Kultura jako kult i jako trans. O religijnych kontekstach

Acta
Universitatis
Wratislaviensis
No 3345
Prace
Kulturoznawcze XII
Wrocław 2011
Izolda Topp
Uniwersytet Wrocławski
Kultura jako kult i jako trans.
O religijnych kontekstach
metaforycznego języka
współczesnej refleksji o kulturze
Pytanie o wiedzę o kulturze, o sposób jej uprawiania i jego uwarunkowania ma
moc przywoływania dawnych i współczesnych dylematów związanych z pojmowaniem kultury. Dzieje się tak nawet wtedy, gdy próbuje się je unieważnić, przyjmując, że pojęcie kultury jako partykularne i historycznie zmienne nie tyle określa
wiedzę o kulturze, ile samo jest przezeń określane. Czy zatem do jej uprawiania
jest niezbędne1, skoro jednocześnie traktowane jest niczym magiczna różdżka
bądź wytrych2? Zwłaszcza gdy powszechność użycia słowa „kultura” nie oznacza zgody na sposób jego rozumienia, ale mnożącą się w nieskończoność wielość
konotacji, właściwą także refleksji humanistycznej? W rezultacie płynność czy
hybrydyczność, wiązana dziś z kulturą, wydaje się cechą nie tylko kultury jako
rzeczywistości, ale też języka, w którym próbuje się ją wyrazić czy opisać. Czy
ta korespondencja jest koniecznym rezultatem porzucenia pozytywistycznych podziałów i skupienia się na integralnym charakterze poznawczego doświadczenia?
Pytania te, stawiane wszak już po wielekroć, przywołuję w tle niniejszego tekstu,
wydają się bowiem wciąż obecne w naszych środowiskowych dyskusjach.
To, co chcę tu przedstawić, jest zamierzeniem dalece skromniejszym niż wyznaczony przez nie horyzont i łączy się z próbą przyjrzenia się polskiej refleksji
kulturoznawczej, poczynając od czasu, gdy kulturoznawstwo stało się kierunkiem
kształcenia uniwersyteckiego. Przyjrzenia się, a właściwie przejrzenia się w lustrze stosowanych w tej refleksji pojęć kultury, których zmienność uwidacznia
1 A nawet czy jej przez swój redukcjonistyczny wobec złożoności ludzkiego doświadczenia
charakter nie szkodzi ― zob. D. Czaja, Życie, czyli nieprzejrzystość. Poza antropologię ― kultury,
„Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2002, nr 3–4.
2 M. Buchowski, O niebezpiecznym użyciu pojęcia kultura: przykład „kultury etnicznej”, „Kultura Współczesna” 2007, nr 1 (51), s. 40.
Prace Kulturoznawcze 12, 2011
© for this edition by CNS
Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 1
2011-10-27 11:19:09
46
Izolda Topp
przemiany paradygmatów uprawiania humanistyki bądź kolejne jej zwroty. Kluczem doń nie będzie jednak sam ich rytm, który w znacznej mierze stanowi refleks procesów ogólniejszych, związanych z poznaniem i jego metodami, lecz
właśnie pojęcie kultury. Przejście od słowa do pojęcia to droga, która w humanistyce często przybiera postać metafory i to nie tylko wtedy, gdy mamy do czynienia ze zmąconymi gatunkami3, choć wówczas zyskuje dodatkowe uzasadnienie. W wypadku gatunków zmąconych nie chodzi bowiem jedynie o zawieszenie
oczywistości słowa tak, aby objawiło się jako nowe i niemające jeszcze swojego
odpowiednika w języku humanistyki. Słowa, dla którego poszukuje się analogii
w świecie jakoś już rozpoznanym. Gdy mamy do czynienia ze zmąceniem gatunków, trudno mówić o poznaniu w kategoriach dokonanych, a metafora wydaje się
nie tylko drogą poznania, ale też ekspresją niewyraźności czy wielokształtności
świata. Zdyscyplinowana bądź nie ― refleksja humanistyczna i jej przemiany
mogą być opisane przez charakterystykę pojawiających się w niej metafor, a opis
taki wydaje się szczególnie uzasadniony, gdy rozpadają się ― traktowane dotąd
jako oczywiste ― ramy i granice. Nie inaczej rzecz ma się w wypadku kultury
i kulturoznawstwa.
Próbując określić szczególny charakter własnych poszukiwań poznawczych,
twórca pierwszego w Polsce kierunku studiów posługującego się tą nazwą, Stanisław Pietraszko, zwracał uwagę na jego odmienność w stosunku do utrwalonych
w ówczesnej strukturze uniwersytetu dyscyplin wiedzy, zajmujących się kulturą, takich jak antropologia, psychologia, socjologia czy filozofia. Ten początek
bardzo trafnie Dorota Wolska nazwała „czasem kulturoznawstwa negatywnego”4.
Bez wątpienia na wrocławskim kulturoznawstwie częściej pojawiały się w latach
70. i 80. stwierdzenia, czym kultura nie jest, zarówno w perspektywie metodologicznej, jak i ontologicznej, czego przykład stanowi sformułowanie Pietraszki
dotyczące „niby teorii niby kultury”5, niż wskazania na jej ontologię, mogące służyć budowaniu pozytywnej definicji. Miarę zdyscyplinowania refleksji stanowiło bowiem w tamtym czasie zdefiniowanie przedmiotu badań oraz dostosowanej
doń metody, a kulturoznawstwo, chcąc uzasadnić potrzebę swego wyodrębnienia
jako kierunku studiów, miarę tę powinno było spełniać. W perspektywie innej niż
spór o poznawcze kompetencje dyscyplin humanistycznych był to pierwszy krok
prowadzący do wyrwania słowa „kultura” z rozpoznanego świata, postępowanie,
które zapisuje się w strukturze symbolu lub metafory6. Było zatem zaprzeczaniem
3 C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł.
D. Wolska, Kraków 2005, s. 29–44.
4 D. Wolska, Kulturoznawstwo jako wiedza humanistyczna. Od kulturoznawstwa negatywnego
do niewyraźnego, [w:] Perspektywy badań nad kulturą, red. R.W. Kluszczyński, A. Zeidler-Janiszewska, Łódź 2008.
5 S. Pietraszko, Studia o kulturze, Wrocław 1992, s. 21.
6 Analogicznie jak w Ricoeura przykładzie plamy, która przestaje być brudem fizycznym, stając
się obrazem zmazy.
Prace Kulturoznawcze 12, 2011
© for this edition by CNS
Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 2
2011-10-27 11:19:09
Kultura jako kult i jako trans
47
przyjętym już określeniom kultury. Można wskazać kolejne drogowskazy na owej
via negativa: kultura nie jest tożsama z ludzkim światem ani z naszymi zachowaniami. Nie jest spełnianiem norm obowiązujących w społeczności ani tym, co
charakteryzuje wykształcone europejskie elity…
Dla Pietraszki jednak wymóg określenia przedmiotu badań podporządkowany był w istocie fundamentalnemu przekonaniu o swoistości sfery kultury i o jej
względnej autonomii wobec innych sfer ludzkiego świata. Bez wątpienia od samego początku powołaniu kulturoznawstwa jako nowego kierunku uniwersyteckiego we Wrocławiu towarzyszyły więc także próby pozytywnego wskazania swoistości kultury. Podkreślały one integralny związek kultury i wartości, zarówno
w koncepcji sfery aksjosemiotycznej7, jak i począwszy od lat dziewięćdziesiątych
koncepcji kultury jako „sposobu życia podług wartości”8. I to w tym kontekście
warto przyjrzeć się próbom definiowania kultury odwołującym się do etymologii słowa, przyjrzeć się zatem jego etymologicznej metaforyzacji. Podkreśla ona
związek kultury z uprawą i pielęgnacją, ale i z kultem w tym znaczeniu, które
właściwe jest sferze religii. Obie konotacje wiążą się z wartościami i sposobem
ich rozumienia, przenikają się wzajemnie, zachowując zarazem swoją odrębność.
Przy czym ten etymologiczny trop wydaje się nie tyle „ścieżką wiodącą prosto ku
historii znaczenia”9, referencyjną definicją, ile ― śladem szczególnego rodzaju
doświadczenia. Poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, czym jest kultura, nawiązujące do etymologii słowa, nie musi bowiem być uleganiem tradycjonalizmowi ani
też rodzajem legitymizacji nominalizmu. Może natomiast traktować słowo jako
mające swoją historię, nieobojętną wobec jego pojęciowych ujęć, aczkolwiek niezdeterminowaną nimi bez reszty.
1. Kultura
Na związek kultury z kultem zwraca uwagę ten sam w istocie źródłosłów, łacińskie colere, które jednak tłumaczone bywa w stosunku do tych terminów odmiennie. Tak czyni Encyklopedia katolicka, gdy colere odnoszone do hasła „kultura”
uznaje za synonim u p r a w i a ć, p i e l ę g n o w a ć; natomiast w określeniu kultu
7
S. Pietraszko, O sferze aksjosemiotycznej, [w:] Problemy teoretyczne i metodologiczne badań
stylu życia, red. A. Siciński, Warszawa 1980, s. 53–75.
8 S. Pietraszko, Antropologiczne podstawy kulturoznawstwa. W tym, niestety niepublikowanym, traktowanym przez autora jako wciąż niegotowy, ale zarazem formującym wrocławskich
kulturoznawców w latach 90. tekście, wyodrębnieniu kultury i stworzeniu jej selektywnej definicji służyło rozróżnienie konieczności, powinności i potrzeb jako czynników sprawczych ludzkich
zachowań. Związane z potrzebami, powodowane wartościami zachowania wskazywały na kulturę
jako sposób życia kształtowany przez wartości.
9 K. Hastrup, Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, przeł. E. Klekot, Kraków 2008, s. 51.
Prace Kulturoznawcze 12, 2011
© for this edition by CNS
Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 3
2011-10-27 11:19:09
48
Izolda Topp
religijnego tłumaczy je jako c z c i ć, s z a n o w a ć, t r o s z c z y ć s i ę10. Etymologia zatem obu słów podkreśla wymiar praktykowania, zarysowując jedynie zakres
ich rozumienia, nie zawsze współbieżny, otwarty na ich osobność i specyfikę.
W wypadku kultury, by dookreślić znaczenie colere, przywołuje się zwykle Cycerona, a w nawiązaniach do jego użycia cultura animi odzwierciedlają się zgodne
z duchem danego czasu wizje podmiotu, jego zdolności poznawczych (uprawa
umysłu) i możliwości twórczych (pielęgnacja talentu) czy relacji ze światem (tak
odmienne jak uprzedmiotowienie, transformacja czy troska). W obliczu ich wielości i zróżnicowania11 przywołać w tym miejscu warto koncepcję oświeceniową,
jako że wydaje się ona głównym przedmiotem odniesienia dawnych i nowych
nurtów polskiej refleksji kulturoznawczej. Przekształcenie natury czy też wręcz
jej podporządkowanie człowiekowi, interpretowane w kategoriach ulepszenia czy
doskonalenia, którego miarę stanowiło wykształcenie, swoista ogłada czy intelektualne wyrafinowanie, charakteryzuje oświeceniowe rozumienie kultu/uprawy. Za jego konsekwencję uważa się przeciwstawienie społeczeństw „prymitywnych” i „cywilizowanych”, „niskiej” i „wysokiej” kultury12, należące do obrazu
uporządkowanego hierarchicznie świata, który cechuje zarazem ciągłość i postęp.
Ten sposób myślenia o kulturze reprezentowała przede wszystkim pooświeceniowa tradycja pedagogiczna. Z perspektywy początków wrocławskiego kulturoznawstwa postrzegano ją jako rodzaj instrumentalizmu czy normatywizmu (który
dziś określany byłby raczej w kategoriach opresji czy symbolicznej przemocy).
Jak podkreślał wtedy Pietraszko, wyraźnie dystansując się wobec sposobu, w jaki
pedagogika sięgała po etymologię słowa „kultura”:
stwierdzenie, iż kultura jest k u l t e m, wydaje się czymś więcej niż kalamburem. Nie tylko
dlatego, że do kultury tradycyjnej zalicza się także wierzenia religijne, obrzędy, rytuały. Warto,
by i niepedagogiczna teoria kultury spojrzała na kulturę jako na k u l t, czyli u p r a w ę, ale jako
na u p r a w ę nie człowieka ― czyli jego wychowanie ― lecz wartości. Widzenie kultury jako u p r a w y wartości ― kreowanie wartości, ich kształtowanie i wymiana, wreszcie regulacja
ich funkcji w świecie ludzkim ― mogłyby się okazać użyteczne dla nauki tylko wtedy, gdyby
się dało powiązać takim sposobem podejścia do aksjologicznej problematyki kultury, jakiego
wymagać się zdają nowe założenia teoretyczne i metodologiczne naukowego poznawania
kultury13.
Choć bez wątpienia od czasu opublikowania tego tekstu owe założenia uległy
znacznej modyfikacji, pojmowanie kultury jako k u l t u pozostało w moim prze10
Encyklopedia katolicka, Lublin 2004, s. 177, 188.
E. Kosowska, Klasyfikacja kultury a dyskurs antropologiczny, „Kultura Współczesna” 2007,
nr 1 (51), s. 174–177, zwraca uwagę na szczególną rolę myśli renesansowej w interpretacji metafory
kultury jako uprawy. Wtedy: „Ważny stał się sam proces tej pielęgnacji, ale ważny był też człowiek
obdarzony rzadkimi, a co za tym idzie szczególnie cennymi umiejętnościami, których rozwój należało wspierać, a efekty otaczać szczególna opieką (idea mecenatu)” (s. 176).
12 M. Buchowski, op. cit., s. 40.
13 S. Pietraszko, O sferze…, s. 60–61.
11
Prace Kulturoznawcze 12, 2011
© for this edition by CNS
Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 4
2011-10-27 11:19:10
Kultura jako kult i jako trans
49
konaniu cenną wskazówką dla tych, którzy poszukują swoistości kulturoznawczej
― jeśli nie dyscypliny, to perspektywy14.
Czy ten sposób myślenia podzielali przedstawiciele kolejnego polskiego kulturoznawstwa, które tworzył w Poznaniu Jerzy Kmita? Niełatwo odpowiedzieć na
to pytanie, mimo że w socjopragmatycznej koncepcji kultury bez trudu odnaleźć
można było pojęcie wartości ― co prawda często ukryte pod postacią p r z e k o n a ń
n o r m a t y w n o - d y r e k t y w a l n y c h. Status idei przypisywany w tej koncepcji
wartościom w istocie oddalał je od uprawy czy pielęgnacji. Traktując wartości
jako czynniki regulujące ludzkie działania, poznańscy kulturoznawcy lokowali je
w sferze świadomościowej nadbudowy i sytuowali na zewnątrz podstawowego
w tej koncepcji pojęcia praktyki. Kultura była więc nie tyle uprawą czy praktykowaniem wartości, ile praktyką realizującą mniej lub bardziej uświadomione cele.
Można by powiedzieć w języku tamtej epoki i z pewnością niesprawiedliwie, co
― mam nadzieję ― da się jednak uzasadnić jako chwyt retoryczny, że to różnica
jak między spółdzielnią spożywców15 a systemem nakazowo-rozdzielczym. Baumanowska metafora odwołuje się bowiem do współdziałania w różnorodności,
podczas gdy ówczesna kategoria praktyki u Kmity odwoływała się do zachowań
podobnych, opierajacych się i zarazem potwierdzających podział kultury na dziedziny, podział, którego matrycę stanowiły formy poznania. Poza tym k u l t w samej socjopragmatycznej koncepcji kultury był wyodrębnionym typem praktyki
magiczno-religijnej, a zatem nie mógł być i nie był pojęciem, które poprzez swoją etymologię miałoby moc odsłaniania istoty kultury. Późniejsze poszukiwania
przedstawicieli tej szkoły kulturoznawstwa przekraczają ów dziedzinowy podział
kultury ku koncepcji transkulturowości, stanowiąc znaczący przykład tendencji
zasugerowanej w tytule niniejszego tekstu.
Związanie k u l t u ze sferą religii i magii, w której przyjmuje on specyficzne
znaczenie, sprawia, że etymologiczny trop poszukiwania istoty kultury może wydać
się podejrzany, wikła w metafizyczne spory, łącząc się nie tylko z uprawą czy pielęgnacją, ale także z wyznaniem wiary, która w nim znajduje swój wyraz. Może być
zatem potraktowany jako podstarzała alegoria, a wyznaczana przezeń droga prowadzi już ku nowym kategoriom. Takim jak s t y l ż y c i a czy, będący jego odpowiednikiem, s p o s ó b ż y c i a p o d ł u g w a r t o ś c i. Kategoria stylu życia, wypracowana w zespole Andrzeja Sicińskiego, wiąże się z opartymi na modelu metodologii
otwartej jakościowymi badaniami w socjologii kultury, z poszukiwaniem tego, co
można określić jako praktykowanie wartości, które znajduje swoje odzwierciedlenie w życiu jednostek i zbiorowości. Bez wątpienia ten sposób myślenia bliski był
14
Przekonanie to w znacznej mierze zdawali się podzielać organizatorzy i uczestnicy konferencji Aksjotyczne przestrzenie kultury, której rezultatem jest dziewiąty tom „Prac Kulturoznawczych”
pod red. R. Tańczuk i D. Wolskiej, wydany przez Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego
w 2005 roku.
15 Z. Bauman, Kultura jako spółdzielnia spożywców, [w:] Perspektywy refleksji kulturoznawczej, red. J. Sójka, „Studia Kulturoznawcze” 1, Poznań 1995, s. 181–192.
Prace Kulturoznawcze 12, 2011
© for this edition by CNS
Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 5
2011-10-27 11:19:10
50
Izolda Topp
wrocławskim kulturoznawcom, realizującym wszak wraz z zespołem Sicińskiego
wspólne projekty badawcze16. Kategorie s t y l ż y c i a czy s p o s ó b ż y c i a p o d ł u g w a r t o ś c i stają się z czasem coraz bardziej atrakcyjne w obliczu zmiany
paradygmatów, kolejnych zwrotów w humanistyce, podkreślających procesualny,
historyczny, lokalny czy indywidualny wymiar kultury i jej badania. Pozwalają na
uwzględnienie podmiotowego odniesienia do wartości, a w miejsce ich metafizycznego ugruntowania pojawia się pluralizm „konkretnych sytuacji doświadczania
wartości”17. Początkowe przeciwstawienie przez Pietraszkę u p r a w y c z ł o w i e k a i u p r a w y w a r t o ś c i zostaje przekroczone, gdy ta pierwsza przyjmie postać
pytania o tożsamość, a ta druga rozumiana będzie jako praktykowanie czy doświadczanie. Kategorie stylu czy też sposobu życia taką możliwość otwierają. Bliższe
wydają się także ponowoczesnemu modelowi metodologicznemu, w którym zaangażowany charakter badawczego doświadczenia nie jest przeszkodą, lecz pozwala
przeformułować pozytywistyczną opozycję przedmiotu i podmiotu, co koresponduje z transformacyjną naturą doświadczania wartości. I one wpisują się w tendencję,
której wyrazem staje się zastąpienie przez słowo t r a n s miejsca, jakie w metaforycznym języku refleksji o kulturze zajmował k u l t (mimo że same kategorie
stylu życia czy sposobu życia według wartości z zamianą tych pojęć się nie wiążą).
Wróćmy jeszcze do rezerwy wobec określania kultury jako kultu, łączonej ze
specyficznym, właściwym sferze religii, jego rozumieniem. Była już mowa o metafizycznym ugruntowaniu. Ale też potraktowany jako taki rodzaj praktyki, który można określić jako bycie-w-wartościach czy sposób życia podług wartości,
k u l t zachowuje religijny kontekst podkreślany w etymologicznym tłumaczeniu
colere: czcić, szanować, troszczyć się. Z tego też powodu kojarzony jest z utrwaleniem i kontynuacją, z ciągłością zatem bardziej niż ze zmianą, co nie przystaje
do otwartości i hybrydyczności, przypisywanych kulturze ponowoczesnej. Tylko
czy skojarzenie to jest zasadne? Andrzej Tyszka zatytułował swój zbiór esejów
poświęconych szeroko rozumianej aksjologii społecznej Kultura jest kultem wartości18. Odnajdziemy w nim niejednokrotnie wyrazy autorskiej sympatii dla tego,
co jest głęboko osadzone w tradycji. Przy czym kult w tej koncepcji określany jest
jako nieutylitarne zaangażowanie, „sfera czynu i sumienia”, zobowiązanie wartością, które wszak przekładać się nie musi na konserwatyzm. Uprawa czy pielęgnacja nie mają bowiem charakteru praktyk, których funkcją jest zachowywanie
istniejących kulturowych form (co nie wyklucza, że czasami tak się dzieje).
16
O ważności koncepcji stylów życia i homo eligens, czyli „człowieka wybierającego”, dla
kulturoznawstwa wspomina S. Bednarek (idem, Profesor Andrzej Siciński (1924–2006), „Kultura
Współczesna” 2006, nr 3 (49), s. 5–11).
17 R. Tańczuk, D. Wolska, O kulturze i wartościach raz jeszcze, [w:] Aksjotyczne przestrzenie
kultury…, s. 10–11.
18 A. Tyszka, Kultura jest kultem wartości. Aksjologia społeczna ― studia i szkice, Komorów
1999.
Prace Kulturoznawcze 12, 2011
© for this edition by CNS
Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 6
2011-10-27 11:19:10
Kultura jako kult i jako trans
51
Wartości ― jak delikatne rośliny ― aby się zakorzenić i wzrosnąć w grunt życia, wymagają
wielu usiłowań i starań, nie rosną bez sprzyjających im upodobań, umiłowań i innych podmiotowych okoliczności sprzyjających19
― pisał Tyszka, rozwijając koncepcję kultury jako kultu. A skoro tak, to może
jednak warto, podążając śladem etymologicznej metafory i widząc w kulturze
uprawę wartości, przyjrzeć się bliżej religijnemu kontekstowi colere i w ślad za
nim rozumieć kulturę w perspektywie czci, szacunku i troski20? Nie utożsamiając zatem wartości i świętości, przed czym Tyszka ostrzegał, zobaczyć w kulcie religijnym doświadczenie aksjotyczne. Szczególne, ale w swej szczególności
warte uwagi nie tylko religioznawców, ale i badaczy kultury, jako zaangażowanie będące pełnym wewnętrznej dynamiki, transgresyjnym związkiem człowieka
i Kosmosu/świata.
Pamiętając, że sam kult religijny nie zawsze interpretowany jest w tej perspektywie, przywołajmy przykład niebudzący pod tym względem wątpliwości
i będący zarazem opisem protoinicjacyjnego dla etymologii colere doświadczenia ― uprawy roli. Obrzędowy charakter rolnictwa, dostrzegany przez wielu,
w żadnej chyba koncepcji nie odegrał roli tak kluczowej jak w fenomenologii
religii Mircei Eliadego. Powszechnie zwraca się uwagę na wielość i różnorodność
rytów towarzyszących rolnictwu, traktowanych zwykle jako magiczne uzupełnienie racjonalnych technicznie działań. Dla Eliadego jednak sama uprawa roli jest
kultem, ustanawia bowiem związek człowieka i świata zbudowany na solidarności kosmobiologicznej, na sympatii, która opiera się na poczuciu wzajemnej
przynależności człowieka i świata. Leży ona u podstaw wyobrażeń opartych na
analogii, wśród których podstawową rolę odgrywa odkrycie cykliczności czasu
i jego waloryzacja jako przemienności narodzin, śmierci i ponownego odrodzenia21. Solidarność kosmobiologiczna to jedność i zakorzeniona w niej odpowiedzialność rolnika22, a uprawie ziemi towarzyszy troska o jej zachowanie. W tej
perspektywie ekonomiczna racjonalność oraz formułowane w jej ramach cele to
technologia, która bywa często pogwałceniem aksjologicznie ugruntowanej jedności, czego przykład stanowią choćby praktyki pokutne, mające ją przywrócić
19
Ibidem, s. 167.
O ważności tej ostatniej kategorii w badaniu kultury pisze R. Losiak, „Troska” i „beztroska” w przestrzeni fonosfery. Wokół aksjotycznego i egzystencjalnego kontekstu „troskliwości”
w: R. Tańczuk, D. Wolska, op. cit., s. 82–90.
21 „Rolnictwo objawiło człowiekowi zasadniczą jedność życia organicznego, analogie między
kobietą a polem, aktem zapłodnienia a zasiewem itd… jak również najważniejsze syntezy myślowe
zrodziły się z tego objawienia” (M. Eliade, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski,
Warszawa 1966, s. 354).
22 „Rolnik wkracza w dziedzinę przepojoną sacrum i scala się z nią. Jego czyny i praca są bardzo odpowiedzialne, gdyż spełnia on je w ramach cyklu kosmicznego” (ibidem, s. 325).
20
Prace Kulturoznawcze 12, 2011
© for this edition by CNS
Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 7
2011-10-27 11:19:10
52
Izolda Topp
(najczęściej związane z naruszeniem integralności ziemi, z zakazami i tabu łączącymi się z orką czy żniwami23).
Wbrew częstemu utożsamieniu jedności, która cechuje colere jako religijne
doświadczenie, i kształtu, jaki przyjmuje wyłaniający się zeń obraz świata, kult
nie zakłada ani całości, ani rozproszenia świata, podobnie jak nie przesądza o statycznej czy dynamicznej naturze składających się nań zachowań. Tym, co dlań
konstytutywne, jest więź ze światem ― w wypadku rolnictwa: z ziemią, a jej
postać przybiera w historii nader zróżnicowane formy. O tej więzi pisał Gerardus
van der Leeuw:
Człowiek, który albo szuka kontaktu z mocą, albo go ma, albo odeń ucieka, znajduje się
w świecie. To nie znaczy, że tkwi po prostu w świecie jak moneta w kieszonce mej kamizelki.
Znaczy to, że partycypuje w świecie, że się o świat troszczy24.
To zatroskanie w perspektywie współczesnej antropologii wizualnej bywa postrzegane jako trwałe, szersze niż jedynie poznawcze zaangażowanie w krajobraz
wiejski ludzi, którzy uprawiając ziemię, sadząc jabłonie, hodując krowy, uprawiają zarazem krajobraz25. W obu przytoczonych właśnie sposobach rozumienia
uprawy stanowi ona działanie, jest sposobem życia podług wartości, wyrażającym
się przez cześć, szacunek, troskę czy inny rodzaj przemieniającej tak człowieka
jak świat ich wzajemnej relacji/więzi. Jednak we współbrzmieniu trzeba dostrzec
różnicę. O ile cytowani tu fenomenolodzy religii na zaangażowany charakter kultu wskazują przez opis uprawy jako rezultatu transformacji, a zatem zinterpretowanej jako struktura symboliczna, w której rozpoznać można ślad zaangażowania
w krajobraz (Ziemia-Matka), o tyle nowa antropologia koncentruje się na samym
procesie przekształcania obrazu świata, którego dynamika wynika z aktywności
konkretnego człowieka, zamieszkującego lokalną przestrzeń, i to podmiotowa
charakterystyka doświadczania (zachwyt, obawa, troska) stanowi opis sposobu
życia określonego przez wartości.
Warto pamiętać, że podążanie śladem metafor bywa zwodnicze, co z pewnością dotyczy też tych, które osadzone są w etymologii słów. W refleksji religioznawczej kult częściej niż z colere wiąże się z religio, które wskazuje na
sumienne przestrzeganie, postępowanie według reguł26 czy opanowanie życia,
by nie ustawać w trosce27. I choć nie musi to oznaczać powtarzalności zachowań
23
Opowieść Eliadego o proroku indiańskim, który uprawę ziemi uważał za grzech (idem, Sacrum i profanum, przeł. R. Reszke, Warszawa 1996, s. 113), czy ukryta przyczyna bezwzględnego
zakazu pracy w szabat, opisana przez Fromma (idem, Dogmat Chrystusa, przeł. J. Niziński, Lublin
1992, s. 63–75) to inspirujące tego przykłady.
24 G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1978, s. 389.
25 J. Okely, Wizualizm i krajobraz: patrzeć i widzieć w Normandii, „Polska Sztuka Ludowa.
Konteksty” 2005, nr 4, s. 10–21.
26 G. Lanczkowski, Wprowadzenie do religioznawstwa, przeł. A. Bronk, Warszawa 1986,
s. 31.
27 G. van der Leeuw, op. cit., s. 390.
Prace Kulturoznawcze 12, 2011
© for this edition by CNS
Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 8
2011-10-27 11:19:10
Kultura jako kult i jako trans
53
i mechanicznego utrwalania tego, co zastane, taki właśnie sposób rozumienia kultu jest kolejnym powodem ostrożności w sięganiu po tę kategorię poza religioznawstwem28. W istocie w kulcie religijnym szczególnie wyraźnie dochodzi do
głosu, interesujące w odniesieniu do pytania o kulturę, napięcie między opanowaniem żywiołowości życia, „obserwancją”, postępowaniem29 a twórczą swobodą
człowieka. Jednak rozumienie kultury jako uprawy wartości, które pojawia się
u progu akademickiej historii kulturoznawstwa w Polsce, nie wykorzystuje inspiracji, które tkwią w religijnym kontekście colere czy, szerzej, w pojęciu kultu
religijnego. Ale też nie rozwija tej metafory, a tym bardziej nie prowadzi do powstania opartej na niej koncepcji. Wciąż zatem pozostaje wyrazem intuicji, w mojej opinii zaskakująco aktualnej, która w rozpoznaniu związku kultury i wartości
mogłaby wiele zyskać, przyglądając się refleksji o religii.
Nie wydaje się tego zmieniać wyraźnie zaznaczona obecność określenia kultury jako uprawy w wydanej niedawno Wyobraźni antropologicznej Andrzeja
Mencwela. Wpisuje się ona bowiem w nurt inspiracji, która podążając śladem
Cycerona, próbuje uchwycić kulturę jako pewną całość. Twórca kolejnej polskiej
szkoły kulturoznawstwa uznaje bowiem, że „kulturą jest wszystko, co w naszej
rzeczywistości jest uprawiane”30. W tym ujęciu uprawa stanowi przeciwieństwo,
a zarazem dopełnienie natury i łączy się z szerokim, antropologicznym rozumieniem kultury, uszczegóławianym i dookreślanym przez jednoczesne jej traktowanie jako komunikacji. Wyodrębnienie oralności, literalności, druku i elektroniki
(multimedialności) to w tej perspektywie podstawa typologii kultury i narzędzie
opisu jej historycznych form. W charakterystyce pierwszej z nich, kultury pierwotnej, pojawia się węższe rozumienie kultu jako zachowywania tradycji, wiązane z oralną, w znacznej mierze opartą na powtórzeniu, „ześrodkowującą” postacią komunikacji31. Cechujące antropologiczną wyobraźnię szkicowe i ogólne
pojmowanie uprawy/kultu, a także wywodzące się z nich koncepty ― całościowe
ujęcie kultury oraz spójność kultury pierwotnej ― wystarczają, by zarysować
pole badawczych poszukiwań. Lecz to nie uprawa czy kult, w przeciwieństwie
do koncepcji kultury jako uprawy wartości, służą budowaniu sposobu poznawania/rozpoznawania czy opisu kultury ― w zamyśle Mencwela taką funkcję pełni
antropologicznie rozumiana komunikacja. W tej perspektywie także w kulturoznawczej szkole antropologii wyobraźni zaznacza się przejście od uprawy/kultu
28 Z rezerwą humanistów kontrastuje popularność przymiotnika k u l t o w y, który określa dziś
to, co ważne i wyróżniające grupy, mające charakter wspólnot smaku czy wspólnot etycznych.
29 G. van der Leeuv, op. cit., s. 390.
30 A. Mencwel, Wyobraźnia antropologiczna. Próby i studia, Warszawa 2006, s. 45.
31 Ibidem, s. 83: „Kultura ta zatem musi być ześrodkowana, co znaczy dosłownie, że wszystkie
jej środki mają być tu skupione na kultywowaniu pamięci. Kultywowanie ziemi musi być tu zestrojone z kultywowaniem pamięci; kultywowanie więzi narodowych i plemiennych, kultywowanie
mitów i magii, obrzędów i rytuałów, gier i zabaw ― analogicznie”.
Prace Kulturoznawcze 12, 2011
© for this edition by CNS
Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 9
2011-10-27 11:19:10
54
Izolda Topp
do procesualności, określanej w kategoriach wzajemnego oddziaływania medium
i przekazu.
2. Transkulturowość
Zastępowanie definicji kultury ― nie tylko tych, które odwołują się do etymologii słowa ― koncepcją transkulturowości wiąże się z porzuceniem statycznego
obrazu świata i osadzonych w nim podziałów. O ile kult był metaforą, której pierwotny kontekst stanowiła uprawa ziemi, o tyle poszukiwanie dynamiki, ruchu,
płynności sięga po figurę życia wędrownego, w czym, bywa, pobrzmiewają echa
religioznawczego mitu paleolitycznego myśliwego. Przy czym współczesna wędrówka staje się głównie wyrazem zmagania się z historią ― z historią w jej ponowoczesnym rozumieniu, dalekim od linearnej wizji dziejów, na którym z jednej
strony ciąży dramat wieku totalitaryzmów i doświadczenie wygnania, a z drugiej pojawia się otwartość, nieprzewidywalność i przygoda32. Kondycja nomady,
przeciwstawiana życiu osiadłemu, której interpretacje rozciągają się od poczucia
wykorzenienia po beztroską swobodę, jest jednym z częściej przywoływanych
dziś w humanistyce tropów, określających podmiotowość (także badacza). A jako
że kultura w opisie przekraczającym pozytywistyczne dualistyczne podziały pojawia się wraz i w obrębie badawczego doświadczenia, także jej przypisywana
jest wędrująca tożsamość. Co więcej, za nomadyczny uznaje się też sam status
współczesnego kulturoznawstwa. Tak czyni Anna Zeidler-Janiszewska, gdy pisze o wędrowaniu między dyscyplinami i orientacjami badawczymi, które służy przeformułowaniu i wzbogaceniu dotychczasowego obrazu praktyk kulturowych33. Zatem przyglądając się krótkiej historii polskiego kulturoznawstwa,
można powiedzieć, że ledwie zdołało się ono jako dyscyplina ukonstytuować, już
potrzebuje takiemu swojemu wyodrębnieniu zaprzeczyć. W konsekwencji tożsamość kulturoznawczej refleksji wyznaczać miałyby zadania badawcze, problemy,
które pojawiają się w samej rzeczywistości, a nie definicje pojęć. Pojęcia, które
w minionym paradygmacie były wstępnym warunkiem sensownego sformułowa32
Jako podstawowy dylemat eliadowskiej koncepcji religii, napięcie między Kosmosem i historią, opisywał to zmaganie się z historią Jan Andrzej Kłoczowski. Odwoływał się przy tym do
wyróżnionych przez Martina Bubera sposobów, na jakie człowiek zamieszkuje ziemię ― jako wędrowiec i jako mieszkaniec. „Nomada stale dąży przed siebie, ma tylko namiot, ustawiony każdej
nocy w innym miejscu; sens jego egzystencji nadaje kierunek, ku któremu zmierza, a nie miejsce,
na którym przebywa. Inaczej mieszkaniec: ma miejsce, gdzie jest u siebie i skąd patrzy na świat.
Nomada musi stale przekraczać siebie, natomiast mieszkańcowi dane jest pojednanie z samym sobą.
Ten, który przebywa w swojej siedzibie, zamieszkuje kosmos ― natomiast wędrowiec zamieszkuje
historię” (J.A. Kłoczowski, Kosmos czy historia? Dylematy eliadowskiej teorii religii, [w:] Zawierzyć człowiekowi. Księdzu Józefowi Tischnerowi na sześćdziesiąte urodziny, Kraków 1991, s. 154).
33 A. Zeidler-Janiszewska, Perspektywy performatywizmu, [w:] Perspektywy badań..., s. 87.
Prace Kulturoznawcze 12, 2011
© for this edition by CNS
Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 10
2011-10-27 11:19:10
Kultura jako kult i jako trans
55
nia problemu badawczego, dziś uznaje się bowiem za partykularne historycznie
formy poznania. Transdyscyplinarny charakter kulturoznawstwa oznaczać miałby przede wszystkim zmianę modelu poznania, co odzwierciedlałoby zastąpienie
retoryki interdyscyplinarności zasadą konstytuowania nowych pól badawczych
czy przekształcenia dotychczasowych i zainteresowania tym, co egzystowało
dotąd jedynie na ich marginesie34. W tej perspektywie trans, zgodnie ze swym
łacińskim źródłosłowem, wiąże się z wyjściem poza dotychczasowe podziały
rzeczywistości (podobną funkcję pełni też kategoria metakulturowości35). Bez
wątpienia dzisiejsza popularność tego słowa, używanego zwykle jako przedrostek, uzasadnia chęć porzucenia spolaryzowanego obrazu świata („upłynnienie
dualizmów”) i wynikających zeń założeń metodologicznych. Przykłady antropologizacji historii i historyzacji antropologii czy przejście od historii sztuki w stronę historii obrazu potwierdzają rolę nowej wizji humanistycznego poznania, odświeżenie i przeformułowanie ustalonych schematów badawczego postępowania.
Tylko czy w wypadku polskiego kulturoznawstwa można już mówić o dyscyplinowej tożsamości i utrwalonych modelach metodologicznych? Czy też dzisiejsza
atrakcyjność i moda na kulturoznawstwo nie wiążą się raczej z postrzeganiem
kulturoznawstwa jako swoistego emblematu transdyscyplinarności? Przy czym
jego niewyraźność ― określenie, którego użyła w opisie współczesnej kondycji kulturoznawstwa Wolska ― traktowana wcześniej jako słabość, dziś staje się
atutem, rodzajem metodologicznego credo, którego partykularność często umyka
naszej uwagi, podobnie jak jego ograniczenia.
W koncepcji Wolfganga Welscha, spopularyzowanej przez poznańskich kulturoznawców36, transkulturowość wiąże się z radykalną krytyką poheglowskiego
myślenia o kulturze, które jej tożsamość określało w ramach narodowej tradycji.
To krytyka nie tylko metodologii nieświadomej swojego lokalnego historycznego
uwarunkowania, ale także ideologicznej użyteczności koncepcji kultur-wysp jako
legitymizacji przemocy w dawnych i nowych nacjonalizmach, rasizmach czy totalitaryzmach. Jednak tym, na co chciałabym zwrócić szczególną uwagę, jest nowy
etymologiczny kontekst, w jakim u Welscha pojawia się pojęcie transkulturowości. Stanowi ono bowiem nie tylko postulat metodologiczny, ale też odzwierciedlenie sposobu istnienia kultury i podmiotowego bycia-w-kulturze jako rodzaju
autotransformacji. Ta ostatnia wiąże się ze znaczeniem, jakie słowo trans zyskało
34 A. Zeidler-Janiszewska, Visual Culture Studies czy antropologicznie zorientowana Bildwissenschaft? O kierunkach zwrotu ikonicznego w naukach o kulturze, „Teksty Drugie” 2006, nr 4
(100), s. 10–11.
35 W.J. Burszta, Wojny metakulturowe i metakultura nowości, „Kultura Współczesna” 2007,
nr 1 (51), s. 18–38.
36 Problemy ponowoczesnej pluralizacji kultury. Wokół koncepcji Wolfganga Welscha. Część 1,
red. A. Zeidler-Janiszewska, „Studia Kulturoznawcze” 9, Poznań 1998; Filozoficzne konteksty rozumu transwersalnego. Wokół koncepcji Wolfganga Welscha. Część 2, red. R. Kubicki, „Studia Kulturoznawcze” 10, Poznań 1998.
Prace Kulturoznawcze 12, 2011
© for this edition by CNS
Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 11
2011-10-27 11:19:10
56
Izolda Topp
w językach nowożytnych37, w których łączy się je z ekstatycznymi formami zachowań, cechującymi między innymi szamanizm, czy z hipnozą. W tym wymiarze
transkulturowość może być potraktowana jako doświadczenie dające się opisać
w ramach Gadamerowej kategorii nierozróżnialności bądź partycypacji Tambiaha, za którymi współcześni antropolodzy upatrują niekiedy powrotu do koncepcji
ontologii archaicznej Eliadego czy partycypacji mistycznej Lévy-Bruhla38. Przy
czym pojawiające się wówczas pytanie, czy można uznać ponowoczesność za
świat ponownie zaczarowany, za świat, którego różnorodność nie wyklucza tego,
że jest on całością, mimo że różnorodność ta nie daje się sprowadzić do dialektyki
sacrum-profanum, to pytanie zwraca się ku podmiotowi. O całościowość świata
pytamy bowiem tak jak o tożsamość, o wyjście poza siebie, które jest elementem procesu identyfikacji, stawania się sobą, o ustanawianie siebie jako podmiotu
i o życie jako sztukę, którego wymiar stanowi także szaleństwo. Co więcej, ta
całościowość świata pojawia się w obrębie naszego bycia-w-świecie jako proces
przeobrażania się, metamorfozy, autotransformacji i autokreacji zarazem. W tym
duchu Leszek Kolankiewicz charakteryzuje człowieka jako istotę rozpiętą we
wszystkich swych dziełach między dwoma sprzecznymi dynamizmami ― rytualizacją i rozigraniem, a kulturę jako rytm, „wzajemne synchronizowanie ruchu”39.
Trans rozumiany w swym religijnym kontekście, w którym kojarzy się przede
wszystkim z szamanizmem, wydaje się wówczas właściwym wymiarem metaforycznego odniesienia, analogii do transkulturowości. Czy słusznie?
Kiedy Eliade, twórca koncepcji szamanizmu jako archaicznej techniki ekstazy,
poszukiwał jej współczesnych odpowiedników, podkreślał wyraźnie, że nie każdy
ekstatyk jest szamanem. Pisał:
Co do szamańskich technik ekstazy, nie wyczerpują one wszystkich odmian doświadczenia ekstatycznego poświadczonych w historii religii i etnologii religijnej, nie można więc uważać
każdego ekstatyka za szamana, albowiem szaman jest specjalistą od transu, w czasie którego
jego dusza, jak się uważa, opuszcza ciało, by udać się do nieba lub zstąpić do piekieł40.
Skupienie uwagi na liminalności oraz zdolności przekraczania czy uwewnętrzniania granic, a zatem na charakterze i przebiegu samego transowego doświadczenia, pozostawia na marginesie bądź pomija to, co zdaniem Eliadego czyni
37
„Trans (fr. transe, z ang. trance) 1. stan podobny do niepełnego snu, charakteryzujący się
obniżoną świadomością, zmniejszonym kontaktem ze światem zewnętrznym i mniejszą wrażliwością na bodźce, występujący pod wpływem hipnozy lub samoistnie jako reakcja histeryczna; 2. stan
podniecenia, niepokoju, wzmożonej energii; zapał, ferwor, uniesienie”, Słownik wyrazów obcych,
Warszawa 1991.
38 J. Barański, Antropologia, między przed- a ponowoczesnością ― garść wróżb na nowy wiek,
„Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2005, nr 4, s. 130–150.
39 L. Kolankiewicz, Antropologia widowisk: subdyscyplina czy nowa perspektywa antropologii
kulturowej?, „Kultura Współczesna” 2007, nr 1 (51), s. 139–141.
40 M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1994,
s. 17.
Prace Kulturoznawcze 12, 2011
© for this edition by CNS
Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 12
2011-10-27 11:19:10
Kultura jako kult i jako trans
57
zeń doświadczenie religijne ― dokonującą się wówczas intensywną sakralizację
świata, przekształcenie chaosu w kosmos, uleczenie choroby, zapanowanie nad
bezładem świata… Ekstaza szamana to jego rytualna śmierć, wyjście poza ludzką/świecką kondycję i ― jak pisał Eliade ― „duchowy kryzys nie pozbawiony
tragicznej wielkości i piękna”41. To doświadczenie z racji swej indywidualnej
wirtuozerii bardziej niż jakiekolwiek inne doświadczenie religijne narażone jest
na zniekształcenie i wypaczenie, choć zarazem jego moc przywracania czy konstytuowania kosmicznej jedności także pozostaje wyjątkowa.
Natomiast w wypadku współczesnej transkulturowości rozumianej w kategoriach autotranscendencji chodzi o wymiar dziania się, o dynamiczną przestrzeń
kształtowania własnej tożsamości. Pozostaje ona w kręgu wizji romantycznego
geniusza-artysty, która w znacznej mierze określa ponowoczesną koncepcję podmiotowości i oznacza uznanie doświadczenia ekstatycznego za przynależne ludzkiej kondycji ― a nie za jej przekroczenie jak w szamanizmie ― oraz za wymiar
ludzkiej wolności, wyrażającej się w autokreacji. Anarchizującemu humaniście,
„liberalnej ironistce” czy, szerzej, współczesnemu podmiotowi jest wbrew pozorom niezwykle daleko do archaicznej techniki ekstazy i szamańskiego transu.
Ich poszukiwanie tożsamości wobec zmienności, wielokształtności i zróżnicowania rzeczywistości zapewne zaprzeczyłoby sobie, gdyby kiedykolwiek miało
się spełnić, gdyby można je uznać za zakończone. W tej perspektywie trans jest
analogią „stawania się”, o którym pisała Hastrup, że jest „to metafora takiego
rodzaju uczestnictwa, które nigdy nie będzie całkowite i które nigdy nie stanowi
bezpośredniej konsekwencji fizycznej obecności”42.
Współczesny nomada, podobnie jak prowadzący życie osiadłe rolnik, nie tkwi
zatem w świecie niczym moneta w kieszonce kamizelki van der Leeuwa. Ale
czy się o świat troszczy, skoro nawet projekt estetyki egzystencji ― jak pisał
Michel Foucault ― trudno uznać za dzisiejszy odpowiednik antycznej „troski
o siebie”? To jedno z ważniejszych pytań, w których stronę prowadzi metaforyczny język współczesnej refleksji o kulturze. Refleksji, która przekraczając granice
zdyscyplinowanego myślenia, ponownie stoi przed zadaniem określenia swej tożsamości.
Culture as cult and as trance
Summary
The humanities and their transformations can be described by pointing to the metaphors used in
them. The article is devoted to an analysis of two metaphors, characteristic of the Polish reflection
on culture today. The first metaphor refers to Cicero’s well-known definition and the Latin etymol41
42
Ibidem, s. 24.
K. Hastrup, op. cit., s. 26.
Prace Kulturoznawcze 12, 2011
© for this edition by CNS
Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 13
2011-10-27 11:19:10
58
Izolda Topp
ogy of the word colere. The metaphor culture as cult links culture to cultivation and care, but also
to cult in the religious sense. Provided the Enlightenment-derived, normative model of development
and progress is rejected, the culture as cult metaphor indicates the specific character of studying
culture from the perspective of cultural studies as a lifestyle or way of living in accordance with
values. In this perspective, cultivation, veneration, respect and care are examples of the process
of experiencing values, the process which in its nature is dynamic and transformative. The second
metaphor, culture as trance, emphasises the fluidity and openness of culture, the need to go beyond
the boundaries set by the existing patterns of learning and studying culture and also by the nomadic
nature of cultural studies. Pointing out the transgressive nature of culture and human beings, the
culture as trance metaphor is also close to the perception of trance in religious studies, which links it
to shamanism and ecstasy. Reflections on culture could benefit greatly from an analysis of religious
contexts of both metaphors used in it.
Prace Kulturoznawcze 12, 2011
© for this edition by CNS
Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 14
2011-10-27 11:19:11