezentacji pozostawia
stosunkowo wąskie pole manewru. Przede wszystkim trzeba określić ich
zasadę tożsamości. Tylko wtedy będą stanowiły wartościowy poznawczo
przedmiot teoretyczny. Odrzuciłem wcześniej możliwości, że zasada ta
sprowadza się: (1) do semantyki danego języka; (2) do własności (aspektów,
momentów) rzeczywistego przedmiotu, o którym mowa; (3) do jednostek
8
E.N. Zalta, Modes of Presentation and Fregean Senses, „Philosophical Perspectives”
11 (2001), s. 335–360.
9
Zgodnie ze standardową definicją, sens de re jest sensem, który jako element składowy
zawiera samą obecność przedmiotu odniesienia. Inaczej mówiąc, o sensie de re mówimy wtedy, gdy nie można odnosić się dokładnie do tego samego przedmiotu bez jego
obecności – tylko na podstawie pewnej treści czy reprezentacji umysłowej. Dlatego sens
de re można utożsamiać z Fregowskimi sposobami prezentowania się przedmiotów.
218
Robert Piłat
funkcjonalnych systemu poznającego (umysłu, mózgu – zależnie od optyki).
Czym zatem jest ta zasada?
Zalta zaczyna od zaproponowania następującej formalizacji podanego
przez Schiffera przykładu z muzykalnością Madonny:
Vx (Sxm → B(x, [λ Mxmx]),
gdzie x przebiega zbiór ludzi wyrażających pewne przekonanie B, S jest
pewnym sensem (sensem de re, który Zalta utożsamia ze sposobem prezentowania się przedmiotu), M jest predykatem wyrażającym muzykalność, zaś
m jest nazwą indywiduową. Jeśli chodzi o funktor λ, to nadaje on pewnemu
sądowi (tu: Mxmx) charakter sądu pomyślanego (posiadanego i pomyślanego
przez x). Wyrażenie λ Mxmx oznacza w interpretacji Zalty myśl Fregowską.
Podmiot pozostaje tu zatem w stosunku przekonania do pewnej myśli: B(x,
[λ Mxmx]). Jakie warunki trzeba spełnić, aby pozostawać w stosunku przekonania do pewnej myśli? Trzeba mieć do dyspozycji te składniki myśli,
które stanowią o jej tożsamości; jeśli myśl zmieniałaby swą tożsamość
z powodu nieuchwytnych, kontekstowych czynników, nasza relacja do niej
zmieniałaby się również, tak, że raz myślelibyśmy daną myśl, a raz nie, nie
mając na to żadnego wpływu. To wszakże byłoby konsekwencją dziwaczną.
Głosiłaby ona, że nie możemy się naprawdę związać wewnętrzną relacją
przekonania z własną myślą.
Propozycja Zalty jest zatem następująca: sposoby prezentacji są abstrakcyjnymi indywiduami i własnościami10. Te abstrakcyjne przedmioty
zarówno egzemplifikują, jak i kodują pewne własności. Nie znajdują się
one „w głowie” (nie mają odpowiedników w postaci stanów psychicznych
– w tym przypadku myśli w rozumieniu psychologicznym, jako akty pomyślenia), lecz mogą służyć do klasyfikowania myśli11. Rozważmy treść
tej tezy:
Tamże, s. 346–349.
Przedmiot abstrakcyjny może reprezentować pewien przedmiot p dla podmiotu x nie
dlatego, że własności, które koduje wyznaczają lub indywidualizują p, lecz przez przygodny fakt, że przedmiot abstrakcyjny ap obiektywizuje dla x poznawczą treść pewnej
jednostki poznawczej (normalnie niedostępnej podmiotowi), którą łączy przyczynowy
łańcuch z faktem nadania nazwy P. To wystarczy do indywidualizowania przekonań,
ponieważ nazw uczymy się w unikalnych warunkach.
10
11
219
Według Zalty, sposoby prezentacji kodują własności przedmiotu. Kodowanie jest ujęciem pewnej własności (drugiego rzędu) własności egzemplifikowanych przez zwykłe indywidua. Kodowanie jest w pewnym sensie
przeciwieństwem egzemplifikowania, wiele przedmiotów egzemplifikuje
daną własność, lecz w celu wydania sądu o tym, czy dany typ przedmiotu
może egzemplifikować daną własność, potrzebujemy takiego zakodowanie
tej własności – powiązania jej z innymi własnościami, żeby uzyskać nietrywialną wskazówkę mówiącą, jakie przedmioty mogą ją egzemplifikować.
Inaczej mówiąc musimy rozumieć modalny charakter danej własności,
czyli to, co wyznacza pole możliwych i niemożliwych egzemplifikacji12.
Kodowanie realizuje się przez umieszczenie indywiduów (np. pewnej
indywidualnej własności) w obrębie pewnej relacji13. Poznający podmiot
tworzy przez kodowanie najróżniejsze tego rodzaju uporządkowania przedmiotów i relacji. Te uporządkowania są sposobami prezentacji. Dla każdego
kodowania istnieje przy tym funkcja, która tworzy pewien abstrakcyjny
przedmiot z połączenia indywiduów i relacji. W formalizacji Zalty funkcja
ta oznaczona jest PLUG. Zalta twierdzi:
[moja teoria] przewiduje, że sposoby prezentowania się (pojęcia) relacji mogą być składane ze sposobami prezentowania się (pojęciami)
indywiduów generując sposoby prezentowania się (pojęcia) sądów
(propositions) lub stanów rzeczy. Formalna semantyka [rozwinięta we
wcześniejszych pracach] czyni tu użytek z operacji PLUG która przedmiot o1, ..., on typu (odpowiednio) t1, ..., tn włącza w relację typu t1, ..., tn,
produkując zeroargumentową strukturę logiczną (typu p)”14.
Zalta dodaje, że ani wspomniane tu relacje, ani indywidua nie muszą być
proste. „W najprostszym przypadku funkcja PLUG składa zwykłe indywidua
Pomysły te rozwija Zalta w innych swoich pracach. Zob. E.N. Zalta, Intensional
Logic and the Metaphysics of Intentionality, Cambridge, MA: MIT Press/Bradford Books
1988.
13
Sformułowanie to oddaje zresztą ideę kodowania w ogóle. Na przykład w kodach
liczbowych przedmiot jest przygodnie połączony z relacją matematyczną, w którą może
wchodzić, o ile da się go pod jakimś względem zaliczyć do tej samej kategorii co liczby,
np. przez jego przeliczalne części liczbowe proporcje opisujące wielkości itd.
14
R.N. Zalta, Fregean Senses, Modes of Presentation, and Concepts. Cytat za wersją on-line dostępną na serwerze Stanford University, http://mally.stanford.edu/Papers/modes.
pdf, s. 16–17.
12
220
Robert Piłat
i zwykłe15 relacje pomiędzy indywiduami, wytwarzając zwykłe „Russellowskie” sądy (lub, jeśli ktoś woli, „stany rzeczy”)”. Wprowadzona przez Zaltę
funkcja może łączyć ze sobą indywidua i relacje abstrakcyjne z relacjami
i indywiduami zwykłymi. Przedmioty abstrakcyjne są składnikami naszych
zdolności do formułowania sądów modalnych. Inaczej mówiąc, sądy o możliwości zachodzenia pewnych stanów rzeczy są częściowo wyprowadzone
z czystych możliwości myślowych, których nie można sprowadzić po prostu
do reprezentacji konkretnych przedmiotów i własności – polegają one raczej
na stosunku do myślowych abstrakcyjnych przedmiotów i własności. Te
przedmioty i własności powstają w sposób przygodny przez kodowanie,
w sensie opisanym powyżej. Lecz jeśli już w danym przypadku powstały,
wyznaczają idealne treści myśli, które żywimy o przedmiotach – myśli
nie są po prostu reprezentacjami przedmiotów, lecz wytworzonymi przez
kodowanie abstraktami, wyznaczającymi a priori inne myśli, a tym samym
pośrednio pewne warunki dla sądów modalnych16.
Sposoby prezentowania się przedmiotów są zatem przedmiotami
abstrakcyjnymi. Pomimo że nie są materialnymi konkretami, muszą być
w jakiś sposób realizowane przez ludzki mózg. Odpowiednikami sposobów
prezentowania się przedmiotów są, zdaniem Zalty, jednostki umysłowe
(mental tokens), mające konkretne realizacje w postaci czasowych stanów
psychicznych i odpowiednich stanów fizjologicznych. Mamy zatem cztery
poziomy organizacji niezbędne do tego, by móc odnieść się do swojej własnej
myśli: (1) przedmiot abstrakcyjny, czyli sama myśl; (2) jego indywidualna
reprezentacja w umyśle; (3) stan psychiczny, czyli przeżycie myśli; (4) procesy biologiczne, które realizują jednostkowe przeżycia.
15
Określenie „zwykły” jest w semantyce Zalty terminem technicznym jego semantyki
modalnej. Dokładna definicja nie jest tu istotna; ważne jest tylko to, że zwykłe indywidua mogą mieć przypisane miejsce w czasie i przestrzeni, co odróżnia je od obiektów
abstrakcyjnych.
16
Byłoby uproszczeniem twierdzić, że są to jedyne warunki dla sądów modalnych.
Nasze oceny tego, co możliwe i konieczne zależą od wielu czynności poznawczych, nie
tylko od treści naszych myśli. Prawdopodobnie częstość pewnego typu doświadczeń,
podobieństwo, relacje czysto logiczne (wynikanie logiczne na gruncie logiki modalnej)
też biorą udział w kształtowaniu i uzasadnieniu naszych sądów modalnych. Tym niemniej
sama możliwość modalności wydaje się zależeć od posiadania myśli w sensie opisanym
powyżej.
221
Zdaniem Zalty, sposoby prezentacji dostatecznie dobrze porządkują
stany psychiczne, chociaż są od niech kategorialnie różne. Z powodu różnic
ontologicznych zachodzących pomiędzy wymienionymi w poprzednim
punkcie poziomami zachodzą oczywiście trudności w uzyskaniu przekonującego modelu posiadania myśli. Nie wystarczy sformułowanie pojęciowych
warunków posiadania myśli i żywienia przekonań, a następnie uznanie, że
warunki te są jakoś spełniane przed kilkupoziomową organizację materii,
w tym przypadku przez funkcjonowanie mózgu. Nieco dokładniejsze sformułowanie Zalty stanowi tu pewien postęp:
Rozważamy przykład osoby x posiadającej w swoim polu percepcji
wiarygodne spostrzeżenie jakiegoś zwykłego indywiduum, powiedzmy
d. W mózgu x, pewna (sama w sobie nieposiadająca znaczenia) jednostka
[funkcjonalna], nazwijmy ją ‘d’, staje się umysłowym symbolem d.
W percepcyjnym zetknięciu się z d pewne cechy odnotowane są przez
aparat poznawczy osoby x jako cechy d. To, jakie dokładnie cechy są
w ten sposób odnotowane, zależy od sytuacji, w której osoba x styka
się z d, od skupienia świadomości osoby x i od jej zdolności obserwacji
i rozróżniania. Zatem umysłowa jednostka ‘d’ zostaje poznawczo połączona z umysłowymi jednostkami [funkcjonalnymi] przynależnymi tym
własnościom, które osoba x odnotowuje w percepcji d17.
Sednem tego opisu jest stwierdzenie, że niezależnie od tego, jak prezentuje
się dany przedmiot w konkretnej sytuacji, nasze mózgi wytwarzają połączenia pomiędzy pewną reprezentacją przedmiotu a reprezentacjami własności
manifestującymi się w tej reprezentacji przedmiotu. Daje to coś w rodzaju
modelu przedmiotu. Model ten jest kontyngentny i zmienia się w zależności
od sytuacji. Tym niemniej stanowi pewną stałą treść poznawczą, do której
nawiązują inne treści18. Moją konkluzja jest następująca: właśnie ten model
czyni nasze stany psychiczne myślami – stany psychiczne stają się dzięki
E. Zalta, Fregean Senses, Modes of Presentation, and Concepts, s. 12–13.
Należałoby oczywiście określić tę organizację, czyli zdefiniować relacje łączące te
poziomy. Wchodzą tu w grę różne odmiany emergencji. Lecz ten obszerny, obejmujący
centralne zagadnienie ontologii umysłu problem muszę tu zostawić na boku, zadowalając
się postulatem, że jakkolwiek miałaby wyglądać dobra teoria emergencji, powinna ona
podawać spójną zasadę jednostkowienia myśli rozumianych jako przedmioty abstrakcyjne
i myśli rozumianych jako reprezentacje umysłowe. Jeśli zaś chodzi o stany psychiczne,
relacja może być luźniejsza. Z pewnością daną myśl można przezywać na różne sposoby
i nie sądzę nawet, byśmy potrzebowali tu bardzo dokładnej teorii.
17
18
222
Robert Piłat
niemu przedmiotowe – kierują się na przedmiot o pewnych własnościach,
które można wyrazić odpowiednim predykatywnym sądem.
Podsumowując, analiza przypadku mowy zależnej uświadamia, że
posiadanie myśli jest ściśle związane ze zdolnością do formułowania sądów
modalnych o przedmiotach tych myśli. Z kolei ta zdolność zakłada wgląd
we własności pewnych przedmiotów abstrakcyjnych kodujących własności
prezentujących się przedmiotów.
Rola abstrakcyjnych przedmiotów w teorii znaczenia
W pracy z 1981 roku Language and Other Abstract Objects Jerrold Katz
przedstawia koncepcję, która postuluje istnienie przedmiotów o intrygującej
i na pierwszy rzut oka sprzecznej charakterystyce. Z jednej strony mają to być
przedmioty wewnętrzne w stosunku do indywidualnego umysłu, wytwarzane
przez pewne akty poznawcze. Z drugiej strony mają to być przedmioty abstrakcyjne, nie zaś psychologiczne. Niełatwo zrozumieć, na czym miałaby polegać
jednoczesna indywidualność tych przedmiotów (są przecież abstrakcyjne,
zatem identyczne w wielu konkretnych podmiotach) oraz abstrakcyjność (są
przecież wytwarzane przez zachodzące w czasie procesy umysłowe). Pogląd
Katza jest następujący: Wypowiadanie znaczących wyrażeń oraz rozumienie
znaczeń jest procesem odwołującym się do pewnych apriorycznych, intuicyjnie dostępnych idei, którym odpowiadają abstrakcyjne przedmioty. Katz
przedstawia w tej sprawie trójstopniowy argument19:
1. Już w dawniejszej pracy z 1966 roku proponuje semantykę opartą na
podstawianiu zbioru znaczników semantycznych (odpowiednio spreparowane hasło słownikowe) w miejsce fraz gramatycznych na głębokim (w sensie
W mojej rekonstrukcji argumentu pierwsza część pochodzi z 1966 r. (The Philosophy
of Language, New York: Harper & Row 1966), a druga i trzecia z 1981 (Language and
Other Abstract Objects, Oxford: Rowman & Littlefild Publishers 1981), co z pewnością
nie jest standardowym streszczeniem poglądu autora. Uważam jednak, że obie przytoczone myśli są związane pewną logiką wywodu. Druga jest odpowiedzią na niewyjaśnione
kwestie pozostawione przez pierwszą, a ponadto jest „postawieniem kropki nad ‘i’”.
Ponadto stanowi radykalizację podglądu (jeszcze bardziej w późniejszej Metaphysics
of Meaning, Cambridge, Mass., 1992), który pozwala lepiej dostrzec jego zalety i wady.
W paragrafie tym powtarzam część rozumowania zawartego w publikacji: Teorie semantyczne a informatyczne podejście do poznania, [w:] J. Wiźnik (red.) Pogranicza
epistemologii, Warszawa: IFIS PAN 1993.
19
223
Chomsky’ego) poziomie syntaktycznej derywacji. Pojawia się naturalnie
pytanie o zasadę konstrukcji tych odczytów: Skąd wiemy, jaki znacznik semantyczny (powiedzmy słowo „zwierzę” w odczycie semantycznym frazy
[kot]) można prawomocnie wstawić do odczytu? Dlaczego znaczenia (odczyty
semantyczne) ograniczają dowolność syntaktycznych konstrukcji? Katz odpowiada na te pytania, powołując się na rolę kategorii semantycznych, które są
– przynajmniej na bazowym poziomie – niezależne od struktury gramatycznej.
Odczyt semantyczny jest blokowany w semantycznej derywacji zdania, jeśli
zawiera element z niewłaściwej kategorii. Lecz które kategorie są właściwe,
a które niewłaściwe? I jak to poznajemy? Katz zakłada w tej kwestii swoisty
aprioryzm – przynajmniej niektóre fragmenty kategorialnej organizacji świata,
o którym potrafimy mówić, muszą być dane niezależnie od języka. Rudymentarna organizacja kategorialna jest bowiem warunkiem znaczenia.
Wyrażenie „niezależnie od języka” przynosi pewne trudności; nie można mówić o całkowitej niezależności od faktu posługiwania się językiem.
Powyższe pytania nie miałyby sensu, gdyby nie dotyczyły istot posiadających język. Co więcej, zakłada się tu pewną teorię gramatyki i dołącza mocny
postulat równoległości syntaktycznej i semantycznej konstrukcji wyrażeń.
Krótko mówiąc, cała ta problematyka jest częścią teorii języka.
Lecz jest też inny sens powiedzenia „niezależnie od języka”. Polega
on na tym, że język wymaga wstępnego uporządkowania informacji na
temat świata, co kieruje uwagę na zmysłowe i umysłowe procesy logicznie
i genetycznie od języka niezależne. Istnieje pewne zmysłowe i poznawcze
a priori obejmujące wgląd w rudymentarną kategoryzację świata. Wgląd ten
nie musi być powszechny. Omawiany tu problem jest niezależny od problemu językowych uniwersaliów. Aprioryczność wskazuje jedynie na logiczną
pierwotność jednych treści w stosunku do innych. Konkretna treść owego
a priori może się zmieniać.
2. Katz przyjmuje w sposób nieco anachroniczny, zważywszy na znaną
Quine’owską krytykę sądów analitycznych, że istnieją prawdy koniecznie
prawdziwe na mocy znaczenia. Jeśli sięgam obecnie do jego poglądu i używam go jako argumentu, to dlatego, że teza Katza dotyczy, jak sądzę, nie tyle
samej koniecznej prawdziwości (podważonej przez Quine’a), co przekonania
użytkownika języka o tej prawdziwości20. W tym sensie nie wchodzi w kolizję
20
Takie postawienie sprawy wydaje mi się lepsze niż odpowiedź samego Katza na krytykę Quine’a. Katz stwierdza po prostu, że odrzucenie przez Quine’a sądów koniecznie
224
Robert Piłat
z argumentami Quine’a – nie jest radykalną tezą filozoficzną o istnieniu prawd
analitycznych, a tylko konstatacją, że istnieją zdania w rodzaju „Kawaler jest
nieżonatym mężczyzną”, które mają tę własność, że użytkownik języka nie
znajduje w swoim języku środków do sformułowania interpretacji czyniącej
to zdanie fałszywym. Użytkownik nie musi umieć wyjaśnić, skąd bierze się
relacja synonimii, na której domniemana analityczność się opiera (tego domaga
się implicite Quine) – wystarczy, że nie umie potraktować danej pary wyrażeń
inaczej niż jako synonimiczne. Jeśli takie wydzielenie zakresu ważności tezy
Katza jest słuszne, to istnienie prawd koniecznych na podstawie ich znaczenia
pokazuje, że do analizy semantycznej nie wystarcza ani znajomość warunków
prawdziwości i wartości logicznej rozważanych zdań, ani też znajomość
pragmatycznych reguł języka. Trzeba założyć, że użytkownicy języka mają
również wgląd w abstrakcyjną strukturę wyznaczającą w sposób nietrywialny
aprioryczne relacje pomiędzy znaczeniami. Ten wgląd interpretuje Katz jako
swoistą intuicję semantyczną.
3. Problem intuicji ma w filozofii długą tradycję. U Platona intuicja
miała pełnić w poznaniu a priori taką samą rolę, jak spostrzeganie w poznaniu
a posteriori. Przyjęcie tego rodzaju zdolności było (słusznie) krytykowane.
Krytyka sprowadzała się z grubsza do zarzutu, że powoływanie się na intuicję
ma charakter wyjaśnienia ignotum per ignotum. Katz przyznaje, że pojęcie
intuicji zostało zniekształcone przez wywodzącą się od Platona metaforę,
w której przyrównuje się intuicję idei do widzenia. Przeciwko takiej koncepcji intuicji – a szczególnie przeciwko jej nieomylności – istnieją oczywiście
liczne argumenty21. Koncepcja intuicji, jaką głosi Katz, nie nawiązuje więc
do Platona, ale do Kanta: „Istnieje wyjaśnienie intuicji, które nie nawiązuje
do do percepcji. Wyjaśnienie Kanta przedstawia świadomość intuicyjną nie
jako skutek jakiegoś zewnętrznego zdarzenia, ale jako rezultat wewnętrznej
konstrukcji”22. Intuicja jako konstrukcja uzależniona jest od posiadania pewnej
wiedzy. Podstawą intuicji może być zarówno wiedza ukryta (bezwiedna), jak
i ta świadomie nabyta. Kiedy użytkownik języka rozumie jakieś znaczenie,
prawdziwych kłóci się z pewną naturalną, intuicyjną wiedzą.
21
To, co nazywamy intuicjami – fakt, iż „widzimy” coś wyraźnie – bardzo często nas
myli. Ponadto intuicja rozumiana jako quasi-spostrzeganie (wewnętrzne widzenie) musiałaby zakładać jakąś więź przyczynową pomiędzy tym, co spostrzegane (ideą, sensem)
a podmiotem spostrzegającym. Nie umielibyśmy jednak prawdopodobnie wytłumaczyć,
co to znaczy przyczynowa więź z ideą.
22
J. Katz, Language and Other Abstract Objects, s. 201.
225
musi dokonać pewnej konstrukcji na bazie swojej językowej i pozajęzykowej
wiedzy – dostarcza ona podstawowej wiedzy o abstrakcyjnych obiektach
językowych; jej źródłem jest proces psychologiczny, w którym pojęcie przedmiotu jest konstruowane in concreto, ale treścią tej intuicji jest obiektywny
fakt dotyczący wewnętrznie reprezentowanego przedmiotu.
Inny zarzut, autorstwa Paula Banaceraffa, głosi, że intuicja nie pozwala
na ustanowienie właściwego związku pomiędzy warunkami prawdziwości
dla p i podstawami, na których twierdzi się, że wie się, że p jest znane. Katz
uznaje wagę tego zarzutu w stosunku do intuicji jako quasi-spostrzegania,
lecz twierdzi, że w jego własnej koncepcji intuicyjna konstrukcja jest zarazem
uzasadnieniem sądu, który jest intuicyjnie poznawany (konstrukcja liczby 4
uzasadnia prawdziwość zdania „4 jest sumą dwóch liczb pierwszych”).
Trzeci z kolei zarzut, autorstwa Fodora i Garreta, głosi, że teoria semantyczna, która z jednej chce być formalna, a z drugiej strony chce się powoływać
na intuicję, popełnia niekonsekwencję. Nie chce bowiem interpretować struktur
formalnych psychologicznie, lecz mówiąc o intuicjach użytkownika, czyni
użytek z danych psychologicznych. Zdaniem Katza zarzut ten opiera się na
dwuznaczności terminu „dane psychologiczne”. Akt lub proces psychiczny
może być źródłem pewnej wiedzy oraz może być jej treścią. Powoływanie się
na dane psychologiczne w teorii języka przywołuje je jako źródło pewnych
ustaleń, ale nie same te akty czy procesy są treścią tych ustaleń. Z danych psychologicznych dowiadujemy się nie o aktach psychicznych (a przynajmniej nie
to jest istotne), ale o treściach tych aktów i to one są właściwym przedmiotem
formalnej semantyki.
Trzeba powiedzieć, że argument Katza oraz jego odpowiedzi na zarzuty
są przekonujące tylko pod czterema ograniczającymi warunkami, odpowiednio
dla każdego z zarzutów:
1. Dla zarzutu Quine’a zawężenie polega na uznaniu przygodności
i lokalności językowego a priori.
2. Dla zarzutu ignotum per ignotum zawężenie polega na ograniczeniu
się tylko do tych przypadków, w których potrafimy podać efektywną
konstrukcję przedmiotu abstrakcyjnego zawierającego informację
o kategorialnym podziale uniwersum. Tymczasem trudno sobie
wyobrazić takie konstrukcje poza obszarem nauk formalnych.
3. Dla zarzutu o rozejściu się warunków prawdziwości, że p i wiedzy
o prawdziwości p zawężenie polega znów na ograniczeniu się (jeszcze większym) do nauk formalnych, gdzie konstrukcja przedmiotu
226
Robert Piłat
jest zarazem uzasadnieniem pewnej klasy zdań o tym przedmiocie.
Nie jestem jednak pewien, czy takie zawężenie da się praktycznie
przeprowadzić, zważywszy, że w dowodach matematycznych
korzystamy z narzędzi (w postaci lematów) czerpanych z innych
obszarów matematyki, z pewnością leżących poza zasięgiem bieżącej intuicyjnej konstrukcji.
4. Jeśli chodzi o odpowiedź na zarzut czwarty, wydaje się ona zbyt
ogólnikowa. Można ogólnie powiedzieć, że dane psychologiczne
są jedynie narzędziem poznawania pewnych przedmiotów, lecz
dopiero próba systematycznego skorelowania jednych z drugimi
byłaby prawdziwie wartościowa, a tymczasem próby takie już były
(fenomenologia Edmunda Husserla miała to za cel) i wydają się
przedsięwzięciem bez końca.
Konieczne zawężenie ważności postulatów Katza, że intuicja jest wglądem w aprioryczną strukturę kategorii, nie całkiem dezawuuje jego pogląd23.
Można się zgodzić, że pojęcie intuicji jako konstrukcji odgrywa stosunkowo
niewielką rolę w wyjaśnianiu języka i poznania. Niemniej jednak, jeśli dla
ograniczonego zakresu zjawisk hipotez Katza zachowuje wartość eksplanacyjną, to nie można jej pominąć w rozważaniach na temat ontologii umysłu.
Nawet jeśli tylko w niewielkim zakresie nie potrafimy wyjaśnić, w jaki sposób nasz umysł wykonuje swoje czynności, nie zakładając jego intuicyjnego
dostępu do autonomicznej dziedziny abstraktów, tym samym wprowadzamy
te abstrakty do modelu umysłu.
Powyższa uwaga o niemożliwości szybkiego zamknięcia dyskusji na temat roli
intuicji odnoszących się do przedmiotów abstrakcyjnych w rozumienia znaczeń językowych skłania do pewnej refleksji metodologicznej. Uzasadnienie tezy, której usiłuję
bronić w tym artykule, opiera się – przez analogię z procesami sądowymi – na poszlakach, a nie na dowodach. Poszlaka jest dowodem pośrednim i niepełnym. Znaczy to, że
dla pełnej konkluzywności wymagałoby wprowadzenia dodatkowych przesłanek, lecz
tymi przesłankami się nie dysponuje. Tym niemniej taki niepełny dowód nie jest równoznaczny z brakiem dowodu. Jest wprawdzie niezwykle podatny na falsyfikację, lecz
zarazem w przypadku znalezienia dodatkowych przesłanek lub, co zachodzi częściej,
po stwierdzeniu, że brakujące przesłanki mają charakter oczywisty na tle całej naszej
wiedzy o świecie, istniejące fragmenty dowodu zachowują swoją wartość.
23
227
Znaczenie pustych nazw własnych
Jak wynika z powyższych rozważań, za kluczową kwestię w filozofii umysłu uważam sposób, w jaki odnosimy się do własnych myśli. Problem jest
semantyczno-filozoficzny, nie psychologiczny, ponieważ nie chodzi w nim
o uświadamianie sobie własnych myśli, lecz o zdolność do pozostawania
wobec nich w relacji posiadania, żywienia czy przekonania. Ważną inspiracją dla głoszonej tu tezy, że odnosimy się do własnych myśli poprzez
abstrakcyjne indywidua będące częścią umysłu, jest zaproponowana przez
Katza24 analiza nazw pustych, w której autor broni tezy, że nazwy własne
posiadają sens w sensie Fregego.
Jak wiadomo, teza ta miała zdecydowanych krytyków, m.in. McDowella i Saula Kripkego25.
Katz zwraca jednak uwagę na trudne do wyjaśnienia własności wyrażeń
zawierających puste nazwy własne:
1. Wchodzenie nazw pustych w relację synonimii, jak w przykładach:
(a) „Nie ma Świętego Mikołaja”; (b) „Święty Mikołaj nie istnieje”.
2. Możliwość powstawania sprzeczności pomiędzy zdaniami zawierającymi puste nazwy własne, jak w przykładzie: „Święty Mikołaj
nie istnieje, lecz jest Święty Mikołaj”.
3. Prawidłowość (gramatyczność i niesprzeczność) zdań w rodzaju:
„Gary Grant szybko przyzwyczaił się do swojego nazwiska (name)
i nie żałował utraty swego nazwiska (name) ‘Archibald Leach’”.
4. Osoba, która nie wie, że polityk Paderewski i kompozytor pianista
Paderewski to jedna i ta sama osoba, może uznawać zdania „Paderewski miał talent muzyczny” i „Paderewski nie miał talentu muzycznego”. Jednak nawet taka osoba nie uzna zdania „Paderewski
24
J. Katz, Names without Bearers, „The Philosophical Review” 103, 1 (1994),
s. 1–39.
25
Kripke neguje sens pustych nazw własnych, zaś McDowell uważa, że w przypadku używania pustych nazw własnych chodzi o przekonania drugiego rzędu. Wierzące
w Świętego Mikołaja dziecko nie tyle ma przekonania odnośnie Świętego Mikołaja, ile
reaguje na przekonania innych, czyli ma przekonania na temat przekonań innych. Zob.
R.M. Sainsbury, Reference without Referents, Oxford: Oxford University Press 2005,
s. 43.
228
Robert Piłat
miał talent muzyczny i Paderewski nie miał talentu muzycznego”
na mocy czysto (meta)językowej intuicji dotyczącej nazw.
Wymienione intuicje językowe nie miałyby miejsca, gdyby nazwy
własne nie miały pewnego rudymentarnego sensu, który nie tylko czyni je
nazwą własną czegoś w ogóle, lecz tą konkretną nazwą własną.
Źródłem trudności podnoszonych przez krytyków jest założenie Fregego, że sens determinuje odniesienie. W oczywisty sposób nie może się
ono odnosić do nazw pustych, co nasuwa wniosek, że nazwy te nie mają
sensu. Katz proponuje inne rozwiązanie, które daje pewne wsparcie mojej tezie o szczególnych charakterze odnoszenia się do swoich własnych
myśli i o związku tych ostatnich ze sposobami prezentacji przedmiotów
w rozumieniu Fregego. Sens nazwy własnej opiera się, zdaniem Katza, na
relacji do nosiciela nazwy. Chodzi tu wyłącznie o tę relację – nie zakłada
się istnienia nosiciela. „Teorię tę nazywam czysto metalingwistyczną teorią
opisową; zgodnie z nią: (i) sens rzeczownika będącego nazwą własną wskazuje (mention) lub reprezentuje rzeczownik, którego jest sensem; (ii) sens
rzeczownika będącego nazwą własną nie zawiera żadnych innych warunków odnoszących się do bycia nosicielem nazwy, niż tylko ten, że ma być
nosicielem tej nazwy”26. Trzeba zatem zapytać, czym jest ten nosiciel, jeśli
ma nie być realnym przedmiotem, z którym użytkownik nazwy połączony
jest przyczynowo via pewien ciąg aktów nadawania nazw i dziedziczenia
(przekazywania) tych aktów w społeczeństwie.
Intuicja pojęciowa
Propozycja Katza streszczona w poprzednich paragrafach nie musi jeszcze
wcale wspierać mojej tezy. Postulowane przezeń konstrukcje są bowiem
abstraktami językowymi i jako takie nie są dziełem jednostkowego umysłu,
lecz raczej zapisanymi w języku regułami tworzenia interpretacji semantycznej – konstrukcje miałyby tu charakter społeczny i dałyby się ostatecznie
wyjaśnić przez odwołanie do praktyki językowej. Inaczej mówiąc, nawet
jeśli posiadalibyśmy intuicją semantyczną mówiącą o granicach kategorii
semantycznych, to wyciąganie stąd wniosków o poważnych konsekwencjach
ontologicznych byłoby nieuzasadnione. Trzeba przyznać, że projekt meta26
J. Katz, Names without Bearers, s. 3.
229
fizyki znaczenia zaproponowany przez Katza nie był w stanie skutecznie
odeprzeć tego zarzutu, co trafnie zauważyli jego krytycy. Nie wydaje się,
byśmy w całym zakresie posługiwania się językiem potrzebowali tak daleko
idących filozoficznych interpretacji. Jak już wspomniałem, moje własne
wnioski o abstrakcyjnej naturze umysłu chciałbym oprzeć na szerszej grupie
niezależnych wzajemnie od siebie przesłanek. Ostatnia z nich (po wcześniej
omówionych hipotezach Zalty na temat mowy zależnej, Katza na temat kategorii semantycznych i tegoż na temat znaczenia nazw pustych) odwołuje
się do pojęcia kompetencji pojęciowej i pochodzi z interesującego studium
Georgesa Reya27 na ten temat.
Klasyczna koncepca pojęć zmierza, zdaniem Reya, do wyjaśnienia
kompetencji podmiotu do formułowania pewnych sądów modalnych,
czyli stwierdzania, co, według danej osoby, spełniałoby rozważane pojęcie
w różnych rzeczywistych i nierzeczywistych okolicznościach28. Innymi
słowy, posiadanie pojęcia umożliwia analityczne przypisanie przedmiotom
podpadającym pod to pojęcia pewnych możliwych i koniecznych własności.
Rey przyznaje rację Quine’owi, kiedy ten krytykuje przekonanie, że analityczność jest oparta na analizie treści pojęcia. Podobnie jak Quine kładzie
nacisk na empiryczne uwarunkowania relacji synonimii, bez której zależności pojęciowe nie miałyby sensu. Inaczej jednak niż Quine, Rey uważa, że
analityczność pełni funkcję poznawczą. Czyni to w sposób analogiczny do
reguł rządzących kompetencją językową (w rozumieniu Chomsky’ego).
Rozumowanie Reya opiera się na przypadku tzw. pustych pojęć, czyli
takich pojęć, które mają określony sens, lecz nie odnoszą się do żadnego
istniejącego przedmiotu29. Jeśli rozważymy dwa zdania:
(1) „kot” reprezentuje koty,
(2) „elf” reprezentuje elfy,
to zauważymy, że wyrażenie „«X» reprezentuje x” jest dwuznaczne, jako
że zdania (1) i (2), a w szczególności występujące w nich słowa „reprezentuje” (a być może również cudzysłowy) nie mogą znaczyć tego samego.
G. Rey, Philosophical Analysis as Cognitive Psychology: The Case of Empty Concepts, [w:] Handbook of Categorization in Cognitive Science, red. H. Cohen, C. Lefebvre,
Amsterdam: Elsevier 2005, s. 71–89.
28
Tamże, s. 74.
29
Zachodzi tu powierzchowne podobieństwo do zreferowanego wcześniej rozumowania Katza na temat pustych nazw własnych. Jednak w przeciwieństwie do Katza Rey
analizuje puste nazwy ogólne.
27
230
Robert Piłat
Rey odrzuca jednak sugestię, że wyrażenie „elf” odnosi się do pewnej idei
„w głowie”30. Według Reya słowo „elf” nie oznacza ani nie reprezentuje
idei, tylko pewne stworzenie. W istocie mówienie o reprezentowaniu przez
słowo „x” jest zawsze dwuznaczne: odnosi się zarówno do x-ów jak i do
treści [x]. Dwuznaczność ta nie razi, gdy mamy do czynienia z istniejącym
przedmiotem, lecz zamienia się w problem w przypadku przedmiotów w rodzaju elfów. Millikan31 uważa na przykład, że puste pojęcia nie są pojęciami
w pełnym tego słowa znaczeniu, ani nie są treściami myśli w pełnym tego
słowa znaczeniu. Lecz z drugiej strony puste myśli mogą kierować postępowaniem, podobnie jak myśli wypełnione treścią. Fakt, iż możemy działać
w oparciu o puste pojęcia nasuwa wniosek, że nie wystarczy odwołać się do
zewnętrznych przedmiotów (własności świata) w celu wyjaśnienia pojęć.
Skoro więc świat nie różnicuje pojęć, muszą to czynić związki pomiędzy
samymi pojęciami. Intuicja, że pewne pozbawione przedmiotów pojęcia są
jednak sensowne i do pewnego stopnia użyteczne, odsyła do apriorycznych
związków w obrębie uniwersum pojęciowego. Zdolność do formułowania
takiej intuicji Rey nazywa kompetencją pojęciową. Pozwala ona na formułowanie sądów modalnych stwierdzających, jakie stany rzeczy są możliwe
i konieczne, kiedy już stwierdziło się istnienie pewnych stanów rzeczy.
Wykorzystajmy przykład podany przez Reya. Można powiedzieć,
że wiele nazw własnych i nazw ogólnych używanych przez starożytnych
Greków jest obecnie pustych. Z punktu widzenia współczesnego znaczenia słowo „gwiazda” – starożytne pojęcie ciał niebieskich jako otworów
w firmamencie, przez które prześwieca światło z Kosmosu – jest pojęciem
pustym. Grecy zakładali jednak dla swojego pojęcia warunki kontrfaktyczności podobne do warunków kontrfaktyczności naszego pojęcia GWIAZDA
(np. co do położenia na nieboskłonie). Zatem greckie pojęcie GWIAZDA
nie jest tożsame z naszym pojęciem OTWÓR W NIEBIE. Grecy mieli swoje
pojęcie OTWÓR W NIEBIE, które nadawało się do definiowania pojęcia
GWIAZDA, podczas gdy nasze – jako puste – się do tego nie nadaje. Dla
30
Tego rodzaju kolokwializmy zdradzają, jak sądzę, pewną bezradność w dzisiejszej
dyskusji na temat ontologii umysłu. Wyrażenie „w głowie” jest oczywiście wymijające
– służy uniknięciu decyzji, czy mamy mówić o umyśle, psychice, czy mózgu. Pozytywny
sens tego wyrażenia sprowadza się do podkreślenia pewnej wewnęrzności, lecz pojęcie
wewnęrzności jest oczywiście również niejasne.
31
R. Millikan, On Clear and Confused Ideas, Cambridge: Cambridge University Press,
1998, s. 175–176, za: G. Rey, Philosophical Analysis..., s. 81.
231
Greków jedno z nich określało drugie i w ten sposób manifestowała się
ich kompetencja pojęciowa. Kompetencja ta nie ulega unieważnieniu,
jeśli choć jeden warunek kontrfaktyczności czy empirycznej weryfikacji
jest wspólny nam i Grekom, jeśli chodzi o stwierdzenia o gwiazdach. Jest
coś wspólnego w myślach, jakie Grecy żywili na temat gwiazd i naszych
myślach o gwiazdach, pomimo że z naszego punktu widzenia ich definicja
gwiazdy wyrażająca treść pojęcia GWIAZDA jest pusta. Inaczej mówiąc,
porównywanie systemów pojęciowych odwołuje się do relacji ich posiadaczy
do tych pojęć i utworzonych z ich pomocą sądów. Jeszcze inaczej, musimy
wiedzieć, jakie myśli żywią, formułując swoje sądy.
Kompetencja pojęciowa odwołuje się do wspólnego uniwersum pojęciowego i wyraża się w intuicji pojęciowej. Z drugiej strony manifestuje się
w osobiście spełnianych sądach opartych na tej intuicji. We wcześniejszych
uwagach o koncepcji Zalty termin „pojęcie” pojawił się jako synonimiczny
z terminem „sposób prezentowania się” i oba zostały związane z myślami,
które z kolei zostały utożsamione z przedmiotami abstrakcyjnymi kodującymi własności zwykłych przedmiotów.
Konkluzja
Przedstawiłem kilka poszlak wspierających pogląd, że ludzki umysł nie
da się do końca zrozumieć, jeśli założy się jego ontologiczną spójność.
Głoszony tu pogląd jest pewną formą interakcyjnego dualizmu. Założenie
o istnieniu struktury przedmiotów i stanów rzeczy oraz nadbudowanych
nad fizjologicznymi procesami w organizmie, według tego poglądu, należy uzupełnić założeniem o istnieniu autonomicznych bytów o charakterze
idealnym (indywidualne przedmioty abstrakcyjne), które stanowią zasady
organizowania czynności umysłowych, mianowicie przekształcają nasze
doświadczenia i przeżycia w myśli. Przedmioty te są konstrukcjami psychicznymi, lecz nie należą do strumienia zdarzeń i procesów psychicznych
– są raczej docelowymi przedmiotami konstrukcji, których te psychiczne
procesy dokonują. Odniesienie o abstrakcyjnych indywiduów jest tym skład-
232
Robert Piłat
nikiem aktów poznawczych (wydawania sądów), który z naszych stanów
psychicznych czyni myśli (w rozumieniu Fregego32).
Stany poznawcze stają się myślami, kiedy posiadający je podmiot i inne
podmioty potrafią się odnieść do nich w sposób systematyczny – kiedy bycie
w jakimś stanie poznawczym samo staje się przedmiotem innych stanów
poznawczych. Zdolność ta manifestuje się na przykład w wygłaszaniu raportów o przekonaniach innych ludzi (przytoczenie użytych przez innych
predykatów), a także w wypowiedziach, w których pojawiają się nazwy
własne lub ogólne, o których mówiący wiedzą, że są puste. W zjawiskach
tych na pierwszy plan wychodzi sama relacja podmiotu do pewnego stanu
poznawczego. Biegunem tej relacji nie jest (nieistniejący przecież) ani denotat nazwy, ani też po prostu fragment wiedzy podmiotu, czyli jakiś zbiór
uznanych zdań. Tym biegunem jest przedmiot abstrakcyjny egzemplifikujący
konotację użytej nazwy lub przytoczonego w mowie zależnej predykatu.
Największa trudność wiąże się z poważnym potraktowaniem sugestii,
że umysł nie tylko odnosi się do tych przedmiotów, lecz zawiera je jako
swoje części. Odium ontologicznej ekstrawagancji można jednak osłabić
przez uświadomienie sobie, jak niejasnym pojęciem jest pojęcie umysłu. We
współczesnej filozofii umysłu występuje nie tylko wiele definicji umysłu,
lecz także niemało prób wyeliminowania tego pojęcia. W szczególności
poważnie traktowane są eksternalistyczne teorie umysłu, w których uznaje
się, że przynajmniej część tego, co potocznie nazywamy czynnościami
umysłowymi zachodzi przy integralnym udziale przedmiotów zewnętrznych.
Przedmiotom tym potrafimy nadawać funkcje, dzięki której mogą uczestniczyć w przetwarzaniu informacji. Pojęcie umysłu „uzewnętrznionego”,
realizowanego za pomocą kulturowych artefaktów (znaki) zbudowanych na
materialnej podstawie, nie wydaje się dziś bardzo ekstrawaganckie. Wydaje
mi się, że indywidualne przedmioty abstrakcyjne są bardzo podobne do ma32
„[...] nazywam myślą to, wobec czego może w ogóle pojawić się kwestia prawdziwości. Fałsze zaliczam tak samo do myśli jak prawdy. Można więc rzec: myśl jest
to sens zdania; jeśli tylko nie twierdzimy przez to, by sens każdego zdania był myślą.
Myśl, sama będąc niezmysłową, przyobleka zmysłową szatę zdania i staje się przez to
uchwytniejsza. Mówimy, że zdanie wyraża myśl”. G. Frege, Myśl – studium logiczne,
[w:] Pisma semantyczne, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa: PWN 1977, s. 105. I dalej:
„Myśl nie należy ani do wewnętrznego świata mych przedstawień, ani do zewnętrznego
świata postrzeganych zmysłowo rzeczy. Taki wynik narzuca się z naszych wywodów
[...]”, tamże, s. 126.
233
terialnych artefaktów. Pełnią swoje role na skutek pewnego nadania funkcji,
którą Zalta nazywa kodowaniem własności przedmiotów. Trzeba przyznać,
że cząstkowe argumenty za tym stanowiskiem, które wydobyłem ze współczesnej literatury na temat natury znaczenia językowego i pojęć, są w istocie
co najwyżej poszlakami, których wartość dowodowa może się zmienić na
skutek dalszego namysłu. Sądzę jednak, że na razie uzyskujemy powody do
sceptycyzmu w sprawie skrajnie naturalistycznych tez w zakresie ontologii
umysłu. Intuicja stojąca za Arystotelesowskim pojęciem intelektu czynnego
– dostarczyciela abstrakcyjnych form wypełnianych przez konkretne procesy poznawcze oparte na doświadczeniu – nie straciła całkowicie swojej
siły i nadal trzeba się zastanawiać nad ontologicznymi konsekwencjami jej
współczesnych wersji.
THE MIND’S ANCHORAGE IN ABSTRACT OBJECTS
Summary
Some features of human linguistic competence make one to reconsider the Fregean
notion of modes of presentation, which were supposed to correspond to senses of
words. Especially two linguistic phenomena invite such a reflection: (1) generalized
reports about people’s beliefs, like “Everybody thinks that p”; (2) semantic relations
(like synonymy) between empty names (proper or general). In the analysis of belief
reports I am referring to studies by Edward Zalta; in the analysis of empty names I am
drawing on Jerrold Katz and Georges Rey’s accounts. The three entirely independent
inquiries seem to support the claim, that Fregean senses (understood as the modes
of presentation) presuppose the existence of abstract individuals and properties,
which are intuitively apprehended by the speakers. It leads to certain conclusion
about the nature of the human mind. In this article I am arguing that to the extent
determined by the analyzed phenomena, human mind is in part an abstract entity
– it incorporates – as its parts – the abstract entities though which it is referring to
itself. This reference to oneself takes place in virtue of possessing ones own thoughts.
Possessing thoughts is quite different from having experiences or more generally,
psychological states. It requires that a subject is related to certain abstract objects.
Although I do not believe that this claim amounts to some sort of spiritualism, I do
believe that it imposes rather serious constraint on naturalistic accounts of the mind.
This view is committed to rather strong form of emergentism or even to some kind
of interactive dualism about the mind.
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
PIOTR BŁASZCZYK*
LICZBY RZECZYWISTE
JAKO PRZEDMIOT INTENCJONALNY
Słowa kluczowe: przedmiot matematyczny, przedmiot intencjonalny,
liczby rzeczywiste
Keywords: mathematical object, intentional object, real numbers
Filozofia matematyki, podobnie jak inne filozofie szczegółowe, obok swoich
specyficznych kwestii podnosi też pytania ogólniejszej natury, z pogranicza
różnych dziedzin. Pytanie o przedmiot matematyczny leży na granicy ontologii i filozofii matematyki i jest często przedstawiane w kontekście sporu
o uniwersalia. Stewart Shapiro, klasyk współczesnej filozofii matematyki,
obdarzony talentem upraszczania kwestii zawiłych, tak motywuje pytanie
o przedmiot matematyczny:
Cechą charakterystyczną dyskursu matematycznego jest odniesienie
do przedmiotów szczególnego rodzaju, takich jak liczby, punkty czy
zbiory. Weźmy dla przykładu twierdzenie greckiej matematyki: dla
każdej liczby naturalnej n istnieje taka liczba pierwsza m, że m > n. Stąd
wynika, że nie ma największej liczby pierwszej, a w konsekwencji, że
liczb pierwszych jest nieskończenie wiele. Przynajmniej na pierwszy rzut
Piotr Błaszczyk, dr hab. prof. UP, Instytut Matematyki Uniwersytetu Pedagogicznego
w Krakowie. Zajmuje się filozofią i historią matematyki, ontologią, matematyką. Ostatnio
opublikował książkę Analiza filozoficzna rozprawy Richarda Dedekinda „Stetigkeit und
irrationale Zahlen” (Kraków 2007).
*
236
Piotr Błaszczyk
oka twierdzenie to dotyczy liczb. Czym one są? Czy język matematyki
mamy traktować dosłownie i wnosić, że liczby, punkty, funkcje oraz
zbiory istnieją? A jeżeli istnieją, to czy są niezależne od matematyka,
jego umysłu, języka itp.? Nazwijmy realizmem ontologicznym pogląd,
że przynajmniej niektóre obiekty matematyczne istnieją obiektywnie,
niezależnie od matematyka. [...] Idealista przyznaje, że przedmioty
matematyczne istnieją, utrzymuje natomiast, że są one zależne od
[ludzkiego] umysłu. Może on twierdzić, że przedmioty matematyczne
są konstruktami wyrastającymi z aktywności umysłowej indywidualnych matematyków. Będzie to idealizm subiektywny [...]. Ściśle rzecz
ujmując, z tego punktu widzenia każdy matematyk ma swoje liczby,
swoją przestrzeń euklidesową itp. Według innych idealistów przedmioty
matematyczne stanowią swoistą tkankę duchową wspólną wszystkim
istotom ludzkim. [...] Wszyscy idealiści zgadzają się co do tego, że
gdyby nie było umysłów, nie byłoby też przedmiotów matematycznych.
[...] Jeszcze bardziej radykalnym stanowiskiem negującym obiektywne
istnienie przedmiotów matematycznych jest nominalizm. W jednej
z jego odmian przyjmuje się, że przedmioty matematyczne są zwykłymi
konstrukcjami językowymi1.
Dodajmy do tego zestawu stanowisko samego Shapiro, wyrażone w opozycji do intuicjonizmu Brouwera i osadzone na biegunach
stwarzanie−odkrywanie:
[...] przyznaję, że mam odmienną intuicję i wierzę w obiektywność
matematyki. Jak dla mnie, dowodzenie twierdzenia, czy zgłębianie
natury danej struktury matematycznej, przypomina raczej odkrycie
niż wynalazek, jest czymś na kształt poznawania faktu niż przejawem
jakiejś nie-poznawczej postawy2.
W cytowanym fragmencie, podobnie jak w klasycznym tekście Quine’a
On what there is, kwestia przedmiotu matematycznego nie wyrasta z jakiejś
matematycznej trudności, wieloznaczności, niejasności, lecz jest motywowana pytaniem o przedmiot odniesienia zdań matematycznych. Samo
zdanie matematyczne z kolei jest rozpatrywane albo przez pryzmat odniesienia przedmiotowego, albo w perspektywie prawda−fałsz3. Warto więc
Shapiro (2000, s. 25–26).
Shapiro (2007, s. 338).
3
„Zupełnie naturalne jest pytanie o język matematyki. Co znaczy twierdzenie matematyczne? Jaka jest jego forma logiczna? Jaka semantyka języka matematyki jest
1
2
Liczby rzeczywiste jako przedmiot intencjonalny
237
zauważyć, aby uwyraźnić możliwości, jakie w ogóle uwzględnia Shapiro,
że możliwe jest też i takie podejście, w którym sens zdania matematycznego
jest konstytuowany nie przez odniesienie do przedmiotu czy prawdy, ale
przez odniesienie do innych zdań matematycznych, tak, że można wówczas
mówić o matematycznym sensie twierdzenia matematycznego4.
W Błaszczyk (2007a) pokazaliśmy, że kategoria przedmiotu może
być użyta do wyjaśnienia dziwnego – przynajmniej ze strukturalistycznego
punktu widzenia – faktu matematycznego, tego mianowicie, że istnieją dwie
różne kategoryczne charakterystyki ciała liczb rzeczywistych: w myśl pierwszej liczby rzeczywiste są szczególnym ciałem uporządkowanym, w myśl
drugiej – szczególnym ciałem topologicznym. Przenosząc Ingardena koncepcję warstwowej budowy tekstu na tekst matematyczny, pokazaliśmy, że
nad rozprawą Stetigkeit und irrationale Zahlen jest nadbudowany osobliwy
przedmiot – przedmiot intencjonalny, a zawartość tego przedmiotu może
być ujęta albo jako szczególne ciało uporządkowane, albo jako szczególne
ciało topologiczne. W koncepcji tej wyjściową kategorią ontologiczną jest
tekst matematyczny, a przedmiot matematyczny stanowi tylko element tzw.
warstwy przedmiotowej, ponadto podstawową jednostką sensu jest w tej
koncepcji tekst, a nie zdanie.
Prezentowana koncepcja wkracza więc z jednej strony na grunt filozofii języka, z drugiej – dotyczy tzw. przedmiotów abstrakcyjnych i, jako
taka, żywo łączy się z filozofią umysłu. Z jednej strony język matematyki
(ten niesformalizowany) jest oczywiście mniej skomplikowany niż język
najlepsza? Dość powszechnie przyznaje się, że to Georg Kreisel zdołał przekierować
uwagę z pytania o istnienie w matematyce na pytanie o obiektywność dyskursu matematycznego. Przyjmijmy, że realizm [realism in truth-value] to pogląd, że zdania
matematyczne posiadają obiektywną prawdziwość, niezależną od umysłów, języków,
konwencji, a w konsekwencji i od matematyków. Stanowiskiem przeciwnym jest antyrealizm [anti-realism in truth-value] z tezą, że jeżeli nawet zdania matematyczne mają
jakiekolwiek wartości logiczne, to wartości te zależą od matematyka”. Shapiro (2000,
s. 29).
4
Zob. Rota (1997). I tak dla przykładu, przywołane przez Shapiro twierdzenie Euklidesa: ,,Prime numbers is more than any assigned multitude of prime numbers” (Euklides,
IX.20) – bo ściśle rzecz biorąc, nie ma w Elementach twierdzenia ,,liczb pierwszych
jest nieskończenie wiele” – może być rozpatrywane np. z uwagi na: (1) uzasadnienie, co
jest ciekawe o tyle, że aksjomat indukcji nie jest w Elementach wprost sformułowany;
(2) rolę w całym systemie Elementów; (3) uzasadnienie i rolę w dzisiejszej matematyce,
powiedzmy w kryptografii.
238
Piotr Błaszczyk
naturalny, z drugiej – jest bardziej złożony niż języki sztuczne, np. C++,
i stanowi przez to wygodny model do testowania ogólnych teorii znaczenia
czy teorii przedmiotów abstrakcyjnych.
W niniejszym artykule przedstawimy koncepcję przedmiotu intencjonalnego, szkicując zaledwie ów szerszy kontekst, jaki wyznacza kategoria tekstu matematycznego. Pokażemy, że przedmiot matematyczny jest
przedmiotem intencjonalnym, że jest on zarazem ,,obiektywny” i ,,zależny
od matematyka” (jest ,,obiektywny” chociaż jest też w pewnym zakresie
,,konstruktem językowym”). Pokażemy, że przedmiot matematyczny jest
zarazem ,,stwarzany” i ,,odkrywany”, że można odkrywać fakty, dowodzić
twierdzeń, ,,zgłębiać naturę struktury matematycznej”, chociaż sama struktura została ,,stworzona”.
Takie rozwiązanie jest możliwe dzięki szczególnemu podejściu do
zagadnienia: otóż kwestię przedmiotu matematycznego traktujemy jako
zagadnienie ontologiczne, a ontologię – jako naukę o przedmiotach różnego
rodzaju (samo istnienia przedmiotu staje się wówczas kwestią wtórną)5.
Prezentowana koncepcja nie ma w założeniu wymiaru metafizycznego, jak
to jest w tradycyjnym sporze o uniwersalia, chodzi w niej przede wszystkim
o opisanie w ramach jednego, spójnego modelu bogactwa faktów matematycznych związanych z liczbami rzeczywistymi – bogactwa, którego nie
oddają znane nam teorie filozoficzne. Po drugie, wywód nasz ma charakter
studium przypadku: zajmujemy się tylko ciałem liczb rzeczywistych, a nie
przedmiotem matematycznym w ogóle. Zwalnia nas to z trudnego, przyznajmy,
obowiązku definiowania terminu ,,przedmiot matematyczny”; łatwiej nam też
w tym konkretnym przypadku pokazać, na czym polega ujęcie zawartości
przedmiotu intencjonalnego; a wreszcie, dzięki temu, że prowadzimy studium
przypadku, możemy wręcz dotknąć przedmiotu matematycznego i niemal
chwycić go w dłonie. Przyjmując powyższe założenia, pokażemy więc, że
liczby rzeczywiste są przedmiotem intencjonalnym, a tezę przeprowadzimy
w ramach ontologii wypracowanej przez Romana Ingardena w Das Literarische Kunstwerk (1931) oraz w Sporze o istnienie świata (1947/48).
Ontologia Ingardena nie jest dobrze znana, nawet w Polsce, dlatego
już w tym miejscu podamy krótkie wprowadzenia, aby czytelnika wykształconego w duchu tzw. filozofii analitycznej uchronić przed błędnymi
5
Zupełnie inaczej definiowana jest ontologia w Quine (1948). Zob.: ,,Problem ontologii
zdumiewa swoją prostotą. Można go sformułować w dwóch słowach: Co istnieje?”.
239
skojarzeniami. Tak więc ontologia Ingardena to ogólna teoria przedmiotu.
Opisano w niej wiele form przedmiotowych, m.in. ideę, rzecz, własność,
proces, zdarzenie, system, różne wytwory świadomości, a dalej – przedmioty
ogólne i indywidualne, przedmioty realne i nierealne, tj. absolutne, idealne,
intencjonalne6. Przedmiot intencjonalny to rodzaj przedmiotu indywidualnego, coś, co w pewnym zakresie jest wytworem świadomości.
Przedmioty intencjonalne po raz pierwszy analizował Ingarden na
przykładzie dzieła literackiego (Ingarden 1931). Z czasem, rozwijając ideę
dzieła sztuki jako przedmiotu intencjonalnego, uwzględniając specyfikę
innych dziedzin, przedstawił analogiczną koncepcję dzieła muzycznego,
teatralnego, malarskiego i architektonicznego. W rezultacie przedmiot
intencjonalny jest formą, która ma jeszcze różne odmiany. Tak więc przedmiotem intencjonalnym jest dzieło literackie, a jego specyfika polega na
budowie warstwowej. Przedmiotem intencjonalnym jest też fragment dzieła
literackiego, mianowicie postać literacka, a jego specyfika polega na dwustronności budowy oraz schematyczności7. W niniejszym artykule liczby
rzeczywiste opiszemy jako przedmiot intencjonalny charakteryzujący się
dwustronnością budowy i schematycznością.
Cechą charakterystyczną dzieła literackiego i postaci literackiej,
rozumianych jako przedmioty intencjonalne, jest ich szczególny związek
z konkretnym tekstem8. Tym wyróżnionym tekstem, z którym związane są
6
W ontologii Ingardena idea nie jest niczym ,,psychicznym” i nie ma też w niej
miejsca dla ,,idei Partenonu”. Zob. Ingarden (1987, rozdz. X). Inaczej twierdzi Quine
(1948): ,,Iksiński nigdy nie miesza Partenonu z ideą Partenonu. Partenon jest przedmiotem fizycznym; idea Partenonu jest czymś psychicznym (w każdym razie według
teorii Iksińskiego, a sam nie mam lepszej do zaproponowania)”. W ontologii Ingardena
własność to szczególna forma przedmiotowa, nie zaś ,,uniwersale”. Zob. Ingarden (1987,
§ 41). Inaczej twierdzi Quine (1948): ,,Zajmijmy się teraz ontologicznym problemem
uniwersaliów: pytaniem o istnienie takich przedmiotów, jak własności [...]”. W ontologii
Ingardena, jako szczególne przedmioty opisywane są tzw. negatywne stany rzeczy, np.
,,Partenon nie jest czerwony”, natomiast nieistnienie czegoś wykracza już poza ramy
ontologii rozumianej jako teoria przedmiotu. Inaczej twierdzi Quine (1948): ,,Powiedzenie Pegaz nie jest rzeczywisty jest pod względem logicznym twierdzeniem tego samego
typu, co powiedzenie, że Partenon nie jest czerwony”.
7
Niżej, w pkt 2, przedstawimy ontologiczną charakterystykę głównej postaci powieści
Vladimira Nabokova Lolita.
8
Ten moment sprawia, że wszystkie analizy odnoszące się do Pegaza, a przeprowadzone w Quine (1948), nie przenoszą się na przedmiot intencjonalny, podobnie w przypadku
analiz odnoszących się do Apolla czy Hamleta przeprowadzonych w Russell (1905).
240
Piotr Błaszczyk
liczby rzeczywiste, jest rozprawa Richarda Dedekinda Stetigkeit und irrationale Zahlen (1872). W artykule pokażemy zatem, że liczby rzeczywiste są
przedmiotem intencjonalnym nadbudowanym nad rzeczoną rozprawą, przy
czym skoncentrujemy się na wskazaniu aspektów subiektywnych przedmiotu
matematycznego. Ogólnie tekst Stetigkeit und irrationale Zahlen został
stworzony przez Dedekinda. Ale samo stworzenie tekstu nie wyczerpuje
wątków subiektywnych. Przedmiot matematyczny (dokładniej: zawartość
przedmiotu intencjonalnego) może być też ujmowany pod pewnym względem. Ów wzgląd, aspekt jest również stwarzany i zaliczamy go do tego, co
subiektywne w przedmiocie matematycznym.
Nim przejdziemy do szczegółów, podamy nieformalny opis sytuacji
matematycznej, która jest dla nas punktem wyjścia, oraz jej wstępny opis
ontologiczny.
1. W XIX wieku, w związku z poszukiwaniem ,,arytmetycznych
podstaw” rachunku różniczkowego, pojawiało się kilka konstrukcji liczb
rzeczywistych: obok klasycznych już konstrukcji Cantora9 i Dedekinda10,
w środowiskach matematycznych znana była konstrukcja Weierstrassa,
oparta na teorii szeregów liczbowych11, a pod koniec wieku Heinrich Weber
przedstawił konstrukcję opartą na jego oryginalnej teorii proporcji12. Chociaż
problem ,,arytmetycznych podstaw” został w zasadzie rozwiązany, to wiek
XX przyniósł kolejne pomysły w tej dziedzinie, i tak mamy: liczby rzeczywiste jako ciągi cyfr (ułamki dziesiętne)13, konstrukcję Bourbakiego opartą
na pojęciu filtru Cauchy’ego w przestrzeni jednostajnej14, liczby rzeczywiste
konstruowane z rozszerzenia ciała liczb wymiernych techniką ultrapotęgi15,
liczby rzeczywiste wyróżnione jako pewne podciało ciała liczb Conwaya,
gdzie sama konstrukcja Conwaya łączy technikę przekrojów Dedekinda
z von Neumanna konstrukcją liczb porządkowych16, liczby rzeczywiste
zbudowane z wyróżnionych szeregów formalnych o współczynnikach cał-
9
10
11
12
13
14
15
16
Cantor (1872).
Dedekind (1872).
Cantor (1883), Błaszczyk ( 2007a, s. 134–135).
Weber (1895), Błaszczyk (2007a, s. 221–235).
Hoborski (1921).
Bourbaki (1966).
Błaszczyk (2007a, rozdz. 5).
Conway (2001).
241
kowitych17, liczby rzeczywiste zbudowane z pewnych specjalnych funkcji
(near-endomorphisms) prowadzących ze zbioru liczb naturalnych do zbioru
liczb naturalnych18, liczby rzeczywiste konstruowane ze zstępujących przedziałów liczb wymiernych19.
Ta obfitość zrazu stanowiła problem: jaki związek, pytano, zachodzi
między tymi konstrukcjami? Z czasem ustaliła się konwencja wsparta
twierdzeniem o kategoryczności aksjomatyki liczb rzeczywistych, że liczby rzeczywiste stanowią ciało uporządkowane w sposób ciągły. W latach
trzydziestych pokazano, że możliwa jest też jeszcze inna definicja: w oparciu o twierdzenie Pontriagina o ciałach topologicznych liczby rzeczywiste
można zdefiniować jako ciało topologiczne ciągłe, lokalnie zwarte, spójne
o wymiarze topologicznym 120.
We współczesnej filozofii, zwłaszcza w związku z tzw. problemem
wielorakiej redukcji, przyjęto rozwiązanie, że liczby rzeczywiste są ciałem
uporządkowanym w sposób ciągły, charakterystyka oparta na twierdzeniu
Pontriagina nie została natomiast, o ile nam wiadomo, w ogóle zauważona.
Przyjęto też, że zadaniem filozofii jest, jeśli wolno tak powiedzieć, zniesienie wskazanej wielości, wypełnienie testamentu Ockhama, wykazanie, że
wielość konstrukcji oraz wielość przedstawień liczby z jakiegoś wyższego
punktu widzenia nie mają znaczenia, a tym, co ważne i podstawowe, jest
struktura (w sensie ontologicznym) albo sama ciągłość (jako atrybut świata
realnego)21.
1.1. Opisując liczby rzeczywiste jako przedmiot intencjonalny, chcemy oddać sprawiedliwość wskazanym faktom. Tak więc chcemy najpierw
uzgodnić wielość konstrukcji z dwoma kategorycznymi charakterystykami
i dlatego przedmiotem matematycznym jest dla nas przede wszystkim konstrukcja liczb rzeczywistych (na poziomie ontologii zamiast o konstrukcji
mówimy o zawartości przedmiotu intencjonalnego). Ciało uporządkowane
w sposób ciągły jest wówczas ujęciem konstrukcji (dokładniej: ujęciem
zawartości przedmiotu intencjonalnego). Podobnie ujęciem konstrukcji
Faltin et al. (1975).
Grundhöfer (2005).
19
Mainzer (1995). Jeszcze inną konstrukcję znajdujemy w: Banaschewski (1998).
20
Błaszczyk (2007a, rozdz. 8).
21
Błaszczyk (2007a, § Klasycy współczesnej filozofii matematyki o liczbach rzeczywistych).
17
18
242
Piotr Błaszczyk
jest ciało topologiczne ciągłe, lokalnie zwarte, spójne o wymiarze topologicznym 1. W konsekwencji, tak jak wiele jest różnych konstrukcji, tak
samo wiele jest przedmiotów matematycznych, które uznajemy za liczby
rzeczywiste. W tym punkcie przyjmujemy zasadę (ontologiczną zasadę tożsamości przedmiotu intencjonalnego): przedmioty intencjonalne o różnych
zawartościach są różne.
Daną konstrukcję liczb rzeczywistych można – jak wiadomo – przedstawić jako pewien zbiór. Takie podejście akceptujemy, ale tylko na poziomie
matematycznym, tj. jako opis zastanego faktu, a nie jako doktrynę filozoficzną, według której wszelkie obiekty matematyczne są zbiorami. W związku
z tym mówimy, że przedmiotem matematycznym w podstawowym znaczeniu jest owo coś, które jest przedstawiane jako zbiór. Stoją za tym fakty
związane z praktyką matematyczną: o ile w wypadku niektórych konstrukcji
opis teoriomnogościowy jest naturalny i czytelny, to w innych przypadkach
wręcz utrudnia zrozumienie. Tak np. szeregi formalne standardowo nie są
przedstawiane jako zbiory, a oryginalna konstrukcja Conwaya wychodzi od
nad wyraz prostych intuicji i jest prowadzona poza klasyczną teorią mnogości. Ale nawet wtedy, gdy opis teoriomnogościowy jest naturalny, gdy jako
zbiór przedstawiana jest np. konstrukcja z pracy Dedekinda (1872), to i tak
to, co jest przedstawiane jako zbiór, zbiorem nie jest. I właśnie owo coś,
do czego stosowany jest opis teoriomnogościowy, nazywamy przedmiotem
matematycznym.
1.2. Do konstrukcji liczb rzeczywistych zaliczamy użytą technikę,
sposób konstrukcji. Jedne techniki, jak np. ciągi Cauchy’ego, przekroje
Dedekinda, ultrapotęga, są dobrze znane i mają już ustaloną nazwę, inne
wymagają szczegółowego opisu.
Rozstrzygnięcie to wyda się kontrowersyjne, bo czymże jest technika?
Na pewno nie jest to zbiór. Technika jest zwykle ujęta w formę definicji i jako
taka nie jest ani prawdziwa, ani fałszywa. Raz skupia w sobie przebłysk
geniuszu22, innym razem łączy doświadczenia pokoleń23.
22
Każdy przekrój (A, B) zbioru liczb rzeczywistych (R, <) jest tego rodzaju, że albo
w klasie dolnej A jest element największy, albo w klasie górnej B jest element najmniejszy
– trudno uwierzyć, że ta prosta zasada stanowi fundament analizy rzeczywistej.
23
Z konstrukcji liczb wymiernych znamy definicję: (p, q) ≡ (m, n) wtw pn = qm, gdzie
m, n, p, q są liczbami całkowitymi. W Elementach znajdujemy ją jako twierdzenie VII.18.
Do współczesnej matematyki jako definicję wprowadził ją H. Weber. Zob. Błaszczyk
(2007a, rozdz. 6).
243
Technika jest czymś dziwnym z ontologicznego punktu widzenia: nie
mamy tu warunków identyczności, chociaż znamy różnice24. O technice
przekrojów Dedekinda mówimy zarówno wtedy, gdy przekrój oznacza
parę zbiorów (A, B) albo tylko klasę dolną, a nawet i wtedy, gdy w punkcie
wyjścia nie ma zbioru liniowo uporządkowanego, jak to jest w konstrukcji
Conwaya. Przy konstrukcji liczb rzeczywistych zwykle definiuje się przekroje liczb wymiernych, ale w geometrii technikę przekrojów stosuje się
do liczb dwójkowych, gdyż to liczby dwójkowe, a nie wymierne mają sens
geometryczny25. Następnie, w nurtach matematyki nieklasycznej, w analizie
intuicjonistycznej czy konstruktywistycznej, liczby rzeczywiste nie są ciałem
uporządkowanym w sposób ciągły, mimo to strukturę stanowiącą podstawę
analizy intuicjonistycznej czy konstruktywistycznej nazywa się liczbami
rzeczywistymi. Jest tak dlatego, że liczby rzeczywiste identyfikowane są
przede wszystkim z techniką konstrukcji, nie zaś z odpowiednim zbiorem,
który w klasycznej matematyce otrzymujemy w wyniku zastosowania danej
techniki26.
Mimo że nie podajemy warunków identyczności, możemy wskazać
różnice między technikami. Otóż niektóre konstrukcje wiążą się z przedstawieniem liczby rzeczywistej. W analizie obliczeniowej (computational
analysis, recursive analysis) istotne są właśnie owe przedstawienia, dlatego
tam uwzględnia się tylko konstrukcję Cantora, Dedekinda, rozwinięcie
binarne lub dziesiętne, ewentualnie przedstawienie liczby rzeczywistej za
pomocą zstępującego ciągu przedziałów27. Okazuje się, że definicje liczby
rzeczywistej obliczalnej, oparte na tych czterech przedstawieniach, są równoważne. Jednakże już wtedy, gdy rozważane są ciągi liczb rzeczywistych
obliczalnych, owe cztery konstrukcje nie dają równoważnych wyników28.
Por. slogan: No Entity without Identity. Oczywiście fakty matematyczne przedkładamy nad wszelkie zaklęcia ontologiczne.
25
Zob. Błaszczyk (2007a, rozdz. 2).
26
Zob. Heyting (1956), Bridges (1994).
27
Przedstawienie liczby rzeczywistej z pracy Faltin et al. (1975) nie znalazło, o ile
nam wiadomo, zastosowania.
28
,,Liczba rzeczywista x jest obliczalna, gdy istnieje obliczalny ciąg liczb wymiernych
{rk} efektywnie zbieżny do x”, ,,Ciąg liczb wymiernych {rk} jest obliczalny, gdy istnieją trzy funkcje rekurencyjne prowadzące z N do N, takie że dla wszystkich k jest rk =
(–1)s(k)a(k)/b(k) oraz b(k) ≠ 0”. Pour-El, Richards (1989, s. 14). Definicję efektywnej zbieżności tutaj pomijamy. I dalej: ,,W paragrafie 1 zauważyliśmy, że jest wiele równoważnych
24
244
Piotr Błaszczyk
Pewną różnicę między konstrukcjami Cantora i Dedekinda znaleziono też w ramach matematyki intuicjonistycznej. Pokazano mianowicie, że
przechodząc standardową procedurę od liczb naturalnych do wymiernych,
a następnie rozszerzając liczby wymierne sposobem Cantora, stosując ciągi
Cauchy’ego albo, sposobem Dedekinda, stosując przekroje, w rezultacie
otrzymuje się struktury nieizomorficzne29.
W powyższych przykładach postępowaliśmy w następujący sposób:
technikę przekrojów Dedekinda traktujemy jako coś indywidualnego, to
samo w odniesieniu do techniki ciągów Cauchy’ego, następnie umieszczając owe indywidua w różnych kontekstach matematycznych – w analizie
obliczeniowej, analizie intuicjonistycznej – znajdujemy dzielące je różnice.
Taka procedura wynika z koncepcji własności przedmiotu matematycznego,
którą przedstawimy w punkcie 4.
1.3. Technikę użytą w konstrukcji odróżniamy od przedstawienia liczby
rzeczywistej. Po pierwsze dlatego, że tylko niektóre konstrukcje wiążą się
z pewnym przedstawieniem. Po drugie dlatego, że znane są przedstawienia,
które nie są związane z konstrukcją: (1) przedstawienie liczby rzeczywistej
w postaci ułamka łańcuchowego nie jest związane z żadną konstrukcją;
technika rozwinięcia w ułamek łańcuchowy znana była jeszcze przed Euklidesem, a w dzisiejszej matematyce twierdzenie o przedstawieniu liczby
w postaci ułamka łańcuchowego zaliczane jest do tzw. wyższej arytmetyki;
(2) podobnie przedstawienie binarne liczby rzeczywistej jest twierdzeniem
wyższej arytmetyki i nie wiąże się z jakąś konkretną konstrukcją30.
definicji liczby rzeczywistej obliczalnej. Tak więc wszystkie definicje, czy to via 1. ciągi
Cauchy’ego (jak w niniejszej książce), czy 2. przekroje Dedekinda, czy 3. zstępujące
przedziały, czy 4. rozwinięcia o podstawie b, dają w rezultacie równoważne definicje
liczby rzeczywistej obliczalnej. Jednakże Mostowski (1957) wskazując kontrprzykłady
pokazał, że odpowiednie definicje ciągów liczb rzeczywistych nie są równoważne.
Zauważył on, że definicja Cauchy’ego jest prawdopodobnie najwłaściwsza. W istocie
jest kilka powodów, aby wybrać definicję Cauchy’ego. [...] Przypuśćmy bowiem, że
wybierzemy inną spośród wcześniej wymienionych (np. przekroje Dedekinda), aby
zdefiniować ‘obliczalne ciągi liczb rzeczywistych’. Wówczas otrzymamy raczej dziwny
wynik, a mianowicie: Istnieją takie obliczalne ciągi {xn} oraz {yn}, że {xn+ yn} nie jest
obliczalny. Oczywiście przy definicji Cauchy’ego nic takiego się nie zdarzy”. Pour-El,
Richards (1989, s. 24).
29
Zob. Bell (2005, s. 256).
30
Zob. np. Niven (1956).
245
1.4. Z przedstawionego zarysu widać, że odróżniamy definicję liczb
rzeczywistych od konstrukcji liczb rzeczywistych. W matematyce konstrukcja jest opisywana i nie jest kwalifikowana jako prawdziwa lub fałszywa.
Nie jest to skądinąd coś wyjątkowego, algorytm jest oceniany z punktu
widzenia poprawności oraz złożoności obliczeniowej, podobnie definicja
nie jest kwalifikowana jako prawdziwa lub fałszywa, nie oceniamy też jako
prawdziwego lub fałszywego rysunku występującego w tekście matematycznym, zwykle też sam problem matematyczny nie jest oceniany jako
prawdziwy czy fałszywy.
Fakt, że już na poziomie matematycznym konstrukcja liczb rzeczywistych jest jedynie opisywana, skłania nas do wyboru języka ontologii fenomenologicznej. W tradycji analitycznej wskazane wyżej fakty matematyczne
są opisywane – jeśli wolno tak powiedzieć – w stylizacji zdaniowej i nie są
to naszym zdaniem udane próby31.
2. Ontologiczny opis liczb rzeczywistych poprzedzimy charakterystyką
wybranego przedmiotu intencjonalnego. Sam Ingarden zwykł analizować
przedmiot intencjonalny na przykładzie postaci z Trylogii albo z Pana
Tadeusza i taka tradycja utrwaliła się też wśród komentatorów, nam jednak
za wzór posłuży Lolita, bohaterka powieści Vladimira Nabokova Lolita.
Dlatego, tytułem usprawiedliwienia, zaczniemy od kilku zdań o samej
powieści i wybranym przykładzie.
Powieść Nabokova w warstwie literackiej jest arcydziełem, w warstwie psychologicznej – opisem pewnej perwersji, choroby, i to zapewne
było źródłem jej skomplikowanych losów wydawniczych: zrazu, z powodu cenzury obyczajowej, nie znalazła wydawcy w USA i po raz pierwszy
ukazała się w paryskiej oficynie propagującej literaturę pornograficzną.
Aspekt obyczajowy Lolity nie ma jednak dla nas żadnego merytorycznego
znaczenia. Vladimir Nabokov należy do pisarzy rozwijających klasyczną
XIX-wieczną powieść i z niezwykłą starannością dba o szczegóły opisów,
to zaś jest ważne w analizie ontologicznej. Otóż jednym z istotnych momentów postaci literackiej jest swoista schematyczność (występowanie
miejsc niedookreślenia). W każdej postaci literackiej można wskazać takie
Uwagi Quine’a o liczbach rzeczywistych przedstawiamy w Błaszczyk (2007a, s. 35–
37, 51–53, 68); uwagi Russella o liczbach rzeczywistych przedstawiamy w Błaszczyk
(2007a, s. 35–37, 48, 68). Zob. też Błaszczyk (2007a, § Klasycy współczesnej filozofii
matematyki o liczbach rzeczywistych).
31
246
Piotr Błaszczyk
miejsca niedookreślenia, tym niemniej przykłady, jakimi zwykle ilustruje się
ten fenomen, są o tyle dyskusyjne, że przyjmują zewnętrzny – jeśli można
tak powiedzieć – punkt widzenia, tj. perspektywę, która w rozpatrywanej
powieści nie jest uwzględniona. Drastycznie przejaskrawiając takie zewnętrzne podejście, można by powiedzieć, że miejscem niedookreślenia
Tadeusza – tytułowej postaci poematu Pan Tadeusz – jest jego grupa krwi,
innymi słowy, Tadeusz miałby być niedookreślony pod względem, który
w poemacie nie jest i nie mógł być uwzględniany, w tym sensie, że grupę krwi
odkryto w roku 1901. O wyborze Lolity zdecydowało to, że jedno z miejsc
niedookreślenia głównej postaci zostaje wskazane w samej powieści, lub
inaczej, sam tekst nakierowuje uwagę czytelnika na miejsce, które okazuje
się być miejscem niedookreślenia w rozumieniu Ingardena i w tym sensie
w samej powieści wyznaczony jest aspekt, pod którym postać literacka jest
niedookreślona. To po pierwsze.
Po drugie, wybór postaci z Trylogii znacznie komplikuje model ontologiczny, bo musimy rozstrzygnąć kwestię tożsamości postaci występującej
w kolejnych częściach dzieła. Naszym zdaniem tożsamość jest w takim przypadku czysto konwencjonalna, ale rozumiemy, że nie każdy, kto kontynuuje
dzieło Ingardena, gotów jest zaakceptować takie rozwiązanie. W przypadku
Lolity problem ten nie występuje.
Po trzecie, wybrany przykład pozwala nam wskazać jeszcze jeden aspekt przedmiotu intencjonalnego: otóż bohaterkę powieści Lolita
– wziętą jako przedmiot intencjonalny – odróżniamy od bohaterki filmu
Lolita, w istocie znamy dwie ekranizacje (Stanleya Kubricka oraz Adriana
Lyne’a) i przyjmujemy, że z każdą z nich związany jest inny przedmiot
intencjonalny.
2.1. Przechodzimy do powieści. Opisy Lolity są liczne i różnorakie,
a przy tym w większości pochodzą od wielbiącego jej dziewczęcą urodę
mężczyzny – Humberta Humberta. Obok zapisów antropometrycznych:
wzrost, waga, obwód uda, łydki, szyi itd., znajdujemy detale medycznej
natury, takie jak ten, że wyrostek robaczkowy nie został usunięty, że na
boku ma drobne, ciemnobrązowe znamię, a u dołu zgrabnej łydeczki, kilka
cali nad brzegiem grubej, białej skarpetki, małą bliznę; że na ramieniu ma
bliznę w kształcie ósemki po szczepionce przeciwko ospie. W większości
jednak opisy są bardziej osobiste, co bynajmniej nie ujmuje im konkretności.
Tak więc oczy Lolity są puste, jasnoszare, rzęsy czarne jak sadza. Twarz
pokrywają piegi, z czego pięć rozłożonych jest niesymetrycznie na zadartym
247
nosku; wargi są czerwone jak oblizany czerwony cukierek, a dolna z nich
jest uroczo pełniejsza; przednie zęby – duże; głos – przenikliwie wysoki;
włosy – ciepłobrązowe, z grzywką i falami po bokach, z naturalnymi lokami
puszczonymi z tyłu, a do tego, kilka razy zauważony przez Humberta Humberta, jedwabisty połysk nad skronią, przechodzący w żywy brąz włosów.
Karnacja i opalenizna są subtelnie cieniowane: ramiona mają kolor miodu,
a po płaczu twarz Lolity przyjmuje odcień różu Botticellego. Do tego należy
dodać przebogaty portret psychologiczny oddający rozwój i dojrzewanie
postaci. Taką była Lolita między dwunastym a czternastym rokiem życia. To,
że rosła i zmieniała się jest w powieści precyzyjnie zapisywane. Po trzech
latach niewidzenia Lolity Humbert Humbert znajduje ją znacznie odmienioną. Jest wyższa o parę cali, ma nową fryzurę, nowe uszy, a jej głowa jakby
się zmniejszyła, policzki zapadły się, piegi zbladły. Tyle o Lolicie32.
W opisach tych rysuje się coś, co ma strukturę realnego przedmiotu,
ale w odróżnieniu od prawdziwie realnego przedmiotu owo coś istnieje tylko
jako wyznaczone przez tekst. Do tego czegoś, do tego przedmiotu, odnoszą
się wszystkie wyżej przytoczone określenia. Jednocześnie temu czemuś,
temu przedmiotowi, można przypisać określenia, których nie sposób uznać
za charakterystykę Lolity, jak na przykład to, że owo coś w całości zostało
wymyślone przez Nabokova, że zostało następnie utrwalone w piśmie, że
jest w jakiś sposób odtwarzane przez każdego czytelnika.
Całość, do której odnoszą się te dwie grupy określeń, nazywamy
przedmiotem intencjonalnym33. Tak więc Lolita z całym zestawem określeń,
jakie otrzymała od Nabokova, jest tylko częścią przedmiotu intencjonalnego
– tę część nazywamy zawartością. W rezultacie mamy tu trzy elementy:
Zob. Nabokov (1955).
Według terminologii z O dziele literackim jest to przedmiot ,,wtórnie czysto intencjonalny”. Ingarden (1931, s. 180). Czasami mówi się też o ,,czysto i pochodnie
intencjonalnym przedmiocie artystycznym”. Sosnowski (2001, s. 217). Natomiast często
używany w literaturze skrót ,,przedmiot czysto intencjonalny” nie jest adekwatny w tym
kontekście. ,,Czysto intencjonalny” oznacza tylko tyle, że jest to przedmiot przez kogoś
wymyślony, ale obok tego jest on też ,,wtórnie intencjonalny”, co oznacza, że jest utrzymywany w bycie dzięki językowi, to zaś sprawia, że jest on przedmiotem intersubiektywnym.
Aby uniknąć dwuznaczności, w pkt 2.2 podajemy pełną charakterystykę egzystencjalną
przedmiotu intencjonalnego, a dalej, mając na uwadze tak scharakteryzowany przedmiot,
będziemy pisali krótko: przedmiot intencjonalny.
32
33
248
Piotr Błaszczyk
twórcę, tekst oraz przedmiot intencjonalny – ową całość, w której postać
Lolity stanowi zawartość.
2.2. Ontologiczna charakterystyka przedmiotu intencjonalnego jest
dwojaka: najpierw opisujemy tzw. sposób istnienia, a następnie formę.
Istnienie przedmiotu intencjonalnego charakteryzują momenty bytowe:
pochodność, samodzielność, zależność, niesamoistność oraz nieaktualność.
Opowiemy o czterech pierwszych.
Pochodność bytowa oznacza, że przedmiot ,,istnieć może tylko z wytworzenia przez inny przedmiot”34, co oznacza ni mniej, ni więcej jak to, że
źródło istnienia przedmiotu intencjonalnego leży w odpowiednich aktach
świadomości Nabokova, że przedmiot intencjonalny zaczyna istnieć dzięki
pisarzowi. Tak więc przedmiot intencjonalny zaczyna istnieć, ale oczywiście
nie istnieje w fizycznej czasoprzestrzeni35.
Samodzielność oznacza, że przedmiot intencjonalny nie musi współistnieć ,,w obrębie jednej całości z jakimś innym przedmiotem”36, innymi
słowy, że jest on odrębnym przedmiotem, odrębną całością, a nie aspektem,
częścią czy własnością jakiegoś przedmiotu. Tak więc przedmiot intencjonalny nie jest częścią przeżyć Nabokova lub czytelnika, nie jest częścią czy
własnością książki, rozumianej jako konkretny przedmiot realny.
Zależność (w technicznym znaczeniu, jakie temu pojęciu nadał Ingarden) oznacza, że przedmiot intencjonalny ,,wymaga dla swego istnienia
jakiegoś innego przedmiotu bytowo samodzielnego”37. O ile więc pochodność bytowa oddaje to, że przedmiot powstaje, zaczyna istnieć, o tyle
zależność ujmuje to, że dla dalszego istnienia przedmiotu intencjonalnego
konieczny jest jakiś inny przedmiot. Dzieło literackie powstaje w aktach
twórczych pisarza, ale jego dalsze istnienie jest możliwe dzięki temu, że
zostało zapisane. Książka rozumiana jako konkretny, materialny przedmiot,
jest tym, co pozwala dziełu trwać. Z drugiej strony twór literacki może
trwać dzięki językowi. Znaczenia słów i sensy zdań są intersubiektywne,
intersubiektywna jest również podstawa materialna przedmiotu intencjo-
Ingarden (1987, t. I, s. 92).
W związku z tym momentem mówi się o przedmiocie ,,czysto intencjonalnym”
w odróżnieniu od przedmiotu ,,także intencjonalnego”, który charakteryzuje się tym, że
skierowana jest nań intencja aktu, ale który nie jest stwarzany w aktach świadomości.
36
Ingarden (1987, t. I, s. 116).
37
Ingarden (1987, t. I, s. 121–122).
34
35
249
nalnego – konkretne egzemplarze książki. Wszystko to razem sprawia, że
przedmiot intencjonalny, w odróżnieniu od aktów pisarza i aktów czytelnika,
jest przedmiotem intersubiektywnym38.
Niesamoistność wiąże się z tym, że przedmiot intencjonalny ,,nie jest
sam w sobie immanentnie określony”. Stoi za tym taka intuicja: Lolita posiada te i tylko te cechy, które zostały przypisane jej w tekście i wszystkie te
cechy zostały jej przypisane. Podczas gdy Lolicie przypisano czarne rzęsy,
to realny, prawdziwy człowiek ma – powiedzmy – czarne rzęsy bez związku
z jakimkolwiek domniemaniem czy przypisaniem. Nie będziemy się jednak
przy tym zatrzymywać, bo w związku z przedmiotem matematycznym
odejdziemy od Ingardena koncepcji własności, a tym samym i kwestia
niesamoistności nie będzie dalej istotna.
2.3. W charakterystyce formalno-ontologicznej przedmiotu intencjonalnego najważniejsze są dwa momenty: dwustronność budowy oraz
schematyczność (występowanie miejsc niedookreślenia).
Przedmiot intencjonalny ma dwie strony; tworzą je struktura intencjonalna (przedmiot intencjonalny jako taki) oraz zawartość. Z tym zaś wiąże
się występowanie dwóch podmiotów: podmiot przedmiotu intencjonalnego
jako takiego oraz podmiot przedmiotu, który występuje w zawartości. Na
ten pierwszy podmiot padają określenia związane z genezą przedmiotu
intencjonalnego. Dla przykładu, z jednej strony mamy: Lolita powstawała
w latach 1947–1954, z drugiej: Po płaczu twarz Lolity przyjmuje odcień
różu Botticellego39.
Zawartość przedmiotu intencjonalnego, tj. Lolita, ma formę rzeczy
(przedmiotu trwającego w czasie) i stanowi drugi podmiot przedmiotu
intencjonalnego. Wyżej zebraliśmy określenia, które charakteryzują Lolitę
jako przedmiot, pomijając to, co wydarzyło się w jej życiu, np. jej podróż
z Humbertem Humbertem przez Amerykę. Nie zawsze jest to możliwe.
Często postać przedstawiona ma tak niewiele własności, że niecelowe jest
38
W związku z tym momentem można powiedzieć, że język jest ,,podstawą bytową”
– ale nie ,,źródłem bytu”, zob. Sosnowski (2001, s. 220) – przedmiotu intencjonalnego.
39
Podobnie w odniesieniu do Pegaza z jednej strony mamy: ,,Pegaz występuje w pismach Hezjoda, Pindara”, z drugiej: ,,Skrzydlaty koń ujarzmiony przez Bellerofonta”.
Wskazana dwoistość jest też powszechnie przyjmowana w filozofii analitycznej, z tą
różnicą, że zamiast o własnościach, mówi się tam o dwóch rodzajach zdań, np. external
oraz internal sentences, zob. Contessa (2009).
250
Piotr Błaszczyk
stosowanie doń kategorii rzeczy. Na przykład o mitycznym Pegazie wiemy
tyle, że jest koniem i ma skrzydła, wszystko inne to zdarzenia z jego mitycznego żywota; taka postać jest wręcz utkana z miejsc niedookreślenia,
z samych niedopowiedzeń.
Dalej, Lolita posiada te i tylko te określenia, które są zapisane w tekście
książki, z jednym wyjątkiem: do zawartości zalicza Ingarden ,,charakter
bytowy”, tj. wyznaczony wprost lub tylko domniemany sposób istnienia
przedmiotu, który występuje w zawartości; w powieści nie jest wprost powiedziane, że Lolita jest realnym przedmiotem, ale jej realność jest domniemana
przez to, że jest ona elementem świata, który z kolei jest domniemany jako
realny. Gdy przyjmiemy owo domniemanie realności, to Lolita powinna
posiadać jeszcze inne własności niż tylko te, które zostały jej przypisane.
Owe luki w określeniu Lolity nazywane są miejscami niedookreślenia. Dwa
przykłady: (1) Nic nie jest powiedziane o uszach Lolity, co jest znamienne
o tyle, że spotykając ją po latach, Humbert Humbert notuje: ,,Nowa, spiętrzona fryzura, nowe uszy”40. Ale uszy człowieka nie rosną tak szybko, aby
w ciągu trzech lat stały się wyraźnie większe czy zmieniły kształt. Zmieniła
się twarz Lolity i na jej nowym obliczu uwydatniły się uszy, w zasadzie te
same sprzed trzech lat. Ale jakie one właściwie są? Małe? Duże? Odstające? Przylegające? Wąskie? Zaokrąglone? Jaki jest ich płatek i czy w ogóle
mają one jakiś płatek? W powieści nic nie jest na ten temat powiedziane.
(2) Wiemy, że Lolita ma piegi, lecz nic nie jest powiedziane o ich barwie,
możemy jedynie domniemywać, że jest to jakiś odcień brązu.
Przyjmując, że Lolita jest domniemana jako przedmiot realny, możemy
stosować doń całą naszą wiedzę o realności, co, wraz z jakimś systemem
wnioskowania, pozwala nam wyznaczać kolejne miejsca niedookreślenia.
Wszystko to, co można wywnioskować, co implicite jest zawarte w tekście,
zaliczamy już do ujęcia przedmiotu, ale w tym punkcie wykraczamy już
poza ustalenia Ingardena41.
Nabokov (1955, s. 301).
Porównajmy z tym wypowiedź Quine’a (1948): ,,The sentence ‘The author of Waverley was a poet’, for example, is explained as a whole as meaning ‘Someone (better:
something) wrote Waverley and was a poet, and nothing else wrote Waverley’. (The point
of this added clause is to affirm the uniqueness which is implicit in the word ‘the’, in ‘the
author of Waverley’” – podkr. P.B.). Kolejny przykład: ,,Meinong insisted that the sein
(being) of an object is independent of its sosein (properties) [...] What, then, determines
the properties that a non-existent object has? [...] We specify an object by a certain set of
40
41
251
2.4. Lolita, jak powiedziano, posiada te i tylko te cechy, które zostały
przypisane jej w tekście. Regułę tę traktujemy literalnie i dlatego w tym
punkcie musimy odstąpić od Ingardena. ,,Charakter bytowy” decyduje
o rozumieniu schematyczności przedmiotu intencjonalnego: domniemany
sposób istnienia przesądza o tym, jakie własności w ogóle mogą być przypisywane danej postaci42.
Realność bohaterów klasycznych powieści narzuca się z taką siłą, że
większość komentatorów przyjęła, iż teoria przedmiotów intencjonalnych
odnosi się jedynie do przedmiotów domniemanych jako realne. Nie znajdujemy racji dla takiego rozwiązania, nie wiadomo, w jakim celu mamy przyjmować tak daleko idące ograniczenie. Teorię przedmiotów intencjonalnych
można z powodzeniem stosować nie tylko do klasycznej powieści, ale także
do literatury science fiction, fantasy, a wreszcie do gier komputerowych
czy szerzej – do tzw. wirtualnej rzeczywistości. I tak na przykład postaci
niektórych gier komputerowych z założenia wręcz nie są domniemane jako
realne: żyją w światach, które rządzą się swoimi, nieziemskimi prawami
(fizycznymi, biologicznymi, psychologicznymi, społecznymi). Co wtedy?
Wtedy musimy zdecydować, jakie własności mogą być przypisywane takim
postaciom. Jak to ma konkretnie wyglądać w przypadku literatury science
fiction, fantasy czy gier komputerowych – pozostawiamy miłośnikom literatury science fiction, fantasy czy gier komputerowych. Niżej pokażemy,
jak zmodyfikować teorię przedmiotów intencjonalnych, aby zastosować ją
do przedmiotów matematycznych.
3. Lolitę opisujemy jako przedmiot, a za podstawowy kontekst, który
wyznacza sens zdań, przyjmujemy całą powieść. W tym punkcie pokażemy, dlaczego dla konstytucji sensu potrzebny jest nam cały tekst, a nie
pojedyncze zdanie.
Przykład 1. Oto weźmy Pegaza. Mit – bo przecież nie słowo – ma
cztery składowe: (1) narodziny z głowy Meduzy; (2) źródło Hippokrene;
(3) skrzydlaty koń, którego dosiadał Bellerofont, pokonując Chimerę;
(4) Pegaz na Olimpie. Epizody te odnajdujemy w różnych podaniach:
conditions. These might be [o Sherlocku Holmsie]: was a detective, lived in Baker Street,
had unusual powers of observation and inference, etc. Let us write a conjunction of these
conditions as φ(x). Then if we call the object so characterised ‘Sherlock Holmes’, s for
short, then s has its characterising properties, φ(x), plus whatever properties follow
from these”. Priest (2003) – podkr. P.B.
42
Zob. Błaszczyk (2003), Błaszczyk (2007a, rozdz. 9), Błaszczyk (2009).
252
Piotr Błaszczyk
ad 1) np. Hezjoda Teogonia, Strabona Geografia, Owidiusza Metamorfozy;
ad 2) np. Starbona Geografia, Pauzaniasza Wędrówki po Helladzie, Owidiusza Metamorfozy; ad 3) np. Hezjoda Katalog niewiast, Pindara Ody olimpijskie, Ody istmijskie; ad 4) np. Hezjoda Teogonia, Pindara Ody olimpijskie.
Niektóre z tych podań trudno jest uzgodnić: (1) Bellerofont dostał Pegaza
w darze od Posejdona (Hezjod, Katalog niewiast); (2) Bellerofont ujarzmił
Pegaza dzięki wędzidłu ze złotym kółkiem, które otrzymał od Ateny (Pindar,
Ody olimpijskie). Aby mówić o Pegazie, należy to wszystko uwzględnić43,
a w analizie filozoficznej jasno zdać z tego sprawę. W Quine (1948) natomiast znajdujemy:
We have only to rephrase ‘Pegasus’ as a description, in any way that
seems adequately to single out our idea; say, ‘the winged horse that was
captured by Bellerophon’.
Skąd jednak wiemy, że ta parafraza jest adekwatna? Domyślamy się, że
Quine odnosi się do tekstu Pindara Ody olimpijskie, fragment XIII.3.3–4.244;
to zaś, że opisane tam zdarzenie jednoznacznie charakteryzuje Pegaza
wynika stąd, że znamy całą antyczną mitologię45. W teorii przedmiotów
intencjonalnych wprost przyjmujemy, że punktem wyjścia jest tekst, a nie
,,our idea”46.
Osobną kwestią jest to, czy kategoria przedmiotu intencjonalnego
byłaby pomocna w opisie Pegaza. Wielość źródeł sprawia, że na drodze
konwencji, czy po prostu respektując praktykę badaczy literatury, przyjmujemy, iż wszystkie te fragmenty, a często są to tylko pojedyncze wersy,
43
Pomijamy przedstawienia Pegaza, bo wobec tych faktów analizy językowe są
bezradne. Natomiast w ramach koncepcji przedmiotów intencjonalnych pokazujemy,
że jedną z warstw tekstu matematycznego stanowi rysunek, graf, diagram, co pozwala
nam pełniej opisywać matematykę.
44
Od słów: ,,Bo koło tego źródła usiłował on niegdyś/ ujarzmić Pegaza, syna Gorgony
[...]” po: ,,opanował skrzydlatego konia/ Ujarzmiając koło pyska napiąwszy mu wędzidło”. Pindar (1987), s. 178–179.
45
Nie potrafimy natomiast zgadnąć, co uzasadnia zdanie: ,,Słowo ‘Pegaz’ posiada
konotację czasoprzestrzenną”. Quine (1948).
46
Powtórzmy, że chodzi tu o teksty źródłowe, bo w przeciwnym razie dochodzimy do
groteskowego ujęcia, jak np. to w Russell (1905): ,,A proposition about Apollo means
what we get by substituting what the classical dictionary tells us is meant about by
Apollo, say ‘the sun-god’” – podkr. P.B.
253
mają konstytuować jeden i ten sam przedmiot. Ale jako przedmiot Pegaza
nie sposób scharakteryzować, jest on charakteryzowany tylko poprzez zdarzenia (Quine wybrał akurat jedno z nich). Za wskazanymi trudnościami
stoi jednak coś dużo ważniejszego: nie wiadomo, jaki problem mielibyśmy
rozwiązać, stosując do Pegaza teorię przedmiotów intencjonalnych. Pegaz
jest przede wszystkim mitem, a teoria przedmiotów intencjonalnych tego
aspektu nie ujmuje.
Przykład 2. W roku 1814 ukazało się pierwsze wydanie powieści Waverley; nie zawierało ono nazwiska autora. W roku 1817 ukazała się powieść
Rob Roy, w 1819 – Ivanhoe; w obydwu zamiast nazwiska autora podano
,,The Autor of Waverley”. W owym czasie zasadne było zatem pytanie, czy
Walter Scott to The Autor of Waverley. Historycy literatury podają, że Scott
nie sygnował nazwiskiem tych powieści – w istocie żadnej powieści nie
podpisał nazwiskiem – w trosce o swoją reputację jako poety47.
Gdy w Quine (1948) przekształcane jest zdanie ,,The Autor of Waverley
was a poet”, to jest ono całkowicie odarte z kontekstu historycznego i jako
takie nie niesie dla nas żadnego znaczenia i nie wiąże się z żadnym realnym
problemem. W Russell (1905) ów kontekst historyczny jest obecny, ale
tylko połowicznie, bo zwrot ,,The Autor of Waverley” jest tam analizowany
jako fragment zdania, podczas gdy pierwotnie był on użyty jako fragment
tekstu: wyrażenie na karcie tytułowej, w miejscu, gdzie zwykle podawane
jest nazwisko.
Przykład 3, w którym pokazujemy, dlaczego wszystko to, co wykracza
poza tekst zaliczamy do ujęcia zawartości. Gdy w roku 1905 Bernard Russell
pisze, że ,,kwadratowe koło” jest przedmiotem sprzecznym (,,apt to infringe
the law of contradiction”), to nie wiadomo, w jakim systemie ma być ustalona
owa sprzeczność48. Matematyka szybko zweryfikowała tę nieokreśloność:
W roku 1907 Maurice Frechet podaje definicję przestrzeni metrycznej,
w roku 1917, w pracy Grundzüge der Mengenlehre, Felix Hausdorff daje
przykłady różnych dziwnych metryk. Dzisiaj w każdej książce traktującej
Swoje poezje Scott podpisywał, ale w przypadku Harold the Dauntless zamiast nazwiska stoi „The Author of The Bridal of Triermain”. Tu motywacja była odmienna.
48
Zob. także: ,,Możemy nawet mieć nadzieję, że przyłapiemy go na sprzeczności,
zmuszając do uznania, że niektóre z tych bytów są równocześnie okrągłe i kwadratowe”.
Quine (1948) – podkr. P.B.
47
254
Piotr Błaszczyk
o przestrzeniach metrycznych można zobaczyć kwadratowe koło49. Ktoś
powie, że w przykładzie tym domniemana jest... metryka, geometria, klasyczna logika... Tylko czemu ma służyć tak daleko idące niedookreślenie,
dlaczego mamy analizować coś tak nieokreślonego? W teorii przedmiotów
intencjonalnych rafy te omijamy, przyjmując w punkcie wyjścia, że tekst
wyznacza podstawowy kontekst, a wyrażenie – niechby nawet „kwadratowe koło” – musi być osadzone w jakimś tekście, a wówczas wszystko, co
wykracza poza tekst, traktujemy jako ujęcie (np. w przestrzeni R2 z metryką
euklidesową otrzymujemy, że kwadratowe koło...).
Przykład 4, w którym pokazujemy, że zdanie pozbawione kontekstu,
pozbawione jest sensu. W Quine (1948) czytamy: ,,Mówiąc, że istnieją liczby
pierwsze większe od miliona, przyjmujemy tym samym ontologię zawierającą liczby”. Jednakże nie udało nam się znaleźć tekstu matematycznego
z takim zdaniem. Łatwo znaleźć teksty z twierdzeniem: Liczb pierwszych
jest nieskończenie wiele. Można by powiedzieć, że z tego twierdzenia
wynika, iż „istnieją liczby pierwsze większe od miliona”. Faktem jednak
jest, że w pracach matematycznych takiego wniosku nie wyprowadza się
i traktując o matematyce, należy respektować ten fakt.
O sensie zdania matematycznego decyduje kontekst, w jakim ono
występuje, a sens całości konstytuuje problem, jaki jest rozwiązywany
w tekście. Sens Twierdzenia Pitagorasa w Elementach jest inny niż we
współczesnej matematyce (np. Sieklucki 1978): u Euklidesa służy ono dodawaniu figur geometrycznych (kwadratów), we współczesnej matematyce
– definiowaniu metryki50.
4. Z zestawem pojęć naszkicowanych w punkcie 2 przechodzimy do
opisu liczb rzeczywistych. W tym wypadku podstawową triadę ,,twórca −
tekst − przedmiot wyznaczony przez tekst” stanowią: ,,Richard Dedekind
Chodzi o tzw. metrykę miasto (Manhattan, taxicab); podobno wymyślił ją H. Minkowski.
50
Widać od razu, że w teorii przedmiotów intencjonalnych istnieje radykalna różnica
między wyrażeniem, np. „kwadratowe koło”, czy pozbawionym wszelkiego kontekstu
zdaniem, np. ,,The present King of France is bald”, a postacią literacką, np. Hamletem.
Generalnie inaczej jest to przedstawiane w filozofii analitycznej, zob. np. ,,The whole
realm of non-entities, such as ‘the round square’, ‘the even prime other than 2’, ‘Apollo’,
‘Hamlet’, etc. [...] All these are denoting phrases which do not denote anything”. Russell
(1905).
49
255
− Stetigkeit und irrationale Zahlen − przedmiot intencjonalny wyznaczony
przez tę pracę”.
Opisując Stetigkeit und irrationale Zahlen jako twór warstwowy,
wyróżniamy:
(1) warstwę odniesień do problemów (są to przede wszystkim arytmetyczne podstawy rachunku różniczkowego) oraz odniesień do innych
tekstów (przede wszystkim Elementów Euklidesa);
(2) warstwę oznaczeń symbolicznych;
(3) warstwę dedukcyjną: definicje, twierdzenia, dowody;
(4) warstwę przedmiotową, do której zaliczamy liczby: wymierne,
linię prostą oraz liczby rzeczywiste.
Dalej pokażemy, że liczby rzeczywiste, podobnie jak postać literacka,
są przedmiotem intencjonalnym, który charakteryzuje się dwustronnością
budowy, pochodnością oraz schematycznością. Analogia między postacią
literacką a przedmiotem matematycznym ogranicza się zatem do sposobu
istnienia i budowy formalnej. Porównując tekst literacki i matematyczny,
znajdujemy istotną różnicę: warstwa odniesień problemowych odróżnia
tekst matematyczny od tekstu literackiego.
4.1. Zawartość przedmiotu intencjonalnego stanowią liczby rzeczywiste utworzone metodą przekrojów Dedekinda. W zbiorze przekrojów definiowana jest równość, porządek, o którym Dedekind pokazuje, że jest ciągły
w myśl definicji podanej w pracy, definiowane są dodawanie i mnożenie.
I co najważniejsze, w strukturze tej można – jak pisze Dedekind – ,,czysto
arytmetycznie” odtworzyć podstawowe twierdzenia rachunku różniczkowego i całkowego; w rozprawie dowodzone są dwa takie ,,twierdzenia”:
zasada supremum oraz warunek Cauchy’ego51.
Obok określeń, które odnoszą się do liczb rzeczywistych, jest też cała
grupa określeń odnoszących się do całości wyznaczonej przez tekst rozprawy, których do liczb rzeczywistych nie sposób odnosić. Nie jest cechą
porządku ciągłego to, że został on wymyślony przez Dedekinda 24 listopada
1858 roku (tę datę podaje Dedekind w Przedmowie), nie jest cechą tego
porządku, że był modelowany przez Dedekinda na wzór linii prostej (Dedekind pisze o tym w rozprawie). Określenia te odnoszą się do przedmiotu
intencjonalnego jako takiego, nie zaś do jego zawartości.
51
Zob. Błaszczyk (2007a, s. 60–67).
256
Piotr Błaszczyk
Tak więc przedmiot matematyczny stanowi zawartość przedmiotu
intencjonalnego; liczby rzeczywiste, podobnie jak Lolita, nie są całym
przedmiotem intencjonalnym, lecz stanowią jego zawartość. Dokładniej:
o ile na poziomie matematycznym mówimy o konstrukcji liczb rzeczywistych, to na poziomie ontologicznym w miejsce konstrukcji występuje
zawartość przedmiotu intencjonalnego. Zawartość ta może być ujęta jako
ciało uporządkowane lub topologiczne.
4.2. Pochodność związana jest z tym, że przedmiot intencjonalny zaczyna istnieć; odnosi się to do całego przedmiotu, a więc i do jego zawartości.
W rezultacie, tak jak przed rokiem 1872 nie było rozprawy Dedekinda, tak
też i przed tym rokiem nie było tego, co dzisiaj w matematyce uważamy
za liczby rzeczywiste.
Kwestia ta ma dwa aspekty: matematyczny i historyczny. Pierwszy
związany jest z zasadniczym celem Stetigkeit und irrationale Zahlen: ustalenie ,,arytmetycznych podstaw rachunku różniczkowego”, przez co Dedekind
rozumiał dowody, które nie odwołują się do rozumowań geometrycznych.
Rozwiązanie, jakie przedstawił, łączy się z pojęciem granicy i polega na
rekonstrukcji twierdzeń rachunku różniczkowego w ciele uporządkowanym
w sposób ciągły. Dziś wiadomo jednak, że te same twierdzenia można udowodnić w ciele niestandardowych liczb rzeczywistych, a więc w strukturze,
która nie jest ciągła (w sensie Dedekinda)52.
Aspekt historyczny wiąże się z tezą często powtarzaną przy okazji konstrukcji liczb rzeczywistych metodą przekrojów Dedekinda, że w pewnym
sensie liczby rzeczywiste jako pierwszy skonstruował nie Dedekind, ale
grecki matematyk Eudoxos. W pracy Błaszczyk (2007b), wskazując odpowiedni model, pokazaliśmy, że teza ta nie jest prawdziwa. Przedstawiony
dowód oparty jest na aksjomatycznym opisie teorii proporcji z Księgi V
Elementów.
4.3. O schematyczności i własnościach. Występujący w zawartości
przedmiotu intencjonalnego przedmiot matematyczny nie ma domniemanego sposobu istnienia. To sprawia, że musimy odpowiedzieć na pytanie:
jak rozumieć własność przedmiotu matematycznego? Mając na uwadze
Zob. Błaszczyk (2007a, rozdz. 5). Współczesna analiza niestandardowa (NSA)
wypracowała swoje własne techniki i w tym sensie w ramach NSA rekonstruowane są
twierdzenia klasycznego rachunku różniczkowego, a nie techniki XVIII- i XIX-wiecznej analizy matematycznej, np. granicę zastępują w NSA nieskończenie małe, całkę
Riemanna – sumy hiperskończone, jednostajną ciągłość – S-continuity.
52
257
praktykę matematyczną, przyjmujemy, że o przedmiocie matematycznym
można orzekać to, co jest orzekane w teoriach matematycznych: każda
własność jest własnością w ramach pewnej teorii i nie ma własności poza
teorią. W rezultacie, tak jak powstają teorie matematyczne, tak też rodzą
się nowe własności.
Dwa przykłady. (1) Własnością podzbiorów R oraz funkcji rzeczywistych jest ich mierzalność. Na początku XX wieku Henri Lebesgue
rozwinął teorię miary. W ramach tej teorii można postawić pytanie: czy
istnieją podzbiory liczb rzeczywistych, które nie są mierzalne? W roku
1905, stosując aksjomat wyboru, Giuseppe Vitali wskazał taki zbiór.
(2) Własnością podzbiorów R jest rozstrzygalność lub nierozstrzygalność.
Pod koniec XX wieku, m.in. w wyniku poszukiwań modelu obliczalności
odpowiedniego dla analizy numerycznej, zbudowano model obliczalności
nad dowolnym pierścieniem, w szczególności nad pierścieniem Z2, ciałem
liczb rzeczywistych, zespolonych. W literaturze model ten nazywa się maszyną BSS (Blum-Shub-Smale machine). Pokazano, że maszyna Turinga jest
szczególnym przypadkiem maszyny BSS. W ramach tej teorii można pytać
o rozstrzygalność podzbiorów zbioru liczb rzeczywistych, i tak np. można
pokazać, że każdy przeliczalny podzbiór zbioru R jest rozstrzygalny. Wraz
z tą teorią pojawiały się też nowe własności funkcji rzeczywistych: funkcja
może być lub nie być obliczalna53.
Wśród teorii mamy także teorie sformalizowane i wówczas przez
własność rozumiemy własność w takiej teorii. Dwa przykłady: (1) W ZF
(teoria mnogości Zermelo-Fraenkla) + AC (aksjomat wyboru) istnieją
podzbiory zbioru R niemierzalne w sensie miary Lebesgue’a. W teorii
ZF + AD (aksjomat determinacji) każdy podzbiór zbioru R jest mierzalny
w sensie miary Lebesgue’a. (2) W teorii ZF + AC ciągłość funkcji w sensie
Cauchy’ego jest równoważna ciągłości w sensie Heinego. W ZF warunki
te nie są równoważne54.
Takie rozumienie własności pozwala nam mówić o schematyczności
przedmiotu intencjonalnego. Przyjmując, że rozważamy zbiór R w teorii
ZF + AC (z logiką pierwszego rzędu), możemy spytać, gdzie plasuje się
moc tego zbioru w hierarchii alefów. Z niezależności hipotezy continuum
Zob. Blum et al. (1989), Blum et al. (1998).
W istocie mamy tu różne rozumienia ciągłości funkcji, bo w analizie niestandardowej
każda funkcja jest ciągła w sensie Heinego.
53
54
258
Piotr Błaszczyk
wynika, że w ramach tej teorii nie ma odpowiedzi na to pytanie. Podobnie
jako miejsce niedookreślenia liczb rzeczywistych można zinterpretować
niezależność Hipotezy Suslina55.
4.4. Na zakończenie powiemy, czym różni się teoria, w ramach której
wyznaczane są własności liczb rzeczywistych, od ujęcia zawartości przedmiotu intencjonalnego. W tym celu zatrzymamy się jedynie przy konstrukcji
opisanej w Dedekind (1872).
Generalnie przedmiot matematyczny ma pierwszeństwo przed własnością rozumianą jako własność w teorii matematycznej. Przedmiot matematyczny to pojęcie z zakresu ontologii i w ramach ontologii ustalana jest
jego tożsamość. Własność rozumiana jako własność w teorii to pojęcie,
które jest już wyrażane w języku matematyki. Tym, co łączy te dwie sfery
– ontologiczną i matematyczną – jest ujęcie. W Dedekind (1872) znajdujemy opis konstrukcji. To, czym jest to, co zostało skonstruowane, zależy
już do ujęcia. Znamy dwa takie ujęcia: (1) ciało uporządkowane w sposób
ciągły; (2) ciało topologiczne, ciągłe, spójne, lokalnie zwarte o wymiarze
topologicznym 1. Ujęcia te powstają na podstawie różnych fragmentów
tekstu Stetigkeit und irrationale Zahlen56. Ujęcia zatem wprost odnoszą się
do tekstu czy też do zawartości przedmiotu intencjonalnego. Sama zawartość mieni się różnymi aspektami, tak jak wieloma aspektami mieni się to,
co w matematyce nazywane jest konstrukcją liczb rzeczywistych: tu także
można powiedzieć, że to, co skonstruowane, to szczególne ciało uporządkowane lub szczególne ciało topologiczne.
Ujmując konstrukcję jako szczególne ciało uporządkowane, wyznaczono zarazem nową dziedzinę: teorię ciał uporządkowanych. W ramach
tej teorii badane są np. różne wersje aksjomatu ciągłości, w ramach tej
teorii można postawić też pytanie, czy istnieje dokładnie jeden porządek
zgodny z działaniami w ciele liczb rzeczywistych. Drugie ujęcie natomiast
wykształciło się z zupełnie innych pojęć, poczynając już od samego rozumienia ciągłości57.
Teorie takie, jak teoria miary czy maszyna BSS mogą być stosowane
do wyznaczania własności liczb rzeczywistych, ale nie wyrosły one z pytania
o to, czym są liczby rzeczywiste, czym jest to, co dane w konstrukcji. Osta55
56
57
Zob. Błaszczyk (2007a, s. 303–314).
259
tecznie jednak granica między teorią a ujęciem nie jest ostra i w oderwaniu
od konkretnego zagadnienia trudno ją przeprowadzić.
Literatura
Banaschewski B. 1998, On Proving the Existence of Complete Ordered Fields,
„The American Math. Monthly” 105, s. 548–551.
Bell J.L. 2005, The Continuous and the Infinitesimal in Mathematics and Philosophy,
Milano: Polimetrica.
Blum L., Shub M., Smale S. 1989, On the Theory of Computation and Complexity
over the Real Numbers: NP-completeness, Recursive Functions and Universal
Machines, „Bulletin of the AMS” 21, s. 1–41.
Blum L., Cucker F., Shub M., Smale S. 1998, Complexity and Real Computation,
New York: Springer.
Błaszczyk P. 2003, Odrzucenie „tertium non datur”, „Kwartalnik Filozoficzny”
XXI (1), s. 17–37.
Błaszczyk P. 2004, O przedmiocie matematycznym, „Filozofia Nauki” 2 (46),
s. 5–19.
Błaszczyk P. 2007a, Analiza filozoficzna rozprawy Richarda Dedekinda „Stetigkeit und irrationale Zahlen”, Kraków: Wydawnictwo Naukowe Akademii
Pedagogicznej.
Błaszczyk P. 2007b, Eudoxos versus Dedekind, „Filozofia Nauki” 2 (58), s. 95–
113.
Błaszczyk P. 2009, O miejscach niedookreślenia przedmiotu intencjonalnego,
„Filozofia Nauki” 3 (67).
Bridges D.S. 1994, A Constructive Look at the Real Number Line, [w:] P. Ehrlich
(ed.), Real Numbers, Generalizations of the Reals, and Theories of Continua,
Dordrecht: Kluwer, s. 29–92.
Cantor G. 1872, Über die Ausdehnung eines Satz aus der Theorie der trigonometrische Reihen, „Mathematische Annalen” 5, s. 123–132.
Cantor G. 1883, Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre, przedruk [w:]
G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen, Berlin: Springer 1932, s. 282−311.
Contessa G. 2009, Who is Afraid of Imaginary Objects?, [w:] N. Griffin, D. Jacquette
(eds.), Russell vs. Meinong, New York: Routledge, s. 248–265.
Conway J. 2001, On Numbers and Games, Natick, Massachusetts: AK Peters.
260
Piotr Błaszczyk
Dedekind R. 1872, Stetigkeit und irrationale Zahlen, Braunschweig: Friedrich
Vieweg und Sohn.
[Euklides] Heath T.L. 1956, Euclid. The thirteen Books of The Elements, New
York: Dover.
Faltin F., Metropolis M., Ross B., Rota G.-C. 1975, The Real Numbers as a Wreath
Product, „Advances in Mathematics” 16, s. 278–304.
Grundhöfer T. (2005), Describing the Real Numbers in Terms of Integers, „Archiv
der Mathematik” 85, s. 79–81.
Heyting A. 1956, Intuitionism, Amsterdam: NHPC.
Hoborski A. 1921, Nowa teoria liczb niewymiernych, Warszawa–Kraków: Nakładem
Księgarni J. Czerneckiego.
Ingarden R. 1931, Das literarische Kunstwerk. Eine Untersuchung aus dem Grenzgebiet der Ontologie, Logik und Literaturwissenschaft, Halle: Max Niemeyer
(cyt. za: O dziele literackim, tłum. M. Turowicz, Warszawa: PWN 1988).
Ingarden R. 1987, Spór o istnienie świata, przygotowała i partie tekstu z języka
niemieckiego przetłumaczyła D. Gierulanka, Warszawa: PWN (wydanie
pierwsze: Kraków: PAU 1947/48; wydanie niemieckie: Der Streit um die
Existenz der Welt, Tübingen: Max Niemeyer 1964/65).
Nabokov V. 1955, Lolita, London: Penguin Books (pierwsze wydanie: Paris: Olympia
Press 1955; pierwsze wydanie amerykańskie: New York: G.P. Putnam’s Sons
1958; cyt. za: Lolita, tłum. R. Stiller, Warszawa: PIW 1991.
Mainzer K. 1995, Real Numbers, [w:] H.-D. Ebbinghaus et al., Numbers, New York:
Springer 1995, s. 27–53.
Mostowski A. 1957, On Computable Sequences, „Fundamenta Mathematica” 44,
s. 37–51.
Niven I. 1956, Irrational Numbers, Rahaway, New Jersey: John Wiley & Sons.
Pindar 1987, Ody zwycięskie, tłum. M. Brożek, Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Pour-El M.B., Richards I. 1989, Computability in Analysis, New York: Springer.
Priest G. 2003, Meinongianism and the Philosophy of Mathematics, „Philosophia
Mathematica” XI (1), s. 3–15.
Quine W.V.O. 1948, On what there is, „Review of Methaphysics” 2, s. 21–38
(cyt. za: O tym, co istnieje, [w:] W.V.O. Quine, Z punktu widzenia logiki, tłum.
B. Stanosz, Warszawa: Aletheia 2000, s. 29–47).
261
Rota G.-C. 1997, The Phenomenology of Mathematical Proof, „Synthese” 111,
s. 183–196.
Russell B. 1905, On Denoting, „Mind” 14, s. 479–493.
Sieklucki K. 1978, Geometria i topologia. Część I. Geometria, Warszawa: PWN.
Shapiro S. 2000, Thinking about Mathematics, New York: Oxford University
Press.
Shapiro S. 2007, The Objectivity of Mathematics, „Synthese” 156 (2), s. 347–381.
Sosnowski L. 2001, Przedmiot intencjonalny, [w:] A.J. Nowak, L. Sosnowski
(red.) Słownik pojęć filozoficznych Romana Ingardena, Kraków: Universitas,
s. 218–223.
Weber H. 1895, Lehrbuch der Algebra, Braunschweig: Friedrich Vieweg und
Sohn.
REAL NUMBERS AS AN INTENTIONAL OBJECT
Summary
We show that the field of the real numbers is an intentional object in the sense specified by Roman Ingarden. An ontological characteristics of a classic example of
an intentional object, i.e. a literary character, is developed. There are three principal
elements of such an object: the author, the text and the entity in which the literary
character forms the content. In the case of the reals the triad consists of Richard
Dedekind, his work Stetigkeit und irrationale Zahlen, and the intentional object
determined by this work.
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
JÓZEF BREMER*
STATUS ONTYCZNY OSOBY
Z PERSPEKTYWY NEURONAUK
Słowa klucze: onotologia pierwszo- i trzecioosobowa, diachroniczna i synchroniczna
tożsamość osoby, psychochirugia, przeszczepy domózgowe, neurofilozofia,
pierwszoosobowa neuronauka
Keywords: first- and third-person ontology, diachronic and synchronic identity
of a person, psychosurgery, brain tissue transplantations, neurophilosophy,
first-person neuroscience
[Neuroscience] will fundamentally alter the dynamic between personal identity, responsibility, and free will in ways
that genetics never has. Indeed, neurotechnologies as a whole
are challenging to our sense of personhood1.
*
Dr hab. Józef Bremer wykłada logikę i filozofię języka w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie oraz filozofię umysłu na Wydziale
Filozoficznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. Doktorat z filozofii uzyskał w 1996 r.,
w Monachium. Temat pracy doktorskiej: Rekategorisierung statt Reduktion. Zu Wilfrid
Sellars’ Philosophie des Geistes (Göttingen, V&R 1997). W 2006 r. habilitował się na
Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Jagiellońskiego na podstawie rozprawy Jak to
jest być świadomym. Analityczne teorie umysłu a problem neuronalnych podstaw świadomości (Warszawa, Wyd. IFiS PAN 2005).
1
J. Illes, E. Racine, Imaging or Imagining? A Neuroethics Challenge Informed
by Genetics, „The American Journal of Bioethics” 5 (2) (2005), s. 10.
264
Józef Bremer
Wstęp
Gwałtowny postęp obserwowany w neuronaukach niesie ze sobą perspektywę zmiany znaczeń niektórych pojęć dotyczących nas samych. Należy do
nich pojęcie osoby, którego znaczeniowe zmiany mają najczęściej implikacje etyczne – dla jednostki i społeczeństwa. W niniejszym artykule nie
skupiamy się na zagadnieniach neuronalnych podstaw działań etycznych,
lecz na bardziej ogólnofilozoficznych – ontologicznych – zagadnieniach,
dotyczących sposobu, w jaki myślimy o sobie samych jako o osobach działających, myślących, odczuwających. Odwołujemy się przy tym zarówno do
filozoficznego, jak i do neuronaukowego sposobu analizy ontycznego statusu
osoby, z podkreśleniem istoty tego statusu, jakim jest tożsamość osoby.
1. Ustalenia terminologiczne
Poniższe rozważania są prowadzone w ramach współczesnej kognitywistyki.
Osoba w naukach kognitywnych jest często traktowana jako przetwarzający informację system, zapamiętujący przedstawienia rzeczy i wydarzeń
w świecie, przetwarzający te przedstawienia w celu sterowania swoim
zachowaniem. Problemem dla tego ujęcia osoby jest i była zjawiskowa
(przeżyciowa) perspektywa pierwszoosobowa oraz związane z nią subiektywne treści jej świadomości.
Mówiąc o osobie, będziemy opierać się na jej potocznym rozumieniu
i mieć na myśli ludzkie indywiduum, którego świadomy umysł jest skorelowany z mózgiem. Osoba myśli, planuje, odczuwa, czuje, że jest tożsama
ze sobą w czasie swojego życia, a także, że jej aktualne przeżycia i stany
myślowe cechują się swoistą jednością. Jej bycie świadomą jest warunkiem
myśli, odczuć, woli oraz rozpoznawania własnych czynów i uczuć2.
Nasze analizy będą przebiegały pod dwoma hasłami: (1) filozoficznego
spojrzenia na neuronaukowy status osoby; (2) neuronaukowego spojrzenia
na filozoficzny status osoby.
Dyskutując status ontyczny osoby, odwołamy się do tzw. ontologii
pierwszoosobowej – osobowe stany świadomości cechują się opisywalnymi
2
Por. J. Bremer, Jak to jest być świadomym. Analityczne teorie umysłu a problem
neuronalnych podstaw świadomości, Warszawa: IFiS PAN 2005, s. 59–83.
Status ontyczny osoby z perspektywy neuronauk
265
jakościami, a ich istnienie zależy od ich subiektywnego przeżywania. Byty
obiektywne, jak rzeczy martwe, nie podpadają pod ontologię pierwszoosobową, gdyż ich istnienie nie zależy od tego, czy są stanami – intencjonalnymi lub przeżyciowymi – jakiejś osoby. „Operacje przeszczepiania
nóg są możliwe; nie można natomiast, w tym sensie, dokonać przeszczepu
doznania bólu”3.
Z ontologią pierwszoosobową jest związana perspektywa pierwszoosobowa wyrażana zwrotem: „Jak to jest dla osoby (lub nietoperza) być osobą
(nietoperzem), jak to jest przeżywać (lub generować) dany stan mentalny?”.
Perspektywa pierwszoosobowa daje wgląd w przeżywanie stanów mentalnych. Z perspektywy trzecioosobowej prowadzimy obserwację stanów
neuronalnych, którą kieruje pytanie: „czym jest dany stan neuronalny?”.
W perspektywie trzecioosobowej, do której odwołują się neuronauki, najczęściej nie bierze się pod uwagę opisów stanów mentalnych, a w perspektywie pierwszoosobowej zaniedbywane są stany neuronalne.
Neuronauki – do których w tym artykule się odwołujemy – zajmują się
badaniem mózgu i systemu nerwowego na poziomie molekularnym, komórkowym, anatomiczno-funkcjonalnym i kognitywnym. W poszczególnych
rodzajach neuronauk prowadzi się badania nad komputacyjnymi modelami
mózgu, nad skutkami psychochirurgii oraz nad przeszepami domózgowymi. Gwałtowny rozwój neuronauk jest powodowany równie gwałtownym
rozwojem technik neuroobrazowania. W niniejszym opracowaniu będą nas
głównie interesowały badania mózgu na poziomie kognitywnym.
Najpierw przedstawimy kilka kwestii, jakie się pojawiają przy styku argumentacji filozoficznej i neuronaukowej. To właśnie na tym styku pojawiają
się trudności: (i) związane z pierwszo- i trzecioosobowym rozumieniem
ontologii osoby; (ii) neuronaukową interpretacją filozoficznie rozumianego
statusu osoby oraz jej tożsamości.
Rozważane przez nas filozoficzno-neuronaukowe spojrzenie na osobę
sprowadza się do zbadania – stopnia lub typu – zależności pomiędzy świadomymi subiektywnymi stanami mentalnymi osoby i stanami jej mózgu.
Rodzaj tej zależności jest związany z internalistycznym lub eksternalistycznym rozumieniem treści stanów mentalnych osoby, czyli z tym, czy stany
neuronalne są warunkiem wystarczającym lub koniecznym dla stanów mentalnych. Odpowiadając na to pytanie, przedstawimy dwa materialistyczne
3
J. Searle, Umysł na nowo odkryty, Warszawa: PIW 1999, s. 135.
266
Józef Bremer
typy filozoficznych teorii osoby: redukcjonistyczną i nieredukcjonistyczną,
łącząc ich tezy z wynikami badań neuronaukowych.
W końcowej części omówimy filozoficzne implikacje – wpływ na
rozumienie ontologii osoby – przypadków pacjentów po zabiegach psychochirurgicznych oraz po przeszczepach domózgowych. Jedną z naszych
tez jest to, że zarówno współczesne neuronauki, jak i używane przez nie
techniki nie kwestionują filozoficznie rozumianej ontologii i tożsamości
osoby. W ostatniej części przedstawimy główne założenia tzw. pierwszoosobowej neuronauki, traktowanej jako próba syntezy ontologii pierwszoi trzecioosobowej.
2. Określenie problemu: ontologia osoby a neuronauki
1. Silne redukcjonistyczne teorie umysłu – np. behawioryzm logiczny lub
teoria type-type identyczności – przyjmują, że stany mentalne osoby (a tym
samym i umysł) są logicznie bądź empirycznie identyczne ze stanami mózgu.
Teza ta okazuje się jednak epistemologicznie i ontologicznie problematyczna choćby z dwóch względów: (i) ze względu na funkcjonalistyczne
założenie o wielorakiej urzeczywistnialności stanów mentalnych: jeśli taka
urzeczywistnialność zachodzi, to żadnego pojedynczego stanu fizycznego
nie da się zidentyfikować jako warunku wystarczającego lub koniecznego
dla jakiegoś przekonania, pragnienia czy nastawienia; (ii) ze względu na
założenie monizmu anomalnego mówiące, że każde pojedyncze zdarzenie
mentalne jest identyczne z pojedynczym stanem fizycznym. Tezy (i) oraz
(ii) nie wspierają możliwości bezpośredniego, empirycznego utożsamiania
stanów neuronalnych z mentalnymi, ani tym samym prób bezpośredniego
identyfikowania tych ostatnich stanów przy użyciu neuroobrazowania. Może
być bowiem tak, że szczególny stan mentalny urzeczywistniony przez stan
mózgu (a także treść takiego stanu) będzie zależał od relacji stanów mózgu do
wielu innych rzeczy. Tego rodzaju relacyjna informacja z pewnością nie jest
zawarta w danych z neuroobrazowania. Jeśli przyjmiemy eksternalistyczną
tezę, że bycie w szczególnym, fizycznym stanie mózgu nie jest warunkiem
wystarczającym dla posiadania przez osobę określonego przeżycia lub dla
jej propozycjonalnego nastawienia, to musimy uwzględnić różne faktory
zewnętrzne, pochodzące z otoczenia osoby.
267
2. Następnym problemem dotyczącym statusu ontycznego osoby
jest relacja między neuroobrazowaniem a tożsamością osobową: Czy
neuroobrazowanie jest informatywne od strony ontologicznej? Wydaje się
to mało prawdopodobne. Teorie osobowej tożsamości mogą być podzielone według tego, że trwanie osoby w czasie jest orzekane o jej ciągłości:
(a) psychologicznej; (b) biologicznej4. Jeśli przyjmiemy (b), że biologiczna
ciągłość osoby leży u podstaw teorii jej tożsamości, to wtedy neuronauki
będą bez znaczenia dla ontologicznej debaty (nasze stany mentalne i ich
treści są wówczas nieistotne dla pytań o osobową tożsamość). Standardowe
psychologiczne ujęcie tożsamości osobowej (a) utrzymuje, że A jest tożsame
z B, wtedy i tylko wtedy, gdy A w t1 jest w jakiejś psychologicznej relacji
do B w t2. Nie ma tutaj jednak zgody co do kwestii, co musi zawierać jakaś
psychologiczna relacja, aby zachodziła tak rozumiana tożsamość diachroniczna. Standardowa neolocke’owska interpretacja przyjmuje, że B w t2 musi
sobie przypominać przynajmniej jedno zdarzenie przeżyte przez A w t1 (lub
że B może być połączone z A łańcuchem takich przypomnień). Podczas gdy
potrafimy sobie wyobrazić (jako możliwe) potwierdzenie tez o diachronicznej tożsamości, to odwołanie takich tez byłoby wirtualnie niemożliwe. Ich
odwołanie wymagałoby bowiem zbadania wszystkich wspomnień B w t2,
aby porównać je z wszystkimi wspomnieniami A w t1, oraz stwierdzenia,
czy zachodzi między nimi psychologiczna ciągłość. Dokonanie takiego
porównania byłoby praktycznie niemożliwe.
Pytaniem jest, czy neuroobrazowanie może potwierdzić takie psychologiczne powiązanie, jeśli może ono najwyżej zidentyfikować neuronalną
aktywność skojarzoną z kognitywnym procesem przypominania, a nie treści
samych przypomnień. Jak więc neuroobrazowanie może pokazać, że dwie
osoby mają wspomnienia o tych samych treściach? Możemy próbować pokazać im obrazy przedstawiające treści ich pamięci i patrzeć, czy ich „centra
pamięci” w mózgu są aktywowane. Trudno jednak powiedzieć, czy bodziec
(np. czerwony samochód z określoną tablicą rejestracyjną) wyzwalał to samo
przypomnienie, czy nie (np. A mógł posiadać ten samochód, a B mógł go
widzieć, tak więc obaj mogliby „przypominać go sobie”, lecz kontekst ich
przypomnień byłby różny). Oczywiście można próbować kontrolować jakieś
alternatywne interpretacje podobnych bodźców, lecz dzięki takiej praktyce
4
Por. znany eksperyment myślowy J. Locke’a z zamianą dusz i ciał księcia i szewca.
J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, Warszawa: PWN 1955, II.27.15.
268
Józef Bremer
trudno by było sformułować jakąś wiążącą tezę. Wydaje się prawdopodobne,
że neuroobrazowanie nie będzie mogło zaprzeczyć tezom o diachronicznej
tożsamości osoby, a także ich potwierdzić. Tym samym należy ostrożnie
spoglądać na ontologiczne implikacje, które zdają się racjonalnie wynikać
ze współczesnych neuronauk i neurotechnologii.
3. Inny dylemat dotyczy epistemologicznego powiązania perspektywy
pierwszoosobowej z trzecioosobową. Z jednej strony perspektywa pierwszoosobowa może być opisana przez stany mentalne osoby, które jako takie
nie muszą być bezpośrednio połączone ze stanami neuronalnymi mózgu tej
osoby. Stany mentalne odnoszą się bowiem do przeżyciowych zdarzeń, ujmowanych z perspektywy pierwszej osoby, a stany neuronalne odnoszą się do
bodźców obserwowanych z perspektywy trzecioosobowej. Możemy mówić
o stanach mentalnych, w tym o poczuciu własnej diachronicznej tożsamości,
nie wiedząc nic o tym, że są one w sposób konieczny lub wystarczający uwarunkowane przez stany mózgu. Z drugiej strony wiemy, że stany mentalne
osoby mogą ulegać zmianie poprzez zmianę stanów neuronalnych jej mózgu
(chociaż jeśli przyjmiemy tezy eksternalistyczne, to będzie się to działo
jedynie koniecznie, a nie wystarczająco, gdyż stany neuronalne są jedynie
koniecznym, a nie wystarczającym warunkiem dla stanów mentalnych).
Stąd z kolei możliwe wydaje się ustalenie zależności między perspektywą
pierwszoosobową osoby a (jej własnymi) stanami mózgu.
4. Pojawia się dylemat związany z ontologicznie rozumianym, koniecznym związkiem świadomego umysłu osoby z jej mózgiem. Z jednej
strony umysł da się scharakteryzować poprzez własności (cechy) mentalne,
które – jako takie – nie są do rozpoznania wśród własności fizycznych
mózgu (za pomocą których mózg jest definiowany trzecioosobowo pod
względem ontologicznym). Dlatego niemożliwe jest połączenie w jedno
umysłu z mózgiem. Z drugiej strony umysł zakłada mentalną ontologię, a jej
zbudowanie zależy na sposób konieczny od istnienia fizycznego mózgu,
jako mózgu osoby. Tym samym więc połączenie między umysłem osoby
a jej fizycznym mózgiem musi być możliwe.
5. Pytanie o możliwości empirycznego połączenia stanów mentalnych
ze stanami mózgu jest pytaniem o istnienie tzw. praw pomostowych (psychofizycznych). Z jednej strony stany mentalne nie mogą być nomologicznie
połączone ze stanami mózgu, gdyż tych pierwszych nie można wykryć – np.
dzięki neuroobrazowaniu – wśród stanów neuronalnych mózgu. Z drugiej
strony stany mózgu muszą być połączone ze stanami mentalnymi, gdyż jako
269
taka możliwość występowania tych ostatnich zależy na sposób konieczny
od stanów mózgu, tj. stanów neuronalnych.
6. Rodzi się także pytanie o przekraczanie granic dyscyplin naukowych
przy łączeniu zagadnień omawianych w ramach filozofii z zagadnieniami
neuronaukowymi. Przy teorii filozoficznej pytamy o logiczną spójność,
logiczną falsyfikację, przy hipotezie neuronaukowej pytamy o empiryczną
spójność i empiryczną falsyfikację (o zewnętrzną ocenę). Z jednej strony
filozofia zakłada logiczne warunki spójności swoich teorii, które należy
odróżnić od przyrodniczo-empirycznych warunków spójności, zakładanych
w neuronaukowych badaniach mózgu. Tym samym bezpośrednie połączenie
argumentacji filozoficznej z neuronaukową jest niejako niemożliwe. Z drugiej
strony możliwość rozwinięcia warunków logicznych, jak tych zakładanych
w filozofii, zależy w sposób konieczny od istnienia mózgu danego filozofa
i od jego naturalnych uwarunkowań, gdyż trudno sobie wyobrazić realne
filozofowanie bez mózgu. Filozoficzne, logiczne uwarunkowania są zatem
związane z uwarunkowaniami, do których odwołują się neuronauki.
7. Przyjmując ścisłe, neuronaukowe rozumienie mózgu, natrafiamy
na swoisty paradoks dotyczący jego samego. Z jednej strony mózg może
stanowić przedmiot poznania, z drugiej strony przedmiot ten jest badany
przez mózg, czyli mózg bada samego siebie, stawia filozoficzne tezy o sobie
samym. Jednakże mózg nie może być w tym samym czasie zarazem podmiotem i przedmiotem poznania. Mózg jest albo podmiotem poznania, co
wyklucza, że jest przedmiotem, albo odwrotnie. Tym samym charakterystyka
mózgu jako przedmiotu i podmiotu pozostaje trudna do pogodzenia. Można
tutaj mówić o logicznym paradoksie dotyczącym problemu samoreferowania
(samoodnoszenia się) mózgu.
Ze względu na wspomniane problemy (1–7) pojawiły się ostatnio
neurofilozoficzne hipotezy – zajmujące się kwestiami transdyscyplinarnej
falsyfikacji, transdyscyplinarnej oceny wzajemnego związku teorii filozoficznej i hipotez neuronaukowych. Interakcje między założeniami ontologiczno-epistemologicznymi a hipotezmi empirycznymi są wtedy badane
z obydwu stron: filozoficznej i neuronaukowej.
W tym, co następuje, przedstawimy najpierw ontologię osoby obecną
w wybranych czterech teoriach filozoficznych – Johna Searle’a, Thomasa
Nagela, Daniela Dennetta i Thomasa Metzingera – starających się określić:
(i) zależność między ontologią pierwszo- i trzecioosobową; (ii) stopień
powiązania stanów mentalnych i neuronalnych; (iii) sens mówienia o toż-
270
Józef Bremer
samości diachronicznej osoby. Zagadnienia te, zwłaszcza (iii), przedstawimy
następnie od strony neuronauk, analizując przypadki operacji psychochirurgicznych oraz przeszczepów domózgowych.
I. Filozoficzne spojrzenie na neuronaukowy status osoby
3. Ontologie pierwszoosobowe
Jakościowy, bezpośredni dostęp do danego stanu świadomości ma jedynie
przeżywająca ten stan osoba, nikt inny takiego dostępu nie ma. Taki sam
dostęp mamy do własnej subiektywności, stanowiącej istotę naszego poczucia bycia tożsamą osobą zarówno w danym momencie czasu t1, jak i na
przestrzeni czasu t1–t2. Nie wyklucza to, że niekiedy inne osoby potrafią
lepiej opisać moje uczucia czy odczucia (np. melancholię, zazdrość) aniżeli ja
sam. Obiektywność tak rozumianego opisu i prób obiektywnego wyjaśniania
świadomości nie obejmuje jednak subiektywności świadomości.
3.1. John Searle
Subiektywność stanów świadomości nie jest – zdaniem Searle’a – natury
epistemologicznej, lecz natury ontologicznej. Tym samym są możliwe epistemicznie obiektywne wypowiedzi o stanach świadomości. Jedyna różnica
w sposobach istnienia takich przedmiotów, jak rzeki i stany świadomości,
polega na ich własnościach (obiektywne/subiektywne). Mimo tego są to
sposoby istnienia, obydwa przedmioty istnieją i mogą być potencjalnymi
obiektami badań naukowych.
Świadomość zakłada wewnętrzne, jakościowo subiektywne stany osoby, co z kolei prowadzi do ontologii pierwszoosobowej. Ponieważ istnieje
coś takiego, jak ontologia pierwszoosobowa, więc świadomość i subiektywność nie dadzą się sprowadzić w ten sposób do zjawisk trzecioosobowych,
w jaki dadzą się do siebie sprowadzać – przyczynowo i ontologicznie – inne
naturalne zjawiska (np. potocznie rozumiana błyskawica do wyładowania
elektrycznego).
Świadomość jest – według Searle’a – całkowicie powodowana przez
stany neuronalne (i nie ma istnienia niezależnego od tych stanów, cho-
271
ciaż w chwili obecnej nie znamy mechanizmu tego powodowania)5. Tym
samym jest ona przyczynowo redukowalna do stanów neuronalnych (nie
ma bowiem żadnej własności świadomości, która by nie była wyjaśniona
przez zachowania neuronów), lecz nie jest ona redukowalna ontologicznie
(ontologia pierwszej osoby nie pozwala na zredukowanie świadomości do
trzecioosobowej ontologii obecnej w neuronaukach). Przyczynowa redukowalność tego, co mentalne, do tego, co fizyczne, nie implikuje według
Searle’a żadnej redukcji ontologicznej, gdyż to, co mentalne, jest czymś
więcej aniżeli neuronalnym zachowaniem i neuronalną interakcją. Tak np.
świadomy stan intencjonalny lub odczucie bólu, które przeżywam (ontologia
pierwszej osoby), nie są tożsame z procesem neurobiologicznym, opisanym
jedynie z perspektywy trzeciej osoby.
Proponowane przez Searle’a odrzucenie materializmu zakłada ontologię pierwszej osoby. To w niej tkwi niewyjaśnialna przyczynowo subiektywność, która jednoznacznie łączy stan świadomości z jego nośnikiem,
a tym samym definiuje przyczynowo ten stan. Pojedyncze neurony nie są
świadome, ale ich zachowanie jest przyczyną istnienia świadomości – jako
systemowej własności neuronów. Stwierdzenie: „bolą mnie plecy” jest zupełnie obiektywne w sensie, że jest wywołane przez istnienie rzeczywistego
stanu rzeczy, który nie zależy od nastawień czy mniemań jakichkolwiek
obserwatorów. Niemniej jednak samo to zjawisko – faktyczny ból – posiada
subiektywny sposób istnienia, i w tym sensie Searle mówi o subiektywności
świadomości.
Mówiąc o ontycznym statusie osoby, a konkretnie o jej tożsamości,
Searle wymienia cztery kryteria6: trzecioosobowe kryterium odwołujące
się do tożsamości ciała, pierwszoosobowe kryterium ciągłości pamięci,
ciągłość osobowości i kryterium koherencji fizykalnych zmian. W swoim
„biologicznym naturalizmie” przyjmuje internalistyczną epistemologię
i ontologię, odrzucając założenie, że zewnętrzne przedmioty mogą być ak-
5
Świadomość jest dla Searle’a zjawiskiem biologicznym, zdarzenia świadome są
emergentnymi zdarzeniami biologicznymi, spowodowanymi przez – niższe stopniem
– zdarzenia w mózgu. Podkreśla on jednak, że kluczem do zrozumienia świadomości
jest jej subiektywność.
6
Por. J. Searle, The Self as a Problem in Philosophy and Neurobiology, [w:] T.E. Feinberg, J.P. Keenan (eds.), The Lost Self. Pathologies of the Brain and Identity, New York:
Oxford University Press 2005, s. 8–10.
272
Józef Bremer
tualnymi elementami treści naszych myśli7. To, co przyczynowo wywołuje
umysł – czyli stany neuronów – musi być wystarczające (w sensie warunku
wystarczającego) do takiego wywołania. Dzisiaj często przyjmuje się słabszą, eksternalistyczną tezę, że stany neuronów są warunkiem koniecznym
pojawienia się świadomego umysłu.
Searle zapewnia, że nieredukowalność świadomości nie ma żadnych
metafizycznych konsekwencji i że świadomość może być traktowana jako
wielkość biologiczna. Broni się przed nazwaniem go dualistą (np. dualistą
własności), chociaż taki wniosek można by wysnuć z jego rozumienia nieredukowalności świadomości. Searle chce za wszelką cenę zachować jedność naukowego świata, identyfikując ostateczną rzeczywistość ze światem
fizycznym, który jest przedmiotem trzecioosobowych badań naukowych.
Oczekujemy jednak od niego adekwatniejszej odpowiedzi na pytanie: Jak
świadomość może być ontologicznie nieredukowalna i zarazem nie naruszać
jedności świata widzianego z perspektywy naukowej?8.
3.2. Thomas Nagel
W swojej filozoficznej koncepcji osoby Thomas Nagel zabiega o połączenie
perspektywy zanurzonej w świecie osoby z obiektywnym obrazem świata,
którego osoba ta jest częścią?9. Wskazuje tym samym na istnienie nieprzezwyciężalnej granicy w silnie redukcyjnych materialistycznych filozofiach
świadomości. Chodzi o te, które przyjmują, że osoba razem ze wszystkimi jej
psychologicznymi własnościami nie jest niczym więcej aniżeli ciałem z jego
fizycznymi atrybutami10. Nagel uważa, że „świadomy punkt widzenia” osoby
jest logicznie nieredukowalny do jego własności opisywanych fizykalnie,
lecz mimo to punkt ten jest koniecznie powiązany z tymi własnościami.
Dlatego poszukuje „właściwego punktu widzenia”, od początku łączącego
subiektywność ze strukturami przestrzenno-czasowymi11.
7
Por. J. Moural, The Chinese Room Argument, [w:] B. Smith (ed.), John Searle,
Cambridge UK: Cambridge University Press 2003, s. 214–260.
8
Por. J. Searle, Umysł na nowo odkryty, s. 120–134.
9
Por. T. Nagel, Widok znikąd, Warszawa: Aletheia 1997, s. 7.
10
Por. T. Nagel, Physicalism, „The Philosophical Review” 74 (1965), s. 339–356.
11
Por. T. Nagel, Conceiving the Impossible and the Mind-Body Problem, „Philosophy”
73 (1998), s. 337–338, 352.
273
Do kogo należy więc ostatnie słowo, gdy chodzi o poznanie subiektywności świadomości zjawiskowej – do przeżywającej osoby czy też do
badającego ją z zewnątrz filozofa lub naukowca? Ta epistemologiczna
asymetria w historii rozwoju teorii została wyrażona w dwóch całkowicie
odmiennych analizach świadomości.
(a) To, jaki świat jest rzeczywiście sam w sobie, poznamy dopiero
wtedy, gdy zobaczymy go bez używania naszych zmysłów i pojęć. Zdaniem
Nagela, uciekamy od tego, co subiektywne, pod presją założenia, „[...] że
wszystko musi być czymś nie z jakiegoś punktu widzenia, lecz samo w sobie.
Uchwycić to, odrywając się coraz bardziej od naszego punktu widzenia – to
nieosiągalny ideał, ku któremu zmierza dążenie do obiektywności”12. Tego
typu koncepcji obiektywności – i związanej z nim trzecioosobowej ontologii osoby – przyświeca ideał poznawczy realizowany w naukach ścisłych,
pretendujących do ekstrapolacji swoich metod na każdy rodzaj poznania
rzeczywistości. Naukowe poznanie świata rozwinęło się głównie dzięki
teoriom, w których odwołujemy się do pojęć niezwiązanych bezpośrednio
z pierwszoosobowym punktem widzenia. Poznanie naukowe jest następnie
ujmowane w formuły matematyczne i weryfikowane lub falsyfikowane
dzięki odpowiednim eksperymentom. Tego rodzaju „obiektywne” i „teoretyczne” poznanie zawodzi jednak, gdy próbujemy za pomocą niego ująć
subiektywne przeżycia jakościowe.
(b) Nagel zakłada, że przeżycia typu jak to jest być zależą w sposób
konieczny od stanów mózgu, lecz przy dzisiejszej wiedzy ani ich treści,
ani one same nie mogą zostać – ontologicznie – zredukowane do stanów
neuronalnych i ich własności. Poprawnie funkcjonujący mózg jest – według
Nagela – faktycznym medium dla znanych nam przeżyć psychicznych ciągłości. Nawet gdybym utracił całe moje ciało, z wyjątkiem nienaruszonego
mózgu, to pozostałbym nadal sobą.
Teoretyczna i empiryczna hipoteza Nagela o naturze pojęcia świadomego podmiotu jest otwarta na uzupełnienia ze strony neuronauk. Ontologicznie
rozumiane Ja jest dla Nagela trwałą pojedynczą rzeczą w obiektywnym
porządku natury, która leży u podstaw subiektywnych doświadczeń ciągłości wewnętrznego życia psychicznego, które nazywamy naszym własnym
życiem. Tak rozumiana obiektywna tożsamość umożliwi odpowiedź na
12
T. Nagel, Subiektywne i obiektywne, [w:] tegoż, Pytania ostateczne, Warszawa:
Aletheia 1997, s. 250.
274
Józef Bremer
pytania o tożsamość Ja tylko wtedy, gdy poszukiwane pojedyncze Ja jest
zarówno nosicielem stanów wewnętrznych, jak i przyczyną tego, że przeżywamy je jako ciągłe. Dla tak rozumianej osoby Nagel przyjmuje: (i) że
istnieje konieczna zależność pomiędzy stanami mózgu a stanami świadomymi; (ii) że osoba nie jest tylko mózgiem (waży więcej aniżeli 1,5 kg...);
(iii) że nieuszkodzony mózg jest jedyną częścią osoby, której zniszczenia
prawdopodobnie by nie przeżyła; (iv) że tylko mózg osoby, a nie pozostałe
części jej organizmu, jest konieczny dla pojawienia się świadomych stanów
jak to jest być.
Nagel stawia hipotezę, że ja jestem moim mózgiem13, nie odpowiadając
na: (i) pytania o to, co w przypadku wątpliwości mogłoby być uważane za
ten sam mózg oraz (ii) pytania o empiryczną zależność mózgu od reszty
organizmu.
Wychodząc z pierwszoosobowego punktu widzenia, Nagel rzadko
odwołuje się do analiz świadomości prowadzonych w ramach neuronauk14.
Od strony ontologicznej przyjmuje panpsychistyczną teorię dwu aspektów:
materialne elementy rzeczywistości mają cechy protomentalne. Nazywa
wprawdzie tę tezę „denerwującą” (unsettling) i „zaskakującą” (startling),
niemniej jednak twierdzi, że jeżeli odrzucimy psychofizyczny redukcjonizm
i radykalne formy emergencji, wówczas mózg musi mieć protomentalne
cechy15. Na dzisiejszym etapie neuronaukowych badań i wyjaśnień trudno
jednak uwzględnić tezy panpsychistyczne (chociażby przy dokonywaniu
obrazowań mózgu).
4. Ontologie trzecioosobowe
Problematyczna w „pierwszoosobowym punkcie widzenia” jest weryfikacja
związanych z nim wypowiedzi: Jak obiektywnie stwierdzić, że gdy mówię
,„boli mnie ząb”, to faktycznie tak jest? Z jednej strony teorii świadomości
ujętej z perspektywy pierwszej osoby przeciwstawiano oparte na zewnętrzPor. T. Nagel, Co to wszystko znaczy? Bardzo krótkie wprowadzenie do filozofii,
Warszawa: Aletheia 1998, s. 36–38.
14
Wyjątek stanowi kwestia jedności świadomości, którą Nagel omawia w: T. Nagel,
Rozszczepienie mózgu i jedność świadomości, [w:] tegoż, Pytania ostateczne, s. 183–
202.
15
Por. T. Nagel, Widok znikąd, s. 62–64.
13
275
nych zachowaniach teorie behawiorystyczne (eliminujące ze swojego zakresu badań świadomość), a z drugiej strony podejmowano próby rozwinięcia
bardziej adekwatnych, neuronaukowych metod trzecioosobowych.
4.1. Daniel Dennett
Do takich prób należy zbudowana przez Dennetta heterofenomenologia.
Zgodnie z nią, do przeżyć innych osób dociera się poprzez podawane przez
owe osoby opisy ich przeżyć16. Z założenia jest ona intersubiektywną metodą zdobywania wiedzy o cudzych przeżyciach, eliminującą potencjalną
nieprzekazywalność doświadczeń subiektywnych. Heterofenomenologia
jest związana z ontologiczno-eliminatywistyczną koncepcją osoby. Kogoś
takiego jak „osoba” nie ma. Jeżeli mówimy, że taki ktoś jest, to jego status
przypomina status postulowanego, quasi-teoretycznego obiektu, spotykanego w teoriach naukowych. Dennett zaznacza:
Z punktu widzenia trzeciej osoby postulowałem podmiot, heterofenomenologiczny podmiot, swego rodzaju fikcyjne „do wszystkich,
których to może dotyczyć”, któremu faktycznie, my stojący z boku,
poprawnie przypisalibyśmy przekonanie, że przeżył jakieś interweniujące poruszenie17.
Dennett świadomie rezygnuje z poszukiwań jakiejś „realnej” – cechującej się tożsamością i jednością – osoby i mówi o niej jako o postulowanej,
„teoretycznej fikcji”18. Jego heterofenomenologiczna metoda jest więc najpierw teoretycznym uproszczeniem. Widać chociażby, że aby dana osoba
mogła wykonać jakieś zadanie, musi odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób
wszystkie prowadzone przez nią obserwacje są do pogodzenia z jej Ja.
D. Dennett, Consciousness Explained, Boston: Little Brown 1991, por. D. Dennett,
Słodkie sny. Filozoficzne przeszkody na drodze do nauki świadomości, Warszawa: Prószyński i S-ka 2007, s. 71–75.
17
D. Dennett, Consciousness Explained, s. 128.
18
„If we choose to interpret at all, we have no choice but to posit a person whose
communicative acts we are interpreting. This is not quite equivalent to positing an inner
system that is the Boss of the body” (tamże, s. 228). Następnie Dennett stwierdza: „The
subjects heterophenomenological world will be a stable intersubjectively confirmable
theoretical posit, having the same metaphysical status as, say, Sherlock Holmes’s London
or the world according to Garp” (tamże, s. 81).
16
276
Józef Bremer
Zdaniem Dennetta Ja jest abstrakcją zdefiniowaną przez miriady opowiadań i interpretacji (łącznie z samookreśleniami i samointerpretacjami),
które utworzyły biografię żyjącego ciała, którego owo Ja jest Środkiem
Narratywnej Ciężkości. Tak rozumiane Ja jest równocześnie świadomym
Ja. Dennett przyjmuje, że nasze opowiadania są czasami tworzone, ale
w większej części to nie my je tworzymy, lecz one tworzą nas. Nasza ludzka
świadomość i nasze narratywne bycie sobą są wytworami tychże opowiadań,
a nie ich źródłem19. Istotne w tej metodzie jest, że trzecioosobowe badanie
świadomości nie wymaga jej przeżywania. Umysł (a właściwie zawierający
tzw. memy mózg) to zespół sieci neuronowych, a więc systemów przetwarzających równolegle informację.
Dennett przekonuje nas o biologicznej użyteczności fikcyjnego, osobowego Ja oraz o tym, że tworzenie Ja jest czymś naturalnym. Każdy normalnie
funkcjonujący ludzki podmiot tworzy sobie swoje Ja. Człowiek poza tym, że
ma mózg, snuje swoistą „pajęczynę dyskursów” ze słów oraz czynów. I sam
tak do końca świadomie nie wie, co robi, po prostu snuje pajęczynę dyskursów, która mu pomaga funkcjonować w życiu i w otoczeniu. Zachodzące
w świadomości zdarzenia nie są niczym innym aniżeli treścią koherentnie
wygenerowanych heterofenomenologicznych pajęczyn dyskursu. Osoba jest
konstruktem, a stosowana przez nią „taktyka” samozachowania, samokontroli i samookreślania polega na opowiadaniu opowiadań. Do tego należy
także opowiadanie i kontrolowanie opowiadań o nas samych.
Możemy stwierdzić, że nasze osobowe Ja posiada jedynie nieprecyzyjnie określoną lokalizację przestrzenno-czasową (jest ono gdzieś i na
jakiś sposób związane z mózgiem lub z systemem nerwowym). Bardziej
precyzyjnych danych o lokalizacji fizykalnych korelatów Ja może dostarczyć
postęp badań neuronaukowych. W tym sensie Ja trzeba szukać w mózgu,
nie należy się jednak spodziewać, że kiedyś będziemy mogli powiedzieć:
„Tamte komórki, w środku hipokampa – to osobowe Ja”.
Szukając naukowych odpowiedzi na pytania o „lokalizację” Ja, przechodzimy zazwyczaj na płaszczyznę subosobową, utożsamianą z częściami
mózgu. Jako osoby nie mamy bezpośredniego wpływu na funkcjonowanie
i kontrolę części naszego mózgu. Raczej przyjmujemy, że to współdziałanie
tychże części tworzy warunek konieczny naszych osobowych zdolności.
Teorie oparte na płaszczyźnie subosobowej są najczęściej teoriami em19
Por. tamże, s. 418.
277
pirycznymi, starającymi się wyjaśnić, za pomocą języka neuronauk czy
języka teorii systemów, w jaki sposób funkcjonuje system zwany osobą
ludzką. Stąd są one konfrontowane z wspomnianymi przez nas wcześniej
problemami z subiektywnością.
Rozwinięta przez Dennetta strategia przemawia wyraźnie na niekorzyść
potocznego obrazu osoby, który należy wyeliminować, gdyż jest on tylko
konstruktem ułatwiającym nadanie sensu niektórym kompleksowym schematom zachowań. Patrząc od strony ontologicznej, możemy powiedzieć, że
nie ma w nas nic, co by odpowiadało potocznie rozumianej osobie. Dennett
powinien nam jednak odpowiedzieć na pytania: Dlaczego mielibyśmy być
w aż takim błędzie co do nas samych (że nie jesteśmy homunkulusami)?
W jaki sposób nasze potoczne pojęcie osoby (z jego nieeliminowalnymi
społecznymi i etycznymi implikacjami) może być tak błędne?
4.2. Thomas Metzinger
Z jednej strony, świadoma osoba nie znajduje dzisiaj dla siebie odpowiednio
empirycznie uzasadnionego miejsca w teoriach neuronauk. Z drugiej strony,
naturalistyczne teorie osoby (chociażby ta proponowana przez Dennetta)
muszą umieć wyjaśnić, w jaki sposób dochodzi do tego, że pojawiają się
takie potoczne intuicje, jak te związane z ontologią pierwszoosobową. Próbę
odpowiedzi na tego rodzaju pytania podaje Metzinger w swoim zarysie teorii
świadomego Ja20. Poszukiwana przez niego teoria musi: (i) odwoływać się
do osiągnięć nauk szczegółowych i wychodzić od wyjaśnień najprostszych
zjawisk: jak to jest, że przeżywam myśli i wrażenia jako moje, że przeżywam siebie jako tożsamego ze sobą, jako kogoś tego samego, ciągłego, że
spostrzegam świat właśnie z perspektywy pierwszej osoby; (ii) umieć wyjaśnić przeżycia zaliczane do patologicznych czy też przeżycia uchodzące
za ponadnaturalne. W konfrontacji z tymi wymaganiami Metzinger rozwija
swoją teorię modelu Ja.
Procesy przedstawiania powodują, że w osobowym systemie powstają
model świata i model jego własnego Ja. Ten ostatni model nie przedstawia
świata dla Ja, lecz przedstawia systemowi jego własny stan. Model Ja jest
jedynym wytworzonym przedstawieniem, które stale otrzymuje proprio20
Por. T. Metzinger, Die Selbstmodell-Theorie der Subjektivität, [w:] W. Greve (Hrsg.),
Psychologie des Selbst, Weinheim: Psychologie Verlag Union 2000, s. 319–336.
278
Józef Bremer
ceptywne dane od ciała osoby (tzn. chociażby od zmysłu równowagi, od
przestrzennego modelu ciała, od naczyń krwionośnych). Nasz ludzki model
Ja posiada elementy przedstawieniowe opisywane nie tylko funkcjonalnie,
ale także neurobiologicznie, na przykład jako kompleksowy wzorzec aktywowania struktur w naszym mózgu.
Świadomy podmiot jest w omawianym stanowisku postrzegany jako
określony rodzaj systemu przetwarzającego informację; Metzinger pyta
o minimalne wystarczające warunki dla powstania świadomego Ja. Tym
samym problemem dla Metzingera jest potocznie rozumiane Ja, którego nie
potrafimy ani zdefiniować, ani też podać „obiektów”, do których pojęcie
„ja” się odnosi. Możemy jednak podać trzy własności charakteryzujące
potoczne, zjawiskowe Ja: (i) „poczucie bycia moim”; (ii) „przedrefleksyjną
znajomość siebie”; (iii) „bycie świadomym, tzn. posiadanie wewnętrznej
perspektywy”. Owe trzy własności są prawie zawsze wymieniane przy
opisywaniu zjawiskowej, pierwszoosobowej perspektywy.
Od strony funkcjonalnej model Ja jest subosobowym stanem, kompleksowym zbiorem związków przyczynowych, które mogą zostać zrealizowane
albo nie. Chodzi o wewnętrznie (tj. w systemie nerwowym) wywołane
informacje, gwarantujące stały funkcjonalny związek pomiędzy modelem
Ja a jego cielesną bazą w mózgu. Model Ja posiada tym samym nie tylko
opis natury przedstawieniowej i funkcjonalnej, lecz także faktyczny neurologiczny opis – np. jako kompleksowy wzorzec aktywacji w naszym mózgu.
Faktycznie świadome, zjawiskowe Ja powstaje wtedy, gdy system nie rozpoznaje wytworzonego przez siebie modelu Ja jako modelu. Zjawiskowe
Ja pojawia się wtedy, gdy system niejako zamieni siebie z wewnętrznym
modelem, który sam wygenerował.
Metzinger reprezentuje silnie naturalistyczną teorię osoby. Potoczne
modele osoby zaczną powoli znikać i będą zastępowane przez modele podobne do modelu Ja. Podobnie jak genetyka molekularna i teoria ewolucji
znaturalizowały ludzkie ciało, czyniąc z niego samoorganizujący się, biologiczny mechanizm, tak samo neuronauki znaturalizują ludzkiego „ducha”.
Takie szeroko dzisiaj dyskutowane problemy, jak problem świadomości,
problem umysł–ciało, rozpadną się na pojedyncze problemy, możliwe do
analiz trzecioosobowych.
Zauważyć jednak należy, że model Ja jeszcze długo nie jest osobą,
lecz jedynie reprezentacją systemu (czyli modelem Ja). Sposób istnienia
modelu jest inny od sposobu istnienia obiektu modelowanego. Rodzą się
279
pytania o szczegóły owej zamiany systemu z modelem, który sam wygenerował (czy zachodzi ona stopniowo, czy nagle). Pytaniem pozostaje, w jaki
sposób Metzinger odróżnia przeżyciową świadomość od innych modeli
świadomości, które także są w tym systemie obecne i zostają uaktywnione.
Metzinger z pewnością wskazałby na jakieś neuronalne matryce w mózgu,
ale to zakłada, że potrafimy te matryce odróżnić, co z kolei zakłada jakiś
stopień tożsamości i jedności tejże jaźni. Podobnie jak modele zbudowane
przez Nagela i Dennetta, model Ja odwołuje się do neuronalno-komputacyjnej teorii osoby. W odróżnieniu od nich próbuje jednak wyjaśnić, dlaczego
Ja może się nam jawić jako coś iluzorycznego.
II. Neuronaukowe spojrzenie na filozoficzny status osoby
5. Neurofilozofia – trzecioosobowe badanie osoby i mózgu
Termin „neurofilozofia” zadomowił się w naukach kognitywnych. Najczęściej rozumie się pod nim inspirowany przez neurofizjologię nowy kierunek
poszukiwań rozwiązań klasycznego problemu umysł–ciało21.
Georg Northoff dzieli neurofilozofię na22:
(i) Fenomenologiczną albo kognitywną, która zajmuje się głównie
antropologicznymi zjawiskami, jak wolna wola, tożsamość osobowa, subiektywność. Opisy tych zjawisk są połączone zarazem z teoriami filozoficznymi
i opisami naukowymi leżących u ich podstaw mechanizmów neuronalnych
i kognitywnych. Fenomenologiczna neurofilozofia obejmuje tym samym
szerokie spektrum klasycznych problemów antropologicznych.
(ii) Neurofilozofia empiryczna skupia się na empirycznej spójności
i empirycznej falsyfikowalności teorii filozoficznych. Na przykład filozoficzne kryteria osobowej tożsamości są wówczas analizowane za pomocą
skali samooceny używanej do badań osobowej tożsamości przed i po
operacji mózgu. Fenomenologiczne i epistemiczne charakterystyki per-
21
Por. G. Northoff, Neurophilosophie – ein neuer Ansatz in der Philosophie, „Information Philosophie” 1 (2001), s. 24.
22
Por. G. Northoff, Philosophy of the Brain. The Brain Problem, New York–Amsterdam:
John Benjamins Publisher 2004, s. 25–30.
280
Józef Bremer
spektywy pierwszoosobowej są przekładane na paradygmaty aktywacji,
używane w funkcjonalnym obrazowaniu mózgu. Neurofilozofia w tym
sensie zamierza ukazać neuronalne korelaty oryginalnie filozoficznych zagadnień (wolna wola, tożsamość osobowa), można ją więc rozumieć jako
neuronaukę filozofii.
(iii) Neurofilozofia teoretyczna zajmuje się przede wszystkim zbudowaniem definicji i metodycznych zasad dla połączenia teorii filozoficznej
i hipotez neuronaukowych.
Hipotezy neurofilozoficzne należy odróżniać od hipotez neuronaukowych – uwzględniają one bowiem implicite epistemologiczno-ontologiczne
założenia (np. poddawalność falsyfikacji empirycznej i logicznej). Hipotezy
neuronaukowe są poddawalne empirycznym falsyfikacjom, skupiamy się
w nich na empirycznej spójności, podczas gdy logiczna spójność i logiczna
falsyfikacja są raczej pomijane. Hipotezy neurofilozoficzne należy także
odróżnić od teorii filozoficznych. Ontologiczno-epistemologiczne założenia podlegają jedynie falsyfikacji logicznej, gdzie nacisk jest położony
na logiczną spójność, podczas gdy spójność i falsyfikacja empiryczna jest
raczej pomijana. Hipotezy neurofizjologiczne muszą się różnić od teorii
filozoficznych możliwością definicyjnego przesunięcia i empirycznej
falsyfikacji. Nie można – powiedzmy – przyjąć definicji mózgu, która nie
jest spójna ze współczesnymi danymi empirycznymi (np. przyjąć relacji
dokładnego odpowiadania między komórkami mózgu a funkcjami mózgu,
gdyż dana komórka może być odpowiedzialna za różne funkcje, a ponadto
mózg cechuje się neuroplastycznością).
Jedno z pierwszych filozoficzno-neurofizjologicznych opracowań
zagadnień związanych z naukową podstawą umysłu pochodzi od filozofa
nauki Karla Poppera i neurologa Johna Ecclesa23. Odwołując się do wyników badań neurofizjologicznych, dualista Eccles rozwiązuje kartezjański
problem umysł–ciało poprzez postulowanie niematerialnych „psychonów”.
Podobną od strony metodologicznej, chociaż tym razem materialistyczną,
próbę syntezy filozofii i neurologii podejmuje Patricia Churchland w swojej
książce Neurophilosophy24. Zarówno Eccles, jak i Churchland poszukują
23
Por. K. Popper, J. Eccles, The Self and its Brain, New York: Springer 1977, passim.
24
Nazwa „neurofilozofia” pochodzi od Patricii S. Churchland. Wychodząc od neurologii, Churchland poszukuje jednej wspólnej nauki zajmującej się umysłem i ciałem
281
jednolitej teorii umysł–mózg, wprowadzając filozofię nauki do neuronauk,
a neuronauki do filozofii. Zarówno Eccles jak i Churchland nie wchodzą
przy tym szerzej w pierwszoosobową ontologię osoby.
6. Psychochirurgia i przeszczepy domózgowe
Psychochirurgia to leczenie zaburzeń psychicznych za pomocą zabiegów
neurochirugicznych, które wykonuje się ze wskazań psychiatrycznych.
Polegają one na przerywaniu połączeń między różnymi strukturami ośrodkowego układu nerwowego w celu usunięcia lub zmniejszenia zaburzeń
czynnościowych danego obszaru mózgowia. Przeszczepy domózgowe polegają na wszczepianiu tkanki mózgowej embrionu do mózgu chorej osoby.
W naszym przedstawieniu będziemy głównie pytać o skutki takiej operacji,
gdy chodzi o filozoficzne rozumienie tożsamości osobowej.
6.1. Psychochirurgia a tożsamość osoby
Jedną z psychochirugicznych metod leczenia schizofrenii stosowaną
w połowie XX wieku był zabieg chirurgiczny zwany lobotomią przedczołową (a także leukotomią, lobotomią lub lobotomią czołową). Polegał
on na przecięciu włókien nerwowych łączących czołowe płaty mózgowe
z międzymózgowiem (najczęściej ze wzgórzem lub podwzgórzem). Celem
lobotomii było osłabienie u pacjentów natrętnych myśli lub halucynacji,
towarzyszących zazwyczaj procesom poznawczym. Lobotomia jest nieodwracalna i prawie zawsze wywołuje niekorzystne zmiany w psychice
oraz zachowaniu pacjenta. Ponadto nie zawsze okazywała się skuteczna.
Z tych względów operacji tych prawie w ogóle się dzisiaj nie wykonuje.
Do poważniejszych skutków ubocznych lobotomii przedczołowej może
należeć utrata przez pacjenta poczucia tożsamości diachronicznej, czyli
(por. P. Churchland, Neurophilosophy. Toward a Unified Science of the Mind-Brain,
Cambridge MA: The MIT-Press 1993, s. ix–x). Interesujące nas problemy związane
z redukcją subiektywnych przeżyć do procesów w mózgu Churchland omawia na
s. 323–327 i stwierdza: „Nevertheless, this current state of science does not entail that
no neuroscientific theory will ever reduce psychology” (tamże, s. 326).
282
Józef Bremer
„ciągłości własnego ja”, świadomości, że jest tą samą osobą, którą był
wczoraj i będzie jutro25.
Wykonywane dzisiaj psychochirurgiczne operacje są bardziej precyzyjnie. Używa się w nich metod stereotaktycznych, opierających się na
dokładnym zlokalizowaniu danego ośrodka za pomocą przestrzennie rozłożonych znaczników, tworzących system trójwymiarowych współrzędnych26.
Współczesny postęp takich operacji jest również związany z lepszym poznaniem zmian i zaburzeń w pracy komórek nerwowych, spowodowanych
chorobami ośrodkowego układu nerwowego27. Do rozbudowy tego działu
chirurgii przyczyniają się także rozwój nowoczesnych metod neuroobrazowania ośrodkowego układu nerwowego oraz stosowanie neuronawigacji,
pozwalającej bardzo dokładnie dotrzeć do dowolnie wyznaczonego miejsca
w ośrodkowym układzie nerwowym.
W 2002 roku zespół neurochirurgów z 10 Wojskowego Szpitala Klinicznego w Bydgoszczy, kierowany przez prof. Marka Harata, przeprowadził
pierwszą w Polsce operację neurochirurgiczną ze wskazań psychiatrycznych.
Poddany zabiegowi 40-letni pacjent od wielu lat cierpiał na ciężką postać
zespołu obsesyjno-kompulsyjnego (zespół natręctw, OCD). Odczuwał
m.in. przymus planowania kolejnych czynności i przymus jedzenia. Nie był
w stanie normalnie funkcjonować, miał za sobą kilkanaście prób samobójczych. Już bezpośrednio po operacji chory zgłaszał poprawę stanu zdrowia
– ustąpienie przymusu wykonywania czynności planowania.
Pytając o tożsamość pacjenta (o jego poczucie tożsamości) z filozoficznego punktu widzenia musimy uwzględnić efekty długofalowe, pytać o to,
czy jeden punktowy zabieg może na trwałe wyeliminować (osłabić) silny zespół natręctw, czy taką metodą można leczyć inne choroby, w których struktura własnego Ja i otoczenia uległa silnemu rozbiciu (np. schizofrenię).
Por. L. Tancredi, Hardwired Behavior: What Neuroscience reveals about Morality, New York: Cambridge University Press 2005, s. 173; por. S. Pużyński, J. Wciórka,
Leczenie neurochirurgiczne („psychochirurgia”), [w:] A. Bilikiewicz, S. Pużyński,
J. Rybakowski, J. Wciórka (red.), Psychiatria, Wrocław: Wydawnictwo Medyczne Urban
& Partner 2002, t. 3, s. 605–609.
26
Por. M. Spych (i wsp.), Techniki stereotaktyczne w radioterapii guzów ośrodkowego
układu nerwowego, „Onkologia w Praktyce Klinicznej” 3/3 (2007), s. 135–139.
27
M. Harat, M. Rudaś, Współczesna psychochirurgia – interwencja w psychikę czy
próba leczenia przypadków lekoopornych, „Postępy Neurochirurgii” 1 (2005), s. 7–19
(wersja polsko-angielska).
25
283
6.2. Przeszczepy domózgowe a tożsamość osoby
Niektórzy pacjenci z chorobą Parkinsona (cechującą się zaburzeniami funkcji
motorycznych) są poddawani leczeniu za pomocą przeszczepów mózgowej
tkanki embrionalnej. Kandydatami do takiej terapii mogą być także pacjenci
z zaburzeniami psychicznymi (choroba Alzheimera)28. Udanych przeszczepień całych płatów mózgowych dokonano u małp. Pytaniem jest, na ile taki
przeszczep zmieniłby tożsamość osoby i tożsamość jej mózgu.
1. Zwolennicy stosowanych aktualnie przeszczepów tkanek uważają,
że przywracają one jedynie pierwotne funkcje mózgu, a nowe komórki nie
naruszają ani tożsamości mózgu, ani tożsamości osoby, ani też nie zmieniają relacji osoby do jej mózgu. Przeciwnicy przeszczepów uważają, że
pojedyncze komórki stanowią obcy materiał zmieniający tożsamość mózgu.
A ponieważ mózg jest materialnym substratem osoby, zmianie ulega także
tożsamość osoby.
Do omawianej strony zagadnień przeszczepu można podejść od strony:
(a) medycznej, (b) filozoficznej. (a) Należy stwierdzić, że system immunologiczny rozróżnia w swoich odrzutach tkanki obce i własne ze względu na
jakość przeszczepu, a nie na jego ilość. Zagadnienie reakcji immunologicznej
nie jest jednak do końca wyjaśnione. (b) Przeciwnicy neuroprzeszczepów
podkreślają ścisłą tożsamość mózgu i osoby, co oznacza, że nawet wszczepienie niewielkiej ilości komórek powoduje zmiany tożsamości osobowej.
Ich przeciwnicy – przyjmujący luźniejszy związek mózg–osoba – uważają,
że nie każdej zmianie tożsamości mózgowej będzie odpowiadała zmiana
tożsamości osobowej. Osobę traktuje się bowiem jako diachronicznie tożsamą, chociaż z upływem czasu wiele jej komórek nerwowych obumiera,
a nie zostają one zastąpione – co oznacza zmianę tożsamości mózgu. Stąd
należałoby odrzucić ścisłą korelację obu wspomnianych tożsamości: mózgu
i osoby.
2. Porównanie z psychochirurgią: zwolennicy neuroprzeszczepów
rozumieją wszczepienie tkanki jako zabieg zmierzający do przywrócenia
zakłóconej funkcji mózgu, stąd także ich teza, że tożsamość osobowa
Por. G. Northoff, Do Brain Tissue Transplants Alter Personal Identity? Inadequacies
of some „Standard” Arguments, „Journal of Medical Ethics” 22 (3) (1996), s. 174; por.
J. Czarkowska-Bauch, Przeszczepy w ośrodkowym układzie nerwowym, [w:] M. Kossut
(red.), Mechanizmy plastyczności mózgu, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN
1994, s. 201.
28
284
Józef Bremer
nie zostaje zmieniona, lecz wręcz na nowo przywrócona. Istnieje jednak
zasadnicza różnica: w klasycznej psychochirurgii wycinało się całe płaty
mózgowe (a tym samym całe funkcje), przy wszczepianiu dodaje się tkankę
nerwową. Przeciwnicy przeszczepów uważają, że wszczepianie powoduje
zmiany tożsamości osobowej, usunięcie chorej tkanki nie powoduje takich
zmian, chociaż sama ingerencja chirurgiczna może być bardziej znaczna.
Zwolennicy przeszczepów zgadzają się z tą różnicą, dodając, że przy wszczepieniu chodzi o przywrócenie funkcjonowania jakiegoś obszaru mózgu
– bez zmiany tożsamości – a nie o usunięcie wcześniejszej funkcji (czyli
o zmianę tożsamości). Przeciwnicy podkreślają ścisły związek wszczepionej
tkanki z osobową tożsamością i wskazują na zachodzącą przy tym zmianę
tożsamości. Stwierdzają oni, że poprzez psychochirurgiczne operacje mogą
się pojawić zmiany, lecz te nie stwarzają nowej tożsamości.
Widać tutaj dwie rzeczy: (1) że mamy do czynienia z różnymi definicjami tożsamości osoby. Zwolennicy przeszczepów nie rozumieją
zastąpienia jakiegoś obszaru mózgu przez przeszczep jako jakościowej
zmiany tożsamości; (2) przeciwnicy twierdzą natomiast, że dane empiryczne nie udzielają odpowiedzi na pytania filozoficzne. Wskazują oni jednak
praktyczne skutki obydwu operacji. Odwołując się do wyników operacji
klinicznych, można stwierdzić, że poprawa funkcji motorycznych nie jest
przez pacjentów po przeszczepie tkanki mózgowej widziana jako zmiana
tożsamości, lecz jako przywrócenie ich osobowości do stanu sprzed choroby; przy operacjach psychochirurgicznych da się zauważyć – w niektórych
przypadkach – objawy dużych zmian tożsamości osobowej.
3. Porównując przeszczepy innych organów z przeszczepami domózgowymi, zwolennicy tych ostatnich przyjmują, że mózg jest centralnym
organem odpowiedzialnym za tożsamość osobową, stąd nie należy go w całości przeszczepiać. Przeciwnie do tego, przeszczepienie tkanki mózgowej
należy traktować analogicznie do przeszczepów poszczególnych organów,
tzn. jako dążenie do przywrócenia uszkodzonej funkcji. Przeszczep całego
mózgu byłby natomiast równy przeszczepieniu nowej tożsamości osobowej.
Stanowisko takie jest wspierane przez obserwacje neurofizjologiczne. Nie
wszystkie obszary i funkcje mózgu zdają się być w takim samym związku
z osobową tożsamością: wpływ przeszczepu jest istotnie zależny od miejsca, w które został on wstawiony i od funkcji tego miejsca. Wszczepienie
obcej tkanki do pnia mózgu lub móżdżku nie spowoduje zmian tożsamości
osobowej, natomiast wszczepienie jej do płatów czołowych może takie
285
zmiany wywołać, gdyż płaty te są bardziej skorelowane z tożsamością danej
osoby. Stanowisko przeciwników neuroprzeszczepów opiera się na ścisłej
równoważności tożsamości mózgu (brain identity) z tożsamością osoby.
Jeśli mózg jest zasadniczym organem odpowiedzialnym za tożsamość osoby,
to każda jego zmiana musi pociągać za sobą zmianę tożsamości osobowej,
a nie tylko zmiany wywołane całościowymi przeszczepami. Przeciwnicy
neurotransplantacji negują jakościową różnicę między przeszczepieniem
całego mózgu a domózgowym wszczepieniem komórek nerwowych. Zasadniczym problemem jest w tym przypadku, od strony filozoficznej, odmienne
znaczenie terminu „tożsamość mógu”. Zwolennicy przeszczepów mają na
myśli jedynie jakościową tożsamość, zmieniającą się wyłącznie przy całościowym przeszczepie mózgu. Przeciwnicy przeszczepów powołują się
na numerycznie ten sam mózg, który może utracić swoją tożsamość przez
wszczepienie tkanki mózgowej. Tożsamość jakościowa zostaje odniesiona
do tych samych funkcji, tożsamość numeryczna do identycznego materiału
i jego struktury.
4. Mówiąc o relacji pomiędzy mózgiem a umysłem, zwolennicy przeszczepów twierdzą, że przeszczep całego mózgu jest związany z wymianą
umysłu, a wszczepienie tkanki zachowuje początkowy mózg i umysł. Przeciwnicy podtrzymują konieczny wpływ każdej ingerencji w mózg na umysł
(obce tkanki w mózgu zmieniają umysł, relacje umysł–mózg oraz przeżycia
danej osoby). Odzyskanie dzięki przeszczepom funkcji motorycznej może
wywoływać odmienne stany mentalne i przeżycia. Mówi się nawet o tzw.
inverted spectrum – odwróceniu przeżywania kolorów, polegającym na
możliwości widzenia przez pacjenta koloru czerwonego, mimo iż nie daje
się wykluczyć, że doznaje niebieskiego. Z klinicznego punktu widzenia brak
potwierdzenia takiej zmiany stanu mentalnego u pacjentów z chorobą Parkinsona, których leczono przeszczepami tkanki. Z perspektywy filozoficznej
– jak widzieliśmy powyżej – pojawiają się różne stanowiska co do relacji
pomiędzy mózgiem a umysłem. W zależności od filozoficznych założeń co
do relacji między mózgiem a umysłem można różnie wartościować wpływ
wszczepień na stany mentalne.
Podsumowanie. Rozróżnienie zachowania i zmiany tożsamości mózgu
musi ponadto uwzględniać indywidualność funkcji umysłu: takie samo wprowadzenie tkanki może zachować funkcjonalną tożsamość mózgu u jednej
osoby, podczas gdy u innej może zmienić funkcjonalną tożsamość mózgu.
Ponadto wyższe funkcje korowe, tzn. szczególnie funkcje psychologiczne,
286
Józef Bremer
wykazują wyższy stopień indywidualności, gdy chodzi o ich funkcjonalną
lokalizację w mózgu. Stąd przyszłe zastosowania przeszczepów tkanek do
mózgu przy zaburzeniach psychologicznych będą musiały brać pod uwagę
taką indywidualność funkcji mózgu. Nadal pozostaje pytaniem, czy wprowadzenie tkanek do mózgu może być porównane pod względem wpływu
na psychologiczną ciągłość i osobową tożsamość z usuwaniem tkanek
w psychochirurgii.
7. Pierwszoosobowa neuronauka
Powyżej powiedzieliśmy, że ontologia pierwszoosobowa jest – od strony
filozoficznej – związana z charakterystyką typu: „jak to jest dla osoby doświadczać danego stanu mentalnego”. Tymczasem badania stanów neuronalnych przebiegają z perspektywy trzecioosobowej i można im przypisać
charakterystykę typu „czym jest dany stan neuronalny”.
Perspektywa pierwszoosobowa dostarcza wglądu w przeżywanie
(subiektywne doświadczanie) stanu mentalnego, z perspektywy trzecioosobowej obserwujemy stany neuronalne. Pytanie o status ontyczny osoby
w świetle neuronauk to pytanie o adekwatne – filozoficzne i neuronaukowe
– połączenie tych perspektyw.
Tego typu próbę podejmują Georg Northoff i Alexander Heinzel w ich
pierwszoosobowej neuronauce29, którą można scharakteryzować zwrotem:
„Jak to jest dla mózgu wygenerować te neuronalne stany, które są przeżywane (doświadczane) jako stany mentalne”. Analogicznie do perspektywy
pierwszoosobowej mówi się wtedy o „perspektywie pierwszomózgowej”
(first-brain perspective), która może być opisana przez stany dynamiczne
(mózg jako mózg dynamiczny, wraz ze stanami mentalnymi jako „dynamicznymi konfiguracjami”30). Perspektywa pierwszomózgowa rozważa
29
G. Northoff, A. Heinzel, First-Person Neuroscience: A New Methodological Approach for Linking Mental and Neuronal States, „Philosophy, Ethics, and Humanities
in Medicine” 1, 3 (17 March 2006), s. 1–10. Por. G. Northoff, Philosophy of the Brain,
s. 221–222.
30
Por. G. Northoff, Philosophy of the Brain, s. 332, 271, 288. Zamiast „fizykalnego
naturalizmu” Northoff proponuje „dynamiczny naturalizm”, nieredukowalny do jakiejkolwiek wersji fizykalizmu. Stany mentalne mogą być przedstawiane za pomocą
„praw dynamicznych”, różnych od „klasycznych praw fizykalnych”. Stany fizykalne są
287
stany neuronalne w nastawieniu na stany mentalne, tzn. pozwala na wgląd
w stany neuronalne mózgu w ich relacji do stanów mentalnych. W przeciwieństwie do tego naukowe badanie stanów neuronalnych w perspektywie
trzecioosobowej neuronauki zakłada perspektywę trzecioosobową.
Stany dynamiczne mogą być badane jedynie pośrednio – poprzez
połączenie stanów mentalnych jako przeżywanych w perspektywie pierwszoosobowej ze stanami neuronalnymi, jako rozpoznanymi w perspektywie
trzecioosobowej. Empiryczne badanie stanów mógu, tj. stanów dynamicznych, czyni koniecznym uwzględnienie stanów mentalnych i perspektywy
pierwszoosobowej. W badaniach empirycznych stanów mózgu, jako stanów
dynamicznych, powinny zostać ze sobą systematycznie połączone perspektywy pierwszo- i trzecioosobowa. Ten brak bezpośredniości w badaniu
stanów dynamicznych jest jednym z największych wyzwań stojących przed
neuronaukami i neurofilozofią. Wobec braku odpowiedniego sensorium dla
naszych własnych stanów mózgu badanie naszego mózgu musi się opierać
na pośrednim dojściu epistemologicznym.
Pierwszoosobowa neuronauka zakłada pośrednie dojście do mózgu,
tzn. jak to jest dla mózgu generować te stany neuronalne, które są przeżywane jako stany mentalne z perspektywy pierwszej osoby. Zakłada to
pierwszomózgowy punkt widzenia, czyli punkt widzenia z „wnętrza mózgu”. Metodologicznie oznacza to, że muszą zostać zbudowane odpowiednie
strategie, pozwalające na ominięcie zasadniczej epistemologicznej trudności
z „pośrednim” badaniem naszego własnego mózgu.
Jaką formę może przyjąć ten fragment pierwszoosobowej neuronauki, który będzie się zajmował ontycznym statusem osoby? Na przykład
wielkoskalowe mechanizmy integracyjne w mózgu, takie jak neuronalna
synchronizacja w paśmie gamma (bioelektrycznego sygnału 40–70 Hz),
powinny być oceniane także na bazie ich zdolności do umożliwienia wglądu
w pierwszoosobowe przedstawienie takich treści mentalnych, jak trwanie
w czasie. Neuronalne sygnały o częstotliwości gamma korelują bowiem
z procesami spostrzegania, towarzyszą funkcjom poznawczym, takim jak
koniecznym, ale niewystarczającym warunkiem dla stanów dynamicznych, które z kolei
są warunkiem wystarczającym dla stanów mentalnych.
288
Józef Bremer
skierowanie uwagi, rozpoznanie przedmiotów31. Poczucie trwania w czasie
jest istotne dla mówienia o subiektywności i pierwszoosobowej ontologii.
Tym samym badania empiryczne sygnałów gamma muszą się orientować
według oczywistości (poczucie tożsamości), uzyskanych z perspektywy
pierwszoosobowej.
8. Podsumowanie
Różnorodność współczesnych teorii filozoficznych oraz wielorakość empirycznych danych uzyskiwanych w neuronaukach ukazują całą gamę możliwych odniesień do ontycznego statusu osoby. W niniejszym opracowaniu nie
omawialiśmy ani „klasycznych” ontologii osoby, ani takich „klasycznych”
neuronaukowych ujęć jej statusu, jak np. badania nad pacjentami z rozdwojonym mózgiem32. Widząc niedociągnięcia wzajemnych – filozoficznego
i neuronaukowego – spojrzeń na ontyczny status osoby omówiliśmy jedno
z możliwych, neurologicznych rozwiązań omawianego problemu. Analizowane metody psychochirurgii i przeszczepów domózgowych wskazują na
zasadnicze założenie antropologiczne, przy którym należy mówić o statusie
ontycznym osoby: na znaczenie związku umysłu z ciałem, rozumianego
jako jedność cielesno-umysłowa. Jedność ta jest również konstytutywna
dla mówienia o tożsamości osobowej. Pytając o rolę mózgu w tej jedności,
widzimy, że bycie świadomym osobowej tożsamości jest związane z dynamicznym funkcjonowaniem tego organu.
Może się okazać, że różnorodne stany fizyczne mózgu są konieczne
do realizacji jednego stanu dynamicznego, który z kolei jest wystarczający
dla szczególnego stanu mentalnego – odpowiadającego wspomnianemu na
początku: „Jak to jest dla osoby (lub nietoperza) być osobą (nietoperzem),
jak to jest przeżywać (lub generować) dany stan mentalny?”. Stan ten
stanowi podstawę analizowanych w tym opracowaniu ontologii pierwszoosobowych.
Por. Ch.S. Herrmann, M.H.J. Munk, A.K. Engel, Cognitive Functions of Gammaband Activity: Memory Math and Utilization, „Trends in Cognitive Science” 8/8 (2004),
s. 347.
32
Badania te i ich wpływ na filozoficzne rozumienie jedności i tożsamości osoby omawiam w: J. Bremer, Osoba – fikcja czy rzeczywistość? Tożsamość i jedność Ja w świetle
badań neurologicznych, Kraków: Aureus 2008, s. 362–415.
31
289
Pierwszoosobowa neuronauka ma przezwyciężyć metodologiczny podział na filozoficzną (i potoczną) ontologię pierwszoosobową i neuronaukową ontologię trzecioosobową, które do tej pory są uprawiane niezależnie od
siebie. Związane z tym podziałem trudności widać szczególnie wyraźnie
przy pytaniu o tożsamość osoby, a tym samym przy pytaniu o jej ontyczny
status. Pierwszoosobowa neuronauka łączy perspektywę pierwszo- i trzeciosobową i dlatego może ustalać relacje stanów mentalnych do neuronalnych, dostarczając nam metodologicznych środków do przezwyciężenia
naszej poznawczej „niewydolności”, dzięki czemu możemy bezpośrednio
doświadczać naszych stanów neuronalnych jako neuronalnych. Tym samym
pomoże nam ona – w duchu argumentacji Nagela – lepiej zrozumieć te stany,
które dzisiaj określamy jako „mentalne” i które stanowią epistemologiczną
podstawę do mówienia o ontologii pierwszej osoby.
Pierwszomózgowa perspektywa odpowiada tym samym Nagela „właściwemu punktowi widzenia”, który w przeciwieństwie do naszych obecnych
możliwości pojęciowych od początku zawiera subiektywność i struktury
przestrzenno-czasowe. Oznacza to negację – gdy chodzi o status osoby
– eliminatywistycznych ontologii Dennetta i Metzingera, a także ontologii
funkcjonalistycznych i silnie redukcjonistycznych (np. type-type).
THE ONTOLOGICAL STATUS OF A PERSON
FROM THE PERSPECTIVE OF NEUROSCIENCES
Summary
Contemporary inquiry of the ontological status of a person is a matter of both philosophy and neurosciences. This article examines the question of persons ontology
from two interconnected perspectives. The first one is a philosophical perspective
represented by J. Searle, T. Nagel, D. Dennett and T. Metzinger; the other one is
the perspective of the neuroscientific researches. The neuroscientific studies are
founded on the data which are taken from the results of psychosurgical operations
and of the brain tissue transplantations. The question of preservation and alteration
of personal identity is one of the central subjects of further analysis and therapy
which follow the mentioned medical operations. Both adherents and opponents of
such surgical operations refer to the same concepts; however, they represent different understanding of the terms: “numerical” or “qualitative identity” of the person
and his or her brain. I conclude that a comprehensive analysis of personal identity
290
Józef Bremer
requires both philosophical and scientific approach, which would result in a new
kind of neurophilosophy, similar to that what G. Northoff and A. Heinzel call “the
First-Person Neuroscience”.
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
KATARZYNA PAPRZYCKA*
PROBLEM INDYWIDUACJI I INTERNALIZACJI DZIAŁAŃ
Słowa kluczowe: internalizm, eksternalizm, działanie, indywiduacja, Davidson,
Hornsby, Twardowski, czynność, wytwór, problem temporalny
Keywords: internalism, externalism, action, individuation, Davidson, Hornsby,
Twardowski, process, product, temporal problem
Jedna z kontrowersyjnych tez Davidsona w zakresie ontologii działania
dotyczy sposobu indywiduacji działań. Davidson (1971), podobnie jak
Anscombe (1963), jest miniminalistą, tj. twierdzi, że w sytuacjach, gdy
wykonujemy jedno działanie przez wykonanie drugiego (np. gdy królowa
zabija króla przez wlanie mu trucizny do ucha, a wlewa truciznę do ucha
*
Katarzyna Paprzycka dr hab., studiowała na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza
(psychologia), na Uniwersytecie Oksfordzkim (psychologia i filozofia) i Uniwersytecie
Harvarda (filozofia). Doktoryzowała się na University of Pittsburgh, habilitowała na
Uniwersytecie Warszawskim, gdzie obecnie pracuje jako adiunkt w Zakładzie Epistemologii Instytutu Filozofii. Zajmuje się filozofią działania, filozofią umysłu i filozofią
nauki. Opublikowała monografię O możliwości antyredukcjonizmu (Semper 2005)
oraz kilkadziesiąt artykułów, w tym w czasopismach takich, jak: „Australasian Journal
of Philosophy”, „Filozofia Nauki”, „Logical Analysis and History of Philosophy”,
„Philosophia”, „Philosophical Psychology”, „Przegląd Filozoficzny”. Jest redaktorem
naczelnym serii Poznań Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities
(Rodopi). Jest też autorką innowatorskiego podręcznika logiki Logika nie gryzie. Samouczek logiki zdań (Zysk 2009), http://www.filozofia.uw.edu.pl/kpaprzycka/. E-mail:
[email protected].
292
Katarzyna Paprzycka
przez przechylenie flakonika), tylko jedno z ciągu zdarzeń jest działaniem.
Minimalizm Davidsona poddawany był szerokiej krytyce. Proponowano
stanowiska alternatywne – od ekstremalnego maksymalizmu (Goldman
1970) po gamę stanowisk pośrednich, tzw. moderacjonizmu (Thomson
1971, 1977; Thalberg 1977; Ginet 1990).
Nieczęsto zwraca się jednak uwagę na fakt, że oprócz minimalizmu
teoria Davidsona prowadzi do internalizacji działań. Davidson twierdzi
bowiem, że we wspomnianych sytuacjach działaniem jest jedynie zdarzenie
rozpoczynające taki ciąg zdarzeń (w powyższym przykładzie jest nim ruch
ciała królowej związany z przechyleniem przez nią flakonika z trucizną).
W niniejszym artykule wyraźnie odróżnimy tezę internalizmu od tezy minimalizmu (§2) oraz wyłuszczymy argumenty Davidsona na rzecz internalizmu. Argumenty te zrekonstruujemy jako skierowane przede wszystkim
przeciwko stanowisku naiwnego eksternalizmu (§1). Wykażemy jednakże,
że Davidson dysponuje poważnymi argumentami przeciwko stanowiskom
eksternalistycznym (§3). Bronić będziemy jednakże tezy, że internalizm
jest stanowiskiem filozoficznie niesatysfakcjonującym (§4). Zasugerujemy, że wyjściu z impasu może pomóc stare rozróżnienie Twardowskiego
(1912) między czynnością a wytworem (§5). Odejście od przyjmowanego
implicite przez Davidsona ujęcia działania w sensie czynności pozwoli na
okiełznanie argumentów na rzecz internalizmu i rozwój koncepcji sprawstwa
opartych na zdrowych intuicjach eksternalistycznych (§6).
1. Naiwny eksternalizm
Królowa zabija króla, wlewając do jego ucha truciznę, a wlewa truciznę,
przechylając flakonik. W takim wypadku mamy do czynienia z ciągiem
zdarzeń połączonych przyczynowo-skutkowo: przechylenie flakonika (z1)
powoduje wypełnienie ucha króla trucizną (z2), co z kolei – wskutek zdarzeń, których na potrzeby niniejszego artykułu nie będziemy identyfikować
– powoduje jego śmierć (z3). Można byłoby domniemywać (nazwijmy takie
stanowisko naiwnym eksternalizmem), że takiemu ciągowi zdarzeń odpowiada ciąg działań. Wszakże nie można zaprzeczyć, że przechylenie flakonika
przez królową, czy też wlanie trucizny do ucha króla, są jej działaniami.
Nie można też zaprzeczyć, że królowa zabiła króla, a więc, że zabicie króla
przez królową jest jej działaniem. Mogłoby się zatem wydawać – a jest
Problem indywiduacji i internalizacji działań
293
to w każdym razie teza naiwnego eksternalizmu, że działaniami królowej
są kolejno zdarzenia z1, z2 i z3. Innymi słowy, zdarzenie z1 jest działaniem
królowej, tj. przechyleniem przez nią flakonika, zdarzenie z2 jest również
działaniem królowej, tj. wlaniem trucizny do ucha króla, oraz zdarzenie z3
jest działaniem królowej, tj. zabiciem króla przez królową (por. rys. 1). Gdy
mówimy, że królowa zabija króla, wlewając do jego ucha truciznę, a robi
to, przechylając flakonik, to właśnie zdajemy sobie sprawę z ciągu działań
królowej powiązanych przyczynowo-skutkowo.
Królowa zabiáa króla
Królowa wlaáa truciznĊ do ucha króla
Królowa przechyliáa flakonik
z1
Flakonik zostaje przechylony
z2
Trucizna wypeánia ucho króla
z3
Król umiera
Rys. 1. Naiwny eksternalizm (zacieniowane zdarzenia są działaniami)
Według naiwnego eksternalizmu działania są prostymi, jednostkowymi
zdarzeniami1, rozciągającymi się w czasie i przestrzeni poza ciało sprawcy.
O ile mi wiadomo, stanowisko to nie ma rzeczywistych przedstawicieli.
Rekonstruuję je na potrzeby tego artykułu, ponieważ przede wszystkim przeciwko temu właśnie stanowisku wymierzone są argumenty Davidsona2.
Zdarzenia są tu rozumiane w sensie ontologii ewentystycznej Davidsona (1967ab;
1969; 1970) jako jednostkowe byty, nieredukowalne do innych bytów. Przyjmujemy
ponadto za Davidsonem, że tak rozumiane zdarzenia wchodzą w relacje przyczynowo-skutkowe z innymi zdarzeniami.
2
W tekście Davidsona (1971) wyróżnić można trzy argumenty, z których trzeci jest
najsłabszy. W niniejszym tekście go pomijam.
1
294
Katarzyna Paprzycka
1.1. Pierwszy argument Davidsona
Łatwiej będzie zrekonstruować rozumowanie Davidsona, jeżeli przyjmiemy
jakąś kanoniczną formę zdania sprawczego. Na nasze potrzeby wystarczy,
że parafrazować będziemy zdanie sprawcze:
(1) Zofia uniosła rękę.
jako zdanie:
[1] [Zofia sprawiła, że: jej ręka została uniesiona]3.
gdzie klamry będą przypominać, że w sformułowaniu akcentowany jest fakt,
iż mowa jest o działaniu. Davidson rozważa dwa zdania zdające sprawę
z tego, co zrobiła królowa:
(2) Królowa przechyliła flakonik.
[2] [Królowa sprawiła, że: flakonik został przechylony].
(3) Królowa zabiła króla.
[3] [Królowa sprawiła, że: król zmarł].
Przyjmuje on, że przechylenie flakonika z trucizną przez królową było
przyczyną śmierci króla, ale jednocześnie zwraca uwagę, iż stanowisko
naiwnego eksternalizmu, utożsamiające działanie opisane przez zdanie (3)
ze zdarzeniem z3, a działanie opisane przez zdanie (2) ze zdarzeniem z1, jest
absurdalne. Naiwny eksternalista musiałby bowiem wtedy powiedzieć, że
jedno działanie królowej spowodowało drugie działanie królowej. Innymi
słowy, Davidson przyjmuje, że:
(4) Przechylenie flakonika przez królową spowodowało śmierć króla.
[4] To, że [Królowa sprawiła, iż: flakonik został przechylony] spowodowało to, że król zmarł.
ale przeciwstawia się tezie:
(5) Przechylenie flakonika przez królową spowodowało zabicie króla
przez królową.
[5] To, że [Królowa sprawiła, iż: flakonik został przechylony] spowodowało to, że [Królowa sprawiła, iż: król zmarł].
Aby unaocznić absurdalność tezy (5), Davidson zapytuje, w jaki to niby
sposób królowa spowodowała swoje drugie działanie. Jedyna odpowiedź,
która wydaje się adekwatna, to taka, że królowa zabiła króla, wlewając tru3
Bardziej systematyczne rozważania dotyczące kanonicznej formy zdań sprawczych
(w języku angielskim) prowadzą Belnap i Perloff (1990).
295
ciznę do ucha króla, a to uczyniła, przechylając flakonik z trucizną. W ten
sposób jednak okazuje się, że mówimy ciągle o tym samym działaniu,
a nie jednym działaniu królowej, które jakoś (nie za bardzo wiadomo jak)
powoduje drugie działanie królowej.
Można tu przyjść w sukurs Davidsonowi i jeszcze uwypuklić absurdalność tezy (5), a zatem naiwnego eksternalizmu, jeżeli przyjmiemy, że
rzeczone działania były intencjonalne oraz przyjmiemy (za Davidson 1963,
1973, 1978), iż działanie jest intencjonalne wtedy i tylko wtedy, gdy jest
w odpowiedni sposób spowodowane przez stosowne postawy propozycjonalne sprawcy (np. przez jego intencję).
Według naiwnego eksternalizmu zabicie króla przez królową jest utożsamiane ze śmiercią króla (z3). W sytuacji omawianej, gdy królowa zabija
króla, wlewając mu truciznę do ucha, mamy do czynienia z ciągiem zdarzeń:
przechylenie flakonika (z1) w końcu powoduje śmierć króla (z3). Davidson
uważa, że w tej sytuacji trudno w ogóle sądzić, iż śmierć króla jest jakimkolwiek działaniem królowej – jest skutkiem działania królowej, ale przecież
nie jest czymś, co królowa robi. Gdyby traktować z3 jako działanie królowej,
to musielibyśmy uznać, że jest ono spowodowane przez stosowną intencję
królowej (najpewniej przez intencję, by zabić króla). Jednak w omawianej
sytuacji taka relacja przyczynowo-skutkowa między intencją królowej, by
zabić króla, a śmiercią króla byłaby działaniem na dystans. Królowej nie ma
nigdzie w pobliżu króla, gdy ten umiera – jak więc jej intencja mogłaby przyczynić się do jego śmierci? Mogłaby oczywiście przyczynić się do śmierci
króla pośrednio, przyczyniając się bezpośrednio do przechylenia flakonika.
Wtedy jednakże mamy do czynienia właśnie z ujęciem proponowanym
przez Davidsona. Intencja królowej powoduje przechylenie flakonika, które
to przechylenie już samodzielnie – bez dodatkowego „impulsu” intencji
królowej – powoduje wypełnienie ucha króla trucizną, które to wypełnienie
znów samodzielnie4 – a w każdym razie bez dodatkowego wkładu ze strony
intencji królowej – powoduje śmierć króla.
Oczywiście Davidson nie musi się zobowiązywać teoretycznie do tak detalicznych
twierdzeń empirycznych. Może się okazać, że zdarzenia tutaj nazywane trzeba byłoby
dokładniej zrekonstruować, może się okazać, że jest ich więcej itd. Z punktu widzenia
Davidsona najważniejsze jest tylko to, że zdarzenie polegające na uaktywnieniu się
intencji przestaje być konieczne dla dalszego rozwoju zdarzeń.
4
296
Katarzyna Paprzycka
Podsumowując, pierwszy argument Davidsona skutecznie odsuwa
perspektywę naiwnego eksternalizmu. Jak zobaczymy, argument ten nie jest
jednak równie skuteczny względem innych form eksternalizmu.
1.2. Drugi argument Davidsona z aktywności podmiotu
Davidson sugeruje, że w omawianym przypadku zabójstwa przez wlanie
trucizny do ucha, aby dokonać zabójstwa, wystarczy w zupełności wlać
truciznę do ucha króla. Aby to zrobić, wystarczy w odpowiedni sposób
przechylić stosowny flakonik. Davidson wysnuwa stąd wniosek, że tylko
pierwsze ze zdarzeń (przechylenie flakonu) w rzeczonym ciągu zdarzeń jest
działaniem. Ono wystarcza do uruchomienia wspomnianego ciągu i w ten
sposób do zagwarantowania powstania zamierzonego skutku działania.
Czyż nie jest absurdalną sugestia, jakoby – po tym, jak królowa poruszyła swą ręką w taki sposób, by spowodować śmierć króla – jakiekolwiek
działanie pozostawało jej jeszcze do zrobienia, czy do ukończenia? Ona
wykonała swą pracę, teraz tylko trucizna musi wykonać swoją5.
Należy jednak zwrócić uwagę na to, że tak sformułowany argument – który
można byłoby określić jako argument z wymaganej aktywności podmiotu
– nie wystarcza do wykazania, iż podmiot nic więcej w tej sytuacji nie czyni.
Z faktu bowiem, że królowa nie musi nic więcej robić, nie wynika wszakże,
iż nic więcej nie robi.
Można jednak potraktować rozumowanie Davidsona jako mające na
celu wykazanie, że po tym, jak królowa przechyli flakonik, nic już nie robi.
Teza ta wydaje się oczywista, jeżeli spojrzymy na aktywność królowej.
Królowa jest aktywnie zaangażowana w przechylenie flakonika. Potem jednak jej aktywność (przynajmniej ta związana z zamierzonym zabójstwem)
ustaje. Mogłaby nawet umrzeć, a i tak to, co zrobiła, wystarczyłoby, by król
umarł. Twierdzenie Davidsona, że królowa nie musi nic robić jest zatem
dodatkowym argumentem, mającym nas przekonać, iż po przechyleniu
flakonu królowa nie jest zaangażowana już w żadną czynność. Królowa
nic wtedy nie robi – a nie robi, bo nic nie musi już robić. To, co zrobiła,
5
„Is it not absurd to suppose that, after the queen has moved her hand in such a way
as to cause the king’s death, any deed remains for her to do or to complete? She has done
her work; it only remains for the poison to do its”. Davidson (1971, s. 57).
297
całkowicie wystarcza, by osiągnęła swój cel. Taki jest sens odwołania się
do modalności przez Davidsona.
Jeżeli jednak po tym, jak nastąpi przechylenie flakonu, w co królowa
jest aktywnie zaangażowana, królowa już nic nie robi – nie jest zaangażowana w żadną czynność (związaną z zabiciem króla), to powinniśmy według Davidsona uznać, że działaniem królowej jest tylko zdarzenie będące
przechyleniem flakonu. Działanie królowej kończy się zatem z momentem
zakończenia przechylania flakonu.
2. Internalistyczny minimalizm Davidsona
Według Davidsona lepiej jest uznać, że tylko jedno zdarzenie jest działaniem, a mianowicie zdarzenie rozpoczynające rzeczony ciąg zdarzeń6.
Królowa zabija wszakże króla, wlewając truciznę do jego ucha, a czyni to,
odpowiednio przechylając flakonik. W momencie, w którym flakonik zostaje
przechylony, królowa nie robi już nic (argument z aktywności podmiotu).
Zatem Davidson utożsamia działanie królowej z ruchem jej ciała, z przechyleniem przez nią flakonika z trucizną.
Mogłoby się wydawać, że Davidson jest w takim razie zmuszony
uznać tylko jedno (a mianowicie pierwsze) z następujących zdań za zdanie
prawdziwe:
(6) Królowa wlała truciznę do ucha króla.
Davidson uznaje jednak, że wszystkie te zdania są prawdziwe. Sądzi
jedynie, że wszystkie one odnoszą się do jednego zdarzenia, będącego
działaniem, a mianowicie odpowiedniego ruchu ciała królowej, które ma
miejsce, gdy przechyla ona flakonik, tj. do zdarzenia z1. Davidson zwraca
też uwagę, że zdarzenie to można opisać na setki innych sposobów, np.:
(7) Królowa ostrożnie, drżącą ręką, wlała truciznę do włochatego
ucha króla.
Jest to tzw. działanie podstawowe. Działanie A jest podstawowe wtedy i tylko wtedy, gdy kiedykolwiek α wykonuje A, nie istnieje takie działanie X podjęte przez α-ę,
że α wykonuje A przez wykonanie. Por. Danto (1963); świetna krytyka pojęcia działań
podstawowych zawarta jest w pracy A. Baier (1971).
6
298
Katarzyna Paprzycka
(8) Królowa uczyniła coś, co opisał Szekspir, a do czego następnie
odnosił się Davidson.
Itd.
Żadne z tych zdań, według Davidsona, nie nakazuje nam wprowadzić do
zbioru działań dodatkowego jednostkowego zdarzenia7 – wszystkie są po
prostu różnymi opisami zdarzenia z1.
Davidson przyjmuje za Feinbergiem (1965) tzw. efekt akordeonu, który
rozumie jako tezę, że „sprawca powoduje to, co powodują jego działania
(„an agent causes what his actions cause”, Davidson 1971, s. 53):
(ak) Zawsze gdy podmiot α κ-uje, a κ-owanie α-y ma jako skutek
λ-owanie, to α λ-uje (κ-ując, przez κ-owanie)8.
Przechylenie przez królową flakonika spowodowało wypełnienie ucha króla
trucizną, a zatem wolno nam opisać jej działanie (zdarzenie z1) jako wlanie
trucizny do ucha króla. Podobnie, gdy król umiera (z3) wskutek dostania
się trucizny do jego ucha (z2), wówczas działanie królowej (z1) zyskuje
jeszcze jeden opis – możemy wtedy o nim powiedzieć, że królowa zabiła
króla (por. rys. 2). Ciąg zdarzeń połączonych przyczynowo-skutkowo jest
z1
z2
z3
Król umiera
Rys. 2. Internalistyczny minimalizm (zacieniowane zdarzenie jest działaniem)
Co więcej, Davidson (1967b) dysponuje argumentami zakazującymi właśnie wprowadzenia takiej dodatkowej jednostki do naszej ontologii.
8
Davidson sugeruje wręcz, że można użyć efektu akordeonu jako kryterium sprawstwa.
Istotnie wydaje się, że efekt ten stosuje się do podmiotów, a nie do przedmiotów. Por.
Davidson (1971).
7
299
według Davidsona rzeczywisty, natomiast nie istnieje odpowiadający mu
ciąg działań. Istnieje co najwyżej ciąg opisów zdarzenia pierwszego (działania) odwołujących się do jego skutków.
2.1. Teza minimalizmu a teza internalizmu
Stanowisko Davidsona jest stanowiskiem miniminalistycznym – utrzymuje
on, że działania są konkretnymi jednostkowymi zdarzeniami, opisywanymi
na wiele sposobów, oraz że opisy działań mogą odwoływać się do skutków
działań. W związku z tym Davidson twierdzi, że:
(min) Gdy podmiot wykonuje jedno działanie przez wykonanie drugiego, to co prawda istnieje wówczas ciąg zdarzeń powiązanych
relacją przyczynowo-skutkową, ale tylko jedno z tych zdarzeń
jest działaniem.
Davidson jest jednocześnie internalistą, gdyż utrzymuje, że:
(int) Działaniem jest pierwsze zdarzenie w rzeczonym ciągu zdarzeń.
Dalej Davidson identyfikuje działania jako ruchy ciała.
Nasze działania podstawowe – te, których nie wykonujemy za pomocą
innych działań, same ruchy ciała – są wszystkimi działaniami, które
istnieją. Nigdy nie robimy nic poza ruszaniem naszych ciał: reszta
zależy od świata9.
Inni internaliści (np. Hornsby 1980; Pietroski 2000) przyjmują tezy (min)
i (int), ale twierdzą oni, że ruchy ciała nie są działaniami, a jedynie skutkami
działań. W ich mniemaniu działania odbywają się wewnątrz sprawcy, zanim
poruszone zostaną jakiekolwiek mięśnie.
2.2. Problem temporalny
Jednym z podstawowych problemów z propozycją Davidsona jest tzw.
problem temporalny. Bez wahania przyjmujemy za prawdziwe zdanie:
(9) Królowa przechyliła flakonik, zanim król umarł.
9
„[...] Our primitive actions, the ones we do not do by doing something else, mere
movements of the body – these are all the actions there are. We never do more than move
our bodies: the rest is up to nature”. Davidson 1971, s. 59.
300
Katarzyna Paprzycka
Jeżeli jednak istotnie jest tak, że zabicie króla przez królową miało miejsce
dokładnie wtedy, gdy przechyliła ona flakonik w odpowiedni sposób, to
przecież za prawdziwe musielibyśmy również uznać zdanie:
(10) Królowa zabiła króla, zanim król umarł.
To jednak jest dla nas trudne do zaakceptowania. Aby tę trudność uwypuklić,
możemy sobie wyobrazić, że królowa przechyliła flakonik w poniedziałek,
a król umarł w piątek. W takiej sytuacji – przyjmując teorię Davidsona
– okazuje się, że królowa zabiła króla już w poniedziałek, a więc na pięć
dni przed jego śmiercią.
Jonathan Bennett (1973) zaproponował rozwiązanie problemu relacji
temporalnych, zwracając uwagę na fakt, że zdarzenia mogą uzyskiwać
własności po czasie swego wystąpienia10. Na przykład, narodziny Ryszarda
Wagnera uzyskały własność bycia narodzinami kompozytora Parsifala dopiero po 67 latach od narodzin kompozytora. Takie własności, które zdarzenie
uzyskuje po czasie swego wystąpienia, nazywa Bennett „spóźnionymi”
(delayed characteristics). W tym ujęciu przechylenie flakonika nie było
zabójstwem, zanim król nie umarł. Dopiero śmierć króla uprawnia nas do
określenia wlania przez królową trucizny do ucha króla jako zabójstwa.
Mimo że Davidson przyjął to rozwiązanie, to nie jest ono do końca
satysfakcjonujące. Jak zwraca uwagę Mossel (2001), sugestia ta jedynie
przesuwa problem temporalny w czasie. Możemy być usatysfakcjonowanymi tym, że w poniedziałek – kiedy to królowa wlewa truciznę do ucha
króla – nie możemy jeszcze opisać jej działania jako zabicia króla. Dopiero
w piątek – kiedy król umiera na skutek zatrucia – możemy powiedzieć, że
królowa zabiła króla. Kłopot polega na tym, że od feralnego piątku musimy
jednak twierdzić, iż królowa zabiła króla w poniedziałek – a więc zanim
umarł. Problem temporalny został po prostu przełożony na później.
3. Eksternalistyczny moderacjonizm
Zarówno naiwny eksternalizm, jak i internalistyczny minimalizm Davidsona
zakładają, po pierwsze, że działania są zdarzeniami, a po wtóre, że działania
10
Davidson sugerował już w swym artykule Agency (1971) właśnie takie rozwiązanie,
z tą różnicą, że Davidson jako nominalista woli mówić o opisach raczej niż o własnościach.
301
są zdarzeniami prostymi. Jedną z najbardziej naturalnych prób rozwikłania
problemu jest zarzucenie założenia drugiego i przyjęcie, że takie problemy,
jak problem temporalny, wskazują, iż w naszym intuicyjnym rozumieniu
działań dopuszczamy też działania będące zdarzeniami złożonymi, rozciągającymi się w czasie i zawierającymi również konsekwencje działań
podstawowych.
z1
z2
z3
Król umiera
Rys. 3. Eksternalistyczny moderacjonizm
(zacieniowane zdarzenia są działaniami; zdarzenia proste są przedstawione
za pomocą owali, zdarzenia złożone – za pomocą prostokątów)
Według eksternalistycznego moderacjonizmu (Thomson 1971, 1977;
Thalberg 1977; Ginet 1990) istnieją działania podstawowe, które są zdarzeniami prostymi, ale także działania niepodstawowe, które są mereologicznymi sumami działań prostych i zdarzeń będących skutkami tychże
działań prostych. Zdanie:
opisuje działanie podstawowe, będące zdarzeniem prostym z1 (por. rys. 3).
Natomiast zdanie:
odnosi się do działania niepodstawowego, będącego zdarzeniem złożonym
z 1 ⊕ z 2 ⊕ z 3.
Jest to pogląd eksternalistyczny, ponieważ zakłada, że przynajmniej
część naszych działań (a mianowicie działania niepodstawowe) sięga poza
miejsce i czas aktywności podmiotu. Stanowisko to jest moderacjonistyczne,
ponieważ dopuszcza, że każde z przykładowych działań (por. rys. 3) może
być opisane na wiele różnych sposobów. Na przykład działanie z1 ⊕ z2
302
Katarzyna Paprzycka
można opisać zarówno zdaniem „Królowa wlała truciznę do ucha króla”,
jak i zdaniem „Królowa powoli wlała truciznę do lewego ucha króla” itd.
Według maksymalizmu Goldmana (1970) każde z tych zdań odnosi się do
innego działania królowej.
3.1. Problem temporalny rozwiązany
Według eksternalistycznego moderacjonizmu zdania (2) i (3) odnoszą się
do różnych, choć nie niezależnych działań królowej, zachodzących w różnych odcinkach czasowych (Thomson 1971). Przechylenie przez królową
flakonika (z1) odbywa się w poniedziałek, podczas gdy zabicie króla przez
królową (z1 ⊕ z2 ⊕ z3) zaczyna się w poniedziałek, a kończy w piątek.
W ten sposób zachowana zostaje z jednej strony intuicja, że działania te nie
są niezależne – uznajemy wszakże za prawdziwe zdanie „Królowa zabiła
króla przez przechylenie flakonika”. Według eksternalistycznego moderacjonizmu zdanie to oddaje zależność między działaniem niepodstawowym
z1 ⊕ z2 ⊕ z3 (zabiciem króla przez królową), a działaniem podstawowym z1
(przechyleniem flakonika przez królową).
Z drugiej strony rozwiązany zostaje problem temporalny. Podczas
gdy zdanie:
(6) Królowa przechyliła flakonik zanim król umarł.
jest prawdziwe, gdyż przechylenie flakonika (z1) miało miejsce w poniedziałek, a król umarł w piątek, to zdanie:
(7) Królowa zabiła króla zanim król umarł.
prawdziwe już nie jest, gdyż zabicie króla (z1 ⊕ z2 ⊕ z3) było zdarzeniem
złożonym kończącym się właśnie wraz ze śmiercią króla, a nie przed jego
śmiercią.
3.2. Problem konceptualizacji działań
Propozycja ujęcia działań jako również działań złożonych radzi sobie z problemem temporalnym, ale pozostawia pewien filozoficzny niedosyt. Zapytać
bowiem można, w jakim właściwie sensie działania złożone są działaniami
sprawcy. Działania niepodstawowe składają się z działania podstawowego
sprawcy oraz ze zdarzeń będących skutkami tegoż działania. Dlaczego
jednak suma mereologiczna działania i skutku jest działaniem?
303
Przypomnieć tu można myśl leżącą u podstaw stanowiska Davidsona (argument z aktywności podmiotu). Przecież w momencie, w którym
królowa przechyli flakonik, nic już więcej nie robi. Jej aktywność ustaje.
To dlatego właśnie Davidson sugerował, że działanie królowej kończy się
w momencie, w którym przechyliła flakonik. Gdy król umiera, królowa jest
nieobecna. Istotnie, mogła nawet umrzeć, a niewiele by to zmieniło – król
i tak by umarł na skutek jej działania. Dlaczego więc powinniśmy sądzić, że
śmierć króla jest częścią działania królowej raczej niż po prostu skutkiem
jej działania – tak jak sądzi Davidson?
Bez odpowiedzi na to pytanie eksternalistyczny moderacjonizm wydaje
się jedynie zdawać raport z tego, jak o działaniach najchętniej mówimy, natomiast nie objaśnia nam naszego rozumienia pojęcia działania. Co więcej,
internaliści mają prawo twierdzić, że o ile na rzecz eksternalistycznego moderacjonizmu przemawia fakt, że lepiej rekonstruuje on nasz zdroworozsądkowy obraz działań, o tyle argumenty Davidsona, a w szczególności argument
z aktywności podmiotu – przemawiają przeciw zdrowemu rozsądkowi w tym
względzie. Innymi słowy, internaliści mają prawo twierdzić – o ile argument
z aktywności podmiotu nie zostanie zakwestionowany – że ich argumenty
powinny nas skłonić do rewizji naszego rozumienia działań.
4. Internalizm a eksternalizm
Nawet jeżeli taka rewizja dawałaby się przeprowadzić i moglibyśmy się
nauczyć – po davidsonowsku – interpretować różne wydawałoby się absurdalne twierdzenia, jak choćby o tym, że królowa zabiła króla na pięć dni
przed jego śmiercią, to nie można przejść obojętnie nad proponowaną przez
internalistów wizją sprawstwa. Myśląc o sprawcy, myślimy o człowieku
czynu, wprowadzającym zmiany w świecie (nie tylko zmiany w potencjale
jego mięśni), sięgającym daleko w siatkę zdarzeń. Davidsonowski sprawca
jest jednak nad wyraz pasywny. Uruchamia on co prawda bieg zdarzeń, ale
potem czeka na jego wynik z założonymi rękami. Ta bezradność sprawcy
względem tego, co zwykle uznawalibyśmy za jego działania, właśnie wydaje
się najbardziej bulwersującym aspektem poglądów internalistów.
Prima facie nasza sprawczość właśnie sięga dalej niż ruchy naszego
ciała. Intencjonalnym sprawcą nie jest ten, kto uruchomił pewien ciąg zdarzeń, lecz ten, kto nad tym ciągiem zdarzeń czuwa, kto czuwa nad tym, by
304
Katarzyna Paprzycka
zdarzenia toczyły się po jego myśli11. Porównajmy dwa przypadki. W jednym
niewprawny jeździec siada na konia, który na szczęście jest dobrze wyćwiczony i tego dnia akurat reaguje właściwie nawet na sygnały przesyłane
przez mało wprawnego jeźdźca, w rezultacie czego jeździec szczęśliwie
dociera do obranego celu. W drugim przypadku wprawny jeździec siada
na tegoż konia i podobnie dociera do celu. Różnica między jedną a drugą
sytuacją wydaje się żadna, ale jeżeli wiemy nieco więcej o tym, jak krnąbrne
potrafią być konie, jak łatwo narzucają swą wolę niewprawnym jeźdźcom,
jak nietrudno o rozmaite wypadki po drodze – o to, by zwierzę się potknęło
czy wystraszyło, choćby znikąd pojawiającym się kotem – to te dwa przypadki okażą się diametralnie różne właśnie ze względu na swe własności
kontrfaktyczne. Gdyby koń wystraszył się skradającego się kota, czy też
gdyby potknął się o wystający kamień, niewprawny jeździec z pewnością by
spadł, podczas gdy wprawny jeździec nad sytuacją by zapanował. Podobnie
gdyby konia naszła chęć narzucenia swojej woli, wprawny jeździec opanowałby go, dojeżdżając do celu, podczas gdy niewprawny jeździec podążyłby
– zapewne stępem – w zgoła przeciwną stronę, by zatrzymać się w końcu
nad najsmakowitszym kawałkiem łąki. Biorąc to pod uwagę, powinniśmy
powiedzieć, że wprawny jeździec rzeczywiście sprawił, iż dotarł on do celu.
Jednakże w wypadku niewprawnego jeźdźca powinniśmy uznać dotarcie
do celu w dużej mierze za dzieło przypadku. Powinniśmy zatem uznać za
fałszywe twierdzenie, że jeździec ów sprawił, iż dotarł on do celu – mimo
że (jak zakładaliśmy) obaj jeźdźcy zachowywali się de facto tak samo.
Otóż jeden z podstawowych problemów z internalizacją działań polega
właśnie na tym, że teorie internalistyczne nie dają podstaw do rozróżnienia
tych sytuacji. Rozważmy przykład bliższy Davidsonowi. Królowa wlewa
flakonik z trucizną w ucho króla, trucizna po pięciu dniach prowadzi do
śmierci króla. Cały jednak czas w szkatule, w której stał flakonik z trucizną,
stoi fiolka z antidotum. W każdej chwili królowa może po tę fiolkę sięgnąć
i króla od śmierci uchronić. Nie robiąc tego, czuwa nad tym, by król zmarł
tak, jak to zaplanowała, by trucizna wykonała swoją pracę. Nie jest jednak
prawdą, że królowa po wlaniu trucizny nic nie robi – ona właśnie czuwa nad
tym, by stało się to, czego chce. Czuwanie często przybiera formę zaniechań
– królowa nie podaje antidotum, nie alarmuje lekarzy etc. Dzięki temu, że
11
Tak można też rozumieć pojęcie agent-guidance Frankfurta (1978).
305
takie czuwanie przybiera formę zaniechań, jest często przeoczane, co nie
znaczy jednak, iż jest nieobecne.
W ten sposób można też zacząć kwestionować tezę Davidsona, że po
tym, jak królowa przechyli flakonik, nic już nie robi (por. też Mackie 1997;
Mossel 2001; Thalberg 1977). Działania mogą mieć miejsce przy braku
aktywności podmiotu – dobitnie o tym świadczą zaniechania właśnie12. Docieramy jednak do punktu, w którym musimy rozstać się z myślą Davidsona,
że działania wiążą się nierozerwalnie z czynnościami podmiotu.
5. Czynność a wytwór
Pomocne w odpowiedzi na problem konceptualizacji jest stare rozróżnienie
Twardowskiego (1912) między czynnością a wytworem, tym razem zastosowane do działań właśnie13. Jest ono pokrewne rozróżnieniu funkcjonującemu w literaturze przedmiotu między robieniem (doing, acting), a tym, co
zrobione (what is done, action) (por. Hornsby 1980, s. 4ff), a także między
działaniem a rezultatem działania (von Wright 1971)14. Hornsby zwraca
uwagę na to, że robienie jest jednostkowym zdarzeniem, a to, co zrobione
– powtarzalnym powszechnikiem. Twierdzi ona, że przedmiotem filozofii
działania jest pojęcie pierwsze, choć często słowo ‘action’ jest używane
w drugim znaczeniu.
Trudno się nie zgodzić, że zarówno Davidson, jak i Hornsby konsekwentnie odnoszą się do pojęcia działania w sensie czynności. Nie ma
12
W rzeczy samej Davidson nie wspomina w ogóle o działaniach negatywnych.
Jego teorię rozciągnąć na działania negatywne próbuje Vermazen (1985). Koncepcja
Vermazena ma jednak dwa podstawowe problemy. Pierwszy dotyczy ograniczonego
zastosowania tej teorii wyłącznie do zaniechań intencjonalnych. Drugi problem wiąże
się z tym, że zaniechania intencjonalne nie są w świetle teorii Vermazena zdarzeniami.
Teoria ta wymusza zatem albo odrzucenie tezy, że zaniechania są działaniami, albo tezy,
że działania są zdarzeniami.
13
Por. też K. Paprzycka, Indywiduacja czynów: między przyczynowością a odpowiedzialnością (w przygotowaniu).
14
Gwoli ścisłości von Wright wprowadza rozróżnienie między rezultatem działania,
który jest logicznie związany z działaniem, a skutkiem czy konsekwencją działania, które
są z działaniem związane tylko przyczynowo. Gdy Zofia otworzyła okno, wówczas to,
że okno jest otwarte, jest rezultatem jej działania, podczas gdy to, że szerszeń został
wpuszczony do pokoju, jest tylko skutkiem jej działania.
306
Katarzyna Paprzycka
jednak podstaw do tego, by zgadzać się z tezą, że tylko to pojęcie może być
przedmiotem rozważań filozofów działania. W rzeczy samej filozoficzne
problemy dotyczące zaniechań i działań negatywnych w ogóle sugerują
właśnie, że nie tylko pojęcie działania w sensie czynności może być przedmiotem zainteresowania filozofów działania.
Wprowadzenie rozróżnienia między czynnością a wytworem w odniesieniu do działań pozwala na zakwestionowanie podstawowej myśli
leżącej u podstaw tendencji do internalizacji działań. Okazuje się bowiem,
że teza, iż działanie musi mieć miejsce w momencie i w miejscu, w którym
podmiot porusza swoim ciałem, zakłada jawnie, że myślimy o działaniu
jako o czynności podmiotu. Jeżeli dopuszczamy myślenie o działaniu jako
o wytworze, wówczas argument Davidsona przestaje być wiążący.
Można podać przynajmniej trzy powody, dla których warto dopuścić
szersze myślenie o działaniu jako o wytworze niż tylko jako o czynności.
Po pierwsze, istnieje cała klasa działań, które mogą się „odbywać” bez
jakichkolwiek czynności podmiotu – są to choćby zaniechania. W przypadku
zaniechań możemy zrobić coś, nie robiąc nic. To pozornie paradoksalne
stwierdzenie daje się łatwo okiełznać w momencie, w którym uświadomimy
sobie, że używamy słowa ‘robi’ w różnych znaczeniach. Mowa tu najpierw
o robieniu w sensie wytworu (w tym sensie zaniechując, coś robimy), a potem o robieniu w sensie czynności (w tym sensie zaniechując, nie musimy
nic robić)15.
Po drugie, takiej samej czynności towarzyszyć mogą różne wytwory,
które jednocześnie rzutują na to, jak postrzegamy rzeczoną czynność. Przywołać tu można wcześniej przytaczany przykład wprawnego i niewprawnego
jeźdźca, który stosuje takie same ruchy (o takiej samej genezie mentalnej),
by dotrzeć do pewnego celu, a jednak w jednym wypadku powinniśmy uznać
dotarcie do celu za coś, co wprawny jeździec rzeczywiście sprawił, podczas
gdy w drugim wypadku dotarcie do celu jest tylko kwestią pomyślnego dla
niewprawnego jeźdźca przypadku. Mamy zatem tę samą czynność ze strony
obu sprawców, ale w jednym wypadku mamy do czynienia z działaniem
Oczywiście nie wszyscy zgodzą się z tezą, że zaniechania należy uznać za działania.
Często jednakże to właśnie brak czynnego zaangażowania ciała podmiotu sprawia, że
zaniechaniom odejmuje się status działań (por. np. J.J. Thomson 1977). W kontekście,
o którym mowa, jest to jednak zupełnie nieprzekonujący powód – zakładający już stanowisko (że działania są czynnościami), które jest tu kwestionowane.
15
307
sprawcy (wprawny jeździec sprawia, że dociera do celu), a w drugim – nie
(nie jest prawdą, że niewprawny jeździec sprawia, że dociera do celu)16.
Po trzecie, niektóre działania utożsamiamy za pomocą ich wytworów,
nie nakładając szczególnych warunków na wykonywane czynności – czasem istotnie trudno jest w ogóle sprecyzować, jak przebiegać ma czynność
prowadząca do danego wytworu. Pisanie tekstu czy nawet jego drukowanie
(por. Mackie 1997) nie jest działaniem, które odbywa się przy ciągłej aktywności podmiotu (por. też Thalberg 1977). Możemy powiedzieć o kimś, kto
siedzi odchylony w fotelu, z założonymi rękami i przymrużonymi oczami,
że drukuje właśnie tekst, o ile spełnione będą pewne dodatkowe warunki,
które ujęliśmy wcześniej jako czuwanie nad drukowaniem się tekstu17.
Ważne tu jest to, że działanie podmiotu odnajdujemy niejako w jego relacji
do wytworu, w tym wypadku do drukowania się tekstu.
6. Relacyjne koncepcje sprawstwa a możliwość eksternalizmu
Kluczem do rozumienia działania jako wytworu jest rozumienie działania
nie jako zdarzenia, lecz jako zachodzenia pewnej relacji18 między podmiotem a zdarzeniem. W ten sposób powraca się do tradycyjnego rozumienia
zdań o kształcie:
(s) α sprawia to, że p
jako zdań odnoszących się do pewnej relacji (sprawstwa) zachodzącej między podmiotem z jednej strony a stanem rzeczy bądź zdarzeniem z drugiej.
Ten stan rzeczy czy zdarzenie jest właśnie wytworem bądź rezultatem
działania. Zdanie
16
Oczywiście nie znaczy to, że niewprawny jeździec w ogóle nie wykonał żadnego
działania. W tym wypadku możemy być może powiedzieć, że sprawił on, iż koń odebrał
sygnał startu od jeźdźca, albo może tylko, że sprawił on, iż dotknął łydkami boków konia.
To, co powinniśmy w takiej sytuacji powiedzieć, zależeć będzie od stopnia wprawności
(reliability) sprawcy w danym działaniu (por. też Paprzycka 1997).
17
Adekwatna koncepcja sprawstwa będzie musiała oczywiście takie pojęcie czuwania
głębiej sprecyzować.
18
Ujęcie działania nie jako zdarzenia, ale jako pewnej relacji zachodzącej między
podmiotem a zdarzeniem, proponowane jest przez K. Bacha (1980). W artykule tym
Bach sugeruje również, że odejście od tezy, iż działania są zdarzeniami, pozwoli na
uniknięcie problemów związanych z indywiduacją działań, a także szkicuje odpowiedź
na problem temporalny.
308
Katarzyna Paprzycka
możemy sparafrazować jako zdanie postaci (s):
[3] Królowa sprawiła to, że król umarł.
W tym wypadku rezultatem działania (wytworem czy dziełem królowej, jak
możemy też powiedzieć) jest śmierć króla.
Odchodzi się zatem od sugestii Davidsona, że zdania kształtu (s) są
po prostu nazwami zdarzeń. Jednocześnie odrzuca się też Davidsonowskie
uwolnienie się od zagadnienia, jak rozumieć relację sprawstwa. Tradycyjnie
wyróżnia się dwie odpowiedzi na to pytanie. Pierwsza z nich to odpowiedź
kauzalna (Chisholm 1976; O’Connor 2000), gdzie wprowadza się specjalną
relację kauzalności sprawczej zachodzącą między podmiotem a zdarzeniem.
Pogląd ten jest często wiązany z inkompatybilizmem, gdyż wprowadzenie
kauzalności sprawczej skutecznie zamyka pytanie dotyczące wcześniejszej
przyczyny: sprawca co prawda może być przyczyną, ale nie może być
skutkiem. Jest to jednak odpowiedź głęboko niesatysfakcjonująca choćby
ze względu na to, że wymusza wprowadzenie pojęcia przyczynowości sui
generis.
Druga z nich to odpowiedź responsybilistyczna (Hart 1951; Paprzycka
1997; Sneddon 2006), wedle której relacja wiążąca sprawcę ze zdarzeniem
jest relacją odpowiednio rozumianej odpowiedzialności. Pojęcie działania jest pojęciem wtórnym względem pojęcia odpowiedzialności, a to
z kolei zależy od praktyk odpowiedzialności moralnej, w które jesteśmy
zaangażowani. W ramach tych praktyk wykształcamy pewne pojęcie odpowiedzialności, a także warunków sprzyjających i wykluczających taką
odpowiedzialność. Takie rozumienie jest następnie przenoszone na inne
sytuacje, nieobarczone względami moralnymi, i w ten sposób kształtuje
się pojęcie sprawstwa. Klasyczny przykład działania – unoszenie ręki przez
sprawcę – jest oczywiście wyzuty z jakiekolwiek znaczenia moralnego.
Jeżeli się zastanawiamy nad tym, czy jest to działanie sprawcy, czy nie, to
de facto zadajemy sobie pytanie, czy gdyby coś moralnie ważkiego zależało od uniesienia ręki przez sprawcę, to byłby on w tych warunkach za to
odpowiedzialny, czy też nie?19.
19
Pewne rozumienie odpowiedzialności praktycznej proponowałam na innych łamach
(1997, 2003); por. też propozycję Sneddona (2006), krytycznie omówioną w pracy
(Paprzycka 2008).
309
Kontrowersje dotyczące sposobów rozumienia sprawstwa są liczne
i nie sposób nawet próbować ich rozstrzygać w niniejszej pracy. Na szczęście
wspomniane wcześniej argumenty Davidsona na rzecz internalizmu dają się
okiełznać przez ogólnie rozumiane teorie relacyjne bez wchodzenia w dalsze
szczegóły. Dla ich rozstrzygnięcia ważne są szczególnie trzy tezy tych teorii. Pierwsza z nich to odrzucenie twierdzenia, że działania są zdarzeniami.
Druga z nich to twierdzenie, że zdarzenia są co najwyżej rezultatami działań.
Z tym wiąże się trzecia teza, a mianowicie, że tylko rezultaty działań, a nie
działania, są umiejscowione w czasie i w przestrzeni.
6.1. Pierwszy argument Davidsona
Davidson zakłada, że działania są zdarzeniami i jako takie wchodzą w relacje przyczynowo-skutkowe. Koncepcje relacyjne kwestionują to założenie.
Przyjmując za Davidsonem, że tylko zdarzenia mogą wchodzić w relacje
przyczynowo-skutkowe, konsekwentnie uznać musimy, iż działania nie są
ani skutkami, ani przyczynami innych zdarzeń. Wiąże się to oczywiście
z koniecznością precyzacji tego, jak często o działaniach mówimy. Zdania
takiego jak:
(11) Przechylenie flakonika przez królową spowodowało śmierć króla.
nie możemy rozumieć jako zdania zdającego sprawę z zachodzenia relacji
przyczynowej między działaniem królowej a śmiercią króla. Relacjoniści
wydają się być zmuszeni interpretować to zdanie np. jako koniunkcję
zdania mówiącego o zachodzeniu relacji przyczynowo-skutkowej między
zdarzeniami oraz zdania przypisującego sprawstwo królowej za jedno z tych
zdarzeń:
(11′) [Królowa sprawiła, że flakonik się przechylił], a przechylenie
flakonika spowodowało śmierć króla.
Warto zresztą zauważyć, że informacja o sprawcy działania – zawarta
w dodatku ‘przez królową’ w zdaniu (8) – jest w gruncie rzeczy nieistotna
dla biegu zdarzeń. Gdyby królową zastąpić przez identycznie zachowujący
się robot, król zmarłby równie pewnie. Informacja o sprawcy jest oczywiście
istotna dla nas – istot, które włączają to zdarzenie np. w siatkę zależności
responsybilistycznych.
Jeżeli jednak zakwestionujemy założenie Davidsona o utożsamieniu
działań i zdarzeń, to nieprzekonująca jest dalsza część argumentu mająca na
310
Katarzyna Paprzycka
celu wykazanie, że ponieważ przechylenie flakonika przez królową jest jej
działaniem, to śmierć króla nie może być działaniem królowej, bo absurdalne
byłoby twierdzenie, iż jedno działanie królowej jest przyczyną drugiego jej
działania. Responsybilista w każdym razie może powiedzieć, że żadne z tych
zdarzeń nie jest działaniem królowej (bo działania w ogóle nie są zdarzeniami), a każde z nich może być – i w tym wypadku jest – w dokładnie ten sam
sposób dziełem czy rezultatem działania królowej. Responsybilista powie, że
każde z tych zdarzeń jest rezultatem działania królowej, bo za każde z nich
jest ona w pełni odpowiedzialna. Przechylenie flakonika nie było skutkiem
spazmu ani nie zaszły inne warunki wykluczające odpowiedzialność królowej. Śmierci króla w żaden sposób nie zapobiegła, mimo że wiedziała, iż
– bez dalszych interwencji – jest ona nieuchronna po tym, co zrobiła.
Pierwszy argument Davidsona nie wymusza zatem internalizmu, o ile
odrzucona zostanie teza o utożsamieniu działań i zdarzeń, co jest cechą
charakterystyczną teorii relacyjnych.
6.2. Drugi argument Davidsona z aktywności podmiotu
Przypomnijmy pytanie Davidsona:
Czyż nie jest absurdalną sugestia, jakoby – po tym, jak królowa poruszyła swą ręką w taki sposób, by spowodować śmierć króla – jakiekolwiek
działanie pozostawało jej jeszcze do zrobienia, czy do ukończenia? Ona
wykonała swą pracę, teraz tylko trucizna musi wykonać swoją20.
Odpowiedź na to pytanie jest całkiem ogólna. Taka sugestia wcale nie jest
absurdalna, jeżeli rozumiemy działanie jako wytwór, a nie jako czynność.
Królowa pozwala truciźnie wykonać swą pracę. Przecież mogłaby interweniować, podać antidotum, alarmować lekarzy itp. Co więcej, mamy prawo
założyć, że gdyby się miało okazać, iż trucizna okazała się zbyt słaba, bądź
odporność króla zbyt wielka, to próbowałaby wszystkiego w swojej mocy,
by działanie trucizny wzmocnić. Tego co prawda nie robi, ale jej gotowość
do uczynienia tego, pozwala nam orzec, że królowa czuwa nad tym, by król
rzeczywiście umarł. W tym sensie coś robi.
20
Davidson (1971, s. 57).
311
Oczywiście tego typu czuwanie nie musi oznaczać, że królowa cały
czas nadzoruje króla – ktoś, kto tak by uważał, zakładałby ponownie, iż
o działaniu musimy myśleć jako o czynności.
Drugi argument Davidsona zatem również nie wymusza internalizmu,
o ile przyjmiemy rozumienie działania jako wytworu, a nie jako czynności.
6.3. Problem temporalny
Problem temporalny nie wydaje się powstawać na gruncie relacyjnych
koncepcji sprawstwa. Jeżeli rozumieć zdanie:
nie jako nazwę zdarzenia z1 – jak chce Davidson, lecz jako zdanie zdające
sprawę z zachodzenia relacji sprawstwa między królową a (przyjmijmy
za Davidsonem) jednostkowym zdarzeniem z1 (przechyleniem flakonika),
umiejscowionym w danym czasie (w pewien poniedziałek, jak przyjmowaliśmy) i przestrzeni, to wcale nie musimy przyjmować, że zachodzenie
rzeczonej relacji sprawstwa umieszczone jest w tymże konkretnym czasie
czy przestrzeni. Widać to może wyraźniej, gdy rozważamy zdanie:
Davidson twierdzi, że zdanie to nazywa zdarzenie z1. Według relacjonistów
zdanie to zdaje sprawę z zachodzenia relacji sprawstwa (np. odpowiedzialności) między podmiotem a zdarzeniem z3, tj. śmiercią króla, która miała miejsce w konkretnym czasie (w piątek, jak przyjmowaliśmy) i przestrzeni.
Gdy zadamy pytanie „Kiedy królowa zabiła króla?”, odpowiedź
wcale nie ciśnie się nam na usta. Wiemy – być może dokładnie – kiedy
miały miejsce odpowiednie zdarzenia, król zmarł w piątek, trucizna dotarła
do ucha króla w poniedziałek, ale wcale nie jest jeszcze jasne, że znamy
odpowiedź na tak postawione pytanie. Jednym ze sposobów rozumienia
naszego wahania jest propozycja eksternalistycznego moderacjonizmu:
działanie królowej jest złożone – rozciąga się w czasie i przestrzeni – stąd
nie potrafimy sprecyzować momentu, w którym królowa zabiła króla.
Zgoła inną odpowiedź sugerują teorie relacjonistyczne – odpowiedź tą
trudno nam dać, gdyż relacje sprawstwa są pozbawione lokalizacji w czasie
i przestrzeni (por. też Bach 1980). Jeżeli tak, to nie powinniśmy uznawać
za prawdziwe – bez wcześniejszej ich parafrazy – żadnego ze zdań, które
uznaliśmy za sedno problemu temporalnego:
312
Katarzyna Paprzycka
(6) Królowa przechyliła flakonik zanim król umarł.
(7) Królowa zabiła króla zanim król umarł.
Otóż relacjoniści – jak widzieliśmy wyżej – mogą sugerować, że zdania
te są koniunkcjami, z których jeden człon mówi o zależności, w tym wypadku temporalnej między zdarzeniami, a drugi mówi o relacji sprawstwa
w stosunku do jednego z tych zdarzeń. Mamy zatem:
(6′) [Królowa sprawiła, że flakonik został przechylony], a przechylenie
flakonika nastąpiło przed śmiercią króla.
(7′) [Królowa sprawiła, że król umarł], a król umarł, zanim król
umarł.
W ten sposób też wyjaśnia się nasza intuicyjna akceptacja zdania (6) oraz
odrzucenie zdania (7). Relacjoniści mogą to wyjaśnić tym po prostu, że podczas gdy zdanie (6′) jest prawdziwe, to zdanie (7′) jest ewidentnie fałszywe
ze względu na logiczną fałszywość swego drugiego członu.
7. Wnioski
Przedstawiliśmy fragment dyskusji dotyczący indywiduacji działań. Widzieliśmy, że dyskusja między minimalizmem Davidsona, z jednej strony,
a moderacjonizmem, z drugiej strony, utknęła w martwym punkcie. Na rzecz
stanowisk moderacjonistycznych przemawia lepsze rozwiązanie problemu
temporalnego, z którym boryka się minimalizm Davidsona. Jednakże stanowiska te, ponieważ są eksternalistyczne, mają problem z konceptualizacją
działań. Pod tym względem lepsze wydaje się internalistyczne stanowisko
Davidsona. Wskazaliśmy, że odwołanie się do starego rozróżnienia między
czynnością a wytworem może pomóc wyjść z impasu i przechylić szalę na
stronę zdrowych intuicji eksternalistycznych.
Często spotyka się pogląd, że spór dotyczący indywiduacji działań
jest klasycznym sporem akademickim, od którego rozstrzygnięcia niewiele
zależy. Nawet jeżeli tak rzeczywiście jest, to pokazaliśmy, że spór dotyczący internalizacji działań jest sporem sięgającym samego sedna naszego
rozumienia sprawstwa.
313
Literatura
Anscombe G.E.M. 1963, Intention, 2nd edition, Ithaca, NY: Cornell University
Press.
Bach K. 1980, Actions are not Events, „Mind” 89, s. 114–120.
Baier A. 1971, The Search for Basic Actions, „American Philosophical Quarterly”
8, s. 161–170.
Belnap N., Perloff M. 1990, Seeing to It that: A Canonical Form for Agentives, [w:]
H.E. Kyburg Jr., R.P. Loui, G.N. Carlson (red.), Knowledge Representation
and Defeasible Reasoning, Dordrecht: Kluwer, s. 175–199.
Bennett J. 1973, Shooting, Killing and Dying, „Canadian Journal of Philosophy”
2, s. 315–323.
Chisholm R.M. 1976, Person and Object. A Metaphysical Study, La Salle, Ill: Open
Court.
Danto A.C. 1963, What We can Do, „Journal of Philosophy” 60, s. 435–445.
Davidson D. 1963, Actions, Reasons, and Causes, „Journal of Philosophy” 60.
Przedruk [w:] Davidson (1980), s. 3–19.
Davidson D. 1967a, Causal Relations, „Journal of Philosophy” 64. Przedruk [w:]
Davidson (1980), s. 149–162.
Davidson D. 1967b, The Logical Form of Action Sentences, [w:] N. Rescher,
The Logic of Decision and Action, Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh
Press, 1967. Przedruk [w:] Davidson (1980), s. 105–122.
Davidson D. 1969, The Individuation of Events, [w:] N. Rescher, Essays in Honor
of Carl G. Hempel, Dordrecht: D. Reidel 1969. Przedruk [w:] Davidson
(1980), s. 163–180.
Davidson D. 1970, Events as Particulars, „Noûs” 4. Przedruk [w:] Davidson (1980),
s. 181–188.
Davidson D. 1971, Agency, [w:] R. Binkley, R. Bronaugh, A. Marras (red.), Agent,
Action, and Reason, Toronto: University of Toronto Press, 1971. Przedruk
[w:] Davidson (1980), s. 43–61.
Davidson D. 1973, Freedom to Act, [w:] T. Honderich (red.), Essays on Freedom
of Action, London: Routledge and Kegan Paul. Przedruk [w:] Davidson
(1980), s. 63–81.
Davidson D. 1978, Intending, [w:] Y. Yovel (red.), Philosophy of History and Action,
Dordrecht: D. Reidel. Przedruk [w:] Davidson (1980), s. 83–102.
314
Katarzyna Paprzycka
Davidson D. 1980, Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon Press.
Feinberg J. 1965, Action and Responsibility, [w:] M. Black (red.), Philosophy
in America, Ithaca, NY: Cornell University Press, s. 134–160. Przedruk [w:]
A.R. White (red.), The Philosophy of Action, Oxford: Oxford University Press
1968, s. 95–119.
Frankfurt H.G. 1978, The Problem of Action, „American Philosophical Quarterly” 15
(1978). Przedruk [w:] The Importance of What We Care About. Philosophical
Essays, Cambridge: Cambridge University Press 1988, s. 69–79.
Ginet C. 1990, On Action, Cambridge: Cambridge University Press.
Goldman A.I. 1970, A Theory of Human Action, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
Hart H.L.A. 1951, The Ascription of Responsibility and Rights, [w:] A. Flew (red.),
Essays on Logic and Language, Oxford: Blackwell, s. 145–166.
Hornsby J. 1980, Actions, London: Routledge & Kegan Paul.
Mackie D. 1997, The Individuation of Actions, „Philosophical Quarterly” 47,
s. 38–54.
Mossel B. 2001, The Individuation of Actions, „Australasian Journal of Philosophy”
79, s. 258–278.
O’Connor T. 2000, Persons and Causes. The Metaphysics of Free Will, Oxford:
Oxford University Press.
Paprzycka K. 1997, Social Anatomy of Action. Toward a Responsibility-Based Conception of Agency, Ph.D. Dissertation: University of Pittsburgh.
Paprzycka K. 2003, Jak zaniechania mogą pomóc w zrozumieniu, czym są działania?, „Kognitywistyka i Media w Edukacji” 7, s. 276–288.
Paprzycka K. 2008, Sneddon on Action and Responsibility, „Polish Journal
of Philosophy” 2, s. 69–88.
Pietroski P.M. 2000, Causing Actions, Oxford: Oxford University Press.
Sneddon A. 2006, Action and Responsibility, Dordrecht: Springer Academic
Press.
Thalberg I. 1977, Perception, Emotion, and Action, Oxford: Basil Blackwell.
Thomson J.J. 1971, The Time of a Killing, „Journal of Philosophy” 68, s. 115–
132.
Thomson J.J. 1977, Acts and Other Events, Ithaca, NY: Cornell University Press.
315
Twardowski K. 1912, O czynnościach i wytworach, [w:] Księga pamiątkowa ku
uczczeniu 250-tej rocznicy założenia Uniwersytetu lwowskiego przez króla
Jana Kazimierza, t. II, Lwów: Uniwersytet Lwowski, s. 1–33. Przedruk [w:]
Wybrane pisma filozoficzne, Warszawa: PWN 1965, s. 217–240.
Vermazen B. 1985, Negative Acts, [w:] B. Vermazen, M.B. Hintikka (red.), Essays
on Davidson. Actions and Events, Oxford: Clarendon Press, s. 93–104.
Wright G.H. von 1971, Explanation and Understanding, Ithaca, NY: Cornell University Press.
THE PROBLEM OF ACTION INDIVIDUATION AND INTERNALIZATION
Summary
One of the striking features of Davidson’s account of action individuation is the internalization of actions to the domain of bodily movements. I reconstruct Davidson’s
arguments for that claim as applying mainly against naïve externalism (according
to which actions are simple events, extending in time and space beyond the agent’s
body) but also against externalist moderationism (according to which actions are
complex events, extending in time and space beyond the agent’s body). I show that
the debate between Davidson’s internalist minimalism and externalist moderationism is at a standstill. Externalist moderationism is better at explaining some of the
claims we are prepared to make about actions (the temporal problem) while internalist
minimalism is better at capturing some deeper intuitions about actions. I argue that
one can use the old distinction between process and product as applied to agency to
help get out of the impasse and restore healthy externalist intuitions.
ISSN 1734-9923
RECENZJE I POLEMIKI
IRENEUSZ ZIEMIŃSKI
SPÓR O ISTNIENIE OSOBY
Józef Bremer: Osoba – fikcja czy rzeczywistość? Tożsamość i jedność Ja w świetle
badań neurologicznych, Kraków: Aureus 2008, ss. 488.
Po charakterystycznym dla filozofii nowożytnej sporze o istnienie świata (którego
zwieńczeniem była rozległa polemika Ingardena z Husserlem) niektórzy filozofowie (Tischner) ogłaszali spór o istnienie człowieka jako centralny problem filozofii
współczesnej. Mimo iż opis ten nie został powszechnie zaakceptowany, można go
do pewnego stopnia uznać za słuszny, w wieku XX nie brakowało bowiem myślicieli kwestionujących kategorię człowieczeństwa czy nawet ogłaszających jej kres
(Foucault, Fukuyama). Aktualnie, zwłaszcza jeśli uwzględnimy spory toczone na
gruncie filozofii umysłu oraz bioetyki, mamy prawo odnotować nowy spór, dotyczący
istnienia osoby. Jego sednem jest pytanie o relację między człowiekiem a osobą
– czy każdy człowiek jest osobą oraz czy każda osoba musi być człowiekiem. Na
pytanie to wielu filozofów odpowiada negatywnie i to nie tylko z racji religijnych,
zgodnie z którymi Bóg pojmowany jest jako byt osobowy (w chrześcijaństwie jako
trójca osób). Ważniejszym powodem jest istnienie ludzi, których status osobowy
nie jest oczywisty; są to przede wszystkim dzieci anencefaliczne (przychodzące
na świat bez kory mózgowej) oraz ludzie znajdujący się w przetrwałym stanie
wegetatywnym. Dodatkowym kłopotem jest istnienie zwierząt zachowujących
się bardzo inteligentnie (delfiny), co zdaniem niektórych (Singer) pozwala mówić
o życiu osobowym.
Przywołany spór dotyczy definicji oraz zakresu stosowania pojęcia osoby. Józef Bremer podejmuje go na dwu płaszczyznach – metafizycznej i neurofizjologicznej
– stawiając w tytule swej monografii pytanie, czy osoba jest rzeczywistością, czy
318
Recenzje i polemiki
fikcją. Recenzowany tom jest rozwinięciem wcześniejszych badań Autora z zakresu
filozofii umysłu, opublikowanych w książce Problem umysł – ciało. Wprowadzenie
(Kraków: WAM 2001) oraz Jak to jest być świadomym? (Warszawa: Wydawnictwo
IFiS PAN 2005)1.
Autor podejmuje problem osoby, wychodząc od doświadczenia jaźni, której
podstawy jedności i tożsamości usiłuje zbadać. Należy podkreślić, że Bremer pyta
o tożsamość synchroniczną, a nie diachroniczną (s. 176), istotnie modyfikując
problem, który zdominował w ostatnich latach współczesną filozofię anglosaską
(personal identity). Zdaniem Autora zagadnienie tożsamości osoby nie sprowadza
się do kwestii, dzięki jakiemu czynnikowi osoba w chwili teraźniejszej jest tą samą
osobą, którą była w każdej z poprzednich chwil życia, lecz przede wszystkim dotyczy
pytania, dzięki czemu osoba zachowuje ontologiczną jedność w chwili aktualnej
(s.176). Podstawowym pytaniem jest zatem kwestia, co czyni osobę osobą oraz
dzięki czemu jest ona jedną osobą.
Problem ten Autor analizuje w najdrobniejszych szczegółach, wykorzystując
zarówno tradycję filozofii europejskiej, jak też najnowsze spory z zakresu filozofii
umysłu oraz neurofizjologii. Rozdział pierwszy (Obrazy świata i osoby) ma charakter
wprowadzający i poświęcony jest rekonstrukcji rozmaitych relacji między osobą
a światem. Rozdział drugi (Potoczne i naukowe rozumienie osoby) ukazuje rozmaite
metody poznania osób. Z jednej strony znajdujemy tu analizę osoby z perspektywy
doświadczenia potocznego (Strawson), z drugiej omawiane są szeroko teorie eliminujące istnienie ja (nazywane też teoriami jaźni bez właściciela). Rozdział trzeci
(Podmiotowe Teorie jaźni) poświęcony został analizie koncepcji odwołujących się
do kategorii substancji jako fundamentu bytu osobowego, czwarty natomiast (Teoria Wiązki) ukazuje koncepcje jaźni oparte na idei ciągłości przeżyć psychicznych.
Odróżniając Teorie Podmiotowe od Teorii Wiązkowych, Autor trafnie wskazuje
na ograniczony zakres tego podziału, nie zawsze bowiem Teorie Podmiotowe odwołują się do idei substancji, Teorie Wiązki natomiast nie zawsze negują istnienie
podmiotu (s. 19). Rozdział piąty (Konstruowalna jedność Ja – I. Kant) analizuje
rolę transcendentalnej jedności apercepcji w konstytuowaniu się tożsamości osoby.
Za Kantem Bremer zdaje się przyjmować, iż przedstawienie „ego cogito” musi móc
towarzyszyć wszelkim innym moim przedstawieniom, aby w ogóle było możliwe
mówić o jedności i tożsamości mnie jako osoby. Rozdział szósty (Zaimek „ja” i jego
użycie) omawia spory toczone na gruncie współczesnej filozofii języka, dotyczące
Warto odnotować, iż Józef Bremer jest także autorem takich książek, jak Rekategorisierung statt Reduktion. Zu Wilfried Sellars’ Philosophie des Geistes (Göttingen:
Vandenhoeck und Ruprecht 1997) oraz Wittgenstein a religia. Wprowadzenie (Kraków:
WAM 2001).
1
Recenzje i polemiki
319
możliwości zastąpienia zdań w pierwszej osobie zdaniami w trzeciej osobie, siódmy
natomiast (Filozoficzno-neurologiczne teorie jaźni) szczegółowo analizuje teorie
upatrujące podstaw ludzkiej jaźni w strukturze biologicznego organizmu. Bremer
nie poprzestaje przy tym na rekonstrukcji teorii filozoficznych, lecz bogato ilustruje
swoje wywody eksperymentami naukowymi, mającymi dowodzić zależności życia
osobowego od mózgu (szczególne znaczenie przypisując ewentualnej autonomii
działań wolitywnych). Zasadniczym problemem rozdziału ósmego (Jaźń rozdwojonego mózgu) jest pytanie, czy w sytuacji przecięcia spoidła wielkiego, łączącego
lewą i prawą półkulę mózgu, można mówić o rozdwojeniu jaźni, czy też nadal
mamy do czynienia z istnieniem jednego podmiotu. Wreszcie rozdział dziewiąty
(Fantomowe kończyny i bóle) dotyczy kwestii autonomii jaźni względem procesów
cielesnych, w związku z odczuwaniem przez niektórych ludzi bólu w kończynach,
które zostały amputowane (lub których nie mieli od urodzenia). Zjawisko to związane jest z posiadanym przez każdego z nas, neurologicznie ufundowanym, obrazem
własnego ciała jako organicznej całości.
Punktem wyjścia analiz Bremera jest rozbieżność między potocznym i naukowym pojęciem osoby. Fakt ten zmusza do odpowiedzi na pytanie, czy w świetle
badań neurofizjologicznych można w ogóle mówić o istnieniu osób, czy też kategorię tę należy uznać za fikcyjną i zbędną. W tle znajdujemy zatem pytanie, czy
pomiędzy naukowym i potocznym obrazem nas samych istnieje nieprzezwyciężalny
rozdźwięk, czy też jest możliwa ich synteza w postaci spójnej wizji osoby. Ponieważ
współczesne neuronauki zasadniczo odrzucają pojęcie osoby jako nieprzydatne
w opisie ludzkiego życia mentalnego, Bremer pyta o podstawy i trafność tego rozstrzygnięcia (s. 12). Centralnym problemem omawianej książki jest zatem pytanie,
czy należy usunąć potoczne pojęcia jedności i tożsamości osoby, czy też możliwe
jest odnalezienie neurologicznej podstawy jaźni i ocalenie w ten sposób kategorii
bytu osobowego (s. 20). Bremer jednoznacznie opowiada się za koniecznością
syntezy naukowego i potocznego obrazu świata: „[...] to, do czego odnosi się pojęcie osoby jako podmiotu, jest opisywane i wyjaśniane w terminach pochodzących
z potocznego i naukowego obrazu świata” (s. 77). Autor nie pyta zatem, czy taka
synteza jest możliwa, lecz – jak ją należy budować. Zdaniem Bremera z jednej strony
należy wykorzystać naukowy obraz życia psychicznego, z drugiej uwzględnić nasze
przeżycia subiektywne, dane w perspektywie pierwszoosobowej.
Przedsięwzięcie to jest niewątpliwie oryginalne i godne podziwu, nie sposób
też odmówić mu trafności. Z jednej wszak strony jest oczywiste, że nie da się rzetelnie
uprawiać filozofii umysłu (czy mówić o tożsamości i jedności jaźni) bez uwzględnienia danych neurofizjologii oraz psychologii. Z drugiej strony nie można ignorować
subiektywnego doświadczenia siebie, którego żadne badania nad mózgiem nie są
w stanie wykluczyć (s. 70) i które dowodzi niewystarczalności naukowego obrazu
320
Recenzje i polemiki
świata: „[...] do adekwatnego ontologicznego i epistemologicznego mówienia
o osobie konieczna okazuje się perspektywa pierwszoosobowa” (s. 360). Danych
samowiedzy nie można uważać za iluzję, wówczas bowiem należałoby również
wyjaśnić, w jaki sposób i dlaczego dochodzi do powstania owej iluzji (s. 361). Istnienie osoby wydaje się niepodważalne; problemem jest raczej jej opis oraz ustalenie
korelacji między życiem osobowym a procesami neurofizjologicznymi.
Zdaniem Bremera osoby ani jaźni nie da się zdefiniować, wobec czego wszelkie ich określenia muszą pozostać mniej lub bardziej trafnymi metaforami (s. 79).
W zależności od historycznego kontekstu modelem jaźni była republika, maszyna
bądź w ostatnich latach komputer; wszystkie te obrazy jednak zawodzą, zwłaszcza
jeśli traktować je dosłownie. „Wszelkie analogie typu osoba-maszyna, eliminujące
ze swoich porównań bogactwo przeżyć osoby, jej poczucie wolności, spontaniczność
w podejmowaniu decyzji, odczucie samej siebie, okazują się chybione” (s. 360).
Osoby są bowiem, zdaniem Bremera, odmiennym i specyficznym rodzajem bytu;
przysługuje im również odmienny rodzaj przyczynowości (s. 86). Przede wszystkim
jednak ujmowane są w perspektywie pierwszoosobowej, która konstytuuje je jako
niepowtarzalne, samoświadome indywidua. „Subiektywność jest [...] rozumiana
jako warunek wystarczający do bycia świadomą osobą” (s. 86).
Jedność osoby to przede wszystkim jej niepodzielność (s. 31). Modelowym
jej przykładem jest „czyjś obecny moment świadomości” (s. 300), dzięki któremu
dana osoba jest w stanie odróżnić siebie od otoczenia jako osobny byt (s. 31). Inni
mogą mnie odróżnić od pozostałych osób metodami obiektywnymi (obserwacja),
nie mają jednak dostępu do mojego wewnętrznego, subiektywnego doświadczenia
siebie; to ostatnie jest całkowicie prywatne i dostępne jedynie mnie samemu.
Fenomen jedności i tożsamości osoby jest, zdaniem Bremera, ontologicznie
pierwotny i podstawowy; z tego powodu nie należy definiować tożsamości osoby
w terminach ciągłości psychicznej przeżyć (a tym bardziej ich treści), ciągłość ta
bowiem zakłada jako swoją podstawę tożsamość osoby. „Przyjmujemy [...] istnienie
tożsamej jaźni leżącej u podstaw psychicznych ciągłości, starając się równocześnie
określić neuronalne korelaty związane z jej tożsamością i jednością” (s. 317). Nieusuwalnym elementem doświadczenia jaźni jest także ciało, dane subiektywnie od
wewnątrz (s. 61). Osoba postrzega swe ciało jako integralną całość, nie identyfikując się bynajmniej tylko z własnym mózgiem czy centralnym układem nerwowym
(s. 458). Całość własnego ciała jest nam dana w postaci fantomowego obrazu samorzutnie wytworzonego przez mózg. Potwierdzeniem istnienia takiego obrazu są bóle
fantomowe, zwłaszcza odczuwane przez osoby pozbawione niektórych kończyn od
urodzenia; w takim bowiem przypadku wykluczone jest przypomnienie bólu odczuwanego w przeszłości (s. 426–429). Obraz ten, stanowiący swoistą „mapę” ciała,
nie jest skutkiem doświadczenia, lecz ma charakter wrodzony (s. 455). Uszkodzenie
Recenzje i polemiki
321
mózgu może oczywiście rodzić kłopoty z identyfikacją własnego ciała (s. 303),
a niektóre zaburzenia kory mózgowej powodują nawet, że ludzie nie odczuwają
swego ciała (s. 429). Zjawiska te dodatkowo przekonują, że doświadczenie tożsamości siebie ma podłoże neurofizjologiczne, nie dowodzą jednak – zdaniem Bremera
– że życie osobowe redukuje się bez reszty do procesów fizycznych.
Najistotniejszy wymiar osoby stanowi jaźń, dzięki której rozpoznaje ona siebie
samą jako odrębną od innych osób (s. 29). Doświadczenie to jest trudne do wyrażenia
w języku, przybierając postać tautologiczną: ja jestem ja (s. 79). Leży ono u podstaw
wszelkich innych moich doświadczeń, możliwych tylko w takim zakresie, w jakim
odczuwam siebie jako jeden i ten samo podmiot (s. 18). Koniecznymi cechami jaźni
są: trwanie w czasie, jedność, samoidentyfikacja, indywidualność, relacje społeczne oraz cielesność (s. 79–81). Związek z ciałem wyraża się nie tylko w opisanym
wyżej wewnętrznym odczuwaniu mojej cielesności, lecz także w korelacji między
moimi doświadczeniami a strukturami fizycznymi. Fakt ten powoduje, że „[...]
pojęcie jaźni i jej tożsamości przestaje być jedynie pierwszoosobowym pojęciem
związanym z odczuwaniem, a sama jaźń jest na sposób konieczny skorelowana
z pewnymi strukturami neurologicznymi” (s. 79). Jedność jaźni i ciała nie oznacza
ich identyczności, nie da się bowiem zredukować znaczenia zaimka „ja” do znaczenia
wyrażenia „to ciało”; moje ciało nie jest wszak jednym z obiektów w świecie, lecz
dane jest mi zawsze od wewnątrz (s. 263).
Subiektywne doświadczenie siebie rozstrzyga także kwestię realności ja (czyli
istnienia osoby). Bremer referuje rozmaite argumenty (filozoficzne i naukowe),
mające podważyć zasadność hipotezy istnienia jaźni. Jednym z nich miały być
eksperymenty psychologiczne, sugerujące absolutny determinizm zjawisk psychicznych. W eksperymentach tych zachęcano ludzi do podnoszenia ręki w chwili,
gdy sami zechcą to uczynić; każdorazowo jednak, na chwilę przed dobrowolnym
podniesieniem ręki przez jakąś osobę, obserwowano w jej mózgu określone zdarzenie fizyczne. Sugerować to ma, że zachowania wolitywne nie istnieją, zależąc
całkowicie od procesów neurofizjologicznych, a pojęcie jaźni jako różnej od struktur
cielesnych jest fikcją. Jak trafnie jednak argumentuje Bremer, opisane eksperymenty
nie przeczą ani istnieniu jaźni, ani ludzkiej wolności, wolontariusze podjęli bowiem
decyzję o poddaniu się owym testom w sposób wolny (s. 258).
Innym argumentem przeciwko istnieniu jaźni ma być podział mózgu, do
którego dochodzi w wyniku przecięcia spoidła wielkiego, łączącego lewą i prawą
półkulę. Znajdujący się w takim stanie pacjent nie potrafi kojarzyć danych docierających do obu półkul, co przejawia się brakiem synchronizacji pola widzenia oraz
ruchów ciała. Zdaniem Bremera jednak również te sytuacje nie negują istnienia
jaźni, ponieważ nie mamy tu do czynienia z całkowicie odrębnym działaniem obu
półkul; obserwujemy raczej wysiłek człowieka, zmierzający do uzyskania jednego,
322
Recenzje i polemiki
spójnego systemu obserwacji w przestrzeni. „Pacjenci z rozdwojonym mózgiem
nie potrafią rozdzielić przestrzennej uwagi między obie półkule. Wydaje się, że
jest jedynie jeden zintegrowany system uwagi przestrzennej, który nadal istnieje
po rozdzieleniu półkul” (s. 383). W takim jednak razie nie należy mówić o istnieniu
dwu jaźni (s. 414) czy dwu umysłów (s. 458); istnieje jedna świadomość percepcyjna, a pacjent nie traci poczucia bycia jedną osobą. „Mózg może być w poważnym
stopniu uszkodzony (przecięcie spoidła), a nadal będziemy mieli poczucie bycia
tym samym sobą” (s. 414).
Inny argument mający przeczyć realności jaźni ma charakter językowy; zdaniem niektórych filozofów (Anscombe) istnienie podmiotu jest wyłącznie iluzją
gramatyczną, związaną z używaniem zaimka „ja” (s. 300). Skoro bowiem wszystkie
wyrażenia okazjonalne można zastąpić opisem rzeczy lub miejsca (s. 264), to również zaimek „ja” daje się każdorazowo zastąpić obiektywnym opisem cech osoby,
która go aktualnie wypowiada. Jak słusznie jednak zauważa Bremer, argument ten
jest chybiony, w przypadku bowiem zaimka „ja” taka opisowa parafraza nie jest
możliwa (s. 264). Nawet w najpełniejszym przedmiotowym opisie świata, dokonanym z perspektywy zewnętrznego obserwatora, zawsze będzie brakować jednego
elementu – mnie samego (s. 265). Zaimek „ja” ma zresztą charakter wskazujący,
a nie opisowy (s. 301); odnosi się do mnie w sposób bezpośredni, chociaż nie zawiera żadnych treści, które mogłyby mnie w jakikolwiek sposób charakteryzować.
„Samoodnoszenie się ‘ja’ jest mniej tajemnicze, niż się wydaje. Jest ono [...] sprawą
konkretnego użytkownika ‘ja’. Istnienie racjonalnie mówiącego podmiotu wystarcza
do zagwarantowania odnoszenia się ‘ja’. Poprawne użycie ‘ja’ jest zagwarantowane
językowym działaniem” (s. 304, podkr. – J.B.). Zdaniem Bremera w zastosowaniu
zaimka „ja” nie jest również możliwy błąd, nikt z nas bowiem nigdy nie myli siebie
z jakimkolwiek obiektem w świecie czy inną osobą. „Szczególną cechą potocznego
zaimka ‘ja’ jest jego specyficzny sposób odnoszenia się – odnosi się on do określonej osoby, w taki sposób, że osoba używająca go nie może być w błędzie, co do
tego, że odnosi się on do niej” (s. 318). Mogę wprawdzie błędnie oceniać swoje
cechy bądź też o nich powątpiewać (na przykład, czy jestem inteligentny); mogę
także błędnie oceniać swoje życiowe dokonania lub nie pamiętać, co uczyniłem
w przeszłości; w skrajnym przypadku mogę nie wiedzieć, co dokładnie odczuwam,
a nawet powątpiewać, czy jestem Ireneuszem Ziemińskim, nie mogę jednak nigdy
mieć najmniejszych wątpliwości, że jestem sobą, że ja to ja (s. 318–319). Z tego
powodu błędna jest sugestia, jakoby możliwy był przekład zdań zawierających
zaimek „ja” na zdania w trzeciej osobie bez istotnej zmiany ich treści.
Argumentem dowodzącym iluzoryczności jaźni mają być także bóle fantomowe, polegające na odczuwaniu przez podmiot kończyn, które utracił lub których
nigdy nie miał. Zjawisko to sugeruje, że nie możemy polegać na subiektywnym
Recenzje i polemiki
323
doświadczeniu własnej cielesności, wprowadza nas bowiem ono w błąd. Zdaniem
Bremera jednak badania dotyczące bólów fantomowych nie dowodzą fikcyjności
jaźni, dotycząc raczej jej struktury niż istnienia (s. 418, 448). Gdyby zresztą zgodzić się, że ja jest iluzją, to należałoby stwierdzić, że iluzji tej ulega właśnie owo ja
(s. 338). Poza tym teorie eliminujące jaźń nie są w stanie wyjaśnić takich fenomenów,
jak troska podmiotu o siebie czy lęk przed utratą własnego istnienia (s. 338).
Zdaniem Bremera u podstaw eliminacji jaźni leży także idea skrajnego antysubstancjalizmu, kolidująca z potocznym obrazem podmiotu jako trwałego obserwatora, który ma uprzywilejowany dostęp do własnych myśli i przeżyć (s. 412).
W rzeczywistości jednak nie trzeba definiować podmiotu w kategoriach substancji;
można go także pojmować funkcjonalnie jako refleksyjną (bądź przeżywaniową,
intuicyjną) świadomość siebie. Inną możliwością jest aktowa teoria osoby, broniona
przez Maksa Schelera, w myśl której osoba stanowi totalny akt autoafirmacji, nabudowany nad spełnianymi przez człowieka poszczególnymi aktami przedmiotowymi.
Innym przesądem leżącym u podstaw teorii eliminujących jaźń jest, zdaniem
Bremera, założenie, iż ja musi mieć określone cechy obiektywne, dostępne zewnętrznemu obserwatorowi. W rzeczywistości jednak ja można pojąć jako czysty
podmiot przeżyć, wyrażający się w zdaniu egzystencjalnym „ja istnieję” bądź za
pomocą tautologii „ja jestem ja”2. Niezależnie zresztą od sposobu interpretacji
jaźni jest oczywiste, iż doświadczenie siebie jako odrębnego od innych podmiotu
jest nieusuwalną daną doświadczenia dostępnego każdemu z nas. Z tego powodu
musimy zgodzić się, że pierwszoosobowy obraz nas samych jest nieusuwalny, żadna
bowiem obiektywna teoria naukowa nie jest w stanie ująć tego, kim jestem ja sam
jako podmiot moich własnych przeżyć (s. 340–341). Subiektywność nie jest zatem
iluzją poznawczą, lecz nieredukowalnym ontologicznym faktem, który powinien
być uwzględniony w każdym opisie świata (o ile opis ten ma być kompletny). Tak
bowiem, jak nie ma w świecie dwu identycznych mózgów, tak nie jest również możliwe, by dwie osoby miały te same przeżycia (s. 459). Subiektywna jakość oraz treść
naszych doświadczeń z zasady nie może być dostępna innym osobom. „Prywatna
treść stanów mentalnych jednej osoby – stanowiąca o jej poczuciu jedności – nie
może być przeżywana przez drugą osobę” (s. 459). Z tego powodu radiolog badający
stany mózgu jakiejś osoby nigdy nie będzie znał treści jej przeżyć (s. 459).
Dowodem istnienia jaźni jest według Bremera także nauka; chociaż kieruje się ona zasadą obiektywizmu, to jednak stanowi przedsięwzięcie wolnych
Mimo iż obie formuły legły u podstaw wielkich systemów filozoficznych nowożytności (Kartezjusz, Fichte, Schelling, Hegel), nie muszą być interpretowane w duchu
metafizycznego idealizmu; można im nadać sens wyłącznie epistemologiczny i antropologiczny.
2
324
Recenzje i polemiki
i świadomych siebie osób. „Nauka nie istnieje sama w sobie. [...] Opiera się na
pierwszoosobowych decyzjach osób, które w metodyczny sposób chcą się zająć
określonymi problemami i je wyjaśnić” (s. 459). O istnieniu jaźni świadczy także
leczenie rozmaitych zaburzeń psychicznych czy osobowościowych; niezależnie od
skuteczności środków farmakologicznych nic nie zastąpi – jak podkreśla Bremer
– rozmowy z terapeutą (s. 462).
Trudno nie zgodzić się z konkluzją recenzowanej książki, iż badania neurologiczne nie dowodzą fikcyjności jaźni, jej tożsamości i jedności. Mimo to uznanie
istnienia osób jako osobnej kategorii ontologicznej nie musi skutkować żadną
formą dualizmu psychofizycznego, zwłaszcza dualizmu substancji. „Zaimek ‘ja’
– pisze Bremer – z pewnością nie odnosi się do jakiegoś czystego, kartezjańskiego podmiotu, co jednak nie oznacza, że ‘ja’ odnosi się do czegoś, czego nie ma.
‘Ja’ odnosi się do mnie jako do osoby” (s. 457). W doświadczeniu wewnętrznym
odkrywamy fundamentalną jedność wymiaru psychicznego i cielesnego; mimo to
potoczne „pojęcie osoby nie jest ani pojęciem uduchowionego ciała, ani pojęciem
ucieleśnionej duszy” (s. 457).
Przechodząc do końcowej oceny książki, należy przede wszystkim podkreślić
konsekwentną i trafną obronę istnienia jaźni oraz wskazanie na jej neurofizjologiczne
podłoże. Sposób uzasadnienia tego wniosku w istotny sposób osłabia dominujące
aktualnie w filozofii umysłu stanowisko naturalistyczne. Należy także zwrócić uwagę
na olbrzymi materiał erudycyjny zawarty w recenzowanej książce, zarówno z dziedziny neuronauk jak też filozofii. Dane historyczne nie są przy tym jedynie ilustracją
poszczególnych tez, lecz stanowią przedmiot niekiedy bardzo drobiazgowych analiz
(na szczególne podkreślenie zasługuje dyskusja Arystotelesowskiej koncepcji zmysłu
dotyku i jego poznawczej roli). Z racji obrony wymiaru ludzkiej subiektywności
recenzowany tom może stanowić nie tylko przedmiot szerszej dyskusji wśród filozofów umysłu, lecz także znakomitą pomoc dydaktyczną z dziedziny antropologii
filozoficznej. Obrona zasadności pojęcia osoby – oparta głównie na najnowszych
wynikach badań neurofizjologicznych – ma także duże znaczenie dla toczonych
w ostatnim czasie sporach bioetycznych (w tym na temat eutanazji).
Dyskusyjnym punktem monografii wydaje się natomiast jednoznaczne odrzucenie przez Autora metody eksperymentów myślowych, głównie z racji technicznej
niemożliwości ich przeprowadzenia oraz weryfikacji (s. 199–200). Przykładem
takiego eksperymentu jest hipoteza teletransportacji (rozłożenia naszego ciała na
komórki i przesłania go na inną planetę, gdzie ponownie zostanie złożone jako jeden
organizm), wykorzystywana przez Parfita w dyskusji problemu tożsamości osoby.
„Z punktu widzenia dzisiejszej wiedzy i techniki – pisze Bremer – teletransportacja,
o której mówi Parfit, oznacza śmierć osoby. Osoba poruszająca się w przestrzeni
z prędkością światła nie będzie teletransportowana, lecz ulegnie zniszczeniu”
Recenzje i polemiki
325
(s. 200). W wyniku takiej operacji na innej planecie znajdzie się nie ta osoba, która
udała się w kosmiczną podróż, lecz co najwyżej jej klon. Zdaniem Bremera owocniejsze poznawczo od eksperymentów myślowych jest korzystanie z danych naukowych. „Argumenty opierające się na eksperymentach naukowych są mocniejsze od
argumentów opierających się na eksperymentach myślowych z teletransportacją.
Czysto hipotetyczne argumenty Parfita powinny więc zostać wzmocnione empiryczno-eksperymentalnymi wynikami. A tego im brak” (s. 200).
Nie ulega wątpliwości, że zasadniczo postulaty Bremera są słuszne, trzeba
jednak pamiętać, że nie można a priori wykluczyć logicznej (a być może w przyszłości także – technicznej) możliwości, o której mówi Parfit. Wątpliwości nie usuwa
przywołanie tezy Quine’a, iż słowa mają znaczenie przede wszystkim w zwykłych
kontekstach naszego doświadczenia. Zdaniem bowiem Bremera pytać, co byłoby
logicznie wymagane dla osoby w nowych, dotąd nam nie znanych warunkach, to
sugerować, że słowa mogą mieć znaczenie poza kontekstem naszych dotychczasowych doświadczeń oraz potrzeb (s. 200). Problem w tym, że chociaż eksperymenty
myślowe nie mogą stanowić argumentu rozstrzygającego, ich stosowanie wydaje się
– szczególnie w filozofii – całkowicie uprawnione. Metoda ta od dawna była zresztą
wykorzystywana, także w badaniach nad naturą i istnieniem osób. Przykładem John
Locke, który dyskutował problem tożsamości osoby w kontekście idei zmartwychwstania ciał (z punktu widzenia nauki raczej niemożliwej). Jeśli zatem zgodzimy
się, że Parfit jedynie modyfikuje hipotezę zmartwychwstania, stosując ją do nieco
innych warunków, to możemy zaproponowany przez niego eksperyment myślowy
potraktować jako próbę oceny wiarygodności i sensowności niektórych potocznych
przekonań na temat możliwości życia po śmierci. U podstaw wszak rozważań Parfita
leży pytanie, czy osoba, która przestanie istnieć na krótki czas, może zostać uznana
za tę samą osobę po ponownym połączeniu wszystkich komórek jej ciała.
Wskazana uwaga w niczym nie osłabia doniosłości recenzowanej książki
(podobnie jak pewne usterki redakcyjne, które można w niej dostrzec)3. Stanowi ona
bowiem znaczące kompendium wiedzy na temat sporów dotyczących kategorii osoby
zarówno w filozofii jak i współczesnej nauce, jednocześnie zdecydowanie broniąc
idei jaźni oraz subiektywności jako nieredukowalnego wymiaru ludzkiego życia.
3
Pomijając drobne usterki stylistyczne czy interpunkcyjne, należy zwrócić uwagę na
umieszczenie imienia jednego z cytowanych przez Bremera neurofizjologów – Vilayanur
– pod numerem stronicy 430 bez żadnej dodatkowej informacji.
326
Recenzje i polemiki
KATARZYNA GURCZYŃSKA-SADY
W OBRONIE PODMIOTU OTWARTEGO.
POLEMIKA Z RECENZJĄ IRENEUSZA ZIEMIŃSKIEGO*
Napisana w duchu życzliwej i profesjonalnej krytyki, będąca świadectwem wielkiej
pasji poszukiwania i udręczenia tymi samymi filozoficznymi niepokojami, recenzja
Ludwig Wittgenstein jako filozof podmiotowości skłoniła mnie do napisania odpowiedzi o charakterze polemicznym. Zasadnicze tezy recenzji Ireneusza Ziemińskiego
przedstawię w postaci siedmiu uwag – i spróbuję się im kolejno przeciwstawić,
broniąc stanowiska zaprezentowanego w mojej książce Podmiot jako byt otwarty.
Problem podmiotowości w późnych pismach Wittgensteina.
1. Wątpliwe jest, aby nasze myślenie potoczne było obciążone „grzechem” izolowanego podmiotu. Na gruncie myślenia potocznego podmiot jest pojmowany jako
odniesiony do świata i innych ludzi. Rozważania Wittgensteina byłyby w tym sensie
rekonstrukcją, a nie krytyką myślenia potocznego.
Problemy filozoficzne, według Wittgensteina, pojawiają się jako wynik błędnej
interpretacji naszych form językowych. Z tego, co jest sposobem wyrazu, powstaje
teza. Tak długo jednak, jak pozostajemy przy sprawach myślenia codziennego, używanie wyrażeń w postaci „nie wiem, co ona myśli, bo nie siedzę w jej głowie” itd.
– nie jest szkodliwe, gdyż spełnia swój praktyczny cel, w powyższym przypadku
zakomunikowania komuś, że ktoś nie wie, co myśli drugi. Kiedy jednak niewiedzę
tę wykładamy sobie jako nieznajomość wnętrza innej osoby – wtedy, zdaniem Wittgensteina, dzieje się źle. A wykład ten – poza formą filozoficzną, w postaci pewnej
dbającej o spójność teorii – ma również postać potocznego przekonania, iż myślenie
odbywa się we wnętrzu innej osoby.
cf. I. Ziemiński, Ludwig Wittgenstein jako filozof podmiotowości, „Analiza i Egzystencja” 7 (2008), s. 168–176.
*
Recenzje i polemiki
327
Język potoczny – jego formy – nie wymagają reform, gdyż dobrze służą nam
takie, jakie są. Filozof, zdaniem Wittgensteina, powinien natomiast podjąć się takich
analiz języka, by zapobiegać powstawaniu przekonań rodzących problemy, które
stają się pożywką nigdy niekończących się, nierozstrzygalnych rozważań i sporów
filozoficznych. Analizy te polegają na „odwróceniu spojrzenia” od znaczenia, jakie
zdaje się mieć dane wyrażenie (bo wtedy właśnie powstaje krytykowany „pogląd”),
do pożytku, jaki z niego mamy (pogląd na temat izolowanego wnętrza jako miejsca
psychicznych przeżyć człowieka pęka wtedy niczym bańka mydlana). Program
Wittgensteinowskiej terapii obraca się wokół tezy, że porzucenie błędnych przekonań
zwraca nam to, co musieliśmy „rozumieć”, by zdania, na gruncie których przekonania
te powstały, w ogóle móc wypowiadać. Istnieje zatem, według niego, pewne nietematyzowane przez nas „rozumienie”, zniekształcone przez potoczny pogląd, które
niemniej jednak „zawsze jest już z nami” – by w ogóle móc się wypowiadać.
Jeśli więc uznać, że krytyczne uwagi Wittgensteina odnoszą się do poglądów
potocznych (które to pojęcie faktycznie zawsze pozostanie nieostre), to Wittgenstein
wydaje im walkę po to, by ujawnić rozumienie, które już „pracuje”, zanim tamte
powstaną.
2. Introspekcji nie trzeba rozumieć jako percepcji jakiejś izolowanej rzeczy (obserwowania własnego wnętrza), ale można ją pojąć jako bezpośrednią świadomość
siebie oraz własnych stanów psychicznych w ich aktualnym przeżywaniu.
Wittgenstein odrzucając introspekcję, nie tyle odrzuca możliwość obserwacji
własnego wnętrza (co również czyni), co przeczy samopoznaniu pojmowanemu jako
wariant poznania innego (jego życia psychicznego).
Kiedy wyobrażamy sobie sposób, w jaki poznajemy własne stany psychiczne,
to wydaje nam się, iż polega to na tym, że skupiamy uwagę na sobie (własnych
myślach, uczuciach, doznaniach). Poznanie stanu psychicznego innego polega zaś
na kierowaniu uwagi na zewnątrz. Bierzemy pod uwagę zachowanie innego, jego
słowa, okoliczności, które temu towarzyszą – to wszystko, czego czynić nie musimy
poznając stany własne. Mimo zatem różnic wydaje nam się, że czynimy ten sam ruch
– kierujemy uwagę na to, co musimy odkryć, czego nie wiemy i czego dowiedzieć
się musimy. I takiego pojmowania samopoznania Wittgenstein pragnie uniknąć.
Dlatego też nie uniknie się rozumienia introspekcji jako wariantu poznania
stanu psychicznego innego poprzez proponowany przez recenzenta termin świadomości bezpośredniej. Sama bowiem owa nazwa wskazuje, że stanowi ona coś
w rodzaju modusu świadomości pośredniej – tej odnoszącej się do tego, co poza nią
(np. stanów psychicznych innego). Jakkolwiek bowiem ograniczy się ruch świadomości introspekcyjnej nazywając ją bezaktową (ruch bez ruchu) – to jej wykładnia
328
Recenzje i polemiki
jako relacji zwrotnej, która przebiega również pomiędzy dwoma punktami, mimo
zmienionego nazewnictwa, pozostanie w mocy.
3. Przeżycia własne są przedmiotem naszej wiedzy (i to takiej, której nie może mieć
o nas nikt inny). Istnieją sytuacje, w których tylko ja mogę wiedzieć, czy odczuwam
ból, odczuwam go bowiem nie manifestując tego faktu. Pozbawienie charakteru
wiedzy tego, co określam znajomością stanów własnych, jest czysto definicyjne.
Pozbawienie samoznajomości charakteru wiedzy jest czymś więcej niż kwestią
samej tylko definicji. Jak zostało to powiedziane powyżej – jeśli wiedzą nazwać
zarówno znajomość myśli i uczuć innych, jak i znajomość własnych, to pojawi się
groźba rozumienia samopoznania jako innego ruchu tej samej poznawczej uwagi,
którą kieruję na innych, pragnąc poznać ich stany psychiczne. Nie używamy słowa
„wiem” w odniesieniu do własnych stanów psychicznych i nie jest to wyłącznie
kwestia językowego nawyku. Wypowiadając zdania typu: „wiem, że mnie boli” lub
„wiem, że jestem wesoła” itd., „dziwacznie” używam słowa „wiem”, gdyż nie mogę
powiedzieć, skąd wiem, dlaczego się nie mylę, czy wcześniej się co do tego wahałam itd. – co mogę uczynić, gdy słowo to stosuję mówiąc o stanach psychicznych
innych osób. Źródło niesymetryczności znajomości stanów własnych i cudzych nie
jest sprawą konwencji.
W twierdzeniu, iż przeżycia własne są przedmiotem naszej wiedzy tkwi, błędne
z punktu widzenia Wittgensteina, przekonanie, że słowem „ból” określam doświadczenie, które zachodzi w pustce mego wnętrza (jest moim i niczyim więcej). Kiedy
zatem przebiega ono bez widocznych oznak – tylko ja sam mogę o nim wiedzieć.
Fałszywość owego drugiego zdania wynika z fałszywości pierwszego. Dlaczego
słowo „ból” nie odnosi się do „czystego” doświadczenia bólu? Bo znaczenie słów
odnoszących się do naszych przeżyć psychicznych, co uchodzi naszej uwadze, jest
dużo szersze niż to, co uznalibyśmy za doświadczenie ich samych. Wiele bowiem,
jak powiada Wittgenstein, musi być w języku przygotowane, byśmy np. kłuci igłą
przyswoili słowo „ból” (gdyby nie to przygotowanie, moglibyśmy np. sądzić,
że słowem tym mamy nazywać ową czynność kłucia).
W nauce słowo „ból”, które odnosiłoby się do stanów, w których tylko ja mogę
wiedzieć, że je odczuwam, istotne jest – jak trafnie określa to recenzent – społeczne
a prori, pojmowane jako rodzaj nigdy świadomie niezawieranego porozumienia
co do sposobu użycia tego słowa. Tak dalece staje się ono naszym rozumieniem,
że miast kwestią gramatyki zdaje się być ono kwestią nazywania naszych „czystych”
doświadczeń.
Ważne jest, by dostrzec, że Wittgenstein nie tyle przeczy temu, iż każde
odczucie musi mieć swoją manifestację (że nie ma stanów, które określilibyśmy
Recenzje i polemiki
329
jako przebiegające w całkowitym ukryciu, niemanifestowalnych), ile twierdzi, iż
określenie ich jako skrytych, czy udawanych itd., należy do gramatyki – sposobu,
w jaki używamy pojęć, za pomocą których je wyrażamy, nie jest zaś kwestią samych
„nagich” doświadczeń. Nie do charakterystyki doświadczenia bólu należy to, że
może on przebiegać bez widocznych manifestacji, lecz do sposobu, w jaki słowa tego
nauczyliśmy się używać. Można by sobie wyobrazić język, w którym słowo „ból”
odnosiłoby się do bólu manifestowanego, zaś ból skrywany byłby oznaczony już
innym słowem. Filozoficzna kwestia prywatności bólu (pojmowana jako możliwość
nieujawniania go) w ogóle by się wtedy nie pojawiła.
4. Chybione jest rozumowanie: „jeżeli nie ma wnętrza (jako miejsca gdzie przebiega
nasze życie psychiczne) to nie ma jego właściciela: ja nie istnieje”. Każde życie
psychiczne jest czyimś życiem. Istnieje tym samym doświadczalna podstawa do
uznania prawomocności ja.
Kontrargument będzie tu brzmiał podobnie jak wyżej – podstawa ta nie ma empirycznego charakteru, ale jest czysto gramatyczna. Fakt, że przeżycie wewnętrzne
jest zawsze czyimś przeżyciem nie dowodzi istnienia ja, pojętego jako jego właściciel, ale wiąże się z gramatyką pojęć odnoszących się do stanów psychicznych.
Mówimy, iż przypisując dane przeżycie psychiczne człowiekowi, nie przypisujemy
go jego ciału, ale osobie (inaczej przypisywalibyśmy je rzeczy-ciału). I fakt ten
hipostazujemy – pojawia się ja, które nie może być pojęte jako człowiek, choć to
przecież człowiek się cieszy, smuci, duma itd., ale czynić to będzie coś w człowieku
(pojawia się duch, dusza, osoba).
Gramatyka – sposób użycia wyrażeń – nie jest rzecz jasna kwestią całkowitej
dowolności, niczym niezwiązanych umów. Sposób, w jaki posługujemy się pojęciami, wedle Wittgensteina – ma swoją ostateczną podstawę w tym, co i jak robimy.
Odnosi nas do sposobu, w jaki żyjemy (owej nietematyzowanej podstawy, o której
mowa była w punkcie pierwszym tej odpowiedzi). To, że przypisujemy przeżycia
psychiczne ludziom, z pewną ostrożnością zwierzętom, a nie przypisujemy ich
rzeczom, wiąże się ze sposobem, w jaki reagujemy na ludzi. Spójrzmy, powiada
Wittgenstein, na kamień i spróbujmy mu przypisać doznania, a potem spójrzmy na
trzepoczącą się muchę – ból ma tu o co zahaczyć. Reakcja ta znajduje swój wyraz
w tym, iż mówimy, że to nie ciało (bo czym różniłoby się ono od rzeczy), ale duch
jest tym, co doznaje. Jednak to, co jest tu tylko sposobem wyrazu, staje się tezą na
temat istnienia czegoś w człowieku: duszy, osoby, umysłu czy też – jak proponuje
recenzent, a co brzmi znamiennie – głębokiej struktury ontologicznej.
330
Recenzje i polemiki
5. Istnieje subiektywny wymiar naszych przeżyć. Świadczy o tym nie tylko takie
zjawisko jak ból, ale np. zjawisko ślepoty. Dla widzącego znaczenie tego słowa
będzie inne niż dla ślepego. Nie obejmie bowiem gamy przeżyć (niedostępnych dla
niego) konstytuujących znaczenie ślepoty dla niewidzącego.
Tezą Wittgensteina jest, iż wszelkie nasze pojęcia – łącznie z tymi, które
wydają się odnosić do przeżyć o charakterze prywatnym – mają znaczenie publiczne. Jest tak dlatego, że ich genealogia, jak powiedziałby Nietzsche, jest tego
typu, iż nie informują, nie raportują, czy też nie opisują przeżyć, które miałyby
być znane tylko ich posiadaczom. Jeżeli dajmy na to mówię zebranym, że boli
mnie ząb, mówię to nie po to, by zapoznać ich z nieujawnionym inaczej niż przez
te słowa moim stanem wewnętrznym, ale by na przykład wywołać współczucie,
lub by dać im w ten sposób znać, że nie zjem z nimi dzisiaj obiadu, albo że z tego
powodu będę zmuszona przerwać wykład itd. Zdania – jak powiada Wittgenstein
– to narzędzia określonego użytku. Wyjawiając swój stan, niejako „uruchamiam”
to, co z wiadomością o owym stanie można uczynić, sam zaś stan (to, co w sposób
unikalny mogłaby czuć osoba go posiadająca) staje się dla tego pojęcia nieistotny.
Konstrukcja pojęć odnoszących się do naszych stanów psychicznych – o czym była
mowa powyżej – nie przebiega wedle wzorca: nazwa – doświadczenie wewnętrzne.
Czy zatem osoba niewidząca może posługiwać się słowem „ślepota” inaczej niż
osoba widząca? Nie może. Znaczenie, jakie osoba ta „dodatkowo” by wiązała z tym
pojęciem (to o którym wiedziałaby tylko ona), pozostawałoby bowiem irrelewantne
wobec sposobu, w jaki by go używała. Inaczej w ogóle nie byłoby wiadomo, że
mówi o ślepocie.
6. Uznanie subiektywnego wymiaru naszych przeżyć (nikt nie wie, czym dla mnie
jest ból poza mną) nie jest jednoznaczne z konstytucją ukrytego wnętrza pojmowanego na wzór miejsc przestrzennych. Subiektywność to nie miejsce naszych doznań,
lecz ich jakość wskazująca na to, że są moje.
Subiektywność pojęta jako prywatne rozumienie znaczeń publicznych wiedzie
do mitu ukrytego wnętrza bez względu na to, że – przyparci do muru – wnętrza tego
nie chcemy pojmować jako miejsca przestrzennego. Mówiąc o przeżyciach, które
odczuwamy w sobie właściwy sposób, nie unikniemy ich rozumienia jako przebiegających w izolacji. I jak wtedy ową izolację sobie wyobrazić? Nie godzimy się na
obraz psychiki jako „miejsca”, ale epistemiczna prywatność doznań i przeżyć wiedzie nas do tego w gruncie rzeczy komicznego obrazu jakim jest człowiek-skrzynka
(o obrazie takim pisał również Heidegger), którego nie sposób zaakceptować, ale
którego jakoś trudno uniknąć. Wiemy, że izolacja ta nie może mieć charakteru prze-
Recenzje i polemiki
331
strzennego, brak nam jednak jej pozytywnych określeń, by móc bez owego obrazu
ją utrzymać. Mówienie o moich i jego przeżyciach, o subiektywności doznawania
wiedzie nieuchronnie do koncepcji podmiotu zamkniętego, czyli podmiotu będącego
posiadaczem własnych przeżyć, doznań i myśli. Obraz ten to rzecz jasna metafora,
ale „błędnie” ujmująca charakter naszego życia psychicznego.
7. Całkowita negacja dominującej w tradycji filozofii europejskiej koncepcji podmiotu (częściowo) zamkniętego i zastąpienie jej modelem podmiotu radykalnie
otwartego wiedzie do pozbawienia podmiotowości wszelkiego sensu oraz negacji
tego, co w nas najbardziej ludzkie. W każdej jednostce tkwi coś, co nie jest wyłącznie pochodną form przejętych od innych, ale zabarwione jest naszą niepowtarzalną
subiektywnością.
Koncepcja podmiotu otwartego, jaka pojawia się na gruncie uwag na temat
filozofii psychologii Wittgensteina, wydaje się bardzo radykalna i dlatego też, jak się
zdaje, może mieć swoją formę łagodniejszą. Droga do osiągnięcia tej formy miałaby
wić się pomiędzy owymi, wymienionymi przez recenzenta, modelami podmiotowości zamkniętej i otwartej. Aporie, jakie rodzi koncepcja podmiotu zamkniętego,
miałyby zostać usunięte drogą jego otwarcia, zaś te, które rodzi wizja podmiotu
otwartego, jego (przynajmniej częściowym) zamknięciem. Historia filozofii XX
wieku uczy jednak, że każdy, kto kwestii podmiotowości się podjął (a wiek XX, za
sprawą Husserla, Heideggera, Adorna, Merleau-Ponty’ego, Sartre’a, Foucaulta, Derridy, Lacana i wielu innych mniej i bardziej znanych filozofów, obfituje w bogactwo
ujęć podmiotu) uparcie „ląduje” po jednej lub drugiej stronie, nie mogąc osiągnąć
często wyczekiwanego kompromisu. Oba modele bowiem rodzą pewne trudności
i kwestią rozstrzygającą, po której stronie się stanie, staje się nie tyle to, który model
tych problemów nastręcza mniej, ile raczej, który bliższy jest wyjaśnienia sekretu
samowiedzy, znajomości innego, subiektywności naszych odczuć.
Jednym z najpoważniejszych zarzutów, jaki można postawić wobec koncepcji
podmiotu otwartego wynikającego z pism Wittgensteina, jest ów, stawiany przez
recenzenta, zarzut odebrania indywidualności otworzonemu podmiotowi. Wraz ze
społecznym rodowodem naszego życia psychicznego zdaje się ginąć nasza niepowtarzalność. Jeśli bowiem nasze odczucia nie są choćby tylko zabarwiane tym, co
pochodziłoby od nas samych, a wszystko odbywa się za sprawą i pod dyktando
społecznych norm, podmiot należałoby określić jako otwarty, ale równocześnie
całkowicie zdeterminowany i w żaden sposób nie swój (pozbawiony zostałby, by tak
rzec, odśrodkowej tożsamości osobowej). I taką postać (przynajmniej w pewnej fazie
twórczości) zyskuje u Foucaulta czy Lacana. Podmiot staje się pustym miejscem,
które może wypełnić każda jednostka. Czy konsekwencji takiej uda się zapobiec?
332
Recenzje i polemiki
Wydaje się, że utratę wolności wyboru tego, kim się jest, dokonującą się za
sprawą utraty autonomii życia psychicznego, podmiot może odzyskać poprzez poznanie tego, co go determinuje (dostrzeżenie owego społecznego a priori, którego
w ważnym sensie jest wypadkową), oraz poprzez odrzucenie tych tradycji, które
maskują mu dostęp do zrozumienia siebie.
Być może jest więc tak, że determinacji poprzez ponadjednostkowe struktury nie daje się uniknąć, można natomiast je „odkryć” odrzucając drogę, która to
uniemożliwia (tradycja podmiotu zamkniętego byłaby wtedy taką drogą). Można
też, mniej optymistycznie, przystać na to, że priorytet poznawczy, jakim jest samopoznanie (koncepcja tego, kim jesteśmy), przeminie wraz z determinującą nas
ponadjednostkową strukturą.
Tradycja podmiotu zamkniętego wydaje się dłuższa, trwalsza i mocniej osadzona w świadomości społecznej niż koncepcja podmiotu otwartego, która jawnie
przeczy zdrowemu rozsądkowi. Dlaczego, jeśli tę pierwszą uznać za mit – pyta
recenzent – pogląd ten jest tak trwały? Odpowiedź spaja pojawiające się tu uwagi.
Trwałość koncepcji podmiotu zamkniętego wynika z faktu, iż jest to koncepcja
filozoficzna wyrosła na gruncie poglądów potocznych. Te natomiast swój kształt
zawdzięczają formom wyrazu, jakie zawiera nasz język, które interpretujemy tak,
że rodzący aporie model podmiotu zamkniętego wydaje nam się bliższy, gdyż odpowiada naszym doświadczeniom. Nie za ich głosem jednak wtedy podążamy, lecz
– jak twierdzi Wittgenstein – wbrew nim. Droga do samoodnalezienia się podmiotu
biegłaby zatem wzdłuż tego szybko umykającego doświadczenia, które uparcie, od
stuleci, chcemy interpretować inaczej. Cała sztuka polegałaby zatem na tym, by nie
ulegać iluzjom, które tworzy nasz język.

Analiza i Egzystencja nr 11

Transkrypt

Podobne dokumenty

O zgodzie, bez złudzeń