Rdzeń historii - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Rdzeń historii Chrystus najwspanialszy obraz życia Boga. Alegoryzm był
nieunikniony dla przetransponowania do świata idei teologicznych tych
fragmentów Biblii, które były bardzo naturalistyczne i wydawały się niezbyt
budujące. S. Wielgus podaje argument, że było to konieczne w
średniowieczu, ponieważ ludzie wtedy „nie umieli jeszcze spojrzeć na
opisywane fakty z historycznej perspektywy”. Uważam, że dziś ogół
wierzących również tego nie potrafi. Wielkie znaczenie posiada fakt, ze że
egzegeci pierwszych wieków chrześcijańskich, pozostawali pod silnym
wpływem filozofii platońskiej. Oddziaływanie to przeszło na teologów
średniowiecznych. W tym ujęciu rzeczywistość dzieliła się na dwa światy:
świat wiecznych, niezmiennych idei Bożych oraz świat doczesny, stworzony
na wzór owych idei. Skoro świat doczesny jest tylko symbolem świata
wiecznego, w ziemskiej rzeczywistości można szukać śladów rzeczywistości
nadprzyrodzonej. Najpełniejszym symbolem wieczności są słowa Objawienia,
a w zasadzie całe wydarzenie objawienia. W centrum historii znajduje się
Jezus Chrystus, najwspanialszy obraz życia Boga. Kultura średniowieczna
przeniknięta była myśleniem symbolicznym. Symbolizm był też najbardziej
właściwą metodą wykładu biblijnego. Sens alegoryczny był jednak bardzo
rygorystycznie oparty na sensie ścisłym. Przede wszystkim doszukiwano się
w Starym Przymierzu alegorii (prefigury) Chrystusa i Kościoła. Sens
anagogiczny odnosił wszystko do spraw ostatecznych, do eschatologii. W
sumie tworzony był schemat: alegoria = quid credas, sens moralny = quid
agas, anagogia = quid tendas” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 117. „W XII w.
ustalił się zwyczaj, żeby treść ksiąg biblijnych ujmować według czterech
następujących kryteriów: materia, modus, utilitas i intentio auctoris. Tę
metodę odnajdujemy w XIII w. u Stefana Langtona, a następnie u Hugona de
Sancto Caro, Tomasza z Akwinu i u Bonawentury, który jej używa w swoich
komentarzach jako: causa materialis, causa formalis (lub modus agendi),
causa efficiens i causa finalis tekstu biblijnego, podobnie u Mikołaja z Liry w
XVI w.” (Tamże, s. 118).
+ Rdzeń historii Chrystus według Oscara Cullmanna jest centrum historii
nie jako Osoba Boska, lecz jako Wydarzenie. Centrum historii według niego
to nie hipostaza, lecz historia Jezusa Chrystusa, to, co dzieje się w ziemskiej
czasoprzestrzeni. „Teologia chrześcijańska, bazując na tym centralnym
Wydarzeniu historii, może i powinna być rozumiana jako krytyczne i
racjonalne wyjaśnienie (interpretowanie) danych historycznych, które swój
środek (centrum) znajduje w historycznej postaci Jezusa Chrystusa. Oznacza
to tym samym właściwy przedmiot dziejów tradycji wiary chrześcijańskiej.
Przedmiotem tym jest Bóg w historii Jego czynów” K. Góźdź, Perspektywa
historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary,
Standruk, Lublin, 53-77, s. 57. Teologia identyfikuje się z „teologią historii”,
czyli z refleksją ograniczającą się tylko do historii. Teologia identyfikuje się z
historią, rozumianą oczywiście nie jako opis faktów, lecz również ich
interpretację Tamże, s. 58.
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rdzeń historii Chrystus Wydarzenie Kościoła powiązane jest ściśle z
wydarzeniem Chrystusa, który jest środkiem czasu, centrum historii.
„Cullmann, przyjąwszy obiektywizm historyczny, stworzył swoisty
„ekskluzywizm chrystocentryczny”, że jedynie sama historia Jezusa jest
„odkupieńcza i zbawcza”. Nie dopuszcza ona żadnej „kontynuacji”
obiektywnej w formie „Kościoła” lub „historii Kościoła” w soteryjnym sensie.
Po prostu historia Jezusa jest koekstensywna w stosunku do całego czasu i
ma moc oddziaływania na całą historię uniwersalną. To samo odnosi się i do
pierwszej Gminy. Apostołowie z Piotrem stanowili rzeczywiste kolegium
eklezjotwórcze. Św. Piotr miał prymat realny w kolegium apostolskim, ale to
„wydarzenie Uczniowo-eklezjalne” nie potrzebuje żadnego „przedłużenia” w
postaci sukcesji prymacjalnej (papieskiej) i biskupiej. Historia Jezusa
oddziałuje na całe uniwersum przez to, że w niej dokonała się już w zasadzie,
choć nie osiągnęła jeszcze stanu pleromicznego, cała eschatologia Królestwa
Bożego: „schon und noch nicht”. Poza tym Wydarzenie Chrystusa – jako
Rzeczywistość Centralna i Fundamentalna – jest ową arystotelesowską
„formą powszechną”, która normuje stworzenie, zbawienie, objawienie,
liturgię, wiarę, etykę, życie chrześcijańskie, i w końcu całą teologię. W
każdym razie nie ma miejsca na Kościół w rozumieniu katolickim. Nie
pozwala na to wielkość i doskonałość Wydarzenia Chrystusa” K. Góźdź,
Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź,
Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63.
+ Rdzeń historii Chrystus. „Nierzadko postuluje się unikanie w teologii
takich określeń jak «jedyność», «powszechność», «absolutność», bo ich
stosowanie stwarza rzekomo wrażenie, że zbyt przesadnie podkreśla się
znaczenie i wartość zbawczego wydarzenia Jezusa Chrystusa w porównaniu z
innymi religiami. W rzeczywistości słowa te wyrażają po prostu wierność
objawieniu, ponieważ rozwijają treści zaczerpnięte z samych źródeł wiary. Od
początku bowiem wspólnota wierzących uznała, że postać Jezusa ma taki
walor zbawczy, iż jedynie On, jako Syn Boży wcielony, ukrzyżowany i
zmartwychwstały, z polecenia Ojca i w mocy Ducha Świętego, ma zadanie
przynieść objawienie (por. Mt 11, 27) i życie Boże (por. J 1, 12; 5, 25-26; 17,
2) całej ludzkości i każdemu człowiekowi. W tym sensie można i należy
twierdzić, że Jezus Chrystus ma szczególne i jedyne, Jemu tylko właściwe,
wyłączne, powszechne i absolutne znaczenie i wartość dla rodzaju ludzkiego i
jego dziejów. Jezus jest bowiem Słowem Bożym, które stało się człowiekiem
dla zbawienia wszystkich. Kierując się taką świadomością wiary, Sobór
Watykański II naucza: «Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało,
samo stało się ciałem po to, aby człowiek doskonały zbawił wszystkich i
wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do
którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju
ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią pożądań. On jest tym, którego
Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził na swojej prawicy,
ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych». «Ta właśnie jedyna w swoim
rodzaju wyjątkowość Chrystusa nadaje Mu znaczenie absolutne i
powszechne, dlatego, będąc w historii, jest On ośrodkiem i końcem historii:
"Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec" (Ap 22, 13)»”
(Dominus Jesus 15). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia
2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rdzeń historii Chrystus. Teologia historii, którą tworzył Joachim da Fiore,
widoczna jest w dziełach św. Bonawentury (J. Ratzinger, San Bonaventura.
La teologia Della storia (Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, 1959),
Nardini, Firenze 1991, s. 15) /V. C. Bigi, La teologia della storia in San
Bonaventura, “Divus Thomas” 2 (1998) 71-93, s. 71/. Teologia historii św.
Bonawentury spleciona była ściśle z kontrowersjami lat 60-tych i 70-tych
wieku XIII. Jego słowa skierowane były przeciwko Joachimowi da Fiore.
Całość dziejów podlega Chrystusowi, On jest jej środkiem i wszystkim
/Tamże, s. 72/. Podporządkowanie trzech etapów historii trzem Osobom
Bożym ma posmak tryteizmu. Osoby Boskie są oddzielone od siebie. Całość
historii podlega wszystkim trzem Osobom Bożym, które działają zgodnie z
trzema odrębnymi właściwościami personalnymi, ale w jednej i tej samej
substancji. Chrystus działa według swoich właściwości personalnych,
ujawniając się w każdym z trzech etapów historii jako: Verbo increato, Verbo
incarnato i Verbo inspirato. W epoce Starego Testamentu nie był jeszcze
objawiony, istniał jako Słowo niestworzone. W epoce Nowego Testamentu
objawił się jako Słowo wcielone. Po zakończeniu swej wędrówki ziemskiej
przebywa po prawicy Ojca, a jednocześnie przebywa w świecie uświęcając
wszystko, zgodnie z zasadami ekonomii zbawczej. Duch Święty działa w
historii jako posłany przez Jezusa Chrystusa, który też jest posyłany
(tchniony) przez Ojca (i przez Ducha Świętego) do ludzi. Joachim da Fiore
znany był również św. Tomaszowi z Akwinu, który czytał jego dzieła w roku
1250 i poświęcił im specjalną kwestię („questiuncula”; IV Sent., d. 43, a. 3, q.
2). Przeciwstawił jego idei chrystocentryzm Ojców Kościoła. Zastanawia fakt,
że św. Bonawentura zaczął interesować się teologią historii oraz postacią
Joachima da Fiore dopiero wtedy, gdy został wybrany przełożonym
generalnym Franciszkanów /Tamże, s. 73/. Otóż stanął wobec kryzysu w
zakonie, zdominowanym przez joachimityzm za sprawą swego poprzednika,
Jana z Parmy. Jako przełożony generalny zaczął ujmować w kontekście
historycznym postać i orędzie św. Franciszka. Pomocne było w tym
zainteresowaniem św. Augustynem, z jego De Civitate Dei. Widoczne jest to w
koronnym dziele Bonawentury Collatione in Hexaemeron. Św. Bonawentura
interesował się zagadnieniem czasu, podobnie jak wcześniej św. Augustyn.
Zwrócił uwagę na hipotezę Arystotelesa o wieczności czasu. Czas ukazywany
był w formie kręgu, jako wieczne powroty. Każdy punkt czasu jest
początkiem i końcem, początkiem przyszłości (początkiem końca) i końcem
przeszłości. Św. Bonawentura nie uznaje tej arystotelesowskiej wizji czasu.
Miara czasu nie może być przykładana do wszystkich bytów, np. wobec
aniołów, ale także wobec myśli, woli i uczuć. Akty duchowe dokonują się w
czasie, ale nie należą do świata czasu, wobec którego jawią się jako
nieokreślone, ciągle trwające „teraz” /Tamże, s. 74.
+ Rdzeń historii Człowiek. „Nurt hellenistyczny (np. Mdr 9, 15; 3, 1) był
bardziej dualistyczny, mocniej podkreślał duszę niż ciało, ciało widział jako
pewne źródło zła i kładł nacisk raczej na historię duszy niż ciała (por. F. P.
Fiorenza, J. B. Metz). Nurt ten rozwinął się bardziej w Nowym Testamencie.
Szczególnie u św. Pawła zauważa się wpływy literatury międzytestamentalnej
oraz greckiej, przy tym także o charakterze trychotomicznym: ciało, psyche i
duch: 1 Kor 2, 13-16; 15, 44 nn.; Rz 1, 3; 5, 5; 1 Tes 5, 23; por. Hbr 4, 12.
Przy tym „duch” zdaje się oznaczać „osobę” i jest najbliższy rzeczywistości
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
łaski. Między tymi pierwiastkami jest jedność strukturalna, ale i ogromna
dynamika złożenia, jak jedna rzeczywistość złożona z ziemi, nieba i Trójcy
Świętej. Jest wszakże zaznaczona owa dualistyczna walka między
„człowiekiem wewnętrznym” a „zewnętrznym”, między „ja” a ciałem. Jednak
duch – Chrystus przezwycięża podziały kształtując całego człowieka na
„człowieka Bożego” (Rz 7, 14-25; 8, 1-17; por. 1 Tm 6, 11; 2 Tm 3, 17). /
Wątek dalszy, azjanicki przyjmował wyraźniejszą kosmiczność człowieka
(mikrokosmos), jego związek z naturą (materialną i boską) albo bardziej
negatywny stosunek do ciała (gnoza, Qumran). Wpływy takie zdradzają
choćby listy wtóropaulińskie z pierwszej szkoły Pawłowej (do Efezjan i do
Kolosan). Człowiek jest mikrokosmosem niebiesko-ziemskim i duchowocielesnym (Ef 3, 16-19; Kol 1, 28), centralną i najszlachetniejszą cząstką
wszelkiego stworzenia i rozwija się w istotę niebieską (Ef 1, 3 nn.). Staje się
„nowym człowiekiem” (Ef 4, 20-24), duchowym, świetlanym, Bożym (Ef 5, 814) i w tym wszystkim prymat wiedzie dusza. Człowiek jest ośrodkiem
gigantycznych dziejów od stworzenia po koniec świata. Ciało jako obraz ziemi
i stworzenia materialnego ma dwa różne odniesienia: do zła i grzechu (Ef 2,
3.11; Kol 2, 23) oraz do świętości i łaski. Ambiwalencję tę przyzwycięża
dopiero „ciało Jezusa”, które jest święte, odradzające, prowadzące świat do
nieba i chwały. „Ciało Jezusa” jest zaczynem eschatycznej jedności w
zakresie indywidualnym i społecznym (Ef 2, 14-20; 3, 12.16; Kol 1, 22-24; 2,
9). Trzeba pamiętać, że natchniony jest nie tylko nurt hebrajskojudaistyczny, ale również dwa ostatnie w zakresie, w jakim znalazły się w
księgach biblijnych, bo tak zostały zinterpretowane przez autorów świętych i
po to przygotowała je w swoim czasie Opatrzność, choć w pewnym sensie
poza judeochrześcijaństwem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 391.
+ Rdzeń historii Eucharystia, obecność Boga Trójjedynego w ciele i krwi
Jezusa Chrystusa. Człowiek zrozumiały jest bardziej dzięki objawieniu, w
pełni dzięki objawieniu trynitarnemu w Nowym Testamencie. Wewnątrz Boga
znajduje się kod, zapis człowieka, „instrukcja”, według której człowiek został
stworzony i według której realizuje siebie w dziejach świata /K. Hemmerle,
Leben aus der Eingeit, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1955, 33-54/. Bóg nie
jest jedna „osobą”, lecz trzema Osobami. Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Bóg
jeden nie może być osobą w pełnym tego słowa znaczeniu. Jego osobowość
wyznaczona byłaby tylko poprzez relacje z ludźmi, ze stworzeniami, byłaby
tylko na miarę człowieka, a nie na miarę Boga. Co więcej, byłaby uzależniona
od istnienia ludzi. Akt stwórczy nie byłby wolny, byłby koniecznością. Bez
Trójcy Bóg jest o krok od bycia w zależności od świata, czyli nie jest Bogiem.
Absolut osobowy nie może istnieć jako jedna osoba. Odpowiednio do tego
zmienia się rozumienie historii, która nie jest bezładna, personalna, lecz jest
tworzona przez osoby ludzkie, które jednocześnie są autonomiczne i tworzą
jedność, spójną całość /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética,
Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000,
519-530, s. 520/. Bóg nie jest wcześniejszy od Osób. Historia nie istnieje
poza osobami. Bóg jest miłością. Istotą historii jest miłość. Historia ludzkości
istnieje prawdziwie tylko jako historia miłości, ludzi wzajemnie i ludzi do
Boga /Rdzeniem historii jest liturgia i caritas. W centrum historii jest
Eucharystia, obecność Boga Trójjedynego w ciele i krwi Jezusa Chrystusa.
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Obecność ciała Pańskiego w tabernakulum, ale też w ludziach, to
realizowanie przebywania Boga z ludźmi, to perychoreza w sensie
circuminsessio. Jest to skutkiem przychodzenia Boga do ludzi, dynamicznej
przemiany dokonującej się na ołtarzu, dawania siebie Boga ludziom, czyli
perychoreza jako circumincessio/. Struktura historii kształtowana jest
strukturą życia wewnątrz Boga, realizowanego przez trzy Osoby Boże. Owa
struktura tkwi w substancji każdej osoby ludzkiej jako obraz Boży, który
jednak nie ogranicza się do intymnego wnętrza, lecz żyje na zewnątrz,
kształtując relacje między ludźmi. Historia doczesna jest przenikana naturą
Boską, która jest trynitarna. Historia ludzkości odzwierciedla życie Osób
Bożych, które są Jednym Bogiem. Współprzenikanie jest (w wymiarze
wertykalnym) i narasta (w wymiarze horyzontalnym, w czasie). Pragnienie
bycia z Bogiem, przebywania w Bogu nie może kojarzyć się z ucieczką od
historii, z jakimś bezruchem, lecz z dążeniem ku przyszłości, z wypełnianiem
czasoprzestrzeni miłością. W historii rozumianej perychoretycznie nie ma
ludzi bez znaczenia, wszyscy są ważni, wszyscy w niej uczestniczą, a
najsłabsi obejmowani są i wywyższani siecią relacji tkaną przez czyny
realizujące miłość ludzką w Miłości Bożej /Tamże, s. 521.
+ Rdzeń historii Eucharystia. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi
tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur.
Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae
nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której przyjmujemy Chrystusa,
odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy
zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli
przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i
łaskę”, to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej” (KKK 1402).
„Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie
się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z
tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami
nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29). Za każdym razem, gdy Kościół
celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się
do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście
Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech
przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!” (KKK 1403). „Kościół wie, że
już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas.
Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię,
„oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela Jezusa
Chrystusa” i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy
otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez
wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez
końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404). „Nie mamy
pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej nadziei na nowe niebo
i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwość, niż Eucharystia. Istotnie,
ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia” i
„łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem nieśmiertelności, lekarstwem
pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie”
(KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba.
Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i
pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła,
ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary
uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę
ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół”
(KKK 1407).
+ Rdzeń historii jednostka ludzka, Dilthey W. Antropocentryzm ontologiczny
konsekwentnie wyprowadza wnioski z antropocentryzmu teoriopoznawczego.
Jest to „stanowisko, wg którego człowiek jest wyłącznym przedmiotem lub
perspektywą filozoficzną poznania; pojawił się w XIX wieku. S. A.
Kierkegaard stwierdził, że najbardziej autentycznym bytem jest konkretna
ludzka egzystencja. F. Nietzsche pod wpływem biologizmu uzasadniał, nie
zależy bezwzględnie od nikogo, nawet od Boga; W. Dilthey ujmował człowieka
jako jednostkę uwikłaną w dzieje, ale stanowiącą ich centralny punkt. Dla L.
A. Feuerbacha człowiek jest najdoskonalszym tworem przyrody, a kultura –
jego projekcją. M. Scheler, uważany za twórcę najbardziej typowego dla XX
wieku antropocentryzmu filozoficznego, ujmuje człowieka jako osobowość
duchową, która zwraca się ku sobie, transcendując także świat. Wyraźnie
ontologiczny antropocentryzm wystąpił u egzystencjalistów. Konkretystyczny
charakter poznania filozoficznego odróżnia ten styl filozofowania od filozofii
podmiotu (Kanta, Fichtego, Hegla)”. Antropocentryzm ontologiczny wyraża w
sposób szczególny nurt zwany egzystencjalizmem. „Egzystencjalizm pragnie
być filozoficzną ekspresją osoby konkretnej, noszącej na sobie
niepowtarzalne piętno jednostkowości. Antropocentryczny charakter tej
filozofii różnicuje się jednak u jej przedstawicieli z racji odmiennego typu
analizy istnienia ludzkiego, różnic w przyjmowaniu przeżyć egzystencjalnych,
a także oceny postaw autentycznych. M. Heidegger wychodził od
stwierdzenia o zagubieniu przez człowieka świadomości własnego istnienia
oraz odpowiedzialności za nie. Punktem wyjścia dla J. P. Sartre’a jest
rozróżnienie świadomej egzystencji ludzkiej (l’être pour soi), od istnienia
rzeczy pozbawionych świadomości (l’être en soi), a naczelną tezą systemu –
dążenie do wyrwania człowieka ze świata rzeczy nieświadomych, świata
natury” /Z. Zięba, Antropocentryzm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka,
t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 673-675,
kol. 674.
+ Rdzeń historii Jezus Chrystus Historia rozwija się według wzoru
ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „W ten sposób spisana w
Kanonie historia zbawienia jako historia biblijna staje się normą dla
wszelkiej historii pobiblijnej, normą niezakończonej historii, aż po jej finał w
paruzji. Historia zbawienia tworzy zatem „linię falistą: od stworzenia aż po
spełnienie, w której Boży plan zbawienia prowadzi stworzenie do jego celu.
Linia ta objawia się w zaświadczonych przez Pismo Święte wydarzeniach
objawienia Bożego, których punktem centralnym jest Historia Jezusa
Chrystusa. Schemat ogólny historii zbawienia określają według Cullmanna
następujące magistrale: 1). „Linia zbawienia” (Heilslinie), gdzie akcentowana
jest linearność biblijnego czasu w przeciwieństwie do czasu cyklicznego; 2).
Ukierunkowanie tej linii na cel, jakim jest paruzja (Zielgerichtetheit); 3).
„Historia świadectwa” (Zeugnisgeschichte) o słowie Bożym przez Biblię,
głównie w postaci dziejów słowa; 4). „Czas Kościoła” jako faktyczne
dokonanie się zbawienia (Heilsvollendung) i 5). Napięcie „już i jeszcze nie”
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(schon und noch nicht)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii
Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77,
s. 59.
+ Rdzeń historii Jezus z Nazaretu. „3° Historyczna świadomość Jezusa. Jezus
Chrystus był nie tylko bytem, ale i szczególnym zjawiskiem poznawczym, a
więc przedmiotem poznania i świadomości oraz podmiotem poznającym i
objawiającym. Co do strony podmiotowej to stawia się problem, czy Jezus
miał poznanie jedynie wieczne i Boskie, czy też tylko ludzkie i historyczne, a
może jedno i drugie zespolone personalnie w jedną całość. Czy świadomość
mesjańska była historyczna, czy ponadhistoryczna, poprawna czy błędna,
faktyczna czy mitologiczna, wysnuta bezpodstawnie z siebie czy też
wytworzona na sposób mitu przez otoczenie? Dziś przyjmujemy, że
samoświadomość Jezusa Chrystusa była zarazem historyczna i
ponadhistoryczna, ludzka i boska w jednej Osobie. Nie mogło tam być
niestyczności ani tym bardziej sprzeczności. To, co ludzkie, podlegało w
całości prawom historyczności. Jezus rozwinął więc samoświadomość
ludzką, historyczną i mesjańską, poznawał świat i siebie samego, przyjął
objawienie Starego Testamentu i rozpoznał w sobie Synostwo Boże, a także
Boży plan Ojca. W rezultacie widział siebie jako Jezusa i zarazem Chrystusa,
czyli jako Człowieka z Nazaretu i jako Syna Bożego w jednym i tym samym
Podmiocie i o absolutnym dopełnianiu się wzajemnym. Jezus Chrystus
zatem rozpoznawał siebie jako Istotę poddaną historii (historia passiva) i
zarazem jako Pana historii, Przekaziciela objawienia i Formierza Ekonomii
Zbawienia. Był świadomym źródłem swych Słów i Czynów, zarówno co do ich
zaistnienia w czasie i przestrzeni (historia activa), jak i ich znaczeń
aktualnych oraz przyszłych, np. co do Kościoła, sakramentów, Pisma Św.,
odniesienia do przyszłości dziejowej oraz kryterium zachowania prawdy i
nienaruszalności tradycji. W tej perspektywie znalazła się cała Jego nauka,
działalność publiczna, dzieło odkupienia i konsekwencje historyczne.
Historyczność aktywna i twórcza wymagała nieodzownie absolutnego zmysłu
historycznego, mesjańskiego i boskiego źródła wizji dziejów oraz prorockiego
ustawienia się ku całej futurologu, łącznie z poznaniem punktu omegalnego i
pleromicznego świata i dziejów. Bez tej „wizji historycznej” funkcja
mesjańska jest nie do pomyślenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 539.
+ Rdzeń historii Kościoła obejmujący wieki VII-XVI, Voetius Gisbertus nazwał
intermedia aetas. „Humaniści włoscy XV-XVI wieku uformowali wyobrażenie
„wieków średnich” jako mrocznego okresu, oddzielającego czasy im
współczesne od świetnej epoki starożytności. Starając się uwydatnić swą
odrębność ideową i kulturową, mijającą erę opatrywali ujemnym znakiem
wartości: dostrzegali w niej znamiona barbarzyństwa i obciążali
odpowiedzialnością za unicestwienie wielkiej tradycji antyku. Głosili, że
dopiero dzięki Dantemu i Petrarce literatura jakby obudziła się z
długotrwałego snu. Lekceważące, a nawet pogardliwe uwagi o kulturze
niedawnej przeszłości formułowali m. in. Flavio Biondo, Loggio Bracciolini,
Leon Battista Alberti, Lorenzo Valla, Giorgio Vasari. Nie posiadające jeszcze
swego
odpowiednika
terminologicznego,
pojęcie
“średniowiecza”
krystalizowało się w miarę coraz wyraźniejszego odczuwania i pogłębiającego
się procesu renowacji starożytności, postrzeganej z historycznego dystansu.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nazwy media aetas (lub intermedia aetas) bądź medium aevum pojawiły się
najpierw w dziełach historyków XVI-XVII wieku. Np. Gisbertus Voetius
(1589-1676) wyodrębnił w dziejach Kościoła trzy okresy, z których środkowy,
obejmujący wieki VII-XVI, nazwał intermedia aetas. Krzysztof Cellarius
(Kelner; 1638-1707) drugi tom swego opracowania historycznego,
poświęcony czasom od Konstantyna Wielkiego do upadku Konstantynopola,
zatytułował Historia medii aevi… (1688), sugerując jednocześnie konieczność
zamknięcia tak wyodrębnionej epoki w granicach czasowych od 306 do 1453
roku. Osiemnastowieczny historyk poezji średniowiecznej, Polycarp Leser,
przeniósł nazwę medium aevum na teren dziejów literatury (np. w dziele
Historia poetarum et poematum Medii Aevi – Historia poetów i dzieł poetyckich
wieku średniego, 1721). Prace Lesera sygnalizują zarazem powolną zmianę
ocen dorobku średniowiecznego w kierunku ich akceptacji i uznania
swoistych
wartości
„barbarzyńskich”
wieków”
/T.
Michałowska,
Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury
polskiej), Warszawa 1995, s. 15.
+ Rdzeń historii Kościół katolicki. Zbawienie znajduje się również poza
Kościołem instytucjonalnym. W historii istnieje dostrzegalny, coraz
wyraźniejsze nurt wyodrębniony jako historia zbawienia, którego Kościół
katolicki jest szczytem i miejscem centralnym. Niemniej wszelkie dobro
zwane naturalnym, gdziekolwiek się ono znajduje, ma wartość sakralną,
zbawczą. Wielkim obszarem takiej działalności jest sztuka, a w jej ramach
muzyka, nie tylko muzyka „formalnie sakralna”. „Jeśli przyjmiemy, że
muzyka stanowi rodzaj „języka”, to będziemy sobie musieli odpowiedzieć
zaraz na pytanie, co ona wyraża i jak to przekazuje? Jeśli mamy do czynienia
z muzyką liturgiczną, to wprost nasuwa się wniosek, że muzyka jest tu
rodzajem „przekazu” lub „języka” religijnego. Wybraliśmy jednak trzy
koncepcje semantyczne muzyki: „kosmologiczną”, „antropologiczną” i
„semiologiczną”, by zobrazować równolegle trzy epoki w sztuce i filozofii oraz
trzy sposoby rozumienia transcendencji. Stąd nasunęła się logiczna
konsekwencja stworzenia analogii pomiędzy ideą muzyki a ideą Ducha, gdyż
muzyka jest mediacją ku transcendencji, ku sacrum. Znaczy to, że w
niektórych rodzajach muzyki niesakralnej istnieje siła „przeprowadzania” w
sferę sacrum. Sami doświadczamy, że pewne utwory czy to muzyki
klasycznej, profesjonalnej, czy nawet popularnej (a nawet tzw. rozrywkowej)
mają zdolność mediacji pomiędzy immanencją świata a transcendencją
Boga” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 141-142.
+ Rdzeń historii liturgia i Caritas. Człowiek zrozumiały jest bardziej dzięki
objawieniu, w pełni dzięki objawieniu trynitarnemu w Nowym Testamencie.
Wewnątrz Boga znajduje się kod, zapis człowieka, „instrukcja”, według której
człowiek został stworzony i według której realizuje siebie w dziejach świata
/K. Hemmerle, Leben aus der Eingeit, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1955, 3354/. Bóg nie jest jedna „osobą”, lecz trzema Osobami. Bóg jest miłością (1 J
4, 8). Bóg jeden nie może być osobą w pełnym tego słowa znaczeniu. Jego
osobowość wyznaczona byłaby tylko poprzez relacje z ludźmi, ze
stworzeniami, byłaby tylko na miarę człowieka, a nie na miarę Boga. Co
więcej, byłaby uzależniona od istnienia ludzi. Akt stwórczy nie byłby wolny,
byłby koniecznością. Bez Trójcy Bóg jest o krok od bycia w zależności od
świata, czyli nie jest Bogiem. Absolut osobowy nie może istnieć jako jedna
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osoba. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie historii, która nie jest
bezładna, personalna, lecz jest tworzona przez osoby ludzkie, które
jednocześnie są autonomiczne i tworzą jedność, spójną całość /C. Sorc, La
historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología
Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 520/. Bóg nie jest
wcześniejszy od Osób. Historia nie istnieje poza osobami. Bóg jest miłością.
Istotą historii jest miłość. Historia ludzkości istnieje prawdziwie tylko jako
historia miłości, ludzi wzajemnie i ludzi do Boga /Rdzeniem historii jest
liturgia i caritas. W centrum historii jest Eucharystia, obecność Boga
Trójjedynego w ciele i krwi Jezusa Chrystusa. Obecność ciała Pańskiego w
tabernakulum, ale też w ludziach, to realizowanie przebywania Boga z
ludźmi, to perychoreza w sensie circuminsessio. Jest to skutkiem
przychodzenia Boga do ludzi, dynamicznej przemiany dokonującej się na
ołtarzu, dawania siebie Boga ludziom, czyli perychoreza jako circumincessio/.
Struktura historii kształtowana jest strukturą życia wewnątrz Boga,
realizowanego przez trzy Osoby Boże. Owa struktura tkwi w substancji
każdej osoby ludzkiej jako obraz Boży, który jednak nie ogranicza się do
intymnego wnętrza, lecz żyje na zewnątrz, kształtując relacje między ludźmi.
Historia doczesna jest przenikana naturą Boską, która jest trynitarna.
Historia ludzkości odzwierciedla życie Osób Bożych, które są Jednym
Bogiem. Współprzenikanie jest (w wymiarze wertykalnym) i narasta (w
wymiarze horyzontalnym, w czasie). Pragnienie bycia z Bogiem, przebywania
w Bogu nie może kojarzyć się z ucieczką od historii, z jakimś bezruchem, lecz
z dążeniem ku przyszłości, z wypełnianiem czasoprzestrzeni miłością. W
historii rozumianej perychoretycznie nie ma ludzi bez znaczenia, wszyscy są
ważni, wszyscy w niej uczestniczą, a najsłabsi obejmowani są i wywyższani
siecią relacji tkaną przez czyny realizujące miłość ludzką w Miłości Bożej
/Tamże, s. 521.
+ Rdzeń historii ludzkiej i świata Rzym, pogląd pogan i chrześcijan. Teologia
historii w wieku IV. Oprócz św. Augustyna tworzyli ją: Orozjusz, Salwian z
Marsylii, ośrodek rzymski i inni. Czuli się głębokimi patriotami rzymskimi.
„Nie różnili się zatem wiele od pogan w przypisywaniu Imperium
Rzymskiemu oraz Rzymowi centralnej roli w historii ludzkiej i w świecie,
tylko rolę tę poddawali ekonomii Boga chrześcijańskiego”. Upadek Rzymu był
tłumaczony w świetle tajemnic chrześcijańskich. „Chrześcijaństwo miało
nieść swoiste znaczenie i sens historii rzymskiej. W ten sposób teologia w
ośrodku rzymskim przybrała charakter wizji konkretnej egzystencji ludzkiej
historycznej, nie wdając się specjalnie w sferę dociekań abstrakcyjnych i
spekulatywnych” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 43/.
„Powoli kształtowała się w Rzymie świadomość nastawania jakiejś
szczególnej epoki. Epokę tę nazwał ogólnikowo, chyba pierwszy, papież
Innocenty, jako po prostu ‘nasze czasy’ (tempora nostra). I odtąd już ta nazwa
była powtarzana ciągle. Zawierała ona w sobie coś więcej, niż tylko
znaczenie: czasy chrześcijańskie Rzymu (tempora christiana populi romani),
czyli czasy zwycięstwa religii chrześcijańskiej w imperium. Chodziło także o
to, że miały to być czasy szczególnie ciężkiego przełomu historycznego w
odróżnieniu od przeszłości. W tym duchu Leon Wielki uważał, że ‘nasze
czasy’ stanowią epokę równie ciężką i krytyczną, jak czasy Nerona, czasy
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
‘burzy tego wieku i niezrozumiałego szału obecnego świata’ […] Ciężar czasów
odnosił się także do całego Kościoła w Imperium Romanum” /Tamże, s. 45.
+ Rdzeń historii ludzkiej na scenie tego świata stanowi król mesjasz.
„Językiem najwyższej poezji religijnej mesjaństwo jest wyrażone w psalmach
królewskich, zwanych niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101,
132, 144. Pojawienie się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt
dramatu historii ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a
narody knują zamysły daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą
społem przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z
siebie ich pęta”. Drwi z nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż
przemówi do nich w swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja
ustanowiłem króla mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański
ogłaszam: Pan rzekł do mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie.
Zażądaj ode mnie, a dam ludy w dziedzictwo Twoje i krańce ziemi na
Twoją własność. Rządy nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak
naczynia garncarskie pokruszysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie
się, sędziowie ziemi. Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd
składajcie Synowi, aby nie rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo
zapali się Jego gniew. Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł.
Cz. Miłosza). Psalmy królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na
czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po
niewoli. Niektóre mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat
Dawida i jego królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę
przyjmowaną powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie
redagowaną expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna,
z roku 1010, i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów,
analogicznie do ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest
namaszczany, intronizowany, koronowany, otrzymuje wraz z berłem dekret
legitymacyjny (tzn. protokół królewski), zawierający jego prawa, obowiązki,
znak legalności - jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 510/. Z czasem kształtowało się rozumienie królestwa trochę
inne niż u pogan: królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej
świętości, religijnej równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią
Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju
miłosierdzia, przebaczenia i prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego
związku między Bogiem a ludem. Podobnie Dawid jako znak Mesjasza jest
coraz bardziej idealizowany i metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to
Dawidowicz - David redivivus. Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony
cierpieniem i Duchem, intronizowany do królestwa mesjańskiego,
koronowany przez wniebowstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga”
/Tamże, s. 511.
+ Rdzeń historii ludzkiej ontyczne stanowi dialog Boga z człowiekiem. Lud
Boży w świecie: „paralelizm pomiędzy transcendencją osoby w czynie i
transcendencją ludu Bożego w stosunku do ludzkości. W obu przypadkach
chodzi o odniesienie do prawdy, która przekracza dynamizmy właściwe temu,
co zmysłowe i widzialne, a jednocześnie może się zrealizować jedynie poprzez
te dynamizmy, poprzez panowanie nad nimi. Dialog Boga z człowiekiem jest
ontycznym centrum ludzkiej historii, które obecne jest w każdej jej
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
manifestacji, lecz adekwatnie ujawnia się jedynie w tym radykalnym
posłuszeństwie człowieczeństwa Chrystusa wobec Ojca, sakramentalnie
ponawianym w życiu Kościoła. W tej perspektywie […] zadaniem kapłaństwa
służebnego jest urzeczywistnianie transcendencji człowieka względem samego
siebie i względem historii, natomiast zadaniem laikatu jest realizacja
integracji historii na fundamencie wiary” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola
Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book,
Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 269/. „Osoba
ludzka jest punktem spotkania Kościoła i świata; misja Kościoła w stosunku
do świata polega przede wszystkim na pomocy w docieraniu do tej integralnej
prawdy o człowieku, ku której rozum ludzki dąży mocą swej własnej natury,
a której nie potrafi poznać z adekwatną pewnością (również z tego powodu,
że człowiek jest ontycznie otwarty na tajemnicę Boga i dlatego nie można
adekwatnie poznać) tajemnicy człowieka bez wejścia w tajemnicę Boga, która
dostępna jest jedynie wówczas, jeśli sam Bóg zechce objawić się i wyjść na
spotkanie człowieka” /Tamże, s. 277.
+ Rdzeń historii ludzkiej stanowi chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jest par
exellence fenomenem historycznym. Objawienie, czyli wkroczenie Syna
Bożego w dzieje ludzkości, dokonało się w konkretnym czasie i przestrzeni i
skierowane jest ku całej historii ludzkiej. Pomimo tego nauki teologiczne
preferowały poznanie metafizyczne o typie ahistorycznym. Istniało rozdarcie
pomiędzy teorią a praktyką. Historia posiadała wartość jedynie jako magazyn
przykładów dla podawania norm moralnych. Do dziś w większości ludzi
prostych i wykształconych istnieje to rozdarcie i konfliktowa dysputa na
temat tego, co ważniejsze: teoria czy praktyka. W tym nie ma miejsca na
prawdziwą teologię, blokowana jest droga do solidnej teorii i solidnej
praktyki. Odrodzenie nie przyniosło żadnego oryginalnego systemu
metafizycznej myśli filozoficznej. Zasługą tego okresu jest podniesienie rangi
myślenia historycznego, zaniedbanego w średniowieczu. „Wiek XVIII
przyniósł już próby oddzielenia nauk od metafizyki i uznania historii za
naukę. Od wieku XIX myślenie historyczne staje się elementem niemal
wszystkich nauk szczegółowych, a jednocześnie historia staje się jednym z
głównych przedmiotów wielu kierunków filozoficznych. Wywołało to postawę
paniki wśród filozofów i teologów o orientacji ahistorycznej /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 15/. Myślenie ahistoryczne
charakterystyczne jest dla gnozy. Chrześcijaństwo jawi się jako dane „z
tamtego świata” i egzystujące ponad historią, a przynajmniej obok niej.
Tymczasem wcielenie wyznacza chrześcijaństwu miejsce w historii, czyni go
szczególnym
ucieleśnieniem
historii
ludzkiej.
Teologowie
katoliCy
Odrodzenia, Melchior Cano (zm. 1560), a w Polsce ks. Stanisław Iłowski (zm.
1589), autor De historia facultate libellus (1557), uznawali historię za drugie
po filozofii pomocnicze źródło teologii. Teologia oficjalna ciągle jednak
„obawiała się w tym myśleniu relatywizacji wartości chrześcijańskich i dążyła
do odrodzenia tomizmu, który był traktowany jako zamknięty dla myśli
historycznej. Potępiała historyzm nie tylko skrajny, ale i umiarkowany,
choćby taki, jaki tkwił w modernizmie” /Tamże, s. 16.
+ Rdzeń historii ludzkości Chrystus, a zwłaszcza centrum historii Kościoła,
jedyny pośrednik i jedyny autorytet. W materii dogmatyki i moralności Bóg
nie pozwala, by wierni ślepo zaufali słowu człowieka prywatnego, nawet
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najbardziej na to zasługującemu swą świętością i mądrością. Chrześcijanin
powinien przyjąć cała tradycję Ojców, soborów i papieży, w której zawiera się
głos Jezusa Chrystusa (J. Balmes). Wizja Kościoła u Balmesa jest integralna,
uwzględniająca historię, filozofię i teologię /J. Saiz Barbera, Pensamiento
histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s.
377/. Zagorzały tomista, był świadomy tego, że filozofia historii nie jest
teologią, i nie jest też po prostu filozofią, z istoty rzeczy nie może pomijać
historii /Tamże, s. 378/. Teologia historii następuje po refleksji filozoficznej.
Każda ma swoją metodologię. Optymizm Balmes przyjął od św. Tomasza z
Akwinu, który był większym optymistą niż św. Augustyn /Tamże, s. 381/.
Balmes czerpał wiedzę i pomysły od takich myślicieli katolickich, jak św.
Tomasz z Akwinu, Bossuet, czy Jan Chrzciciel Vico /Tamże, s. 386/. Tomasz
podkreślał, że Bóg widzi przyszłość nie na sposób ludzki, wyobrażając sobie
przedłużenie linii czasu, lecz na sposób Boży, bezczasowy, bezpośredni,
absolutny, transcendentny, na miarę aktu absolutnego istnienia. Nie jest
możliwa teologia historii bez rzetelnej, chrześcijańskiej teologii Boga. Nie
rozumieli tego fataliści i determiniści: Wolter z fatalizmem przypadku i
ślepego przeznaczenia, Hegel z fatalizmem absolutu, Montesquieu z
fatalizmem środowiska geograficznego, Herder z fatalizmem natury, Thiers z
fatalizmem rewolucji, Renán z fatalizmem rasy, Comte z fatalizmem
pozytywistycznym /Tamże, s. 387/. Wyrwali oni Boga z historii i tym samym
pozbawili człowieka wolności. Przyszłość dominuje nad człowiekiem i
przygniata go. Źródłem nowożytnej, fatalistycznej filozofii historii jest
pesymizm Lutra. Fatalizm ten próbował przezwyciężyć chrześcijański filozof
francuski wieku XIX Cournot, przeciwstawiając się przy tej okazji myśli E.
Kanta /Tamże, s. 389/. W pełni udało się to Balmesowi.
+ Rdzeń historii ludzkości i całego kosmosu Wcielenie według Ireneusza z
Lyonu jest tematem centralnym teologii chrześcijańskiej. „Dla Ireneusza
wcielenie jest wektorem całej teologii i dlatego stanowi ono fundament także
zarówno jego eschatologii jak i teologii historii. Doczesne dzieje ludzi jak i
wypełnienie czasu są nierozerwalnie złączone z Chrystusem, który – stając
się człowiekiem – potwierdził, że historia ludzkości jest włączona w nurt
historii zbawienia, a zatem istnieje korelacja między czasem i wiecznością.
Ireneusz nie ma najmniejszej wątpliwości, że Wcielenie Syna Bożego
zainaugurowało „novissima tempora”, których naturalnym dopełnieniem
będzie wieczność. W tym sensie przyjście Syna Bożego na świat w akcie
wcielenia jest nie tylko zejściem wieczności w czas, ale jest równocześnie
zapoczątkowaniem przechodzenia czasu w wieczność, czyli jakby – swego
rodzaju – „wniebowzięcia” czasu. Taki punkt widzenia sprzyja nadaniu
pierwszorzędnego znaczenia pierwszemu przyjściu Chrystusa, bo ono
posiada zasadnicze znaczenie dla rodzaju ludzkiego. Drugie przyjście, czyli
Paruzja, jest w pewnym sensie na dalszym planie, stanowi bowiem tylko
dopełnienie pierwszego przyjścia. Stąd też – co może wywołać zdziwienie –
Paruzji Ireneusz poświęca stosunkowo mało uwagi” B. Częsz, Wcielenie Syna
Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox
Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 71. Wcielenie według Ireneusza z
Lyonu jest centralnym punktem dziejów ludzkości i całego kosmosu. Paruzja
schodzi w tym ujęciu na dalszy plan jako dopełnienie wcielenia. „Można
niesłusznie posądzić go o deprecjonowanie tego wydarzenia w historii
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbawienia. Tymczasem dla niego już wcielenie oznacza spełnienie historii i
dlatego uważa, że w pierwszym przyjściu Chrystusa na ziemię realizuje się
całkowicie wymiar eschatologiczny. Posługując się językiem dzisiejszej
teologii można powiedzieć, że – według myśli Ireneusza – w momencie
wcielenia mamy do czynienia z „eschatologią zrealizowaną”. Nie dziwi więc
fakt, że to właśnie doktryna o wcieleniu, a nie o paruzji, stanowi fundament
Ireneuszowej teologii” /Tamże, s. 72.
+ Rdzeń historii ludzkości osobowe stanowi Chrystus-Prawda jako
zaproszenie do totalnego oparcia się na Nim. „Chrystus spełnia misję „metahistorycznej realizacji niezłomnie wiernego zbawczego zamysłu Boga, który
Biblia nazywa Bożą Prawdą (por. J 4, 42; 6, 69; 8, 24). Zbawczy zamysł
dotyczy oczywiście zbawienia człowieka, niemniej jego konsekwencje odbiją
się echem w całym kosmosie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”.
Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s.
190/. „Rozpatrywanie Prawdy z punktu widzenia człowieka zakłada
oczywiście aspekt intelektualny, tzn. jakieś poznanie („prawda” teoretycznologiczna). Wskazują na to słowa tak Chrystusa: „poznanie” Prawdy, jej
nauczanie, doktryna „prawdy” (J 17, 3; 7, 14; 18, 19), jak i wypowiedzi
Apostołów (np. 1 J 5, 10; Rz 1, 17; Ga 2, 16). To samo obserwujemy w
wypowiedziach ST, w których też jest mowa o poznawczym aspekcie Bożej
„Prawdy (Np. Oz 4, 1.6.14; Iz 1, 3; Jr 5, 4). Na czoło wysuwa się jednak wciąż
jej aspekt dynamiczno-egzystencjalny. (a) Od strony Boga, Prawda jest
niezłomnym, pełnym łaski (hésed) działaniem dla zbawczego dobra
człowieka. Jego szczytowym wyrazem jest dar Ojca z własnego Syna […] (b)
ponieważ jednak zbawcze zabiegi Boga nie są tylko teorią, BógPrawda/Wierność staje w centrum ludzkiego życia jako osobowe (Chrystus!)
zaproszenie do totalnego oparcia się na Nim jako niezłomnej wierności raz w
stosunku do człowieka podjętemu zbawczemu planowi: wprowadzenia do
wspólnoty życia i miłości z sobą (por. J 14, 6b)” /Tamże, s. 191.
+ Rdzeń historii ludzkości stanowi śmierć i zmartwychwstanie Jezusa
Chrystusa, Hegel. Astronomia nowoczesna spowodowała rewolucję
epistemologiczną. Zasadami poznawczymi są odtąd przede wszystkim: racja
dostateczna i dążenie do lepszego. Hegel powrócił do uznania poznawalności
Boga, co było odrzucone przez deizm epoki Oświecenia, odbudował tym
samym możliwość poznawania świata poprzez wychodzenie od afirmacji
Boga. Wiara pozwala lepiej zrozumieć otaczającą nas rzeczywistość. Hegel
odrzucił apofatyzm i czystą mistykę, które nie mają żadnego związku z
językiem i nie potrafią wyrazić odczuwanego w głębi jaźni przeżycia boskości.
Z drugiej strony odrzucił typ racjonalizmu eklektycznego, który w systemie
Spinozy mieszał politykę z religią. Dziś odradza się apofatyzm (teologia
„wschodnia”) oraz eklektyczne i słabe formy racjonalizmu (postmodernizm)
/G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia,
Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 245/. Dziś trzeba podkreślać, że
świadomość ludzka jeszcze nie jest zjednoczona z Absolutem, lecz znajduje
się w konkretnym środowisku historycznym. Konieczna jest hermeneutyka
wyprowadzająca wnioski z faktu, że podmiot poznający jest też dla siebie
poznawanym przedmiotem /Tamże, s. 246/. Warto poznać dzieło Karola
Wojtyły pt. Osoba i czyn. Ghislain Lafont ocenia Hegla pozytywnie, jako
kogoś, kto na nowo otworzył chrześcijańską świadomość w wymiarze
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pamięci, profetyzmu i mesjanizmu, według linii Orygenesa, w oczekiwaniu
spełnienia obietnicy. Jego myśl należy traktować jako program, a nie jako
zamknięty system. Świadomość religijna i polityczna są w tym programie
zespolone w dynamicznym ujmowaniu dziejów ludzkości, skoncentrowanych
na śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W tym ujęciu trzeba pytać
o miejsce chrześcijańskiej świadomości-identyczności czyli o statut Kościoła
zjednoczonego z Jezusem Chrystusem. Wspólnota zmartwychwstaje wraz z
Nim i w Nim jest przemieniana. Trzeba pytać o relacje Kościoła z Państwem.
Wszystko w napięciu eschatologicznym /Tamże, s. 246.
+ Rdzeń historii łączy jej punkty graniczne w sposób prosty, model linearny
prosty. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne
problemy podstawowe: 5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości
ujmuje się w pewne schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń
czasoprzestrzeni: a. atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie
luźne zdarzenia, dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach
przestrzeni (chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze,
ale żadne nie jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i
jednolitej całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i
ludzkości nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej
pozostaje zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne,
niebo i ziemia istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą
wewnątrz pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą
wiecznie po tej samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne
pulsowanie życia, ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego
świata, który miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to
istotnie podobny, jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od
drugiego w nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a
z nią i ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też
być całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej
różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub
osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność
autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale
konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden
absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne
punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem
jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi
granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny
– ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym,
choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4)
– dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się
ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i
duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna
pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości
przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w
swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.
+ Rdzeń historii łączy jej punkty graniczne w sposób prosty, model linearny
prosty. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne
problemy podstawowe: 5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ujmuje się w pewne schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń
czasoprzestrzeni: a. atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie
luźne zdarzenia, dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach
przestrzeni (chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze,
ale żadne nie jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i
jednolitej całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i
ludzkości nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej
pozostaje zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne,
niebo i ziemia istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą
wewnątrz pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą
wiecznie po tej samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne
pulsowanie życia, ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego
świata, który miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to
istotnie podobny, jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od
drugiego w nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a
z nią i ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też
być całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej
różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub
osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność
autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl,
Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale
konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden
absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne
punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem
jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi
granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny
– ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym,
choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4)
– dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się
ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i
duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna
pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości
przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w
swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.
+ Rdzeń historii macierzyństwo dziewicze Maryi „Macierzyństwo dziewicze
Maryi z Ducha Świętego jest znakiem nadejścia nowego nieba i nowej ziemi.
Jest aktem nowego stworzenia, powiązanym jednak z pierwszym
stworzeniem. Ustanowiony zostaje nowy początek, wyłącznie za sprawą Boga.
Królestwo Boże w Jezusie Chrystusie rzeczywiście tu jest. Staje się też teraz
jasne, że ta prawda wiary ma charakter nie tyle mariologiczny, ile
chrystologiczny. Orzeka ona coś przede wszystkim nie o Matce, lecz o Synu.
W tym też sensie nie jest jakąś prawdą peryferyjną, lecz zajmuje w hierarchii
prawd centralne miejsce. Dopiero z jej perspektywy możemy pojąć wymiary
odkupienia: jest ono dziełem Trójjedynego Boga, spełnionym z czystej
łaskawości. Ojciec wzbudza przez Ducha łono Dziewicy, aby urzeczywistnione zostało zbawienie w Chrystusie” /W. Beinert, Drogi i bezdroża
mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993,
s. 106/. „Tajemnica wcielenia w drugiej kolejności jest również prawdą
mariologiczną. Odkupienie wynikło bowiem wprawdzie z absolutnej
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
inicjatywy Boga, ale jako dowód miłości do ludzi nie dokonuje się ponad ich
głowami. Zakłada wolną decyzję wiary. Człowiek nie staje się przez to
wspólnikiem Boga, lecz odpowiedzialnym odbiorcą Jego darów, które
pozostają zawsze dziełem Bożym. Tę autentycznie ludzką postawą wobec
Boga okazuje w stopniu doskonałym kobieta, która miała się stać Matką
Zbawiciela. Jest Ona człowiekiem czystej wiary, bezwzględnej ufności,
serdecznej miłości. Symbolicznym wyrazem tej wewnętrznej postawy jest
dziewictwo” /Tamże, s. 107.
+ Rdzeń historii Mesjasz. „Struktura formalna „mesjasza” jest jakby
następstwem „konwergencji” nieba i ziemi, czyli wszechbytu. Mesjaństwo
rodzi się na drodze spotkania się Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. W
terminologii biblijnej mówi się tu o „związku nieba z ziemią”. Cała historia to
dzieje tego wiązania nieba i ziemi, a także czasu i wieczności. Niebo ma
prymat nad ziemią i ostatecznie Zbawicielem jest tylko Bóg (Iz 33, 22; Jr 31,
20; Oz 11, 1-9), ale to nie wyklucza pośrednika: Jahwe jest Bogiem i Pasterzem swego ludu, ale i David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu
Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26). Bóg jest transcendentny, nie może być też
wyrażony w żadnym obrazie, ale uobecnia się realnie w teofaniach, w
Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach.
Jahwe jest obecny w historii, choć nie utożsamia się z nią. Historia Go
odsłania, realizuje Jego plany, biegnie ku „dniowi Jahwe”, a więc ku
eschatologii personalnej. Wszystkie zdarzenia, nawet najmniejsze mają swój
najwyższy punkt konwergencji (zbieżności) w Bogu (Jl 3-4; Za 14; Iz 24-27).
W ten sposób Jahwe jest „Bogiem historycznym”, a Mesjasz jest centrum,
kluczem, eschatonem i sensem historii; jest główną Kategorią historyczności.
Dlatego też świat, ukierunkowując się w swych dziejach, biegnie ku
Zbawicielowi osobowemu, ku Jezusowi, który właśnie jest „MesjaszemChrystusem”. Idea mesjańska – jak widzimy – nie jest jakąś późniejszą
nalepką na religii żydowskiej, lecz oddaje samo sedno żydowskiej wizji
świata. Sednem tym jest osobowe spotkanie i przymierze między Bogiem i
człowiekiem (Jr 31, 31). W głębi chodzi o eschatyczne spotkanie nieba z
ziemią: „W owym dniu – wyrocznia Jahwe, odpowiem na pragnienia niebios,
a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Idea mesjańska jest zatem
pewną podstawową strukturą personalistycznej wizji bytu. Oznacza ona cały
„proces mesjański”, ruch antropogenetyczny, historyczny i kosmiczny,
zmierzający do stworzenia nowego świata na linii więzi człowieka z Bogiem:
„Oto Ja stwarzam nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65, 17; 66, 22; 2 P 3, 13; Ap
21, 1). W tym sensie Mesjasz jest Kategorią zbawczą: „I rzekł Zasiadający na
tronie: Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 525.
+ Rdzeń historii miejscem działania Jezusa Chrystusa Ewolucja teologii
prawosławnej kształtowana była przez Dostojewskiego, który chciał odczytać
sens ogólny historii jako wyraz „fundamentalnych tendencji ludzkości”. M.
M. Tariejew traktuje historię ludu rosyjskiego jako historię religijną.
Buchariew przenosi później ten element religijny ludu rosyjskiego z filozofii w
teologię, wskazując na osobę Chrystusa stojącą w centrum. Najważniejszą
rolę w kształtowaniu tożsamości rosyjskiej teologii ortodoksyjnej spełnili W.
Sołowiow, S. Trubeckoj, W. Iwanow, L. Karsavin i E. S. Frank, S. M.
Bułgakow rozumie historię jako manifestację mądrości Stworzyciela. M.
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bierdiajew jest przekonany, że „sens historii polega na istnieniu projekcji
wieczności w czas. Wartością absolutną historii jest personalne spotkanie i
wymiana miłości między Bogiem i stworzeniami” (B. Schultze, Il senso della
storia nel pensiero russo, „Civilta cattolica” 3 (1955) 384-395, s. 395).
Dynamika poszukiwania znaczenia ludu rosyjskiego w historii świata
wynika, zdaniem B. Schultze, z inklinacji społeczeństwa rosyjskiego do
akceptowania lub odrzucania kultury zachodniej (B. Schultze, J.
Chrysostomus, Die religiösen Krafte in der russischen Geschichte, „Orientalia
Christiana Periodica” 27 (1961), s. 463) Y2 38.
+ Rdzeń historii miejscem działania wszystkich Osób Bożych. Historia
według Joachima de Fiore rozwija się ewolucyjnie, linearnie i harmonijnie,
tylko w określonych etapach, między którymi dokonuje się przeskok, „cięcie
apokaliptyczne” Nagła zamiana jakościowa rozpoczyna nową erę. Sytuacje
przejściowe są dramatyczne, powiązane z prześladowaniem Kościoła.
Niestety, Joachim de Fiore tak bardzo zachwycił się działaniem Ducha
Świętego w historii, że pominął zupełnie rolę krzyża i zmartwychwstania
Jezusa Chrystusa. Jego historia jest duchowa, spirytualistyczna i
eschatologiczna. Bóg otwiera ją na przyszłość. Cała historia to jeden wielki
kairos, czas zawierający w sobie zbawcze działanie Boga. Krzyż pojawia się w
sytuacjach przejściowych, w sytuacjach katastrofy, gdy w trudzie i bólu rodzi
się nowa jakość. Etap pierwszy jest czasem Boga Ojca, etap drugi dzieli się
na trzy części. W pierwszej części działanie Ojca zazębia się z działaniem
Syna Bożego, w trzeciej działanie Syna Bożego zazębia się z działaniem
Ducha Świętego, najważniejsza jest druga część, w której zazębia się również
działanie Ojca i Ducha Świętego, wewnątrz terenu działania Syna Bożego, w
samym centrum /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historiaEsperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de
Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 37/. Tego rodzaju sposób myślenia w
chrześcijaństwie nosi nazwę millenaryzm. Ludzkość wędruje przez
czasoprzestrzeń do Ziemi Obiecanej. Obietnica jest źródłem nadziei aktywnej,
na dzień na dzień Jahwe, na dzień Chrystusa, który przyjdzie w chwale
sądzić całą ziemię. Izraelici wierzyli, że nadchodzi Królestwo Boże, w którym
będzie panował Bóg bezpośrednio, będzie panował pokój, Schabom.
Równolegle z nadzieja na lepszą historię rodziła się nadzieja na lepszą
przyszłość poza historią /Ibidem, s. 38/. W schemacie profetycznym Izrael
oczekuje raju na ziemi, nie ma niczego poza życiem doczesnym, nie ma
zmartwychwstania umarłych. Apokaliptyka żydowska dostrzega, po
rozpadzie wszystkiego, zmartwychwstanie zmarłych rozpoczynające nową erę
wiecznej szczęśliwości. Schemat millenaryzmu chrześcijańskiego przyjmuje
jedno i drugie, pod koniec świata będzie w historii, po zniszczeniu zła, czas
Królestwa, natomiast po śmierci będzie szczęście wieczne, czyli niebo. Sąd
nad światem będzie podwójny, najpierw w historii, a później w wydarzeniu
przejęcia do wieczności /Ibidem, s. 39.
+ Rdzeń historii miejscem spotkania Boga z człowiekiem Unamuno mówi o
rozwinięciu w świecie swego wnętrza przez Odwiecznego. Czas zbiera w sobie
i rozwija wieczność Jego wnętrza. Zubiri dokładnie określa identyfikację
personalną prawdy i implikacji somatycznych Boga. Ciało prawdy (soma tes
aleteias) jest dogłębnie historyczne. Dlatego informuje o Bogu i o Chrystusie
równocześnie. Chrystus nie powiedział tego, kim Bóg jest sam w sobie. Mówi
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o Nim ogólnie, ale jednak bardzo radykalnie. Nie objawił Boga mówiąc o Nim,
lecz będąc Nim. Stąd wewnętrzna więź somatyczna między ideą Boga
działającego w chrześcijaństwie a ideą własnej realności Chrystusa. (X.
Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid 1993, s.
267-268) W73 XI. O istocie chrześcijaństwa można mówić jedynie wtedy,
jeżeli przyjmuję się istnienie relacji między Bogiem a człowiekiem, która
wynika z tajemnicy wcielenia, w świetle podwójnej misji trynitarnej: w świetle
wcielania Syna, która przyjmuje postać tego świata i w świetle posłania
Ducha Świętego, która przyjmuje postać Kościoła. Dlatego wnętrze
chrześcijaństwa morze być zrozumiane tylko w świetle wnętrza Chrystusa, w
którym współistnieje majestat Boga i małość człowieka, Jego chwała i nasze
grzechy, w jakiejś niepojętej wymianie. Serce świata i centrum historii
znajdują się tam, gdzie spotykają się Bóg i człowiek W73 XII.
+ Rdzeń historii miejscem spotkania ludzkości z Bogiem. Wewnątrz historii
dokonuje się proces zbawczy, który polega na upodobnianiu się ludzi do
Syna (św. Ireneusz z Lyonu) (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia,
Pamplona 1985, s. 110). W centrum historii, na przecięciu się życia Boga
Trójjedynego i dziejów ludzkości, znajduje się Jezus Chrystus, który w ten
sposób jest personalnym centrum uniwersalnego procesu (Por. X. Pikaza,
Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario,
Salamanca 1989, s. 122) W Chrystusie i przez Niego dokonuje się też w
historii ludzkości proces Ducha (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura
sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990,
s. 628). W ten też sposób dokonuje się proces chrystyfikacji ludzkości a
nawet całego kosmosu. T48 21
+ Rdzeń historii miezależny od wydarzeń zewnętrznych. „Indukcji hołdował
dopiero Gian Battista Vico (1668-1744), przeciwnik Kartezjusza i wielbiciel
Bacona. Jego Cinque libri de principia di una scienza nuova (1730), mają
wykryć zasadnicze prawo dziejów. […] /”zamiar, by ułożyć (…) koncepcję
historii idealnej wiecznej, która obejmuje historie poszczególne różnych
narodów w obrębie danych epok czasu (…) historię idealną wieczną, poprzez
która płyną w czasie historie wszystkich narodów w swoich narodzinach,
postępach, zastojach, upadkach i zagładach (…) Nauka, która ma na celu
odkryć plan idealny historii wiecznej, na której kanwie toczą się w czasie
historie wszystkich narodów” (…)” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji,
Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf,
Kraków 1935), s. 12/. „(…) [J. B. Vico, historia] „Ta nauka powinna być (…)
dowodem Opatrzności, jako faktu historycznego, gdyż będzie to historia
porządków (praw), które On bez jakiego bądź współudziału i porady ludzkiej,
a często przeciw ludzkim przewidywaniom, rozwinęła w tej wielkiej
społeczności rodzaju ludzkiego”/. Chodzi więc o wykrycie schematu dziejów,
obowiązującego raz na zawsze z woli Opatrzności wszystkie czasy i wszystkie
ludy; jednakowe są w zasadzie koleje historyczne abstrahując od zewnętrznej
szaty wydarzeń. Vico upatruje wszędzie trzy okresy rozwoju: okres
wyobraźni, woli i intelektu – i kolejność odpowiednich do tego rodzaju
państw. Dołączona jest do dzieła „tablica chronologiczna, ułożona według
trzech epok czasu”. Tworzą one corso, po którego wyczerpaniu poczyna się
na nowo ricorso. Vico jest twórcą teorii stałych nawrotów w historii, teorii
wyznawanej nawet za naszych dni. […] nauka o cywilizacji tkwi in nuce w
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jego pismach. […] Długi byłby wprawdzie rejestr odkryć historycznych,
dokonanych przez Vica drogą studiów indukcyjnych, lecz synteza jego nie
czyni zadość wymogom tej metody; generalizowanie u niego przedwczesne.
Ustanowiwszy schemat swej „historii wieczystej”, powtarzającej się w
nawrotach, naciągał do niej fakty i całe grupy faktów. On jest ojcem
schematów w syntezie historycznej. Bądź co bądź obwieścił światu nowy
problem naukowy: zagadnienie praw historii” /Tamże, s. 13.
+ Rdzeń historii myśli sceną na której rozgrywa się dramat wzlotów i
upadków teorii. Historia myśli postępuje krok za krokiem po kwantach
czasu. Jedne pojęcia karłowacieją, stają się nanokategoriami (od łac. nanus –
„karzeł”), inne zaś, które do tej pory znajdowały się na uboczu teorii,
przeżywają renesans i wchodzą w aktualny nurt historii myśli jako kategorie
centralne nowej teraźniejszości. J. Bańka przyjmuje stałe istnienie człowieka
w czasie, określając je mianem „recencjału egzystencjalnego”. Jest on zdania,
że myśl filozoficzna obumiera, gdy zostaje poddawana badaniom
filozoficznym. Tak więc żywa myśl jest wtedy, gdy wypowiada się swobodnie,
bez żadnych reguł, zasad, ograniczeń. Na bok zostaje zepchnięty „problem
epistemologiczny ciągłości myśli naukowej”. Nie istnieje ciągłość, lecz
nieustanne pojawianie się nowych alternatyw metodologicznych. F15 23
+ Rdzeń historii nie interesuje Rosjan. „Katolicyzm przyswoił sobie antyczny
humanizm. W prawosławiu najsilniej wyraził się eschatologiczny aspekt
chrześcijaństwa. Również w nihilizmie rosyjskim dostrzec można elementy
ascetyczne i eschatologiczne. Naród rosyjski jest narodem kresu, a nie
środka procesu historycznego. Kultura humanistyczna jest natomiast
kulturą środka procesu historycznego. Rosyjska kultura XIX wieku, która w
powszechnym mniemaniu była najwyższym przejawem kultury rosyjskiej, nie
była jednak kulturą w zachodnim, klasycznym sensie tego słowa i zawsze
wykraczała poza granice kultury. Wielcy pisarze rosyjscy instynktownie
wyczuwali sprzeczność między doskonałą kulturą i doskonałym życiem,
skłaniając się w stronę doskonałego, przeobrażonego życia. Rozumieli, że
idea rosyjska nie jest ideą kultury, choć nie zawsze dawali temu wyraz.
Gogol, Tołstoj, Dostojewski są świadectwem tej postawy. […] literatura
rosyjska nie miała charakteru renesansowego, była przeniknięta troską o
cierpienie człowieka i ludu, geniusz rosyjski pragnął połączenia z ziemią, z
żywiołem ludowym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 138/. „Rosjanom
właściwe jest jednak również obskuranckie odrzucenie kultury; ów element
obskurancki obecny jest także w oficjalnym prawosławiu. Kiedy Rosjanie
popadają w ultra-prawosławie, łatwo też stają się obskurantami. Jednakże
poglądy na temat kultury ludzi niekulturalnych lub reprezentujących niski
poziom kultury nie będą nas tu interesować, nie stanowią żadnego
problemu. Rzeczą godną rozważenia jest okoliczność, gdy problem racji
kultury stawiają najwybitniejsi Rosjanie, którzy tworzyli kulturę rosyjską,
lub inteligencja, intelektualnie ukształtowana w duchu zachodniego,
naukowego oświecenia. Właśnie w drugiej połowie XIX wieku rozbudzona
świadomość rosyjska stawia problem wartości kultury, jak to czyni np.
Ławrow-Mirtow w Listach historycznych, a nawet wprost problem grzechu
kultury” /Tamże, s. 139.
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rdzeń historii nie istnieje w mistyce indyjskiej. Mistyka wschodnia
najbardziej typowa według Pierr Teilharda de Chardin to „prastary nurt
ducha Indii, kraju wysokich ciśnień metafizycznych i religijnych. Jest to
filum myśli z gruntu antyhistorycznej, kontemplacyjnej i transcendentalnej.
Nie przyjmuje ona ewolucji biologicznej i historycznie twórczej. Zna głównie
transcendencję (panteizm), w której mnogość (rzeczy, osoby) jest
unicestwiana przez jedność, czyli Absolut. Jeden tylko absolut jest
rzeczywisty, a przy tym niepersonalny. Przed osobami ludzkimi stoi na końcu
drogi przepaść Nirwany, rozpłynięcie się w całości. Nie ma szczytu ani
centrum historii. Świat zresztą materialny jest iluzją, bez wartości. Ponadto
rządzi nim determinizm ścisły (Karma). Nie można go więc przetwarzać i
rozwijać. Rola człowieka polega na milczeniu („rekolekcji rzeczy”),
ześrodkowaniu się w sobie, rezygnacji, bierności i ucieczce od materii ku
duchowi, który jest zaprzeczeniem materii. / następną gałąź stanowią
starożytne Chiny, do początków komunizmu pogrążone całkowicie w
neolitycznym feudalizmie. Jest to z kolei dla Teilharda ośrodek aspiracji
materialnych i ludzkich, pozbawiony wszelkich pędów transcendencji i
metafizyki. Jest to mistyka jednostki, kultu bohaterów i praktycznego
zmysłu natury, ale jednocześnie rytualistycznego, bez zmysłu badania
naukowego natury, bez prometejskiego ducha wysiłku, konstruktywności,
wielkiej pasji przyszłości, z zapatrzeniem w bogatą przeszłość. Stawia ona
pierwszeństwo dotykalnego przed niewidzialnym, ziemi przed niebem, etyki
przed wierzeniami, praktyki przed teorią. Dąży do zachowania harmonii
odwiecznego porządku bez dążenia do nowości. Kultura pozostaje niemal w
całości neolityczna: cegła, garnki, brąz, piktogramy, astrologia, sztuka
stereotypowa, feudalizm. / Żywotniejszą choć mniejszą, gałęzią jest japońska
mistyka heroizmu grupowego, koncentrująca się w zbiorowisku ludzkim w
postaci klanu (wpływ wysp). Stąd wyrósł mistycyzm wojenny – myślenie
batalistyczne i asceza rycerska, przypominająca ciasną zbroję, rasy, krwi i
wspólnego początku. Pociąga to za sobą duży potencjał służby dla grupy i
ofiarności, ale jednak przy zamknięciu się dla powszechnej całości i bez
dążenia do wspólnego postępu ludzkości” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy,
Lublin 1998, s. 183.
+ Rdzeń historii niezbawienia tworzonej przez szatana, niemoralność;
antyteza historii zbawienia, historia antyzbawienia. „Czyn szatański. Jak
aniołowie są określani nie tyle przez ich naturę, ile przez funkcję poselską,
tak i duchy złe są określone przez ich działanie. 1° R e l a c j a „anty”. Diabeł i
inne demony to nie „poboczni bogowie” ani „antybogowie”, lecz są to istoty
relacyjne wobec woli Bożej. Określa ich właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w
konsekwencji przeciwko wszystkiemu, co Boże: przeciwko wartościom –
prawdzie, dobru, pięknu, wolności, sprawiedliwości, pokojowi, twórczości,
rozwojowi, a także przeciwko łasce Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu.
Można zatem określić ich krótko przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem
prapierwotnej opozycji bytu, która nie może być usunięta: byt – nicość,
istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno –
brzydota, wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. Obejmuje więc cały
„obszar” rzeczywistości, a nie tylko odcinek subiektywnej opozycji między
dobrem a złem moralnym, a zresztą opozycja redagowana jako „dobro – zło”
jest zazwyczaj ujmowana jak najszerzej, współrozciągle do obszaru całej rze20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czywistości. Biegun pozytywny praopozycji ma swoje ostateczne
zapodmiotowanie w Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun
zaś negatywny, nie tylko moralny, ale i ontyczny, nie może być zrozumiany
bez wtórnego odniesienia do istot osobowych, które negują Boga lub
sprzeciwiają się Mu na płaszczyźnie prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem
w relacji obiektywnej i subiektywnej do osoby. Ono godzi w osobę, jest
odczytywane, odbierane lub tworzone tylko przez osobę. I tylko Bóg jako
osobowy może być obrażany przez grzech. Gdyby Bóg był nieosobowy, nie
byłoby grzechu ani żadnego zła moralnego o charakterze absolutnym. Nie ma
zła bez osoby, która jest niejako „formą” zła. W tym sensie szatan
przyczynuje na swój sposób, streszcza, rekapituluje i zapodmiotowuje zło
moralne jako kusiciel, podżegacz, oskarżyciel bezwzględny. Jest to okrutny,
zajadły, nieprawy mściciel ludzkiej winy, niszczyciel, kłamca, morderca i
depersonalizator (por. J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1, 13-15). „Czyn szatański” nie
jest konstrukcją materialną, fizyczną czy cielesną, lecz ma charakter
relacyjny względem świata prozopologicznego (personologicznego). W
ogólności jest antytezą historii zbawienia, a więc tworzy historię
niezbawienia, niemoralności, grzechu, historię antyzbawienia. Niektórzy
nazywają to „historią demoniczną” (D. Zahringer, R. Lavatori). Wpływ na
świat materialny, cielesny, fizyczny, na historię doczesną może być tylko
wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 487.
+ Rdzeń historii Objawienie Bóg objawienia jest Bogiem historii. Jezus
Chrystus w Duchu Świętym objawia inicjatywę Ojca. Ojciec inicjuje historię
jako arche, źródło bez źródła. Bóg nie jest przyczyną samego siebie. W Bogu
pierwsza Osoba nie jest źródłem samej siebie, jest źródłem wszystkiego
oprócz siebie. Pierwszym etapem historii jest akt stworzenia świata. Ojciec
jest źródłem świata, a Syn jest mocą stwarzającą świat. Syn, wyróżniający się
ze sposobów działania stwórczego Ojca i Ducha Świętego, jest nie tylko
Stworzycielem historii, lecz również w szczególny sposób jest „Bogiem w
historii”. Swoim przebywaniem w historii jako Jezus z Nazaretu „pisze”
historię zbawienia, która jest jedyną historią prawdziwą, a wszystko inne jest
„anty-historią”. Również Duch Święty jest Bogiem historii, jako stwarzający i
działający w niej, zapewniający prawidłowy kierunek i kształt, dynamizm
rozwoju i sens ostateczny /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética,
Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000,
519-530, s. 521/. Chrystus zapewnia historii zwartość, zespala świat z
Bogiem w sobie, a Duch Święty nadaje rozmach, otwartą amplitudę rozwoju
wszystkich jej wymiarów /Por. J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes,
München 1975, s. 214-221/. Historia perychoretyczna jest otwarta,
przenikana Bogiem Trójjedynym i wchodząca w życie Boga Trójjedynego. W
tym środowisko perychoretycznym znajduje się sieć relacji personalny, które
są przez to środowisko kształtowane i tworzą je. Przenikanie Boga w sieć
relacji wszelkich bytów prowadzi je do pełni, a relacje te wzmacniają stan
perychorezy. Modelem perychorezy Boga i historii jest pierwszy raj, który
został utracony i odzyskany /Tamże, s. 522/. Teraźniejszość rozpięta jest
między rajem pierwszym i rajem niebiańskim, między przeszłością i
przyszłością. Ludzie nie zwracają uwagi na to, że przeszłość ma charakter
trynitarny, jak cała historia, i dlatego teraźniejszość jako owoc przeszłości
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest owocem działania Trójcy Świętej w przeszłości. Istnieje wiele publikacji
filozoficznych dotyczących czasu rozpiętego między przeszłością i
przyszłością, nie ma opracować teologicznych, uwzględniających trynitarność
czasu, jego perychoretycze powiązanie z Bogiem Trójjedynym.
+ Rdzeń historii Objawienie Bóg objawienia jest Bogiem historii. Jezus
Chrystus w Duchu Świętym objawia inicjatywę Ojca. Ojciec inicjuje historię
jako arche, źródło bez źródła. Bóg nie jest przyczyną samego siebie. W Bogu
pierwsza Osoba nie jest źródłem samej siebie, jest źródłem wszystkiego
oprócz siebie. Pierwszym etapem historii jest akt stworzenia świata. Ojciec
jest źródłem świata, a Syn jest mocą stwarzającą świat. Syn, wyróżniający się
ze sposobów działania stwórczego Ojca i Ducha Świętego, jest nie tylko
Stworzycielem historii, lecz również w szczególny sposób jest „Bogiem w
historii”. Swoim przebywaniem w historii jako Jezus z Nazaretu „pisze”
historię zbawienia, która jest jedyną historią prawdziwą, a wszystko inne jest
„anty-historią”. Również Duch Święty jest Bogiem historii, jako stwarzający i
działający w niej, zapewniający prawidłowy kierunek i kształt, dynamizm
rozwoju i sens ostateczny /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética,
Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000,
519-530, s. 521/. Chrystus zapewnia historii zwartość, zespala świat z
Bogiem w sobie, a Duch Święty nadaje rozmach, otwartą amplitudę rozwoju
wszystkich jej wymiarów /Por. J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes,
München 1975, s. 214-221/. Historia perychoretyczna jest otwarta,
przenikana Bogiem Trójjedynym i wchodząca w życie Boga Trójjedynego. W
tym środowisko perychoretycznym znajduje się sieć relacji personalny, które
są przez to środowisko kształtowane i tworzą je. Przenikanie Boga w sieć
relacji wszelkich bytów prowadzi je do pełni, a relacje te wzmacniają stan
perychorezy. Modelem perychorezy Boga i historii jest pierwszy raj, który
został utracony i odzyskany /Tamże, s. 522/. Teraźniejszość rozpięta jest
między rajem pierwszym i rajem niebiańskim, między przeszłością i
przyszłością. Ludzie nie zwracają uwagi na to, że przeszłość ma charakter
trynitarny, jak cała historia, i dlatego teraźniejszość jako owoc przeszłości
jest owocem działania Trójcy Świętej w przeszłości. Istnieje wiele publikacji
filozoficznych dotyczących czasu rozpiętego między przeszłością i
przyszłością, nie ma opracować teologicznych, uwzględniających trynitarność
czasu, jego perychoretycze powiązanie z Bogiem Trójjedynym.
+ Rdzeń historii osiągane jest w osobie i przez osobę. „Fundamentem prawdy
jest jedynie rzecz, istniejący fakt, rzeczywisty porządek zdarzeń, wie es
eigentlich gewesen (L. von Ranke). Prawda jest pochodną bytu, istnienia,
rzeczywistości zdarzeń – ich otwierania się, odsłaniania, eksplikacji. Greckie
aletheia znaczy: „nie-zakrycie, od-krycie, od-słonięcie się”. Ze strony
personalizmu trzeba tu dopowiedzieć, że właśnie historia jako sekwencja,
sukcesja zdarzeń, wymowa faktów jest „objawianiem się” rzeczywistości i w
niej człowieka. I ten cały proces objawiania się oznacza właśnie historię w
sensie zarówno tematycznym, jak i poznawczym. Wszystkie węzłowe
momenty: alfalny, centralny i omegalny historia osiąga w osobie i przez
osobę. „Historia” to fundamentalna ko-relacja między światem i osobą, czyli
pewne „uosobienie się” rzeczywistości i urzeczywistnienie się osoby”. Przede
wszystkim
to
pierwsze:
historia
jest
to
proces
osobotwórczy,
prozopopojetyczny (prosopopoiesis), którego „prawda” polega na realności i
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
właściwej formie. Prawdą historii jest osoba ludzka w swej realności,
tematyce, wyposażeniu, rozwoju i otwarciu na nieskończoność. Z kolei w
ruchu zwrotnym osoba „weryfikuje się”, gdy wraca do siebie (redit ad
seipsam), spełniając się w swej relacji do całej rzeczywistości. Prawda to coś
więcej, niż tylko externa mensuratio intellectus ad rem. Jest to relacja
obustronna: rei ad personam i personae ad rem. W tym prawda historyczna
jest to mensuratio rerum gestarum (eventum) ad personam (individualem et
collectivam) oraz mensuratio personae ad res gestas. Poza tym obszar
realnego styku między osobą a rzeczywistością w prawdzie jest szerszy, niż
tylko obustronne zrównanie: osoby z rzeczywistością dziejową i
rzeczywistości dziejowej z osobą. Dopiero w tej obustronności jest historia
pełna, bo jest to zarazem przedmiotowość i podmiotowość. W sensie zaś
społecznym jest z kolei adaequatio personae communitatis socialis et rerum
gestarum – zrównanie osoby społecznej z dziejami, a rzeczy historycznych z
podmiotowością społeczną” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s.
40.
+ Rdzeń historii osoba ludzka. Struktury historii ontologiczne i
epistemologiczne z punktu widzenia personalizmu, według ks. Cz. S.
Bartnika. „9) Samą istotą dziejowości jest istnienie (zaistnienie) ludzkie i
natura ludzka w relacji do możności bycia osobą. Konkretnie chodzi o
moment przekroczenia nicości, o uistnienie osoby ludzkiej (indywidualnej i
społecznej), rozwój świata osobowego w całości bytu (personogeneza, J. H.
Newman), pozytywne i absolutne spełnienie osoby dzięki czasoprzestrzeni
oraz światu w sekwencji bytu i ruchu. Materializm wulgarny nie zna
właściwego pojęcia historii. 10) Historia wiąże się także z realizacją wyższych
idei, wartości i przezwyciężeniem pustego przemijania. Wyraża się zatem w
jakimś sensie w kategoriach aleteicznych, agatonicznych, katonicznych,
eleuterologicznych i estetycznych; dużo by mówić o żywej estetyce historii,
której sztuki są tylko obrazem, nieudolną imitacją. Pośród różnych postaci
artystycznych wybija się historia ut drama. 11) Historii właściwej
przeciwstawia się nie-historia, czyli niestawanie się, niedzieje, nicość,
bezruch bytu, brak „teraz-tutaj-bycia”, niezrealizowanie niczego. Sprzeciwia
się zaś anty-historia, czyli wewnętrzna degradacja aksjologiczna i
aretologiczna, degenerowanie się umyślne natury ludzkiej w antywartości,
depersonalizacja, sprowadzanie existere personale do absurdu” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 22.
+ Rdzeń historii Osoba ludzka. Świat i społeczność są w ciągłym ruchu,
stawaniu się, zmierzaniu ku czemuś. Tę dynamiczną całość Cz. S. Bartnik
obejmuje mianem historii. Człowiek nie jest bytem statycznym, określany
jest zdarzeniami, sekwencją elementów rzeczywistości, dzianiem się w czasie
i przestrzeni. Osoba ludzka jest mikrohistorią, osadzoną w samym centrum
wszechdziejów. Bartnik mówi o drodze przeciwkierunkowej: naprzód albo do
tyłu, ku postępowi albo regresji, ku pustemu przemijaniu albo ku
kształtowaniu człowieczeństwa doskonałego, ku unicestwieniu albo ku
uwiecznieniu, ku sensowi albo ku nonsensowi. Wybór kierunku jest religijny,
teodycealny. Historia jest ruchomym zapisem Absolutu. Personalista
lubelski, Cz. S. Bartnik zwraca uwagę na to, że odsłania ona Boga bardziej
niż kosmos i statyczne struktury społeczne. Wewnątrz ruchomego ekranu
empirycznego ukazuje „Nad-historię”, o obliczu przyjaznym człowiekowi
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Philanthropia historica, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Teofil z
Aleksandrii). Historia społeczna jest usadowiona w środowisku kosmicznym,
przyrodniczym, wykorzystuje je, ulega jego wpływom, ale też reżyseruje
historię empiryczną. Poza nią nie ma drogi prowadzącej do świata
transcendentnego. Człowiek w części jest przez kosmos określony z zewnątrz
(historia bierna, kształtowana), ale w części bierze udział aktywny (historia
czynna, kształtująca), bowiem nie tylko zgłębia tajemnicę, ale też modeluje
tok dziejowy, przez swoje postępowanie wpływa na kształt losu, przez prace i
dzieła tworzy dzieje realnie, konstruktywnie. „W rezultacie historia jest
kontynuacją stworzenia i znakiem przekroczenia granicy nicości, co otwiera
przed człowiekiem horyzonty nieskończoności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27.
+ Rdzeń historii osoby ogarnia wszystkie jej warstwy. „Historyczność Jezusa
Chrystusa / 1. Istnienie historyczne 1. Płaszczyzny historyczności.
Historyczność należy do tajemnicy bytu i jest bardzo skomplikowana. W
odniesieniu do osoby, a przede wszystkim do Osoby Jezusa Chrystusa, ma
ona kilka płaszczyzn czy wymiarów. Historyczność jako wewnętrzna
struktura bytu – jest to podleganie kategorii dziejowej, a więc ma początek,
„środek” i koniec, proces zmian i przetworzeń, wewnętrznych i zewnętrznych,
możność dokonywania aktów i działań oraz ulegania czynnikom z zewnątrz
(bierność dziejowa), sekwencję zdarzeń, możność rozwoju, następstwo
odniesień do zmiennych obiektów i zdarzeń oraz sytuacji, ambiwalencję
„historii” i „antyhistorii”, podleganie prawom czasu (temporalność) i
przestrzeni
(przestrzenność),
a
wreszcie
możność
dynamicznego
nawiązywania twórczych relacji między osobą a rzeczywistością. Przy tym
dziejowość wnika aż do sedna jaźni ludzkiej (esse historiale, ens historicum).
Historia jako materialna zdarzeniowość – jest to faktyczne, realne i
empirycznie dosięgalne występowanie w świecie materialnym i cielesnym
(eventus, historia corporalis, historia ad extra). Historyczność jako bycie
cząstką dziejów uniwersalnych – jest to osadzenie osoby w całości dziejów
ludzkich i kosmicznych: rodów, pokoleń, konkretnego narodu, języka,
kultury, epoki, określonego etapu rozwoju ludzkości (processus historicus,
participatio in Theatro Universi). Historyczność jako „wcielenie” – jest to
wkroczenie osobowego Bytu transcendentnego w świat immanentny, w
dzieje, w materię, co jest podstawą historii zbawienia (Deus historialis,
historizatio Dei). Historyczność jako znaczenie dziejowe – wpływ osoby na
dzieje, owocne przezwyciężanie abolicji przeszłości (die Wirkungsgeschichte),
zwracanie procesu historycznego ku dobru ludzkiemu, moc „streszczania
historii”, nadawanie sensu zdarzeniu lub zespołom zdarzeń (sensus historicus)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 533/. „W odniesieniu do Jezusa Chrystusa można
mówić, że jest On bytem historycznym, wydarzeniem, ogniwem w całym
łańcuchu dziejów, Trans-cendensem (Bogiem) zanurzonym w świat historii
oraz zasadą i kategorią, porządkującą i interpretującą wszelkie dzieje”
/Tamże, s. 534.
+ Rdzeń historii podkreśla protestantyzm, prawosławie kres dziejów.
„Katolicyzm przyswoił sobie antyczny humanizm. W prawosławiu najsilniej
wyraził się eschatologiczny aspekt chrześcijaństwa. Również w nihilizmie
rosyjskim dostrzec można elementy ascetyczne i eschatologiczne. Naród
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rosyjski jest narodem kresu, a nie środka procesu historycznego. Kultura
humanistyczna jest natomiast kulturą środka procesu historycznego.
Rosyjska kultura XIX wieku, która w powszechnym mniemaniu była
najwyższym przejawem kultury rosyjskiej, nie była jednak kulturą w
zachodnim, klasycznym sensie tego słowa i zawsze wykraczała poza granice
kultury. Wielcy pisarze rosyjscy instynktownie wyczuwali sprzeczność
między doskonałą kulturą i doskonałym życiem, skłaniając się w stronę
doskonałego, przeobrażonego życia. Rozumieli, że idea rosyjska nie jest ideą
kultury, choć nie zawsze dawali temu wyraz. Gogol, Tołstoj, Dostojewski są
świadectwem tej postawy. […] literatura rosyjska nie miała charakteru
renesansowego, była przeniknięta troską o cierpienie człowieka i ludu,
geniusz rosyjski pragnął połączenia z ziemią, z żywiołem ludowym” /M.
Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne
Fronda, Warszawa 1999, s. 138/. „Rosjanom właściwe jest jednak również
obskuranckie odrzucenie kultury; ów element obskurancki obecny jest także
w oficjalnym prawosławiu. Kiedy Rosjanie popadają w ultra-prawosławie,
łatwo też stają się obskurantami. Jednakże poglądy na temat kultury ludzi
niekulturalnych lub reprezentujących niski poziom kultury nie będą nas tu
interesować, nie stanowią żadnego problemu. Rzeczą godną rozważenia jest
okoliczność, gdy problem racji kultury stawiają najwybitniejsi Rosjanie,
którzy tworzyli kulturę rosyjską, lub inteligencja, intelektualnie
ukształtowana w duchu zachodniego, naukowego oświecenia. Właśnie w
drugiej połowie XIX wieku rozbudzona świadomość rosyjska stawia problem
wartości kultury, jak to czyni np. Ławrow-Mirtow w Listach historycznych, a
nawet wprost problem grzechu kultury” /Tamże, s. 139.
+ Rdzeń historii powszechnej stanowi historia Izraela. „Izrael jest
sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra
całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w
centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem
mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od
Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 23). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i
łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim
doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie
Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i
obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 2232). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku
narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim
pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały
się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo,
kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i
dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość
miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do
Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci
potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie,
nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest
on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się
zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych
ludów i kultur. Stary Testament przyjmował – choć nieśmiało – istnienie
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe
jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna
substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei
jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana
przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są sługami Jahwe, a
nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10).
Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21),
Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb
22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla,
kapłanów, ustrój społeczny, język, pismo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia
religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym
wszystkim wznosił to, co wyłącznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.
+ Rdzeń historii powszechnej stanowi historia zbawienia. „1. Rozumienie
podmiotowe, czyli sposób tworzenia refleksji teologicznej o wydarzeniach
zbawczych przez ks. Bartnika / Fundament i punkt wyjścia dobrej refleksji
teologicznych stanowi solidnie opracowana filozofia. U ks. Bartnika rolę
fundamentu filozoficznego spełnia książka pt. Historia filozofii (Lublin 2000),
która jest owocem solidnych studiów i wieloletnich przemyśleń jej autora.
Szczególnie ważne jako tło dla jego oceny różnych ujęć teologii historii
zbawienia ma rozdział zatytułowany Personalizmy (s. 457-496), w którym
prezentuje on i wnikliwie ocenia różne współczesne kierunki personalizmu.
Lubelski myśliciel wypracował własny system personalizmu, który stał się
podstawą całej jego refleksji teologicznej, a zwłaszcza refleksji nad
zbawieniem ujętym w jego wykonaniu nad wyraz personalistycznie. Ogniwem
pośredniczącym między antropologią filozoficzną a personalistyczną teologią
historii zbawienia jest jego personalistyczna historiozofia, czyli filozoficzna
refleksja nad dziejami jednostek, społeczności i całej ludzkości. Trzon
refleksji na ten temat znajduje się w książce pt. Osoba i historia. Szkice z
filozofii historii (Lublin 2001). Swoją wizję teologiczną ks. Bartnik umieszcza
w szerokim kontekście różnych ujęć, które można podzielić w wieloraki
sposób. Przykładowo można je podzielić na ujęcia protestanckie i katolickie.
Wśród jednych i drugich podkreślone zostały ujęcia bardziej antropologiczne
i personalne /Cz. S. Bartnik, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 17.
18/. Lubelski teolog konstruuje w swoich publikacjach ujęcie
personalistyczne. Przede wszystkim dogłębnie analizuje on szereg istotnych
terminów takich jak „zbawienie” oraz „historia zbawienia” /Tamże, s. 23/.
Dokonuje przy tym typologii historii zbawienia /Tamże, s. 25/. Zagadnienia
metodologiczne dotyczące tego zagadnienia podane zostały też w podręczniku
przeznaczonym dla studentów i wykładowców teologii /Tenże, Traktat o
Chrystusie, w: Tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 736-747/.
Traktowanie historii zbawienia w sposób bezsporny jako rdzenia historii
powszechnej wiąże się z odpowiednim umieszczeniem teologii historii
zbawienia w kontekście teologii historii. Teologia historii jest bowiem
metodologicznym fundamentem dla refleksji ogólnych i szczegółowych nad
wydarzeniami zbawczymi /Zob. Tenże, Teologia historii, Lublin 1999/.
Książka pt. Teologia historii może służyć jako fundament dla
uporządkowania odpowiednich fragmentów tematycznych dotyczących
teologii historii zbawienia, rozproszonych po wszystkich dziełach ks.
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Czesława Stanisława Bartnika” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku
mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s.
160/.
+ Rdzeń historii powszechnej w starożytności stanowili Żydzi, Bossuet J. B.
„Za ucznia Descartesa uważał się Nicolas Malebranche (1638-1715), od
którego datuje się w historii dedukcja abstrakcyjna, odwołująca się nie do
faktów, lecz do wątku rozumowania i stosownie do kierunku własnego toku
myśli apriorycznej, grupująca fakty i interpretująca je. W głównym swym
dziele De la récherche de la vérité (1674) upatruje Malebrache w historii
działanie Opatrzności, nie dotykając bliżej zagadnienia, jakie są Jej ścieżki”.
„Metoda polega tu na samym zastanawianiu się, na rozumowej medytacji.
Nazwę ją medytacyjną – gdyż w następnym rozwoju tego działu dedukcji
sami najwybitniejsi przedstawiciele wprost powoływali się na medytację.
Potem w r. 1793 miał Concordet oznaczyć nauki humanistyczne za takie […]
[później Wroński]” […]. Po Malebranche’u kontynuuje medytację słynny
„ostatni Ojciec Kościoła”, Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704), który w
dziele Discours sur l’histoire universelle jusq’à l’émpire de Charlemagne
obmyślił t. zw. judeocentryzm, jako oś historii powszechnej w starożytności –
a które to dzieło uważane jest za pierwszą próbę filozoficznego traktowania
dziejów. Wprowadzili tedy do syntezy historycznej metodę medytacyjną
katoliccy uczeni; później dopiero miano używać jej przeciw Kościołowi.
Historykiem był Wilhelm Leibnitz (1646-1716), współtwórca rachunku
różniczkowego, marzący w rozległych medytacjach o tym, by z pomocą
uniwersalnego „klucza logicznego” dojść do nauki uniwersalnej; autor
Monadologii oraz Systema theologicum, tudzież specjalnych rozpraw
historycznych i wydawca źródeł. Ani on nie nawrócił do indukcji” /F.
Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k.
Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 12.
+ Rdzeń historii przeniosło się z Jerozolimy na inne miejsce po odrzuceniu
Mesjasza przez Żydów. Jerozolima utraciła znaczenie religijne dla
chrześcijaństwa już na samym początku. „Casus Macieja w hermeneutyce
Piotra otworzył drogę dla dalszej sukcesji, przygotowującej Kościół
Jerozolimski do misji bardziej powszechnej. Jednocześnie Kościół
Jerozolimski jako Święte Miasto i Kościół po odrzuceniu Mesjasza tracił już
na zawsze wiodący, sakralno-liturgiczny charakter miasta chrześcijańskiego,
by nie stanowić już nigdy centrum historii zbawienia, ani głównego ośrodka
eklezjalnego. Miejsce Jerozolimy – wraz z otwarciem Dwunastu na „nowych”
– miała zająć Antiochia, a następnie Rzym. Jednocześnie idea Kahału,
wiązanego
nierozerwalnie
z
Jerozolimą
Izraela,
przechodziła
w
chrześcijaństwie w ideę Eklezji osobowej. Przy czym Jerozolima nie miała
nigdy konkurować z Rzymem. Jerozolima była typem jednego Narodu. Rzym
miał być typem Całej Rodziny Narodów (populus gentium). Jerozolima
pozostawała pre-historią chrześcijaństwa, jakąś „przed-historią”, Rzym miał
być historią i po-historią, aż do czasów ostatecznych. W Jerozolimie, gdzie
rodziło się Niemowlę Kościoła Chrześcijańskiego, na początku „wikariuszem”
Dwunastu był jeden z nich, Apostoł, Jakub Starszy, brat Jana. Apostoł
jednak zostaje w 44 roku zamordowany. I oto akty prześladowcze
przemieniają się na płaszczyźnie ekonomii Bożej w rozesłańcze, połączone
jednocześnie z poszukiwaniem innego, własnego chrześcijanom, Miasta
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Świętego. [...] Ponieważ w sytuacji ostrych prześladowań na czele Kościoła
Jerozolimskiego nie mógł już stać nikt z Dwunastu, dlatego Apostołowie
ustanowili tam swoim sukcesorem kogoś spoza siebie (Jk 1, 1; 1 P 1, 1), a
mianowicie Jakuba Małego (ho Mikros), syna Kleofasa i Marii (Mk 15, 40),
„brata Pańskiego”. Nawróconego prawdopodobnie podczas wielkiej
chrystofanii (1 Kor 15, 7) i właśnie rozmiłowanego w tradycjach żydowskich”
Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka
społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256-257.
+ Rdzeń historii przypomniane w drugiej części Credo. Symbol wiary wieńczy
artykuł o trzeciej Osobie Trójcy Świętej. Duch Święty działa w „ciele Trójcy,
jakim jest Kościół”. Jego dziełem jest ekonomia uświęcenia ludzkości. Jest to
ekonomia typu sakramentalnego. W niej aktualizuje się życie Kościoła w
Duchu, zgodnie z „cyrkulacją” życia w Trójcy Świętej. W centrum życia
Kościoła znajduje się eucharystia. Istnieje podobieństwo i intuicja pomiędzy
Symbolami i dawnymi modlitwami eucharystycznymi, nazywanymi
anaforami. One również zawierają trzy momenty odpowiadające trzem
osobom boskim: a) oddanie chwały Bogu Ojcu za dobrodziejstwa stworzenia,
które jest do „dyspozycji” w historii zbawienia: odpowiada on prefacji, b)
przypomnienie centralnego wydarzenia owej historii, dokonanego przez
Jezusa Chrystusa (anamneza), c) inwokacja Ducha Świętego, tak nad
darami, jak i nad wspólnotą, żeby stała się ona ciałem Chrystusa (epikleza)
C1.2 91.
+ Rdzeń historii realnej miejscem refleksji Woltera. Donoso Cortés włączył się
w nurt odrodzenia nauk historycznych w XIX wieku. Według niego, filozofia
historii jest niemożliwa, jeżeli Bóg nie porządkuje jej biegu, jeżeli nie ma nic
wspólnego z dramatem dziejów i nie jaśnieje w jej wnętrzu. Voltaire był
księciem historii a Descartes księciem filozofii. Pierwszy ulokował się w
centrum rzeczywistości historycznej, nie zwracając uwagi na zasady
filozoficzne i prawa generalne rządzące ludzkimi dziejami. Drugi, zamykając
się w swojej jaźni, uczynił z wszystkich naturalnych wydarzeń abstrakcję,
zestaw opinii i wierzeń. Vico nie mógł zaakceptować tego rozdarcie między
ideami a rzeczami, między prawami opatrzności a wydarzeniami lokalnymi,
między prawdą a realiami, między filozofią i historią. Kierując się
tomistycznym realizmem filozofię wiązał ściśle z konkretnie istniejąca
rzeczywistością Donoso Cortés, Obras Completas, t. 1, BAC 1949, s. 544; Za
H158 51.
+ Rdzeń historii Rosji Raskoł stał się nieuchronnym wobec niskiego poziomu
oświecenia Rusi. Ciemnota była ściśle powiązana z totalitaryzmem państwa
moskiewskiego. Była to teokracja z hegemonią cesarstwa nad
duchowieństwem. Totalitaryzm paradoksalnie nosi w sobie zalążki
rozmaitych rozłamów. Raskoł XVII wieku miał dla Rosji znaczenie
poważniejsze niż przyjęło się, w czasach Mikołaja Bierdiajewa, sądzić. Nie był
to przypadkowy i powierzchowny zryw protestu przeciwko samodzierżawiu,
lecz coś, co należy do sfery ontycznej narodu rosyjskiego. Rosjanie to
raskolnicy, są w głębi swego jestestwa naznaczeni znamieniem buntu.
Konserwatystom zapatrzonym w przeszłość wiek XVII wydaje się rdzennym
wiekiem rosyjskiej historii, na którym chcieliby się wzorować. Bierdiajew
dostrzega tę postawę również u słowianofilów. Stwierdza on, że jest to
złudzenie historyczne. Wiek XVII był typowy dla historii rosyjskiej, bo w nim
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ukazały się wyraźnie cechy tego narodu. Wiek XVII był czasem buntów i
raskoła H80 15.
+ Rdzeń historii Rzym chrześcijański. Papieże odrzucali naukę o wiecznym
państwie rzymskim. Ośrodek papieski w to miejsce włożył specjalne pojęcie
Rzymu chrześcijańskiego. Miała to by jakaś rzeczywistość historycznie nowa,
bardziej duchowa, religijna, w pewnym znaczeniu jako doczesne centrum
dziejów zbawienia. W rezultacie mówiono o dwóch Rzymach: ziemskim i
duchowym. Romulus i Remus kładli fundamenty materialne, Piotr i Paweł za
Nerona położyli wieczne fundamenty duchowe, prowadząc imperium do
królestwa wiecznego, czyniąc Rzymian ludem świętym, wybranym,
kapłańskim i królewskim. Piotr i Paweł uczynili z Rzymu głowę ciała
zbawienia /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 55/. Rzym
powinien stanowić jakieś centrum, w którym dokonuje się przetwarzanie
wartości materialnych na duchowe, przemijających na nieprzemijające,
doczesnych na wieczne w prawdziwym znaczeniu. „Tak to wartości
chrześcijańskie były przez Rzymian traktowane jako potężna siła doczesna i
dziejowa” /Tamże, s. 56/. „Celestyn wyraźnie polemizuje z pogańską nauką o
wieczności ziemskiego Rzymu. O ile Euzebiusz z Cezarei schlebiał cesarzom
na Wschodzie, że zawsze będzie zwyciężało państwo rzymskie, a dopiero
dzięki temu nie zginie nigdy chrześcijaństwo, to ośrodek papieski uczył
odwrotnie: zwyciężać może jedynie chrześcijaństwo, dopiero w wiecznym
chrześcijaństwie może pokładać swoją nadzieję przetrwania państwo
rzymskie” /Tamże, s. 56/. Leon I uważał, że Rzym jako Królestwo ziemskie
wewnątrz przechodzi w królestwo niebieskie. Symplicjusz głosił, że czyny
duchowe cesarstwa, dzięki religii chrześcijańskiej, przechodzą od spraw
znikomych i przemijających ku wartościom utrwalającym i uwieczniającym
imperium /Tamże, s. 57.
+ Rdzeń historii stanowi Chrystus Bartolomé de Las Casas jako dojrzały
człowiek, misjonarz, napisał swoje pierwsze dzieło De unico vocationis modo
omnium gentium ad veram religionem. W rozdziałach 5-7 przedkłada tezę
misjologii: opisuje sposób głoszenia ewangelii (r. 5) i podaje racje, dla których
wojna zdobywcza jest niesprawiedliwa, nie tylko bezużyteczna, ale szkodliwa,
wręcz sprzeczna z Ewangelią i z dziełem głoszenia jej (r. 6 i 7) /M. Ángel
Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII
simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s.
116/. Zasadniczym tematem jest przeznaczenie wszystkich ludzi do
zbawienia. Z tej zasady wynika powołanie wszystkich ludzi do wiary
chrześcijańskiej. Stąd wynika naturalny obowiązek głoszenia Ewangelii,
nawet gdyby sam Jezus nie wypowiedział tego wprost. Przeznaczenie do
zbawienia zaczyna się realizować od głoszenia Słowa Bożego. Przeznaczenie z
punktu widzenia teologii jest częścią Opatrzności Bożej, która prowadzi ludzi
do ich ostatecznego celu. Zbawienie to misterium objawiające się w
doczesności jako pragnienie szczęścia, wolności, przekroczenia sytuacji
aktualnej i osiągnięcia porządku nadprzyrodzonego. Ludzkość pogrążona w
grzechu tęskni do zbawienia uniwersalnego. Doktryna o przeznaczeniu
należy do soteriologii, lecz Las Casas umieszcza ją w kontekście
chrystologicznym, wewnątrz historii zbawienia /Tamże, s. 117/. Chrystus
jest modelem, przykładem i przyczyną zbawienia ludzi. Z tą prawdą wiążą się
kluczowe tematy soteriologii: wola zbawienia powszechnego, centralne
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znaczenie Chrystusa, uniwersalność odkupienia i szacunek ze strony Boga
dla wolności człowieka. Już wstęp do rozdziału 5 wiąże przeznaczenie z
powołaniem do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika, że zbawienie wiąże się z
jednością wszystkich narodów: a) ewangelizacja jednoczy ludzkość, b)
jednoczenie narodów ułatwia ewangelizację, a nawet jest już jej
realizowaniem. Ewangelizacja Ameryki jest możliwa tylko wtedy, gdy sami
Hiszpanie będą dobrymi chrześcijanami. Dzieło misyjne rozpoczyna się od
wysiłku uświęcania siebie. Realia, które oglądał Las Casas były
zaprzeczeniem chrześcijaństwa, były bluźnierstwem przeciwko Ewangelii
/Tamże, s. 118/.
+ Rdzeń historii stanowi Chrystus wcielony. Ciało ludzkie odgrywa w historii
zbawienia istotną rolę, biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w
zbawczą. „Dzięki ciału mogła zaistnieć historia zbawienia, rozpościerająca się
od protologii po eschatologię. Historia zbawienia ruszyła z miejsca dzięki
warunkowi cielesności (Orygenes). Centrum tego procesu jest Chrystus
wcielony: „A Słowo stało się ciałem i mieszkało między nami” (J 1, 14). Były
tu i ówdzie próby rozumienia ciała jako Początku, Protonu zbawienia, a
duszy jako Końca, Eschatonu zbawienia. Ciało byłoby tylko jakimś
warunkiem lub narzędziem człowieka, czyli tylko czymś luźno dodanym do
procesu zbawienia, bez wartości wewnętrznej i bez wewnętrznego,
koniecznego związania z eschatologią. Nauka katolicka jednak widzi ciało w
perspektywie „całego człowieka”. Przykładem tego jest Chrystus: „Jam Alfa i
Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (Ap 2, 13). Podział na
cielesność i duchowość nie idzie paralelnie do protologii i eschatologii, lecz
ciało i dusza są rozpostarte na całą historię – między Proton a Eschaton.
Tajemnica dziania się zbawczego leży głębiej – w człowieku, nie w samej
duszy i nie w samym ciele. Dlatego też ciało otrzymuje swoje oblicze
eschatologiczne we wszystkich postaciach: łaski, daru, mieszkania Ducha
Świętego, paruzji, wywyższenia. Słowem: ciało jest właściwym podmiotem
zbawienia w wymiarze jednostkowym i eklezjalnym” Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 61.
+ Rdzeń historii stanowi Chrystus, Bonawentura. Dzieło fundamentalne na
temat teologii historii u św. Bonawentury pt. Geschichtlistheologie des
heiligen Bonaventura napisał kardynał Józef Ratzinger w roku 1959 /J.
Ratzinger, San Bonaventura. La teologia della storia (tr. Italiana), Nardini,
Firenze 1991/. Od tego czasu rozpoczął się nasilać nurt opracowań
teologicznych dotyczących historii. Ratnizger wykazał zależność teologii
historii św. Bonawentury od Joachima da Fiore /Vincenzo Cherubino Bigi,
La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 7193, s. 71/. Teologia historii nie była u św. Bonawentury tematem
izolowanym od innych, była z innymi tematami wyraźnie sprzężona,
reprezentowała całość jego myśli. Wpływ Joachima da Fiore pojawił się
wewnątrz ostrej krytyki, którą wobec niego czynił św. Bonawentura. Oprócz
błędów zauważył on u swego adwersarza myśli jak najbardziej godne uwagi.
Najbardziej krytykował u mnicha z Kalabrii zepchnięcie w cień Chrystusa,
aby jego miejsce w historii mógł zająć tylko Duch Święty. Bonawentura
podkreślał centralne miejsce Chrystusa w dziejach świata, którą wyprowadził
on z Listu do Hebrajczyków (Hbr 11, 3) /Tamże, s. 72/. Podobnie uczynił św.
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tomasz z Akwinu, który poznał dzieła Joachima da Fiore ok. roku 1250,
podkreślając centralne miejsce Chrystusa w historii /Tamże, s. 73/.
Bonawentura zainteresowanie historią przejął od św. Augustyna. Szczególnie
intrygował go czas, w kontekście bezczasowości Boga. Przeciwstawiał się
insynuacjom Arystotelesa, który odnosił czas również do bytów duchowych
/w zasadzie nie przyjmował istnienia bytów czysto duchowych, według niego
wszystkie byty były materialne, z materii bardziej gęstej lub bardziej
subtelnej/ /Tamże, s. 75.
+ Rdzeń historii stanowi Chrystus. Historia nie jest czysto ludzka, lecz
powiązana, poprzez Osobę Chrystusa z Trójcą Świętą. Wymiar ludzki historii
powiązany jest z wymiarem boskim, gdyż Bóg związał się z historią. „Czas i
historia, wydarzenie i jego znaczenie, teraźniejszość i przyszłość, objawienie i
teologia, historia świecka i historia święta – stanowią główne płaszczyzny
koncepcji historiozbawczej wielkiego myśliciela protestanckiego Oscara
Cullmanna. Z płaszczyzn tych wyłaniają się poszczególne bloki problemowe,
które odpowiednio zebrane, tworzą trzy zakresy wizji historiozbawczej
Teologa z Bazylei – metoda, treść i owoce. Zasadniczy punkt wyjścia całej
koncepcji Cullmanna leży jednak we właściwym rozumieniu historii. Problem
ten podjęła w ostatnim czasie teologia protestancka i dzięki swoim wielkim
myślicielom również go pomyślnie rozwiązała. Jednym z nich jest Oscar
Cullmann, który nadał rozumieniu historii perspektywę teologiczną, a
konkretnie mówiąc – perspektywę ściśle chrystologiczną: Chrystus jest
centrum historii. Do takiego wniosku wiodła dość długa i zawiła droga.
Początkowo protestantyzm, nawiązując od swych początków do nominalizmu
W. Ockhama i G. Biela, uciekał konsekwentnie od przypisywaniu zbyt dużej
roli w teologii rozumieniu ludzkiemu. Dla teologii chrześcijańskiej oznaczało
to odchodzenie od filozofii, metafizyki i metod spekulatywnych, a
koncentrowanie się na Biblii, co znajdowało coraz częściej swój wyraz w
utożsamianiu chrześcijaństwa i jego teologii z samym językiem biblijnym lub
językiem w ogóle” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara
Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 53.
+ Rdzeń historii stanowi Chrystus. Historia nie jest więc czysto ludzka, lecz
powiązana, poprzez Osobę Chrystusa z Trójcą Świętą. Wymiar ludzki historii
powiązany jest z wymiarem boskim, gdyż Bóg związał się z historią. „Czas i
historia, wydarzenie i jego znaczenie, teraźniejszość i przyszłość, objawienie i
teologia, historia świecka i historia święta – stanowią główne płaszczyzny
koncepcji historiozbawczej wielkiego myśliciela protestanckiego Oscara
Cullmanna. Z płaszczyzn tych wyłaniają się poszczególne bloki problemowe,
które odpowiednio zebrane, tworzą trzy zakresy wizji historiozbawczej
Teologa z Bazylei – metoda, treść i owoce. Zasadniczy punkt wyjścia całej
koncepcji Cullmanna leży jednak we właściwym rozumieniu historii. Problem
ten podjęła w ostatnim czasie teologia protestancka i dzięki swoim wielkim
myślicielom również go pomyślnie rozwiązała. Jednym z nich jest Oscar
Cullmann, który nadał rozumieniu historii perspektywę teologiczna, a
konkretnie mówiąc – perspektywę ściśle chrystologiczną: Chrystus jest
centrum historii. Do takiego wniosku wiodła dość długa i zawiła droga.
Początkowo protestantyzm, nawiązując od swych początków do nominalizmu
W. Ockhama i G. Biela, uciekał konsekwentnie o d przypisywaniu zbyt dużej
roli w teologii rozumieniu ludzkiemu. Dla teologii chrześcijańskiej oznaczało
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
to odchodzenie od filozofii, metafizyki i metod spekulatywnych, a
koncentrowanie się na Biblii, co znajdowało coraz częściej swój wyraz w
utożsamianiu chrześcijaństwa i jego teologii z samym językiem biblijnym lub
językiem w ogóle” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara
Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 53.
+ Rdzeń historii stanowi dzieło Jezusa Chrystusa. Rozwój formuł
trynitarnych w Nowym Testamencie linearny od jednoczęściowej, poprzez
dwudzielną, do trójdzielnej, O. Cullmann. Przeciwstawia się tej tezie J. N. D.
Kelly, oraz P. Benoit. Według P. Benoit istnieją dwie formuły pierwotne.
Formuły głoszone w chrześcijańskim kerygmacie koncentrują się na
wcieleniu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Formuły
trynitarne ukazują Chrystusa jako Syna Bożego, w kontekście szerszym,
wychodząc poza schemat wydarzeń podstawowych. Podobnie jak C. H. Dodd,
pierwsze formuły trynitarne dostrzega w dyskursach zawartych w dziejach
Apostolskich. Zbawienie według tych dyskursów ma strukturę trójdzielną /P.
Benoit, Les origines du Symbole des Apôtres dans le NT, w: Exégèse et
Théologie II, Du Cerf, Paris 1961, 193-211. Oryginał w Lumen et Vie 2 (1952)
39-60. Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w:
Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario,
Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 279/. Na początku jest mowa o
historii Boga, który interweniuje w dzieje ludzkości. W centrum znajduje się
dzieło Jezusa Chrystusa, który umiera i zmartwychwstaje. Celem, owocem
Jezusowego dzieła zbawczego jest zbawienie ludzi komunikowane im za
pośrednictwem Ducha Świętego (w Nim). Trzy etapy historii zbawienia
odpowiadają trzem Osobom Bożym. Ojciec stwarza, Syn zbawia, Duch Święty
uświęca. Pojawia się zastrzeżeni, podobnie jak wobec Dodda, czy dyskursy w
dziejach Apostolskich są opisem schematu pierwotnego wyznania wiary, czy
już są teologią św. Łukasza? Nawet gdyby chodziło o teologię św. Łukasza, to
nie można zaprzeczyć, że jego sformułowania wyrosły na gruncie
wcześniejszej wiary Kościoła /Tamże, s. 280/.
+ Rdzeń historii stanowi fakt pojedynczy, niepowtarzalny, jedyny,
nieporównany, wyłączny. „«Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei
jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce
światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności
zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii. Tymczasem
świadomość chrześcijańska dała historycznej rzeczywistości jednokrotność,
niepowtarzalność i pojedynczość, związane z tym, że dla chrześcijaństwa w
centrum procesu dziejowego tkwi fakt, który miał miejsce raz, fakt
pojedynczy, niepowtarzalny, jedyny, nieporównany, wyłączny fakt, który był
niegdyś i więcej nie będzie, fakt historyczny i zarazem metafizyczny, a więc
sięgający głębi życia, fakt zjawienia się Chrystusa. Historia jest stawaniem
się, mającym wewnętrzny sens, jest pewnym misterium, mającym początek i
koniec, mającym określone centrum i stanowiącym szereg ściśle związanych
zdarzeń. Historia biegnie do faktu zjawienia się Chrystusa i biegnie od faktu
zjawienia się Chrystusa. Tam określa się najgłębszy dynamizm historii».
Bierdiajew dowodzi, że w tym tkwi i jej najgłębszy tragizm. W historii bowiem
świata zachodzą dwa momenty: Bóg objawia się człowiekowi i człowiek
objawia się Bogu. W tym podwójnym objawieniu tkwi największy tragizm, bo
Bóg oczekuje swobodnego wyboru człowieka, który, wybierając Go, niejako
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mu się objawia. I dzięki swobodnemu wyborowi, dzięki walce dobra i zła,
proces historyczny jest taki krwawy, skutkiem tego właśnie w centrum
procesu dziejowego znajduje się najwyższe cierpienie Boga – krzyż, śmierć,
śmierć męczeńska Syna Bożego dla odkupienia świata. Historia świata to
wielki dramat miłości i swobody. W tej miłości i swobodzie tkwi irracjonalizm
i cała zagadka historii świata” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew,
Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 8.
+ Rdzeń historii stanowi historia Jezusa. „Sprawcą personalizacji wszelkich
bytów stworzonych jest Trójca Święta. Proces personalizacji jest z istoty
swojej działaniem zbawczym. Zbawienie to personalizowanie człowieka oraz
wprowadzanie w relacje z Osobami Bożymi, aż do ostatecznej pełni, na miarę
człowieka jako bytu stworzonego. W dziele zbawczym Bóg Ojciec posługuje
się działaniem Syna Bożego i Ducha Świętego. Syn Boży poprzez wcielenie i
całą swą historię, aż do jej spełnienia w życiu wewnątrztrynitarnym
przemienia człowieka na swój obraz oraz jednoczy z sobą, czyli wprowadza do
wnętrza swej osoby, a w ten sposób do wnętrza życia Trójcy Świętej.
Najmocniej czyni to w tajemnicy określanej jako Mistyczne Ciało Chrystusa.
Istotną rolę w dziele personalizacji człowieka odgrywa Duch Święty, który w
swojej Osobie jednoczy duszę i ciało ludzkie, integruje człowieka i sprawia, że
jest on osobą. Człowiek jest integralny dzięki temu, że dusza jest formą
substancjalną ciała (św. Tomasz z Akwinu). W tym aspekcie refleksja zawiera
się w warstwie substancjalnej. Trzeba wyjść poza ten wymiar refleksji po to,
aby opisać człowieka jako osobę w całej pełni. Dla refleksji personalnej
odpowiednia jest warstwa druga, dotycząca właściwości wewnętrznych. W
teologii scholastycznej podkreślana była warstwa substancjalna. Po soborze
watykańskim II zwrócono uwagę na warstwę czwartą (teologia
historiozbacza). Filozofowie końca XX w. mówili o relacjach (warstwa trzecia).
Warstwa druga akcentowana jest w teologii prawosławnej. Cz. S. Bartnik
zajmował się wszystkimi wymienionymi wymiarami tworzącymi strukturę
osoby ludzkiej” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości
teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 167/.
+ Rdzeń historii stanowi Logos. Stworzenie jest pierwszym z wyrazów miłości
Bożej. Wgłębiając się w treść tego „wyrazu” możemy dotrzeć do istoty Boga, a
przynajmniej poznać zamysł stworzenia świata. Jedność i bogactwo
tajemnicy stworzenia, Wcielenia i Odkupienia odzwierciedla jedność i
bogactwo wewnętrznego życia Boga. W świecie stworzonym można Boga tylko
przeczuwać, dostrzegać w sposób niejasny. Stworzenie jest prologiem
objawienia. Historia narodu wybranego niesie w sobie treść akcji objawienia,
która została następnie zawarta w Piśmie Świętym. Epilogiem będzie
eschaton. Na wszystkich etapach w centrum uwagi jawi się Logos. Celem
objawienia jest zbawienie. Kosmos, dzieje ludzkości i eschatyczne spełnienie
umożliwiają poznanie Boga na różnych poziomach. „Z kosmosu odczytuje się
tylko przymioty Boga na zasadzie retrospektywnego wnioskowania. Ze
zdarzeń, które dopełniły się w Izraelu, człowiek wyczytał prawdę o działaniu
Boga hic et nunc, także na zasadzie wnioskowania od zdarzeń do tego, kim
On jest”. Dopiero w Jezusie Chrystusie Bóg objawia swą wewnętrzną
tajemnicę: boską komunię Osób. Docieramy do tej komunii obserwując
Jezusa, przebywając z Nim i słuchając jego słów. Syn, objawiając jedność z
Ojcem, objawił samą istotę Boga. Tajemnicę tę Jezus objawił nam w języku
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkim, którego centrum stanowi Jego człowieczeństwo. Rzeczy i osoby
ludzkie wskazują na siebie wzajemnie, Jezus wskazał na swego Ojca,
przekraczając przepaść istotnie różnych sposobów bytowania. Wszelka rzecz
mówi o swym Stwórcy, Jezus mówi o Kimś, kto jest Jego Ojcem, który jest od
Jezusa Całkowicie Inny jako Osoba i Nie-Inny jako Bóg i Stworzyciel. Jezus
Chrystus jest sam dla siebie Stworzycielem /T. Paszkowska, Integrująca rola
Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 80.
+ Rdzeń historii stanowi ofiara Chrystusa. Łaska transcendentna wobec
natury ludzkiej. „Idea transcendencji pozwala zrozumieć, że Odkupienie jest
częścią dziejów człowieka i zarazem nie może być nigdy do nich
zredukowane. W tajemniczy, niezrozumiały z punktu widzenia objawienia
naturalnego sposób Odkupienie kieruje dynamizmem dziejów, których
centrum jest ofiara Chrystusa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J.
Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982),
Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 283/. Odpowiedź człowieka na
łaskę dokonuje się w ramach porządku właściwego człowiekowi jako osobie,
w którym człowiek przekracza ku Bogu całą naturę. Wiara jako stan
świadomości i postawa człowieka wierzącego, implikuje postawę pewności.
„Pewność nie oznacza tu końca ludzkich poszukiwań, lecz raczej je
ukierunkowuje. To jest właśnie „zwyczajna droga wzbogacania wiary”.
Pewność wiary nie jest bowiem pewnością subiektywnej opinii, lecz dotyczy
wartości tego, co człowiek spotkał i uznał. […] chrześcijanie mogą się wiele
nauczyć od przedstawicieli innych religii, a nawet od ateistów. Nie zmienia to
faktu, że mają oni też zadanie głoszenia prawdy (i wartości obiektywnej),
która przekazana im została bez ich zasługi, lecz dzięki Bożemu miłosierdziu”
/Tamże, s. 287. „Poznając porządek świata i prawa, które rządzą naturą i
ludzkim działaniem, człowiek rozpoznaje w stworzeniu samego Boga. Dlatego
Sobór wyraża najwyższy szacunek dla metod i form właściwych każdej
dziedzinie poznania, od nauki do techniki. Jednakże „poznać” oznacza
również podporządkować, przyporządkować celowi. Ludzki rozum nie
ogranicza się do poznania mechanizmów funkcjonowania poszczególnych
aspektów natury, lecz nieustannie usiłuje odkryć związek każdego z nich z
człowiekiem oraz związek człowieka z jego celem, którym jest Bóg” /Tamże, s.
291.
+ Rdzeń historii stanowi Osoba Chrystusa Historia zbawienia według Oscara
Cullmanna rozwija się według wzoru, którym jest Jezus Chrystus, jako
Osoba żyjąca w czasie od wcielenia do wniebowstąpienia. „To, co metafizyka
helleńska i jej heretyckie „wytwory” niesłusznie odrzucały, a więc –
historyczność, czasowość, temporalność, stało się dla Cullmanna rdzeniem
Nowego Testamentu, a w szczególności istotą jego eschatologii. Temporalność
stwarza bowiem istotne napięcie między „już” a „jeszcze nie”, między
teraźniejszością a przyszłością. Natomiast linearne rozumienie czasu nadaje
historii charakter nie tylko zwykłej abstrakcji, ile potężnego wypełniania jej
konkretną treścią. Tak wydarzenia biblijne, dziejące się w konkretnym
czasie, objawiają swą treść jako działanie Boga. Czas jest zatem wypełniony
wydarzeniami i ich interpretacją, czyli kerygmą. Wydarzenie jest więc
szczególnym czasem. Tym bardziej szczególnym czasem jest Wydarzenie
Chrystusa, które jest źródłem i motywem wszelkiej historii zbawienia.
Wydarzenie Chrystusa jest konkretną Historią, jest czasem dziania się
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bezpośredniego objawienia się Boga w Osobie Jezusa Chrystusa. Tak
Historia Jezusa wyznacza „środek” wszelkiego czasu, ale nie w sensie
podziału na dwie połowy, lecz w sensie ukazania zależności historii przeszłej
i historii przyszłej wobec Chrystusa jako centrum” K. Góźdź, Perspektywa
historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary,
Standruk, Lublin, 53-77, s. 61-62. Chrystus wchodzi w czas i sam go
kształtuje jako jego pierwotne źródło. Ogół myślicieli zakłada istnienie
jakiegoś konkretnie ukształtowanego czasu, w który wchodzi Chrystus.
Tymczasem jest tylko jakieś podłoże, które zostaje przemienione w
wydarzeniu Wcielenia. Chrystus nie dopasował się do czasoprzestrzeni, lecz
dopasował ją do siebie: spersonalizował czas i przestrzeń.
+ Rdzeń historii stanowi osoba. Aporie dziejowe trzy wymienia Paul Ricoeur.
Pierwsza aporia znajduje się w relacjach między czasem dostrzegalnym a
czasem kosmicznym, które człowiek stara się zharmonizować z czasem
personalnym, reprezentowanym ontycznie przez osoby oraz tworzonym przez
nie fikcyjnie. Ricoeur zauważa anomię czasu kosmicznego oraz intymność
czasu przebiegającego w osobie w sposób nieświadomy. Oprócz czasu
realnego istniej czas narracji, który polega na tym, że w określonym odcinku
czasu opowiadania mieści się treść wyobrażeniowa o innej rozciągłości
temporalnej. W tym samym odcinku czasu można opowiadać o jednym
momencie, albo streszczać długi okres dziejów, a nawet mówić o całości
dziejów. Ta sama opowieść zawarta w tekście, przybiera różne wymiary
czasowe
w
świadomości
czytelnika.
Następuje
subiektywistyczne
zniekształcanie czasu przez czytelnika. Historyk – przeciwnie – stara się
poznać sytuację rzeczywistą, zamiast wkładać w opowiadanie dodatkowo
swoje wyobrażenia, stara się oczyścić tekst z warstwy fikcyjnej i dotrzeć do
czystych faktów. Druga aporia wynika z tendencji do zbytnich uproszczeń, do
ujęcia wszystkiego w krótkiej formule, w zwięzłej wypowiedzi. Nie można ująć
całości czasu syntetycznie. Człowiek tego nie potrafi. Tym bardziej, że byłoby
to tworzenie swoistej monady, odizolowanej od rzeczywistości, która istnieje
poza czasem /Tamże, s. 83/. W tym momencie pojawia się trzecia aporia,
wynikająca z istnienia wieczności i sposobu jej relacji z doczesnością. Ujęcie
wszystkich tych wymiarów w jednym modelu prowadzi do pojęcia metafory.
Narracja obejmująca wszystkie relacje może być tylko metaforą /Tamże, s.
86/. Metafora wiąże rzeczywistość z podmiotem i jest otwarta, może być
zmieniana, rozbudowywana dla coraz to lepszego przybliżania się do prawdy.
Prawda jest obiektywna, lecz także subiektywna, w centrum rzeczywistości i
w centrum prawdy znajduje się osoba /Tamże, s. 88.
+ Rdzeń historii stanowi śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. „Sprawcą
personalizacji wszelkich bytów stworzonych jest Trójca Święta. Proces
personalizacji jest z istoty swojej działaniem zbawczym. Zbawienie to
personalizowanie człowieka oraz wprowadzanie w relacje z Osobami Bożymi,
aż do ostatecznej pełni, na miarę człowieka jako bytu stworzonego. W dziele
zbawczym Bóg Ojciec posługuje się działaniem Syna Bożego i Ducha
Świętego. Syn Boży poprzez wcielenie i całą swą historię, aż do jej spełnienia
w życiu wewnątrztrynitarnym przemienia człowieka na swój obraz oraz
jednoczy z sobą, czyli wprowadza do wnętrza swej osoby, a w ten sposób do
wnętrza życia Trójcy Świętej. Najmocniej czyni to w tajemnicy określanej jako
Mistyczne Ciało Chrystusa. Istotną rolę w dziele personalizacji człowieka
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odgrywa Duch Święty, który w swojej Osobie jednoczy duszę i ciało ludzkie,
integruje człowieka i sprawia, że jest on osobą. Człowiek jest integralny
dzięki temu, że dusza jest formą substancjalną ciała (św. Tomasz z Akwinu).
W tym aspekcie refleksja zawiera się w warstwie substancjalnej. Trzeba
wyjść poza ten wymiar refleksji po to, aby opisać człowieka jako osobę w
całej pełni. Dla refleksji personalnej odpowiednia jest warstwa druga,
dotycząca właściwości wewnętrznych. W teologii scholastycznej podkreślana
była warstwa substancjalna. Po soborze watykańskim II zwrócono uwagę na
warstwę czwartą (teologia historiozbacza). Filozofowie końca XX w. mówili o
relacjach (warstwa trzecia). Warstwa druga akcentowana jest w teologii
prawosławnej. Cz. S. Bartnik zajmował się wszystkimi wymienionymi
wymiarami tworzącymi strukturę osoby ludzkiej” /P. Liszka Teologia historii
zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin
2008, 159-169, s. 167/.
+ Rdzeń historii stanowi wcielenie Syna Bożego Inkarnacjonizm „(łac.
incarnatio wcielenie), pogląd, nurt albo tylko tendencja teologiczna uznająca
wcielenie Syna Bożego za centrum dziejów zbawienia oraz sens stworzenia,
za sens dziejów człowieka (teologia historii), fundament podstawowych
struktur chrześcijaństwa i źródło pozytywnej oceny ziemskich rzeczywistości.
Charakterystyczny dla patrystyki odżywał niejednokrotnie w dziejach teologii
i duchowości chrześcijańskiej. Współcześnie rozwój inkarnacjonizmu wiąże
się z przemianami w zakresie antropologii, chrystologii i protologii, głównie w
związku z dominacją myślenia o charakterze historyczno-ewolucyjnym
(teologia
historiozbawcza),
niekiedy
nawet
panenteistycznym,
z
podkreśleniem
autonomii
wartości
doczesnych
(wynikających
z
przezwyciężania dualizmu), a konsekwentnie także roli ukierunkowanej na
nie aktywności człowieka i ciała ludzkiego” S. Janeczek, Inkarnacjonizm, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 226227. „W teologii inkarnacjonizm był podstawową perspektywą w czasach
patrystycznych jako harmonijne zespolenie teologii wcielenia z teologią
zbawienia, które pisarzom chrześcijańskim II i III wieku umożliwiła
interpretacja konsekwentnie historiozbawcza (na Zachodzie), np. u Ireneusza
z Lyonu głoszącego zjednoczenie wszystkiego z Bogiem w Jezusie Chrystusie
(anakefalaiosis), lub łącząca analizy teologii z ekonomią zbawienia (na
Wschodzie), np. przez Orygenesa podkreślającego przyjęcie przez Syna
Bożego całej natury ludzkiej” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227228, kol. 227.
+ Rdzeń historii stanowi Wydarzenie Chrystusa. Chrystus jako powracający
Syn Człowieczy i Dopełniciel wszelkiego wydarzenia oraz Pośrednik nowego
stworzenia. „Linia Chrystusa” pokazuje więc jasno, że tak skonstruowana
historia zbawienia ma swoje pryncypium w „wyborze” i „zastępstwie
zbawczym”. Pryncypium to gwarantuje „ruch” historii zbawienia. Przebiega
ona najpierw jako „progresywna redukcja” od wyboru pojedynczego narodu,
przez wybór „reszty”, aż po wybór Jednego – Chrystusa. Od Chrystusa „ruch”
historii zbawienia przebiega dalej progresywnie od wielości – przez wybór
Apostołów, Kościoła. Ruch ten jest urzeczywistniany w zastępstwie całej
ludzkości i ma jeden cel – zbawienie wszystkich” K. Góźdź, Perspektywa
historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary,
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Standruk, Lublin, 53-77, s. 65-66. Oscar Cullmann przeciwstawia swoją
historię zbawienia wizji Rudolfa Bultmanna. „Istnieje przejście od
„Wydarzenia Jezusa” do „Wydarzenia społecznego”, „Wydarzenia gminy”.
Cullmann
akcentuje
bardzo
mocno
moment
utożsamiania
się
Zmartwychwstałego z Wcielonym, gdyż jest to jedyny sposób uniknięcia
rozdźwięku między przepowiadaniem Jezusa a przepowiadaniem gminy.
Chodzi tutaj o tożsamość oraz ciągłość pomiędzy kerygmą historycznego
Jezusa a kerygmą uczniów. Zachowanie tej ciągłości wyklucza stworzenie
kerygmy przez gminę. To Jezus, a nie gmina, jest sprawcą radykalnej –
odnoszącej się do Jego Osoby – nowej interpretacji kerygmy. On sam jest
właściwym przedmiotem kerygmy. Jako Przepowiadający jest też
Przepowiadanym. Przepowiadał Królestwo Boże i sam się z tym Królestwem
identyfikował. Jezus przepowiadał nie tylko Ojca, ale – świadom jedności z
Nim (J 10, 30) – przepowiadał tym samym i siebie samego” K. Góźdź,
Wydarzenie i kerygma, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin,
137-154, s. 151.
+ Rdzeń historii stanowi zbawienie Połączenie teologii naukowej z
pobożnością chrześcijańską jest potrzebne. Olegario Gonzáles de Cardedal
porównuje teologię do nici Ariadny, która umożliwia orientację w labiryncie
życia, które trzeba i można oświetlać myślą i któremu można pomagać dając
wskazówki. Najwspanialszym przykładem jest Ewangelia św. Jana, w której
każdy rozdział stanowi odrębny temat, sam dla siebie, a jednocześnie istnieje
silna jedność. Podobnie cała historia zawiera w sobie jeden wielki temat. Jest
nim zbawienie człowieka. Historia nie jest źródłem informacji, jest raczej
źródłem wolności. Chrześcijaństwo poznaje jedynie ten, kto wie, co zawierają
dwa tysiąclecia jego istnienia, co reprezentuje teraźniejszość i co obiecuje
przyszłość. Wszelkie wydarzenia posiadają centrum w wydarzeniu Paschy,
wszystkie są w jakiś sposób z pascha powiązane. Realność Boża objawiona
posiada wymiar absolutny, wymiar obiektywny i wymiar subiektywny.
Dlatego metafizyka, historia i mistyka są w chrześcijaństwie czymś istotnym.
Każda z tych rzeczywistości posiada swoje miejsce i żadna z nich nie może
być zastąpiona przez inną. Poza statyczną koncepcją chrześcijaństwa
(esencja chrześcijaństwa) i poza koncepcją tragiczną (agonia chrześcijaństwa)
de Cardedal proponuje zrozumienie dynamiczne (dynamis – pneuma),
teoretycznie ważne i historycznie możliwe do zrealizowania W73 XV.
+ Rdzeń historii stworzenia i zbawienia Chrystus. „Mesjanologia. Mesjasz
uniwersalny. / Terminologia. Chrystologia wyrasta z mesjanologii. W
chrześcijaństwie realizuje ją Postać i Dzieło Jezusa Chrystusa. „Jezus” to
skrócona forma hebr. Jehoszua, skrót. Jeszua, gr. Iesous, łac. Iesus –
oznacza: Jahwe zbawia, Jahwe zbawicielem (por. Mt 1, 21; Dz 4, 12).
„Chrystus” natomiast to hebr. masziah, aram. mesziha, grecko-aramejskie
messias, grec. christos, łac. christus; oznacza „namaszczony”, „pomazaniec”,
„mesjasz” (por. Mt 1, 1.18; 16, 21; J 1, 17.41; 4, 25; 17, 1). Werbalnie
oznacza tyle, co „namaszczony przez Boga”, a głębinowo semantycznie tyle,
co obarczony najbardziej centralną rolą w dziejach stworzenia i zbawienia,
postać konstruowana i reżyserowana przez Ducha Bożego oraz medium
jednające stworzenie ze Stwórcą (1 Sm 2, 10; 12, 3.5; 16, 6; 24, 7.11; 26,
9.11.16.23; 2 Sm 1, 14.16; 19, 22; 22, 51; Ps 2, 2; J 1, 41; 4, 25). „Christos”
nie oznacza ani imienia, ani tym bardziej nazwiska, lecz Centralną Osobę i
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jej Rolę między człowiekiem a Bogiem. Dla chrześcijan jest to unikalna
postać światowa i dziejowa, Jezus z Nazaretu, syn Maryi i prawny syn Józefa,
z rodu Dawidowiczów, Twórca chrześcijaństwa, Kamień węgielny Kościoła,
według wiary Jedyny Zbawiciel rodzaju ludzkiego, Mesjasz, Słowo Boże
uczłowieczone, określający sam siebie Imieniem równym Jahwe: „Jam Jest”
(np. J 8, 24.28; 8, 58; 13, 19; 18, 4-5.6-8). Teologicznie jest to Bóg-Człowiek,
stanowiący Kogoś Jednego bez zmieszania Bóstwa i człowieczeństwa. W
pierwotnym chrześcijaństwie „Jezus-Chrystus” to konkretny byt osobowy, a
zarazem fundamentalna prawda credo (credo abbreviatum) oraz zasada
hermeneutyczna (hermeneutica abbreviata), czyli samo jądro, samo sedno
bytu chrześcijańskiego, prawdy chrześcijańskiej i interpretacji wszelkiego
stworzenia: Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Osobne używanie tych słów
„Jezus” oraz „Chrystus” może zmieniać sens teologiczny. Poza tym szyk
„Chrystus Jezus” daje sens zstępujący od Syna Bożego do człowieka, zaś
szyk „Jezus Chrystus” daje sens wstępujący: od człowieka do Syna Bożego”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 497/. „Nie jest ściśle uprawniona teologia samego „Jezusa” –
jezulogia lub jezusologia ani samego „Chrystusa” – chrystologia, choć ta
druga faktycznie przyjęła się szeroko w teologii chrześcijańskiej jako
skrótowa (poprawnie powinna by funkcjonować integralna teologia: „jezuchrystologia”, gdyż „Jezus” oddaje konkretne, historyczne człowieczeństwo, a
„Chrystus” – raczej Bóstwo). Na płaszczyźnie hermeneutycznej „Jezus” jest
znakiem,
warunkiem
zaistnienia
w
doczesności,
słowem
i
„przedrozumieniem” Boga jako Zbawiciela, „Chrystus” zaś stanowi raczej
Sens, Znaczenie, Tłumaczenie, „Rozumienie” Jezusa, osobową obecność
Syna Bożego w Jezusie z Nazaretu. Dlatego w rezultacie chalcedońska
formuła tożsamości ontycznej „Jezusa-Chrystusa” pozwala przez Niego
tłumaczyć całą rzeczywistość, gdyż jest On Sensem, Kluczem i Kodem
wszelkiej rzeczywistości (KDK 10)” /Tamże, s. 498.
+
Rdzeń
historii
świata
ewolucja
człowieka.
„2°
Magistrala
antropogenetyczna. W transformistycznym poemacie o człowieku
przyjmuje się, że człowiek wyrósł z samego Serca Stworzenia na fali
wszechogarniającego,
splatającego
się
ściśle
nurtu
somatycznopsychicznego, który wypływa z nieogarnionych przestrzeni Kosmogenezy i
wpada do przestrzeni Biogenezy ziemskiej. Nurt ten ma swoje regresje i
dewolucje, ale także osiąga swoje postępy i nieutracalne owoce Drzewa Życia.
Główny rdzeń Kosmicznego Drzewa Życia stanowi Drzewo Genealogiczne
człowieka. Na Drzewo Antropogenetyczne składają się kolejne osiągnięcia
ewolucyjne: korpuskularyzacje materii; komórka żywa; wielokomórkowce
zwierzęce; typ strunowców, podtyp kręgowców o szkielecie wewnętrznym;
królestwo czworonogów, chodzących po ziemi; gromada ssaków, podgromada
łożyskowców; rząd naczelnych – mózgorękich; pre-antropoidy, np. lemury,
rodzina naczelnych, zwane kiedyś małpiatkami (katta, maki, wari),
parapiteki (Parapithecus), kopalne małpy z dolnego oligocenu z rodziny
driopiteków (22-16 mln lat), przodkowie linii ewolucyjnych niektórych małp
wąskonosych i inne; antropoidzi, czyli istoty człekokształtne: rodzina
pramałp wąskonosych, pierwotnie dosyć różnych od dzisiejszych, choć mogą
być nazywane po dzisiejszemu – szympans, goryl, orangutan, gibon; wreszcie
hominidzi (hominidae), człowiekowate, rodzina z rzędu naczelnych:
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ramapitek (?), australopitek, pitekantrop, neandertalczyk, homo sapiens
sapiens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 423.
+ Rdzeń historii świata i historii świętej, Jezus Chrystus. „Chrystologia w
Ewangeliach synoptycznych. / Według Łukasza i Dziejów Apostolskich /
Chrystologię Łk i Dz, o podejściu historycznym, zbliżonym możliwie do
historiografii greckiej, cechuje operowanie głównie tytułami „Christos” i
„Kyrios”, sumowanie źródeł i w efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako
zespolenie historii świata (Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios),
przy czym w jednej i drugiej jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym
pośród potoków dziejów i „Zdarzeniem zdarzeń”. Główne były zdarzenia paschalne: został konkretnie zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia
przez mękę i śmierć, a Bóg Go wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24,
26.46; Dz 17, 3; 26, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło
się jednak już od narodzenia i od zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje
epokę prawa i proroków (Łk 13, 24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest
zdarzeniem także Bożym, które się dokonywało pod działaniem Ducha
Świętego. Przede wszystkim jest On „namaszczony Duchem Świętym” (Dz 10,
38), już od początku (Łk 3, 22). Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje
społeczną historią świętą, społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem
(Ecclesia continua), który trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 141). Jezus zatem tworzy historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże,
Boże zmiłowanie nad grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby,
przynosi nowe prawo etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest
„w środku czasu”, jest to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i
Proroków (Łk 16, 16) i otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga
(Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I wreszcie przechodzi w „czas Kościoła”, w którym Jezus
działa dalej, choć w inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół
również jest historią świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym
uobecnianiem Pana. Czas Kościoła historycznego kończy się momentem
paruzji (Łk 21, 20-24). Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało
przesuwać obraz Mesjasza na obraz „Kyriosa”. Mimo to Jezus Chrystus jest
ideałem człowieka, podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego,
świętego, dobrego, łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść,
przebaczającego, zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do
Domu (Łk 15), Łk unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa
jako „Syna Bożego”. Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są
święte zdarzenia, a cała historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk
9, 51-18, 14; H. Conzelmann, O. Cullmann)” /Tamże, s. 627.
+ Rdzeń historii świata i historii świętej, Jezus Chrystus. „Chrystologia w
Ewangeliach synoptycznych. / Według Łukasza i Dziejów Apostolskich /
Chrystologię Łk i Dz, o podejściu historycznym, zbliżonym możliwie do
historiografii greckiej, cechuje operowanie głównie tytułami „Christos” i
„Kyrios”, sumowanie źródeł i w efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako
zespolenie historii świata (Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios),
przy czym w jednej i drugiej jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym
pośród potoków dziejów i „Zdarzeniem zdarzeń”. Główne były zdarzenia paschalne: został konkretnie zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez mękę i śmierć, a Bóg Go wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24,
26.46; Dz 17, 3; 26, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło
się jednak już od narodzenia i od zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje
epokę prawa i proroków (Łk 13, 24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest
zdarzeniem także Bożym, które się dokonywało pod działaniem Ducha
Świętego. Przede wszystkim jest On „namaszczony Duchem Świętym” (Dz 10,
38), już od początku (Łk 3, 22). Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje
społeczną historią świętą, społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem
(Ecclesia continua), który trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 141). Jezus zatem tworzy historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże,
Boże zmiłowanie nad grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby,
przynosi nowe prawo etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest
„w środku czasu”, jest to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i
Proroków (Łk 16, 16) i otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga
(Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I wreszcie przechodzi w „czas Kościoła”, w którym Jezus
działa dalej, choć w inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół
również jest historią świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym
uobecnianiem Pana. Czas Kościoła historycznego kończy się momentem
paruzji (Łk 21, 20-24). Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało
przesuwać obraz Mesjasza na obraz „Kyriosa”. Mimo to Jezus Chrystus jest
ideałem człowieka, podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego,
świętego, dobrego, łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść,
przebaczającego, zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do
Domu (Łk 15), Łk unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa
jako „Syna Bożego”. Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są
święte zdarzenia, a cała historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk
9, 51-18, 14; H. Conzelmann, O. Cullmann)” /Tamże, s. 627.
+ Rdzeń historii świata według tradycji greckiej jest fakt wcielenia, a nie
krzyż na Golgocie, jak to na zachodzie uczynił Tertulian. „Maksym jest
przekonany, że wcielenie było pierwotnym zamysłem Boga, a grzech
człowieka nie ma najmniejszego wpływu na sam fakt wcielenia, ma jedynie
wpływ na powiększenie zadań, jakie przez wcielenie – albo przyjmując aspekt
czasu – po wcieleniu, podjęło Słowo Boga w ciele. Przed nim bowiem stanęło
zadanie odkupienia stworzenia, czyli wybawienia go z grzechu. Było to
zadanie jakby dodatkowe. Odkupienie nie było celem wcielenia, celem było
pojednanie stworzenia z samym sobą i z Bogiem, czyli jego Maksymalne
udoskonalenie, przebóstwienie. […] według Maksyma stworzenie świata było
tylko przygotowaniem do przebóstwienia, a że po drodze – zanim ono
nastąpiło – miał miejsce grzech, trzeba było „awarię” naprawić i dopiero po
jej naprawieniu dokonać przebóstwienia. Maksym jest spadkobiercą myśli
greckiej obecnej w teologii od św. Ireneusza, która w centrum dziejów świata
ustawiła fakt wcielenia, a nie krzyża na Golgocie, jak to na zachodzie uczynił
Tertulian” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i
Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 335/.
„Z punktu widzenia „chirurgii” trynitarnej, bo tak nazywam próby
wydzielenia w Trójcy natury i osób, oraz wszystkie próby podłączenia ludzkiej
natury do boskiej, na zasadzie przebóstwienia. Maksym przyjmuje wykład
Kapadocjan. Podejmując temat natury Boga i Boskich Osób, mówi jednak
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znacznie więcej niż Grzegorz z Nazjanzu o „Energiach” w Bogu. Temat ten
zostanie w ostatecznej formie skrystalizowany później, jednak jest już obecny
u Maksyma. Nauka o „Energiach” jest precyzowana razem z doskonaleniem
nauki o zewnętrznym działaniu Boga. „Energie Boże” mają udział w procesie
przebóstwienia człowieka. / Maksym żyje na tym etapie rozwoju teologii
trynitarnej, w którym mocniej akcentuje się poznanie, i w tym procesie
krystalizuje się naukę o osobie. Ona bowiem posiada odniesienie do drugiej
osoby po to, by ją objawić. Syn objawia Ojca, Duch Święty objawia Syna,
Ducha Świętego już nikt nie objawia. Osoba objawia siebie przez odniesienie
do innych i objawia innych przez odniesienie do siebie. Osoba odgrywa
wielką rolę w poznaniu. Ona objawia, czyli umożliwia poznanie drugiej osoby.
[…] Według Maksyma między osobami powstaje pewna przestrzeń, która jest
przestrzenią miłości. To miłość umożliwia poznanie osoby. Jest to ważne
spostrzeżenie z punktu widzenia unii hipostatycznej. Jezus objawia nam
Ojca przez synowskie odniesienie do Niego, i objawia wielkość
człowieczeństwa przez braterskie odniesienie do nas. W tej Jego miłości do
Ojca poznajemy Boga i w tej Jego miłości do nas poznajemy naszą godność”
/Tamże, s. 336.
+ Rdzeń historii świata zmierza do wydania na świat Króla (Dawida) i jego
Potomka, który będzie jakimś szczególnym spełnieniem króla Dawida,
Jahwiści. „Obietnica Abrahamowi (Rdz 12, 1-3) miała przygotować nowy lud i
zapowiadała historię współdziałania ludu z Bogiem, różną od pogan, spośród
których Abraham został „wywołany” słowem Bożym: on będzie Ojcem
Narodu, który przygotuje Kahał (Kościół) dla całej Rodziny Narodów: „Uczynię
bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię [...].
Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi”. Jest to
właściwie
mesjaństwo
łączone:
chrystologiczne
i
eklezjalne.
Błogosławieństwo Jakubowe (Rdz 49, 8-12) w wyroczni o synach Jakuba
(„Izraela”), o dwunastu pokoleniach, zapowiada jakiegoś pasterza – króla z
pokolenia Judy (od „Judy” wywodzi się nazwa „Żyd”), który w przyszłości ma
władać narodem i narodami: „Judo, młody lwie, na zdobyczy róść będziesz,
mój synu [...]. Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska spośród
kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u
narodów”. Wiecznym królem może być tylko Mesjasz” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 509/.
Wyrocznia Balaama wieści to samo: „Król [Izraela] wiele mocniejszy niż Agag,
królestwo jego w górę wyniesione [...]. Widzę go, lecz jeszcze nie teraz,
dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela
podnosi się berło. Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem” (Lb 24, 7.15-19).
Według Jahwistów, dysponujących zresztą starszymi znacznie przekazami,
historia świata zmierza w nurcie centralnym do wydania na świat Króla
(Dawida) i jego Potomka, który będzie jakimś szczególnym spełnieniem króla
Dawida. Nie ma tu danych o samej Postaci, kim ona będzie i kto nią będzie,
lecz natchniona jest informacja o jego przyjściu” /Tamże, 510.
+ Rdzeń historii świata, Chrystusa. Eonologia chrystologiczna. „Nowy
Testament równie ściśle (jak protologię) wiąże eonologię (naukę o świecie w
jego obecnej fazie „środka”) z Jezusem Chrystusem, zakładając, że Chrystus
jest ciągłą Zasadą obecnego świata (Creator continuum). Świat po prostu – w
swym formach, egzystencji i czasie – istnieje w Jezusie Chrystusie jako
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Słowie Bożym: „Przez Syna stworzył Ojciec wszechświat; Syn podtrzymuje
wszystko słowem [hrema] swej potęgi” (Hbr 1, 3). Nie jest On dodatkiem ani
przypadkiem w stosunku do świata, lecz jako Osoba Bosko-Ludzka ma
istotne związanie z wszelkim stworzeniem: „Wszystko przez Niego i ku Niemu
zostało stworzone; i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 17; ta panta en
auto synesteken). Jako „Pierworodny stworzenia” jest osobową Zasadą
istnienia i trwania świata, co jest inną stroną nauki o Chrystusie
Stworzycielu (Christus Creator, Conservator et Gubernator). Dzięki niemu
świat jest nadal stwarzany, podtrzymywany w istnieniu i rozwija się –
zarówno w aspekcie zbawczym (rośnie Społeczne Ciało Jezusa, lud Boży), jak
i kreacyjnym, zdobywając swój sens i znaczenie w „Bożym Królestwie Syna”
(Hbr 1, 8). Królestwo Syna jest motorem historii stworzenia. Chrystus jako
Słowo Kreacji i Soterii rozciąga swoją władzę nad całym światem duchowym i
materialnym od jego początków, poprzez „centrum” do końca. Tworzy dzieje
kosmosu i ludzkości, nadając im głównie całościowość, jedność i formę
„posłusznej” relacji wobec Ojca. Jako Odkupiciel staje się najwyższym
Hermeneutą stworzenia, „Kluczem Dawida”: „Ten, co otwiera, a nikt nie
zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otworzy” (Ap 3, 7; por. Iz 22, 22).
„Kościół wierzy – czytamy w Gaudium et spes – że klucz, ośrodek i cel całej
ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu” (KDK 10; por. nr 45).
I tak Chrystus staje się Wielką Obecnością: „Teraz” (Ef 2, 13; Kol 1, 2) i
„Dziś” (Dz 13, 33; Hbr 1, 5; 3, 13; 13, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 290.
+ Rdzeń historii świata, wyłonienie się człowieka z ziemi. „postać polskiego
modernistycznego mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy Bogdanowa,
spółdzielcy i jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana Hempla – tłumacza
rzeczonej książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju,
Warszawa 1919). Z zawiłości poglądów Hempla obszernie, choć zapewne nie
wyczerpująco, zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan Hempel. Idee i
wartości, Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim „Janowi”, zgodnie
poetyckim świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w śledczym areszcie
wielkie piece Magnitogorska”, w grudniu 1906 (w Kazaniach polskich, które
wraz z Kazaniami Piastowymi uznać wypada za przejaw ideologii
volkistowskiej w jej polskiej mutacji) pisał stylem zetyzowanej i
„panpsychizującej”, jak wyraża się Szmyd, filozofii przyrody o Uniwersum, w
którym Życie wyłoniło się z Ziemi jako siła kosmiczna dążąca ustawicznie do
wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form:” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90/. „życie jest
nieskończone, w bezkres coraz doskonalszych, coraz płodniejszych w zmiany
wysiłków dążące. […] [W] nieustannym ku coraz wyższym szczeblom
rozwojowym, ku złożoności pochodzie zjawia się moment, w którym
przyziemność zostaje wyczerpana – nie ma już nic doskonalszego na Ziemi.
Wówczas linia życia – w nieskończonej do doskonalenia się tęsknocie –
zwraca w kierunku odziemnym. Jest to moment narodzenia się człowieka.
[…] Człowiek jest szczytowym punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia
przesila się. Człowiek jest przejściem do wyższego bytowania sposobu,
mostem wiodącym w nadziemskość. […] [Duch ludzki w życiu człowieka]
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przejawia się jako idealna konstrukcyjno-twórcza potęga. […] Jeśli […] ciało
całkowicie mu się podporządkuje, jak na dobrą matkę przystało, wówczas
Duch dorasta do samodzielności, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe,
w okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje,
że Ziemia mu wystarczyć nie może, i wyciąga ręce w nadświaty, w krainę
Wolnych Duchów, w świat przyszły. Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi,
momentem zwrotnym na wielkiej krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i
tym, co po niej następuje – a jego nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt.
Za: Jan Szmyd, Jan Hempel, s. 88-89]” /Tamże, s. 91.
+ Rdzeń historii świeckich i świętych stanowi Bóg objawiający się Teologia
według Oscara Cullmanna jest ściśle powiązana z historią. Oscar Cullmann
wprowadza nowy, oryginalny kierunek teologii chrześcijańskiej jako „historii
zbawienia”. Dzieje zbawienia chrześcijańskiego ujmuje w określony system
teologiczno-biblijny. I stara się skonstruować naukę teologiczną w ogóle na
podobieństwo nauki historycznej, czyli historiopodobnej. Przeciwstawia się z
jednej strony wpływom filozoficznym i spekulatywnym (idealizmu,
augustynizmu, neoscholastyki, fenomenologii), a z drugiej strony – wszelkim
kierunkom subiektywistycznym i emocjonalnym, jak kantyzm, filozofia życia,
egzystencjalizm. Sam zwraca się raczej ku jakiemuś wypośrodkowanemu i
obiektywistycznemu nurtowi historyzmu, rozwijającemu się od końca XVIII
wieku, i tym historyzmem próbuje zastąpić wszelkie wpływy filozofii na
terenie całej teologii chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo jest według
Cullmanna powszechną „historią zbawienia”, w znaczeniu przedmiotowym
(dzieje) i podmiotowym (zapodmiotowanie tychże dziejów w człowieku).
Historia zbawienia to rzeczywistość sprawiana przez Pana historii, osadzona
w środku linii czasu uniwersalnego, rozłożona na sposób tryptyku:
przeszłość, teraźniejszość, i przyszłość, a ześrodkowująca się w „historii
Jezusa Chrystusa”. Chrystus Jezus jako objawiający się Bóg i jako „Bóg
będący historią” stanowi centrum wszelkiej historii, rdzeń główny dziejów
świeckich i świętych oraz rekapituluje wszelkie procesy dziejowe w zakresie
mikro i makro” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara
Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 73.
+ Rdzeń historii świętej poszukiwany w całości historii zbawienia. Historia
Europy nie przedstawiała dla teologii oficjalnej żadnej wartości poznawczej:
liczyła się tylko jakaś „idea Europy”. Obecnie pojęcia statyczne teologii
tradycyjnej zastępowane są obecnie pojęciami dynamicznymi, związanymi z
dziejami i myśleniem historycznym. Teologowie dostrzegają, że dzieje
zbawienia toczą się także w Europie. Historia Europy jest częścią historia
sacra, a ściślej: częścią historia salutis w której głębi znajduje się Europa
sacra. Historia Europy jest częścią historii ludzkości. Europejski nurt historii
zbawienia znajduje się w całości historii zbawienia. W całości historii
zbawienia istnieje jakiś rdzeń historii świętej. W nurcie europejskiej historii
zbawienia istnieje rdzeń świętej historii europejskiej. We wnętrzu świata jest
(historyczny, dynamiczny) święty rdzeń. We wnętrzu Europu jest jej święty
rdzeń nazwany przez ks. Cz. S. Bartnika Europa sacra. O. de Cardedal
powiedziałby „las entrañas de Europa”, „las entrañas sacras de Europa”.
Historia święta (historia sacra) rozumiana była już w czasach patrystycznych
jako: zespół zdarzeń świętych, głównie historia Jezusa i pierwotnego
chrześcijaństwa; święta wiedza, święte opowiadanie, czyli biblijna relacja o
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dokonanym zbawieniu człowieka; „święta ekonomia”, czyli święta wiedza o
bożych planach zbawienia ludzkości i ich realizacji w czasie. Dziś nie
wystarczy już poszerzanie przedmiotu refleksji chrześcijańskiej o „historię”, o
„dzieje ludzkości”, nie wystarczy tylko jakieś ubogacanie poznaniem i
myśleniem historycznym. Trzeba ściśle powiązać całą teologię z myślą
historyczną, niezmienność wieczności z dynamizmem dziejów. Służy temu
nowa nazwa: „historia zbawienia” (historia salutis), obejmująca całość
dziejów ludzkości. Nazwa ta, która została opracowana już w latach 18411843 przez teologa protestanckiego J. Ch. von Hofmanna, oddaje doskonale
problem każdej teologii chrześcijańskiej. Oficjalnie posłużył się nią, po raz
pierwszy po stronie katolickiej, Sobór watykański II /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 17.
+ Rdzeń historii to osoby ludzkie, a ostatecznie Osoby Boskie. Prawda nie
traci nic ze swej konsystencji ontologicznej wtedy, gdy jest związana z
historią. Teologia historyczna nie rezygnuje z prawdy ontologicznej, nadaje
jej natomiast szerszy wymiar, wynikający ze zmiany czasu i zmiany
kontekstu, zwłaszcza relacji wobec innych bytów. Zachowana jest
jednoznaczna obiektywność, nie zmienia się prawda w sobie danego obiektu,
niezmienna jest jego istota, transcendentna wobec historii. To samo trzeba
powiedzieć o strukturach metafizycznych /B. Forte, La teologia nel sud
d’Italia un’eredità e un compito, “Asprenas” 43 (1996) N. 2, 179-192, s. 188;
zagadnieniem tym zajmuje się m. in. Walter Kasper). [trzeba tu precyzować
terminy: istota = schemat, struktura, forma; esencja = substancja
posiadająca strukturę; natura = istota w ujęciu dynamicznym, działająca w
zmienności czasowe]. Wskutek tego zachowana jest otwartość historii na
Opatrzność, trwa bowiem w historii obraz Boży dany w odpowiednim stopniu
wszystkim stworzeniom, a wraz z nim pamięć Wieczności (memoria Aeterni).
Obraz Boży (imago Dei, imago Trinitatis) jest miejscem spotkania wieczności
Bożej z doczesnością bytów historycznych, a jednocześnie centralnym
punktem
spotkania
zmienności
czasoprzestrzennych
z
ontyczną
niezmiennością stanowiącą o tożsamości bytu. Teologia historyczna mówi o
Bogu żywym, wchodzącym w historię, działającym w niej i wpływającym na
jej kształt. Bóg jako przyczyna ostateczna nie może być poznawany
historycznie, trwa w Ciszy źródłowej. Jako objawiający się jest dostępny dla
ludzkiego poznania. Wiara jako postawa, doświadcza Boga wchodzącego w
historię. Jedynie na płaszczyźnie intelektu wiara wdziera się w głębię
Misterium Bożego samego w sobie. Objawienie to otwieranie się Boga na
ludzki sposób myślenia. Od strony człowieka poznawanie Boga jest możliwe
dzięki temu, że człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli ma w swojej
naturze otwartość na Boga a ludzki intelekt jest odzwierciedleniem intelektu
Bożego. Pierwszy kontakt w płaszczyźnie intelektu pojawił się już w samym
akcie stwórczym. Kontakt stworzeń z Bogiem nie jest kontaktem bytów
całkowicie sobie obcych, lecz spotkaniem tego co boskie, czyli tego, co od
Boga jest dane, z Bogiem jako Stwórcą, jako źródłem. Teologia Italii
Południowej traktuje nie tylko byty stworzone, lecz również historię przez nie
tworzoną, jako doczesną pamięć o wiecznym źródle, jako teraźniejszą
świadomość bycia realizacją doczesną odwiecznego planu, zawartego we
wnętrzu Boga. Plan tworzenia realnej historii nie jest zawieszony w pustce
(projekty historyczne tworzone przez ludzi bez odniesienia do ostatecznego
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
źródła są utopiami), ma mocny, bo absolutny fundament ontyczny /Tamże,
s. 189.
+ Rdzeń historii tstanowi osoba ludzka. Historia osób ludzkich ujęta z
punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (6).
Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „5.
najcięższy problem to podmiotowość historii. W dalszej przeszłości historię
traktowano ściśle z porządkiem przedmiotowym, a nawet czysto
materialnym. To, co historyczne, musiało mieć przynajmniej wyraźny ślad
dostępny empirii, np. myśl stawała się historyczna, gdy była zapisana w
księdze, idea otrzymywała taki charakter, gdy wywoływała jakiś ruch
społeczny itp. Mówiło się po prostu, że historia jest „widzialna”. Jeśli zaś
wiązano ją z działaniem ludzkim, to zawsze z tym ad extra, nigdy zaś z
podmiotem, z duszą, jaźnią. Od Augustyna, a głównie od Kartezjusza, dzieje
ludzkie zaczęto powoli przesuwać ku podmiotowości człowieka, choć ciągle
na wąskim tylko paśmie świadomości, aktów woli, a także podświadomości
lub, jak w strukturalizmie, ku „nieświadomości”. Podobne próby wiązania
dziejów z podmiotowością idą dalej na różnych odcinkach: Freud poddał
historii psychikę jednostki, Nietzsche – duszę narodu, R. Mandrou – psyche
społeczne, P. Teilhard de Chardin – samą duszę ludzką. Tak to historia
zalewa cały podmiot ludzki. / Wydaje się, że i tutaj można wypracować ujęcie
syntetyczne w oparciu o personalizm realistyczny. Dzieje mają swoje oparcie
w świecie materialnym w relacji do człowieka, wychodzą z compositum
huamnum, realności cielesno-duchowej i zmierzają ku osobie, która jest
szczególnym rodzajem syntezy świata przedmiotowego i podmiotowego w
człowieku, a zarazem transcenduje te światy. Historia to proces
przechodzenia natury ludzkiej w pełną osobę, mającą swój punkt ciężkości w
„ja” ludzkim. Przy tym osoba jest najwyższą rzeczywistością, ale i pewnym
modelem widzenia dziejów. Synteza taka jest zgodna z polskim użyciem
nazwy „historia”. Nazwa ta jest używana ogólnie w sensie podmiotowym
(przeżycie, poznanie, opowiadania, opis, nauka), jak i zarazem
przedmiotowym (dzieje, res gestae, dzieła, dokonania). Dzieje człowieka są
jednocześnie przedmiotowo-podmiotowe. Dlatego też każdy człowiek jest w
mniejszym czy większym stopniu historykiem samego siebie” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 67.
+ Rdzeń historii tworzy Wcielenie Syna Bożego. „Ci zatem, którzy się
nawracają, zostają przez Ducha Świętego wyprowadzeni z orbity „sądu”,
wprowadzeni zaś do tej Sprawiedliwości, która jest w Jezusie Chrystusie –
gdyż ma ją od Ojca (por. J 16, 15) jako odzwierciedlenie świętości trynitarnej.
Jest to sprawiedliwość Ewangelii i Odkupienia, sprawiedliwość Kazania na
górze i Krzyża, która sprawia oczyszczenie sumień przez Krew Baranka. Jest
to z kolei ta sprawiedliwość, jaką Ojciec oddaje Synowi oraz wszystkim,
którzy z Nim są zjednoczeni przez prawdę i miłość”. W sprawiedliwości tej
Duch Święty, który jest Duchem Ojca i Syna – który „przekonywa świat o
grzechu” – objawia się i uobecnia w człowieku jako Duch życia wiecznego”
(Dominum et Vivificantem 48). „Do Ducha Świętego zwraca się myśl i serce
Kościoła przy końcu dwudziestego wieku i w perspektywie trzeciego
tysiąclecia od przyjścia na świat Jezusa Chrystusa, gdy stajemy w obliczu
wielkiego Jubileuszu, którym Kościół pragnie uczcić to wydarzenie. Przyjście
to mierzy się skalą czasu jako wydarzenie przynależące do dziejów człowieka
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na ziemi. Stosowana powszechnie rachuba czasu określa poszczególne lata,
stulecia i tysiąclecia wedle tego, jak przebiegają one przed lub po narodzeniu
Chrystusa. Równocześnie zaś wydarzenie to oznacza dla nas, chrześcijan,
według słów Apostoła „pełnię czasu” (por. Ga 4, 4), gdyż w nim dzieło
człowieka zostały dogłębnie przeniknięte „miarą” Boga samego:
transcendentną obecnością wiecznego „Teraz”. Tego, „Który jest, Który był, i
Który przychodzi”. Tego, który jest „Alfą i Omegą, Pierwszym i Ostatnim,
Początkiem i Końcem” (Ap 1, 8; 22, 13). „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że
Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął,
ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał
Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty (…), abyśmy mogli otrzymać
przybrane synostwo” (Ga 4, 4 n.). Dokonało się zaś owo Wcielenie SynaSłowa za sprawę Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 49).
+ Rdzeń historii uchwycony przez Bierdiajewa M. dzięki intuicji historycznej.
„Mikołaj Bierdiajew należy do najwybitniejszych przedstawicieli idealistycznej
filozofii rosyjskiej. Reprezentuje kierunek w pewnym sensie skrajny i
bezkompromisowy. Filozofia jego jest filozofią religijną. Bierdiajew szuka
prawdy chrześcijańskiej, jako jedynej absolutnej prawdy, z której wypływa,
jako logiczna konieczność – sprawiedliwość chrześcijańska. Prawda i
sprawiedliwość, oto najwyższe pojęcia oceny rzeczywistości. W nich zamyka
się niejako cel, do którego niezmordowanie dąży Bierdiajew. Walka o Prawdę
i Sprawiedliwość jest dla niego najwyższym obowiązkiem moralnym każdego
chrześcijanina. Wartość życia ludzkiego mierzy się stopniem jego oddania się
służbie realizowania tych dwu naczelnych wytycznych. Średniowiecze
przenika idea realizowania prawdy i sprawiedliwości, których źródłem jest
Bóg. Toteż życie średniowieczne było niezmordowanym dążeniem do Boga”
/M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924),
Komorów 1997 5-11, s. 5/. „Zespolenie życia ludzkiego z Bogiem nadawało
całemu Średniowieczu surowy, a zarazem podniosły charakter, przyczyniło
się do rozkwitu średniowiecznej myśli filozoficznej, wyrzeźbiło duchową
strukturę człowieka, dając mu potrzebną dyscyplinę wewnętrzną i w
konsekwencji umożliwiło potężny wybuch sił twórczych w okresie
Renesansu. Bierdiajew posiada ogromną intuicję historyczna, umie uchwycić
to, co pewne epoki miały najistotniejszego, umie wyłowić w przeszłości
nieprzemijający element odwiecznej Prawdy i skonstruować na tej podstawie
syntetyczny zarys tego, co w rozwoju dziejowym przynosi przyszłość.
Wynikiem tej zdolności Bierdiajewa jest „Nowe Średniowiecze”, które stanowi
syntezę, wynikająca z połączenia nieprzemijających elementów przeszłości z
tym, co pozostanie wiecznym i trwałym dorobkiem współczesności” /Tamże,
6.
+ Rdzeń historii ukryty w głębi Boga „Punktem wyjścia Bierdiajewa jest teza,
że źródłem rozwoju dziejowego jest Bóg, działający przez człowieka. W historii
występuje Jego działanie i realizują się Jego cele. Historia, w ujęciu
Bierdiajewa, jest mistycznym łączeniem człowieka z Bogiem. W podstawach
jej leży mit, tajemnica, której umysł ludzki bez wiary nie zgłębi” /M. Reutt,
Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów
1997 5-11, s. 6/. /„Historia – mówi Bierdiajew – nie jest czymś danym
obiektywnie i empirycznie, historia jest mitem. Mit ze swej strony, to nie
wymysł, a realność, ale realność innego rodzaju, aniżeli tzw. obiektywnej,
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
empirycznej rzeczywistości” / „Mit jest opowiadaniem, przechowaniem w
pamięci narodu, o zdarzeniu, które miało miejsce w przeszłości. Przechodzi
ono granice zewnętrznej, obiektywnej rzeczywistości i odkrywa nam
podmiotowo – przedmiotową rzeczywistość idealną. Mitologia, według
głębokiej nauki Schellinga, jest pierwotną historią ludzkości”. / „I dzisiaj
spotykamy się z mitologią, z rzeczywistością legendarną. Mamy mity o
Średniowieczu, Reformacji, Renesansie, mamy mit Wielkiej Rewolucji
Francuskiej, a nawet ostatni mit XX wieku, stający się rzeczywistością
realizowaną geniuszem Hitlera. Schelling rzucił myśl, że chrześcijaństwo jest
w najwyższym stopniu historyczne, gdyż jest ono objawieniem Boga w
historii. Bierdiajew tę myśl rozwija i uzasadnia, mówiąc: «Między
chrześcijaństwem i historią istnieje taki związek, jaki nie istnieje między
żadną inną religią, ani żadną inną duchową siłą świata. Chrześcijaństwo
dało historii dynamizm, wyjątkową siłę ruchu dziejowego i stworzyło
możliwość powstania filozofii dziejów…Chrześcijański dynamizm wynikał z
jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było
obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności
zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii»” /Tamże, s. 7.
+ Rdzeń historii ukrywa Jezusa Chrystusa. Historia według Cz. S. Bartnika
jest zapisem Absolutu, hieroglifem ukrywającym tajemnicę Boga. Jezus
Chrystus zapisany jest w jego najistotniejszy rdzeń. Historia jest znakiem
Chrystusa, który z kolei objawia się jako „łaska historii”. Bartnik wskazuje,
że łaska Chrystusowa, a raczej On jest normą ruchu dziejowego (św.
Augustyn), zasadą drogi naprzód (P. Teilhard de Chardin, H. U. von
Balthasar, K. Rahner). Chrystus przetwarza historię świecką na świętą,
stwarza nieskończone szanse na obszarach „niemożliwości”, bezsensom
nadaje najwyższe sensy, koordynuje naszą historię i nadaje jej sens,
przenika wszelką historię i staje się jej Panem Osobowym (Ef 1, 10; Kol 3, 11;
Ap 17, 14) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27/.
Bóg jawi się osobie ludzkiej także jako osobowy (divinitas prosopoica). W
pewnych obszarach czasu osoba ludzka jest przeniknięta bezpośrednią
obecnością Boga, Boskim „Ja”, Ogniem mistycznym, który przenika samo
wnętrze osoby, sferę poznawczą, sferę woli i sferę działań ludzkich. Bóg
kojarzy się z Ojcem, ale też z „Ja” Chrystusowym, które jest „Ja” Boskim.
Ludzkie ja zespala się z tymi dwoma „Ja”. Tylko patrząc na osobę, można
zapytać właściwie o żywego Boga. W zespoleniu z Osobami Niestworzonymi
pomaga ludziom cały świat, który „bierze udział w nawiązywaniu
heurystycznego (poszukiwawczego) i erotetycznego (pytajnego) kontaktu
osoby z Bogiem /Tamże, s. 28.
+ Rdzeń historii uniwersalnej człowiek jest historią w sobie. Historyczność
pojęciem formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze
chrześcijańskiej. „b) W kulturze chrześcijańskiej rozumienie historyczności
ukształtowało się już w epoce biblijnej i patrystycznej (Ireneusz z Lyonu, św.
Augustyn), potem niemal znikło pod wpływem filozofii klasycznej, zaczęło się
odradzać szczególnie w XVIII i XIX wieku (J. B. Vico, szkoła tybindzka, J. G.
Droysen, J. Ch. K. von Hofmann, E. Troeltsch, M. Heidegger, B. Croce, P.
Teilhard de Chardin, A. J. Toynbee, J. Bańka i inni). Dziś rozumiemy, że cały
człowiek jest podmiotem historii, jest historią w sobie, pewnym centrum
historii uniwersalnej, personalnym dzianiem się, aktualizacja uniwersalnego
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
procesu stworzenia. Człowiek podlega do końca czasoprzestrzeni i kategorii
genezy i przemienności, choć nie może być zredukowany do samego czasu. W
duchu filozofii prof. J. Bańki chciałoby się powiedzieć: historia et ens
convertuntur. Oczywiście, dziejowe nie jest zrozumiałe do końca, historia
zachowuje zawsze swoją prapierwotność. Przy tym historia jest generatywna,
istnieniowa, formująca się wiecznie, transcendująca w głąb, wzwyż, w „górny
horyzont istnienia” (J. Bańka). Jest stawaniem się, szansą konstytuowania
„dziś”, sposobem samorealizacji osoby ludzkiej. Zachowuje zawsze otwarcie
na „coś więcej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24-25.
+ Rdzeń historii Ustawienie historii tylko w kierunku "Boga przed nami"
pozostawiłoby pewien element niejasności. Ojciec działa rzeczywiście i tworzy
naszą historię, ale działa spoza tej historii. Segundo posługuje się
porównaniem ze świątynią w Jerozolimie. Działanie Jahwe jest ukryte za
zasłoną świątyni. Zasłona ta jednak rozrywa się i "Bóg przed nami" staje się
w Jezusie "Bogiem z nami". B114 36
+ Rdzeń historii w Jezusie Chrystusie. „Wielokrotnie stawia się też tezę, która
zaprzecza jedyności i powszechności zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa.
To stanowisko nie ma żadnej podstawy biblijnej. Należy bowiem wyznawać
stanowczo, jako niezmienną naukę wiary Kościoła, prawdę o Jezusie
Chrystusie, Synu Bożym, Panu 1 Jedynym Zbawicielu, który przez
wydarzenie swojego wcielenia, śmierci i zmartwychwstaniu doprowadził do
końca historię zbawienia, mającą w Nim swoją pełnię i centrum.
Potwierdzają to jednoznacznie świadectwa nowotestamentowe: «Ojciec zesłał
Syna jako Zbawiciela świata» (1 J 4,14); «Oto Baranek Boży, który gładzi
grzechy świata» (J 1,29). W swojej mowie przed Sanhedrynem Piotr, pragnąc
wyjaśnić uzdrowienie chromego od urodzenia (por. Dz 3,1-8), dokonane w
imię Jezusa Chrystusa, oświadcza: «I nie ma w żadnym innym zbawienia,
gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które
moglibyśmy być zbawieni» (Dz 4, 12). Ten sam apostoł dodaje ponadto, że
Jezus Chrystus «jest Panem wszystkich», «i że Bóg ustanowił Go sędzią
żywych i umarłych»; dlatego «każdy kto w Niego wierzy, przez Jego imię
otrzymuje odpuszczenie grzechów» (por. Dz 10,36.42.43). Paweł zwracając się
do wspólnoty w Koryncie, pisze: «A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani
bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko
jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy,
oraz jeden Pan, Jezus Chrystus przez którego my jesteśmy» (1 Kor 8,5-6)”
(Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia
2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Rdzeń historii Wcielenie. [Kwestia relacji jest istotą teologii: relacje między
dziedzinami wiedzy i między obiektami. Najtrudniejszy jest problem relacji
między naturą ludzką i naturą boską. Mówi się np. w liturgii, o wszczepieniu
natury ludzkiej w boską. Nie jest to możliwe wprost. Ludzie jednoczą się z
naturą boską poprzez naturę ludzką Chrystusa. Centralnym wydarzeniem
jednoczącym dwie natury jest Wcielenie. Trzeba jeszcze dodać, że nie łączymy
się z naturą ludzką Chrystusa poprzez bezpośrednie udanie się do punktu
czasu, w którym nastąpiło wcielenie, ani nie jest to połączenie aktualne,
jednorazowe. Tego rodzaju połączenie dokonuje się w chwili przyjmowania
sakramentów świętych. W sumie jednak dokonuje się ono w czasie, całym
swoim życiem. Wszczepienie natur następuje poprzez wszczepienie dziejów.
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dzieje człowieka powinny być włączone w dzieje Boga na ziemi, a to
realizowane jest poprzez misje: Syna Bożego i Ducha Świętego. Dokonuje się
zespolenie dziejów osoby ludzkiej z dziejami Jezusa. W unii hipostatycznej z
jednej strony jest boskość, a z drugiej nie jakaś natura ludzka abstrakcyjna,
lecz rozpięta w historii całości życia Jezusa. W ten sposób Chrystus zagarnia
nasze dzieje w dzieje swoje na ziemi, następnie jednoczy je w swojej osobie ze
swoją boskością]. Komunikacja między tradycjami pozwala przezwyciężyć
dylemat relatywizm czy uniwersalizm, który istnieje między historycyzmem
Skinnera Q. i filozoficznym ujęciem historii przez Straussa L. McIntyre nie
identyfikuje ideologii politycznej z filozofią polityczną, tak jak to czyni
Skinner, ani nie oddziela radykalnie tych dwóch płaszczyzn wypowiedzi, jak
to czyni Strauss, lecz traktuje teorie polityczne jako opracowania mniej lub
bardziej krytyczne, ale oparte na ideologiach politycznych /A. Velasco
Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas,
“Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień
1993) 3-29, s. 20/. Traktuje on teorie polityczne jako ciągle zmieniające się,
ciągle przekształcające się. Nie wszystkie aspekty teorii politycznych są
powiązane wprost z filozofią, nie wszystkie też wywodzą się z apriorycznej
ideologii /Tamże, s. 21/. McIntyre nazywa swoją perspektywę badawczą
„tradycją badań racjonalnych”. Jedna tradycja w konfrontacji z drugą
powinna, według niego, starać się zrozumieć ją od wewnątrz. Jej język
powinien być traktowany jako drugi język własny, który ma być kluczem do
zrozumienia teorii z punktu widzenia jej autora. Zakłada on, że każda teoria
ma własne środowisko kulturowe, a w nim własny sens oryginalny, jedyny,
który można odtworzyć za pomocą jej języka i jej sposobu myślenia. W tym
względzie wszyscy trzej (Skinner, Strauus, McIntyre) są zbliżeni do pozycji,
którą reprezentuje W. Dilthey. Uważał on za możliwe odtworzenie (ożywienie)
znaczenia źródłowego wyrażeń kulturowych, które stanowią przedmiot
studiów w naukach o duchu (Geisteswissenschaften). Współcześni
hermeneutyce nazywają tę pretensję „iluzją obiektywistyczną” (Gadamer,
Ricoeur, Habermas) /Tamże, s. 22.
+ Rdzeń historii według Ewangelii Jana stanowi życie Jezusa. Jan
Ewangelista według Cullmanna wykłada swą myśl teologiczną w ramach
opowiadania o życiu Jezusa, aby je zaprezentować jako centrum historii
zbawienia, obejmując równocześnie stworzenie i odkupienie. Ewangelia mówi
o dziele Boga, a nie o Jego bycie. Ewangelia obejmuje nie tylko
teraźniejszość, ale też przeszłość i przyszłość, od początku świata do końca
świata. Decydująca wartość teologiczna wywodzi się z rzeczywistości
historycznej wydarzeń życia Jezusa. Każde z tych wydarzeń prowadzi do
życia wspólnoty Chrystusowej. To, co dokonuje się w życiu Kościoła, jest
zawarte w wydarzeniach z życia Jezusa: misja wśród pogan, obecność
Chrystusa uwielbionego w kulcie, zwłaszcza w eucharystii i chrzcie 04 79.
Związek historii Jezusa z eschatologią wyraża się w czwartej ewangelii w
pojęciu antycypacji końca w osobie Jezusa wcielonego 04 80. Jezus równy
Ojcu nawet w swoim stanie wcielonym. Jego zależność trzeba rozumieć jako
zależność w równości Syna w relacji do Ojca. C. K. Barett misterium
Chrystusa ujmuje w podwójnym wymiarze: „Ewangelista z jednej strony
upraszcza temat relacji Jezusa do Ojca, gdy prezentuje Go jako równego
Bogu, gdyż bierze Jego człowieczeństwo w sposób nadzwyczajny, a z drugiej
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
strony mówi o nierówności Chrystusa z Ojcem, gdy ma na uwadze
człowieczeństwo Jezusa. D. Mollat uważa, iż Bultmanowskie rozumienie
posłannictwa Jezusa w czwartej Ewangelii jako zwykłe miejsce spotkania
człowieka z Bogiem jest zewnętrznym i nominalistycznym wyjaśnieniem bytu
i dzieła Jezusa, które nie odpowiada danym czwartej Ewangelii” 04 91.
+ Rdzeń historii według Oscara Cullmanna to historia Jezusa Chrystusa.
Chrystus według Oscara Cullmanna stanowi centrum historii nie jako Osoba
Boska, lecz jako Wydarzenie. Centrum historii według niego to nie hipostaza,
lecz historia Jezusa Chrystusa, to, co dzieje się w ziemskiej czasoprzestrzeni.
„Teologia chrześcijańska, bazując na tym centralnym Wydarzeniu historii,
może i powinna być rozumiana jako krytyczne i racjonalne wyjaśnienie
(interpretowanie) danych historycznych, które swój środek (centrum)
znajduje w historycznej postaci Jezusa Chrystusa. Oznacza to tym samym
właściwy przedmiot dziejów tradycji wiary chrześcijańskiej. Przedmiotem tym
jest Bóg w historii Jego czynów” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza
teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin,
53-77, s. 57. Teologia identyfikuje się z „teologią historii”, czyli z refleksją
ograniczającą się tylko do historii. Teologia identyfikuje się z historią,
rozumianą oczywiście nie jako opis faktów, lecz również ich interpretację
Tamże, s. 58.
+ Rdzeń historii według Oscara Cullmanna. Historia rozwija się według
wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „Bez wątpienia do
istoty koncepcji historiozbawczej Cullmanna należy sama Historia Jezusa
Chrystusa, rozumiana jako Osoba i dzieło, która dalej kreśli i pogłębia
relację historii do ideologii w ogóle, stając się norma normarum. Rozciąga się
ona głównie w kierunku rozumienia czasu i jego „środka”, „centrum” (aspekt
chrystocentryczny),
a
także
eschatologicznego
napięcia
między
teraźniejszością i przyszłością (Eschaton w teraźniejszości), co w rezultacie
wytycza linearną drogę historii zbawienia jako dzianie się i realizowanie się
zbawienia w historii, w dziejach świata. Stąd właściwym wydaje się
nakreślenie wizji historiozbawczej Cullmanna w trzech odsłonach: czasu;
eschatologii i historii zbawienia” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza
teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk,
Lublin, 53-77, s. 59-60.
+ Rdzeń historii według Vico. Personalizm teologii historii, według Vico,
koncentruje się na osobie człowieka. Pomija natomiast personalizm
wewnątrz Boga, czyli relacje między Osobami Bożymi oraz to, że działanie
Opatrzności oznacza wchodzenie w historię nie tylko Boga Jedynego, lecz
Boga w Trójcy Jedynego. Człowiek otrzymał w akcie stwórczym moc
panowania nad ziemią, a więc także moc tworzenia historii. Moc owa polega
na wolnej woli włożonej w ducha ludzkiego. Jednakże w ten sposób Bóg
pozwala człowiekowi postępować według ludzkich namiętności. Historia staje
się wolną grą ludzkich namiętności. Ostatecznie przeważa mądrość włożona
przez Boga w ludzką naturę. Z tej mądrości rodzi się porządek społeczny,
stopniowe przezwyciężanie barbarzyństwa i to, co nazywamy humanizmem.
H158 38
+ Rdzeń historii wszechświata to Chrystus. „Chrystologie dziejowo-kulturowe
/ Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe kategorie
hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza, eschatologii, zbawienia, Boga
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu twórczego, a następnie
ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą wszechhistorii: jej
zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, celem i sensem.
Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmiotowym i
podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, elementarnym i całościowym.
Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z kategorią osoby i
zarazem podstawowy paradygmat owej Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej:
„Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby
wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii
historii jest idea rekapitulacji: „w Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla
dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako
Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23;
Kol 1, 15-20; J 1, 14). Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli
osobowe utożsamienie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej
subsystencji, w jednym podmiocie. Co do obszaru własnego rekapitulacji są
trzy główne szkoły: 1) że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia
(ekonomii zbawienia, dziejów Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii
stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von
Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycznych); 2) że Chrystus jest zasadą historii zbawienia, ale jednocześnie przez
nią także jakąś głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E.
Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, W.
Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J.
Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii zbawczej i
doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P.
Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów modernizujących)”
/Tamże, s. 805.
+ Rdzeń historii Wszystko to, co było przed Chrystusem pozostaje ważne jako
pedagogia, aż do czasu, gdy „Tak-Amen” definitywnie spełni obietnice Boga
wobec świata (Gal 3, 24-25; 2 Kor 1, 20). Pełnia wszystkiego dokona się
dzięki somatycznej inkorporacji Boga w świat, czyli dzięki Słowu Wcielonemu
(Ef 1, 10; 4, 13; Kol 1, 19.29). Obecnie wszelkie orędzia (profetyzm, mądrość,
technika, mesjanizmy) muszą być uznane tylko jako przedostatnie. Mają
wartość relatywną, o tyle, o ile są w relacji do Chrystusa. W73 XVII. Nowy
Testament nie przekreśla dawnych Pism, lecz je wypełnia i nadaje im nowy,
wspanialszy sens. Podobnie prolog Ewangelii św. Jana jest kluczem
interpretacyjnym całego Nowego Testamentu. Historia jest historią Słowa
Wcielonego, jest miejscem, w którym przebywało nie tylko Słowo, które
ciałem się stało, lecz trzeba też dodać, które stało się ciałem
zmartwychwstałym. W Chrystusie Bóg wszedł w historię i w Nim dokonuje
się nasze przeznaczenie (J 1, 16-18). Od Chrystusa dowiedzieliśmy się, jaki
jest fundament metafizyczny naszego istnienia, źródło świata i cel dziejów.
Przez Chrystusa, przez Niego i z Nim jesteśmy stworzeni. Do Chrystusa
zostajemy upodobnieni i naszym przeznaczeniem jest Jego przeznaczenie
(Kol 1, 13-20). Objawił On fundament, formę i cel wszystkiego. Jego byt jest
boski, Jego historia wynika z Wieczności, jego przeznaczenie jest
przeznaczeniem ludzi W73 XVIII.
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rdzeń historii Wydarzenie Kościoła powiązane jest ściśle z wydarzeniem
Chrystusa, który jest środkiem czasu, centrum historii. „Cullmann,
przyjąwszy obiektywizm historyczny, stworzył swoisty „ekskluzywizm
chrystocentryczny”, że jedynie sama historia Jezusa jest „odkupieńcza i
zbawcza”. Nie dopuszcza ona żadnej „kontynuacji” obiektywnej w formie
„Kościoła” lub „historii Kościoła” w soteryjnym sensie. Po prostu historia
Jezusa jest koekstensywna w stosunku do całego czasu i ma moc
oddziaływania na całą historię uniwersalną. To samo odnosi się i do
pierwszej Gminy. Apostołowie z Piotrem stanowili rzeczywiste kolegium
eklezjotwórcze. Św. Piotr miał prymat realny w kolegium apostolskim, ale to
„wydarzenie Uczniowo-eklezjalne” nie potrzebuje żadnego „przedłużenia” w
postaci sukcesji prymacjalnej (papieskiej) i biskupiej. Historia Jezusa
oddziałuje na całe uniwersum przez to, że w niej dokonała się już w zasadzie,
choć nie osiągnęła jeszcze stanu pleromicznego, cała eschatologia Królestwa
Bożego: „schon und noch nicht”. Poza tym Wydarzenie Chrystusa – jako
Rzeczywistość Centralna i Fundamentalna – jest ową arystotelesowską
„formą powszechną”, która normuje stworzenie, zbawienie, objawienie,
liturgię, wiarę, etykę, życie chrześcijańskie, i w końcu całą teologię. W
każdym razie nie ma miejsca na Kościół w rozumieniu katolickim. Nie
pozwala na to wielkość i doskonałość Wydarzenia Chrystusa” K. Góźdź,
Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź,
Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63.
+ Rdzeń historii wykracza poza doczesną czasoprzestrzeń. „Najgłębsza treść
historii wymyka się spod władzy doczesnej chronologii, styka się z twórczym i
zbawczym działaniem Boga. Tym bardziej dotyczy to historii zbawienia, która
obejmuje również początek i koniec, a także jest wewnętrzną częścią historii
ogólnej (Por. Cz. S. Bartnik, Boży zamysł dziejów w pismach Franciszka
Sawickiego, Studia Pelplińskie 1982, s 73-83; L. Sartori, Trinitat e consienza
storica: un itinerario di pensiero, Asprenas 4 (1988) 435-457). Rdzeń historii
zbawienia zdecydowanie wykracza poza doczesną czasoprzestrzeń. Dlatego
trzeba odróżnić refleksję nad relacją wieczności z historią w ścisłym tego
słowa znaczeniu, która jest wyraźnie temporalna, od refleksji nad relacją
pomiędzy wiecznością a całością, obejmującą ziemską historię wraz z
istniejącym w niej rdzeniem o charakterze nadprzyrodzonym” /P. Liszka,
Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s.
121./. „W refleksji nad stworzeniem świata pojawia się kwestia relacji między
atemporalnym misterium Boga, a jego przebywaniem w realiach
temporalnych oraz relacja między Bogiem przebywającym w świecie a
strukturami tego świata. Działanie Boże sprawia, że nie tylko początek i
koniec, lecz również „ścisła historia temporalna” zawiera w sobie wymiar
pozatemporalny, eschatologiczny (Zob. A. Lindemann, Die Aufhebung der
Zeit. Geschichtsverständnis und Eschatologie im Eph, Gefttersloh 1975; P.
Azulewicz, Eschatologia historii u św. Bonawentury, Lublin 1982 (mgr); J.
Biegus, Chrześcijańska celowość dziejów według Augusta Cieszkowskiego,
Lublin 1984 (lic.); G. Lorizio, Eschaton e storia nel pensiero di Antonio
Rosmini. Genesi e analisi della „Teodicea” in prospettiva teologica, RomaBrescia 1988; G. Chantarine, Eschatologia i historia Zbawienia, Communio
4 (1984) 37-51; G. L. Potesta, Storia ed escatologia in Ubertino da Casale.
Vita e Pensiero, „Studia Patavina” 2 (1082) 394- 398; J. Kudasiewicz, Historia
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i eschaton w idei królestwa Bożego głoszonego przez Jezusa, w: Biblia o
przyszłości; Lublin 1987 s. 59-74; A. Sikora, Historia i prawdy wieczne,
Warszawa 1977). Nowa wartość nie znajduje się gdzieś obok historii, lecz ją
przenika. Historia ludzkości nie jest całkowicie doczesna, lecz związana
ściśle z wiecznością /Tamże, s. 121.
+ Rdzeń historii wyodrębnione. „Synteza teologii historii zbawienia według
Cz. S. Bartnika dokonana na podstawie całości / Historia zbawienia,
podobnie jak cała historia w publikacjach Cz. S. Bartnika ujęta jest
personalistycznie. Wyraźnie ukazuje, że cała historia niesie w sobie, mniej
lub bardziej, wartości zbawcze. Można jednak wyodrębnić w niej nurt
centralny, który stanowi historię zbawienia w sensie ścisłym. Centralnym
punktem historii zbawienia jest Odkupienie, czyli jednorazowy czyn jednej
Osoby – Jezusa Chrystusa. Zbawienie obejmuje całość dziejów ludzkości, od
pierwszych ludzi do końca świata i jest dziełem ludzkości współpracującej z
Jezusem Chrystusem, a także z Bogiem Ojcem i z Duchem Świętym. Ujęcie
personalistyczne wymaga traktowania ludzi jako osób ludzkich, a Boga jako
Trójcę Osób. Refleksja nad osobą dokonuje się w kilku warstwach: a)
warstwa substancjalna, w której człowiek ujmowany jest jako złożenie duszy
ludzkiej i ciała ludzkiego; termin osoba jest tłumaczeniem greckiego
hipostasis; b) właściwości wewnętrzne wspólne dla wszystkich osób ludzkich,
właściwości wewnętrzne wspólne dla Osób Bożych, oraz właściwości
specyficzne odróżniające daną osobę od innych; termin osoba jest
tłumaczeniem greckiego prosopon, przy czym trzeba tu mówić o „prosopon
wewnętrznym”, o obliczu wewnętrznym;” /P. Liszka Teologia historii
zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin
2008, 159-169, s. 165/. „c) właściwości zewnętrzne, łączące osobę z innymi,
czyli osoba jako relacja; termin osoba jest tłumaczeniem greckiego prosopon,
przy czym trzeba tu mówić o „prosopon zewnętrznym”, dostrzegalnym przez
innych, pozwalającym na wzajemny kontakt; d) Osoby tworzą historię
(historia tworzona jest przez osoby). Historia zbawienia tworzona jest przez
osoby ludzkie i Osoby Boże. Są w niej dwa zwroty działania Bożego: A)
zstępujący, w którym Bóg tworzy i przemienia substancję człowieka,
kształtuje i doskonali wewnętrzne właściwości personalne ludzi, otwiera na
innych i tę otwartość umacnia, pobudza ludzi do działania i do doskonali je;
B) wstępujący, w którym Bóg wszczepia substancję człowieka w swą naturę,
prowadzi wewnętrzne właściwości osób ludzkich ku swemu absolutnemu
wzorcowi, pociąga ku swemu personalnemu, tryniatarnemu życiu,
wprowadza historię ludzkości w obszar „historii wiecznej” /Tamże, s. 166.
+ Rdzeń historii zajmuje człowiek, podmiot świadomy siebie samego i
poznający siebie samego, Vico J. Barberá J. S. nie zgadza się z poglądem,
który wyraził Cournot, jakoby Filozofia historii Jana Chrzciciela Vico była
fizjologią historii. Uważa, że Vico tworzył w wieku XVIII wizję oryginalną,
podobnie jak będzie to czynił Joachim Balmes w wieku XIX. Obaj
przyjmowali nowoczesny koncept filozofii historii, którą łączyli z ortodoksją
katolicką /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y
publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 59/. Vico, w renesansowym
stylu, łączy Opatrzność Bożą z wolnością ludzi w chrześcijańskim
kontekście, z którego wynika optymizm odrodzenia ludzkości. Vico wyzwolił
się od teorii Kartezjusza. U Kartezjusza prawda teoretyczna nie była zgodna
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w całej pełni z faktami, jej siedliskiem było myślenie dokonywane w ludzkim
wnętrzu. Vico przyjął natomiast zasadę: verum ipsum factum. Prawda
absolutna nie jest podważana przez fakty, lecz przez nie jest potwierdzana
/Tamże, s. 60/. Historia według Vico jest nauką doskonałą, gdyż łączy
prawdę absolutną z faktami. Prawda racjonalna i doświadczenie są zgodne.
Prawda jest potwierdzona przez wydarzenia (filologia), zwyczaje, tradycje i
uniwersalne wierzenia rodzaju ludzkiego. Mądrość ludowa i rozum
filozoficzny są uzupełniającymi się źródłami prawdy absolutnej. Nowa nauka
Vico po raz pierwszy w historii myśli ludzkiej starała się potwierdzić verum
(filozofia) za pomocą certum (filologia). Dlatego historia jest nauką doskonałą,
wyższą od fizyki, ponieważ posiada w sobie wszystkie jej elementy
obiektywne. W centrum historii znajduje się człowiek, podmiot świadomy
siebie samego i poznający siebie samego /Tamże, s. 61.
+ Rdzeń historiozofii chrześcijańskiej Chrystus. Myśliciel niemiecki Schubart
W. nie wpisuje się w linię myśli chrześcijańskiej. Opowiada się za cyklicznym
schematem dziejów ludzkości, inspirując się fatalizmem Danilewskiego i
Spenglera. Opatrzność Boża według niego niweczy ludzką wolność. W taki
sposób ujmowali relację między Opatrznością a wolnością człowieka
Bierdiaiew w swym powrocie do Średniowiecza, Northrop mówiąc o
zjednoczeniu Wschodu i Zachodu, Danilewski w fatalistycznym ujęciu cykli
historii, Montesquieu i Herder w klimacie deizmu. Northrop ma nadzieję na
zjednoczenie demokracji zachodniej ze wschodnim marksizmem poprzez
porozumienie doktrynalne. Brakowało mu w tym gorącego ducha
przenikającego dzieła Schubarta /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico
cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 330/. K.
Löwith zauważa, że większość historiozofów pomija chrześcijańską ideę
początku i końca świata, przez co ich ujęcia są uproszczone i nieciekawe
/Tamże, s. 331/. W ogóle nie ma opracowań uwzględniających Boga jako
Trójcę Świętą. Z pewnością wpływa to na kształt refleksji nad dziejami
ludzkości. Juan Sáiz Barberá wymienia długi łańcuch reprezentantów
refleksji autentycznie chrześcijańskiej: św. Augustyn, Paweł Orozjusz,
Bossuet, Vico, De Maistre, Balmes, Donoso Cortés, Cournot, Vázquez Mella,
Menéndez y Pelayo, Bellon, Dawson, Bierdiajew, Danielou, Maritain, Von
Balthasar, Pieper, Gustaw Thils, Jean Laliup, Jean Nelis, Bernard Schütz,
Haecker, Charles Moeller, Benhard. Ich historiozofia jest chrześcijańska gdyż
kieruje myśl ku Chrystusowi i czyni Go centralną postacią historii ludzkości,
a z tego powodu jest optymistyczna, w odróżnieniu od ujęć
deterministycznych, tchnących pesymizmem /Tamże, s. 332/. Większość
ujęć filozofii historii traktuje ludzi jako ofiary deterministycznie działającej
opatrzności, traktowanej spirytualistycznie lub materialistycznie. Ewolucja
cykliczna wynika z apriorycznego panteizmu i jest uznawana przez J.
Leclerq’a za całkowitą fantazję. Leclerq dostrzega w anarchii przyczynę
totalitaryzmu autorytarnego. Każdy chaos wywołuje pragnienie silnej władzy,
tak było w starożytnym Egipcie, tak jest dziś w Chinach /Tamże, s. 333.
+ Rdzeń historiozofii idealizmu niemieckiego stanowi człowiek, który jednak
jest prowadzony przez ślepe siły przeznaczenia. Intuicja Balmesa J. na temat
roli Rosji w Europie wybiegała profetycznie w daleką przyszłość. J. Sáiz
Barberá dostrzega ponad miliard komunistów w Rosji, Chinach i Wietnamie
Północnym w drugiej połowie XX wieku. Żółte zagrożenie przepływa do
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Europy przez morze rosyjskiego komunizmu. Tego zagrożenia obawiał się
niemiecki cesarz Fryderyk II w roku 1896. Balmes przeczuwał je prawie wiek
wcześniej /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y
publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 342/. Historiozofia idealizmu
niemieckiego w centrum stawia człowieka, który jednak jest prowadzony
przez ślepe siły przeznaczenia. Balmes w centrum stawia Boga, który jest
gwarancją ludzkiej mocy i wolności /Tamże, s. 349/. Barberá porównuje
Balmesa do Rajmunda Llul, filozofia hiszpańskiego z XIII wieku, który
połączył rozum z wiarą, filozofię z mistyką. Później myśliciele europejscy
odeszli od tego ujęcia integralnego. Opatrzność pozostała w centrum
rewolucji religijnej Lutra i w centrum rewolucji filozoficznej Kartezjusza, ale
została wyrzucona z rewolucji myśli historycznej tworzonej przez Woltera.
Człowiek pozostał sam nie tylko jako jednostka, lecz również jako uczestnik i
twórca historii /Tamże, s. 358/. Balmes usadawiając Jezusa Chrystusa w
centrum historii dostrzega połączenie dziejów ludzkich z działaniem
zbawczym Boga. Chrystus jest paradygmatem jednoczącym i gwarantującym
integralną autonomię /Tamże, s. 359/. Filozofia historii powinna być
uzupełniona przez teologię. Tak głosili Balmes, Pieper i Maritain. Jednak
Balmes i Maritain mówiąc teologia, myślą w tym kontekście nie o sensie
nadnaturalnym, powiązanym z Objawieniem, lecz mają na uwadze teodyceę,
informującą o wpływie Opatrzności na życie ludzkie. Pieper jest w tym
bardziej konsekwentny. W dobie wypraw krzyżowych w wieku XIII pojawił się
geniusz katolickiej myśli Rajmund Llul, z swym europejskim intelektem i
afrykańskim żarem wyobraźni, filozof i misjonarz, myśliciel i ewangelizator
/Tamże, s. 368/. Llul chciał ewangelizować nowe obszary, zwłaszcza świat
islamu i judaizmu. Balmes znalazł się w Europie zdechrystianizowanej, z jej
błędami religijnymi, filozoficznymi, politycznymi i społecznymi. Schizofrenia
europejskiego myślenia wytyczyła dwa przeciwstawne sobie kierunki:
idealizm (racjonalizm) i sensualizm (empiryzm). Balmes zamierzał utworzyć
ujęcie integralne /Tamże, s. 369.
55