Pojęcie szczęścia i jego paradoksy

ZAPROSZENIE DO FILOZOFII
Wykłady z filozofii dla młodzieży
K. Łastowski, P. Zeidler (red.)
Wydawnictwo Humaniora – Poznań 2001
ss. 83-98
Seweryn Dziamski
Pojęcie szczęścia i jego paradoksy
Szczęście, podobnie jak dobro, należy do tych pojęć etyki, które ze swej
istoty są wieloznaczne. Jest to uwarunkowane nie tylko różnymi
sposobami użycia tych terminów w językowej komunikacji, ale także ich
historią, ściśle powiązaną w kulturze europejskiej ze zmiennymi
doktrynami etycznymi, a zwłaszcza z poglądami dotyczącymi różnych
sposobów osiągania szczęścia czy moralnego dobra.
W języku potocznym szczęście niejednokrotnie pojmowane jest
przedmiotowo, jako niespotykane wydarzenie, jako tzw. „uśmiech losu”
które wcale nie musi mieć sensu wartościującego. Jeśli jednak taki sens mu
się przypisuje, to dzieje się tak dlatego, ponieważ „uśmiech losu” jest dla
nas z reguły czymś pozytywnym, dodatnim i z tego powodu jakimś
naszym dobrem. Sam termin dobry też nie zawsze ma sens wartościujący
czy wręcz moralny. W takich zdaniach jak np. „Aspiryna jest dobra na
przeziębienie,” „Przebyłem dobry kawał drogi” czy „Zrobiłem dobry
interes” jest on raczej równoznaczny innym takim terminom, jak
odpowiedni, zyskowny itp.
Jednakże w życiu codziennym częściej posługujemy się pojęciem
szczęścia, kwalifikowanym dodatnio i to ze względu na jakieś wyraźnie
nas satysfakcjonujące doznania. Jest ono dla nas nie tylko pewnym ogólnie
określonym dobrem, ale także dobrem moralnym. Władysław
Tatarkiewicz w swej książce O szczęściu nazywa je pojęciem
podmiotowym szczęścia, gdyż o jego wyposażeniu decydują stany
http://main.amu.edu.pl/~insfil/mlodziez/
2
Seweryn Dziamski
psychiczne podmiotu1.
Dystynkcje semantyczne
W rozważaniach etycznych, w różnych doktrynach dotyczących naszych
poglądów na to, co dobre i złe, częściej spotykamy się z określeniem tego,
co warunkuje szczęście, co jest jego podstawą i w jaki sposób powinno się
je osiągać, niż z jego zadawalającymi pojęciami czy wręcz definicjami
szczęścia. Ze względu na to, że wysiłki zmierzające do jednoznacznej
odpowiedzi na pytania: co ten termin znaczy i czym w ogóle jest
szczęście? są zawsze nieodłącznie związane ze zmiennie akceptowanymi
poglądami etycznymi, z mniej lub bardziej spójnymi doktrynami
reprezentowanymi przez etyków, bądź też przez wyznawców tych doktryn
– należałoby najpierw rozważyć to, co historycznie rzecz biorąc, uznawano
w nich za szczęście, a zwłaszcza za cechy dystynktywne samego pojęcia
szczęścia. Postępując w ten sposób, pozostaniemy wierni faktom
kulturowym, przede wszystkim zaś faktom tzw. kultury moralnej, unikając
zarzutu jakże częstej spekulacji na temat szczęścia.
W kulturze greckiej rozpowszechnione były dwa zasadniczo różne
pojęcia szczęścia: przedmiotowo-obiektywne i podmiotowo-subiektywne.
Obydwa przeszły w niej różne stadia ewolucji, jednakże to zasadnicze ich
rozróżnienie przetrwało do czasów nowożytnych, przyjmując postać bądź
to pojęć opozycyjnych, bądź też wzajemnie się uzupełniających.
1. Przedmiotowo-obiektywne pojęcie szczęścia
Pierwotne w kulturze europejskiej, a zwłaszcza starożytnych Greków, było
pojęcie szczęścia czysto przedmiotowe. Ujmowano je jako niezależne od
człowieka, które jednak przesądzało o ludzkiej kondycji, o sposobie jego
bytowania wraz ze wszystkimi dostępnymi mu dobrami, przeżyciami i
doznaniami. Elementami konstytutywnymi tak pojętego szczęścia były
zwykle religijne, czy wręcz mitologiczne wyobrażenia, w myśl których
istniało „dobre bóstwo” przesądzające o pomyślnym, a więc „dobrym
losie” człowieka. Od nazwy tego bóstwa (daimon) wywodziło się też
greckie pojęcie eudajmonii oznaczające to, co bardzo ogólnie rozumie się
przez szczęście dane człowiekowi z woli owego dobrego bóstwa.
1
Władysław Tatarkiewicz, O szczęściu, PWN Warszawa 1962
Pojęcie szczęścia i jego paradoksy
3
To ogólne pojęcie szczęścia przejęli niektórzy wielcy filozofowie
greccy ujmując je jako dobro obiektywne rozumiane w tym sensie, w
jakim mówi się o życiu udanym. Było to zdecydowanie inne i zarazem
szersze pojęcie szczęścia niż to, które utożsamiało je z pomyślnością.
Nadal jednak sądzono, że niezbędne są dla jego osiągnięcia pewne warunki
przedmiotowe, że jest ono nie do pomyślenia bez sprzyjającego nam losu.
To uzależnienie udanego życia, czy naszej życiowej pomyślności od
warunków przedmiotowych, na które nie zawsze mamy istotny wpływ, w
konsekwencji powodowało, iż samo doznanie szczęścia, rozumiane jako
szczególne zadowolenie z udanego życia, z ogólnie pojętej pomyślności
życiowej, było czymś wtórnym a nie pierwotnym dla podmiotu, tkwiło ono
nie tyle w podmiocie ile w zewnętrznych warunkach jego doznań i
przeżyć.
W poglądach Sokratesa i jego ucznia Platona istota szczęścia nie była
jednak utożsamiana z jakimiś własnościami jego zewnętrznych warunków,
czy też z losem gwarantującym pomyślność życiową. Udane życie
pojmowali jako swoistą jego jakość, cenną niejako samą przez się, za
dobro nie tylko najwyższe, ale także autonomiczne dla człowieka i w tym
sensie za obiektywne. Być szczęśliwym znaczyło dla nich przede
wszystkim posiadanie wartości – dobra, które określało jego ogólnie
pojętą pomyślność. Dla Platona człowiekiem szczęśliwym był ten tylko,
który posiadał „rzeczy dobre i piękne”, kto w swoim życiu zbliżał się do
ideału dobra i piękna, przy czym samo dobro i piękno było uwikłane
w jego naukę o ideach, co pojęciu dobra nadawało sens bliski pojęciu
powinności. W konsekwencji Platon rozumiał szczęście jako takie dobro
najwyższe, które warto zdobywać, i które nie jest ze świata rzeczy, lecz
mieści się wśród przedmiotów transcendentnych, w świecie idei..
Ta platońska koncepcja szczęścia pojętego obiektywnie przejęta została
przez Arystotelesa. Pytając: co jest najwyższym celem-dobrem człowieka?
odpowiadał, iż jest nim „działanie duszy” zgodne z uznaną przez nas
najdoskonalszą bądź najlepszą z cnót. Kto w takim działaniu posiadł to,
co najcenniejsze, ten nie tylko jest zadowolony z życia, ale przede
wszystkim szczęśliwy, gdyż zadowolenie jest jedynie konsekwencją
szczęścia, a nie jego podstawą. W przeciwieństwie jednak do Platona,
szczęście lokalizował w sferze praktycznej człowieka, w osiągniętych
przez niego najwyższych dobrach, a nie w sferze bytu idealnego. To, co
wyróżniało arystotelesowskie pojęcie szczęścia, sprowadzało się do
zadowolenia z życia rozumianego jako całość, w którym skumulowały się
4
Seweryn Dziamski
najcenniejsze i dostępne nam dobra. Być szczęśliwym znaczyło więc dla
niego tyle, co „dobrze żyć, dobrze się mieć”, i co Arystoteles uznawał za
dzieło własne człowieka, zależne od nas samych. Tego rodzaju
konkretyzacja życia, jego jakości (wartości, dobra ) decydowała o
zróżnicowaniu samego szczęścia, różnego dla różnych osób, ale zawsze
jego odniesieniem było dobre życie (udane) jednostki pojęte całościowo, a
nie fragmentarycznie.
Na ogół nie kwestionowano poglądu, że posiadanie przez człowieka
najwyższych dóbr jest źródłem tego szczególnego zadowolenia, jakim jest
szczęście. Jednakże dyskusyjną była kwestia samego charakteru i jakości
tychże dóbr. Akceptując arystotelesowskie obiektywne pojęcie szczęści
można było różnić się w jego pojmowaniu ze względu na rozumienie
owych najcenniejszych dóbr, które się posiadało, czy osiągnęło. Jeśli np.
dla Arystotelesa cnota była tylko zasadą wyznaczającą zakres (i sposób)
wyboru najwyższych dóbr (celów działania), z którymi wiązał on dopiero
doznanie szczęścia, to dla stoików sama ta zasada, a więc cnota była jego
warunkiem wystarczającym. Dążenie do tego, aby szczęście uzależnić od
osiągnięcia jakiegoś jednego najwyższego, i w tym sensie absolutnego
dobra, stało się powszechne, zwłaszcza w okresie średniowiecza,
zdominowanego przez scholastykę. Tendencja ta właściwa była już
filozofii greckiej z jej okresu klasycznego, której wyrazem była doktryna
Plotyna, uznającego za ostateczną miarę szczęścia nie najwyższe dobra
ziemskie, lecz boskie.
Dla scholastyków szczęściodajne były jedynie dobra wieczne, o których
mowa była w zasadach wiary chrześcijańskiej. Dobra ziemskie uznawano
za nietrwałe i często za złudne. Już u św. Augustyna szczęcie człowieka
bardziej zależało od posiadania „rzeczy niebiańskich”, niż najcenniejszych
„rzeczy ziemskich”. Św. Tomasz szczęście pojmował wprawdzie w duchu
arystotelesowskim, jako kategorię obiektywną, jednakże cnoty,
warunkujące „życie cnotliwe” w sensie takim, o jakim mówił Arystoteles,
nie były dla niego tylko ludzkimi zasadami realizacji najcenniejszych
celów-dóbr lecz przede wszystkim prawami naturalnymi, utożsamianymi
z prawami boskimi, spośród których najważniejszymi były: wiara, nadzieja
i miłość. Dla ich poznania i posiadania nie wystarczał – jak dla
starożytnych Greków – rozum i wola działania. Konieczna była także
„pomoc boska”, którą człowiek może otrzymać jako „dar bożej łaski.” To
życie obdarzone łaską bożą i zgodne z „naturalnymi prawami” boskimi
gwarantowało osiągnięcie „najcenniejszego dobra”, które w wymiarze
Pojęcie szczęścia i jego paradoksy
5
ludzkim oznaczać miało doskonałość człowieka i uwarunkowane nim
doznanie szczęścia.
Scharakteryzowane wyżej przedmiotowo-obiektywne pojęcie szczęścia
przetrwało aż do czasów nowożytnych. Dopiero w XVII wieku zaczęło się
upowszechniać czysto podmiotowe, a więc subiektywne pojęcie szczęścia.
Nie było ono całkiem nowym pojęciem, a tylko wraz ze schyłkiem
starożytności i upowszechnieniem się w kulturze europejskiej
chrześcijaństwa przestało funkcjonować w doktrynach etycznych.
2. Podmiotowo-subiektywne pojęcie szczęścia
Pierwotne koncepcje subiektywnie rozumianego szczęścia nie miały
charakteru filozoficznego. Odwoływały się one do potocznie pojętego
zadowolenia utożsamianego ze stanem przyjemnym, z uczuciem radości, z
pogodą ducha, określanego często jako eufrosyne. Bliskie było mu pojęcie
błogości, najwyższego uniesienia dostępnego przede wszystkim bogom i
duszom swobodnie błądzącym po polach Elizjum.
Subiektywne pojęcie szczęścia w sensie filozoficznym najpierw
pojawiło się w doktrynie Demokryta. To, co inni rozumieli przez
przedmiotowe i obiektywne cechy atrybutywne szczęście w jego ujęciu
sprowadzało się do zwykłego, subiektywnego i zarazem autonomicznie
ludzkiego odczucia, kwalifikowanego w jakiś sposób dodatnio
i przesądzającego o zadowoleniu człowieka. Jego przyczyną mogły być
różne rzeczy, gdyż to nie ich szczególna jakość lub ilość warunkowała
zadowolenie z życia lecz charakter doznań człowieka. Szczęście nie
polegało więc na samym posiadaniu rzeczy, nawet najcenniejszych, lecz na
tym, jak to, co się ma, jest przeżywane i odczuwane. Z tej też racji
szczęście nie było dla niego ani „dobrym losem” ani „eudajmonią” zależną
od bóstwa, gdyż ujmował je tylko jako pewien stan psychiczny podmiotu,
nazywany „dobrym poczuciem” lub „dobrym stanem duszy.” Miała go
cechować swoista harmonia przeżyć, wolnych od różnego rodzaju
pożądań i namiętności, porównywalna z niezmąconą tonią morską.
Wprawdzie nie twierdził, że dogodne warunki materialne, jak przychylny
zbieg okoliczności – nie ułatwiają doznanie szczęścia, jednakże znacznie
większą rolę przyznawał cechom charakteru i umysłu Nie negował też
istotnego w nim udziału przyjemności, ale nie wszystkie przeżycia
przyjemne zaliczał do doznań szczęścia.
Skrajnie subiektywną doktrynę szczęścia sformułował w pierwszej
6
Seweryn Dziamski
połowie III wieku p.n.e. Arystyp z Cyreny i była to zarazem doktryna
jednoznacznie hedonistyczna. Głosiła ona, że dla człowieka zasadniczym
dobrem jest „przyjemność własna, cielesna, pozytywna, chwilowa”, i to
niezależnie od tego, co ją spowodowało. Własna z uwagi na to, że cudzej
nie doznajemy, cielesna ponieważ to, co umysłowe nie istnieje poza
naszym ciałem, pozytywna z tej racji, gdyż brak cierpienia nie był
jednoznaczny z doznaniem przyjemności jako dobra, chwilowa – bo
przyjemność trwała w ogóle nie istnieje. Powyższe tezy hedonizmu były
jednocześnie tezami eudajmonizmu tzn. teorii szczęścia, w myśl której
najwyższym dobrem, jakie człowiek może osiągnąć i jego istotą jest
właśnie tak rozumiana przyjemność. W sensie psychologicznym szczęście
polegać miało przede wszystkim na znacznej intensywności doznań
przyjemnych.
Starożytność znała także utylitarystyczną wersję hedonistycznego
eudajmonizmu znaną pod nazwą epikureizmu. Dla jego twórcy Epikura
przyjemność była ostatecznym kryterium szczęścia, jednakże nie każde z
doznań przyjemnych uznawał za istotne dla „szczęśliwego życia”. Do
hedonistycznie szczęściodajnych zaliczał tylko te przyjemności, które
wyznaczone były przez pewien sposób ludzkiego życia, mianowicie taki,
który oznaczał „życie cnotliwe”, gdyż – jak głosił – „Zrosły się cnoty z
przyjemnym życiem i życie przyjemne jest od nich nieodłączne”. Do
owych cnót zaliczał głównie sprawiedliwość, rozważność, umiar i
poszanowanie nie tylko własnych, ale także cudzych potrzeb. Były to
przede wszystkim cnoty użyteczne dla odczuć przyjemnych samego
procesu życia, który to proces dla Epikura był „początkiem i końcem
szczęśliwego życia”.
Nie trudno spostrzec, iż pojęcie szczęścia w doktrynie hedonistycznej
miało wyraźnie charakter subiektywny i skrajnie indywidualny. Odnosiło
się ono do specyfiki samych przeżyć, których źródłem był ich podmiot i
tylko on był sprawcą swego własnego szczęśliwego życia. W czasach
nowożytnych pogląd ten uległ wielorakiej modyfikacji, jednakże nie na
tyle, aby to subiektywne pojęcie szczęścia w doktrynie Epikura dało się
zredukować do doraźnych przyjemności życia.
Nowożytny hedonizm, zwłaszcza w ujęciu J. Benthama, był
jednoznacznie utylitarystyczny, głównie z tej racji, że za podstawowe
dobro człowieka i jego szczęście uznawał przyjemność pojętą nie w
sposób potoczny, jako doznanie doraźne, lecz zabezpieczone przed
nieprzewidzianymi konsekwencjami. W doktrynie Benthama był to
Pojęcie szczęścia i jego paradoksy
7
jednocześnie hedonizm nieegoistyczny, nakazujący dbanie nie tylko o
własną, ale także cudzą przyjemność. Jego główną cechą była użyteczność,
którą Epikur sprowadzał do zabezpieczenia procesu życiowego, a
nowożytny hedonizm do pożytku, do zapobiegania zarówno cierpieniom,
jak wszelkim niepowodzeniom, których brak utożsamiano nie tylko
z doznaniem zasadniczego dobra, ale także ze szczęściem człowieka.
W poglądach Benthama doznanie przyjemności z tak pojętej
użyteczności ujęte zostało w dwóch różnych zasadach: pierwsza głosiła, że
źródłem najwyższego dobra, czyli szczęścia człowieka, jest tylko takie
postępowanie, którego celem jest największe szczęście zainteresowanych,
druga natomiast – że jest nim największe szczęście największej ilości
poszczególnych jednostek. Przesłanką pierwszej zasady był egoizm,
natomiast drugiej – altruizm (przyjemność, szczęście własne
uwarunkowane jest doznaniami szczęścia innych). Obydwie te zasady
uwikłane były w jego koncepcję ludzkiej natury: jedna z nich zakładała jej
indywidualizm możliwy tylko w kolektywizmie, druga natomiast – jej
kolektywizm, będący niezbędnym warunkiem indywidualizmu. Każda z
nich w konsekwencji inaczej uzasadniała jego pogląd o dobru najwyższym
jednostki: raz, że szczęście jednostek jest warunkiem szczęścia kolektywu,
drugi raz – że szczęście kolektywu jest determinantą szczęścia
składających się na niego jednostek. Jednakże obce było mu
przeświadczenie, że szczęście jednostki powinno być podporządkowane
szczęściu kolektywu. Skłonny był raczej przyjąć, iż pomiędzy tymi
dwiema kategoriami występuje swoista koincydencja. W obydwu
wypadkach było to jednak podmiotowo-subiektywne pojęcie szczęścia,
utożsamiane z jedynym dobrem człowieka, za jakie uznawał przyjemność.
3. Hybrydowe pojęcie szczęścia
Tym dwom rodzajowo różnym pojęciom szczęścia – podmiotowosubiektywnemu, sprowadzającego się do rożnie rozumianej przyjemności i
przedmiotowo-obiektywnemu, w myśl którego polegało ono na posiadaniu
jakiegoś „kompletu” dóbr dostępnych i potrzebnych człowiekowi lub po
prostu na posiadaniu dóbr najwyższych – czasy najnowsze przeciwstawiły
pojęcie hybrydowe, łączące to, co w nim jest subiektywne i czysto
podmiotowe z tym, co w szczęściu obiektywne i przedmiotowe. Bowiem
w szczęśliwym życiu cenimy nie tylko przyjemności, czy ogólnie mówiąc
– nasze z życia zadowolenie, ale także i to wszystko, czego zadowolenie
8
Seweryn Dziamski
jest objawem lub z czego ono się bierze.
W wersji najbardziej rozpowszechnionej hybrydowe pojęcie szczęścia
znane jest pod nazwą dodatniego bilansu życia. O szczęściu jako
szczególnym doznaniu wynikającym z dokonanego „rachunku
przyjemności”, mówił już J. Bentham. Jednakże obcą była mu myśl, że w
tym rachunku ważną rolę mogą także spełniać inne pozycje, niż te, które
sprowadzał do przyjemności. Każdy bowiem bilans zakłada, że mamy do
czynienia nie z jednym dobrem, ale z jakimś ich zespołem. Nie można też
być zadowolonym z życia jeśli jego bilans nie jest dodatni. Ze względu na
to, że życie różnych jednostek bywa często jakościowo odmienne, nie jest
możliwe bliższe określenie, jaki to stały zespół dóbr warunkuje nie tylko
dodatni ich bilans, ale także wynikające z niego szczególne zadowolenie.
Jeśli więc podstawą bilansu mogą być różne dobra, to niejednakowa musi
być wartość życia i w konsekwencji jakościowo rożne szczęście. Jego
oparcie na dodatnim bilansie życia zakłada, że wartościowaniu podlegają
nie tylko bilansowane dobra, decydujące o jego ostatecznym walorze, ale
również samo zadowolenie przez niego uwarunkowane. Dobro najwyższe,
jakim jest zadowolenie z życia, okazuje się więc dobrem
problematycznym, gdyż jego bilans nie zawsze musi być jego
wystarczającym warunkiem.
O szczęściu zatem nie decydują dobra, lecz doznania, przeżycia; nie
to, co posiadamy lub co osiągnęliśmy, lecz jak na to, co mamy, reagujemy
i jakiego rodzaju jest to reakcja. Niezbędnym warunkiem szczęścia jest
niewątpliwie posiadanie pewnego zespołu zarówno określonych dóbr
materialnych jak i kulturowych, czy duchowych, bowiem nie można być z
życia zadowolonym nie mając żadnych dóbr. Jednakże samo posiadanie
owych dóbr nie jest tożsame ze szczęściem.
Jeśli szczęście ma polegać na zadowoleniu z życia, to nie może się ono
sprowadzać tylko do psychologicznie pojętego przyjemnego przeżycia,
nawet najbardziej intensywnego. Można bowiem doznawać intensywnych
przyjemności i nie być zadowolonym ze swego życia. Jednakże bez takich
przeżyć trudno mówić o szczęściu. Podobnie jest z tym, co nazywamy
powodzeniem, czy „szczęśliwym losem”, które – tak jak zawodowa
kariera czy wygrany na loterii los – może być naszym rzeczywistym
udziałem, a mimo to nie być wystarczającym warunkiem naszego
zadowolenia z życia.
Władysław Tatarkiewicz w swej książce O szczęściu pisał, że na
satysfakcjonujące współczesnego filozofa pojęcie szczęścia składają się
Pojęcie szczęścia i jego paradoksy
9
bodajże wszystkie istotne czynniki, które w dziejach filozofii uwzględniały
rozmaite jego ujęcia, a więc te, które upatrywały je w posiadaniu różnie
rozumianych najwyższych dóbr, w powodzeniu, czy w pomyślnym losie,
w wielkiej radości czy intensywnej przyjemności, w pozytywnym bilansie
tego, co posiadamy i co pragnęliśmy osiągnąć – jeżeli tylko w
konsekwencji decydują one o naszym względnie stałym zadowoleniu z
całokształtu życia. Nie trudno jednak spostrzec, że proponowane przez
niego pojęcie szczęścia nie jest tak proste jak tamte, które używali
dawniejsi filozofowie, sprowadzając je do jakiegoś jednego sprawczego
czynnika. Sens pojęcia szczęścia jako zadowolenia z całokształtu życia
odwołuje się do jakościowo różnych jego czynników, mających zarówno
status przedmiotowy jak i podmiotowy, obiektywny jak i subiektywny.
Ta właśnie przedmiotowo-podmiotowa charakterystyka szczęścia
przesądza o jego pojęciu hybrydowym, gdyż orzeka ono coś o
przedmiotowych właściwościach życia i jednocześnie wyraża określony
stan subiektywny tego, kto takie przedmiotowe właściwości posiada i do
nich się uczuciowo odnosi. Wszystko to sprawia, że sens proponowanego
pojęcia szczęścia jawi się jako konsekwencja swoistej koniunkcji, w której
jeden z członów orzeka coś przedmiotowego o naszym życiu, natomiast
inny z członów o tym, jak subiektywnie to, co w nim przedmiotowe, jest
przez nas przeżywane.
Ten sam charakter hybrydowy ma także proponowana przez W.
Tatarkiewicza definicja szczęścia. Raz jest nim po prostu zadowolenie z
życia, drugim razem – samo życie, z którego jest się zadowolonym. W
obydwu przypadkach szczęścia nie pojmuje się jako dobra, czy inaczej
mówiąc – wartości autonomicznej. Jest to zawsze dobro lub wartość
czegoś – zadowolenia lub życia, które w istocie rzeczy są tylko nosicielem
szczęścia, ale ani zadowolenie, ani też życie pojęte jako same w sobie, z
nim się nie utożsamiają. Dzieje się tak dlatego, ponieważ nosicielem
czegoś można być tylko wtedy, jeżeli się założy istnienie samodzielne
(autonomiczne) tego, co jest przez nas noszone, w tym przypadku noszone
ma być szczęście. Jednakże w ujęciu W. Tatarkiewicza taka kategoria jak
szczęście nie ma charakteru autonomicznego, czemu dał bezpośredni
wyraz pisząc, że „Pojęcie szczęścia ma... naturę podwójną: subiektywnoobiektywną”. To lakoniczne stwierdzenie bynajmniej nie objaśnia nam
samego sposobu istnienia kategorii szczęścia, a jedynie umożliwia
włączanie do charakterystyki jej treści tego wszystkiego, co pod względem
obiektywnym i subiektywnym uznaje się za niezbędne warunki szczęścia.
10
Seweryn Dziamski
Warunki niezbędne i wystarczające szczęścia
Różnie formułowane odpowiedzi na pytanie: czym jest szczęście? zwykle
ograniczały się do podania jego warunków bądź to niezbędnych, bądź to
wystarczających. Wyczerpująca odpowiedz na to pytanie powinna
natomiast uwzględniać obydwa warunki. Jeśli jednak takiej odpowiedzi nie
udaje się udzielić, to najczęściej – jak się powiada – przyczyną tego jest
„złożona i wielopostaciowa natura” definiowanego zjawiska. Przyjmując,
że warunkiem niezbędnym szczęścia jest zawsze jakiś czynnik
podmiotowy, subiektywny, a więc określone przeżycie, uczucie czy w
ogóle doznanie – należałoby z kolei podać te jego właściwości, które są dla
niego specyficzne, różniące go od innych przeżyć, czy doznań. Pozostając
jednak w sferze samych tylko podmiotowych doznań okazuje się, że wiele
spośród nich nie daje się w ogóle jednoznaczna scharakteryzować pod
względem jakościowym. To, co najczęściej określa ich specyfikę zwykle
sprowadza się do wyróżnionych własności samego przedmiotu, który te
przeżycia wywołuje. Tak też postępuje w swej definicji szczęścia
wspomniany uprzednio W. Tatarkiewicz, kiedy ujmuje je – mówiąc
ogólnie – jako subiektywne „zadowolenie” spowodowane takim
przedmiotem, jakim jest to wszystko, co składa się na „całokształt”
naszego życia. Jest to więc określenie jakości pewnego subiektywnego
doznania jakiegoś podmiotu przez to, co jest swoistą jakością obiektywną
samego przedmiotu przeżycia, tj. przez własności obiektywne składające
się na całokształt danego życia. Innymi słowy – jego definicja szczęścia
nie jest niczym innym jak określeniem tego, co subiektywne i w tym sensie
podmiotowe, przez to, co obiektywne i zarazem przedmiotowe. Cechy
uwzględniane w tej definicji nie są więc jednorodne pod względem
ontologicznym, co uznać należy za jej zasadniczą wadę.
Tego rodzaju mankamentów pozbawione są te pojęcia szczęścia, które
ograniczają się do jego własności tylko podmiotowych, bądź też tylko
przedmiotowych. Jeśli usiłuje się je bliżej określić w terminach
podmiotowych, to najczęściej za jego warunek niezbędny uznaje się
pewnego typu doznanie psychiczne, a za jego warunek wystarczający –
świadomość tego doznania, co przede wszystkim ma znaczyć, że zdajemy
sobie sprawę z tego, jakiego charakteru i jakości jest to doznanie. To
właśnie ma na względzie znany aforyzm Seneki, który twierdził: „Nie jest
Pojęcie szczęścia i jego paradoksy
11
szczęśliwym, kto nie ma się za szczęśliwego”. Jednakże takie
sformułowanie wystarczającego warunku szczęścia może oznaczać, iż
ujmujemy je jako pewien stan naszej świadomości. Byłoby to sprzeczne z
dość powszechnym przeświadczeniem, ze często bywamy naprawdę
szczęśliwi, chociaż o szczęściu w ogóle nie myślimy.
Hedonistyczne pojęcie szczęścia, rozpowszechnione zwłaszcza w
okresie oświecenia, utożsamiało je bądź to z ciągłym przeżywaniem
szczęśliwych momentów, bądź też tylko z ich doznaniem chwilowym.
Dlatego wydawało się Wolterowi, że „Można doznawać szczęścia nie
będąc szczęśliwym”. To paradoksalne pojęcie szczęścia było
konsekwencją swoistej gry semantycznej samego terminu szczęście: raz
termin ten użyty jest przez Woltera w znaczeniu „doznań radosnych”, czy
„przyjemnych momentów”, drugi raz – jako względnie stałe nasze
zadowolenie. W praktyce dzieje się jednak często tak, że można nie być –
ogólnie mówiąc – zadowolonym, a mimo to doznawać momentów
szczególnie radosnych lub intensywnie przyjemnych.
To więc, co nazywamy szczęściem nie da się utożsamić tylko z
intensywnie przeżywaną radością czy przyjemności, gdyż niektóre stany
przyjemne w konsekwencji nie tylko oddalają nas od szczęścia, ale
przyczyniają się do wzrostu stanów nieprzyjemnych i cierpienia. Szczęście
jest także czymś innym, niż naszą życiową pomyślnością, zwykle
sprowadzaną do warunków zewnętrznych, takich jak posiadanie dóbr
materialnych, czy zalet naszego ciała – zdrowia i dobrego samopoczucia.
Dla Demokryta, jak już o tym była mowa – przyjemność, pomyślność,
bogactwo materialne – były wprawdzie warunkami niezbędnymi szczęścia,
ale o jego istocie decydowała „prawość charakteru i bogactwo umysłu”.
Szczęście było dla niego cechą atrybutywną określonej jakości życia, a
samo pojęcie szczęścia uwikłane w koncepcję życia najlepszego.
Zwolennicy szczęścia pojętego obiektywnie sądzili, że o najlepszym,
najcenniejszym życiu danej jednostki decydują posiadane, bądź zdobyte
przez nią dobra. Jednakże pojęcie dobra w tym kontekście znaczyło tyle,
co bycie cennością samą w sobie, jakością – mówiąc językiem
współczesnym – utożsamianą z wartością. Tym samym zasadniczy sens
pojęcia szczęścia, uwarunkowanego posiadanymi dobrami, przeniesiony
został ze sfery różnie pojętych doznań, mających swe przedmiotowe
odniesienie w naturalnej rzeczywistości, do sfery wartości, w której
realność nie wątpiono, lecz nie potrafiono bliżej określić sposobu jej
istnienia. W doktrynie Platona miał on charakter idealny. Natomiast w
12
Seweryn Dziamski
poglądach Arystotelesa, na co zwracano już uwagę, sfera dóbr (wartości)
utożsamiała się z celami zachowań (działań) człowieka,
podporządkowanych takim zasadom, jakimi były dla niego cnoty.
Wyznaczały one ogólne ramy, w jakich możliwy był w ogóle wybór dóbr,
czyli celów ludzkich dążeń i działań. Te dwa różne poglądy dotyczące
sposobu istnienia dobra rozumianego jako cenności (wartości) stały się
zasadniczym punktem odniesienia dla aksjologicznie pojętego szczęścia
w czasach nie tylko średniowiecza, ale także w nowożytnej kulturze
filozoficznej.
Scholastycy pojmowali szczęście jako kategorię spełniającą
jednocześnie warunek niezbędny i wystarczający. Do warunków
niezbędnych zaliczali; po pierwsze – posiadanie najwyższych dóbr, czyli
wartości „samych w sobie”, których sposób istnienia był idealny, i po
drugie – za konieczny warunek szczęścia uznawali także swoisty stan
błogości duszy człowieka. Jego warunkiem wystarczającym było dla nich
posiadanie przede wszystkim dóbr religijnych, gdyż tylko takie dobra
mogły decydować o stanie rzeczywistej błogości ludzkiej duszy. Otóż
łatwo zauważyć, że w poglądach scholastyków o doznaniu szczęścia,
jakim miało być przeżywanie błogości, w konsekwencji decydowały
wartości, a więc posiadanie najcenniejszych przez człowieka dóbr.
W nowożytnych doktrynach świeckich dominowało natomiast pojęcie
wartości – dobra, bliskie temu, jakim posługiwał się Arystoteles,
mianowicie jako możliwego do osiągnięcia celu działań zgodnych z
akceptowaną cnotą. Najcenniejszymi dla człowieka dobrami czy
wartościami mogły być zatem różne rzeczy, jeżeli tylko ich zdobywanie
lub posiadanie urealniało sens uznawanych zasad (cnót). Wszystko to
jednak nie było warunkiem wystarczającym szczęścia, gdyż posiadanie tak
pojętych dóbr samo przez się nie gwarantowało takiego stanu podmiotu, ze
względu na który orzeka się jego szczęście. Do tego, aby posiadane dobra
mogły stać się istotną podstawą szczęścia, konieczna okazywała się nie
tylko ich pozytywna ocena, ale ponad to jakieś dodatnie jej przeżycie.
Z uwagi na to, że różne są cnoty – zasady wytyczające celowe działania
ludzkie, to i rozmaite mogą być te dobra, które uznaje się za podstawę
pozytywnych ocen i związanych z nimi dodatnich uczuć. Niezależnie
jednak od tego rodzaju zróżnicowań konkretnie rozumianego szczęścia –
formalnie jest ono zawsze pojmowane jako pewien stan uczuciowy
podmiotu, określony przez jego warunki niezbędne i wystarczające.
Zróżnicowanie doktrynalne w nowożytnym pojmowaniu szczęścia
Pojęcie szczęścia i jego paradoksy
13
wywodzi się też głównie z odmiennej charakterystyki tych własności,
które tym warunkom mają przysługiwać. Dla jednych istotne są przede
wszystkim własności warunków niezbędnych, gdyż jako dobra określają
one daną jakość życia w ogóle, a poszczególnych jednostek w
szczególności. Dla innych podstawowe znaczenie mają te własności, które
są bezpośrednio eksponowane w samym procesie wartościowania i ich
emocjonalnego przeżywania, czyli własności warunków wystarczających
szczęścia. W obydwu przypadkach szczęście pojmuje się zawsze jako
wartość czyjąś z czegoś.
Jedni do tych warunków niezbędnych szczęścia osobistego skłonni są
zaliczyć przede wszystkim szczęście innych. Tym samym uznają, że do
wystarczających warunków szczęścia należą odczucia związane z oceną
nie tylko naszych działań altruistycznych, ale także w jakimś sensie
społecznie użytecznych. Inni z kolei sądzą, że kto wśród warunków
niezbędnych szczęścia nie uznaje za najcenniejsze dobra własnego, ten w
ogóle nie uznaje szczęścia za najwyższe dobro człowieka. To więc jak
pojmuje się same warunki szczęścia i relacje pomiędzy nimi wytycza
zawsze pewną koncepcję szczęścia, która może być nie tylko poglądem
czyimś, ale także dominującą orientacją takiej czy innej grupy społecznej
lub nawet historycznej epoki.
W polskiej literaturze z początków XX wieku obydwie te tendencje
rozumienia szczęścia zostały ukazane w postaci niezwykle sugestywnego
konfliktu. W powieści S. Żeromskiego Ludzie bezdomni podejmowane
przez Judyma działania – cenne i użyteczne przede wszystkim dla innych –
w konsekwencji stały się źródłem nie tylko jego osobistego nieszczęścia,
ale także najbliższej mu osoby. Troska o dobro innych, która miała być
zasadniczym powodem dla osobistego zadowolenia z własnej koncepcji
życia, które to zadowolenie w ujęciu W. Tatarkiewicza jest jednym z
wystarczających warunków obiektywnie pojętego szczęścia, okazała się
główną przyczyną cierpienia i tym samym nieszczęścia, jakie w
ostateczności spotyka Judyma.
Ta literacka egzemplifikacja interpretacji szczęścia wskazuje również
na jego osobliwość w stosunku do tego, co uznaje się za moralnie
wartościowe i w tym sensie obowiązujące. Obiegowa opinia, jakiej hołduje
często krytyka literacka, formułowana jest jednoznacznie, że oto Judym
rezygnuje ze szczęścia na rzecz imperatywu moralnego. Zgodnie z tą
opinią istnieje zasadnicza rozbieżność pomiędzy szczęściem a
obowiązkiem – wartością moralną. To właśnie ze względu na obowiązek
14
Seweryn Dziamski
moralny, Judym rezygnuje z wartości (dobra) osobistego, do jakich zalicza
się szczęścia. W stanowisku tym przyjmowane są przynajmniej dwa
założenia: pierwsze orzeka, że powinnością moralną nie jest dobro własne,
lecz dobro innych, a tym samym twierdzi się, że natura tego, co moralne
jest ze swej istoty społeczna, natomiast drugie – że szczęście jest
ewidentną wartością osobistą, i jako takie pozostaje zawsze w sprzeczności
z moralnością. W swej skrajnej postaci obydwa założenia wydają się
błędne. Wprawdzie postępowanie zgodne z obowiązkiem (wartością)
moralną – nie jest warunkiem wystarczającym osobistego szczęścia, ale
nie znaczy to wcale, że nie jest ono jego warunkiem niezbędnym. Bowiem
jest ono zawsze przedmiotową podstawą określonej jakości życia, a
właśnie ta jego osiągnięta jakość jest najczęściej wystarczającą przesłanką
dodatniego uczucia, uznawanego za warunek wystarczający szczęścia.
Publikację w formacie *.pdf przygotował Michał Cichocki [email protected]