Całość kosmosu - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Całość kosmosu anizotropowa: o jednym absolutnym początku i o jednym
absolutnie końcu. Jest z natury swej śmiertelna „Człowiek a „ciało”. Teologia
ciała. 1° M at eri a / c.d ./ . Dziś odrzuca się pejoratywne rozumienie materii
jako „złej” (w niektórych mitach „ciemność”), a przyjmuje się, że materia jest
doskonałością (w języku mitycznym „światłością zewnętrzną”), ma swoją
godność
bytową,
doskonałość,
wspaniałość,
sakralność
i
moc
sakramentalną. Jest prawdziwa, dobra, piękna, wolna, macierzyńska,
błogosławiona, twórcza i wskazuje na osobowego Boga (mistyka materii). W
swej sferze zjawiskowej materia jawi się jako tworzywo bytów empirycznych,
a przede wszystkim jako możność, realność empiryczna, rzeczowość,
fundament ontyczny i istnieniowy, podstawa plastyczności, dziejowość,
alfalność (dawanie warunków wstępnych i początków), wielość. W stawaniu
się, przetwarzaniu i „dzianiu się” materia kładzie fundament pod czas,
przestrzeń, ruch oraz przekształcenia. W pewnym aspekcie jest ona „przedrzeczą”, rzeczą i „po-rzeczą”. Jest prehistorią bytu doczesnego, historią i
finalizacją. Daje doznanie początków, „teraz” oraz otwarcie na przyszłość.
Konkretnie przybiera niezliczone formy, z których wielu jeszcze nie znamy
lub nie rozumiemy, jak np. biegnących przez cały kosmos neutrinów. Przy
tym partykularne formy materii wydają się w większości izotropowe i
odwracalne, np. piaskowiec może się znowu stać piaskiem, ale całość
wszechmaterii wydaje się ani-zotropowa: o jednym absolutnym początku i o
jednym absolutnie końcu. Jest z natury swej śmiertelna” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.
+ Całość kosmosu będzie przemieniona w mocy Ducha Świętego. Duch
Święty jest Komunią uosobioną. Centralnym miejscem jego jednoczącego
działania jest krzyż. Śmierć Jezusa jest miejscem zjednoczenia ludzi z
Bogiem. W swej śmierci Jezus jest Jedynym Kapłanem składającym jedyną
ofiarę odkupienia. Czyni to mocą Ducha Świętego, który jest tam gdzie
cierpienie i ból, który dociera do granic istnienia, wdziera się w krainę zła,
zwyciężając i przemieniając, podnosząc i uwielbiając. On sprawia, że
największe tragedie stają się miejscem najwyższego triumfu, chwały i
szczęścia. Ostatecznie Duch Święty uwieńczy dzieje ludzkości powszechnym
przemienieniem całego kosmosu i powszechnym zmartwychwstaniem
wszystkich ludzi. Duch Święty działa istotnie w celebracji liturgicznej, w
Eucharystii, która jest uobecnieniem Paschy Jezusa Chrystusa. Poprzez
liturgię przepełnia już teraz w jakiś sposób cały świat, ukazując w nim
chwałę Bożą i oddając w nim chwałę Bogu. Tragedia świata przemienia się w
dramat zmierzający do pomyślnego końca. P23.1 11
+ Całość kosmosu będzie przemieniona w mocy Ducha Świętego. Duch
Święty jest Komunią uosobioną. Centralnym miejscem jego jednoczącego
działania jest krzyż. Śmierć Jezusa jest miejscem zjednoczenia ludzi z
Bogiem. W swej śmierci Jezus jest Jedynym Kapłanem składającym jedyną
ofiarę odkupienia. Czyni to mocą Ducha Świętego, który jest tam gdzie
cierpienie i ból, który dociera do granic istnienia, wdziera się w krainę zła,
zwyciężając i przemieniając, podnosząc i uwielbiając. On sprawia, że
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
największe tragedie stają się miejscem najwyższego triumfu, chwały i
szczęścia. Ostatecznie Duch Święty uwieńczy dzieje ludzkości powszechnym
przemienieniem całego kosmosu i powszechnym zmartwychwstaniem
wszystkich ludzi. Duch Święty działa istotnie w celebracji liturgicznej, w
Eucharystii, która jest uobecnieniem Paschy Jezusa Chrystusa. Poprzez
liturgię przepełnia już teraz w jakiś sposób cały świat, ukazując w nim
chwałę Bożą i oddając w nim chwałę Bogu. Tragedia świata przemienia się w
dramat zmierzający do pomyślnego końca. P23.1 11
+ Całość kosmosu boska New Age przyjmuje podobnie jak gnostycy, że
„prawdziwy Bóg jest tak samo obcy w tym świecie jak i my” (J. Drane, Co ma
New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 81). Inni sądzą, że
Bóg w gnozie jest utożsamiony z myślą. Trudno zgodzić się z poglądem, że w
tym świecie nie istnieje coś takiego jak myśl. Jeżeli myśl utożsamiona jest z
Bogiem, to posiada ona dwojakie oblicze. Jest to myśl boska wyłaniająca z
siebie świat zawarty w niej, albo jest to myśl człowieka, który posiada
atrybuty Boga. Człowiek powinien swoją myślą dojść do boskiego stanu
świadomości. Tego rodzaju poglądy są wspólne dla starożytnej gnozy i
współczesnego ruchu New Age. Jednym ze sposobów wyrażania się boskości
jest w tym ruchu ujawnienie się żeńskiego pierwiastka boskiej myśli. Wiąże
się z tym traktowanie ziemi jako bogini. Ruchy ekologiczne w ramach tego
ruchu tworzą coś w rodzaju sekt, urządzających pogańsko – panteistyczne
misteria ku czci bogini ziemi (L. Szyndler, Gnoza i kultura w identyfikacji
filozoficznej, w: Emaus 16/17 1993, 33-38). Odpowiednikiem tego był w
starożytności kult pogańskich gnostyków kierowany do różnych bogiń
symbolizujących płodność człowieka i całej ziemi P. Liszka, Historyczna
ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994)
57-87, s. 80.
+ Całość kosmosu bytów wychodzących i wracających do Boga ukazywana w
nurcie neoplatonizmu chrześcijańsko-arabskiego, w syntezie spekulatywnej,
która otwierała drogę do mistyki intelektualnej. Chrześcijaństwo
neoplatoniczne rozwija się w średniowieczu w kilku nurtach. Jednym z nich
jest linia tworzona przez dominikanów niemieckich od połowy XIII do połowy
XIV wieku. Są to czasy Alberta Wielkiego. Charakteryzuje je przezwyciężenie
mistycyzmu i uniwersalny racjonalizm. Nurt ten posiada wielkie znaczenie
dla teologicznego życia całego Kościoła, a także, a być może jeszcze bardziej,
dla historii kultury zachodniej. Albert Wielki nawiązuje do jednego z ojców
chrześcijaństwa neoplatonicznego, do Dionizego Pseudo Areopagity, którego
pisma były komentowane przez Alberta Wielkiego i innych autorów tego
czasu, którzy znali je wprost lub pośrednio z tradycji arabskiej /G. Lafont,
Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San
Paolo, Torino 1997, s. 137/. Nurt neoplatonizmu chrześcijańsko-arabskiego
przedstawiał kompleksową wizję pochodzenia bytów i ich powrotu do Boga, w
syntezie spekulatywnej, która otwierała drogę do mistyki intelektualnej.
Neoplatońska idea pochodzeń intelektualnych została twórczo przetworzona.
Z głębi otchłani źródłowej, znajdującej się poza wszelkim imieniem i poza
wszelkim pojmowaniem, wyłania się myśl, która może być nazwana i
pojmowana. Myśl owa stwarza pewną przestrzeń, miejsce, w którym może
subsytować. Jest nim byt, który jest owocem refleksyjności owej myśli.
Stworzenie świata według niemieckiej szkoły dominikańskiej przełomu XIII i
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
XIV wieku, a zwłaszcza według Alberta Wielkiego, jest aktem jednym
jedynym. Stwórczy impuls przekazuje rzeczom dynamiczne podobieństwo do
Źródła. Wskutek tego świat od samego początku zmierza ku Stworzycielowi.
Byty substancjalne konkretyzują się w tej dynamice /Tamże, s. 138.
+ Całość kosmosu determinowana przez warunki początkowe. „Czas
kosmologiczny / Czas to boska sztuczka, która nie pozwala aby wszystko
zdarzyło się naraz (Anonimowe graffiti z Teksasu) / W przypadku większości
naukowych problemów warunki początkowe są całkiem zwykłe.
Przygotowujemy je tak, aby lepiej obserwować jakiś rodzaj efektów, które, jak
oczekujemy, powinny z nich wyniknąć. W kosmologii, a więc w nauce o
strukturze i ewolucji całego Wszechświata, sytuacja jest jednak znacznie
bardziej ciekawa. Bez jakiejś wiedzy o kosmicznych warunkach
początkowych nasza wiedza o Wszechświecie jest w znacznym stopniu
niepełna. Mając ciąg liczb, moglibyśmy zgadnąć, jaki wzór nimi rządzi, co
pozwalałoby przewidzieć następne liczby oraz dokonać algorytmicznego ścieśnienia całego ciągu. Nie potrafilibyśmy jednak odpowiedzieć, dlaczego ciąg
zaczyna się akurat tak, jak się zaczyna. To co jednak naprawdę wyróżnia
problem kosmologicznych warunków początkowych, to jego metafizyczne
konsekwencje. Jeśli istnieją jakieś szczególne warunki początkowe, od
których rozpoczyna się ewolucja Wszechświata, która prowadzi do jego
obecnego stanu, to jaki jest powód wyboru tych, a nie innych warunków
początkowych?” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu
ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate
Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski,
T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 67/. „Warunki początkowe
determinują ogólną strukturę Wszechświata w całej jego wielkości. W jakimś
stopniu determinują wielkość, kształt, temperaturę i skład chemiczny
Wszechświata. Z tego, co powiedziano już wcześniej, wynikałoby, że sytuacja
jest jednoznaczna: są jakieś szczególne warunki początkowe, które prowadzą
do obecnego stanu, a nam pozostaje jedynie odkryć, jakie warunki te były.
Jak zobaczymy jednak, sytuacja jest znacznie bardziej ciekawa. Historia
ostatnich dwudziestu pięciu lat pokazuje, że dociekania w kwestii warunków
początkowych zaowocowały wieloma ideami dotyczącymi struktury
Wszechświata. Co więcej, ponieważ kosmiczne warunki początkowe istniały
ponad 10 miliardów lat temu, kiedy Wszechświat przypominał jakiś ogromny
eksperyment z fizyki wysokich energii, rozważania kosmologów doprowadziły
do zetknięcia kosmologii i badań dotyczących ostatecznej struktury
elementarnych cząstek materii. Pytanie, „dlaczego Wszechświat jest taki, jaki
jest?” wiąże się nierozerwalnie z pytaniem: „dlaczego podstawowa fizyka jest
właśnie taka a nie inna?” /Tamże, s. 68.
+ Całość kosmosu dopełniona w Jezusie Chrystusie. Stojący między
scholastyką a humanizmem Mikołaj z Kuzy uważa, że zwyczajny człowiek nie
może jednak osiągnąć w pełni boskiego ideału, podobnie jak wielokąt o
dowolnie wielkiej liczbie boków nigdy nie jest kołem. Jedynie w Boguczłowieku Jezusie Chrystusie urzeczywistnia się „niepodzielny Punkt”
boskiego koła; jest on „ostatnia granicą” i „dopełnieniem” ludzkości, a tym
samym całego wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach,
kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 167/.
„Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyrażeniem tęsknoty człowieka do ujarzmienie chaosu oraz uświęcenia
czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym
sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą
wszechświatem harmonią. Do obrazu koła należy środek, który wydłużając
się w oś świata łączy ze sobą wszystkie sfery bytu[…]” /Ibidem, s. 168/.
„Powstanie wyobrażeń liczbowych wiąże się ze zróżnicowaniem obrazu
świata, z podziałem czasu i przestrzeni. Spoczywający w sobie, jeszcze nie
rozwinięty praczas starożytni Egipcjanie opisywali za pomocą wyrażenia:
Zanim w tym kraju były dwie rzeczy”. Sama jedynka jako taka nie jest
jeszcze wcale liczbą; wszystkie liczby z niej się co prawda wywodzą, ona sama
jednak wyklucza wszelką różnorodność. Jedynka jest praźródłem
wszystkiego, wyrazem najwyższego bytu (summum esse), a w języku religii –
Boga. Mistyka żydowska, kabała, mówi o nieskończonej i bezgranicznej prajedności (En-Sof), która rozwija się w dziesięć sefirot (emanacji) i staje
stwórcą. Dziesięć archetypowych liczb (sofar znaczy „liczyć”) odpowiada
głównym siłom wszelkiego bytu. […] przypomnijmy również dawną chińską
filozofię, według której jedynka (Tay-yi) jest praprzyczyną bytu, tym, co było
na samym początku, z czego powstają dwa bieguny bytu (jin i jang), z nich
zaś pięć „stanów przemiany” (elementów), a z tych wreszcie „dziesięć tysięcy
rzeczy” (wan wu). Od dwójki zaczyna się przenikające całe stworzenie
bipolarne napięcie, które może być przeżywane zarówno jako przeciwieństwo,
jak i uzupełnienie” /Ibidem, s. 170.
+ Całość kosmosu doskonała Kształt sfery najdoskonalszy został
zarezerwowany dla Wszechświata jako całości. „ale w Timajosie mamy także
inną dedukcję prowadzącą do czterech elementów, opartą na zasadzie,
według której pierwsze elementy winny być najpiękniejsze i najlepsze (Tamże,
53b). Bóg nie mógł dać im kształtu sfery, gdyż ten jako najdoskonalszy został
zarezerwowany dla Wszechświata jako całości. Tak więc najdoskonalszym
kształtem dla nich jest regularny wielościan i ten kształt otrzymały według
następującego schematu: ziemia –sześcian; woda – dwudziestościan
(icosahedron); powietrze - ośmiościan (octahedron); ogień – czworościan
(tetrahedron). Na obiekcję, że Platon zapomniał tu o piątej regularnej bryle, o
dwunastościanie, znajdziemy odpowiedź w Timajosie: Bóg posłużył się nią dla
wszechświata, gdy kreślił jego plan (Tamże, 55b)” /O. Pedersen, Konflikt czy
symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane
wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w
Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny, Biblos, Tarnów 1997, s. 44/.
„To zaś musi znaczyć, że sferyczny Wszechświat jest opisywany przez
dodekahedron (dwunastościan), na którym są umieszczone konstelacje
gwiazd. Na podstawie tych dwóch słynnych przykładów widać wyraźnie, że
platońskie rozumowanie jest aprioryczne: znane struktury matematyczne,
takie jak proporcje i formy geometryczne, są użyte do interpretacji natury bez
żadnych odniesień do danych zmysłowych. Jest to kontynuacja liczbowych
zainteresowań wywodzących się z wczesnej pitagorejskiej filozofii przyrody.
Prawdą jest, że Platon doceniał również empiryczne elementy ich filozofii
przejmując np. muzyczną skalę, którą pitagorejczycy skonstruowali na
podstawie
numerycznych
relacji
determinowanych
przez
pomiar.
Perspektywa została tu jednak odwrócona, gdyż pitagorejska skala jest
traktowana jako warunek a priori. To do niej muzyka musi się stosować
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Platon, Państwo, VII, 12, 530d; tłum. P. Siwek, BKF, Warszawa 1986). W
historii zarówno filozofii jak i nauki często zwykło się umiejscawiać adeptów
matematycznego podejścia do przyrody w tradycji platońskiej. Wydaje się to
zbytnim uproszczeniem, zważywszy na istotny rozdźwięk między aprioryczną
a aposterioryczną gałęzią dyskursu o przyrodzie. Platon odziedziczył po
pitagorejczykach przede wszystkim aprioryzm wraz z wynikającą z niego
numerologią lub mistyką liczb” /Tamże, s. 45.
+ Całość kosmosu doskonała, Sołowjow W. „Był filozofem erotycznym w
platońskim sensie tego słowa, erotyka wyższego rodzaju odgrywała w jego
życiu wielką rolę, stanowiła swoistą osnowę egzystencjalną. A jednocześnie
odnaleźć w nim można silny element moralistyczny. Sołowjow pragnął
urzeczywistnienia etyki chrześcijańskiej w każdej dziedzinie życia. Ów
element moralistyczny szczególnie daje o sobie znać w jego artykułach o
chrześcijańskiej polityce oraz w jego walce z nacjonalistami. Był nie tylko
filozofem, odwołującym się do rozumu, ale także teozofem. Bliscy mu byli nie
tylko Platon, Kant, Hegel, Schopenhauer, ale także chrześcijańscy teozofowie,
tacy jak Boehme, Pordage, Baader, Schelling z ostatniego okresu” /M.
Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne
Fronda, Warszawa 1999, s. 176/. „Chciał stworzyć system niezależnej
teozofii chrześcijańskiej i powiązać go z niezależną teokracją, teurgią. Podobnie
jak w przypadku każdego wielkiego filozofa, Sołowjow oddany był pewnej
źródłowej intuicji. Była to intuicja wszechjedności. Sołowjow miał wizję
integralności, wszechjedności świata, kosmosu doskonałego, w którym części są
ściśle związane z całością, w którym nie ma nienawiści i waśni, nie ma niczego
oderwanego i zamkniętego w sobie. Była to wizja Piękna. Była to intuicja
intelektualna i erotyczna zarazem. Było to poszukiwanie świata przeobrażonego, Królestwa Bożego. Ze względu na swą intuicję wszechjedności Sołowjow
jest uniwersalistą, z czego wynikają m. in. jego prokatolickie sympatie. Rzecz
niezwykle interesująca, że za tym uniwersalizmem, za owym poszukiwaniem
wszechjedności kryje się moment erotyczny i ekstatyczny, kryje się miłość do
piękna boskiego kosmosu, które nazwał on Sofią. Sołowjow - to romantyk i
właśnie dlatego dochodzi w nim do trudno uchwytnego zbliżenia i
utożsamienia umiłowania piękna wiecznego pierwiastka żeńskiego Mądrości
Bożej - z umiłowaniem piękna konkretnej postaci kobiecej, której i tak nigdy
nie mógł odnaleźć. Intuicja wszechjedności, konkretnego uniwersalizmu czyni
go przede wszystkim krytykiem „abstrakcyjnych zasad, czemu poświęcona jest
jego główna książka” /Tamże, s. 177.
+ Całość kosmosu dynamiczna w procesie wiecznego stawania się i
poruszanej boską energią. „Do filozofii przyrody, na antypodach
oświeceniowego mechanicyzmu rozwijającej niegdyś Herderowską ideę
Kosmosu jako żywego organizmu, całości dynamicznej w procesie wiecznego
stawania się i poruszanej boską energią (jak „życie” – kategoria
przeciwstawna „rozumowi”), całości wpisującej się w Człowieka, który sam
jest w nią wpisany – nawiązał twórca neowitalizmu, uczeń Haeckla a
przyjaciel z lat studiów Wiernadskiego, Hans Driesch. Z romantycznej
inspiracji wywiódł swoje pojęcie organizmu jako całości pozostającej w
dynamicznej równowadze, powodowanej przez niematerialną, teleologiczną
vis vitalis, którą za Arystotelesem ochrzcił entelechią. Entelechia
arystotelesowska przybiera postać formy, której akt realizuje czystą
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
potencjalność materii. Arystoteles niezbyt pilnie stosował się do
wprowadzonego przez siebie rozróżnienia energii jako wyniku tego aktu –
toteż oba pojęcia w filozofii średniowiecznej oddawano tym samym wyrazem
„akt” – niemniej jednak ów końcowy wynik (telos = koniec i cel zarazem, jak
angielskie end) narzucał samemu aktowi perspektywę teleologiczną, w której
entelechia nabierała charakteru celowej przyczyny. Driesch, mając w tym
względzie poprzednika w osobie Leibniza, który materializował pojęcie
entelechii, odnosząc je do swoich monad, wprowadził tę kategorię do
embriologii, uznając ją za właściwy tylko żywej przyrodzie czynnik
intensywnego różnicowania przestrzennego, odpowiedzialny za selekcję
potencjalnych dróg rozwoju części zarodka w obrębie całości przyszłego
organizmu. Z biegiem lat teleologiczny witalizm Driescha coraz bliższy był
wyobrażeń holizmu (w sensie teorii Smutsa) i ewolucji emergentnej, a we
wspólnym im wszystkim hierarchicznym emanatyzmie antycypował
koncepcję noosfery na równi z wywiedzionymi z tychże natur filozoficznych
źródeł – acz na innej płaszczyźnie formułowanymi – pomysłami Sołowjowa.
[…] o romantycznych filozofach przyrody […] Wielka tajemnica, którą ścigali
na tylu rozmaitych drogach, była formuła zdolna wyrazić jednocześnie rytm
Całości i analogiczny rytm każdej z żyjących części wszechświata” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
103.
+ Całość kosmosu dziełem Boga Najwyższego. „Wspaniałość wysokości,
sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok.
Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej
godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a
któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy
pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry,
wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan,
który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc
też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem.
Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza
osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie
wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na
sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą
ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego
wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj
Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo
kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca
On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego
również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą
wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego
zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego
grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru”
(Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak
chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem
zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży
się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby
pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń.
Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca –
pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich
wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach,
i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne
dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki
Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego
wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli,
zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy
jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż
wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna
Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko
możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać
będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca.
Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest
godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem
tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał
mądrość” (Syr 43, 18-33).
+ Całość kosmosu ewoluującej zawarta w bycie aktualnym zwanym Bogiem.
Natura Boża rozpatrywana w jej podstawowym (pierwotnym) aspekcie jako
„miejsce” wiecznych przedmiotów, idealnych form, stanowi grunt i zarazem
rację obowiązywalności praw przyrody. Pierwotna natura Boga wyznacza
niejako pole racjonalności, jest źródłem wszelkich logicznych inferencji.
Zdaniem Whiteheada, respektowanie praw logiki – obok wymogu koherencji i
konieczności – jest niezbędnym warunkiem merytorycznej spójności
systemu. Zatem, Bóg jawi się jako Byt aktualny, wolny od „wewnętrznej
sprzeczności” i jako taki, zawiera w sobie syntezę całej ewoluującej przyrody,
ogarnia cały kosmos, a więc formy modyfikowane przez świat, jak też świat
podlegający modyfikacjom przez formy. Opisywana przez Whiteheada
kategoria ładu, harmonii we wszechświecie – oprócz konotacji logicznych –
posiada też odniesienia estetyczne. Ewoluujący w teraźniejszej fazie rozwoju
kosmos, będąc organizmem skupiającym w sobie wszystkie możliwe do
zrealizowania byty aktualne oraz ich powiązania ze strukturami
abstrakcyjnymi, konstytuowanymi przez przedmioty wieczne, przejawia –
istotny zdaniem Whiteheada – rys estetyczny. Nie jest on jednak tylko jakąś
cechą świata, lecz jego koniecznym, ontycznym wymiarem F1 131.
+ Całość kosmosu hiszpańskiej wykuta z czystego złota. „Becalel wykonał też
Arkę z drzewa akacjowego długą na dwa i pół łokcia, szeroką na półtora i
wysoką na półtora łokcia. Pokrył ją czystym złotem wewnątrz i zewnątrz i
zrobił wokół niej złotą listwę. Potem ulał cztery złote pierścienie do niej na
cztery narożniki, i to dwa pierścienie na jeden bok i dwa na drugi. Zrobił
drążki z drzewa akacjowego i pokrył je złotem. Potem wsunął te drążki do
pierścieni po bokach Arki, by można było Arkę przenosić. Zrobił też Płytę
Przebłagania z czystego złota, długą na dwa i pół łokcia, a szeroką na półtora
łokcia. Zrobił ponadto dwóch cherubów wykutych ze złota na obu końcach
Płyty. Jeden cherub był na jednym końcu, drugi na drugim. Wykonał więc
cherubów ustawionych na obu końcach Płyty. Cheruby owe miały skrzydła
podniesione w górę; osłaniały nimi Płytę. Twarzami były zwrócone ku sobie,
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
[a zarazem] ku Płycie. Wykonał także stół z drzewa akacjowego długi na dwa
łokcie, szeroki na jeden i wysoki na półtora łokcia. Pokrył go czystym złotem i
zrobił wokół niego złotą listwę. Zrobił też na nim wokoło obramowanie na
[szerokość] dłoni, a na obramowanie nałożył wokoło złotą listwę. Ulał potem
do niego cztery złote pierścienie i przytwierdził je do czterech narożników,
tam gdzie znajdowały się jego cztery nogi. Pierścienie były tuż przy
obramowaniu i stanowiły uchwyty dla drążków do przenoszenia tego stołu.
Drążki te wykonał z drzewa akacjowego i pokrył je złotem; [na nich] miał być
przenoszony ten stół. Zrobił także z czystego złota naczynia do stołu: miski,
czasze, tace, dzbanki; do nich miały być wlewane ofiary. Wykonał również
świecznik ze szczerego złota. Był to świecznik wykuty, tak jego podstawa, jak
i trzon. Kielichy, pąki i kwiaty tworzyły z nim jedną całość. Sześć ramion
wychodziło po obu jego stronach: trzy ramiona świecznika po jednej jego
stronie i trzy po drugiej. Trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego, jeden
pąk i kwiat na jednym ramieniu, i podobne trzy kielichy w kształcie kwiecia
migdałowego, jeden pąk i kwiat na ramieniu drugiego. Tak było na sześciu
ramionach wychodzących ze świecznika. Na samym [trzonie] świecznika –
cztery kielichy w kształcie migdałów, pąki i kwiaty. A był jeden pąk pod
dwoma ramionami wychodzącymi z niego, potem jeszcze jeden pąk pod
dwoma ramionami, wreszcie jeszcze jeden pąk pod dwoma ramionami
wychodzącymi z niego, co odpowiada razem sześciu ramionom wychodzącym
ze świecznika. Pąk więc i ramiona wychodziły z niego, tworząc z nim jedną
całość wykutą z czystego złota. Potem wykonał siedem lamp do niego wraz ze
szczypcami i popielnicami z czystego złota. Zrobił świecznik z jednego talentu
czystego złota wraz ze wszystkimi jego [dodatkowymi] naczyniami. Wykonał
też ołtarz kadzielny z drzewa akacjowego długi na jeden łokieć i szeroki na
łokieć, kwadratowy, wysoki na dwa łokcie, z rogami stanowiącymi z nim
jedną całość. Pokrył go czystym złotem, tak jego wierzchnią płytę, jak i
ściany dookoła i rogi. Sporządził również dla niego złotą listwę [biegnącą]
wokoło. Zrobił także poniżej listwy dwa złote pierścienie na dwóch ścianach,
to jest na dwóch jego bokach; były to uchwyty dla drążków, służących do
przenoszenia go. Owe drążki wykonał z drzewa akacjowego i pokrył je złotem.
Przygotował i święty olej do namaszczania, i czyste, pachnące kadzidło,
dzieło wytrawnego zielarza” (Wj 37, 1-29).
+ Całość kosmosu jednoczona za pomocą aniołów. „Teologia anioła. Porządek
„kosmosu” anielskiego. Chrześcijaństwo przyjęło od początku, że świat ludzki
nie jest jedyny jako stworzenie osobowe, lecz istnieje jeszcze ponadto „świat
anielski”, stanowiący „medium” między światem ludzkim a światem samego
Boga. Świat anielski starał się ująć systematyczno-teologicznie – gdzieś pod
koniec V w. – Pseudo-Dionizy Areopagita w dziele O świętym porządku
niebieskim (Peri tes ouranias hierarchias, De caelesti hierarchia) - w dosyć
swobodnym oparciu o Biblię. Świat niebieski stworzony podzielił on na 9
chórów, a ten na trzy hierarchie po trzy triady, „personalizując” tym samym
rzeczywistość jako „środowisko Boże” i konstruując prozopoicznie Firmament
Niebieski nad człowiekiem. Pierwsza hierarchia, pierwsza triada - idąc
zawsze od szczebla najwyższego do najniższego - jest „wosobiona” w Życie
Osób Bożych jako „aniołowie Oblicza Bożego”, najdoskonalsi życiem
prozopoicznym. Są to, kolejno „w dół”: Trony, Cherubini i Serafini. Trony (Kol
1, 16; por. TH Tb 12, 15) odzwierciedlają Świętość Boga, są najgłębiej w
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Komunii Stworzeń Osobowych „zanurzeni” w Osobowy Świat Boga Jedynego
i wyrażają Jedność niebiańską. Cherubini uosabiają Mądrość Boga, są
Duchami Widzenia i zgłębiania Bytu Bożego i Jego Tajemnic, oraz pośredniczą w rozlewaniu Światła Mądrości i Piękna Bożego na wszelkie
stworzenie anielskie, ludzkie i materialne. Serafini wreszcie uosabiają
Światłość Inteligencji i Miłości Bożej, są żarem pędu ku zjednoczeniu z Istotą
(Naturą) Bożą i rozniecają ogień inteligencji i miłości w całym stworzeniu.
Trony, Cherubini i Serafini stanowią triadę wielbiącą Trójcę Świętą
Wiecznym Hymnem Bytu: „Święty, Święty, Święty jest Pan Bóg Zastępów,
pełne są niebiosa i ziemia chwały Jego” (por. Iz 6, 3; Ap 4, 8)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 455.
+ Całość kosmosu kieruje się zasadą celowości, część uczonych. Argument
teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z
Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument teleologiczny – z
celowości, z sensownego kierowania rzeczami świata (ex gubernatione rerum).
Wiele naukowców, od Franciszka Bacona, odrzuca wszelką celowość w
naturze i samą kategorię celowości w nauce, wprowadzając zamiast
celowości „pozytywną skutkowość” (A. J. Czyżewski). Część uczonych
przyjmuje celowość tylko wewnątrzorganiczną, która ma miejsce między
organami żywego organizmu. Inni przyjmują celowość międzyorganiczną w
całej przyrodzie, np. obieg wody, syntonia między dziedzinami i
prawidłościami przyrody lub fotosynteza, czyli proces przemiany energii
świetlnej w energię chemiczną w komórkach roślin zielonych, a także w
komórkach bakterii zawierających bakteriochlorofil, co służy tworzeniu
podstaw pożywienia. Najrzadziej dziś – wbrew prastarej tradycji – przyjmuje
się pan-teleologię, czyli celowość kosmiczną, zachodzącą w całości ciał
niebieskich, różnego rodzaju materii kosmicznych, konstrukcji przestworzy i
układów elementów. Negacja wszelkiej celowości zdaje się mieć swoje źródło
w odrzucaniu „rozumności bytu”, przeciwstawianiu się myśli klasycznej oraz
w buncie przeciwko myśli teistycznej. Faktycznie bowiem nie da się
zanegować, że celem i sensem całego dostępnego nam całego świata jest
człowiek, jego istota, życie i role do odegrania. Kiedyś mówiło się, że do
czasów Odrodzenia panowała antropocentryczna wizja świata, a od
Renesansu nastąpiła kosmocentryczna (G. Bruno), czyli, że człowiek został
podporządkowany światu materialnemu. Dziś jednak okazuje się, że i obecna
wizja świata jest jeszcze bardziej antropocentryczna. Fakt „człowieka jako
Telosu” świata zakłada nieodparcie, że całość świata jest złączona,
harmonizowana i kierowana jakąś Myślą, która ujmuje swoje cele przyszłe,
jeszcze nie istniejące (Gubernator Mundi) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108.
+ Całość kosmosu Kolory mogą podniecać lub uspakajać „w pewnych
warunkach akustyczne wrażenie zmysłowe może doprowadzić do
postrzeżenia optycznego, tego rodzaju synestezję określa się mianem
„słyszenia barw” (audition coloré)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach,
kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 188/. „Dla
Angelusa Silesiusa barwy i dźwięki były w duchu czymś jednym. Baudelaire
za pośrednictwem muzyki odbierał plastyczne dźwięki, a zapachy ukazywały
mu się jako barwy […] barwy, dźwięki i słowa są czymś więcej niż
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozpatrywane osobno elementy, które można jedynie rozumieć w aspekcie ich
sposobu istnienia; należy raczej odkrywać łączące je głębsze związki i wcielać
je w całościowy obraz świata. […] Każde z siedmiu pięter
starotestamezopotamskich wież schodkowych było przyporządkowane przez
odmienną barwę innej planecie: czerń saturnowi, ciemna czerwień
Jowiszowi, jasna czerwień Marsowi, kolor złoty Słońcu, białożółty Wenus,
niebieski Merkuremu i srebrny Księżycowi. W kręgach kabalistycznych
przechowywano ponoć pieczęcie (sigilla) planet w jedwabnych chustach,
Słońca w żółtej, Księżyca w białej, Jowisza w niebieskiej, Marsa w Czerwonej,
Saturna w czarnej, Wenus w zielonej, a Merkurego w purpurowej. Błędem
byłoby oczekiwać takiego samego przyporządkowania barw u wszystkich
ludów, nawet jeśli często można zaobserwować zaskakującą zgodność”
/Tamże, s. 189/. „W Chinach znano pięć planet (nie zaliczano do nich
Słońca i Księżyca), którym przyporządkowane były określone kolory i strony
świata. […]
Mars jest czerwony, zapowiada pożogę wojenną i rządzi
południem; Wenus ma barwę śmierci (bel) i jako gwiazda wieczorna zwraca
się ku zachodowi; związany z północą Merkury jest czarny, Jowisz na
wschodzie niebieski, a znajdujący się pośrodku Saturn żółty. Ponieważ
człowiek pojmowany jest jako świat w miniaturze, jako mikrokosmos,
również jego narządy wewnętrzne odpowiadają kolorom: szkarłatny sercu,
niebieskozielony wątrobie, żółty śledzionie, biały płucom, a czarny nerkom;
koresponduje z nimi pięć elementów (wu-hsing) w kolejności: ogień, drewno,
ziemia, metal i woda” /Tamże, s. 191.
+ Całość kosmosu kontekstem wyjaśniania apokaliptyki ziemskiej przez
Steinera. Goethe Poznanie Natury prowadzi człowieka do permanentnego
objawienia kosmicznego. Człowiek ze swej strony konstytuuje świadome
centrum, oratorium owego nieustannego objawienia. Taka jest również
tematyka Antropozofii Steinera. Nie jest to jakaś prosta nauka duchowa o
człowieku. Jest to głęboka mądrość kosmiczna, samopoznanie się Natury,
która odkrywa w człowieku oświeconym swój organ ekspresji, swoje źródło
światła. W ten sposób, poprzez rozjaśniającą medytację myśli Goethego,
doszedł Steiner do apoteozy humanistycznej neoplatońskiej gnozy, która
odrodziła się w renesansie po okresie ciemności średniowiecza. Renesansowy
myśliciel Ficino ogłaszał, że człowiek jest jedynym punktem jaśniejącym w
nieznanym Uniwersum, duchowym badaczem świata, „coelestium et
terrestium vinculum et modus”. Pozostawiając na pewien czas wyjaśnienia
mistyczne, Steiner od roku 1919 zajął się badaniem geologii politycznej
planety ziemi. Utworzył geografię ducha, w której dostrzegł polaryzację
Wschodu i Zachodu, i potraktował ją jako kosmiczną wojnę ducha. Refleksje
o upadku Zachodu, prowadzone przez Oswalda Spenglera, pozwoliły
Steinerowi dostrzec strukturę w politycznej grze i zbadać znaki
apokaliptycznego chaosu w całości Uniwersum /J. Fueyo, La vuelta de los
Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 472/. Steiner był
zwolennikiem teorii federalnej, Stanów Zjednoczonych Świata, otwierających
Epokę Najnowszą, rozwiązującą wszystkie problemy politycznego rozwoju
Ludzkości. Na kilka lat przed Bierdiajewem głosił Epokę Nowego
Średniowiecza. Stany Zjednoczone są symbolem odnowionego ducha,
zregenerowaną topografią Nowej Ziemi dla przemiany Zachodu. Tak jak Nowa
Hiszpania oznaczała dla pierwszych odkrywców organiczną kontynuację
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ekstremalnego katolicyzmu hiszpańskiego, tak newness, pochodzenia
anglosaksońskiego, jest najbardziej intymną manifestacją dialektyki
regeneracji, odnowy misterium niewinności, palingenezą stymulującą
przemianę całego Zachodu /Tamże, s. 473.
+ Całość kosmosu kręci się wokół Ziemi, ale też nie jest prawdziwe, że cały
kosmos kręci się wokół Słońca; Galileusz tego nie mógł wiedzieć. W roku
1908 fizyk Pierre Duhem zauważył, że w procesie Galileusza logiczne
myślenie reprezentowali Osiander, Bellarmin i papież Urban VIII, a nie
Kepler i Galileusz. Pierwsi zwracali uwagę na to, że tezy naukowe powinny
być dowodzone empirycznie oraz poprzez myślenie stosujące zasady logiki.
Jean Dumont studiując „sprawę Galileusza” zauważył, że inkwizycja
hiszpańska bardziej niż rzymska rygorystycznie przestrzegała zasady
wolności badań naukowych, o ile nie mieszały one porządków, nie mieszały
twierdzeń naukowych z wypowiedziami wiary (J. Dumont, L’Eglise au risque
de l’Historie, Criterion 1984) /A. Segura Ferns, Galileo Galilei, „Verbo” 309310 (1992) 1119-1129, s. 1122/. W Hiszpanii dzieła Giordano Bruno,
Galileusza i Kartezjusza nie były zakazane. Indeks książek zakazanych
dotyczył książek, które nierzetelne przedstawiały doktrynę wiary i tym
samym wzbudzały zamęt w wierze. Nauka nie powinna wypowiadać się w
kwestiach wiary. Indeks hiszpański sporządzany był we współpracy z
wybitnymi przedstawicielami świata kultury, zwłaszcza ze środowiskami
uniwersyteckimi w miastach Salamanca i Alcalá. W astronomii hiszpańskiej
popularne były tezy Kopernika, które pomagały akceptować tezy głoszone
przez Galileusza. Do zwolenników tego nurtu należał jeden z doradców
inkwizycji hiszpańskiej, Juan de Zúñiga, który w roku 1594 włączył system
Kopernika do programu nauczania Uniwersytetu w Salamance. Jego postawa
z pewnością była zgodna z ogólnym nastawieniem inkwizycji hiszpańskiej,
skoro w roku 1602 został mianowany Inkwizytorem Generalnym. Było to
zgodne z linią postępowania Kościoła. Galileusz nie głosił herezji, jego
wyznanie wiary było poprawne. Hiszpanie traktowali jego sprawę jako
konflikt z kilkoma kardynałami. I to w dodatku na płaszczyźnie astronomii a
nie na płaszczyźnie doktryny wiary, jako mało znaczący. Indeks książek
zakazanych, który w roku 1583 sporządził Quiroga, nie zawierał dzieł
Galileusza (Zob. Henry Kamen, La Inquisición española, Crítica 1979, s. 138).
Przypomniał o tym teolog cysterski Caramuel w wydanej w roku 1676
Theologia Fundamentalis. Problem Galileusza nie był doktrynalny, a tylko
pastoralny. Głosił on możliwość indywidualnej, dowolnej interpretacji Pisma
Świętego /Tamże, s. 1123/. Kościół zawsze zwracał uwagę na wielość warstw
interpretacyjnych (dosłowne i metaforyczne-duchowe), ale wnioski zawsze
powinny być konfrontowane z niezmienną treścią Objawienia. Z drugiej
strony nie jest prawdziwe, że cały kosmos kręci się wokół Ziemi, ale też nie
jest prawdziwe, że cały kosmos kręci się wokół Słońca. Wiemy to dopiero od
przemyśleń Alberta Einsteina. W czasach Galileusza żadna ze stron nie
mogła mieć argumentów potwierdzających ich poglądy. Poprawność kwestii
astronomicznej była ograniczona jedynie do relacji między Ziemią i Słońcem.
W tym świetle istota „skandalu Galileusza” polega na ty, że w tej sprawie
zabierają głos ignoranci, mówią bzdury, są z tego zadowoleni, mieszają
wszystkim wokoło w głowach i przymuszają ich do przyjmowania swoich
bezpodstawnych poglądów /Tamże, s. 1124.
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość kosmosu mechanizmem zachowującym energię niezmienną, ta
zasada uniwersalna jest punktem wyjścia materializmu mechanicystycznego.
„Rola sztuki w przezwyciężeniu śmierci była przez całe życie [Borisa]
Pasternaka [w późniejszym wieku tłumacza Fausta Goethego i czytelnika
Fiodorowa już za młodu zaś – autora rozprawki Symbolizm a nieśmiertelność,
w której rozwijał modernistyczny wątek Artysty = Antroposa] głównym
przedmiotem jego filozoficznych zainteresowań” (Wiaczesław W. Iwanow,
Kategoria czasu w sztuce i kulturze XX wieku, 1968; w antologii M.
Głowińskiego, Znak, styl, konwencja, Warszawa 1977, s. 261). Nie tylko
literacką przenośnią jawi się tedy pointa wiersza Lato (lato 1930), w którym
drastyczny podtekst polityczny (rozprawy z „prawicową opozycją” Bucharina,
protektora poety, i szerzej – początków stalinizmu), osadzony w kontekście
tradycji literackiej Uczty Platona i Uczty podczas dżumy Puszkina, a historia
przenosi się w eschatologię” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek
do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku
(na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 150/. „Literacki maître pokolenia, symbolista
Briusow, jeden z czcicieli Fiodorowa, pisał już dawniej w ankiecie O śmierci,
zmartwychwstaniu i wskrzeszeniu w almanachu „Wcielenskoje Dieło”
(Odessa 1914, t. 1, s. 49; cyt. za: S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow.
Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 203-204): «Śmierć i zmartwychwstanie
to fenomeny naturalne, które [nauka] jest obowiązana zbadać i które jest w
stanie wyjaśnić. Wskrzeszenie to możliwe zadanie nauki praktycznej, która
ta ma prawo sobie postawić». Podobne poglądy głosili wysokiej rangi
działacze bolszewiccy, od lat ideowi towarzysze broni Bogdanowa: Iwan
Stiepanow-Skworcow i Michaił Pokrowski. Stiepanowa-Skworcowa, twórcę
„materializmu mechanicystycznego” (nawiasem mówiąc, wywodzi go, w
przeciwieństwie do „mechanicznego przyrodoznawstwa”, z uniwersalności
zasady zachowania energii i jej przechodzenia z jednej formy w drugą: […]),
wspierali filozofowie i przyrodoznawcy-„neolamarkiści” (wśród nich
Bogdanow; notabene w Podróży do Armenii, w rozdziale Wokół naturalistów,
Mandelsztam „mechanistami” tytułuje współczesnych lamarkistów, głosicieli
tzw. Teorii środowiska) z Instytutu im. Timiriazewa, którego jedną z dziedzin
działalności były studia nad czynnikiem biologicznym w zjawiskach
społecznych. Wraz z ideologami partyjnymi (Bucharin) w obronie praw
pozytywistycznie rozumianej nowoczesnej nauki negowali oni utwierdzoną
niebawem przez stalinizm metafilozofię „materializmu dialektycznego”
/Tamże, s.151.
+ Całość kosmosu mieści się w jaźni ludzkiej. „Objaśniając względność
wiedzy jej zależnością od wrażeń i spostrzeżeń poznającej osoby, Kant
otwierał furtkę, przez którą wkroczyć mógł romantyczny indywidualizm – i
wkrótce sam tę furtkę przeistaczał w szeroką bramę. W sferze bowiem
dostępnej poznaniu nie widząc odpowiedzi na dręczące zagadnienia o Bogu i
duszy, szedł on w głąb sumienia i tam, w sumieniu, z rozkazującego głosu
powinności wyciągnął naukę o autonomii, czyli wolności człowieka w
dziedzinie moralnej, oraz nieśmiertelności jego i odpowiedzialności przed
Bogiem. Obie tezy Kanta – zależność wiedzy od osoby poznającej i
autonomizm moralny – romantycznie w romantycznej epoce rozumiano – i na
obu budował bezpośredni Kanta następca, Fichte, najromantyczniejszą
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozofię, jaka kiedykolwiek była, bo najbardziej indywidualistyczną,
stawiającą ją jako jedyną rzeczywistość i z Jaźni usiłująca wysunąć
wszechświat cały. Romantykiem był również Schelling, gdy w twórczości
artystycznej najwyższy wyraz Jaźni upatrywał – i romantykiem przeciwnik
Schellinga – Hegel, gdy filozofię z romantycznej pogardy rozumu wyzwolić
chcąc, tłumaczył wszechświat jako rozwój idei, której objawieniem ostatnim,
najwyższym – myśl człowieka. Romantykiem był rozumu, bo w upojeniu
wszechmocą jego, nie widział jego granic i zuchwałe pomysły jego, pomysły
swoje za wiedzę absolutną uznawał. Romantyczna świadomość
nieograniczonych pragnień ducha, a ograniczoność jego środków musi z
natury swojej być mniej lub bardziej pesymistyczna i do pesymizmu
absolutnego drogą prostą prowadzi. Leopardi uzupełnił Byrona – podobnież z
romantyzmu romantycznych filozofii niemieckich, zwłaszcza zaś z systemu
Hegla, jako nieunikniona konsekwencja powstała filozofia Schopenhauera”
/M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 83/. „na gruncie
przygotowanym przez pesymizm nauki o wyzwoleniu. Rozwinęły się poglądy
najwybitniejszych przedstawicieli myśli religijnej tak w świecie katolickim,
jak i poza nim. Przede wszystkim zaś odbicie, najczęściej nie uświadomione
na odbicie indyjsko-Schopenhauerowskiego poglądu na świat widzimy w tzw.
ruchu modernistycznym w katolicyzmie. […] na gruncie religii wybuchła
odwieczna walka romantyzmu z klasycyzmem, zmysłu nieskończoności ze
zmysłem miary i dyscypliny […]. Idea religijna potężnie się zaznaczyła w
literaturze i w filozofii w pierwszej połowie wieku zeszłego [XIX] ona nam dała
mesjanizm. Potem jakby się wyczerpała i skryła” /Tamże, s. 84/.
„Antyromantyczną reakcję po roku 1863 znamionuje upadek zmysłu
mistycznego; zanika interes do zagadnień religii; jeśli niekiedy się budzi, to
płomykiem słabym, który wnet gaśnie” /Tamże, s. 85.
+ Całość kosmosu mniejsza od wnętrza człowieka. „(Natura człowieka).
Człowiek stanowiący jedność ciała i duszy skupia w sobie dzięki swej
cielesnej naturze elementy świata materialnego, tak że przez niego dosięgają
one swego szczytu i wznoszą głos w dobrowolnym chwaleniu Stwórcy. Nie
wolno więc człowiekowi gardzić życiem ciała, lecz przeciwnie, winien on
uważać ciało swoje, jako przez Boga stworzone i mające być wskrzeszone w
dniu ostatecznym, za dobre i godne szacunku. Ale człowiek zraniony przez
grzech doświadcza buntów ciała. Sama godność człowieka wymaga, aby
wysławiał Boga w swoim ciele, a nie dozwalał, by ono wysługiwało się złym
skłonnościom jego serca. Nie myli się człowiek, gdy uważa się za wyższego od
rzeczy cielesnych, a nie tylko za cząstkę przyrody lub za anonimowy składnik
społeczności państwowej. Albowiem tym, co zawiera jego wnętrze, przerasta
człowiek cały świat rzeczy, a wraca do tych wewnętrznych głębi, gdy zwraca
się do swego serca, gdzie oczekuje go Bóg, który bada serce, i gdzie on sam
pod okiem Boga decyduje o własnym losie. Tak więc uznając w sobie duszę
duchową i nieśmiertelną, nie daje się zwieść ułudną fikcją wypływającą z
fizycznych tylko i społecznych warunków, lecz przeciwnie, dosięga samej
prawdziwej istoty rzeczy” (KDK 14).
+ Całość kosmosu mogła zaistnieć spontanicznie w próżni kwantowej. „Teorie
fizyki współczesnej ukazują nam ewolucję wszechświata począwszy do 10-44
s. Brakuje teorii, która mogłaby opisać stan wszechświata przed tym
momentem. Załamują się tam bowiem prawa fizyki, które znamy.
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Współcześnie mamy do dyspozycji dwie podstawowe teorie: ogólną teorię
względności i mechanikę kwantową. Pierwsza z nich opisuje wieloskalową
strukturę wszechświata, lecz nie uwzględnia efektów kwantowych. Druga jest
teorią mikroświata, pomija jednak wpływ grawitacji. W początkowej fazie
ewolucji wszechświata konieczne jest jednak jednoczesne uwzględnianie
efektów kwantowych i wpływu grawitacji. Podejmowane są zatem próby
stworzenia teorii, która ma nawet już swoją nazwę – kwantowa teoria
grawitacji – ale na razie daleka jest jeszcze droga do jej sformułowania. Są
oczywiście podejmowane przez kosmologów próby wyjaśnienia tego, jak było
możliwe zaistnienie właśnie takiego wszechświata, w którym istniejemy.
Jedna z nich odwołuje się do efektów kwantowych, zachodzących w próżni
kwantowej. Podobnie jak w próżni powstają spontanicznie (bez przyczyny)
cząstki wirtualne (jest to następstwo zasady nieoznaczoności Heisenberga),
tak samo w próżni kwantowej mógł zaistnieć spontanicznie cały
wszechświat” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko
kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol.
10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 42/. „próbuje się tu ominąć
problem przyczyny wszechświata, odwołując się do tego, że na poziomie
kwantowym mamy do czynienia ze zdarzeniami bez przyczyny, zdarzeniami
czysto przypadkowymi (np. rozpad promieniotwórczy, powstanie pary cząstek
wirtualnych). Analogicznie wszechświat również byłby bez przyczyny. Nie
oznacza to jednak, że na poziomie kwantowym nie obowiązują żadne
prawidłowości, że mamy do czynienia z chaosem. Wręcz przeciwnie,
mechanika kwantowa próbuje ustalić prawa mikroświata i odnosi sukcesy w
przewidywaniu zdarzeń na tym poziomie” /Trze, s. 43.
+ Całość kosmosu może być ukazana teoretycznie za pomocą modelu
geometrycznego. Nowożytność otwiera drogę do nowych zasad filozoficznych
wartościujących realność: zasada wystarczającej racji i zasada większego
dobra (bardziej, więcej). Zmienia się przede wszystkim kolejność
porządkująca rzeczy i wiedzę. Przedtem postrzeganie świata prowadziło do
opisów uogólniających, teraz najpierw jest hipoteza powstała apriori a
następnie jej sprawdzenie przez eksperyment, matematyk jest ważniejszy od
przyrodnika. Wszystko posiada swoją rację wystarczającą dla pełnego
wyjaśnienia. Racja ta może być odczytana metodą matematyczną, poprzez
zbudowanie odpowiedniego modelu geometrycznego, wskazującego na
powiązania każdego elementu z innymi elementami i z całością (mos
geometricum). Metoda ta stosowana jest również w filozofii i w teologii /G.
Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni
San Paolo, Torino 1997, s. 209/. Rozumowanie matematyczne w czasach
nowożytnych wyparło, stosowane w poprzednich epokach, rozumowanie
analogiczne, które często było powiązane z magią, alchemią, astrologią,
dowolnymi spekulacjami nad duszą i światem. Z drugiej strony jest ono
odpowiedzialne za zbytnie akcentowanie prawdy formalnej nad pewnością
wynikającą z bezpośredniego oglądu rzeczywistości. Zasada analogii
formalnej łączącej rzeczy z pojęciami została zastąpiona zasadą identyczności
ograniczonej tylko do ilości. Fizyka liczb wyrugowała fizykę jakości. W
praktyce życia liczy się odtąd jedynie kryterium postępu technicznego,
oczyszczone z wszelkiej symboliki. Rzeczy tracą swój sens symboliczny i sens
właściwy umieszczony w ich istocie /Tamże, s. 210/. Mentalność
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
matematyczna Boga potrzebuje jedynie jako ostateczny fundament
racjonalności tego świata. Dokonuje się to w czterech liniach uzasadnienia,
których punktem wyjścia jest: nieskończoność, racja ostateczna, moc,
natura. Bóg jest Nieskończony jako Zasada matematycznej harmonii
(Giordano Bruno). Może być uważany za model najwyższy racjonalności,
inspirujący wszelką racjonalność matematyczną (zasada racji dostatecznej).
Bóg jest racją dostateczną dla wyjaśnienia wszystkiego i dlatego jest Dobrem
absolutnym. Bóg jest mocą, dynamicznym źródłem wszelkiej racjonalności
(Mikołaj z Kuzy). Jego istota jest identyczna z mocą, która udziela się na
zewnątrz, zwłaszcza w postaci możności rozumowania. Bóg jest nawet
utożsamiany z naturą (Deus sive natura; Spinoza). Skończoność jest boska a
nieskończoność otrzymuje właściwości humanistyczne /Tamże, s. 211.
+ Całość kosmosu napełniona piątą esencją, a nie tylko ciała niebieskie sfery
wyższej kosmosu, Grosseteste Robert, wbrew Arystotelesowi. Arystoteles
dzielił świat na podksiężycowy (cztery żywioły) i ponadksiężycowy,
zbudowany w jednorodny sposób (piąta esencja). Grosseteste, idąc za
Plotynem, kosmos traktuje jako zbudowany z jednej substancji pierwotnej
(światło), ale w rzeczywistości ukształtowanej w różny sposób. „Aczkolwiek
wszystkie ciała powstały z prostego światła połączonego z materią, nie
wszystkie są tych samych species. Przedzielony przez Arystotelesa
wszechświat, w koncepcji uczonego angielskiego odzyskuje jedność i
harmonię. W dużym stopniu jest to zasługą filozofii Plotyna. Sfera niższa
bowiem nie jest odcięta od sfery wyższej, ale jest przez nią niejako
podtrzymywana, gdyż ze sfery wyższej czerpie swoją moc, swoje światło.
Różnica między nimi nie zasadza się na tym, że – jak chciał Arystoteles –
stanowią one zupełnie inne, obce światy. Wprost przeciwnie – to, co wyższe,
udziela się temu, co niższe w takim stopniu, w jakim tylko to, co niższe,
potrafi przyjąć do siebie to, co doń dochodzi, a co jest światłem. Sfera niższa
zatem partycypuje w wyższej, chociaż z coraz bardziej słabnącym
natężeniem. Wbrew Arystotelesowi Grosseteste zauważa, iż w całym
wszechświecie, a nie tylko w ciałach niebieskich, występuje piąta esencja.
Budowa wszechświata według Grosseteste’a przedstawia się następująco: w
jego centrum znajduje się Ziemia otoczona bezpośrednio z nią stykającym się
sferami trzech żywiołów (wody, powietrza i ognia), od stykającej się ze sferą
ognia sfery księżyca aż do najbardziej zewnętrznego czysto świetlnego nieba
rozciąga się dziewięć sfer świata ciał niebieskich, w których dominuje piąty
żywioł. Quinta essentia nie jest jednak ograniczona tylko do dziewięciu sfer, a
cztery zasadnicze żywioły znajdują się również w występujących ponad
księżycem ciałach niebieskich. Podważa on twierdzenie o szczególnym
tworzywie świata niebieskiego. Wyraża bowiem przekonanie, iż ciała
niebieskie nie są ciałami prostymi, utworzonymi wyłącznie z piątej esencji,
lecz że są złożone, w ich skład wchodzą także cztery elementy” /K.
Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158,
s. 154.
+ Całość kosmosu Natura uniwersalna Ibn cArabī wyróżnia cztery elementy
kosmosu, cztery zasady porządku uniwersalnego (zasady kosmologiczne):
Intelekt pierwszy, materia pierwsza, dusza uniwersalna, natura uniwersalna.
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Intelekt pierwszy to pierwszy, źródłowy sposób manifestowania się esencji
Bożej na zewnątrz. Ibn cArabī utożsamia go z Duchem, czasem nazywa go
„najwyższym piórem”, gdyż Bóg posługuje się nim w opisaniu konkretów
różnych bytów. Intelekt pierwszy ma esencję niezmienną, dlatego jest
wieczny, niestworzony, lecz jak zasada rozwoju stworzeń jest stworzony.
Faktycznie jest stworzeniem, i tak go widzi Bóg, natomiast z perspektywy
człowieka na ziemi jawi się jako wieczny. Materia pierwsza jest zasadą
recepcji, bierności w manifestowaniu się kosmosu. Kosmos jawi się jako byt,
który przyjął istnienie od Boga. Materia pierwsza jest niestworzona jako
kontrapunkt intelektu pierwszego, takim jawi się ona ludziom, faktycznie
jednak jest stworzona jako konkretyzacja wielości bytów tworzących
uniwersum stworzone. Dusza uniwersalna porusza, ożywia (animuje)
kosmos. Jest ona złączona z Intelektem pierwszym i materia pierwszą. W niej
zapisane są przez intelekt pierwszy (pióro najwyższe) różne byty konkretne.
Natura uniwersalna to byt całego kosmosu, który widziany jest nie w samym
akcie stwórczym, lecz poprzez ten akt, w jego świetle, jako skutek tego aktu.
Owe cztery zasady stwarzają odpowiednio cztery kategorie bytowe, cztery
poziomy bytu dostrzegane przez nas, które dla Boga są czymś jednym. 1) Byt
w sensie ścisłym, czyli natura Boża określana jako Świat Światła; 2) Świat
ścisłego bytu duchowego, czyli świat archetypów; 3) Świat istnienia form,
abstraktów, dostrzegany w naszym umyśle; 4) Świat form cielesnych, czyli
bytów skomponowanych materialnie /M. Cruz Hernandez, Historia del
pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza,
Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 188/.
+ Całość kosmosu nie kręci się wokół Słońca. W roku 1908 fizyk Pierre
Duhem zauważył, że w procesie Galileusza logiczne myślenie reprezentowali
Osiander, Bellarmin i papież Urban VIII, a nie Kepler i Galileusz. Pierwsi
zwracali uwagę na to, że tezy naukowe powinny być dowodzone empirycznie
oraz poprzez myślenie stosujące zasady logiki. Jean Dumont studiując
„sprawę Galileusza” zauważył, że inkwizycja hiszpańska bardziej niż rzymska
rygorystycznie przestrzegała zasady wolności badań naukowych, o ile nie
mieszały one porządków, nie mieszały twierdzeń naukowych z
wypowiedziami wiary (J. Dumont, L’Eglise au risque de l’Historie, Criterion
1984) /A. Segura Ferns, Galileo Galilei, „Verbo” 309-310 (1992) 1119-1129,
s. 1122/. W Hiszpanii dzieła Giordano Bruno, Galileusza i Kartezjusza nie
były zakazane. Indeks książek zakazanych dotyczył książek, które nierzetelne
przedstawiały doktrynę wiary i tym samym wzbudzały zamęt w wierze.
Nauka nie powinna wypowiadać się w kwestiach wiary. Indeks hiszpański
sporządzany był we współpracy z wybitnymi przedstawicielami świata
kultury, zwłaszcza ze środowiskami uniwersyteckimi w miastach Salamanca
i Alcalá. W astronomii hiszpańskiej popularne były tezy Kopernika, które
pomagały akceptować tezy głoszone przez Galileusza. Do zwolenników tego
nurtu należał jeden z doradców inkwizycji hiszpańskiej, Juan de Zúñiga,
który w roku 1594 włączył system Kopernika do programu nauczania
Uniwersytetu w Salamance. Jego postawa z pewnością była zgodna z
ogólnym nastawieniem inkwizycji hiszpańskiej, skoro w roku 1602 został
mianowany Inkwizytorem Generalnym. Było to zgodne z linią postępowania
Kościoła. Galileusz nie głosił herezji, jego wyznanie wiary było poprawne.
Hiszpanie traktowali jego sprawę jako konflikt z kilkoma kardynałami. I to w
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dodatku na płaszczyźnie astronomii a nie na płaszczyźnie doktryny wiary,
jako mało znaczący. Indeks książek zakazanych, który w roku 1583
sporządził Quiroga, nie zawierał dzieł Galileusza (Zob. Henry Kamen, La
Inquisición española, Crítica 1979, s. 138). Przypomniał o tym teolog
cysterski Caramuel w wydanej w roku 1676 Theologia Fundamentalis.
Problem Galileusza nie był doktrynalny, a tylko pastoralny. Głosił on
możliwość indywidualnej, dowolnej interpretacji Pisma Świętego /Tamże, s.
1123/. Kościół zawsze zwracał uwagę na wielość warstw interpretacyjnych
(dosłowne i metaforyczne-duchowe), ale wnioski zawsze powinny być
konfrontowane z niezmienną treścią Objawienia. Z drugiej strony nie jest
prawdziwe, że cały kosmos kręci się wokół Ziemi, ale też nie jest prawdziwe,
że cały kosmos kręci się wokół Słońca. Wiemy to dopiero od przemyśleń
Alberta Einsteina. W czasach Galileusza żadna ze stron nie mogła mieć
argumentów
potwierdzających
ich
poglądy.
Poprawność
kwestii
astronomicznej była ograniczona jedynie do relacji między Ziemią i Słońcem.
W tym świetle istota „skandalu Galileusza” polega na ty, że w tej sprawie
zabierają głos ignoranci, mówią bzdury, są z tego zadowoleni, mieszają
wszystkim wokoło w głowach i przymuszają ich do przyjmowania swoich
bezpodstawnych poglądów /Tamże, s. 1124.
+ Całość kosmosu nie może być przez człowieka poznana, a co dopiero być
przez niego rządzona. Człowiek nie jest już wszechmocnym panem mającym
niepodzielną władzę nad własnym przeznaczeniem i nad całością
wszechświata dzięki dobrze pojętemu zastosowaniu możliwości technicznych.
Przeciwnie, to technika i tylko ona ustala reguły i ukierunkowuje rozwój
człowieka. Mamy więc współczesną formę opatrzności: niezależność techniki,
której człowiek podporządkowuje i zawierza swe przeznaczenie, nie mając
nawet realnej tego świadomości. Czy jednak przez to nie przypisujemy zbyt
dużego znaczenia postępowi technicznemu i jego wpływom na nasze życie?
[…] złudzeniem byłoby myśleć, że można ograniczyć praktykowanie tej
wolności do sfery prywatnej, osobistej, podczas gdy „opatrzność” techniczna
rozciąga swą władzę nad wspólnym przeznaczeniem ludzkości. Rysem
właściwym technice jest właśnie „dawanie się zapomnieć”, zacieranie śladów
swej mocy i rozległości swego wpływu na nasze najbardziej codzienne
wyobrażenia i zachowania. Można tu choćby pomyśleć o wykładniczym
wzroście (zastosowania) środków komunikacji, zarówno telewizji, jak i
telefonów komórkowych, czy Internecie: te „narzędzia” komunikacji nadają
strukturę naszemu sposobowi postrzegania świata i modelują nasze
najbardziej intymne relacje, z rodzajem tępej konieczności, zanim nawet
ocenimy, czy po prostu zauważymy, ten wpływ” /L. Lavaud, Opatrzność
otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 107/. „Ta
nieświadomość człowieka współczesnego co do dominacji techniki nie jest
bynajmniej faktem przypadkowym: chodzi tu o samą istotę techniki, która
wymaga zapomnienia o jej własnej mocy. Stąd uniesienie związane z
postępem technicznym stawia człowieka w paradoksalnej sytuacji: w miarę
jak rozszerza się władza nad naturą, a to, co Heidegger nazywa „myślą
kalkulującą”, opanowuje nasze wyobrażenia i nasz stosunek do świata,
człowiek zostaje pozbawiony panowania i kontroli nad historią. Im bardziej
człowiek łudzi się możliwością rozszerzenia swego imperium, tym bardziej
staje się igraszką porządku technicznego” /Tamże, s. 108.
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość kosmosu nie może być rozświetlona przez umysł człowieka, a tym
bardziej rzeczywistości nadprzyrodzone. „Pomiędzy myślą a słowem zachodzi
wielka różnica. Słowo nie utożsamia się z myślą. Jest ono uboższe od myśli.
Nie można myśli wypowiedzieć poprzez słowa do końca. Jednak w słowie
zawarta jest potęga ludzkiego ducha. Człowiek niejako przebywa w słowie.
Słowo głębokie staje u boku ciszy i milczenia, tworząc pełnię dialogu.
Mówienie jest przekazywaniem własnych przeżyć i doświadczeń, mniemań i
życzeń, radości i bólu. Słowo jest środkiem transportu bogactwa ludzkiego
ducha” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 5/.
Słowo integruje dzieło, które Bóg zainicjował i dokonuje dla człowieka.
Integrującą rolę Słowa należy rozumieć w znaczeniu Jego osobowej
aktywności, w odróżnieniu od integrującej działalności mechanizmu czy
systemu. M. Chmielewski integrację kojarzy z syntezą. (Posoborowe
koncepcje teologii i duchowości, RT 43(1996), z.5, s. 21-37) Pozytywiści
chcieliby słowami oznaczać tylko fakty (i to specyficznie weryfikowane).
Okazuje się jednak, że „nie ma ostrych i nieprzekraczalnych granic pomiędzy
faktem i tajemnicą, ciałem i duchem, ziemią i niebem, człowiekiem i Bogiem”
/Tamże, s. 15/. Wiedza oparta jedynie na faktach pozytywistycznie
zweryfikowanych jest ciemna, odcięta od życia. Umysł człowieka nie jest w
stanie rozświetlić jasno nawet całości kosmosu, a tym bardziej rzeczywistości
nadprzyrodzonych /Tamże, s. 16/. Z drugiej jednak strony to naukowcy
wiedzą, że niektórych obszarów kosmosu człowiek nigdy nie zbada, gdyż jest
to niemożliwe, natomiast najbardziej centralne tajemnice nadprzyrodzone
zostały Objawione, czyli podane i zadane, by były przez rozum ludzki
poznawane.
+ Całość kosmosu niemożliwa do ogarnięcia przez człowieka. „Perspektywa,
że kopuła niebieska jest – choćby uświęconym – dziełem wyobraźni,
oznaczała utratę tej jedynej granicy, która nadawała geocentrycznemu
uporządkowaniu wszelkich ciał niebieskich charakter zwartej całości
wszechświata. […] sfera niebieska, której pozorna jedność stanowiła
zasadniczy powód, by uważać wszystkie rzeczy za części spójnej całości,
wszechświata” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, RacibórzWrocław 1996, s. 1/. „sfera niebieska jako taka zdawała się zanikać. Zanikał
również wszechświat, o ile rozumiano go jako całość zasługująca na nazwę
„kosmosu” lub „piękna par excellence”. Podczas gdy kształt sferyczny zdawał
się stanowić konfigurację rzeczy tworzących wszechświat, to znaczy zbieganie
się wszystkiego w jedną spójną całość, to jednak ciągle zwiększająca się
głębia kosmosu nieustannie osłabiała ludzkie ujmowanie możliwego kształtu
wszechświata. […] «Firmament cały upadł, gdzie zatem szukać mam Oparcia
dla stóp moich, atomy tylko tam». Ale dla Donne’a prawdziwym problemem
nie były atomy, tak ściśle łączone w początkach wieku XVII z imieniem
Epikura, głównego starożytnego zwolennika kosmicznej niespójności. Donne
widział, że dla wielu główna użyteczność atomów zasadza się na tym, ze
zdają się one wspierać jawny utylitaryzm – odejście skoncentrowane na
samym tylko liczeniu” /Tamże, s. 2/. „Adam Milton jest człowiekiem połowy
XVII wieku /Raj utracony/ […] o stanie świadomości pozbawionej pewności,
że umysł może kiedykolwiek ogarnąć wszechświat”. […] (purytanin Milton)
stwierdza też, że człowiek może o wiele lepiej oddawać chwałę Bogu
Wszechmogącemu, jeśli wiele rzeczy o niebie pozostanie dla niego na zawsze
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nieznane” /Tamże, s. 3/. „Jest to również pogłos Lutra i Kalwina, którzy w
swych komentarzach dotyczących Księgi Stworzenia twierdzą, iż liczne
fizyczne niemożliwości zawarte w opisie sześciu dni dzieła stworzenia
stanowią szansę dla bezwarunkowej wiary w pisane słowo Boże” /Tamże, s.
162; przypis/. Dziś ateiści, atakując ten pogląd, obcy wierze katolickiej,
przypisują go katolikom, aby uderzać przede wszystkim w nich.
+ Całość kosmosu niepoznawalna. Chrystus zamieszkuje w znakach
temporalnych, ale sprawia też, że „ten wiek i tamten wiek” wzajemnie się
przenikają /Por. Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s.
59/. Problemem jest sposób i jakość tego przenikania. Może się ono
dokonywać wszędzie w sposób łagodny, albo mogą być miejsca
uprzywilejowane, gdzie styka się doczesność z wiecznością bardzo
zdecydowanie, konkretnie. Owe miejsca, osobliwe, zawierające rdzeń
tajemnicy, najbardziej wymykają się ludzkim obserwacjom Tak jest w fizykalnej refleksji nad kosmosem Tak też jest (tym bardziej) w znacznie szerszej
refleksji teologicznej, obejmującej całość rzeczywistości bosko-ludzkiej.
Zadaniem naszym jest utworzenie (odczytanie w NT) modelu odpowiednio
opisującego i wyjaśniającego temporalną strukturę tej wielkiej rzeczywistości.
Chrześcijański
model
struktury
czasu
różni
się
od
ujęcia
starotestamentalnego, ale też od koncepcji greckiej i jakiejkolwiek innej /Por.
J. Guitton, Le temps et l’eternite chez Plotin et chez Saint Augustin, Paris
1956; E. Benveniste, Expression indoeuropenne de l’eternite, „Bulletin de la
Societe linguistoque de Paris” N. 112 (1937) 103-112/. Próba jego
skonstruowania powinna zacząć się od tego, że NT wyszczególnia trzy epoki:
1) przed stworzeniem (aion ek tu aiones), 2) od stworzenia do paruzji (aion
hutos), 3) wieczność (aion mellon), (por. 1 Kor 10,11). Pomiędzy nimi
zachodzą następujące powiązania: „czas pierwszy i ostatni nie są tym
samym, drugi mieści w sobie w jakiś sposób czas pierwszy, a także zawiera
nasiona trzeciego” /Por. G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w:
Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s. 303/.
Odpowiednio Nowy Testament stosuje słowo aion w różnych znaczeniach:
przed założeniem świata znaczy ono co innego niż to, co trwa obecnie TH1
73.
+ Całość kosmosu nieruchoma pomimo zmieniających się cykli, według
stoicyzmu. Ojcowie Kościoła byli przekonani, że gnostycyzm pojawił się w
wyniku wpływu platonizmu na chrześcijaństwo. Gnostycyzm miał zupełnie
inną niż stoicyzm, wizję życia i śmierci. Stoicyzm ostatecznie był
panteizmem. Powtarzają się cykle, ale całość jest nieruchoma, nic się w niej
nie może zmienić. Każdy cykl jest idealnym powtórzeniem poprzedniego.
Gnostycyzm natomiast głosi dualistyczną wizję kosmosu i człowieka. Poza
tym jest bardziej ruchem religijnym niż systemem filozoficznym. Język gnozy
jest wyobrażeniowy, dziś powiedzielibyśmy – posmodernistyczny /Zañartu
Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la
Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 46/. Wielkie
krystalizacje chrześcijańskie gnostycyzmu pojawiły się już po św. Ignacym
Antiocheńskim. Głosiły one istnienie dwóch królestw. Jedno to królestwo
światła, ducha, boskości i życia. Drugie tworzone jest przez materię, kosmos,
ziemię i śmierć. Człowiek uwięziony na ziemi złożony jest z elementu
pneumatycznego, psychicznego i materialnego. Pomiędzy dwoma biegunami
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozgrywa się dramat upadku i odkupienia dążącego do ponownego
zjednoczenia boskości, do jedności elementu duchowego rozkawałkowanego,
rozproszonego po całym świecie. Na ziemię zostaje posłany zbawiciel zbawia
sam siebie i staje się nauczycielem dla gnostyków, którzy również stają się
zbawicielami, a właściwie wszyscy razem zespalają się w jednego zbawiciela,
duchowego. Gnoza uświadamia człowiekowi, kim jest, przemienia go i
wprowadza do uczestnictwa w życiu Bożym /Tamże, s. 47.
+ Całość kosmosu niezmienna zawsze. Ezoteryzm boskość i materię traktuje
jako przejaw świata rozumianego w sensie panteistycznym. W takiej sytuacji
nie jest istotne, czy mówimy tylko o jednej Osobie Bożej, czy o trzech. Trójca
kosmiczna: materia-energia-myśl może przemieniać się, tam i z powrotem, w
trójcę boską: Ojciec-Syn-Duch. Ojciec jest energią twórczą w swoim
początku; Syn jest energią interpretowaną w formie materialnej, w
rzeczywistości rozciągłej; Duch jest końcem, identyfikuje się z samą myślą.
Jest to triada początkowa i końcowa, syntetyzująca wszystko. Syn (materia) i
Ojciec (energia) zespalają się i unifikują jako Duch (sposób myślenia).
Autokreacja oznacza, że wszystko jest zawsze identyczne w swej całości. Z tej
triady wynikają wszelkie inne triady istniejące na świecie. Bóg jest jedynie
informacją, że wszystko istnieje sprzężone ze sobą w sposób harmonijny.
Trójca w ezoteryzmie teozoficznym jest niepersonalna X. Pikaza, Esoterismo,
w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 468.
Ezoteryzm teozoficzny zniszczył naukę, zniszczył myśl ludzką. Naukowcom
zarażonym ezoteryzmem wydaje się, że już zastosowali idee zawarte w
chrześcijańskiej trynitologii i już nic więcej nie potrzebują. Uważam, że
trzeba nawrócić się do Boga żywego, Jedynego w Trójcy Osób. Warto
spróbować, czy prawdziwa Trynitologia chrześcijańska, personalistyczna,
może dać nową szansę naukom poprzez nowy impuls dany ludzkiemu
myśleniu? Sądzę, że tak. Problem polega na tym, że ogół naukowców sądzi,
że znają trynitologię chrześcijańską i albo ją już wykorzystali, albo odrzucili
jako dla nauki zupełnie zbędną. Skoro niektórzy naukowcy próbują jednak
wykorzystywać myśl religijną, to niech odważą się wykorzystać ją w całej
prawdzie a nie w wersji karykaturalnej, nie mającej nic wspólnego z
„oryginałem”. Dlaczego tego nikt nie czyni? Z niewiedzy! Większość
absolwentów wydziałów teologicznych nie zna trynitologii, bo wykłada się
tylko jej bardzo skromny zarys. Co dopiero powiedzieć o naukowcach, którzy
w większości w tej dziedzinie są nie tylko częściowymi, lecz totalnymi
ignorantami!
+ Całość kosmosu obecnego jest temporalna. Struktura czasu w kosmosie
obecnym. Odmierzanie czasu stało się możliwe dopiero w sytuacji zaistnienia
jakiejś zorganizowanej struktury, a więc dopiero wtedy, gdy powstały cząstki
zwane atomami materii. Miara czasu może być określona, kiedy jakieś
zjawisko powtarza się w taki sam sposób. Takie zjawisko tworzą drgania
atomu, które wyznaczają upływ obecnego czasu (Por. E. A. Milne, Relativity
Gravitation and World-Structure, Oxford 1953). Struktura obecnego czasu
obejmuje swym zasięgiem całość istniejącego świata (Por. M. Heller,
Ontologiczne zaangażowanie współczesnej fizyki, „Analecta Cracoviensia”, 18
(1986) 3-20). Opis struktury czasu może być statyczny, jak to jest w teorii
Minkowskiego. Wrażenie przemijalności powstaje w niej tylko w świadomości
obserwatora. Obserwator styka się z rzeczywistością tylko w jednym punkcie,
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ale to nie czas, lecz obserwator przesuwa się wzdłuż współrzędnej czasu. Por.
G. J. Whotrow, The Natural filosophy of Time, Oxford 1980: Jest to ontologia
wszechświata bloku (blok – universe). Podobnie też H. Wegl, Space-TimeMatter, Dover 1922), albo dynamiczny (Zob. np. R. Penrose, Singularitas and
Time-Asymetry, w: General Relativity - An Einstein Centenaury Survey (red. S.
W. Hawking), Israel Cambridge 1979, s. 581-638 i 883-886). Model statyczny
pozwala na opisanie ruchu punktu z wykorzystaniem możliwości matematycznych, jakie daje przyjęcie czterowymiarowego układu odniesienia.
Model
dynamiczny
próbuje
opisywać
poszczególne
fragmenty
czasoprzestrzeni syntetycznie w ich działaniu TH1 42.
+ Całość kosmosu obejmowana jednocześnie przez Jezusa za pomocą vis
discreta. Chrystus według Mikołaja z Kuzy jest Maksymalnością jednocześnie
absolutną i kontrdziałającą, jest jednocześnie Stworzycielem oraz Kimś, kto
prowadzi z powrotem do jedności. Przez Chrystusa dokonuje się wielość i
różnorodność bytów i przez Niego dokonuje się ich jednoczenie. Może On być
w swojej naturze ludzkiej maximum contractum dlatego, że jest maximum
absolutum. W naturze ludzkiej Chrystusa zbiegają się wszystkie elementy
kosmosu. Każdy człowiek jako mikrokosmos jest pośrednikiem między
kosmosem a Bogiem. Natura ludzka w Chrystusie jest zjednoczona z
Jednością Boga. W ten sposób jest miejscem boskim, w którym wszelaki
rozwój i wyjaśnianie (explicatio) boskiego tajemniczego zamysłu (complicatio)
znajduje swoje źródło. Unia hipostatyczna jest dla Mikołaja z Kuzy zasadą
hermeneutyczną dla interpretowania i ujęcia syntetycznego artykułów Credo
chrześcijańskiego i wszelkiej tradycji teologicznej. W dziewiczym poczęciu
boskie rodzenie Syna i działanie Ducha Świętego odpowiadają terminowi
maximitas absoluta, natomiast dziewictwo Maryi wiążę się z maximitas
contracta, która obejmuje całą naturę ludzką, całość uniwersum /G. Lafont,
Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San
Paolo, Torino 1997, s. 189/. Mikołaj z Kuzy podejmuje temat jedności wraz z
tematem pośrednictwa. Medium jednoczącym z Ojcem jest Jego Syn. We
wcieleniu natura ludzka jest zjednoczona z Synem, a poprzez Niego jest w
jakiś sposób zjednoczona z Ojcem. Przy czym unia hipostatyczna pozostaje
różna od esencjalnej jedności między Ojcem i Synem. Jezus jako człowiek
poznaje świat zarówno poprzez vis visiva, czyli widzenie rzeczy zmysłowe, na
poziomie przypadłości i znaków, również poprzez vis discreta, dochodzące do
wnętrza natury (species) oraz poprzez vis intellectualis, obejmujące wszystko
jednocześnie. Dzięki unii hipostatycznej, te różne stopnie poznania są
oświetlone blaskiem intelektu boskiego. W ten sposób Jezus może sięgać do
istoty rzeczy, do niewidzialnej quidditas, a także obejmować całość
wszystkiego, co poznawalne /Tamże, s. 190.
+ Całość kosmosu obejmuje czarne dziury. Modele cykliczne klasyczne
wyznaczają miejsca osobliwe, którymi są sytuacje przejścia od starego cyklu
do nowego. Współcześnie powstają teorie komplikujące ten uproszczony
schemat. Odkryte przez astronomów dwudziestego wieku czarne dziury
również interpretowane są jako dodatkowe miejsca, w których kończy się lub
pojawia świat. Istnieje również obecnie wiele miejsc odpowiadających temu
punktowi osobliwemu, jakim jest początkowy etap obecnego świata Podobnie
jak w modelach cyklicznych dotyczących wymiaru czasu, w których cykl albo
obejmuje etap fluktuacji albo tego etapu nie ogarnia, również i w przestrzen21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nym widzeniu świata obecnego zachodzą dwie możliwości. Wszechświat może
być traktowany jako totalna całość, łącznie z obszarem „czarnych dziur”,
albo jako czasoprzestrzeń, której granicą, ograniczeniem, początkiem są sfery
otaczające owe „czarne dziury”. Są one w takim modelu poza normalną,
uporządkowaną czasoprzestrzenią, poza strukturą obecnego czasu i
przestrzeni Tak czy inaczej czarne dziury można interpretować jako miejsca
początkowe, w których wysoko ustrukturyzowana materia zanika lub
powstaje. Są to miejsca początku i końca czasu, przestrzeni, materii TH143.
Odpowiednikiem etapu fluktuacji w teorii „czarnych dziur” jest wnętrze
czarnej dziury, a odpowiednikiem początku naszego czasu jest tzw. sfera
Schwarzschilda. Cała materia wchodząca w skład czarnej dziury znajduje się
w obszarze przestrzeni pod tą sferą. Obszar wnętrza może się zapadać ku
próżni albo odwrotnie, zmierzać ku „wielkiemu wybuchowi”. Gdy zdarzy się
coś, co spowoduje rozszerzenie się, powiększenie wykraczające poza tę sferę,
następuje wielki wybuch. Pojawia się wtedy na zewnątrz jakaś
zorganizowana struktura czasoprzestrzenna, której źródłem jest czarna
dziura TH1 44.
+ Całość kosmosu objęta w średniowieczu Bożymi prawami przyrody: w jego
skład wchodzi niebo, ziemia i podziemie. „Godny zauważenia jest tu obraz
całego kosmosu objętego Bożymi prawami przyrody: w jego skład wchodzi
niebo, ziemia i podziemie. Z jednej strony „słońce, księżyc i chóry gwiazd
biegną po wyznaczonych im orbitach”, a więc po torach wyznaczonych przez
Boże prawo, z drugiej zaś to samo prawo obowiązuje na powierzchni ziemi
(skoro „ziemia we właściwych porach rodzi zgodnie z Jego wolą”), a nawet w
tych podziemnych regionach, które są całkiem niedostępne dla człowieka.
Chociaż nikt tam nie był, to i tak wiadomo, że muszą tam obowiązywać te
same prawidła, co na powierzchni: „w niezgłębionych otchłaniach i
niezbadanych krainach podziemia te same rządzą prawa”. W sumie
otrzymujemy zadziwiająco nowoczesny obraz działania praw natury: – są to
prawa powszechne (gdyż obowiązują wszędzie i logicznie zakłada się ich
konieczność nawet w regionach niedostępnych – przynajmniej na razie – dla
ludzkich badań); – są stałe (gdyż ciała niebieskie „nigdy nie zbaczają”); –
przynajmniej niekiedy dają się wyrazić w matematycznych formułach (słowo
„orbita” wyraźnie na to wskazuje); – dotyczą całego świata przyrody (zarówno
ożywionej, jak i nieożywionej)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga.
Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław
2009, s. 29/. „Prawa te są pierwszą i najłatwiej dostępną drogą do poznania
charakteru Boga, a przynajmniej niektórych Jego przymiotów. Jak się
wydaje, Kościół drugiego pokolenia chrześcijan otrzymał w piśmie Klemensa
praktyczne zastosowanie recepty podanej kilkadziesiąt lat wcześniej przez
św. Pawła Apostoła w jego Liście do Rzymian: „To, co o Bogu można poznać,
jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia
świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo –
stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,19-20). Jak
zobaczymy później, w starożytności chrześcijańskiej oraz w średniowieczu
nader często uciekano się do tego fragmentu Nowego Testamentu, aby
uzasadnić, że droga do poznania Boga wiedzie poprzez badanie natury
stworzeń. W każdym razie wnioski wyciągnięte z orędzia Kościoła przez
drugie pokolenie uczniów już zapowiadają przyszłe zainteresowanie
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijan naukami przyrodniczymi jako metodą poznawania śladów Bożego
działania w stworzonym świecie. Osiemdziesiąt lat po napisaniu listu
Klemensa Rzymskiego do Koryntian kolejny starożytny pisarz chrześcijański,
Atenagorass z Aten, chcąc podkreślić, jak piękny jest świat stworzony przez
Boga, odwołuje się około roku 177 nie tylko do wrażeń estetycznych, ale
także do danych otrzymanych z badań naukowych” /Tamże, s. 30: „Świat
jest piękny, imponuje wielkością i układem gwiazd znajdujących się na
ekliptyce i na północnej półkuli nieba, oraz swoim kulistym kształtem”
(Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16, Warszawa 1985).
+ Całość kosmosu Obraz Boży jest odblaskiem Boga w człowieku, a poprzez
niego, w całym świecie. Obraz jest misteryjną mocą (dynamis) przynaglająca
człowieka do jedności z boskim archetypem. Człowiek obejmuje tą mocą cały
kosmos, dzięki swemu nous, dzięki swemu logos. Obraz Boży złożony jest
misteryjnie w sercu człowieka. W ten sposób jest motorem poruszającym cały
świat ku Bogu. Obraz Boży objawia dynamiczny charakter człowieka, a
zwłaszcza nous, czyli centrum osoby. Jednocześnie nous, jako obraz Boży
jest powołany do kierowania świata ku Bogu. A106 212
+ Całość kosmosu odkupiona. Ruś dawna kształtowała już u swych
początków chrześcijańską wizję człowieka i świata. „Elementy teologicznej
antropologii i kosmologii dadzą się wyśledzić w różnych formach ówczesnej
twórczości, nie wyłączając ikonografii i architektury. Wyzwolenie od
bałwochwalstwa niosło ze sobą zarazem poczucie wolności od nieuchronnego
fatum. Człowiek odzyskawszy świadomość własnej godności mógł odnosić się
do świata przyrody bez strachu, widząc w niej współuczestniczkę tajemnicy
odkupienia dokonanego przez Chrystusa, Zbawiciela i Pana całego
stworzenia […]. O wyzwalającym charakterze tej świadomości świadczy
dobitnie wypowiedź metropolity Iłariona w Pochwale kniazia Włodzimierza:
„Byliśmy skurczeni przez oszustwo diabła, a dzięki tobie wyprostowaliśmy się
i wstąpiliśmy na drogę żywota” Slovo o zakonie i blagodati, 193b, Wyd. N. N.
Rozov, Sinodal’nyj spisok sočinenij Ilariona – russkogo pisatielja XI v., „Slavia”
32 (1963), s. 169; A2 23-24.
+ Całość kosmosu odnowiona będzie przez Mesjasza Jezusa (Dz 3, 18-21).
„dokonuje się rewolucja w pojmowaniu Mesjasza w kierunku jego
eschatologizacji i eternizacji. Św. Piotr przemawiał, że „Mesjasz Boży będzie
cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby [...] nadeszły od Pana dni
ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego
niebo musi zatrzymać aż do odnowienia wszystkich rzeczy” (Dz 3, 18-21).
Według tego tekstu Mesjasz przede wszystkim jest Bogiem, ale jednocześnie i
człowiekiem. Jezus okazał się Mesjaszem, przeszedł swoją historię
mesjaniczną, przebywa w niebie i będzie zesłany kiedyś w inny jeszcze
sposób, a mianowicie jako Mesjasz Eschatologiczny. Jest to tekst bardzo
stary, nasycony judaizmem (4 Ezd 7, 90-98; Syr Bar Ap 73-74; Ml 3, 23),
zakładający już przyjście historycznego Mesjasza, z niedoskonałym jednak
zgraniem redakcyjnym człowieczeństwa i Bóstwa (R. Schnackenburg, J.
Gnilka, J. Bielaszewski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. „Podobnie w opisie sądu
nad światem (Mt 25, 31-46) dochodzi do związania tytułu Syna Człowieczego
z tytułem króla, w roli którego występuje Jezus. Jezus jest tu Królem,
Kyriosem i Synem Człowieczym, solidaryzującym się przede wszystkim z
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
biednymi i cierpiącymi w historii tego świata. A zatem nawet tutaj paruzyjna
idea Mesjasza jest ściśle odniesiona do doczesności, zwłaszcza do
rzeczywistości sakramentalnej, eklezjalnej i moralnej. Paruzja będzie tylko
ukoronowaniem mesjanologii „zaistniałej”, nie zaś nową mesjanologią. I
wreszcie odniesienie tytułu Mesjasza do Jezusa z Nazaretu występuje w
Apokalipsie. W Ap 11, 15 i 12, 10 jest mowa o Królestwie Bożym i jego
Mesjaszu oraz jest święcone na sposób proleptyczny eschatyczne zwycięstwo
Jezusa nad historią tego świata. W Ap 20, 4-6 występuje nawet ślad
królewskiego mesjasza w „królowaniu Pana naszego i jego Chrystusa”, w
mesjańskim tysiącletnim interregnum, co dla chrześcijaństwa było osobliwe:
Jezus miałby być królem tysiącletniego królestwa na ziemi. Jest to zapewne
znak dążeń części chrześcijan do pojmowania Mesjasza na sposób czysto
doczesny, socjalno-polityczny. Jednak taka interpretacja Mesjasza nie
przyjęła się (por. też: Dz 4, 32-37). A może był to wpływ przekonania, że
realne Królestwo Niebieskie w czasach mesjańskich musi wywierać widoczny
wpływ na udoskonalenie doczesnego życia społecznego, bo inaczej idea
Mesjasza byłaby zwykłą chimerą. Wydaje się jednak, że i tutaj jest jakoś
założony prymat mesjaństwa religijnego, przez które Jezus spełnia historię
tego świata w sobie i przez siebie” /Tamże, s. 529.
+ Całość kosmosu odzwierciedla Trójcę Świętą dzięki istnieniu trzech
transcendentalnych właściwości: jedności, prawdy, dobra; ślad (lub cień).
„według Bonawentury byt skończony odzwierciedla Trójcę na trzy sposoby:
ślad (lub cień), obraz i podobieństwo. Jako ślad – Trójca daje się dostrzec w
całym jestestwie dzięki istnieniu trzech transcendentalnych właściwości:
jedności, prawdy, dobra, które są odblaskiem trzech doskonałości
przypisywanych tradycyjnie Bogu: mocy, mądrości i dobroci. Jako obraz –
Trójca ukazuje się w bytach intelektualnych, obdarzonych pamięcią,
rozumem i wolą; te trzy władze duszy są jakby echem życia samej Trójcy
świętej. Wreszcie jako podobieństwo – Trójca daje się jeszcze głębiej poznać
poprzez byty uświęcone łaską i trzema cnotami teologalnymi; dzięki wierze,
nadziei i miłości, które je ożywiają, byty te wchodzą w relacje z Osobami
boskimi, które w niej mieszkają. Tak oto świat widzialny, dusza i Bóg są ze
sobą zespoleni subtelnym pasmem relacji triadycznych, które odzwierciedlają
stwórcze i odkupieńcze działanie Boga trynitarnego. Co więcej, w spojrzeniu
mądrości chrześcijańskiej człowiek wierzący, jakim jest św. Bonawentura,
rozważa Trójcę świętą, świat i samego siebie, obejmując je razem jednym
tylko spojrzeniem, „kontuicją”, która nie jest widzeniem bezpośrednim, lecz
analogiczną percepcją Boga Trójjedynego na podstawie Jego dzieł
stworzonych, poznaniem zespalającym rozum z pośrednią intuicją,
równoczesnym ujmowaniem Boga i bytów: bytów jako stworzeń Bożych i
Boga jako przyczyny – tutaj zaś głownie jako przyczyny wzorczej – tychże
bytów. Krótko mówiąc, pojęcie „kontuicji” oznacza, że Bóg jest perspektywą
konieczną do widzenia i rozumienia wszechświata” /B. de Margerie, Osoba
ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391.
+ Całość kosmosu ogarnia ciało groteskowe. «Artystyczna logika obrazu
groteskowego ignoruje zamkniętą, równą i nieprzenikalną płaszczyznę
(powierzchnię) ciała i rejestruje tylko jego wypukłości – odrosty, pąki – i
otwory, czyli tylko to, co wyprowadza poza granice ciała, i to, co wprowadza
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w głębię ciała. [Tu przypis autora: „Ta groteskowa logika obejmuje zresztą
również obrazy natury i obrazy rzeczy, w których także rejestruje się głębie
(dziury) i wypukłości”.] Góry i przepaście – oto rzeźba ciała groteskowego
albo, mówiąc językiem architektury, wieże podziemia. […] ciało groteskowe
jest kosmiczne i uniwersalne: eksponuje się w nim szczególnie wspólne
całemu kosmosowi żywioły – ziemię, wodę, ogień, powietrze; bezpośrednio
jest ono związane ze Słońcem, z gwiazdami; mieszczą się w nim znaki
Zodiaku; odzwierciedla w sobie kosmiczną hierarchię; ciało to może się
zlewać z różnymi fenomenami natury – z górami, rzekami, morzami, wyspami
i kontynentami; może zapełniać sobą cały świat» (M. Bachtin, Tworczestwo
Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa,
Moskwa1990, s. 352-353). „Historiozofia, sprzężona z tą biologistyczną
metafizyką kultury, ma podobnie neoromantyczny charakter” /A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123/:
«Tenże temat rodowego ciała, już jednak w historycznym aspekcie, jako
temat nieśmiertelności i wzrostu kultury ludzkiej, rozwinięty zostaje w
słynnym liście Gargantui do Pantagruela. Temat względnej nieśmiertelności
ziarna przedstawia się tutaj w nierozdzielnym związku z tematem
historycznego postępu ludzkości. Ród ludzki nie tylko odnawia się co
pokolenie, ale za każdym razem wznosi się na nowy, wyższy stopień rozwoju
historycznego. […] Temat rodowego ciała zlewa się więc u Rabelaisego z
tematem i z żywym odczuciem historycznej nieśmiertelności ludu. […] To
żywe odczucie przez lud własnej kolektywnej historycznej nieśmiertelności
stanowi jądro całego systemu obrazowego ludowego święta. Groteskowa
koncepcja ciała jest więc nieodzownym składnikiem tego systemu. Dlatego
też w obrazach Rabelaisego ciało groteskowe splata się nie tylko z motywami
kosmicznymi, ale też z motywami utopii społecznej, a przede wszystkim z
motywem zmiany epok i historycznej odnowy kultury” (M. Bachtin,
Tworczestwo…, s. 359-360).
+ Całość kosmosu ogarnia myśl ludzka. „Szukając kogoś w świecie, kto
podzieliłby jego zdumienie wobec świata, Adam odkrywa go wyłącznie w
samym sobie. I teraz skupia swe zdumienie na samym sobie odkrywając, co
go różni od świata i co go zarazem w świecie wyróżnia. Głębia fascynacji
towarzysząca temu samo odkryciu ma swój odpowiednik w głębi lęku
rosnącego w Adamie z powodu odkrycia swej samotności pośród świata.
„Wiekuista cisza tych nieskończoności przeraża mnie… przestrzenią
wszechświat ogarnia mnie i pochłania jak punkt: myślą ja go ogarniam. Nie
w przestrzeni tedy powinienem szukać swej godności, ale w porządku
własnej myśli” (B. Pacal, Myśli) […] Przytoczony tekst wyraźnie pokazuje, że
Pascala „myśl” jest synonimem poznania czy wiedzy („cognosco”) i stoi w
opozycji do Kartezjusza sposobu rozumienia słowa „myślę” („Cogito”). Stąd
też „przełom antropologiczny” Pascala różni się od „przełomu
antropologicznego” Descartes’a i nawiązujących do niego idealistów
niemieckich, jak Kant” /T. Styczeń SDS, Na początku była Prawda. U genezy
pojęcia osoby, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 15-30, s. 17/. „Adam
[…] odkrywa w sobie osobę jako podmiot poznania. […] charakteryzując
osobę jako podmiot poznania prezentujemy tylko jej „cząstkową definicję”,
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czyli definicję, która wskazując na pierwsze słowo w sprawie istoty osoby nie
wypowiada ostatniego słowa w jej sprawie” /Tamże, s. 18.
+ Całość kosmosu ogarniana moją osobą, hinduizm. „Dylemat religijny:
rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy duchowy. W
chrześcijaństwie zwyciężyły – jak wiadomo – objawienie, wola i mistyka, ale
mimo to dobijały się zawsze o swoje prawa rozum, filozofia i empiria religijna.
W hellenizmie – i w chrześcijaństwie – aż do Soboru Watykańskiego II – na
czoło wybiły się jednak kierunki platonizujące, dualistyczne i
woluntarystyczne, upatrujące zbawienie raczej w woli, miłości, objawieniu i
w duszy, w konsekwencji także w ucieczce od świata cielesnego, gdzie ma
panować rozum, determinizm i degradacja. Bezspornym wszakże dorobkiem
stała się teza, że warunkiem zbawienia w eschatycznym znaczeniu jest dusza
nieśmiertelna, przede wszystkim indywidualna, dążąca do pełnej komunii z
Bogiem. 3) Na idei zbawienia koncentrują się wielkie cywilizacje Indii, Chin i
Japonii. Sytuację niezbawienia pokonuje się przez medytację (intelekt
bierny), syntonię z naturą i mistykę kosmiczno-przyrodniczą. Pierwotny
hinduizm
monistyczno-panteistyczny
widzi
przyczynę
cierpienia
i
nieszczęścia w opozycji między naszym „ja” (atman) a wszystkim, całością
(brahman). Zbawienie tedy polega na mistycznym doświadczeniu jedności
między „ja” ludzkim a całą rzeczywistością. Medytacja ma za zadanie
przezwyciężyć ową opozycję w kierunku jedności, identyczności i
uniwersalności. O ile w Grecji zbawienie miało polegać na „wyzwalaniu się” z
przedmiotowości i reistyczności ku podmiotowości i osobowości (np. zasada:
„poznaj samego siebie”), o tyle w hinduizmie odwrotnie: na drodze od
podmiotu do przedmiotu, od „ja” do rzeczy, na rozpływaniu się podmiotu
indywidualnego w Całość, na przepoczwarzaniu się podmiotu (atman) w
przedmiot apersonalny (brahman). Krótko mówiąc: do zbawienia, także
religijnego, prowadzi poznanie, że „ja jest Brahmanem”, czyli że podmiot jest
przedmiotem, że moja osoba jest rzeczą współrozciągłą względem całej
rzeczywistości (W. Strolz), że „ja” jest identyczne z istotą Kosmosu. Jest to
próba ucieczki od niezbawienia przez autonegację, przez samozaprzeczenie
się na rzecz świata – koncepcja równie wielka jak tragiczna. Obecnie wywiera
olbrzymi wpływ na cywilizacje postkomunistyczne. Realność jednostkowych
osób ratuje za wszelką cenę sześć wielkich systemów brahmińskich (może z
wyjątkiem Purwamimansy): Wajsieszika (Kanada - Kaśjapa, V w. przed Chr.),
Sankhja (Kapila, IV w. przed Chr.), Njaja (Gotama, IV w. przed Chr.),
Purwamimansa (Dźajmini, IV w przed Chr.), Joga (Patańdźali, II w. przed
Chr.) i Wendanta (Ba-darajana, wiek I-II po Chr.). Wyzwolenie z niezbawienia
(moksza) to – według nich – odzyskanie przez duszę (atman, purusza) jej
naturalnej pełni, której została pozbawiona przez grzech i błąd – nie tylko
wina, ale i błąd, niewiedza obciąża egzystencję człowieka” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 504/.
+ Całość kosmosu ogarniana prawami przyrody. „Podobnie jak sto lat
wcześniej w Didache, tak i tu [List do Diogneta] podstawowym sposobem
oddziaływania Boga na świat są prawa natury. Są one wszechobejmującą
ramą kosmosu, porządkują ruch ciał niebieskich, kształt powierzchni ziemi
czy wreszcie granice „wszelkich żywiołów”. Świat jawi się jako scena
uporządkowana przez plany stwórczego zamysłu Bożego. Znowu odkrywamy
tu źródła późniejszej chrześcijańskiej fascynacji badaniem owego porządku w
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ramach
matematyki,
które
w
pełni
doszło
do
głosu
na
późnośredniowiecznych uniwersytetach czy za czasów Kopernika i
Galileusza. Jeśli bowiem Chrystus „Słońcu wyznaczył miarę” jego ruchu, to
opisując za pomocą geometrii i arytmetyki ruchy Słońca, można będzie
odkryć przynajmniej część pierwotnego zamysłu Chrystusa. Naukowe
badanie świata jest częścią poznawania Boga, gdyż – jak pamiętamy – „od
stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz
bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,20) /A.
Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w
starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 35/. „Rys. 3. Ta
pochodząca z trzynastowiecznego manuskryptu ilustracja dobrze ilustruje
ideę stwarzania świata według matematycznego wzorca. Wyobrażony tu Bóg
Stwórca posługuje się cyrklem przy stwarzaniu kosmosu” /Tamże, s. 36.
„Refleksje analogiczne do tych zawartych w Liście do Diogneta prezentował
kilkadziesiąt lat później, około roku 200, rzymski autor, ŚW. HIPOLIT. On
również podziwia matematyczny plan stworzenia odzwierciedlony w
odkrytych przez astronomów prawidłach kosmicznych: „Stwórca przekazał
swą niezmierną moc okrężnemu ruchowi [ciał niebieskich]” (Hipolit, Refutatio
omnium haeresium; tłum. ang. The Refutation of All Heresies,
http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008), VIII/. Jakby ubiegając
współczesnych fizyków, którzy elegancję i prostotę matematycznych równań
traktują jako ważne kryterium poprawności teorii fizycznej, Hipolit wyraża
podobne myśli. Zastanawia się nad różnymi starożytnymi teoriami
astronomicznymi: Platona († 347 p.n.e.), Archimedesa († 212 p.n.e.),
Hipparcha († ok. 120 p.n.e.), Ptolemeusza († 175 n.e.)” /Tamże, s. 37.
+ Całość kosmosu ogarniana przez rewolucję amerykańska wieku XVIII.
„Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W
przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając
do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […]
obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny,
przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże
odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie
społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego,
politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej
jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne.
Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów
pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną
tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz
sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce
poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa
ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do
zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem
arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem
Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu
uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie
cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego
zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w
przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej
zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej
gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel
Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków
politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia
wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji
toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze
składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej
– Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się
frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de
Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny
upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” –
zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym”
/Tamże, s. 29.
+ Całość kosmosu ogarniany prawami przyrody, przekonanie powszechne a
niesłuszne. „Chaos / I nastąpiła walka na niebie (Objawienie św. Jana) /
Istnieje pewna często spotykana forma łamania symetrii o bardzo ciekawych
własnościach. Nazywa się ją „chaosem”. Zjawiska chaosu charakteryzują się
tym, że ich ewolucja jest niezwykle wrażliwa na stan początkowy.
Najmniejsza zmiana stanu początkowego układu powoduje olbrzymie różnice
w przyszłych stanach układu. Większość złożonych i nieregularnych zjawisk,
takich jak choćby zmiany pogody, ma taki właśnie charakter. Znaczenie
takiego właśnie zachowania układów rozpoznał jako pierwszy James Clerk
Maxwell w drugiej połowie dziewiętnastego wieku. Kiedy poproszono go o
poprowadzenie w swym college'u dyskusji na temat wolnej woli, uwagę
kolegów skierował na układy, w przypadku których minimalna niepewność
stanu obecnego uniemożliwia poprawne przewidywanie stanu przyszłego.
Jedynie wtedy, gdy stan początkowy znany byłby z doskonałą dokładnością
(co nie jest możliwe), mielibyśmy jakiś pożytek z deterministycznych równań.
Niezauważenie takich układów, choć są one w przyrodzie czymś
powszechnym, a nie wyjątkowym, spowodowało, że w filozofii przyrody zaczął
dominować determinizm. Powszechne zainteresowanie jedynie zjawiskami
prostymi, stabilnymi i niewrażliwymi na warunki początkowe zaowocowało
nadmierną wiarą we wszechogarniający wpływ praw przyrody” /J. D.
Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia
(Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University
Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak,
Kraków 1995, s. 165.
+ Całość kosmosu ogarnie ekspansja ludzkości. „Wątek nieśmiertelności jako
przeistoczenia ciała w światło (innymi słowy materii w energię) [autor nie
odróżnia energii materialnej od energii duchowej, powiązanej z substancją
duchową, niematerialną] zakorzeniony był oczywiście w kulturze rosyjskiej
na długo przed Maniejewem. Obecny w masońskiej teurgii XVIII wieku, już
wówczas zależnej od tradycji mistyki niemieckiej, Boehmego i
uniwersyteckiej jeszcze w Niemczech alchemii, kultywowanej przez
różokrzyżowców,
rozwinął
się
również
w
nurcie
rosyjskiego
„schellingiaństwa”, czyli filozofii przyrody XIX wieku, podobnie związanej z
wpływem niemieckim – tym razem jednak zapośredniczonym literacko.
Pamiętając rozwinięcie tego motywu na przykład w Hymnach do Nocy
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Novalisa, trudno się dziwić jego randze w natur filozoficznych wizjach
domorosłego heglisty, Aleksandra Suchowo-Kobylina (1817-1903; jeden z
najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX wieku, autor m. in. Śmierci
Tariełkina). Pokonanie kolejnych szczebli ewolucyjnej triady ludzkości –
tellurycznej, solarnej i wreszcie syderycznej, czyli wszechkosmicznej, oznacza
pokonanie przestrzeni (przez rozwinięcie ewolucyjnej zdolności latania), a co
za tym idzie – czasu. «”Człowieka rozsądkowego, technicznego” z obecnego
tellurycznego etapu zastąpi „człowiek rozumny, latający”: „wyższy, to znaczy
solarny, człowiek prześwietli swoje ciało pneumatyczne [trubczatoje], to
znaczy powietrzne, a co więcej – w eteryczne, to znaczy najlżejsze ciało”. […]
Aktywna ewolucja wedle Suchowo-Kobylina, zakładająca wszechogarniającą
kosmiczną ekspansję ludzkości, obejmuje też jego „nieskończoną inwolucję
[…] w siebie samego, postęp w głąb” samoświadomości, aż do takiego
„utożsamienia z sobą samym”, takiego przeduchowienia, że ten przyszły
organizm staje się jak gdyby bezprzestrzenny, nadzmysłowy („do zaniku
ciała”), „eteryczny” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni,
Moskwa 1990, s. 315; por. Russkij komunizm…, s. 49-63). Podobnych
wyobrażeń począwszy od przełomu XIX i XX wieku, kiedy Suchowo-Kobylin
spisywał swoje „nauki Wszechkosmosu”. Można wskazać sporo, od
„promienistej ludzkości” Ciołkowskiego, wzmiankowanej tamże przez
Siemionową, choćby po „Fosforyczną” przybywającą z Przyszłości w Łaźni
Majakowskiego (Duganow […] zwraca uwagę na tożsamość Fosfor = Lucifer w
alchemicznej mitologii; dochodzi tu wątek podróży w czasie w postaci
nadświetlnej „idei” w wieczności” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 168.
+ Całość kosmosu ogarnięta macierzyństwem Maryi. Wymiar pneumatycznosofiologiczny teologii Sołowiowa koncentruje się na Duchu-Mądrości
(Pneuma-Sofia). Duch Święty napełnia cały świat dając mu moc i piękno.
Duch Święty to Święta Mądrość (Hagia-Sofia) /F. Muscato, V.S. Solov’ëv:
unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il
pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s.
182/. Mądrość (Sofia) jest substancją boską, ideą wieczną zawierająca pełnię
potencjalności bytów realnych /Tamże, s. 184/. Świat realny jest odbiciem
temporalnym idei wiecznych. Źródłem myśli Sołowiowa są takie postacie, jak:
Grzegorz z Nazjanzu, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Damasceński, Maksym
Wyznawca, a także Symeon Nowy Teolog i Grzegorz Palamas. Oprócz tego
znana mu była literatura gnostyczna, kabalistyczna i ezoteryczna. Odwiedzał
biblioteki w takich miastach, jak Moskwa, Londyn i Kair. Wielki wpływ
wywarło na jego twórczość doświadczenie osobiste, mistyczne spotkania z
Mądrością Bożą /T. Ńpidlik, Soloviev, w: La Mistica, vol. I, red. E. Ancilli, M.
Paparozzi, Roma 1984, s. 656/. Sergiusz Bułgakow ocenił twórczość
Sołowiowa jako synkretyzm. Przy okazji zauważył on wpływ gnozy na myśl
prawosławną, np. Jakub Böhme. Mistycyzm Sołowiowa jest równie poetycki
jak mistycyzm Böhme’go /Tamże, s. 186/. Chrystologia Sołowiowa połączona
jest z kairologią i kosmologią. Matka Chrystusa jest ikoną Mądrości Bożej. W
Grecji Theotókos była przedmiotem dyskusji teologicznej. Twórczość rosyjska
skoncentrowana była na tworzeniu ikon, przy czym podkreślano drugą część
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tego terminu dogmatycznego (tokós), mówiąc po prostu o macierzyństwie.
Ikony Matki Bożej są nie tyle wizerunkami jej osoby, co symbolami
macierzyństwa. Ostatecznie kierują uwagę na macierzyństwo Boga Ojca
wobec Syna Bożego, i wobec wszystkich ludzi. Gdy mowa o osobie Maryi, to
teologia rosyjska podkreśla jej macierzyństwo, usuwając w cień inne prawdy
maryjne, które podkreślała teologia zachodnia (niepokalane poczęcie,
wniebowzięcie). Ponadto Rosjanie mówią o macierzyństwie kosmicznym,
przyrodniczym. Jest u nich wyraźny kult Matki ziemi, ziemi ojczystej, kult
Matki Rosji /Tamże, s. 186.
+ Całość kosmosu oglądana jednocześnie, Goethe. Symbolika poezji
Goethego ma swoje konkretne uwarunkowania. „Na obrazowo-analogiczne
myślenie Goethego wpłynęła nie tylko znajomość mitologii antycznej i
średniowiecznej mistyki oraz wiedza magiczna i pansoficzna, lecz także
studia przyrodnicze, w których wciąż powracają takie pojęcia, jak typ,
metamorfoza i biegunowość. W tym aspekcie należy również rozumieć jego
słowa: „Na przyrodę zawsze tak musicie patrzyć, by jedno i wszystko zarazem
zobaczyć”. Faust, najdojrzalsze dzieło poety, jest jednym wielkim splotem
symboli; fabuła sprowadza się do toczonego na scenie ludzkiego życia sporu
między siłami światła i ciemności […] Słowo poety, podniesione do rangi
symbolu, chwyta materię zmysłową i oddaje ja najpierw jako odbicie – jako
to, czym ono jest – by potem pozwolić w nim prześwitywać sensowi, idei; tym
sposobem w rzymskiej fontannie Konrada Ferdynanda Meyera można
dostrzec prawo rządzące światem, a w wierszu Rilkego Czarna pantera
niepokój duszy. […] Symbolami mogą stać się najprostsze rzeczy. […] Poeta
potrafi przenikać słowem w głąb, używając „obrazów świata zmysłowego, w
których możemy mówić o rzeczywistościach należących do porządku
dającego się powołać jedynie za pomocą języka symboli” /K. Raine, Das
Symbol in der Dichtung, „Anttaios” V/1964, s. 479/. Akurat jeden z
największych pisarzy naturalistycznych okazuje się również symbolistą. W
centrum twórczości Gerharta Hauptmanna stoi koncepcja życia jako
cierpienia i tęsknoty za wybawieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w
mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s.
104.
+ Całość kosmosu organizmem żywym Literatura traktowana jest przez
Northropa Frye jako apokalipsa, ale w odróżnieniu od Blake’a, nie o
charakterze religijnym, lecz o charakterze świeckim, jako „objawienie
człowieka dla człowieka” (N. Frye, The Educated Imagination, Toronto 1963,
s. 105), „wyobrażeniowym pojęciem całości natury jako treści
nieskończonego i wiecznie żyjącego ciała, które, nawet jeśli nie jest ludzkie,
jest bliższe człowiekowi niż temu, co nieożywione” (Tenże, Anatomy of
Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 119). Dlatego krytyka nie może
ograniczać się jedynie do wydawania sądów, lecz musi być „świadomą tego
objawienia, sądem ostatecznym ludzkości” (Tenże, The Educated Imagination,
Toronto 1963, s.105). Według Frye’a „Całościowy Logos krytyki nie może stać
się przedmiotem wiary lub samoistną osobą. Koncepcja Słowa totalnego
postuluje istnienie czegoś takiego jak porządek słów, którego sens stara się,
lub powinna się starać dopełnić krytyka” Tenże, Anatomy of Criticism…, s.
126; W047.1 17.
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość kosmosu ożywiana przez jedną zasadę u stików, zamiast wielości
natur u Arystotelesa. Humaniści renesansowi pociągani byli przez stoicyzm
ze względu na jego: (l) praktyczność, (2) tendencję do eliminowania
dualizmów i pośredników, (3) krytycyzm w stosunku do przesadnego
optymizmu co do wiary filozofów w ludzki, niczym nie wspomagany rozum,
(4) bezpośredni dostęp do wiedzy o świecie, pomijający pośrednictwo
zmysłów, (5) brak metafizyki, (6) ataki na Arystotelesowską logikę, (7)
redukcję całej filozofii do wiedzy o rzeczach ludzkich i boskich /P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149/.
Stoicyzm był starożytnym zwycięstwem ducha poezji nad duchem filozofii. Z
(licznych] bogów Arystotelesa uczynił on jednego i sprowadził go z powrotem
na ziemię. Jedna ożywiająca zasada, a nie wielość natur, rozciągnięta została
na cały wszechświat, a prawda pojmowalna bezpośrednio przez zmysły
osiągana była poprzez światło intelektualne, lub przez ogień, pochodzące z
umysłu Zeusa. Prawda znowu stała się natchnieniem, tak jak była nim dla
Homera i dla Hezjoda. Prawda, która jest natchnieniem dla humanistów
renesansu, nie mogła być adekwatnie oddana przez stoicyzm w jego
starożytnej formie. W rezultacie humaniści renesansowi musieli poddać tę
doktrynę stosownej egzegezie, kierując się swoim chrześcijańskim
rozeznaniem. Z całą pewnością nie u wszystkich humanistów renesansu
dostrzeżemy świadome uznanie chrześcijańskich korzeni stosowanej przez
nich metody. Niektórzy z nich ostatecznie zsekularyzują swą metodę, tak jak
uczynili to w pewien sposób łacińscy awerroiści sekularyzując scholastycyzm
w średniowiecznej Francji, co było kontynuowane w renesansie i w czasach
późniejszych /Tamże, s. 150.
+ Całość kosmosu pełna znaków Boga. Bóg jednoczy całość wszechświata w
sobie. „Jedną z podstawowych idei Koranu jest symboliczność stworzenia;
cała przyroda pełna jest cudownych znaków Boga. Słowem matal oznacza się
przenośnie i porównania, które mogą mieć wyłącznie symboliczny charakter.
W surze 24, 35 światło pojawia się w znaczeniu przenośnym jako symbol
Boga; innym razem mówi się: „Zaprawdę, Bóg się nie wstydzi przytoczyć
komara jako podobieństwo (matal) (sura 2, 26), tzn. w czymś małym może
sugerować coś większego. We wrogim obrazom kulcie islamskim coraz
większego znaczenia nabiera kaligrafia z doskonałym w formie charakterem
pisma jako symbol „obecności boskiego słowa i jego wyższości nad wszelkim
ludzkim wyobrażeniem”; kaligrafowane napisy znajdują się nie tylko na
ścianach meczetów, lecz także narożnych sprzętach, amuletach i
chorągwiach. Najważniejszym symbolem islamu jest Kaaba w Mekce: we
wschodnim narożniku świątyni znajduje się święty czarny kamień, czczony
już prawdopodobnie w czasach przedislamskich. Według późniejszej
interpretacji Kaaba uchodzi za środek Kosmosu, ku niej zwrócona jest nisza
modlitewna (mihrab) każdego meczetu. Symboliczna egzegeza Koranu w
mistyce islamskiej (sufizmie) wychodzi z założenia, że dosłowne brzmienie
tekstów zdradza z początku jedynie sens zewnętrzny, za którym ukrywa się
tajemnica boskości. Wszelkie fizyczne rzeczy świata wskazują na wymiar
metafizyczny; ziemski świat jest jedynie zwierciadłem, które jakkolwiek w
słaby i zniekształcony sposób, odbija boskie piękno. Ponad niebo i ziemię
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sięga tron Allacha. W nim (tzn. w Bogu) zbiegają się wszystkie
przeciwieństwa, to najwyższe i najniższe, najbliższe i najdalsze; sam Bóg jest
człowiekowi „bliższy aniżeli arteria jego szyi” (Koran 50, 16). Wielość w
jedności widzialna jest wyłącznie w symbolu” /M. Lurker, Przesłanie symboli
w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s.
90.
+ Całość kosmosu personalizowana mocą Ducha Świętego. „Dusza ma
początek – jakiś bliżej nieokreślony punkt, przed którym nie istniała, a po
którym zaczyna istnieć. Powstała ona inaczej niż ciało utworzone poprzez
jakieś przetransformowanie materii. Początek duszy to wydarzenie innego
rodzaju, to pojawienie się czegoś całkowicie z niebytu, prawdziwe stworzenie
z nicości, a nie tylko jakaś transformacja Tworzenie ciała dokonuje się
wewnątrz historii. Stworzenie duszy to wejście w historię czegoś spoza jej
obszaru. Spoglądając z wnętrza historii, zadać można pytanie: w jaki sposób
powstające ciało człowieka nawiązuje relację z duszą, jaki jest początek tej
relacji i dalsze jej trwanie? Mówiąc o początku duszy wolno dać odpowiedź
wymijającą, mianowicie, że dokonuje się to w obszarze, który nie jest możliwy
do przeniknięcia – w „punkcie” osobliwym. Pozostaje jednak pytanie o więź
między ciałem a duszą podczas dalszego życia człowieka. Jaki jest związanie
tego, co materialne, z tym co duchowe? Jaka jest więź duszy ludzkiej w
człowieku – przed jego śmiercią – z obszarem wieczności? Czy jest ona bardzo
ściśle związana z ciałem i czasem, czy też związana jest raczej w sposób dość
luźny? Czy bardziej należy do świata czasoprzestrzeni, czy też raczej do
aczasowej wieczności? Od dwóch tysięcy lat historia jest kształtowana mocą
Jezusa Chrystusa. Wszystko co następuje, kształtowane jest w ścisłym
związku z działaniem Chrystusowej mocy. Moc ta sięga również wstecz,
obejmując także panowanie nad przeszłością. W całości jej obszaru
wyodrębniają się miejsca uprzywilejowane. Relacja między Chrystusem a
historią nie jest jednorodna, posiada skomplikowany kształt uzależniony od
wielu różnych czynników. Najbardziej uprzywilejowanym miejscem jest
historia życia Jezusa jako śmiertelnego człowieka, od poczęcia do śmierci
oraz okres historii do zesłania Ducha Świętego. Dalsza historia zawiera w
sobie uprzywilejowany nurt życia Chrystusowego Kościoła – a w tym nurcie
miejsce szczególne – zajmuje sprawowanie liturgii” /P. Liszka, Wpływ nauki o
czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 124.
+ Całość kosmosu personifikowana przez Osobę Ducha Świętego.
Chrześcijanie, kształtowani personalistycznie przez Osobę Ducha Świętego,
przemieniają świat. Nie tylko wprowadzają dobro, nie tylko konstruują
prawidłowe struktury materialne, lecz personifikują wszelkie rzeczy i całość
kosmosu. Przemiana świata dokonuje się poprzez głoszenie Ewangelii
wszystkim narodom. Nie wystarczy przekazywać orędzie słowem i
przykładem. Trzeba dopełniać Ewangelię zagęszczonymi strukturami mocnej
obecności Trójjedynego. Dokonuje się to w życiu sakramentalnym, czyli w
celebracji sakramentów i przemienianiu całości życia w wielki sakrament
Kościoła. Przekazywane jest nie tylko słowo mówione, ale wartość ontyczna,
którą noszą w sobie i stanowią sobą w całości osoby wierzące. Ostatecznie
przekazywany jest sam Chrystus, a więc też obecność Trójcy Świętej B1 215.
+ Całość kosmosu podtrzymywana jest przez pięć substancji wiecznych.
Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara główne to doktryna
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który formował swe idee
na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn, Porfiriusz, Proklos,
Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu sufizmu, który
reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę Plotyna o
Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można poznać
jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji mistycznej.
Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany przez
analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była
formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych
to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią,
niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni
/Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko
intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn
/Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe
pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest
tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię
emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie
świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie
stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty
stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można
oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy
poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie
tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu
stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury,
niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie
porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają
się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi
do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w
ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt
uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego,
co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del
pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza,
Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.
+ Całość kosmosu połączona w symbolach. Symbol jest kolejną formą
obecności, albo inaczej objawienia sacrum w architekturze sakralnej.
Symbolem nazywano pierwotnie odłamany kawałek kości do gry lub jakiegoś
innego przedmiotu, którego brzeg pasowałby do brzegu pozostałej części tak,
że można je było ze sobą złączyć. Goście i przyjaciele obdarzali się nawzajem
takimi kawałkami przedmiotów, aby móc się po nich rozpoznać. Był znakiem
rozpoznawczym, który dziedziczono po przodkach. W znaczeniu przenośnym
symbole oznaczają rzeczy, które z racji jakiegokolwiek podobieństwa
uzmysławiają coś innego, duchowego. Człowiek bowiem jako istota duchowocielesna potrzebuje symboli, by móc przybliżyć sobie i poznać to, co
duchowe. Każda rzecz podpadająca pod zmysły, w której wieczna idea łączy
się z przemijającą materią wskazuje na to, co wieczne, i w ten sposób staje
się symbolem. Wraz z nim dana jest człowiekowi owa połowa, która
odpowiada tej drugiej i tworzy z nią całość (Zob. D. F o r s t n e r, Świat
symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 7) Sz1 27.
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość kosmosu powiązana z częściami harmonijnie, odzwierciedla to
muzyka. Muzyka odgrywa rolę istotną w drodze człowieka do Boga. Muzyka
według św. Augustyna jest umiejętnością dobrego kształtowania. „Muzyka
jako uporządkowana miara jedności liczbowej, jest odwzorowaniem porządku
kosmicznego przewidzianego przez Stwórcę: ars bene modulandi, która
odzwierciedla modus, będący dokładną miarą każdej części całości. Taka
muzyka unosi, gdyż umożliwia percepcję Logosu Bożego w świecie oraz jest w
mocy oddać, poprzez echo porządku kosmicznego, ład dusz zjednoczonych
przed Bogiem i w Bogu. Ponieważ jednak ten porządek świata stworzonego
został naruszony przez złe użycie wolności, to również w muzyce mogą
zaistnieć owe załamania. Augustyn pokazuje jednak rolę decydująca osoby
ludzkiej w twórczości i odzwierciedlaniu piękna świata, a przez to i Stwórcy
we wszechświecie. Jeśli duchowy porządek zostanie złamany, zachwiana
zostanie również harmonia piękna duchowego z pięknem stworzenia. Owo
zachwianie w muzyce nie objawia się tylko w złej modulacji, niewłaściwym
następowaniu i łączeniu miar, ale jeszcze głębiej w sensie tworzenia
sztucznego porządku powiązanego jedynie ze zmysłami, nie nakierowanego
na wymagania ducha otwartego na świat boski. Dla Augustyna
dramatyczność tej sytuacji polega na tym, że materia, będąca koniecznym
narzędziem do uchwycenia ratio numerorum, może zatrzymać na sobie i
zniewolić, zamiast odsyłać do tego, czego jest śladem” /K. Guzowski, Muzyka
ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 143-144.
+ Całość kosmosu powinna być rządzona przez człowieka. Myśl Maksyma
Wyznawcy, że człowiek jest obrazem Boga poprzez duszę rozumną, znajduje
się na linii teologii aleksandryjskiej. Maksym sięga do Platona, ale na sposób
chrześcijański, na sposób biblijny. Człowiek jest syntezą duszy i ciała,
syntezą perychoretyczną. Perychoreza to harmonijne i wyważone przenikanie
ciała i duszy. Ludzkie logos, czyli ludzka racjonalność jest obrazem Boga, o
ile panuje nad częścią nierozumną i porządkuje ją. Tak więc obraz
traktowany jest przez Maksyma funkcjonalnie. Nie kładzie on nacisku na
miejsce przebywania obrazu Bożego w człowieka, lecz na funkcję, którą
spełnia. Ponieważ wolność i panowanie wiąże się z rozumem, dlatego też
obraz Boży Maksym wiąże z rozumem. Tak jak Bóg rządzi całym uniwersum,
tak też człowiek powinien postępować wobec stworzonego świata.A106 207
+ Całość kosmosu powraca do Boga Trójjedynego, Dionizy Pseudo
Areopagita. Areopagityki stosują terminy zbawienie i odkupienie w tekstach
odnoszących się do dzieła zbawienia. Proces zbawienia rozpoczął się bowiem
już od aktu stwórczego, który jest dziełem całej Trójcy Świętej powodującej
powrót wszystkich istot, całego Kosmosu do Boga. Zbawienie według Pseudo
Dionizego to nie tylko wybawienie od zła, ocalenie od nieszczęścia, udzielenie
przebaczenia wynikającego z Bożego miłosierdzia, ale przede wszystkim
podniesienie stworzenia na wyższy poziom bytowania. Wyższy poziom
oznacza nie tylko przebóstwienie natury stworzeń, lecz ich silniejsze relacje z
Osobami Trójcy. Wszystko wypływa z Trójjedynego i do Niego wraca po to,
aby z Nim, i w Nim trwać przez wieczność W3 50. Kosmos ma wpisaną w
swoją strukturę odkupienie i zbawienie. O ile termin zbawienie jest ogólny i
proces zbawienia jest już wpisany przez sam akt stworzenia, to termin
odkupienie dotyczy ściśle jednorazowego dzieła Jezusa Chrystusa. W jakiś
sposób Chrystus obejmuje mocą Paschy całość czasu, od początku do końca.
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pseudo Dionizy nie sięga tak daleko. M. Korczyński zdobywa się tylko na
przypisanie mu myśli o tym, że Bóg powołał cały świat do istnienia
zakładając przyszłe wydarzenie odkupienia świata przez Jezusa Chrystusa.
Nawet gdyby nie było grzesznego odejścia od Boga to i tak byłoby Wcielenie,
gdyż stworzenia potrzebują zbawienia w pozytywnym znaczeniu,
rozumianego jako odsłanianie istnienia, podnoszenie w istnieniu, które
ostatecznie będzie miało miejsce w wieczności jako dynamiczne trwanie w
Bogu W3 50. Schemat neoplatoński kosmosu, którym posłużył się
Areopagita pozwala uwydatnić konieczność zbawienia. Sam fakt istnienia
bytów poza Bogiem oznacza ich oddalenie od Niego. Konieczność jest od
strony stworzeń, ale nie od strony Boga, który jest całkowicie wolny i w
sposób wolny podejmuje inicjatywę ich wypływu i zbawczego powrotu. Ważne
jest, że odkupienie jest wpisane w stworzenie i ma wydźwięk pozytywny,
chociaż areopagityki nie pomijają charakteru negatywnego odkupienia, czyli
wybawienia od zła W3 51.
+ Całość kosmosu poznała Mądrość. „Mądrość wychwala sama siebie, chlubi
się pośród swego ludu. Otwiera swe usta na zgromadzeniu Najwyższego i
ukazuje się dumnie przed Jego potęgą: Wyszłam z ust Najwyższego i niby
mgła okryłam ziemię. Zamieszkałam na wysokościach, a tron mój na słupie z
obłoku. Okrąg nieba sama obeszłam i przechadzałam się po głębi przepaści.
Na falach morza, na ziemi całej, w każdym ludzie i narodzie zdobyłam
panowanie. Pomiędzy nimi wszystkimi szukałam miejsca, by spocząć –
szukałam w czyim dziedzictwie mam się zatrzymać. Wtedy przykazał mi
Stwórca wszystkiego, Ten, co mnie stworzył, wyznaczył mi mieszkanie i rzekł:
W Jakubie rozbij namiot i w Izraelu obejmij dziedzictwo! Przed wiekami, na
samym początku mię stworzył i już nigdy istnieć nie przestanę. W świętym
Przybytku, w Jego obecności, zaczęłam pełnić świętą służbę i przez to na
Syjonie mocno stanęłam. Podobnie w mieście umiłowanym dał mi
odpoczynek, w Jeruzalem jest moja władza. Zapuściłam korzenie w sławnym
narodzie, w posiadłości Pana, w Jego dziedzictwie. Wyrosłam jak cedr na
Libanie i jak cyprys na górach Hermonu. Wyrosłam jak palma w Engaddi,
jak krzewy róży w Jerychu, jak wspaniała oliwka na równinie, wyrosłam w
górę jak platan. Wszystko przepoiłam wonnością jak cynamon i aspalat
pachnący, i miłą woń wydałam jak mirra wyborna, jak galbanum, onyks,
wonna żywica i obłok kadzidła w przybytku. Jak terebint gałęzie swe
rozłożyłam, a gałęzie moje - gałęzie chwały i wdzięku. Jak szczep winny
wypuściłam pełne krasy latorośle, a kwiat mój wyda owoc sławy i bogactwa”
(Syr 24, 1-17).
+ Całość kosmosu poznawana intuicyjnie etapem rozwoju procesu
poznawania Boga. Wszyscy autorzy rosyjscy kontynuowali założenia myśli
rosyjskiej, które określił I. W. Kirejewskij (1806-1856), jako forma mentis,
jako forma słowiańskiego typu myślenia. B. Schultze widzi w tym przyczynę
stałej obecności tzw. „sentymentalizmu”, czyli chęci zrozumienia rdzenia,
korzenia religii, w sensie wewnętrznym, słowami serca. Substancja religijna
człowieka posiada bowiem zdolność poznania Boga, w naturze ludzkiej jako
takiej znajduje się obraz Boży, w którym działa Bóg Y2 35. Poznanie zależy
od doświadczenia, którego szczytem jest realizm mistyczny. Schultze nazywa
to „nową gnozą rosyjską”, lub „chrześcijańskim humanizmem”,
„chrześcijańskim człowieczeństwem”. Poznanie integralne rozpoczyna się
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zrozumieniem i doświadczeniem życiowym realności, rozwija się poprzez
poznanie intuicyjne całości uniwersum i spełnia się w poznaniu jednoczącym
rozum, wiarę i doświadczenie Y2 36.
+ Całość kosmosu poznawany przez refleksję filozoficzną. Większość
centralnych problemów nurtujących – z natury nastawionego na poznanie –
człowieka podejmuje, uporządkowana metodycznie refleksja filozoficzna.
Metodycznie refleksja filozoficzna bazując na materiale poznania potocznego
oraz, przede wszystkim, dzięki odpoznawaniu świata takiego, jakim jest on
dany – z całym jego realnym, bytowym (konkretnym) uposażeniem, stanowi
niezastąpiony instrument rozumiejącego patrzenia na człowieka, jak i cały
kosmos. F1; 1
+ Całość kosmosu pozostaje tylko w sferze przyrodzonej, naturalizm. „O ile
filozofia XVII wieku poszukiwała metodologicznych inspiracji w matematyce i
geometrii, o tyle wiek XVIII stał pod znakiem silniejszych niż dotąd związków
z naukami przyrodniczymi, znajdując w nich zaplecze dla głoszonych tez.
Ważne miejsce zajęły tu także nauki o człowieku, stawiające sobie ambitne
cele uczynienia życia ludzkiego szczęśliwszym. Po raz kolejny w historii
nasiliła się niechęć do wielkich ujęć systematycznych, inspirowanych
maksymalizmem poznawczym. Ustąpiły one miejsca wycinkowej specjalizacji
i minimalistycznemu pozostawaniu w sferze zjawisk, bez wnikania w ich
metafizyczną istotę. Ideałem było podanie przystępnym językiem
encyklopedycznie uporządkowanych zasad wiedzy i postępowania, opartych
na faktach dostarczonych przez nauki przyrodnicze (D. DIDEROT, J.
D’ALEMBERT). Filozofia XVIII wieku, zwana także f i l o z o f i ą o ś w i e c e n i a ,
stawiała sobie cele praktyczne, dążyła do zdobycia wiedzy i oświecenia
umysłów, wyzwolenia ich z przesądów oraz ciemnoty, które utożsamiano z
wiarą w rzeczywistość nadprzyrodzoną. Wszystko usiłowano poddać
krytycznej ocenie rozumu, uznawanego za jedyne kryterium prawdy
(r a c j o n a l i z m z WOLTEREM i e n c y k l o p e d y ś c i z DIDEROTEM). Ostrze
refleksji filozoficznej skierowano przeciw religii. Po kilkunastu stuleciach
ścisłych związków nastąpiło teraz gwałtowne rozłączenie, a nawet
antagonizacja filozofii i teologii, rozumu i wiary. Najogólniejszym założeniem
wszystkich formacji filozoficznych oświecenia był naturalizm, według którego
wszystkie rzeczy i zdarzenia we wszechświecie pozostają w sferze
przyrodzonej, mają charakter wyłącznie przyrodniczy i tak też powinny być
interpretowane. Logiczną konsekwencją takiej postawy był materializm (J. LA
METTRIE) oraz związany z nim nurt radykalnego empiryzmu i
teoriopoznawczego krytycyzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2,
Wrocław 2007, s. 43.
+ Całość kosmosu przedmiotem badań naukowców. Jan Paweł w Encyklice
Fides et Ratio zwrócił się na koniec „do naukowców, których poszukiwania są
dla nas źródłem coraz większej wiedzy o wszechświecie jako całości, o
niewiarygodnym bogactwie jego różnorodnych składników, ożywionych i
nieożywionych, oraz o ich złożonych strukturach atomowych i
molekularnych. Na tej drodze osiągnęli oni – zwłaszcza w obecnym stuleciu –
wyniki, które nie przestają nas zdumiewać. Kieruję słowa podziwu i zachęty
do tych śmiałych pionierów nauki, którym ludzkość w tak wielkiej mierze
zawdzięcza swój obecny rozwój, ale mam zarazem obowiązek wezwać ich, aby
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kontynuowali swoje wysiłki nie tracąc nigdy z oczu horyzontu
mądrościowego, w którym do zdobyczy naukowych i technicznych dołączają
się także wartości filozoficzne i etyczne, będące charakterystycznym i
nieodzownym wyrazem tożsamości osoby ludzkiej” (FR 106).
+ Całość kosmosu przedmiotem megaeschatologii. Podział eschatologii. a/ w
relacji bezpośredniej do historii doczesnej istnieje: eschatologia
transcendentna czyli pozahistoryczna, a więc rzeczywistość mająca nastąpić
po życiu doczesnym: Bóg, królestwo niebieskie, niebo i życie wieczne;
immanentna czyli wewnątrzhistoryczna, oznaczająca coś ostatecznego w
czasie i przestrzeni, a więc ostatni etap lub kształt życia jednostki i
społeczności, koniec rozwoju, finał procesu dziejowego, szczyt, pełnię,
najwyższą ziemską doskonałość lub szczęście; historiozbawcza czyli
inkarnacyjna polegająca na związaniu rzeczywistości ponadhistorycznej z
historyczną, jej modelem jest związanie Bóstwa z Człowieczeństwem, historii
i wieczności, ziemi i nieba w osobie Jezusa Chrystusa oraz pochodzącym od
Niego Kościele. b/ w relacji do płaszczyzn bytowania mówi się o: eschatologii
antropologicznej w najściślejszym znaczeniu, kiedy chodzi o ostateczny stan i
etap życia i losu człowieka; eschatologii kosmologicznej w szerszym
znaczeniu, gdy bierze się pod uwagę ostateczne kształty świata
pozaludzkiego, przyrody, ziemi, wszechświata. c/ pod względem zakresu
istnieje eschatologia: indywidualna kiedy mamy na względzie rzeczy
ostateczne ludzkiego indywiduum /mikroeschatologia/; ogólnoludzka kiedy
mówi
się
o
sprawach
ostatecznych
całego
rodzaju
ludzkiego
/makroeschatologia/; uniwersalna kiedy mówi się o całym Universum, o
innych ludzkościach i światach /megaeschatologia/. d/ w relacji do natury
bytowania możemy mówić o eschatologii: temporalnej gdy chodzi o finalność
czasową, np. o ostatni moment trwania rzeczy lub życia; personalnej gdy
chodzi o najwyższe wartości, stany, osiągnięcia, idee, sensy, łaski i inne
dobra ostateczne, spełniające osobę ludzką zarówno na bazie przedmiotowej,
jak i podmiotowej /np. wieczna szczęśliwość/; ontycznej gdy chodzi o
ostateczną formę, kształt i wyraz bytu lub egzystencji, np. o kształty
człowieka po zmartwychwstaniu” ciała, o struktury ludzkości uwielbionej lub
wygląd „nowej ziemi”. e/ ze względu na charakter rezultatu mówimy o
eschatologii: w znaczeniu pozytywnym, dodatnim, jako o spełnieniu czegoś,
rozwoju, osiągnięciu zamierzonego celu; w znaczeniu negatywnym, ujemnym,
bez rezultatu jako o niespełnieniu, o nonsensie, np. śmierć, odrzucenie od
Boga.
+ Całość kosmosu przedmiotem teologii wieków pierwszych. Teologia
kosmiczna zaczyna od Boga, a kończy na świecie wegetatywnym, roślinnym.
Byt w całej jego rozciągłości był uwzględniany przez każdego teologa
pierwszych wieków chrześcijaństwa, a ściślej przez każdego pisarza
kościelnego czasów Ojców. Tematy ściśle teologiczne: Bóg, Trójca Święta,
relacje wewnątrz boskie, nie były rozważane bez odniesienia do stworzenia,
do duchów niebieskich, do Kościoła, do całego kosmosu. Kosmos był
traktowany jako całość. Gdy w kosmologii pierwszych wieków mówiono o
jego częściach, myślano też o jego całości. Teologia Ojców, szczególnie Ojców
greckich może być nazwana teologią kosmosu, bo traktuje rzeczywistość
całościowo, część zawsze jest przedstawiana w relacji do całości, a całość do
części. Współbrzmi to z istotnym założeniem teologii dogmatycznej, która jest
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologią systematyczną i poszczególne zagadnienia wiary przedstawia w
świetle innych prawd, w świetle całości objawienia, a całość nie stanowi
odrębnej idei, lecz jest rozumiana w świetle poszczególnych zbawczych
wydarzeń. Dzieła areopagityczne zanurzone są głęboko w nurcie kosmologii
chrześcijańskiej pierwszych wieków. Zgodnie z ówczesnym stylem myślenia
ujmują rzeczywistość całościowo. Pseudo Aeropagita mówi o Bogu, o
relacjach wewnątrz trynitarnych, o Chrystusie, który jest Bogiem i
Człowiekiem, o aniołach i o człowieku, a zwłaszcza o jego stosunku do Boga
w kontekście Kościoła. Nie zapomina o bytach nieożywionych. Zajmuje się w
Corpus całą rzeczywistością. Z całości areopagityków można odtworzyć jego
teologię kosmiczną poprzez odczytanie dzieł areopagitycznych (Corpus
Areopagiticum) w świetle systemu utworzonego przez samego Dionizego W3
11.
+ Całość kosmosu przedmiotem troski człowieka religijnego. Kontemplacja
Trójcy. W rozważaniach o Trójcy w Niej samej Danielou opiera się na teologii
św. Augustyna, który pochodzenie Syna od Ojca widzi jako obraz Bożej
mądrości, będący zarazem stwórczym Słowem Boga, a Ducha Świętego jako
miłość wzajemną Ojca do Syna i Syna do Ojca, miłość obejmującą ludzi i
cały świat /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni
czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de
l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de
Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 6/. Między
Trójcą a stworzeniem istnieje relacja ontologiczna, początkowa,
fundamentalna. Nie ma nic bardziej fałszywego niż oddzielanie sfery religijnej
od sfery rzeczywistości materialnej /Tamże, s. 20/. Jedną z wielkich pokus
współczesnego człowieka jest desakralizacja kosmosu. Ma on skłonność do
pojmowania świata przyrody, w którym praktykuje się naukę, jako obcemu
religijnemu przeznaczeniu. Człowiek oddziela przeznaczenie religijne, które
rzekomo jest czysto osobowe, od przeznaczenia kosmicznego, które ma być
świeckie i materialne, tak jakby religia była sprawą prywatną, jakby problem
religijny był problemem indywidualnym, a nie właśnie problemem sensu
całości wszechświata, a zatem również jego materialnej rzeczywistości
/Tamże, s. 21/. Tylko znikoma mniejszość ludzi potrafi żyć pod prąd
umysłowej atmosfery, w jakiej tkwi. W rezultacie problem przywrócenia
światu jego relacji do Trójcy Świętej jawi się dziś jako jeden z
najistotniejszych problemów w wychowaniu człowieka /Tamże, s. 22.
+ Całość kosmosu przedmiotem zainteresowania neoromantyzmu. „Eugen
Diederichs / Również istotą procesów historycznych dla tego czciciela
Mistrza Eckharta (którego duchowe chrześcijaństwo przeciwstawiał
żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w myśl komunałów epoki – „siłą
witalna i rzeczywistość kosmiczna”. Nie tylko do kręgu wydawanych autorów,
ale też do przyjaciół Diederichsa zaliczał się zaś współtwórca filozofii dialogu,
Martin Buber. U swego austriacko-niemieckiego ekspresjonistycznego
punktu wyjścia sama idea dialogu – w tej właśnie postaci z dobrodziejstwem
inwentarza przejęta w Rosji przez Bachtina – ze swoimi kosmicznymi, a nie
egzystencjalistycznymi
pretensjami
znajdowała
uzasadnienie
w
neoromantycznej problematyce uniwersalnej Całości, kosmogonicznej
Pleromy, z którą kontakt – z definicji zbiorowy, a co najmniej
ponadjednostkowy – dokonać się miał za pośrednictwem „Ducha” czy „mitu”.
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ów hermetyczny coitus ziemi (gleby) i nieba, Ludu (Volk) i kosmicznego
Ducha,
coincodentio
oppositorum
aktu
od-tworzenia,
gnostyckoboehmeańskie „ponowne narodziny” do kosmicznego życia zbiorowej
jednostki czy też jednostkowej zbiorowości ziemskiej – choćby w postaci
inwersyjnego rytuału karnawałowej apokalipsy, której ideę w Rosji Bachtin
przejął od rodzimych modernistów, stanowić miał (m. im. z uwagi na
dwuznaczność pojęcia Volk czy narod)
akt wywyższenia – do rangi
odnowionej ludzkości kosmicznej – „rasy”: w sensie pojmowanej w swoisty,
neoromantyczny (neoherderowski, neohumboltowski itd.) sposób kulturowej
tradycji narodowości. W tej mierze, w jakiej ów akt zyskiwał sens – co do
ideologii awansu społecznego było sprawą naturalną – wywyższenie jednej
„rasy” nad drugą (choćby zaczynało się względnie niewinnie od „Wschodu” i
„Zachodu”, „Mongołów” i „Europy” etc.), kulturowy rasizm przeradzał się w
prostacki i złowrogi rasistowski mit czarnosecinnego szowinizmu. Jak
prowokująco przedstawia to Mosse (Kryzys ideologii niemieckiej, s. 91), w
zasięgu neoromantycznej idei, by tak rzec – ziemskiego absolutu, sytuowały
się właśnie wczesne prace i myśli Martina Bubera” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 87.
+ Całość kosmosu przemieniana przez kolektywizm. „Aleksander Bogdanow
w stosunku do rosyjskich symbolistów pozostaje w takim mniej więcej
stosunku, jak Brzozowski do polskich – razem krytycznie współkształtują
myśl i „światopogląd” modernizmu, którego są naturalnym wytworem.
Synteza (autokreacja) Ludzkości jako kosmicznego organizmu (autokreacja
organizmu oznacza organizację) i osoby zbiorowej stanowi mitologiczne
zaplecze idei „kolektywizmu”: u punktu wyjścia nie jest to „kolektywizm”
masy, ale „antropokosmizm”. Człowiek Kosmiczny nie jest też
nadczłowiekiem w ponitzscheańskim sensie tego pojęcia. To nie emanacja
woli zbiorowej, lecz sam Człowiek Zbiorowy, ludzkość tożsama z Kosmosem.
Antropos ziemski jako solidarna jedność mikro- i makroświata. Właśnie
aspekt solidarności przenosi nas na antypody nietzscheanizmu i darwinizmu
– jako ideologii przyrodniczej i społecznej. Bez względu na nawiązanie do
Nietzschego ten aspekt solidarnej, integralnej Pleromy określa i sobornost’
Wiaczesława Iwanowa, i proletariacką organizację Bogdanowa. Magia
wielkich liczb nie powinna przesłaniać roli czynnika organizacji (organizmu)
strukturyzującej zbiorową całość, czyli odbierającej jej status tłumu – nawet
w takiej wypowiedzi polskiej rzeczniczki Proletkultu, Antoniny Sokolicz, o
Whitmanie jako prekursorze poezji proletariackiej (cyt. za: Z. Jarosiński,
Literatura i nowe społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia
międzywojennego, Warszawa 1983, s. 143): «Dla niego człowiek jako
jednostka nie istnieje. Słowo człowiek rozumie jedynie jako ogół ludzki,
ogólny wysiłek ludzki, ogólne cierpienia, radości, nadzieje i dążenia całych
społeczeństw […] on rozróżnić nie umie jednostek. Oczami duszy widzi masę,
ogół, tłum»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
117.
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość kosmosu przemieniona w Paruzji. Chrystus zmartwychwstały
przemienia kosmos. „Kosmiczne wątki w homiliach paschalnych Cyryla dają
początek długiej tradycji chrześcijaństwa ruskiego, które w ciągu kolejnych
wieków wyrażać będzie swą nadzieję na zbawienie Matki-Ziemi. Wizją
przeobrażonej przyrody na nowej ziemi („duchowe” kwiaty i drzewa) kończy
się już Słowo o mocach niebiańskich z początku XIII w., przypisywane
Abrahamowi ze Smoleńska. Nie jest to jedynie dziedzictwo starogreckiej idei
piękna czy pozostałość pogańskiego kultu Matki-Ziemi na ziemiach ruskich
(Mat’ syra-zemlja – wilgotna ziemia rodząca życie jak matka). W kosmicznej
wizji przemienionej ziemi dochodzą do głosu także przekonania rdzennie
chrześcijańskie zaczerpnięte z Biblii i z tradycji patrystycznej. Pismo Św. daje
nadzieję na przemienienie całego wszechświata (zob. Iz 65, 17; 66, 22; Mt 19,
28; Dz 3, 21; Rz 8, 19-23; 2 P 3, 13; Ap 21, 1. 5). Ojcowie greCy często
mówili o kosmicznych wymiarach odkupienia i zbawienia. Dla Rusinów
ziemia była „świętą matką”, na której człowiek żyje, która go karmi i w której
składa swe prochy z nadzieją zmartwychwstania. W swej roli rodzicielki i
karmicielki była często porównywana do Bogurodzicy, Bożej Matki,
chwalebnej Orędowniczki narodu. Nowa, przemieniona, obleczona w piękno
ziemia stawała się niezbędnym elementem eschatologicznej wizji paschy
całego kosmosu. W podaniach ludowych powracać będzie na Rusi od XII w.
średniowieczna legenda o ocalałym gdzieś na ziemi pierwotnym raju,
przypominającym pod wieloma względami eschatologiczna wizję „Nowej
Jerozolimy”, za którą tęskni serce człowieka. Cyryl Turowski wyczuwał tę
tęsknotę i dawał temu wyraz w swoich homiliach. Jemu również wiosenne
piękno ziemi zdawało się figurą i zapowiedzią przeobrażenia ostatecznego,
któremu początek dało zmartwychwstanie Chrystusa. […] Autorzy staroruscy
potrafili nadać starej wizji nowego ducha. Czynili to z ogromnym sercem,
wręcz z ekstazą. Na tym polega ich zasługa. Wnieśli w ten sposób do
religijnego doświadczenia Rusi wrażliwość na losy stworzenia i poczucie
solidarności dziejów człowieka i przyrody” W. Hryniewicz, Staroruska teologia
paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa
1993, s. 123.
+ Całość kosmosu przemienionego dostępna dla człowieka w niebie. Spiske
Robert wysoko cenił wolność człowieka. Wolność oznacza przede wszystkim
wyzwolenie
od
grzechów.
Czas
przygotowania
do
uroczystości
Zmartwychwstania Pańskiego dany jest ludziom jako nowa szansa
wyzwolenia. Dlatego w tym okresie liturgicznym Kościół przypomina
wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Umartwienia wielkopostne,
jako droga przez pustynię ku wolności, są uciążliwe dla człowieka
zmysłowego, pragnącego pozostać w Egipcie, natomiast przez człowieka
ceniącego wolność przyjmowane są z radością (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr
371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 1). Droga przez
pustynię prowadzi do Ziemi Obiecanej, czyli do nieba. Doczesność została
przyrównana przez ks. Spiske do rusztowania, które jest konieczne podczas
budowania domu. Gdy dom jest zbudowany rusztowanie nie jest konieczne,
dlatego „po zakończeniu budowy zostaje zdemontowane i usunięte”. Gdy
zostanie usunięte to, co przejściowe staną się widoczne dla ludzkiego ducha
niewidzialne rzeczy Boże. „My narodziliśmy się nie dla tego, lecz dla innego
świata i zostaliśmy wybawieni przez Syna Bożego, aby rozwijać stworzone z
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najwyższym kunsztem królestwo Boże, chwałę potęgi Bożej, Jego
sprawiedliwości i miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Niebo według Roberta Spiske
polega nie tylko na oglądaniu, ale na przebywaniu, z Bogiem i z ludźmi, a
także z aniołami i całym przemienionym kosmosem. „jeśli tak cudowny jest
sam widok zbawionych, to jakże wielka będzie radość z towarzystwa wielu
wspaniałych, świętych, doskonałych ludzi, nie mówiąc już o ciałach
niebieskich, najwspanialszych gwiazdach, potężnych dostojnych serafinach i
cherubach, wiernych wyznawcach, błogosławionych pokutnikach” (Ks.
Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18
marca 1878, s. 4). Wśród świętych zdecydowanie wyróżnia się Najświętsza
Dziewica Maryja. Nie jest możliwe opisanie nieba. „Tu milknie język i nie
dociera kontemplacja, albowiem są to tajemnice, których ludziom nie godzi
się powtarzać”. Wiadomo jednak z Objawienia, że niebo nie polega na jakimś
przemienieniu natury ludzkiej w naturę boską, lecz na wejście w pełnię
relacji z Osobami Bożymi. Niebo oznacza „wprowadzenie przed tron Trójcy
Świętej”, „całkowite zatopienie się w niezmierzoności Boga” Tamże, s. 5.
+ Całość kosmosu przenikana mocą Boga, począwszy od aktu stwórczego,
opatrzność (prónoia). Muñiz Rodriguez V. OFM, profesor Instytutu
Teologicznego San Esteban w Salamance, opracował hasło Imiona Boga w
Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku
1992. Najpierw zwrócił uwagę na refleksję Dionizego Pseudo Areopagity,
który użył greckiego słowa theonumía. Dionizy zespolił dwa nurty myśli.
Jeden odczytuje Pismo Święte, a drugi opisuje językiem apofatycznym drogę
zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Na tej drugiej drodze sięga do filozofii
platońskiej i neoplatońskiej. Wskutek tego imiona Boże biblijne zmieniają
swój sens /V. Muñiz Rodriguez, Nombres de Dios, w: X. Pikaza, N. Silanes
(red.), DiCionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 970-975, s.
970/. Trzeba odróżnić terminy Theós (Dios, Bóg) oraz theótes (divinidad,
boskość). Cała hierarchia bytów w systemie Dionizego staje się coraz bardziej
boska, coraz bardziej przepojona boskością. Bóg sprawia, że uniwersum
bytów jest boskie /Tamże, s. 971/. Stworzenie dokonuje się w dwóch
etapach. Najpierw stworzone zostały idee wzorcze (próodos divinos), a
następnie rzeczy. Boskość jest w rzeczach poprzez idee. Boskość jest mocą
Boga, sposobem obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi. Boskość
jest w jakiś sposób utożsamiona z opatrznością, czyli dobrocią Boga
kierująca wszystko ku pełni. Therchía bytów tworzy spójną konstelację,
której odpowiada konstelacja pól semantycznych. Opatrzność (prónoia) to
wchodzenie mocy Boga w całość wszechświata, począwszy od aktu
stwórczego. Therchía wyraża z jednej strony różnicę między światem a
Bogiem, transcendencję Boga wobec świata, a z drugiej pierwiastek boski w
substancji bytów stworzonych. Jest to proces dialektyczny wyróżniający byty
jako istniejące autonomicznie wskutek aktu stwórczego, a jednocześnie ściśle
złączone z Bogiem Stworzycielem. Dionizy nie poprzestaje na dialektyce
statycznej, na opisie schematycznym, lecz mówi o procesie dialektycznym
/Tamże, s. 972/. Bóg jest jeden (Monás), ale ma wiele imion, wiele atrybutów
(Henás). Ontycznie wielość w Bogu dotyczy trzech Osób Boskich (Trías)
/Tamże, s. 973/. Te trzy imiona Boga trzeba ujmować apofatycznie,
dostrzegając sens jednoczący i odróżniający, ale tylko w sposób misteryjny.
Zjednoczenie z Bogiem następuje poza wszelką afirmacją, a także poza
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszelką negacją. Ważne jest, że Corpus Dionisiacum transcenduje prawdziwie
Jednię neoplatońską i wszelkie wyobrażenia pogańskie /Tamże, s. 974.
+ Całość kosmosu przenikana słońcem wyobraźni. „W pismach Blake’a
człowiek otrzymuje wymiar boski, wymiar kosmiczny. […] Wielokrotnie w
dziejach chrześcijaństwa wypowiadano pochwałę niewiedzy, kreślono
apologię prostaczka oświeconego przez Boga. Nigdy jednak nie potępiano
rozumu w imię zapewnienia centralnego miejsca wyobraźni. Sądzić możemy
nawet, ze religia i ludzka wyobraźnia dadzą się pogodzić z sobą w bardzo
nielicznych sytuacjach” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat
Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 57/.
„Jedynie religia bez dogmatów mogłaby zostać nazwana religią wyobraźni”
[…] U Kanta wyobraźnia zmienia się już w instrument syntezy, jedno z
podstawowych źródeł poznania. […] Idący śladami Kanta Coleridge uzna
wyobraźnię za te władzę człowieka, która pozwala jednoczyć i interpretować
symbole świata naturalnego. Zdaniem Coleridge’a wyobraźnia właśnie daje
nam klucz do uniwersum. […] Blake odrzuca akceptowany przez większość
filozofów związek wyobraźni z pamięcią: „Wyobraźnia nie ma nic wspólnego z
Pamięcią”. Termin z zakresu teorii poznania przekształca w kategorię
religijną. […] Wyobraźnia jest sposobem oglądania świata, jest także rajem
zapewniającym wieczne trwanie każdej rzeczy, jest wreszcie boskim ciałem
Jezusa obecnym we wszystkich ludziach. Blake nawiązuje tym samym do
Archidoxis Paracelsusa, zgadza się na porównanie wyobraźni do słońca
opromieniającego całą naturę, przyjmuje niezwykły pomysł, że niebo jest
niczym innym jak wyobraźnią” /Tamże, s. 58/. „Do tak oryginalnie użytego
pojęcia angielski poeta dodaje drugie bliskoznaczne, a niekiedy wręcz
tożsame – wizja (Vision). „Mieć wizję” znaczy dla niego o wiele więcej niż
„posiadać natchnienie”, „doznać olśnienia”, „zostać inspirowanym”. Wizja
równa się życiu w prawdzie, przekreśleniu fałszu, osiągnięciu już na ziemi
stanu bliskiego świętości. Nie ma przy tym istotnej różnicy między
twórczością a egzystencją. Brak wizji – uprawnione byłoby porównanie go do
braku łaski – doprowadził do powstania fałszywych rodzajów poezji, takich
jak „alegoria” czy „przypowieść” /Tamże, s. 59/. Są one niższym rodzajem
poezji.
+ Całość kosmosu przeniknięty cierpieniem spowodowanym grzechem.
„Duch Święty, który wedle słów Chrystusowych „przekonywa o grzechu”, jest
Miłością Ojca i Syna, a jako Miłość jest Darem trynitarnym i równocześnie
odwiecznym źródłem wszelkiego obdarowania stworzenia przez Boga. To
właśnie w Nim możemy pojąć uosobioną i zrealizowaną w sposób
transcendentny ową cnotę miłosierdzia, którą tradycja patrystyczna i
teologiczna, idąc śladami Starego i Nowego Przymierza, przypisuje Bogu. W
człowieku miłosierdzie wyraża ból i współczucie wobec nędzy bliźniego. W
Bogu Duch-Miłość przetwarza sprawę grzechu ludzkiego w nowe
obdarowanie zbawczą miłością. Z Niego, w jedności Ojca i Syna, rodzi się owa
zbawcza ekonomia, która napełnia dzieje człowieka darami Odkupienia. Jeśli
grzech, odrzucając Miłość, zrodził „cierpienie” człowieka – cierpienie to w
jakiś sposób udzieliło się całemu stworzeniu (Por. Rz 8, 20-22) – to Duch
Święty wejdzie w cierpienie ludzkie i kosmiczne z nowym obdarowaniem
Miłości, która odkupi świat. Na ustach Chrystusa Odkupiciela, w którego
człowieczeństwie dokonuje się „cierpienie” Boga, pojawi się słowo wyrażające
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odwieczną Miłość pełną miłosierdzia: „Żal Mi” (por. Mt 15, 32; Mk 8, 2). Tak
więc ze strony Ducha Świętego „przekonywać o grzechu” – to znaczy zarazem
objawiać wobec stworzeń „poddanych zepsuciu”, a nade wszystko w głębi
ludzkich sumień, jak ten właśnie grzech zostaje przezwyciężony w ofierze
Baranka Bożego, który stał się „aż do śmierci” posłusznym Sługą, który
naprawiając nieposłuszeństwo człowieka, dokonuje odkupienia świata. W ten
sposób Duch Prawdy, Pocieszyciel, „przekonywa o grzechu” (Dominum et
Vivificantem 39).
+ Całość kosmosu przepojona światłem Bożym, wszechświat jest światłem.
Światło boskie absolutne, transcendentne, przemienia byty przygodne,
wywyższając je. Struktura bytów stworzonych nie jest ustalona w sposób
ostateczny, nie jest zamknięte, jest otwarta na zmiany jakościowe, aż do
ostatecznej pełni na końcu czasów. Wszelkie byty mają w sobie dynamizm od
aktu stwórczego, ale też ciągle są napełniane energią źródła boskiego. Można
mówić o jakiejś drugiej pochodnej. Byty mają w sobie dynamizm pierwotny i
otrzymują dynamizm nowy. Druga pochodna to proces zmiany, to narastanie
energii, to dynamizm procesu zmian. Świat ma w sobie ruch, życie i ciągle
jest w tym ruchu wzmacniany i ciągle ożywiany coraz bardziej. W ten sposób
świat uczestniczy w wewnętrznym processio Boga Trójjedynego. Tworzy się
liturgia wszechświata, uczestnictwo bytów stworzonych w naturze Boga.
Dionizy Pseudo Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że nie jest możliwe
zrozumienie sposobu łączenia się natury Boga i natury bytów stworzonych.
O ich jedności można mówić natomiast w sposób personalistyczny. Byty
stworzone uczestniczą w boskim ruchu, czyli w pochodzeniach trynitarnych:
w rodzeniu Syna przez Ojca i w wychodzeniu Ducha od Ojca. Stąd u
myśliciela chrześcijańskiego z przełomu IV i V wieku pojawiają się dwa
zasadnicze tematy: koncepcja skończoności jako teofanii, która to koncepcja
jest właściwa dla neoplatonizmu, a obecna u Orygenesa i Grzegorza z Nyssy,
oraz koncepcja boskiej chwały jako sensu teologicznego rzeczywistości
stworzonej, która to koncepcja jest właściwa dla chrześcijaństwa (Por. M.
Schiavone, Neoplatonismo e Cristianesimo nello Pseudo Dionigi, Milano 1963,
s. 52). Te dwie koncepcje są ze sobą ściśle powiązane. I stanowią dwa
aspekty jednego jedynego misterium. Wszelkie światło ma w sobie
właściwość uniwersalnego rozprzestrzeniania się. Właściwość ta pochodzi od
pierwszego, absolutnego źródła światła. Cały wszechświat jest przepojony
światłem Bożym, wszechświat jest światłem. Ontologia światła Dionizego
Pseudo Areopagity wpłynęła na cały późniejszy rozwój teologii
chrześcijańskiej. Światło Boskie utożsamia się z Dobrem. Są to dwa ważne
atrybuty Boga. Światło Boże działające w człowieku nazywane jest łaską,
światło to rozjaśnia myśl i wolę oraz przenika całego człowieka przemieniając
go /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce
nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 134/.
Zachodzi istotna różnica między Bogiem a stworzeniami, a jednocześnie
zachodzi też wyraźna adekwatność. Bóg w swojej opatrzności, czyli w swojej
przewidującej mądrości, zachowuje stworzenia w ich własnym bycie (w ich
własnym istnieniu, w ich własnej istocie) oraz nawołuje do tego, aby były
faktycznie tym, czym są ze swej natury /Tamże, s. 135.
+ Całość kosmosu przepojony duchem pośredniczącym między cielesnością i
duchowością, dzięki temu człowiek potrafi panować nad wszelkimi bytami za
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pomocą magii. Alcher z Clairvaux przyjmuje pewnego typu ciągłość między
cielesnością i duchowością, harmonijny styk między ciałem i duszą. Szczyty
cielesności schodzą się z dołami duchowości. Zarówno cielesność jak i
duchowość jest ustopniowana. W tej koncepcji nie ma wyraźnego opisu istoty
ciała i duszy. Łatwo uznać duszę za wykwit materii. Odrębność ratuje Alcher
przyjęciem pośrednika (medium), czyli bytu mniej duchowego od duszy i
mniej cielesnego od ciała, ale to też nie pozwala mu na ukazanie
substancjalnych odrębności. Tym bardziej, że według niego nie zachodzi
substancjalna różnica między duszą (anima) i pośredniczącym duchem
(spiritus). Ostatecznie ta sam prosta substancja jako obdarzona życiem
nazywa się duszą, zaś jako mająca naturę duchową nazywa się duchem” /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 64/. Renesans
wykorzystał pomysł Alchera do utworzenia idei panpsychizmu, według której
cały wszechświat jest przepojony owym pośredniczącym duchem i dzięki
temu człowiek potrafi panować nad wszelkimi bytami za pomocą magii.
Temu Jan z Trzciany zdecydowanie się sprzeciwił. Dusza ze swej istoty
potrafi jednoczyć się z ciałem, potrafi organizować go sobie i bezpośrednio
nań oddziaływać. Nie potrzebuje do tego jakiegoś pośrednika. Według Jana z
Trzciany dusza ludzka tym między innymi różni się od duchów czystych i
Boga, że ma naturalną zdolność do łączenia się z ciałem. Dlatego spełnia
rozmaite funkcje, zarówno duchowe jak i materialne. Natomiast podobnie jak
Bóg i aniołowie działa ona bezpośrednio przez swą istotę. Władze duszy nie
są czymś zewnętrznym, przypadłościowym, instrumentalnym, lecz
utożsamiają się z jej istotą. „jest to stanowisko typowo augustyńskie,
któremu sprzeciwiali się tomiści”. W dziejach filozofii europejskiej
permanentnie przewija się nurt orficko-platoński, w którym człowiek ujęty
jest jako samodzielnie bytujące bóstwo, całkiem zewnętrznie połączone z
ciałem, będącym dla niego grobem. Życie ducha w takim ujęciu jest
całkowicie niezależne od ciała i realizuje wartości wyłącznie duchowe.
„Dociekania filozoficzne mają uświadomić człowiekowi jego transcendencję w
stosunku do przyrody (poznaj samego siebie!), uświadomić mu jego boskość i
dopomóc wyzwolić się z uwięzionego w ciele bytowania” /Tamże, s. 65.
+ Całość kosmosu przybliża do zjednoczenia z ich Stwórcą w miarę jej
poznawania. Mistyka odgrywała w okresie Renesansu ważną rolę, podobnie
jak w każdym okresie rozwoju ludzkiej kultury. W kontekście Renesansu
trzeba zwrócić uwagę na etap od mistyki nadreńskiej XIV wieku, do
kwietyzmu wieku XVII. Według Alberta Wielkiego „mistyka” i „encyklopedia”
są dwiema dziedzinami aktywności intelektualnej, poszukującej jedności i
pojednania. W jednym przypadku Jedyny poszukiwany jest ponad
wszystkim, poprzez proces, w którym panuje negowanie i oddzielanie. W
drugim przypadku Jedyny dostrzegany jest we wszystkim, w procesie
pozytywnego artykułowania. W obu sytuacjach Jedyny pozostaje niedostępny
w swojej transcendencji. Poznanie całości wszechrzeczy przybliża do
zjednoczenia z ich Stwórcą. Renesans poznaje poprzez symbol oraz stosując
analogię formalną. Obie metody funkcjonują w mistyce i w teologii
systematycznej. W okresie Renesansu mistyka Jedynego coraz bardziej
zwracała uwagę na tajemnicę, na noc ciemną wiary. W szkole nadreńskiej
było jeszcze wiele interpretacji intelektualnej, natomiast w mistyce
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
flamandzkiej wieku XVI i w niektórych nurtach mistyki francuskiej
podkreślano bardziej uczucie, miłość, serce. Św. Jan od Krzyża, tworząc
literaturę mistyczną, podkreślał, że drogą miłości, czyli drogą krzyża człowiek
zmierza najpewniej do zjednoczenia z Jezusem Chrystusem. Postać Jezusa
Chrystusa staje coraz bardziej w centrum chrześcijańskiej mistyki /G.
Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni
San Paolo, Torino 1997, s. 204/. Mistyka akceptowana była zarówno w
reformie katolickiej jak i protestanckiej, z wielkimi oporami. Obawiano się
niebezpieczeństw związanych z „wolnością Ducha”, a z drugiej strony z
wymieszaniem poszukiwań religijnych z poszukiwaniami intelektualnymi
czysto ludzkimi. Ostatecznie doszło do kryzysu mistyki, co powiązane było z
schyłkiem okresu Renesansu (lata 1563-1774). Mistyka, obawiająca się
intelektu, coraz bardziej się od niego oddalała. Intelekt nie pozostał dłużny,
rezygnował coraz bardziej z wsparcia wiary, aż ją odrzucił całkowicie. Droga
intelektu do jedności, do ujęcia całościowego wszechrzeczy prowadziła przez
obszar nauka matematycznych. Osiągnięcie identyczności matematycznej
miało doprowadzić do jedności realnej. Stąd odnowione zainteresowanie
liczbą. Liczby wiązano z figurami geometrycznymi, a następnie z realiami
tego świata. Poza analogią formalną liczb znajduje się rzeczywistość realna
/Tamże, s. 205.
+ Całość kosmosu punktem centralnym malarstwa włoskiego XV i XVI
wieku. Sztuka przekazywała wiernie różne szczegóły z życia Jezusa, w
pierwszych wiekach Kościoła, ale jakby przemilczała fakt Przemienienia
Pańskiego. Dopiero wieki późniejsze, przede wszystkim sztuka włoskiego
renesansu, ukazują nam to wydarzenie z różnymi szczegółami, choć tego
rodzaju obrazów jest niewiele. Chociaż punktem kluczowym malarstwa
włoskiego XV i XVI wieku było skierowanie poszukiwań malarzy do natury
pojmowanej jako ukształtowana całość, to znajdziemy jeszcze znaczne
przedstawienia elementów religijnej transcendencji, które z innowacjami
wprowadzanymi przez renesans wchodzą nieraz w bardzo skomplikowane
związki. Do najważniejszych kompozycji zachodnich przedstawiających
Przemienienie Pańskie należą: freski Giotta i DuCia oraz obrazy Giovanniego
Bellini, Perugino i jednego z największych malarzy włoskich XVI wieku –
Rafaela Santi. Sztuka Fra Angelico najbardziej wyraża dążenie do
uduchowienia, podczas gdy większość malarzy włoskich XV wieku łączyła
takie tendencje z konsekwentnym uwzględnieniem spraw ziemskich. W
swojej twórczości uległ on wpływom przełomu artystycznego, jaki objął całe
włoskie malarstwo. Dużo dzieł Fra Angelico zachowało się w galeriach, a
także kościołach, dla których artysta wykonywał swoje prace. Wśród prac
Fra Angelico można znaleźć Również fresk Przemienienie, namalowany w
latach 1440-1441. Fresk ten obecnie znajduje się w Museo di San Marco we
Florencji. Malarz ilustrując Przemienienie wiernie oddaje słowa Ewangelii św.
Mateusza opisujące to wydarzenie. Szeroką gamą bieli wydobywa on
świetlistość, która otacza postać Chrystusa i pada na jego szatę. Godna
uwagi jest gra światła i cienia. Fra Angelico jako malarz oscyluje jeszcze
między gotykiem a renesansem – nie w treści, lecz w formie. Wysubtelnił i
wyszlachetnił on swoisty wdzięk linii gotyckiej, ale to bogate i cenne
dziedzictwo gotyku nie zaślepiło go i nie przeszkodziło mu korzystać ze
zdobyczy nowej sztuki.
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość kosmosu rozumiana w świetle fundamentalnych, pierwszych zasad
bytu. Rozumienie bytu realistyczne suponuje refleksję opartą na
podstawowych jego strukturach, ta zaś prowadzi do eksplikacji jego realnych
uzasadnień. Analiza metafizyczna zmierza więc do wyjaśnienia każdego
konkretnego bytu oraz całego kosmosu w świetle fundamentalnych,
pierwszych zasad bytu. Chodzi tu przede wszystkim o zasadę tożsamości,
zasadę niesprzeczności oraz zasadę racji dostatecznej F1 48.
+ Całość kosmosu rozwijają jednostki oraz ludzkość cała. „Do szczególnie
jątrzącego […] problemu organizmów niższych […] wraca [W. Sołowjow] w
polemice z Nietzschem na temat nadczłowieka (przesłanki Sołowjowa są tu
bliskie stanowisku Fiodorowa): «Wewnętrzny wzrost człowieka i ludzkości u
swego rzeczywistego podłoża […] jest nader bliski owemu procesowi rozwoju
złożoności i doskonalenia bytu natury, owemu wzrostowi kosmicznemu,
który szczególnie jaskrawy wyraz zyskuje w rozwoju form organicznych życia
roślinnego i zwierzęcego. […] za sprawą człowieka zaczyna się […] rozwój
życia rozumnego […] wraz z pojawieniem się ciała ludzkiego wstępuje w świat
taka forma zwierzęca, która dzięki szczególnie w niej rozwiniętemu aparatowi
nerwowo-mózgowemu nie wymaga żadnych nowych istotnych przemian
organizacji cielesnej, już ta bowiem forma, zachowując wszystkie typowe dla
siebie rysy, pozostając w istocie tożsamą, może zmieścić w sobie
bezgraniczny szereg stopni wewnętrznego wzrastania – duszy i ducha […]
Historia nie tworzy i nie wymaga żadnej nowej, nadludzkiej formy organizmu,
forma ludzka może bowiem bezgranicznie doskonalić się wewnętrznie i
zewnętrznie, pozostając zarazem tożsama; zdolna jest zgodnie ze swoim
prawzorem, czyli typem, pomieścić i powiązać w sobie wszystko, stać się
narzędziem i nośnikiem wszystkiego, do czego tylko można dążyć – zdolna
jest być formą doskonałej wszechjedności, czyli bóstwa (W. Sołowiow,
Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 223-225)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 106.
+ Całość kosmosu rządzona przez aniołów, posłańców Chrystusa. „Właściwa
sfera działań aniołów. Na początku chrześcijaństwo, obawiając się rozbicia
kultu Chrystusa, odcinało się od różnych fantazji o aniołach i uproszczeń
ludowych. Mimo to na peryferiach Kościoła narastały od czasu do czasu
przekonania, że aniołowie, będąc posłańcami Chrystusa, rządzą kosmosem,
ziemią, przyrodą, życiem materialnym i całą historią świecką. Przekonania te
rozwinęły się szczególnie przesadnie w średniowieczu europejskim, zwłaszcza
co do aniołów upadłych. Z kolei w reakcji współczesnej przeciwko
średniowieczu zaczęto coraz częściej negować w ogóle istnienie aniołów. Oba
skrajne stanowiska, a mianowicie z jednej strony przyjmowanie
wszechwładztwa aniołów w świecie doczesnym, a z drugiej negację ich
istnienia – należy odrzucić. Jak ten problem rozwiązać? Działań anielskich
trzeba szukać przede wszystkim w sferze życia duchowego, liturgii i historii
zbawienia. Pismo rozumiało, że aniołowie są „współwalczącymi” w
zmaganiach człowieka na arenie świata o wiarę i dobro przeciwko złym
mocom. Jest to sfera duchowo-moralna: W końcu bądźcie mocni w Panu siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec
podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału,
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata
tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali
się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko (Ef 6, 10-13; por. 6, 10-20; 1
P 5, 8-10; Ap 20). W ówczesnym języku tak wyrażano doskonałą symbolikę
walki światłości z ciemnością, a więc aniołów dobrych ze złymi, ludzie zaś
mogli stawać po jednej lub drugiej stronie/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.
+ Całość kosmosu spójna. „Próbowałem mianowicie ukazać w niej wspólny
obszar muzyki i nauki, poczynając od zarania zachodniej cywilizacji – kiedy
obie dziedziny utożsamiano z sobą tak dalece, ze napomknięcie o jakiejś
istotnej różnicy między nimi uchodziłoby za ignorancję – a z po dzień
dzisiejszy, gdy ktoś sugerujący, iż muzyka i nauka mają z sobą coś
wspólnego, naraża się na to, że jedna strona nazwie go filistrem, druga zaś
dyletantem lub, co gorsza, obie strony uznają go za „popularyzatora”. /J.
James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata,
(Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural
Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław
Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 7/. „w programach studiów uniwersyteckich
[…] utwory iście marginalne panoszą się w samym centrum sceny, pośród
szybko topniejącej garstki osób, które przejmują się jeszcze takimi sprawami.
A przecież nie zawsze tak było. Był czas, gdy wszechświat uważano za spójną
całość, a ludzka egzystencja miała sens i cel. Ktoś, kto badaniom naukowym
poświęcał całe życie, nie trawił go na pisaniu epokowych rozpraw o
mrówkach czy na tropieniu wątków staronordyckich sag w Fingegans Wake,
lecz w istocie starał się odleźć klucz do wszechrzeczy. […] Nie znaczy to, że
wierzę a jakiś miniony „złoty wiek”. […] Nie wierzę też, że ludzkość zdoła
kiedykolwiek odzyskać ten dawny rodzaj intelektualnej pewności. Klucz do
wszechrzeczy nikomu już się nie przyda, bo po wspaniałym gmachu, który
nim niegdyś otwierano, nic dziś nie zostało” /Tamże, s. 8/. Wielki temat;
Pytanie o to, skąd się wziął wszechświat i jak człowiek zdobył w nim swoje
miejsce, nie jest bynajmniej nierozstrzygalne, lecz posiada bardzo wiele
odpowiedzi; s. 11/.
+ Całość kosmosu sprawdzalna empirycznie jest przedmiotem kosmologii.
„Najbardziej znana koncepcja autonomicznej filozofii przyrody jest rozwijana
w ramach nurtu arystotelesowsko-tomistycznego, który znalazł kontynuację
w odrodzonej na przełomie XIX i XX wieku neoscholastyce. W ujęciu ogólnym
za przedmiot uprawianej tam refleksji nad przyrodą uznaje się rzeczywistość
materialną daną w poznaniu zmysłowym. Badacze stawiają sobie za cel
wypracowanie teorii bytu materialnego, która wyjaśniałaby (na płaszczyźnie
filozoficznej) jego istotę tak w wymiarze jednostkowym, jak i w sensie zbiorowiska, tworzącego określoną strukturę wszechświata jako zespołu ciał
znajdujących się w czasie i przestrzeni. W sensie ściślejszym przedmiot
filozofii przyrody stanowi istota najogólniejszych własności materii, tzn.
takich własności, które przysługują wszystkim bez wyjątku bytom danym w
doświadczeniu zmysłowym. Najczęściej za własności te uznaje się: czas,
przestrzeń, ilość (rozciągłość) i zmienność (ruch). Wraz z powstaniem i
rozwojem nowożytnych nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki i astronomii,
zaczęto wykorzystywać je do badania kosmosu. W efekcie powstała nowa
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dyscyplina,
która
odwołując
się
do
metod
matematycznego
przyrodoznawstwa, usiłuje sformułować empirycznie sprawdzalną wiedzę o
wszechświecie jako całości. Nazwano ją również kosmologią, co stało się
przyczyną nieścisłości w stosowaniu tego terminu. W przeciwieństwie do
dotychczasowej dyscypliny o charakterze filozoficznym nowa kosmologia
została pomyślana jako nauka z pogranicza astronomii i fizyki, która w
uzasadnianiu swoich tez odwołuje się do danych empirycznych ujętych w
języku matematycznym /Ogólnie kosmologię przyrodniczą określa się jako
naukę o budowie i ewolucji wszechświata jako całości, odwołującą się w
uzasadnianiu swoich tez do danych empirycznych. Oznacza więc ona
dyscyplinę, w której wyniki astronomii i fizyki w połączeniu z określonymi
założeniami filozoficznymi zmierzają do określenia globalnej struktury
wszechświata wraz z opisem rozkładu, oddziaływania i ruchu mas w
przestrzeni kosmicznej. Bada się zarówno geometryczne własności tej
przestrzeni, jak i zachodzące w niej procesy fizyczne. Mimo swego
przyrodniczego charakteru kosmologia ta nie uwolniła się od problematyki
filozoficznej. Stąd określa się ją też jako dyscyplinę naukową z pogranicza
astronomii, fizyki teoretycznej i filozofii, traktującą o pochodzeniu,
strukturze i rozwoju wszechświata. Implikując zagadnienia natury
filozoficznej, podejmuje kwestie czasowego początku wszechświata, jego
skończoności (czy też nieskończoności) przestrzennej, determinizmu i
miejsca człowieka we wszechświecie. Wszystko to sprawia, że współczesna
kosmologia przyrodnicza jest jedną z najbardziej ogólnych nauk o przyrodzie,
odpowiadających na podstawowe pytania o naturę i funkcjonowanie
otaczającego nas kosmosu. Por. J. Turek, Kosmologia (hasło), w: Powszechna
encyklopedia filozofii, t. V, Lublin 2004, s. 885-889/. Wytworzyła się sytuacja, w której to samo określenie zaczęto stosować do dwóch zasadniczo
różnych co do statusu metodologicznego dyscyplin naukowych: filozoficznej i
przyrodniczej. Chcąc uniknąć zamieszania spowodowanego tym stanem
rzeczy, zaczęto – zwłaszcza w środowiskach filozoficznych – tradycyjną
kosmologię nazywać kosmologią filozoficzną, dyscyplinę zaś odwołującą się
do wiedzy empirycznej – kosmologią przyrodniczą. Przyrodnicy jednak nie
stosowali tego rozróżnienia, posługując się terminem „kosmologia” jedynie w
znaczeniu dyscypliny empirycznej. Z drugiej strony filozofowie w ostatnich
czasach prawie całkowicie zrezygnowali z nazwy „kosmologia filozoficzna” na
rzecz nazwy „filozofia przyrody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2,
Wrocław 2007, s. 117.
+ Całość kosmosu stanowi język bytowy między człowiekiem a Bogiem.
Osoba boska jest bytem najdoskonalszym. „Jest to istnienie urealniające
Kogoś bez końca w głąb siebie – bezwarunkowe, wiecznie afirmowane,
ekranizujące się na pasmach: poznawczo-umysłowym, dążeniowowolitywnym i zachowaniowo-prakseologicznym – to wszystko w strukturze
Jaźni. Absolutnie Absolutna Boska Subsystencji Osobowa powołuje do
istnienia – w nicości i w sobie – konkretne byty osobowe, subsystencje
względnie absolutne oraz stwarza – wraz z całością Wszechbytu – konkretne
rzeczy i przedmioty stanowiące bytowy język między człowiekiem a Bogiem,
między osobami wywołanymi z nicości a niestworzonymi. Bóg – z objawienia
zstępującego i wstępującego – jawi się tylko jako osobowy i w relacji do osoby
ludzkiej. Nie można by mówić o Bogu poza kategorią osoby. Byt nieosobowy
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie mógłby być Bogiem, bo zawsze byłby „czymś”, a nigdy „Kimś”, nie miałby
tej względnie absolutnej doskonałości, jaką ma osoba ludzka lub społeczność
osób (Jan Paweł II, J. Ch. Korec, Cz. B. Bartnik, T. Styczeń, J. Buxakowski,
H. Gulbinowicz, J. Lewandowski, P. Liszka, K. Góźdź, B. Gacka, M.
Kowalczyk, J. Buczek i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 86/. Teologia to rozumowe, krytyczne i systematyczne
opracowanie wierzeń. Taką teologię ma niemal każda religia. „Chrześcijanie
stworzyli teologię najdoskonalszą pod względem epistemologicznym i
metodologicznym. Nasza nauka o Bogu wyrosła z zespolenia danych
objawionych o Bogu z najwyższymi osiągnięciami filozoficznymi,
wypracowanymi w kulturach Basenu Morza Śródziemnego, zwłaszcza
hellenistycznymi (helleńskimi i bliskowschodnimi). Pierwsi chrześcijanie
zazwyczaj brali z objawienia judeochrześcijańskiego treści i kierunki idei
Boga, a z filozofii hellenistycznej wątki intelektualne, formy i zasady
konstrukcji tej idei. W rezultacie teologia chrześcijańska stworzyła obraz
Boży możliwie najdoskonalszy w historii. Oczywiście, nie zawsze wychodzi
wyraźnie różnica metodologiczna między tak skonstruowanym obrazem
teologicznym a czysto filozoficznym” /Tamże, s. 87.
+ Całość kosmosu stworzona została przez Boga i od Niego jest zależna. Bóg
jest ponad bytem rzeczy przygodnych, ponad ich wspólnym istnieniem,
ponad istnieniem uniwersalnym obejmującym wszystkie byty przygodne.
Można powiedzieć, że wszystkie byty są zawarte w istnieniu uniwersalnym,
oprócz Boga, który jest ponad nim, jest źródłem całości Wszechświata. W
bycie uniwersalnym Bóg się nie zawiera, nawet w nim nie uczestniczy,
natomiast byty wszelkie uczestniczą w Bogu /S. Zamboni, Luce dell’essere,
Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche
Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 136/. Byt w sobie, o którym mówi Dionizy
Pseudo Areopagita, uważany jest przeze Św. Tomasza z Akwinu jako ens
commune, który nie subsystuje, sam natomiast jest fundamentem, w którym
subsystują inne byty. Bóg jako fundament ostateczny, jednoczy w sobie
wszystkie byty, jakie tylko istnieją. Nieskończoność istnienia Boga nie jest
tylko rozciągnięciem wymiaru istnienia innych bytów w sposób
nieograniczony, lecz jest czymś ponad wszelkie możliwe wyobrażenia
dotyczące wymiarów. Z tego powodu zachowuje kontakt ze wszystkimi
częściami czasu i przestrzeni. Jako ostateczna przyczyna wszystkiego może
być rozpatrywany w aspekcie statycznym i dynamicznym. Jest najwyższym
Dobrem, które jest też utożsamiane ze Światłem, rozumianym jako
ostateczny Archetyp, który manifestuje się w obrazach. Dobro Boga rozlewa
się wszędzie jak światło /Tamże, s. 137/. Takie przedstawienie Boga nie
oznacza u Dionizego panteizmu. Bóg jest w rzeczach tylko w jakiś sposób,
jako obraz, odbicie, ale nie w całej swej pełni. Nie musi wychodzić z siebie by
poznawać świat, jako jego źródło poznaje świat w sobie. Poznając siebie ma
wiedzę o świecie przez siebie stworzonym. Spoczywając w sobie samym i
pochodząc tylko od siebie samego stwarza świat niczym nie zdeterminowany,
ale zgodnie z własną wewnętrzną Bożą specyfiką. Wszystkie stworzenia dążą
do jedności z Bogiem. Dążenie to jest zgodne z wewnętrznym dynamizmem
Boga, który w sobie jest absolutnym dążeniem ku sobie, do bycia jednością,
co można wyrazić inaczej, że Bóg jest absolutną jednością /Ruch
(circumincessio) utożsamia się ze spoczywaniem (circuminsessio)/.
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Inteligencja Boża poznaje rzeczy stworzone w sobie, jako ich przyczyna
/Tamże, s. 138.
+ Całość kosmosu symbolizowana przez człowieka przed grzechem. „Według
nauki buddyjskiej wszystkie obszary postrzeżeń i wyobrażeń duchowych oraz
zmysłowych pokryte są siecią wzajemnych powiązań” /M. Lurker, Przesłanie
symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994,
s. 191/. „W indyjsko-buddyjskiej jodze kundalini człowiek ma siedem
ośrodków „drobnocząsteczkowej energii” (czakr), które odpowiadają
poszczególnym poziomom ciała, barwom, elementom (a nawet bóstwom). […]
Siódma czakra ma fizyczny odpowiednik między brwiami, stoi już ponad
elementami, jest mlecznobiała i uchodzi za siedzibę świadomości” /Tamże, s.
194/. „Powyżej głowy wyobrażana jest w najjaśniejszym blasku siódma
czakra odpowiadająca świadomości kosmicznej”. Energia (wężowa siła,
kundalini) wzbudzona ćwiczeniami jogi przepływa przez wszystkie czakry,
aktywizuje je i prowadzi w końcu do oświecenia i najwyższego zespolenia z
boską zasadą. Według przekazów sięgających czasów antycznych człowiek
nosi w sobie wszystkie strony świata, […] pierwszy człowiek – nim popadł w
grzech – wydaje się symbolem kosmicznej całości. […] Według staroindyjskiej
teorii świat, ale również człowiek zalewany jest przez czerwony strumień
słoneczny i biały strumień księżycowy. W zachodnim hermetyzmie oznacza
się słońce i księżyc albo za pomocą barwy złotej i srebrnej, albo czerwonej i
białej, stanowiących parę; te ostatnie przejęła symbolika płci jako kolory krwi
i mleka. […] Na wizerunkach Sądu Ostatecznego z głowy Chrystusa odchodzi
w jedną stronę czerwony miecz, a w drugą biała lilia lub róża. Chrystus,
stojący ponad płciami, mieści w sobie obydwa bieguny bytu” /Tamże, s.
195/. „na niektórych malowidłach z rany w jego boku wychodzą dwa
promienie: czerwony i biały – krew wskazuje na pierwiastek spirytualnomęski, woda na materialno-żeński. Zawieranie w sobie obydwu płci widać już
w pieśni nad Pieśniami (5, 10), kiedy o oblubieńcu mówi się, iż śnieżnobiały
jest i rumiany (candidus et rubinicus) i wyróżnia się spośród tysięcy. To samo
odnosi się do ciał tych błogosławionych, którzy uwolnili się od ziemskiego
balastu, według objawienia św. Piotra „bielszych nad śnieg i czerwieńszych
nad róże”. […] kolory podobnie jak inne symbole są ambiwalentne” /Tamże,
s. 196.
+ Całość kosmosu symbolizowana przez firmament niebieski dla człowieka
Renesansu. Figura nieba z rozmieszczeniem gwiazd dla człowieka Renesansu
była symbolem całości kosmosu, symbolizowała jego wymiar tajemniczy,
mistyczny. Początkowo twórcy, których kwalifikujemy jako „naukowców”
poszukiwali jedności wszechrzeczy. Przełom nastąpił w momencie, w którym
hipoteza matematyczna miała już pretensje wykraczające poza prosty opis
kosmosu, a obejmujące również poznanie jego sekretów poprzez tworzenie
„konstrukcji intelektualnych”. Powstają one jako uogólnienie wyników
obserwacji, ale też na drodze czysto rozumowej, apriorycznie, która wymaga
dopiero sprawdzenia jej zgodności z rzeczywistością. Jeszcze długo postęp
naukowy będzie powiązany z dążeniem do tworzenia wizji globalnej
„teologicznej” lub „analogicznej”, tak jak to było u Keplera czy Newtona.
Nowożytność
w
okresie
początkowym
dokonała
transformacji
epistemologicznej. Kopernik i Newton skonstruowali modele matematyczne,
według których obserwatorzy poznawali coraz dokładniej prawdę o kosmosie.
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Aczkolwiek ich kosmologia różni się od kosmologii Platona i Arystotelesa,
utrzymywali oni, że ziemia jest najniższą częścią kosmosu. Nie ma na niej
doskonałości, której miejsce jest w niebiosach. Znakiem tej doskonałości jest
ruch gwiazd, kolisty, foremny, mierzalny. Najlepiej tę doskonałość opisuje
matematyka. Niemniej również w kosmosie znajdują się elementy
niedoskonałe, dalekie od doskonałości nieba. Są one przyczyną aporii nie
tylko fizycznych, lecz także filozoficznych. Nie tylko, że nie zdołają ich poznać
nauki przyrodnicze, ale nawet nie może o nich nic powiedzieć teoria powstała
w umyśle ludzkim. Owe „miejsca osobliwe” stanowią również aporię religijną.
Pozostają tajemnicze dla wszelkiego typu ludzkiej refleksji /G. Lafont, Storia
teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo,
Torino 1997, s. 206/. Być może dzięki nim można lepiej zwrócić uwagę na
istnienie Tajemnicy. Fakt istnienia tajemnic przyrodniczych kieruje myśl ku
przyjęciu istnienia Tajemnicy pierwszej.
+ Całość kosmosu terenem panowania człowieka. Teologia Opatrzności
powinna zrezygnować wreszcie z „gościnności filozofii”, powinna wyrzec się
bezpieczeństwa, jakie daje myśleniu zasada racji dostatecznej. „Filozofia
racjonalistyczna ustaliła więź solidarności pomiędzy koncepcją Boga
wszechmogącego, podliczającego przyczyny i skutki, a swoim absolutnym
zaufaniem do ludzkiego rozumu, który powinien być zdolny zrozumieć ten
boski rachunek, a więc jego dominujący wpływ na bieg rzeczy. […] chociaż
zanikła współcześnie boska wszechmoc, to jednak sposób odnoszenia się
myśli do rzeczywistości pozostał taki sam: chodzi zawsze o to, by opierając
się na technicznej przyczynowości, obliczyć wytwarzanie określonych
efektów. Lecz podkreśla się również, ze w takiej rozgrywce wolność ludzka,
skrępowana
swoją
własną
skutecznością
typową
dla
narzędzia
technologicznego, zatraciłaby właściwą sobie konsystencję. Teologia
odnajdzie więc drogę zbawienia jedynie wtedy, gdy wyrzeknie się nie tylko
modelu Boga dającego się ogarnąć umysłem i mającego zarazem absolutne
panowanie nad historią, ale także zaufania okazywanego systematyzującej
mocy rozumu. Jedynie za taką cenę możliwa będzie taka wiara w
Opatrzność, która uchroni ją od losu wyznaczonego jej przez współczesność.
[Niemocna wszechmoc Miłości]. Refleksja nad pojęciem mocy powinna
otworzyć drogę do zrozumienia spotkania między Bożą Opatrznością a
ludzką wolnością. Człowiek sam w sobie ma moc panowania nad całością
kosmosu (to właśnie ukazuje nam opowieść z Rdz 1, 26-27) i decydowania o
ukierunkowaniu swojego bytu w stronę Dobra. Lecz moc ta może doznać
pełnej wolności – to znaczy wolności miłującej – jedynie wtedy, gdy będzie
wciąż otrzymywana od mocy Bożej, będącej jej fundamentem. Dramat
ludzkiego grzechu rozgrywa się wtedy, gdy wolność zapomina o swoim
pochodzeniu i określa się sama jako absolut uzurpujący sobie wszechmoc
Boga. Wtedy ludzie karmią się złudzeniem, że „jak Bóg będziecie znali dobro i
zło” (Rdz 3, 5). Ludzka wolność ma z zasady władzę samoalienacji, gdy
skupia się na sobie i odmawia pojmowania siebie jako wolności danej” /L.
Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104116, s. 113.
+ Całość kosmosu tłumaczona za pomocą jednej trwałej przyczyny, było to
pragnieniem Greków starożytnych. Po tym jak Platon i Arystoteles uwolnili
się od bogów, stoicyzm zdołał jednak ściągnąć ich z powrotem na ziemię.
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Stało się to możliwe poprzez zjednoczenie fizycznego wszechświata z Zeusem.
Ale stoicki materializm i tradycyjny grecki dualizm i tak w żaden sposób nie
pasowały do chrześcijańskiego immaterializmu i żydowskiego kreacjonizmu.
Boecjusz zauważył, że podejście stoików i innych szkół eklektycznych epoki
cesarstwa stworzyło podwaliny dla porzucenia wcześniejszej filozofii
starożytnej oraz dla ponownego wchłonięcia jej przez grecką poezję i mit
/Boecjusz, O pocieszeniu jakie daje filozofia, tłum. W. Olszewski, Warszawa.
PWN 1962, s. 8/. Krótko mówiąc, filozofowie greCy nie mieli dotąd w swoim
arsenale żadnej poważniejszej broni, przy pomocy której mogliby się zmierzyć
z koncepcjami takimi jak choćby ta o stworzeniu świata przez osobowego,
wszechmocnego, wszechwiedzącego, miłosiernego Boga. A koncepcje takie
silnie działały na wielu starożytnych Greków, którzy przez długi czas
odczuwali w swoim życiu konflikt pomiędzy posłuszeństwem względem złych
bogów a ich własnymi sumieniami; pragnęli oni także, aby cały wszechświat
wytłumaczyć za pomocą jednej trwałej przyczyny. Biorąc to wszystko pod
uwagę, można sądzić, że neoplatonizm był ostatnią wielką próbą, jakiej
podjął się starożytny umysł pogański, aby zwalczyć objawienie i aby objaśnić
cały fizyczny wszechświat wyłącznie przez niczym nie wspomagany rozum.
Neoplatonizm to pewnego rodzaju filozoficzny protestantyzm. Reakcja
przeciwko śmierci czysto naturalnego rozumu, i jego reinkarnacja w jakimś
obcym świecie, wraz z jego własnymi całkowicie filozoficznymi pojęciami bytu
i poznania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 71.
+ Całość kosmosu to imago Dei. Bóg odzwierciedlił w przyrodzie swe
przymioty, van Eyck. „możemy mówić o różnych naturach (o różnym
rozumieniu
przyrody):
klasycznej,
entuzjastycznej,
sentymentalnej,
malowniczej, romantycznej” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O
różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej,
Znak, Kraków 1995, s. 10/. „Entuzjastyczny stosunek do natury jest
bezinteresownie poznawczy w dwóch różnych, ale nieraz splatających się
kierunkach: empirycznym i teocentrycznym, w związku z czym bywa ściśle
opisowy i zarazem symboliczny, drobiazgowo analityczny i zarazem
kosmicznie syntetyczny, jak pejzaż van Eycka; jest żarliwy zarówno w
optymizmie, jak i w pesymizmie, najczęściej widzi w naturze wyraz mądrości,
dobroci i potęgi (lub czasem klęski?) Stwórcy. Sentymentalny stosunek do
natury jest egocentryczny, estetyczny, analityczny, oscyluje między chęcią
zakotwiczenia się w lubym zakątku a głodem nowych wrażeń. Szuka w
naturze współbrzmień dla nastroju i bodźców dla uczucia. Słowo
„sentymentalny” nie ma tu oczywiście sensu wartościującego, jest po prostu
nazwą, podobnie jak termin „entuzjastyczny”. […] Romantyzm jest
naturocentryczny i zarazem sztukę wynosi na wyżyny niemal drugiej natury,
a naturę na wyżyny boskości: lecz na ogół „tęskni tylko do odczuwania Boga”
(Hegel)” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach
przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s.
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
11/. „Szuka w naturze – ale i w sztuce – refleksu nieskończoności” /Tamże,
s. 12.
+ Całość kosmosu tworzy organiczną jedność. Hegel wieńczy linię Leibniza,
przezwyciężając radykalnie mechanicyzm, który uznał za całkowicie
sprzeczny i niewystarczający do mówienia o świecie. W swojej filozofii natury
wyodrębnia kilka stopni istnienia i życia. Każda forma wyższa zawiera w
sobie formy niższe. W ten sposób całość natury tworzy organiczną jedność.
W odróżnieniu od Schellinga, który uznawał obiektywność przyrody, Hegel
uważa świat jedynie za emanację ducha, moment rozwoju ducha. Duch nie
wychodzi poza siebie, aby poznać jakiś świat poza nim, lecz poznaje tylko
samego siebie. Schelling, i cały romantyzm, traktował świat jako jeden żywy
organizm, istniejący obiektywnie. W tym sposobie myślenia, Wolfgang von
Goethe mówi o oryginalności życia, które jawi się jako fundamentalny
fenomen świata („Urphänomen”). Życie istniejące w przyrodzie poznawane
jest intuicyjnie jako wielkość prosta, nie dająca się rozłożyć na części ani
nawet w taki sposób analizować. Stąd wynika, że nie jest możliwe tworzenie
definicji badanych rzeczy, a jedynie ich wyjaśnianie. Jest to witalizm,
przeciwstawiający się mechanicyzmowi. Witalizm filozoficzny głosili Bergson,
Nietzsche, Blondel, Dilthey, Simmel oraz Eucken. Witalizm biologicznofilozoficzny głosili Driesch, Uexküll oraz Plessner /A. Gutberlet L.C., Vida
personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1
(2003) 105-132, s. 111/. Bergson chciał ocalić wnętrze, niepowtarzalność,
wolność i kreatywność życia ludzkiego. Jego projekt oznaczał zmianę
paradygmatu. Byty żyjące nie są złożonymi maszynami, natomiast miejsca
rzeczywistości pozbawione „élan vital” są pozbawione ruchu. Nieruchoma
materia opisywana za pomocą praw mechaniki stanowi peryferie życia, na
których „fale życiowe” są wygaszone. Najmniej przeszkód fala życia znajduje
w spontaniczności człowieka, który jest świadomy i twórczy, w wolny sposób.
Życie jest czymś wewnętrznym, intensywnym i trwałym, sprzeciwia się
nieruchome ekstensywności. Bergson oparł swoje poglądy na wewnętrznej
samoobserwacji, natomiast witalizm biologiczno-filozoficzny na podstawie
obserwacji zewnętrznej organizmów żywych. Dziś mechanicyzm podważyła
nawet fizyka, po odkryciach, które dokonali Planck i Heisenberg /Tamże, s.
112.
+ Całość kosmosu ujęta synchronicznie ma prawidłowości przejawiające się
w strukturze morfologicznej, jednej dla wszystkiego, co żywe, Goethe.
„Literaturze rosyjskiej, i to w tym jej nurcie, który mocno oddziałał na
Płatonowa, wyobrażenia te [Fiodorow, Teilhard de Chardin: organizowanie
się Wszechświata aż do form najwyższej inteligencji] nieobce były już
wcześniej, co najmniej odkąd w 1909 roku Welimir Chlebnikow, z pewnością
najoryginalniejszy poeta epoki, w swej poetyckiej prozie z dezynwolturą iście
Blake’owskiego kpiarskiego prymitywizmu przeprowadził paralelę między
„wiarami” (włączając w nie wszystkie rodzaje świadomości zbiorowej, od
ideologii politycznej przez szkoły naukowe do religii) a „gatunkami” w sensie
zoologicznym. Nie było przecież sprawą istotną pochodzenie tych poetyckich
gatunków, ewolucyjna geneza, nieczytelna w paralelizmie natura = kultura.
Przeciwnie, chodziło o odrzucenie podejścia genetycznego, jednym słowem – o
strukturalizm w stosunku do historii na równi z przyrodą. (To stąd wynikały
mitopoetyckie dociekania Chlebnikowa nad „prawami czasu”, tj. strukturą
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historii ujętej poza historycznie – nie w diachronii). Za podobne podejście
Wiernadski komplementował Goethego, który nie podejmując dociekań
przyczynowych, „w przyrodzie jako całości empirycznie widział wyraz
prawidłowości przejawiającej się w strukturze morfologicznej, jednej dla
wszystkiego, co żywe”. „nie oddzielamy czasu od przestrzeni, czyli od
rzeczywistości, od całości – którą jest dla nas czasoprzestrzeń, a nie
przestrzeń i czas, nie widzimy też dla niej w nauce początku ani końca. Pod
tym względem Goethe (…) dzięki swemu panteizmowi należał do naszej, a nie
do swojej własnej epoki” (W. Wiernadskij)” /A. Pomorski, Duchowy
Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Warszawa 1996, s. 45/. „Teilhard de Chardin, stwierdzając dyspersyjny
charakter ewolucji biosfery przedludzkiej i kompresyjną zasadę noosferycznej
„totalizacji”, zwłaszcza po zakończeniu terytorialnej ekspansji ludzkości po
opanowaniu całego globu, pisze: „Wskutek łącznego oddziaływania dwóch
krzywizn natury kosmicznej: fizycznej (kulistość ziemi) i psychicznej (siły
dośrodkowe wewnątrz świadomości) – ludzkość została wciągnięta w tryby
coraz szybszej totalizacji […] biosfera – w przeciwieństwie do noosfery – nie
mogła się ześrodkować” (P. Teilhard de Chardin, Człowiek). „Wiernadski,
charakteryzując geologiczne stadia przemian biosfery, współczesny proces
kształtowania się noosfery uznaje za analogię powstania lasów w kredzie i
trzeciorzędzie. […] Las […] to […] „typ ekosystemu (układu ekologicznego) […]
rozwija się proces sukcesji zespołów leśnych” /Tamże, s. 46.
+ Całość kosmosu ulega zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia
artystycznego, twórczego. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z
jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”,
Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego
ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest
zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą
żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem.
Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały
kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia
artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem,
ogniem w pierwotnej postaci /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji
przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego
chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem:
jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem,
odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień,
wedle logosów nasiennych. […] „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się
kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez
zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις –
uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady
twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania
świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ
pogorszeniu” /Tamże, s. 91/. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle
zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny
na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla
człowieka niczym wobec ogromu dobra
+ Całość kosmosu upodobni się kiedyś do Kosmosu aniołów. „Aniołowie
zostali stworzeni przed stworzeniem świata widzialnego. Nauka Pseudo
Dionizego pozwala nam wchodzić w rzeczywistość przez nas wyczekiwaną,
„antycypować przyszłość”. Cały wszechkosmos upodobni się kiedyś do
Kosmosu aniołów. Wpatrywanie się w Aniołów przybliża moment
zjednoczenia całej rzeczywistości w Trójcy Świętej” /M. Korczyński, Teologia
kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 100/
„Hierarchia według Pseudo Dionizego Areopagity nie dotyczy jedynie
uporządkowania osób tworzących Kościół. Hierarchia to całokształt form
świętych, rodzaj syntezy. Następnie: funkcja realizowana przez ten
całokształt rzeczy świętych. Hierarcha to człowiek natchniony przez Boga,
człowiek wszczepiony w hierarchię, spełniający jej funkcję, posiadający
doskonałą świadomość tajemnic” /Tamże, s. 103/. „Hierarchia aniołów
odzwierciedla w sobie tajemnicę Trójcy Świętej, pomaga w poznaniu tej
tajemnicy i wszczepia w nią. Kościół z kolei odzwierciedla hierarchię
anielską. Nie wystarczy zwrócić uwagę tylko na określone uporządkowanie,
bo wtedy o Trójcy Świętej moglibyśmy powiedzieć tylko tyle, że istnieje w Niej
określony porządek. Tymczasem Kościół odzwierciedla, za pośrednictwem
aniołów, całe bogactwo Trójcy (natura, pochodzenia, relacje, Osoby).
Hierarchie przenikają się wewnętrznie i oświecają” /Tamże, s. 104/. „W jaki
sposób te prawdy są zapisane w życiu Kościoła? Celem hierarchii jest
przebóstwienie, uosobienie, poprzez wtajemniczenie, oświecenia, poznanie,
zjednoczenie, czyli miłość Kościoła wzorowana na miłości Trójcy Świętej.
Celem hierarchii eklezjalnej jest uporządkowanie naszej rzeczywistości. To
uporządkowanie ma nam pomóc w zrealizowaniu naszego powołania, jakim
jest zbawienie” /Tamże, s. 105/. Kościół według Dionizego ma strukturę
triadyczno-sakramentalną. „Wyrażenie prawdy o Kościele przy pomocy triad
jest niewystarczające, to co było odpowiednie dla hierarchii niebieskiej nie
wystarcza dla przedstawienia naszej hierarchii. Dlatego Areopagita odwołuje
się do sakramentów” /Tamże, s. 106.
+ Całość kosmosu uporządkowana przedmiotem podziwu Greków
starożytnych. „W starożytnej Grecji centralne miejsce zajmowało bez
wątpienia pojęcie kosmosu. Dla człowieka wyrosłego w kulturze greckiej,
zwłaszcza późniejszego okresu, kosmos był w pełni uporządkowaną całością,
najwyższą i sakralną rzeczywistością, na którą patrzył z szacunkiem i
bezgranicznym podziwem. Jego myślenie było myśleniem czysto
kosmocentrycznym, a jego mentalność mentalnością kosmiczną. Zarówno u
przedsokratyków, jak u Platona i Arystotelesa, u stoików i neoplatoników
kluczowe miejsce zajmuje poczucie związku z kosmosem. Zdaniem Karla
Löwitha zasadniczą zmianę w tej kwestii przyniosło chrześcijaństwo. W
oczach chrześcijanina wszechświat przybiera zupełnie inną postać.
Całkowicie obca była dla niego mentalność kosmiczna. Chciał on czuć się
związany nie z kosmosem, lecz z Bogiem. Biblia, gdy mówiła o świecie, uczyła
widzieć kosmos jako twór Boga ku pożytkowi człowieka. Nie kosmos, lecz
jedynie człowiek stworzony został na obraz i podobieństwo Boga, i dlatego też
tylko człowiek mógł mieć w Jego oczach znaczenie. Centralną rzeczywistością
i przedmiotem starań Boga był człowiek. Kosmocentryczna mentalność
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stawała się w ten sposób coraz bardziej mentalnością antropocentryczną.
Wyraźnie widać to zwłaszcza u św. Augustyna. Jak wyjaśnia w Soliloquia,
chodzi mu o to, aby poznać jedynie dwie rzeczy: Boga i swoją duszę. I nic
poza tym: nihilne plus? Nihil omnino. Odwrócił się on po prostu od
pogańskiej gloryfikacji kosmosu: Christus mundum de mundo lieberavit.
Chrystus uwolnił świat od świata, od jego fałszywego blasku. Wprawia go w
podziw nie ruch planet, nie przepastne gwiaździste niebo, lecz raczej
bezmierna głębia ludzkiej świadomości: „Grande profundum”. Cały wysiłek
św. Augustyna idzie w kierunku odwrócenia naszego wzroku od rzeczy
zewnętrznych i skierowanie go ku rzeczom wewnętrznym: noli foras ire, in te
redi, in interiore homine habitat veritas. To wezwanie do zwrócenia się ku
samemu sobie, nazwane „in te redi”, spowodowało, że człowiek Zachodu
coraz bardziej zaczął koncentrować się na analizie podmiotu. Zamiast
pojmować siebie jako część wiecznego, wszechogarniającego porządku świata
człowiek skupił się na samym sobie, a własna samoświadomość stała się
ulubionym tematem jego rozważań” („Cała nowsza filozofia opiera się na
pojęciu samoświadomości”, K. Rosenkranz, Hegels Leben, 1844, s. 202; K.
Löwith, Gott, Mensach ind Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu
Nietzsche, Göttingen 1967, s. 9)”. /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia,
od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX,
Warszawa 1985, s. 7.
+ Całość kosmosu uporządkowane co do proporcji i harmonii, Hipolit.
„Odpowiadając na pytanie, które teorie [kosmologiczne] są trafniejsze,
[Hipolit] ucieka się do kryterium matematycznej elegancji: wybrać należy te,
które są odzwierciedlone w piękniejszych formułach matematycznych. Pisząc
o odległościach między sferami niebieskimi, czyli według naszej współczesnej
terminologii: o odległościach między różnymi ciałami kosmicznymi,
stwierdza, że „należy zachować naukę o zbudowaniu wszechświata w
harmonii, według zgodnych zasad regulujących owe odległości”. Co więcej,
gdyby któraś z astronomicznych teorii nie pociągała za sobą matematycznej
harmonii świata, teorię tę trzeba by odrzucić” /A. Siemieniewski, Ścieżką
nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w
średniowieczu, Wrocław 2009, s. 37/: „Nie jest ani wiarygodne, ani możliwe,
aby ich odległości miały nie być zgodne z jakimś rozumnym planem i były
niezależne od harmonijnych oraz proporcjonalnych zasad” Hipolit, Refutatio
omnium haeresium; tłum. ang. The Refutation of All Heresies,
http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008). Ta zasada dotyczy całego
obserwowanego i badanego kosmosu: „zarówno cały świat, jak i jego części
są pod każdym względem uporządkowane co do proporcji i harmonii”
(Hipolit, Refutatio omnium haeresium; tłum. ang. The Refutation of All
Heresies, http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008). Hipolit uznaje, że
znajomość ustaleń astronomów jest jak najbardziej pożyteczna dla rozwijania
właściwej duchowości: przecież gdyby budowniczowie wieży Babel znali
prawdziwe rozmiary kosmosu, nie podjęliby swego nierozumnego pomysłu,
który był niewykonalny! Autor ten podaje dalej za Ptolemeuszem (zmarłym
jakieś trzydzieści lat wcześniej) odległość od Ziemi do gwiazd: odpowiada ona
według dzisiejszych jednostek setkom milionów kilometrów. Jest to
wprawdzie o wiele mniej, niż wskazuje nam dzisiejsza astronomia, ale
wystarczająco dużo, aby zrozumieć bezsensowność zamiaru dosięgnięcia
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gwiazd przez zbudowanie wieży /Tamże, s. 38/: „Ptolemeusz, staranny
badacz tych spraw, nie wydaje mi się bezużyteczny; smuci nas tylko, że
będąc urodzony niedawno, nie mógł pomóc tym […], którzy nie znając się na
owych sprawach, na próżno usiłowali zbudować wieżę [Babel]. Gdyby
Ptolemeusz żył w tamtych czasach i wyjaśnił im rozmiary [kosmosu], nie
podjęliby niepotrzebnie swojego pomysłu”
/Hipolit, Refutatio omnium
haeresium
XII;
tłum.
ang.
The
Refutation
of
All
Heresies,
http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008)/.
+ Całość kosmosu uszestniczy w procesie doskonalenia się natury Boga. W
duchu filozofii procesu nie można z pewnością, mówić o jakiejkolwiek kreacji
świata, ponieważ sam Bóg (Jego natura wtórna) domaga się ciągłego
doskonalenia przez proces, w którym uczestniczy cały kosmos. Jak widać,
rola Boga, Jego działanie wobec świata nie idzie tutaj po linii przyczynowania
sprawczego; zostaje tu podważona Jego absolutność (transcendencja) i
odrębność bytowa od świata. F1 15
+ Całość kosmosu uświęcona przez wiernych uczestniczących w liturgii.
Świętość trynitarna człowieka realizowana jest przede wszystkim w liturgii.
„Liturgia rzuca światło na antropologię i budzi w sercu hagiofanię, objawienie
świętości, z jej podstawowym wymiarem doksologicznym – adoracji i
uwielbienia. Aniołowie, z natury i w samej swej istocie są wcieleniami
doksologii. Dlatego, liturgicznemu „małemu” i „wielkiemu” wejściu
towarzyszy wejście wszystkich chórów anielskich, człowiek natomiast
przyłącza się do ich pieśni pochwalnych. Pierwsza z nich, to Trishagion:
„Święty Boże, Święty Mocny, Święty Nieśmiertelny” – Ojciec jest źródłem
świętości, „Świętym”; Syn, „mocny”, odnosi zwycięstwo nad śmiercią; Duch
Święty, Ożywiciel, daje nam tchnienie życia. Drugi hymn, Sanctus, streszcza
anaforę, liturgiczny wyraz czci dla Trójcy Świętej, jednocząc posługę ludzką i
anielską w nowym porywie uwielbienia: „Święty, Święty, Święty, pan Bóg
Zastępów. Pełne są niebiosa i ziemia chwały Twojej…” Przez uczestnictwo,
Boża świętość daje początek wszystkim postaciom świętości ludzkiej oraz
uświęceniu i świętości całego wszechświata. „Bądźcie święci”, „bądźcie
doskonali”, zawsze na obraz Jedynego Świętego i Doskonałego. Powyższe
napomnienia odnoszą się do jednej i tej samej Pleroma, treści pełnego chwały
„przyszłego wieku”, której kosztujemy już na tej ziemi” /P. Evdokimov,
Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A.
Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 109/. Świętość nie zmienia
natury ludzkiej w jakąś naturę półboską, wyższą od ludzkiej. Świętość jest
mocną relacją osoby ludzkiej z Osobami Bożymi. Najmocniej relacja ta
nawiązywana jest w liturgii. „Święty nie jest nadczłowiekiem, lecz tym, który
odnajduje i przeżywa ludzką prawdę jako istota liturgiczna. Najcelniejszą
definicją człowieka u ojców jest ta, która przedstawia go w kontekście
liturgicznego uwielbienia: istota ludzka, to człowieka Trisagionu i Sanctus,
ten, który całym swoim życiem mówi: „pragnę śpiewać memu Bogu, dopóki
będę istniał” Tamże, s. 110.
+ Całość kosmosu ważniejsza od konkretyzacji indywidualnej, hellenizm.
Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa
Chrystusa i Trójcy Świętej. „Stosowanie terminów: hypostasis, prosopon,
persona do Jezusa Chrystusa oraz do Osób Bożych dawało nieskończony
horyzont pojęciu i określeniu osoby w ogóle. W ruchu zwrotnym bowiem
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„osoba” miała określić najlepiej także człowieka. Człowiek jest przede
wszystkim tajemnicą osoby i niejako „mniejszym Bogiem” (deus minor).
Inaczej mówiąc, rozwój nauki o Chrystusie i Trójcy Świętej spowodował to, że
na tajemnicę i istotę człowieka zaczęto patrzeć przez pryzmat Jezusa
Chrystusa i Trójcy Świętej. W rezultacie patrystyczne pojęcie osoby nabrało
nowego znaczenia w porównaniu ze znaczeniem przedchrześcijańskim i
pozachrześcijańskim. 1o O ile dla klasycznej myśli greckiej człowiek był tylko
małą cząstką kosmosu, to dla patrystyki byt ludzki jest innej „natury”,
nieskończenie przekracza porządek kosmiczny i jest niejako „ruchem” od
materii ku duchowi. 2o O ile myśl hellenistyczna przyjmowała prymat
rzeczywistości ogólnej, uniwersalnej i totalnej, w gruncie rzeczy mało się
licząc z indywiduum jako niezrozumiałym, o tyle dla myśli chrześcijańskiej
wielkość człowieka leży w jego absolutnej konkretności (concretissimum),
jednostkowości, niepowtarzalności i nieprzekazywalności (jednego bytu w
drugi). 3o O ile myśl grecka była w swej głębi deterministyczna i w relacji do
Boga, i do kosmosu oraz historii, o tyle myśl patrystyczna starała się ukazać
pozycję dialogiczną i synergistyczna względem Boga i Przeznaczenia; człowiek
jako osoba uwarunkowany jest wolnością (przynajmniej jej cząstką). Zarówno
wewnątrz, jak i na zewnątrz, zarówno w porządku doczesnym, jak i zwłaszcza
zbawczym” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 80-81.
+ Całość kosmosu widzialnego jest tylko niedostrzegalnym atomem w
wielkim łonie natury. „Według Koyrégo rewolucja astronomiczna wpłynęła na
umysły Zachodu w dwojaki sposób. Po pierwsze rozpad zamkniętego układu
geocentrycznego zdawał się pozbawić ludzkość kosmosu. Jakkolwiek strata
ta była niewyobrażalnie wielka, przez wieki pojmowali to jedynie nieliczni
(między innymi Pascal) i „nawet jej prawdziwe przesłanie było zwykle mylnie
oceniane i rozumiane” /A. Koyré, Galileo and Plato, „Journal of the History of
Ideas”, 1943, Vol. 4, s. 404/. Jak wielu historyków idei naukowych, również
Koyré przeoczył to, co oczywiste, a mianowicie, że w Myślach to
wolnomyśliciel, a nie chrześcijanin jest przerażony wiecznym milczeniem
nieskończonych przestrzeni. Dla chrześcijanina nie stanowiła problemu
konstatacja, że „cały wszechświat widzialny jest tylko niedostrzegalnym
atomem w wielkim łonie natury” /termin natura obejmuje też aniołów!/, i że
natura jest „nieskończoną sferą, której środek jest wszędzie, obwód nigdzie”.
[…] Krótko mówiąc, rozpad geocentrycznego kosmosu oznaczał kryzys
jedynie dla tych, którzy postawili zwyczajną fizykę ponad zdrową metafizykę,
Koyré wyraźnie pominął każdego, kto nie należał do nielicznych
niewierzących i agnostyków wieku siedemnastego, gdy określał drugi rodzaj
wpływu, jaki rozpad geocentrycznego kosmosu wywarł na umysł Zachodu;
nieskończony wszechświat nie potrzebował Stwórcy. Jak ujął to Koyré,
nieskończoność wszechświata dowiodła, że Bóg lub raczej Bóg
chrześcijański, był „Dieu fainéant”, Bogiem „nie robiącym niczego”, który
mógł po cichu odejść ze sceny jako zbyteczny dla wszechświata” /S. L. Jaki,
Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 5/. „tego
rodzaju interpretacja rewolucji astronomicznej mogła współgrać ze
światopoglądem Koyrégo – panteizmem zmieszanym z agnostycyzmem – lecz
nie z danymi historycznymi. Około roku 1700, a nawet później niewielu
sugerowało nieskończony wszechświat; był wśród nich tylko jeden naukowiec
lub kosmolog, Edmund Halley, znany zarówno ze swego ateizmu, jak i z
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zagmatwanej obrony nieskończonego i jednorodnego wszechświata” /Tamże,
s. 6/. Błąd ich polegał na tym, że nie potrafili sobie wyobrazić sytuacji, w
której Bóg mógłby stworzyć coś nieskończonego. Nie mogli sobie wyobrazić
sobie byty nieskończonego, który byłby stworzony. Dla św. Tomasza z
Akwinu taka ewentualność była spokojnie do przyjęcia.
+ Całość kosmosu wprawiana w harmonijny ruch przez Absolut. Nastawienie
poznawcze realistyczne Arystotelesa niesie za sobą nową koncepcję Absolutu
oraz nową kosmologię. Absolut w jego systemie jest doskonałym,
Nieporuszonym Poruszycielem, który wprawia w harmonijny ruch cały
istniejący odwiecznie kosmos, lecz go nie stwarza. Jest on zdecydowanie
Bogiem transcendentnym, nie interweniującym w bieg historii ludzi i świata
materialnego; kontempluje On samego siebie, jest samomyślącą się myślą.
Arystotelesowski, realistyczny model świata bazuje wprawdzie na fakcie
bytowego pluralizmu, akcentuje znaczenie przyczyny celowej, lecz
zaprezentowany przez niego obraz Boga pomija zagadnienie Jego realnych
relacji wobec świata: immanencji w świecie rzeczy i osób, opatrzności. F1; 2
+ Całość kosmosu współbrzmi z wnętrzem szamana. „W książce tej będzie
mowa o myśli „sakralnej”, graniczącej niekiedy z magią. […] Przez
„sakralność” rozumiemy wszelkie poszukiwania zmierzające do osiągnięcia
harmonii, równowagi pomiędzy tym, ci jest „w środku” a tym, co „na
zewnątrz”, między „wnętrzem” a obszarem poza jego obrębem, pomiędzy
indywidualnym a zbiorowym, wreszcie między człowiekiem a wszechświatem.
Owe poszukiwania bliskie są temu, co człowiek współczesny nazywa
ekologią. […] która rozumuje kategoriami wzajemnych uzależnień pomiędzy
wszystkim systemami żyjącymi, fizyka wibracyjną i energią słoneczną. Słowo
„ekologia” pochodzi z greckiego oikos, czyli „środowisko, dom”, z czego
wywodzi się nasza „szkoła” (franc. école). Tak więc, poprzez grę podwójnych
znaczeń, ekologia zawiera w swej nazwie przejrzyście ustalony program
uczenia się. […] Czymże jest myśl sakralna, jeśli nie próbą syntezy? Syntezy
człowieka i kosmosu w kolebce energii. Coraz dalej posuwając się w
specjalizacji, człowiek współczesny odkrywa równowagę i rytm wibracji
wszechświata. […] Wibracja stanowi więc coś w rodzaju dyrygenta
wszechświata, a żadna forma życia nie może się już wymknąć harmonii lub
dysharmonii, rytmowi fantastycznych interferencji drgań przybywających z
przestrzeni międzygwiezdnych” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines
sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F.
Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 9/.
Szamanizm; Pierre’owi Mac Orlanowi, czarownikowi z Saint-Cyr-sur-Morin,
poecie społecznej fantastyki /. „W szamanizmie łącza się ściśle medycyna,
magia i mistycyzm (nie mający zresztą nic wspólnego z religią). […]
«Szamanizm sensu stricte jest religijnym zjawiskiem syberyjskim i
środkowoazjatyckim. Nazwa „szamana”, pochodząca z języka tunguskiego,
przyjęła się powszechnie za pośrednictwem rosyjskiego» (M. Eliade, Le
Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol.
Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984).
Jednakże szamanów spotykamy także na innych obszarach, w
społeczeństwach zwanych „etnologicznymi”. Są nimi medycy posługujący się
techniką ekstazy. Szamani posiadają umiejętności wcielania duchów.
Wtajemniczenie zostało im dane bezpośrednio przez duchy bądź bóstwa, w
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stanie ekstazy, która jest – jak trafnie określił Mirce Eliade – „konkretnym
doświadczeniem śmierci rytualnej”. Na schematy wtajemniczenia składają się
trzy etapy, właściwe wszystkim tradycyjnym ceremoniom: cierpienie – śmierć
– odrodzenie. Po cierpieniach następuje śmierć – ekstaza, po niej zaś nowe
życie: szaman staje się innym człowiekiem. Samo wtajemniczenie nie ma nic
wspólnego z nauką technik u boku mistrza. Najważniejszą szkołą szamana
jest bezpośrednio doświadczenie kosmiczne” /Tamże, s. 11.
+ Całość kosmosu wyrażana jednoczesne w tej samej formule co analogiczny
rytm każdej z żyjących części wszechświata; wielka tajemnica odkrywana na
drogach rozmaitych. „Do filozofii przyrody, na antypodach oświeceniowego
mechanicyzmu rozwijającej niegdyś Herderowską ideę Kosmosu jako żywego
organizmu, całości dynamicznej w procesie wiecznego stawania się i
poruszanej boską energią (jak „życie” – kategoria przeciwstawna „rozumowi”),
całości wpisującej się w Człowieka, który sam jest w nią wpisany – nawiązał
twórca neowitalizmu, uczeń Haeckla a przyjaciel z lat studiów
Wiernadskiego, Hans Driesch. Z romantycznej inspiracji wywiódł swoje
pojęcie organizmu jako całości pozostającej w dynamicznej równowadze,
powodowanej przez niematerialną, teleologiczną vis vitalis, którą za
Arystotelesem ochrzcił entelechią. Entelechia arystotelesowska przybiera
postać formy, której akt realizuje czystą potencjalność materii. Arystoteles
niezbyt pilnie stosował się do wprowadzonego przez siebie rozróżnienia
energii jako wyniku tego aktu – toteż oba pojęcia w filozofii średniowiecznej
oddawano tym samym wyrazem „akt” – niemniej jednak ów końcowy wynik
(telos = koniec i cel zarazem, jak angielskie end) narzucał samemu aktowi
perspektywę teleologiczną, w której entelechia nabierała charakteru celowej
przyczyny. Driesch, mając w tym względzie poprzednika w osobie Leibniza,
który materializował pojęcie entelechii, odnosząc je do swoich monad,
wprowadził tę kategorię do embriologii, uznając ją za właściwy tylko żywej
przyrodzie
czynnik
intensywnego
różnicowania
przestrzennego,
odpowiedzialny za selekcję potencjalnych dróg rozwoju części zarodka w
obrębie całości przyszłego organizmu. Z biegiem lat teleologiczny witalizm
Driescha coraz bliższy był wyobrażeń holizmu (w sensie teorii Smutsa) i
ewolucji emergentnej, a we wspólnym im wszystkim hierarchicznym
emanatyzmie antycypował koncepcję noosfery na równi z wywiedzionymi z
tychże natur filozoficznych źródeł – acz na innej płaszczyźnie formułowanymi
– pomysłami Sołowjowa. […] o romantycznych filozofach przyrody […] Wielka
tajemnica, którą ścigali na tylu rozmaitych drogach, była formuła zdolna
wyrazić jednocześnie rytm Całości i analogiczny rytm każdej z żyjących części
wszechświata” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 103.
+ Całość kosmosu zakodowana jest w człowieku. Atom kosmosu człowiek
integrując siebie integruje automatycznie całość kosmosu, czyli stwarza go.
„biohistoriozofia jest bodaj myślowo pierwotna względem nibygnostyckiej
sofiologii W. Sołowjowa, wyrosłej z tego samego podłoża neoromantycznej
filozofii przyrody i Novalisowskiego „idealizmu magicznego”. W każdym razie
stawia w innym świetle Sołowiowskie metafory żywego organizmu ludzkości,
który powstaje z połączenia „wiecznego ciała Bóstwa i wiecznej duszy świata”
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(ta ostatnia zaś to Sofia, z którą w świadomości człowieka/ludzkości jedna
się boski Logos). I Chrystus zatem, jako reintegrowany Człowiek Kosmiczny, i
tożsama z nim – realnie, a nie idealnie – ludzkość cała i każdy z osobna jej
jednostkowy element (który, jak w duchowym chrześcijaństwie Novalisa, sam
jest Chrystusem) jest zarazem Logosem i Sofią: „zasadą” stwórczą, siła
jednoczącą zdezintegrowany, zatomizowany kosmiczny byt. […] jest to
„substancja Ducha Świętego, który unosił się nad wodną ciemnością
rodzącego się świata” – to tylko biblijna hipostaza owej entelechii. […] Sofia
okazuje się „promienistą niebiańską istotą, oddzieloną od ciemności
ziemskiej materii” – to przecież z kolei hipostaza gnostycka. […] w ramach
ewolucyjnego procesu rozwoju świadomości ludzkiej – i to na poziomie
ludzkości potraktowanej jako organiczna całość, w późniejszym stadium
rozwoju idei nazwana noosferą – ową Sofią staje się „dusza świata”,
wyzwolona z więzienia natury, z czarnego chaosu świata, nader sugestywnie
przez Sołowjowa opisywanego. W tym sensie – jako twórczy pierwiastek
formy, „sztuka” przeciwstawna „naturze” – nie jest to już „dusza świata”, ale
„Anioł Stróż świata”. Jeśli zaś w anarchistycznej formacji rosyjskich
symbolistów – apostołów Sołowjowa – powróci romantyczny topos
paralelizmu natury i rewolucji, które, skojarzone z pierwiastkiem
kreatywnym, jednako tworzą, by niszczyć, i niszczą, by tworzyć w rytmie
ewolucyjnej dezintegracji i rewolucyjnej reintegracji, to ów Anioł Stróż
świadomości integralnej utożsamia się jak u Błoka z „dziewicą Rewolucją”, do
której poeta zanosi rycerskie modły słowami Sołowjowskiego Człowieka
Kosmicznego – naturalnego pośrednika między Bogiem a światem
materialnym” (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad 1955, s. 209-210: wiersze
Angiel-Chranitiel z 17 sierpnia i Diewie-Riewolucyi z 19 sierpnia 1906 roku)”
/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
107.
+ Całość kosmosu zawarta w mitach. Fenomenologia religijna ma strukturę
symboliczną, która tworzona jest ze słów oraz ich wzajemnego ułożenia. Paul
Ricoeur krytycznie odniósł się do metodologii Rudolfa Bultmanna, a
zwłaszcza do jego zbyt uproszczonego rozumienia mitu /F. Franco, La verità
metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s.
71/. Wskazał on na dialektykę między zawartością (symbolika) i dystansem
(poetyka). Mit nie jest tylko poezją, której celem jest wyrażenie przelotnego
nastroju, ulotnego piękna, lecz zawiera w sobie bogatą treść o wielu
pokładach
dotyczących
złożonego
splotu
ludzkich
problemów
egzystencjalnych. Nie wystarczy odczytanie alegoryczne, mit jest czymś
więcej niż tylko alegorią. Alegoria koduje w sobie jedną myśl, jakąś cechę,
tymczasem
mit
jest
żywym,
dynamicznym,
czasoprzestrzennym
przedstawieniem złożoności ludzkich problemów dziejących się, dynamicznie
oddziałujących na siebie nawzajem i na otoczenie, na cały kosmos. Krąg
hermeneutyczny dzieje się między czytelnikiem a tekstem, między historią a
tekstem, między całym kosmosem a tekstem. Poezja (poetyka) traktowana
jest również szerzej, w całym swym bogactwie metodologicznym i
znaczeniowym. Mit nie wyjaśnia wszystkiego, najpierw jest przed-sądem,
odczuciem, hipotezą, która domaga się ubogacenia w kontekście nowych
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sytuacji, a także wyjaśnienia w kontekście nowych przeżyć i doświadczeń.
Symbolika mitu jest otwarta, aczkolwiek zawiera swój ściśle ukształtowany
zalążek, zapisany w konkretnym środowisku i odnoszący się do konkretnej
sytuacji, wplecionej w poetycką fabułę. Zasadniczym tematem mity jest
walka dobra ze złem. Symbolika mitu wskazuje na sytuację realną, ontyczną,
a nie tylko na przelotne wrażenia i wyobrażenia. Dotyczy realnego życia, a nie
tylko intelektualnych wizji, czy odczuć dziejących się w sferze psychiki
/Tamże, s. 72/. Symbolika objawia doświadczenie realne. Poetyka nadaje
realnym treściom słowną strukturę, dla wyrażenia ich istotnego sensu, jest
już głęboką historiozofią. Jest to instrument hermeneutyki symboli, sposób
zapisywania, narzędzie analizy i klucz prowadzący do odczytania sensu.
Opisuje nie tyle rzeczywistość, co raczej jej sens. Przedmiotem poezji jest
sens. Ricoeur podkreśla konieczność zachowania relacji między słowem i
wydarzeniem. Poetyka opisująca rzeczywistość też jest wydarzeniem –
słownym – i sama podlega opisywaniu. Powinna być na tyle bliska
podmiotowi, aby była z nim jak najbardziej tożsama, aby nie musiała
zaistnieć potrzeba kolejnych szczebli opisywania; powinna wystarczyć tylko
jedna szata słowna. Poetyka powinna być zdolna do opisywania i wyjaśniania
symboli /Tamże, s. 73.
+ Całość kosmosu zbudowana z substancyj tej samej natury, ale z istoty swej
pluralistycznych. Monadologia personalistyczna Leibniza (1). „Jedną
substancję-osobę świata podzielił na nieskończoną ilość równorzędnych
monad-osób (jednostek) Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). O ile
tradycja wychodziła od świata natury, żeby stworzyć obraz i pojęcie osoby
ludzkiej, o tyle Leibniz wyszedł od obrazu osoby ludzkiej, żeby wyjaśnić
świat. Osobę ludzką wziął za prototyp i model świata, a także każdej
jednostki (monady) bytowej. Odrzuca monizm Spinozy oraz dualizm
Kartezjusza na rzecz nauki o monadach (monadologii). Rzeczywistość
pojmuje jako niekończącą się ilość punktów metafizycznych, co przypomina
próbę łączenia atomizmu Demokryta z substancjalizmem Arystotelesa.
Materia (ciało) to nie tylko rozciągłość, jak u Kartezjusza, ale także, a raczej
przede wszystkim, zbiór sił, energii, elementów prapierwotnych. A więc
istnieje postać bytu ostatecznie już niepodzielna: monada, punkt
metafizyczny, mikro-substancja. Element ten jest rekonstruowany na sposób
osobowy: posiada on poznanie, dążenie i działanie wsobne. / Każda
substancja myśląca może być uważana za monadę wyższego rzędu, gdyż
istnieje hierarchia monad. Cały wszechświat jest zbudowany z substancyj tej
samej natury, ale z istoty swej pluralistycznych. Monizm jest tylko o tyle, że
rzeczywistość składa się z tego samego rodzaju monad. Jest to więc raczej
monizm „prozopoiczny”: każda monada ma model personalistyczny, jest
rodzajem myśli, świadomości, bądź aktualnej, bądź wirtualnej, dążenia,
działania, a więc jest jakby mikroosobą. Każda monada odzwierciedla całość
Uniwersum z parykularnego kąta widzenia, a więc każda trochę inaczej, jak
każdy człowiek jest osobą trochę inaczej. Leibniz nazywa to percepcją.
Monady świadome są obdarzone wyższego rodzaju percepcją, a więc
postrzeganiem, informacją, poznaniem, odzwierciedleniem rzeczywistości na
sposób duchowy. Świadomość daje podstawę do percepcji na wysokim
poziomie, bardziej jasnej i wyraźnej, a więc do apercepcji. Natomiast siła
dążeniowa monady jest nazywana appetitio (pożądanie, pragnienie, wola).
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Monada posiada cały wymiar dążeniowy, telepatyczny, wolitywny” /Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 105.
+ Całość kosmosu zmierza ku przyszłości. Zwrot upływu czasu. Jednym z
najciekawszych i najbardziej kontrowersyjnych zagadnień dotyczących czasu
jest problem zwrotu czasu (strzałki czasu). Chodzi tu o odpowiedź na
pytanie, w którą stronę upływa czas (Por. C. Gryko, Czas w naukach
przyrodniczych a czas w naukach o kulturze (w: A. Nowicki, Czas w kulturze,
Lublin 1983, s. 29-39, s. 32). Pytanie dotyczy całości wszechświata oraz
poszczególnych miejsc. Możliwe jest, że ogólnie czas płynie w jednym
kierunku, ale lokalnie może się zmieniać. Teoretycznie czas jest symetryczny.
Faktycznie jednak okazuje się, że czas w kosmosie płynie w jednym
kierunku. Przyczyna zawsze jest przed skutkiem Teoretycznie w teoriach pola
elektromagnetycznego zachodzi symetria. W teorii fale przedwczesne mają
takie samo znaczenie jak fale opóźnione (Zob. B. J. Gawecki, Stosunek
czasowy przyczyny do skutku, „Kwartalnik Filozoficzny” 3 (1928) 336-384
oraz 4 (1928) 401-418). Badania eksperymentalne jednak nie rejestrują fal
przedwczesnych. Można tworzyć różne wyjaśnienia istniejących realiów.
Można przyjąć, że falom opóźnionym towarzyszyły reakcje wszechświata,
dokładnie wygaszające składową posiadającą zwrot przeciwny i dlatego zwrot
upływu czasu jest tylko jeden. Strzałka czasu związana jest z trzema innymi
tak samo ukierunkowanymi zjawiskami Ten sam zwrot mają: czas, wzrost
entropii, rozszerzanie się wszechświata i fale elektromagnetyczne.
Odpowiednio mówi się, że obok strzałki czasu jest strzałka
termodynamiczna, kosmiczna i elektromagnetyczna. W pewien sposób świat
jest wielkim zegarem nakręconym w wydarzeniu wielkiego wybuchu, zegarem
atomowym, odmierzającym czas przez odpowiednie emitowanie fotonów, jest
zegarem, którego wskazówki obracają się tylko w jedną stronę TH1 45.
+ Całość kosmosu znana, przeświadczenie człowieka w średniowieczu.
„Alfred North Whitehead powiedział kiedyś, że u podstawy każdej kultury
można odnaleźć wizję kosmologiczną, którą jako pośrednio przyjęta zostawia
piętno na wszystkich przejawach życia umysłowego. […] Średniowieczny
człowiek miał geocentryczny obraz świata. […] Uświadomiliśmy sobie skrajną
złożoność rzeczywistości oraz względność i ograniczoność naszej wiedzy.
Musimy zadowolić się mniej lub bardziej prawdopodobnymi hipotezami,
których wartości nie jesteśmy już w stanie sprawdzić. Sytuacja człowieka
średniowiecznego była zupełnie inna. Żył on w spokojnym przeświadczeniu,
że jego wyobrażenie o wszechświecie, a przynajmniej jego ogólne zarysy, w
pełni odpowiadają rzeczywistości” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od
średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 39/.
„Średniowieczny człowiek żył w spokojnym przeświadczeniu, że jego wizja
kosmosu jest jedynie prawdziwa. Średniowieczny człowiek widział kosmos
oczami wiarygodnych uczonych antyku. […] Teologia średniowieczna od
samego początku interesowała się kosmologią. Zainteresowanie to z biegiem
stuleci wzrastało, aby swój punkt szczytowy osiągnąć w XIII wieku” /Tamże.
40.
+ Całość kosmosu żyje Panteizm hermetyzmu. „We wprowadzeniu do
Poimandresa Trismegistos prosi Boga o wtajemniczenie w „doskonalą wiedzę”
(Logos teleios). Skłaniając się do prośby, Poimandres rozpoczyna edukację
Trismegistosa, wszakże nie za pomocą racjonalnie wyłożonych zasad, lecz
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poprzez radę, aby bezpośrednio doświadczyć stworzenia – w mistycznym
„mgnieniu oka”, w którym „wszystko może się zdarzyć”. W podobnym akcie
doświadczyć możemy, iż tkanka życia składa się z dobra i zła, porządku i
chaosu, światła i ciemności. Jedność płynie z przeciwieństw; wszystkie byty
wywodzące się z pierwotnej jedni, rozdzielone zostały przez Stwórcę, i jak
dowodzi z kolei Tabula Smaragdina, wędrują niezmiennie między ziemią i
niebem, między niebem i ziemią” T. Cegielski, „Ordo ex chao”.
Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I,
„Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738,
Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”,
Warszawa 1994, s. 32. „Stanowiąc odbicie ludzkiej egzystencji, Kosmos
hermetyczny żyje i oddycha: „cały Wszechświat jest materialny […] cały jest
żywą istotą”. Inaczej niż Stwórca ze Starego Testamentu, archaiczny Bóg
hermetystów jest mężczyzną i kobietą równocześnie: „jest jego istotą być
ciężarnym lub wielkim poprzez wszystkie rzeczy”. Nowe byty generowane są
przez Boga ani nie mechanicznie, ani nie mściwie – jak w klasycznej
kosmogonii Hezjoda – lecz dzięki miłości, przyjaźni i pożądaniu. Zrodzony z
miłości człowiek hermetyczny, niestrudzony w poszukiwaniu wiedzy, odłączył
się z czasem od Boga i rozpoczął pracę nad sobą, nad swoją doskonałością –
za co nie został jednak ukarany. Kiedy w celu „zrozumienia własnej potęgi”
przedostał się przez kolejne sfery Uniwersum, napotkał Siedmiu Rządców
Świata, którzy podzielili się z nim swoimi boskimi jestestwami. Odnalazł
wówczas wcielenie Boga, którego obecności dotąd nie przeczuwał – w pięknie
natury” Tamże, s. 33.
+ Całość universum bytowego wzorowana jest według Boga. Podmiot pola
racjonalności. Próba rozwiązania zagadnienia z zakresu przyczynowości
wzorczej („Przyczyna wzorcza czy podmiot <<pola racjonalności>>? –).
Whitehead stoi na stanowisku, że Bóg jest Przyczyną Wzorczą całego
bytowego universum. W Jego umyśle – podkreśla – znajdują się idee
wszystkich rzeczy. Ich zapodmiotowanie w intelekcie Absolutu gwarantuje
wszelką inteligibilność stworzeń oraz ich określoność (realizowanie takich, a
nie innych bytowych form). Absolut jest sprawcą nie tylko istnienia bytu, lecz
także
jego
doskonałości:
wewnętrznej
struktury,
właściwości
transcendentalnych. F1 16
64