Afirmacja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Afirmacja Absolutu przez siebie połączone z negowaniem siebie stanowi
jego dialektyczność, która nim kieruje, według Hegla G. W. F. Prozopologia
absolutna Hegla G. W. F. (1). „Geogr. Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)
odrzucił idealizm subiektywny Fichtego oraz idealizm obiektywny
(przedmiotowy) Schellinga, a rozwinął idealizm absolutny. Natura
rzeczywistości ma pewne cechy osobowe. Od poprzedników bezpośrednich
Hegel przejął pogląd, iż byt jest wolnością oraz aktywnością. Od siebie zaś
założył strukturę ogólną, że byt jest w istocie jeden, mylny, pojęciowy
(begriflich), ogólny (allgemein) i w swej głębi absolutny (konkretyzuje się
dopiero w uprzedmiotowieniach zewnętrznych). W ten sposób rzeczywistość
sama w sobie absolutna staje się swoją myślą oraz wewnętrznym
utożsamieniem podmiotu i przedmiotu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 1999, s. 119/. „Ponadto nie jest substancją, jak kiedyś osoba, lecz
ruchem, stawaniem się, procesem. Jest ona dialektyczna, to znaczy jest
procesem o prawach myśli, ustawicznie płynnym, afirmującym siebie i
negującym. Toteż sednem rzeczywistości jest historia duchowa jako dzieje
myśli, także w swej stronie formalnej i merytorycznej. Dzieje świata wiążą
nieściśle z treścią myśli. Rzeczywistość to myśl ogólna, dziejąca się,
poruszająca się ku syntezie między afirmacją a negacją. Ruch jest duszą
całego bytu. W konsekwencji i osoba jest przede wszystkim historią myślową
/G. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Bamberg 1807/. Rzeczywistość nie
jest sumą elementów ani zlepkiem części czy zdarzeń lub przedmiotów, lecz
jest czymś absolutnie spójnym, organicznym, holostrukturalnym. Jako ruch
realizuje swój plan, swoją całość i ogólność fragmentami i etapami. Zawsze
jednak istota bytu i prawda polega na ogólności, fragmentum ogranicza i
unicestwia rzeczywistość” /Tamże, s. 120.
+ Afirmacja aktywności ziemskiej człowieka, Bartolomeo Fazio. Pierwszy
traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia
hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat
diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria
conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio
skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga,
odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej.
Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza.
Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym
znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują
na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i
Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za
epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z
duchem czasu; Manettiego [Gianozzo] zaś za wspaniałego wyraziciela
renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór
Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis,
szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał
wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat
został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić
świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są
wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem
się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio
powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie
wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie
angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył
znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest
wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowiek to
nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka
należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie
zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.
+ Afirmacja aktywności ziemskiej człowieka, Fazio Bartolomeo. Pierwszy
traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia
hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat
diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria
conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio
skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga,
odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej.
Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza.
Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym
znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują
na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i
Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za
epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z
duchem czasu; Manettiego zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego
antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często
nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko
rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości
świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został
stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i
królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić
świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są
wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem
się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio
powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie
wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie
angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył
znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest
wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowieka to
nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka
należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie
zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.
+ Afirmacja Boga i siebie jako osoby konieczna dla uczłowieczenia człowieka
w sensie osobowym pełnym. „Sprawiedliwość pierwotna. Według klasycznych
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
interpretacji biblijnych pierwsi ludzie mieli żyć w stanie sprawiedliwości, czyli
doskonałości moralnej i świętości: „Kościół, interpretując w autentyczny
sposób symbolizm języka biblijnego w świetle Nowego Testamentu i Tradycji,
naucza, że nasi pierwsi rodzice Adam i Ewa zostali ukonstytuowani w stanie
»świętości i sprawiedliwości pierwotnej« (Sobór Trydencki, DH 1511). Tą
łaską świętości pierwotnej było »uczestnictwo w życiu Bożym« (Lumen
gentium, nr 2)” (KKK 375). Historia ludzka miała jeden początek, jeden
wspólny bieg i jeden wspólny cel. Jednak w momencie osiągnięcia dojrzałości
osobniczej człowieka musiała nastąpić jego weryfikacja, czyli próba, która
uczłowiecza w pełnym sensie osobowym. Człowiek albo afirmuje Boga i siebie
jako osobę, albo neguje. Jest więc ambiwalentny i tym samym wolny, jakby
creator secundum, affirmator czy affirmaturus Deum. Każde izolacyjne
samorozumienie siebie i separacyjne samozamykanie się człowieka w sobie
prowadzi ku unicestwieniu i uderza w sprawiedliwość Bożą. Właściwa
sprawiedliwość bytu i istnienia osobowego to otwartość na osoby Boże –
bezwarunkowa, pełna i trwała. Bóg wprawdzie przekracza naszą naturę, ale
nie jest ani „czymś obcym” w stosunku do naszej osoby, ani tylko jakimś
„dodatkiem”; jest absolutnie koniecznym warunkiem istnienia i osobowości
człowieka, w tym jest warunkiem moralnej autoweryfikacji człowieka” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 324.
+ Afirmacja Boga powiązana z życiem moralnym. „Błąd o charakterze
antropologicznym naznaczył również największe systemy totalitarne XX
wieku i zwiastujące, przygotowujące je ideologie. Idąc tropem myśli
[Mirewicza], należałoby powiedzieć o cofnięciu się kulturowym Europy do
czasów pogańskich, a właściwie o sui generis neopogaństwie, które z kultura
sakralną czasów przedchrześcijańskiej nie ma większego związku” /S.
Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ ,
Łódź 1994, s. 65/. Mirewicz zwraca uwagę na zjawisko „ateizmu
wchodzącego bocznymi drzwiami” (Przypis 218: „Ateizm wchodził w kulturę
europejską bocznymi drzwiami, które otwierali przed nim zwolennicy
przesadnego racjonalizmu, agnostycy, czciciele Natury i oczywiście
materialiści”. Zob. Słudzy Europy, Londyn 1985, s. 155. Ten spis należałoby
uzupełnić o sceptycyzm. Por. Rozczarowany chrześcijanin, w: Słudzy
Europy…, 76-82). „Europa jest dzisiaj kuszona do otwarcia swoich drzwi
przed antychrześcijańskim światopoglądem zorganizowanym w system
absolutnego materializmu. Ten system nie boi się czołgów ani samolotów, ani
bomby atomowej. Boi się świętych. Tych dawnych, którzy patronowali
rodzącej się Europie, i tacy, którzy stróżują przy niej, by nie została
porwana” (Przedmowa, w: Zapomniani współtwórcy Europy, Londyn 1976, s.
7; Por. Porwanie Europy, w: Nad rzekami Babilonu, Londyn 1982, s. 92-95).
Stałe niebezpieczeństwo „błędu antropologicznego” podyktuje Mirewiczowi
zasadę metodologiczną, którą konsekwentnie będzie się posługiwał.
Sformułuje ją wyraźnie w eseju wprowadzającym do tomu Obrońcy Europy, o
tym samym tytule: „Badania wszystkich systemów religijnych i filozoficznych
należy zaczynać od pytania, co one mówią o człowieku, o sensie jego życia i
ocelu, do którego powinien dążyć” (Obrońcy Europy, Londyn 1983, 11-12).
„Stwierdzenie ‘błędu antropologicznego’ w określonych poglądach będzie dla
[Mirewicza] momentem diagnostycznym upoważniającym do sądu o
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
załamaniu się wiary w prawdziwego Boga u wyznawców danych poglądów.
Jego pierwszym symptomem jest zawsze rozejście się myśli wyznawców
określonych poglądów z prawdą o człowieku, i konsekwentnie – z prawdą o
Bogu, zawartą w Biblii” /Tamże, s. 66.
+ Afirmacja Boga przez człowieka jest streszczeniem odpowiedzi człowieka na
ofertę pełnej przyjaźni ze strony Boga. „Teksty biblijne podają, że przez znaki
materialne przezierała wszędzie Transcendencja Boża: dar nie kończył się na
swej warstwie doczesnej i widzialnej, lecz wyrażał świat Boski i dawał go.
Bóg, który stworzył świat i człowieka, objawił samego siebie człowiekowi, dał
mu cały świat w darze i wszystko uczynił znakiem przyjaźni, miłości i radości
narodzin” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 303./ „Sama ziemia została ukazana jako miejsce
godów Boga z człowiekiem. Na niej Bóg spotykał się z człowiekiem, rozmawiał
z nim, troszczył się o niego, wychowywał go i nawet już po grzechu
„sporządził odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3, 21) jako dzieci swoje na
drogę. Toteż najważniejszym zadaniem człowieka na świecie miało być
utrzymanie tej komunii z Bogiem, przyjaźni, zrozumienia, współpracy i w
rezultacie osiągnięcie życia nieśmiertelnego, jakie ma sam Bóg. Środkiem do
tego celu miała być głównie religia, a w niej prawdziwy kult Boga, oddanie
Mu chwały i zachowanie we wszystkim Jego woli, czyli praw. Kult miał
streszczać w sobie całą odpowiedź człowieka na ofertę pełnej przyjaźni ze
strony Boga; miała to być odpowiedź niejako ontyczna – istnienie w Bogu i
ku Bogu, personalna – miłosna afirmacja Boga, oraz prakseologiczna –
przekształcanie świata i życia na liturgię” /Tamże, s. 304.
+ Afirmacja Boga przez ludzki umysł elementem religijności głównym.
Człowiek religijny przyjmuje Boga całym sobą, nie tylko umysłem, ale całą
swoją osobą. „Konkretnie uważamy, że człowiek religijny to przede wszystkim
człowiek, który ma pozytywny stosunek do Boga w swoim umyśle i w swoich
przekonaniach. Sama prawda o Bogu może być wzięta z tradycji, od
rodziców, od Kościoła, z danego kręgu kulturowego. Ale może też ktoś
prawdę tę sam sobie jakoś potwierdzić, albo nawet sam dojść do niej. Przy
tym nie wykluczamy ewentualności, że Bóg daje ciągle człowiekowi znać o
sobie „nie przestaje dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze” (Dz 14, 17). W
każdym razie afirmacja Boga przez ludzki umysł zdaje się być głównym
elementem religijności. Kto tego nie czyni, jest uważany za agnostyka. Jeśli
zaś przeczy istnieniu Boga, jest nazywany ateistą lub niereligijnym. Jest
jednak jeszcze dziedzina dążeniowo-uczuciowa. Człowiek religijny to człowiek
przyjmujący Boga pozytywnie pod względem dążeń i uczuć. Kto umysłem
swym uznaje Boga, ale jest obojętny w swych uczuciach, nazywany jest
często „indyferentnym”. Ale może być i taka sytuacja, że człowiek angażuje
swoje uczucia przeciw prawdzie o Bogu. Wtedy, jeśli mimo wszystko uznaje
Boga, to mówi się, że jest „skłócony z Bogiem” lub „w zwadzie z Bogiem”, jeśli
zaś go nie uznaje, to bywa nazywany „bezbożnikiem”, zwłaszcza gdy nie ma
szacunku dla innych ludzi, którzy wierzą w Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 18.
+ Afirmacja Boga przez osobę anioła w momencie próby oznaczała dopełnienie
osoby anioła. „Nieodwracalność stanu. Akt próby aniołów wywołał sytuację nieodwracalną i trwałą. Jest u nich wykluczone nawrócenie, metanoja, żal za
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
grzechy. Próba dopełniała ich strukturę osobową i dokańczała stworzenie.
Osoba anioła i osoba szatana stały się już absolutne w ich akcie afirmacji
albo negacji Boga. Mówi się, że człowiek nie popełnił grzechu „absolutnie”, bo
jest istotą słabszą i zasługuje na miłosierdzie. Nie jest to opinia słuszna.
Człowiek wówczas byłby bytem bardziej uprzywilejowanym niż anioł, a Bóg
byłby niesprawiedliwy. Są to takie hipotezy fantastyczno-budujące. Raczej
trzeba przyjąć, że anioł został ontycznie i prozopoicznie zaprogramowany na
wieczność, która jest „całą naraz teraźniejszością”, a człowiek w swej
konstrukcji jest rozpisany prozopoicznie na czas (byt temporalny), w którym
realizuje się sekwencyjnie i mutacyjnie od określonego progu aż do
określonego końca. Duchowy anioł cały jest decyzją. Jeśli ona była za
Bogiem, to cały byt anielski jest za Bogiem. Jeśli zaś była to decyzja przeciw,
to cała osoba i cały byt jest przeciw. U człowieka decyzja jest
przypadłościowa w stosunku do całej osoby. Za czy przeciw nie określa w
danym momencie całego bytu osobowego ani całej egzystencji, przynajmniej
w każdym przypadku i za jednym jedynym razem. Człowiek, nawet już
zbawiony w niebie, z natury mógłby zgrzeszyć. Dopiero objawienie mówi, że w
niebie tego już nie uczyni. Zdanie to podpieramy racją, że nie uczyni tego
dzięki doświadczeniu zła na ziemi bądź to osobistemu, bądź to eklezjalnemu,
jeśli chodzi o osoby zmarłych bez osiągnięcia doświadczenia osobistego.
Aniołowie upadli stracili swe życie nadprzyrodzone czy sami je odrzucili, a
pozostało w nich życie „naturalne” im: poznanie, dążenie i działanie, choć
zacieśnione już i skierowane do złych celów. Toteż następstwem grzechu
aniołów jest odejście od Boga, „strącenie” z nieba i utworzenie piekła zła „na
wieki wieków” (Ap 20, 10; Mt 25, 41.46; 10, 28). I tak anioł przeobraża się
już na zawsze w szatana, „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez
aniołów, a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich
grzech nie może być przebaczony” (KKK 393)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 479.
+ Afirmacja Boga przez postulat moralności, wzrostu i doskonalenia się.
Poznanie istnienia Boga w opisach posiadających „pewien status naukowy”:
– Woluntaryzm etyczny. W człowieku dochodzi do głosu pierwotny postulat
moralności, wzrostu i doskonalenia się; stwierdzając w nas prymat woli
moralnej, afirmujemy Boga, który jest u jej podstaw: Eduard Le Roy (18701954). – Szyfr teistyczny. Każdy przejaw rzeczywistości jest jakimś szyfrem,
jaźń i świat obcy; dzięki prapierwotnej antytezie odkrywamy – i intuicją bytu
– transcendencję pozytywnego bieguna tejże antytezy: Jacques Maritain
(1882-1973). – Ponadracjonalizm. Poznanie rozumowe Boga jest poprawne i
wiodące, ale dosyć martwe; żywe poznanie religijne występuje w diadycznym
napięciu w oglądzie integralnym (die integralne Anschauung) o charakterze
ponadracjonalnym (überrational), w którym poznanie rozumowe i intuicyjne
stanowią nierozdzielną diadę: Romano Guardini (1885-1968). – Redukcja
unifikacyjna. Boga poznajemy na zasadzie odchodzenia od jedności
mnogościowej (l’un multiple) i zmierzania ku jedności absolutnej (à l’Un);
duch ludzki dąży z natury ku Komuś Jednemu: H. Duméry (ur. 1920). –
Intuicja aksjologiczna. Człowiek ujmuje Boga wprost jako absolutną wartość,
jako „Wartość wartości”: Heinrich Rickert (1863-1936), Johannes Hessen,
Wincenty Kwiatkowski (1892-1972). Marian Michalski (1900-1987). Religijny
esprit. Duch Boży jest odczuwany bezpośrednio przez ducha ludzkiego: Henri
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
de Lubac (1896-1991), Jean Lacroix” (1900-1986)” Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 115.
+ Afirmacja Boga teoretyczna nie wystarczy. Superczłowiek Nietzsche’go był
wcieleniem „woli potęgi” Triumf ateizmu dokonał się w strukturalizmie, w
triumfie rozumu pozytywistyczno-instrumentalnego jako jedynej racji. Bóg
umiera nie tylko w świadomości, ale też w języku. Jako bezsensowne
traktowane jest już nie tylko mówienie o Bogu, ale też mówienie przeciwko
Bogu, negowanie Boga. Sensowne są tylko fakty. Tymczasem w dziedzinie
języka marksizm zachodni odzyskał prawdę wiary w Boga jako nadziei bez
końca (Bloch) lub jako tęsknota za sprawiedliwością uniwersalną poza
teizmem i ateizmem (Horkheimer) T31.16 118. Takie mówienie o Bogu walczy
przeciwko ateizmowi mas, który nie zdaje pytań, nie walczy z Bogiem, tylko
zapomina o nim w umyśle i w praktyce. Ateizm praktyczny jawi się jako
ideologia dobrobytu i konsumpcji. Jest to ateizm codzienności Ta sytuacja
spowodowała nowe poszukiwania Boga i powrót do religii T31.16 118.
Walcząc z ideą ateizmu Kościół między dwoma Soborami Watykańskimi
stracił okazję do oczyszczenia i odnowy własnej wiary w Boga Jezusa, w Boga
trynitarnego. Konfrontacja nastąpiła w formie apologetycznej a nie w formie
pogłębiania swej wiary. Walczono o pogląd dotyczący możliwości naturalnego
poznania Boga, o powrót do teizmu tradycyjnego, krytykowano
nowoczesność. Jednak problem nie polegał na teoretycznej afirmacji Boga
lub na afirmacji tego, co ludzkie w imię Boga lub przeciwko Niemu. Problem
dotyczył realizacji wiary w życiu codziennym. Dramat ateizmu współczesnego
to dramat braku odpowiedzialności za własną wiarę w Boga chrześcijan, to
dramat egzystencji bez Boga. Bóg w teologii współczesnej nie jest ukazywany
jako przeciwnik, lecz jako Ktoś, kto gwarantuje rozwój człowieka i całej
historii. Bóg jest źródłem życia i wolności T31.16 119.
+ Afirmacja Boga umysłem Człowiek religijny przyjmuje Boga całym sobą, nie
tylko umysłem, ale całą swoją osobą. Fundamentalną rolę spełnia intelekt i
uczucia. „Ale jest jeszcze trzecia dziedzina oprócz umysłu i uczuć. Człowiek
religijny to ten, który realizuje swoje dzieła i czyny w horyzoncie prawdy o
Bogu. Chodzi tu więc o zewnętrzny kult, postępowanie moralne, praktyki,
odnoszenie bieżącego życia do Boga. Słowem, pojawia się ogromna dziedzina
„praktyki religijnej”. Człowiek, który nie tworzy tej praktyki czy nie włącza się
w praktykę wspólną dla danego środowiska, uważany jest pod tym względem
za „niereligijnego”, po prostu za „niepraktykującego”, lub za „ateistę
praktycznego”. Idealnie rzecz biorąc, człowiek religijny to taki, który afirmuje
Boga umysłem, akceptuje uczuciowo i w świetle prawdy o Bogu prowadzi
swoje życie. Ale zdarza się nieraz, że ktoś tylko uznaje Boga swoim umysłem,
nic więcej. Czy jest „niereligijny”? Otóż nie można tak powiedzieć. [...]
człowiek źle postępujący, czyli grzeszący przeciwko swojej religii, nie może
być tym samym nazywany antyreligijnym. [...] Niewątpliwie, naruszenie
moralności religijnej zniekształca religijność, ale jej jeszcze nie przekreśla.
Religijność bowiem nie jest samą moralnością” Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 18-19.
+ Afirmacja Boga umysłem przez człowieka religijnego. „4. Nietypowości.
Idealnie biorąc, człowiek religijny – jak już mówiliśmy w Traktacie o Bogu –
to taki, który afirmuje Boga umysłem, akceptuje Go sferą dążeniowo6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uczuciową i pod tymi znakami prowadzi swoje życie w świecie. Zdarza się
jednak, że ktoś uznaje Boga tylko swoim umysłem ogólnym (intellectus
communis et generalia) i na tym kończy się cała personalizacja jego relacji do
Boga. Czy jest on człowiekiem religijnym, czy też niereligijnym? Wydaje się,
że jest on w pewnym stopniu religijny (religiositas modalis). Może być, że ktoś
akceptuje prawdę o Bogu w ogólności, lecz sam nie jest przekonany umysłem
osobistym (intellectus personalia, coneretus), że Bóg istnieje jako „Prawda dla
niego”. Albo ktoś uznaje Boga osobiście i akceptuje Go decyzyjnie i
uczuciowo, lecz nie ma to wpływu – albo bardzo ograniczony – na praktykę,
zwłaszcza moralną, która jest w wielkim rozziewie w stosunku do prawd
dogmatycznych. Czy taki człowiek jest niereligijny? Bynajmniej! Bywa, że
ktoś deklaruje religijność, a świat jego dążeń i faktów nie kieruje się
motywami religijnymi. Albo też ktoś notuje u siebie motywy religijne w
zakresie dążeń i uczuć – słabych – a jego postępowanie jest bezreligijne i
bezetyczne: „Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą” (Tt 1,
16)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 366/.
+ Afirmacja Boga w początku spotkania przemienia się w zażyłość. Parresia
śmiałością człowieka wobec Boga powiązanym z darem bojaźni Bożej. Słowo
to posiada swoją długą historię. W świętych księgach jego znaczenie
ewoluowało w kierunku miłości. Wywodzi się ze starożytnej myśli greckiej.
„W ich religijności wyjątkowe znaczenie miał podziw rzeczy stworzonych, ich
piękno. Stosowano słowo kosmos jako przymiotnik, określając nim osoby,
rzeczy. Przymiotnik ten stał się rzeczownikiem. Z kosmosem związane były
bóstwa. Podziw kosmosu prowadził do postawy, którą określano mianem
aidios i eusebeia. Pierwsze wyrażenie odnoszono do osób rzeczy, drugie do
społecznych kontaktów. Aidios posiadał element bojaźni, szacunku,
zawstydzenia. Eusebeia to szacunek względem bóstwa, postawa regulująca
związki człowieka z bóstwem. Wyrażenie to zastosowano także do relacji
międzyludzkich; w ten sposób eusebeia stała się postawą moralną /Zob. W.
Foerster, Sesobai, w: ThWNT 7, 176 (168-195)/. Łacinnicy oddali greckie
wyrażenie przez pietas, która regulowała związki pomiędzy człowiekiem i
bóstwem, a także pomiędzy ludźmi. Nie wchodząc w szczegółowe rozważania,
można powiedzieć, że starożytność przekazała w spadku konstytutywne
elementy „szacunku”. Należą do nich: a) podziw, otwarcie oczu serca na
rzeczywistość, b) zwrot ku sobie – zewnętrzne zawstydzenie i wyjście ku
drugiemu; dystans i bliskość stanowią tu jedno; c) potwierdzenie własnej
godności i uznanie drugiego. Oznacza to, że bojaźnią naznaczony jest każdy
początek spotkania z INNYM, absolutnie INNYM. Bojaźń jest fenomenem
takiego spotkania i każdego w ogóle spotkania. Doświadczana rzeczywistość
rodzi bojaźń, a równocześnie wzywa do zaufania, stwarza dystans i budzi
chęć bliskości. W tym doświadczeniu kryje się ciche „tak” dla spotkanej
rzeczywistości, chęć bliskości, poznania, jakaś inicjalna miłość, która jest
równocześnie afirmacją, ukierunkowaniem na spotkanie” /B. Nadolski TCh,
Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 337-338.
+ Afirmacja Boga wpływa na afirmację życia moralnego „W kwestii związku
afirmacji Boga (rep. Religii) i życia moralnego nie można zauważyć w historii
myśli dwóch zasadniczo przeciwstawnych sobie stanowisk: moralizmu
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/Swoisty moralizm głosili: Sokrates, stoicy ze swoim perfekcjonizmem, B.
Pascal, I. Kant w swoim rygoryzmie, a także Th. Caryle. Charakterystyczną
tendencją moralizmu jest uznawanie wartości moralnych za podstawowe, a
nawet za jedyne. Częstym zjawiskiem jest także współwystępująca tu
redukcja religii do etyki/ i amoralizmu /Amoralizm głosił oprócz F.
Nietzschego, którego doktrynę określa się też immoralizmem, M. Stirner. Jest
to amoralizm negujący całkowicie istnienie powszechnych norm moralnych.
Amoralizm J.P. Sartre’a ujawnił się w jego przekonaniu kwestionującym
stałość natury ludzkiej (dokładniej – kwestionującym istnienie instancji,
która by obiektywnie określała, jaka jest natura ludzka); stąd brak podstawy
dla ogólnie obowiązujących norm moralnych. Można wreszcie wskazywać na
pewną postać amoralizmu w stanowisku emotywistów etycznych (Ch.
Stevenson,
A.J.
Ayer,
H.
Reichenbach).
Amoralizm
traktujący
relatywistycznie normy moralne reprezentowali w starożytności sofiści,
skłaniając się ku konwencjonalizmowi, w czasach nowożytnych J. de La
Mettrie, a następnie E. Renan, A. France i A. Gide. Można mówić następnie o
amoralizmie w dziedzinie polityki (N. Machiavelli), estetyki i ekonomii. Zob.
W. Poplatek, hasło: Amoralizm, w: Encyklopedia katolicka, T.1, Lublin 1973,
kol. 460-461/” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego
Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 14/. „Obydwie tendencje (biorąc pod uwagę i to,
że amoralizm często był odreagowaniem moralizmu), swój początek miały w
niewłaściwej postawionej kwestii Boga, a precyzyjnie mówiąc – w odrzuceniu
możliwości rozumowego uznania istnienia Boga jako ostatecznej przyczyny
sprawczej rzeczywistości przygodnej, czy też – w proklamacji „śmierci Boga”,
modnym temacie lat sześćdziesiątych XX wieku /Zob. J. Mirewicz, Śmierć
Boga, w: tenże, Mity współczesne, Rzym 1968, s. 9-19/” /Tamże, s .15.
+ Afirmacja Boga wpływa na życie moralne człowieka. „Człowiek / Nie jest też
po prostu „czymś” wrzuconym w proces dziejowy. Człowiek wszystkie
wydarzenia współtworzy. Wydarzenia nie są bowiem konsekwencją
realizowania się jakiegoś jednoznacznego, ściśle deterministycznego prawa
przyczynowo-skutkowego, które bez trudu może być ustalone przez historyka
na podstawie wskazanych faktów. Nie znaczy to jednak, że w ogóle nie
obowiązuje przyczynowanie, że w przypadku rzeczywistości ludzkiej nie
można mówić o strukturze przyczynowo-skutkowej. Prawo to - powiada
Mirewicz – wraz z całym procesem dziejowym, zapada się w głąb sumień
ludzkich, które są prawdziwymi polami bitew przesądzających kierunek
procesu dziejowego. […] Mirewicz po prostu myśli kategoriami Europy.
Chrześcijaństwo bowiem trzeba dobrze tu odczytać autora, dostarczyło
wyjątkowego spoiwa Europy. Stała się nim powszechna idea zbawcza, będąca
w gruncie rzeczy ideą nie tylko wyzwalającą potencjalność ludzkiej osoby,
lecz również całych społeczności” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie
moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 51/. „Prawdziwą
jedność europejską ukonstytuowało w pełni dopiero chrześcijaństwo właśnie
dzięki wydarzeniu zbawczemu. Ale mówiąc „chrześcijaństwo” nie można
zapominać, że pod tym określeniem rozumie się konkretnych ludzi, ich
indywidualne losy. To samo kryje w sobie określenie „Europa”, którym
posługuje się Mirewicz. Europa nie jest dlań tworem mitycznym ani ideą.
Europa jest nie tylko „małym przypadkiem azjatyckiego kontynentu”, jak
powiadał Paul Valery. Europa to przede wszystkim wspólny dom, wspólna
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ojczyzna wielu ludzi wybitnych wymienionych z imienia i nazwiska, którzy
przysłużyli się do jej ukształtowania indywidualnym geniuszem, świętością
ale także i ojczyzna tych szarych, „bezimiennych”, których codzienny trud
przyznał im również tytuł aktorów dramatu trwającego już dwadzieścia
wieków” /Tamże, s. 52/. „Mówiąc inaczej Europa to dzieło ludzi, owoc trudu
człowieka, który poprawnie odczytuje prawdę o Bogu i konsekwentnie tą
prawdą żyje (Przypis 168: „Podstawą rzeczywistości, która określa się
mianem „Europa”, jest osoba ludzka. Ona stanowi fundament bytowy dla
systemu relacji międzyludzkich, które w swej treści są nieskończone i ciągle
zmienne. Społeczeństwo (resp. społeczność europejska) jest zgrupowaniem
osób powiązanych relacjami. Racja istnienia społeczeństwa jest dobro osoby
tym względem jest ono konieczne dla rozwoju potencjalności osoby.
Podstawą więc relacyjnej jedności społeczności (resp. wspólnoty europejskiej)
jest transcendentalne przyporządkowanie osoby, dotyczące każdego z ludzi,
do dobra wspólnego, tj. dobra osoby. Jest to jedyne dobro, które nie ma
charakteru antagonizującego społeczność ludzką. Zaistnienie relacji
przypadłościowej konstytuującej społeczność jest natomiast różny i - z
metafizycznego punktu widzenia-tylko względnie konieczny. Tu można mówić
o historycznym, czasowym rysie („kategorii historycznej”) sposobu
istnienia”)” /Tamże, s. 53.
+ Afirmacja Boga wpływa na życie moralne pozytywnie. „Tendencja
moralizatorka jest „duchowo bliska” wysiłkowi określenia – proklamacji
autonomiczności etyki, uznania radykalnej autonomii rzeczywistości
ziemskiej, a nie „słusznej autonomii”, za jaką opowiada się Sobór
Watykański II (Por. KDK 20, 41), gdyż redukcja religii do etyki może oznaczać
wchłonięcie i w konsekwencji – zniesienie religii (rep. Zlikwidowanie
problematyki Boga). Tendencja moralistyczna osiąga punkt kulminacyjny
bądź w negacji istnienia powszechnych norm moralnych, bądź w afirmacji
relatywizmu (rep. Pluralizmu różnych możliwych systemów) norm
moralnych, wyrasta z nurtu agnostyczno-ateistycznego filozofii świadomości”
/S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ,
Łódź 1994, s. 15/. „Ponieważ dramat prawdy dokonuje się w kontekście
społeczno-kulturowo-historycznym, nie można abstrahować od tego
kontekstu, gdy się chce analizować problem Boga w życiu jednostki oraz gdy
chce się badać konsekwencje afirmacji (lub negacji) Boga w jej życiu
moralnym. Kontekst ten należy nie tylko uwzględnić, lecz unikając
pospiesznych uproszczeń (w rodzaju socjologizmów, psychologizmów),
uwyraźnić” /Tamże, s. 19/. „Pod wpływem J. Maritaina […] Bronisław Wójcik
/J. Mirewicz/ zainteresował się kulturą Europy i zjawiskiem jej kryzysu. […]
w latach trzydziestych […] Już wtedy wystąpił z tezą o koniecznym związku
kryzysu europejskiego z kryzysem (dokładniej odejściem od zasad)
humanizmu chrześcijańskiego” /Tamże, s. 27.
+ Afirmacja Boga wpływa na życie moralne. „Sprawą współcześnie doniosłą, a
nawet paląca, jest wnikliwa refleksja nad problemem religijno-moralnej
konsekwencji (lub też jej braku), a więc przebadanie związku zachodzącego
między poznaniem Boga a moralnymi postawami człowieka. Istnieje bowiem
uzasadnione podejrzenie, że sposób traktowania problematyki Boga
pozostaje w ścisłym i istotnym związku nie tylko z konkretnie przeżywanymi
przez jednostkę postawami etycznymi i ich społeczną akceptacja, lecz
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
również z samym rozumieniem istoty życia moralnego przez jednostkę i
społeczeństwo. […] Pytanie o Boga wraz z pytaniem Jak żyć? […] /S.
Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ ,
Łódź 1994, s. 8/. /Etyka bez przymiotnika/ „żywe zainteresowanie etyków
polskich problemem etyki niezależnej miało swoje źródło w szczególnej
sytuacji, w jakiej znalazła się Polska w wyniku porozumienia (rozbioru)
jałtańskiego. W tej sytuacji zaistniał spór światopoglądowy chrześcijańskomarksistowski, jaki stał się „polską specjalnością”. Ów spór światopoglądowy
wycisnął na etyce swoje piętno. Nie okazał się bowiem wyłącznie sporem
pomiędzy etyką chrześcijańską i marksistowska. Dał asumpt do
intensywnych badań z metodologii etyki, zaowocował rozwojem metaetyki”
/Tamże, s. 9/. „Współczesna idea „państwa neutralnego światopoglądowo”
/Zob. Cz. S. Bartnik, Państwo neutralne światopoglądowo?, „Słowo –
dziennik katolicki” nr 95, 1993/ jako jedynie słusznej alternatywy (inną jest
państwo wyznaniowe) jest pewną powtórką przeszłości, mimo zaistniałych
zmian – tzn. upadku jednej strony długotrwałego sporu. Mit niezależności
światopoglądowej, teraz – neutralności odżył w nowym ucieleśnieniu. W
gruncie rzeczy nie chodzi tylko o etykę – teorie moralności ani o teorie
państwa. Chodzi o problem Boga” /Tamże, s. 10.
+ Afirmacja boskości Chrystusa Głoszenie orędzia i kult w pierwszych
wspólnotach chrześcijańskich świadczy o tym, w jak bardzo naturalny
sposób Jezus jest uważany, co więcej, przeżywany jako Bóg od samego
początku istnienia tych wspólnot. Chrześcijański kerygmat „Jezus jest
Panem”, zawiera już w swojej ekstremalnej prostocie afirmację boskości
Chrystusa, a w ten sposób również zalążek objawienia misterium
Trynitarnego. Przecież nawet w świecie pogańskim słowo Pan odnosiło się do
boskości. Tak było w kulcie imperatora, do którego odnoszono ten tytuł:
Caesar Kyrios. Nade wszystko jednak Kyrios jest tłumaczeniem jak
najdokładniejszym
boskiego
imienia
Jahwe,
w
wersji
greckiej
Siedemdziesięciu. Dlatego jest bardzo znaczącym fakt, że Nowy Testament w
sposób bardzo naturalny stosuje wobec Jezusa to samo imię, które
odnoszono do Boga w starożytności. W Dziejach Apostolskich tytuł ten
stosowany jest na równi wobec Boga i wobec Jezusa B1 197.
+ afirmacja boskości Chrystusa przez Grzegorza z Elwiry. Doktryna
trynitarna w funkcji chrystologicznej: człowieczeństwo cielesne Chrystusa i
uniwersalny model człowieka. Według Grzegorza z Elwiry w Chrystusie
koncentruje się wszelki dynamizm trynitarny. Jest on jedyną bramą poprzez
którą objawia się Oblicze jedynego Boga. On tworzy konkretną i wcieloną
komunikację Boga ludźmi. On jest „Deus apparens”, Bogiem bliskim i
przyjacielskim, Modelem według którego będzie się mierzyło kanon realności
autentycznie ludzkiej. W ten sposób chrystologia konstytuuje się poprzez swe
usadowienie w dynamizmie trynitarnym. Usadowienie Chrystusa w Trójcy
oznacza afirmację jego boskości. W1B 71
+ Afirmacja boskości Słowa posiada znaczenia dla zbawczej ekonomii również
dlatego, że głosi wolność ludzką. Unia hipostatyczna sprawia, że Zbawiciel
nie jest kim niższym, czyli nie jest kierowany determinizmem. Jako człowiek
posiada wolność boską. Zbawienie konkretnego człowieka wynika ze
współpracy (synergia) między Słowem a człowiekiem. Darmowa łaska i
aktywna wolność współpracują nierozłącznie. Łaska interweniuje jako trzeci
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
element pomiędzy stworzeniem a wolnością i jest rozpoznawalna jedynie
poprzez afirmację boskości Słowa. Łaska posiada moc jednoczącą to, co
stworzone z boską wolnością. Arianizm drugiej generacji głosi kompetencję
rozumu w ogóle, a w szczególności w obszarze świadomości. Według
niektórych nurtów filozofii hellenistycznej słowo definiuje esencję. Dlatego
rozum jest zdolny opisać realność bytów. Neoarianizm przyjął, że słowo
„niezrodzony” informuje o Bogu. Słowo to według neoarianizmu adekwatnie
definiuje Boga. Słowo również jest definiowane konkretnym terminem. Musi
to być inny termin. Skoro terminem tym jest słowo „zrodzony”, wobec tego
Słowo nie jest Bogiem H40 52.
+ Afirmacja boskość Syna z całą jasnością Kościół wieku II pogłębiał
przeżywanie wiary i jej rozumienie. Bronił się wtedy przed infiltracją ideologii
różnych środowisk. Największym zagrożeniem dla Kościoła był gnostycyzm.
Czy był to jedynie ruch wewnątrz Kościoła, albo już niezależny Antykościół?
W owym czasie żywe było jeszcze wyrażanie monoteizmu w kategoriach
myślenia żydowskiego. Pojawia się termin monarchia, aby wyrazić najwyższą
potęgę i absolutne panowanie Boga. Z drugiej strony afirmowana jest z całą
jasnością boskość Syna. Było to oczywiste w wierze i nie wymagało żadnej
dyskusji. Św. Ignacy z Antiochii mówił o osobie fizycznej z ciała i ducha,
narodzonej i nienarodzonej, która jest Bogiem w człowieku. Św. Ignacy,
podobnie jak św. Klemens Aleksandryjski, mówią o cierpieniu Chrystusa
jako człowieka i jako Boga B1 220.
+ Afirmacja bytu Argument kontyngencjalny za istnieniem Boga jest jednym
z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Byt
konkretny jest sprzężeniem czegoś, co jest konieczne i zarazem czegoś, co nie
bytuje koniecznosciowo. Sprzężenie tego, co konieczne i niekonieczne jest z
kolei ujmowane przez umysł (logos, rozum, intelekt). Hegel uważał, że byt
jest sobą dzięki swojej negacji, czyli dzięki nicości. Stąd logos poznawczy
zaczynałby od nicości, nie zaś od bytu. Jednakże jest to idealistyczny
aprioryzm. Byt sobą samym neguje niebyt, nie zaś na odwrót, jakby nicość
miała określać byt przez sprzeczność, czyli jakoby byt miał być określany
przez logos, zaprzeczający niebytowi (nicości). Byt jest sobą z racji bytu, a nie
z racji nicości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
106/. „Byt trzeba określić jako byt najpierw, a nie jako nie-niebyt. Byt jest
nie z negacji nie-bytu, lecz z afirmacji bytu. I umysł ludzki rozpoczyna swoją
drogę poznawczą od bytu, nie od nicości, nawet nie od jej negacji. Ma
ogromną moc, ale tylko o tyle, o ile wypływa ze struktury bytu, choć wtórnie
sięga potem i do mylnej nicości. W każdym razie z konkretnych bytów
przygodnych jako bytów logos odkrywa, że istnieje bytowość konieczna i
niekonieczna (Necessarium per se), która udziela wszystkiemu innemu
czegoś ze swej konieczności, by mogło ono być poza nicością całkowitą”
/Ibidem, s. 107.
+ Afirmacja chrześcijaństwa w porządku zewnętrznym jest konieczna.
Nauczyciele wiary mogą to być dla nas owi wielcy wątpiący, którzy z trudem
poszukiwali Boga. „Kiedy Miguel de Unamuno mówił o woli wierzenia i
niemożności uwierzenia, i Machado sycił się cierpieniem swego samotnego
serca nie mogąc znaleźć światła, które miłujące oblicze ofiaruje w horyzoncie
wieczności, służyli chrześcijanom jako lustro, w którym można zobaczyć, jak
bardzo zdegradowaliśmy naszą wiarę zapominając że jest ona największym
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skarbem, niezmierzonym darem Boga” /O. Gonzales de Cardedal, España
por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 420/. Powinniśmy uczyć się wiary od
św. Franciszka /Tamże, s. 421/. Trzeba na nowo poszukiwać duchowego
wnętrza dziejów narodu, trzeba wiarę wcielać w społeczeństwo w nowy
sposób, w symbolach, instytucjach, za pośrednictwem nowych form
kulturowych. Ważne są zawsze wyrażenia dogmatyczne, moralne i liturgiczne
/Tamże, s. 422/. „Wiara bez sztuki, bez literatury, bez mistyki, bez
społecznego dramatu, bez odpowiedniego publicznego spektaklu, przestaje
istnieć albo degraduje się do czystego pobożnego intymizmu czy do
fanatycznego sekciarstwa. Wiara czysto indywidualna, która nie spotyka
odpowiedniej afirmacji w porządku zewnętrznym, w społeczeństwie, czy to
cywilnym, czy to wewnątrz własnej społeczności eklezjalnej, kończy się.
Wiara tworzy swój świat i koniecznie wymaga przekształcania świata zgodnie
ze swoimi źródłami i swoją mocą” /Tamże, s. 423.
+ Afirmacja człowieka celem niektórych ateistów. „Niektórzy tak bardzo
wywyższają człowieka, że wiara w Boga staje się jakby bezsilna i więcej im
chodzi, jak się zdaje, o afirmację człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu
Boga. Inni znów tak sobie Boga wymyślają, że twór ten, odrzucany przez
nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii. Inni nie przystępują nawet do
zagadnień dotyczących Boga, ponieważ zdają się nie odczuwać niepokoju
religijnego i nie pojmują, dlaczego mieliby troszczyć się o religię. Nierzadko
poza tym ateizm rodzi się bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie,
bądź z niesłusznego przyznania pewnym dobrom ludzkim znamienia
absolutu, tak że bierze się je już za Boga. Także dzisiejsza cywilizacja nie tyle
sama za siebie, ile raczej dlatego, że zbytnio uwikłana jest w sprawy
ziemskie, może często utrudniać dostęp do Boga. Zapewne nie są wolni od
winy ci, którzy dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostępu do swego serca i
unikać zagadnień religijnych, nie idąc za głosem swego sumienia; jednakże i
sami wierzący ponoszą często za to pewną odpowiedzialność. Ateizm bowiem
wzięty w całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych
przyczyn, do których zalicza się też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w
niektórych krajach szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w
takiej genezie ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem
zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki
wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i
społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują
prawdziwe oblicze Boga i religii” (KDK 19).
+ Afirmacja człowieka kosztem Bogoczłowieczeństwa w komunizmie sprawia,
że jest on antyhumanistyczny. „Humanizm Marksa uległ egzystencjalnemu
dialektycznemu procesowi rozkładu. Znakomita teoria fetyszyzmu
towarowego jest w istocie egzystencjalną socjologią, dla której rzeczywistością
podstawowa jest działalność człowieka, a nie spetryfikowane realności
rzeczowe albo quasi-realności. Za zewnętrzną, zniewalającą realność
człowieka uznaje to, co jest jego własnym wytworem, jego własnym
uprzedmiotowieniem i wyobcowaniem. Lecz ze względu na filozoficzne i
religijne zasady swojego światopoglądu Marks nie mógł pójść dalej właściwą
drogą. Ostatecznie ujrzał w człowieku wyłącznie produkt społeczeństwa,
klasy i podporządkował go całkowicie nowemu społeczeństwu, idealnemu
kolektywowi,
zamiast
społeczeństwo
podporządkować
człowiekowi,
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ostatecznie uniezależnić go od kategorii klasy społecznej. Komunizm rosyjski
wyciągnie z tego skrajne konsekwencje i odrzuci rosyjski humanitaryzm nie
w sferze celów, lecz w sferze środków. I będzie tak zawsze, gdy afirmacja
człowieka dokonuje się kosztem Bogoczłowieczeństwa. Najgłębiej zrozumiał
to Dostojewski, choć jego rozwiązanie również domaga się krytyki. Pozostaje
niewzruszoną prawdą, że człowiek tylko wtedy zachowuje wyższą wartość,
wolność i niezależność od władzy przyrody, gdy istnieje Bóg i
Bogoczłowieczeństwo. Oto podstawowy dylemat myśli rosyjskiej” M.
Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne
Fronda, Warszawa 1999, s. 103.
+ Afirmacja dobra jako miejsca obrazu Bożego. W tradycji aleksandryjskiej
nie było wyważenia pomiędzy intelektem a wolą, które jest u Maksyma
Wyznawcy. Akcentowano jedynie intelekt. Jedynie Grzegorz z Nyssy podjął
temat wolności jako zasadniczy rys obrazu Bożego. Poprzez wolność człowiek
realizuje się w Dobru. Oznacza to pozytywną koncepcję ludzkiej egzystencji,
przeciwstawną jednak czystemu powrotowi do Orygenesa. Wolność jest
znakiem obrazu, świadczy o nim. Człowiek jest obrazem Boga jako
autokinetos, zdolny do poruszania się o własnych siłach, zdolny do dążenia i
osiągania Dobra. Wolność ta jest konsekwencją ludzkiej racjonalności.
Zdolność do poznania czyni człowieka zdolnym do wolności. Dlatego
najważniejszym sposobem wyrażania obrazu Bożego w człowieku jest jego
samookreślenie, autodeterminacja w wyborze między dobrem a złem
(Theologia et Oeconomia I, 11,1088a). W tym kontekście zrozumiała jest
afirmacja dobra jako locus obrazu Bożego. Miłość podporządkowuje wolność
intelektowi, logosowi, aby wybór był zgodny z prawdą. A106 209
+ Afirmacja dobra zastępuje karcenie. „Teza o transcendencji osoby ludzkiej
oraz teza o zależności osoby ludzkiej od Stwórcy stanowi teologicznoantropologiczną przesłankę nauczania Kościoła w szeroko rozumianych
sprawach społecznych. Wiara niesie z sobą nie tylko uznanie Boga, ale i
szacunek dla człowieka i całego kosmosu, troskę o godność człowieka i
społeczeństwo na miarę godności człowieka. Etyczny wzorzec postępowania
człowieka formułowany przez Kościół wynika z jego religijnego orędzia.
Pierwszym celem religijno-społecznego nauczania Kościoła jest integralny
rozwój osoby oraz jej obrona przed eksploatacją dla potrzeb systemu
politycznego i ekonomicznego, do czego dąży nieraz w swoim myśleniu i
działaniu nowoczesne społeczeństwo” /J. Mariański, Czy zakrystia
wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła,
red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 48/. „Zadaniem Kościoła
hierarchicznego jest przede wszystkim formowanie postaw i sumień. Poprzez
kształtowanie postaw i zachowań moralnych Kościół ma pośredni, ale
niemniej realny wpływ na życie publiczne, broni fundamentalnych wartości
życia społecznego, takich jak: prawda, pokój, sprawiedliwość, wolność,
solidarność, miłość społeczna itp. Troska Kościoła o wartości podstawowe
zbiega się z jego cierpliwą i konsekwentną obroną podstawowych prawa
osoby ludzkiej, należnych jej w każdej dziedzinie życia społecznego, których
łamać nie może żaden inny człowiek, społeczność czy państwo. […] Kościół
[…] nie aspiruje także do całkowitego zwierzchnictwa nad życiem
społecznym. Pragnie natomiast, by religia nie była wartością wyciszoną w
życiu publicznym, lecz docenioną i przez wierzących realizowaną w życiu
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
codziennym. […] Kościół nie żąda przywilejów, lecz pragnie służyć dobru
wspólnemu, głosząc normy moralne i ukazując ich niezmienne fundamenty”
/Tamże, s. 49/. „Być może będzie musiał on częściej odwoływać się do
moralności miłości i przebaczenia niż moralności przykazań i zakazów oraz
posługiwać się częściej językiem pozytywno-afirmującym niż językiem
karcąco-negatywnym” /Tamże, s. 51.
+ Afirmacja doktryny religijnej przez państwo jako jedynie prawdziwej w
formule tradycyjnej państwa wyznaniowego. „W historii znane są dwie
formuły państwa wyznaniowego: tradycyjna i zmodernizowana (współczesna).
1. Formuła tradycyjna państwa wyznaniowego obejmuje następujące
elementy: a) afirmacja przez państwo określonej doktryny religijnej jako
jedynie prawdziwej; jest to jakby akt wiary ze strony organów władzy
państwowej; b) formalne uznanie w ustawie konstytucyjnej lub umowie
konkordatowej (w odniesieniu do religii katolickiej) jednej religii lub jednego
Kościoła jako religii oficjalnej lub Kościoła państwowego”. /J. Krukowski,
Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła,
red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 10/. „c) subwencjonowanie
przez państwo określonej religii czy też instytucji określonego Kościoła, co
daje mu uprzywilejowaną pozycję w stosunku do pozostałych Kościołów; d)
formalny zakaz wyznawania innych religii poza religią oficjalną lub tylko
tolerowanie ich przez państwo. 2. Wersja zmodernizowana państwa
wyznaniowego, zwana również „konfesyjnością otwartą”, obejmuje nieco inne
elementy, a mianowicie: a) brak afirmacji przez państwo jednej religii jako
religii prawdziwej, czyli rezygnacja z kryterium teologicznego; b) oficjalne
uznanie jednej religii jako „religii narodu” na podstawie kryterium
historycznego lub socjologicznego; c) subwencjonowanie tylko religii oficjalnej
z funduszy państwowych; d) gwarancje wolności religijnej na zasadzie
równości dla wyznawców wszystkich religii i Kościołów, które cieszą się
uznaniem ze strony państwa” /Tamże, s. 11/. „W XIX w. na kontynencie
europejskim do państw katolickich należały: Hiszpania, Portugalia, Austria,
a wśród państw niemieckich: Wirtembergia i Badenia. Gwarancje
katolickości wpisane zostały zarówno do umów konkordatowych, jak i do
ustaw konstytucyjnych. […] Katolicki charakter państwa wpisany został do
trzech konkordatów XX w., a mianowicie: konkordatu z Włochami (1929 r.),
konkordatu z Hiszpanią (1953) i konkordatu z Dominikaną (1954)” /Tamże,
s. 12.
+ Afirmacja dotyczy treści wypowiedzi, a nie Boga takiego, jakim jest.
Teologia aporią w swej całości. Poznanie pozytywne ciągle uświadamia, że za
tym, co wiadome, kryje się nieskończona tajemnica. Im więcej poznajemy,
tym więcej pytań. Poznanie apofatyczne z kolei uświadamia, że jednak coś
powinniśmy wiedzieć, że Objawienie polega na ujawnianiu, na odkrywaniu
Misterium, a nie na jego zakrywaniu. Nie wystarczy tylko jedna z
wymienionych dwóch teologii. Nie wolno mieć postawy jednostronnej. Trzeba
cenić i realizować oba sposoby prowadzące do poznania Boga i mówienia o
Nim. Nie ma jakiegoś trzeciego sposobu. Teologia apofatyczna i katafatyczna
nie zlewają się w jakąś jedną teologię wyższego rodzaju, mówiącą, że Bóg
wszystko przekracza, że nie możemy nic o Nim powiedzieć, bo jest ponad
wszystkim (droga eminencji, hiperbole-hiperbola, od hyperballein-wychodzić
ponad). Tego rodzaju droga byłaby aporią skondensowaną radykalnie, do
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tego stopnie, że nie miałyby sensu żadne poczynania, bo każde z nich
powoduje pojawienie się jeszcze większych zagadek. Ponad obiema drogami
nie jest jakaś hiperteologia, lecz tylko droga mistyczna. Synteza dokonuje się
nie w refleksji rozumu ludzkiego, lecz w postawie poznawczej ogarniającej
całego człowieka i dokonującej się w głębi rdzenia osoby ludzkiej. Metodą
teologii jest analogia, wskazująca na podobieństwa i niepodobieństwa.
Metodą życia mistycznego jest anagogia, poznanie bezpośrednie, które nie
potwierdza i nie neguje, przyjmuje bez refleksji rozumu ludzkiego /S.
Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel
«Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 153/.
Teologia apofatyczna nie odrzuca istnienia Prawdy, podkreśla tylko jej
transcendentność i zwraca uwagę na to, że w pewnym momencie trzeba
zawiesić rozumowanie i zanurzyć się duchowo w obecności Boga. Wszystko
to Dionizy Pseudo Areopagita rozumiał doskonale i przedstawiał w formie
systemu ukazującego całość bytów w hierarchicznym uporządkowaniu.
Poznanie ludzkie nie jest ani światłem, w którym widzimy wszystko, ani
ciemnością, w której nic nie widzimy. Afirmujemy czy negujemy tylko treść
wypowiedzi, a nie Boga takiego, jakim jest. System tearchiczny Dionizego nie
ma na celu wyjaśnienie wszystkiego, lecz prowadzenie człowieka ku
kontemplacji. W miarę zbliżania się do szczytu hierarchii, słowa coraz
bardziej zmieniają się w symbole. Człowiek wydobywa się z ludzkich
obrazów, wchodząc w obszar bezsłownego spotkania Boga żywego. Słowa są
tylko skrótem, szkicem tego, co człowiek przeżywa w bezpośredniej obecności
Boga, zanurzając się w Nim /Tamże, s. 154/. W czystej ciszy nie ma miejsca
na omyłkę /Tamże, s. 155.
+ Afirmacja dziedzictwa kulturowego regionalnego konstruuje wizję ojczyzny
w Chinach. Ojczyzna narodowa nie wyczerpuje pojęcia ojczyzny ideologicznej.
Naród jest fenomenem historycznym, ograniczonym jako zjawisko w czasie i
przestrzeni. Feliks Koneczny wysuwa tezę o jego cywilizacyjnie określonym
zasięgu. Pogląd Konecznego, że naród jest formą urzeczywistniania się życia
zbiorowego właściwą wyłącznie społeczeństwom obszaru cywilizacji
łacińskiej, podejmuje dzisiaj, choć nie bez uzasadnionych wahań i
zastrzeżeń, Jan Kieniewicz. Faktem jest, że ojczyzna ideologiczna pewnych
osób, środowisk społecznych i zbiorowości sytuuje się poza kontekstem
narodowym lub poza ten kontekst wykracza, nie rezygnując z niego.
Przykładem są Chiny, których poszczególne regiony i prowincje, zbyt wielkich
rozmiarów, by można w nich widzieć tylko lokalną ojczyznę, zachowują
pewną odrębność i tożsamość kulturową. Zadziwiający dla Europejczyków
brak chińskiego patriotyzmu w skali państwowej dał początek koncepcji tzw.
kulturalizmu. Więź przekonaniowa konstruująca wizję ojczyzny kształtuje się
tutaj przede wszystkim poprzez afirmację regionalnego dziedzictwa
kulturowego, rodzimej kultury, obyczaju, wierzeń i identyfikację z nimi. W
ten sposób kulturalizm przeciwstawia się nacjonalizmowi i w konkretnych
sytuacjach historycznych okazuje się jego alternatywą w kształtowaniu idei
ojczyzny ideologicznej. Można w tym widzieć niższy, etniczny szczebel
procesu granic ojczyzny prywatnej, gdyż więź, która go tworzy, nie jest – albo
nie jest wyłącznie – więzią tylko osobistą, nawykową, ale ma przede
wszystkim charakter przekonaniowy. Naród jest więc jedyną możliwą
postacią ojczyzny ideologicznej. Istnieją ludy i zbiorowości, które nie znajdują
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
go w ogóle, a jednak przekroczyły lokalny poziom identyfikacji, rozbudowując
system więzi przekonaniowych wyznaczający inne obrazy i wizje ojczyzn. Co
więcej, tego rodzaju ponadlokalne i pozanarodowe wizje mogą się rodzić i
rodzą się w łonie zbiorowości narodowych. Stanowią wyraz dążeń ideologów
bądź po prostu osobowość gorzej przystosowanych lub mało podatnych na
ekskluzywną ideologię narodową” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać
cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran
i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 199.
+ Afirmacja faktu elementem struktury transcendentalnej historii.
Historyczność w rozumieniu personalistycznym Cz. S. Bartnik uważa za
bliską recentywizmowi. Oznacza ona „nie relatywizm, nieokreśloność,
ucieczkę od istnienia, ani bezkierunkowość, lecz modalność esse personale,
strukturę bytu ludzkiego, samorealizację (wewnętrzna i transcendującą) i
najwyższa kategorię antropogenetyczną. a) Struktury formalne – czas,
przestrzeń, istnienie, sekwencja zdarzeń, alternacja śródelementów, rytmika
zmian,
jednorazowość,
niepowtarzalność,
„świeżość”
(J.
Bańka),
nieodwracalność, anizotropowość, niepowstrzymaność „teraz”, kierunkowość
pozytywna lub/i negatywna, bieg ku stanowi finalnemu, rozszczepienie
ostateczne. b) Struktury transcendentalne – momentowość (kairos, chorion) i
całościowość (chronos, topos), konkretność i ogólność, jednorazowość i
powtarzalność, ciągłość i nieciągłość, alfalność i omegalność, komunijność i
izolacja, wspólność i osobność, wolność i determinacja, anamneza i
zapomnienie, afirmacja faktu i marzenie, inscenizacja i „nagość”, tradycja i
kreacja, repetycja i nowość, aktywność i bierność, amorficzność i istotowość,
tajemniczość i poznawalność, pierwotne nieokiełznanie i sterowalność,
autoidentyfikacja i autonegacja, przedmiotowość i podmiotowość,
immanencja i transcendencja. I tak esse historicum jest jakimś ruchem do
dna dialektycznym i dlatego nie dającym się nigdy uprościć bo byłoby to jej
unicestwienie. c) Tematyzacje – esse historicum to całość stawania się
człowieka, pełnia osoby indywidualnej i społecznej, w konstrukcji alternacji
negatywnej jest to antyhistoryczność. Najgłębszym podmiotem historyczności
jest osoba jako postać syntezy somatyczno-duchowej aż do ekstazy w
„ponad-historię”, antycypowaną zresztą już od początku. Nad historią panuje
temat kresu, finału, nieskończoności, absolutności (Hegel). Osoba jako
najwyższa kategoria historyczności jest zarazem kategorią eschatologizacji
historii, jej transcendencji i ekstazy poza określoność, poza zamknięcie w
przeszłości lub przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s.
25.
+ Afirmacja Fiat boskiego w postaci Maryjnego fiat: „niech mi się stanie
według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie
Jezusa. W teologii dogmatycznej poczęcie omawia się dopiero od niedawna.
Otwiera ono właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią. Missio
Messiou in scaenam historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”,
rozpoczynające się od poczęcia, które z kolei jest zobrazowane jako
„Zwiastowanie”. Poczęcie jest przedstawione jako protogeneza Jezusa,
dokonująca się w dialogu między Aniołem Boga, występującym w imieniu
Boga, a Maryją, między Osobą Boga Ojca (a może Osobą Słowa Bożego) a
Maryją, Dziewicą z Nazaretu, Najdoskonalszą Reprezentantką Rodzaju
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ludzkiego, Nową Ewą, nieskończenie doskonalszą od Pierwszej Ewy.
Inicjatywa tego dialogu – niejako „stworzenie” historii odkupieńczej wychodzi od Osoby Bożej, a od Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź,
zgoda, absolutne posłuszeństwo Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością
dochodzi do poczęcia Jezusa z Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego
wewnątrz historii ludzkiej. Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności
Bogu, spełnienia obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero
potem cielesne, materialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter
stwórczy, odpowiedź Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę
oraz Naturę Ludzką Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i
naturze ludzkiej Jezusa z Nazaretu, który oto staje się człowiekiem i podlega
ipso facto wszystkim prawom fizycznym, biologicznym, historycznym,
społecznym i kosmicznym: „Oto poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus”
(Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie do onomastycznej teorii stworzenia. W
konsekwencji i Jezus Człowiek jawi się jako „słowo” wypowiedziane przez
Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka przez jedyne i niepowtarzalne
wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i Maryja – jak ongi Adam realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu imienia, które oddaje Jego
istotną rolę dziejową: „Bóg zbawia nas w tym oto Nazarejczyku”. Udział Maryi
jest równie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat otrzymuje tutaj
najdoskonalszą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci Maryjnego fiat:
„niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według Mt 1, 21 imię
Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z prawem patriarchatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie Ona daje Słowu
Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii ziemskiej Słowa” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 557.
+ Afirmacja Funkcja spójki w sądzie potrójna: kohezyjna, asercyjna i
afirmacyjna. Rzecz poznana jest miarą poznania. „Z drugiej jednak strony
uzyskana w dziele poznania prawda jest także dziełem osobistym osoby
poznającej. Albowiem w poznaniu musimy się – dla uzyskania prawdy, czyli
zgodności poznawczej – przebić przez wiele pośredników poznawczych, jakimi
są teorie, ideologie, dowodzenia, by móc stwierdzić samą zgodność poznania i
poznawanej rzeczy”. Sąd złożony jest z podmiotu, spójki (łącznika) i
orzecznika. Zwykło się wyróżniać potrójną funkcję spójki: kohezyjną,
asercyjną i afirmacyjną. „pierwsza napowierzchniowa, czysto kohezyjna
funkcja spełnia rolę wyłącznie łącznika, wiążącego orzecznik z podmiotem w
jedną wypowiedź, z którą poznająca osoba jeszcze nie może wziąć
odpowiedzialności z powodu braku sprawdzalności. Bardzo istotna jest tu
funkcja asercyjna, konstytuująca wypowiedź sądowo-zdaniową, w której, w
oparciu o towarzyszącą refleksję, utożsamiamy intencjonalnie w określonym
aspekcie treści poznawcze orzecznika z podmiotem zdaniowym” /M. Krąpiec
OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji
Narodowej 1999, s. 91/. Trzecia funkcja afirmuje realne istnienie bytu
/Tamże, s. 92/. Poznanie analogiczne nie dokonuje się poprzez abstrakcyjnie
ujęte pojęcia, lecz poprzez sądy, które są zdolne ująć stany relacyjne rzeczy.
„Stąd też rozumienie orzecznika, podmiotu i łącznika zdaniowego „jest”
(spójki) nie jest jednoznaczne-abstrakcyjne, ale kompleksowe, poprzez ujęcie
relacji
występującej
e
rzeczy.
Stąd
analogiczne
poznanie
jest
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konkretystycznym, a nie abstrakcyjnym sposobem rozumienia samej rzeczy
realnie istniejącej. Zatem język analogiczno-poznawczy jest bardziej
dostosowany do realnego sposobu istnienia samej rzeczy, jako relacyjnie
tożsamej, aniżeli język jednoznaczno-abstrakcyjny, w którym ujmujemy
poznawczo niektóre oderwane od całości cechy-elementy. Poznanie
abstrakcyjne, jednoznaczne, jest pozornie poznaniem dokładniejszym i
ściślejszym, jednak dokładność i ścisłość takiego poznania dokonuje się za
cenę oderwania się od konkretnego sposobu bytowania” /Tamże, s. 95.
+ Afirmacja hipostaz pozostałych przez każdą hipostazę Boga. Florenski
zauważył postawy radykalne wobec jedności i wielości w jakiś sposób się
spotykają, mianowicie radykalne podkreślanie jedności może kierować uwagę
na panteizm, w którym jednostki po prostu nie ma (kolektywizm absolutny),
albo na jednostkę, która jest jednością absolutną, poza którą już nic nie ma
(kantyzm) /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una
gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare.
Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 213/.
Totalitaryzm i anarchizm idą w parze. Przeciwstawieniem jest
chrześcijaństwo, w którym godność poszczególnej osoby jest współmierna do
ilości i mocy relacji między osobami, czyli do tworzonej przez nie jedności.
Bóg Trójjedyny to osoby w najwyższym wymiarze, a jednocześnie absolutna
jedność. Autentyczna społeczność ludzka, wzorowana na Boskiej Trójcy jest
tak daleko od totalitaryzmu, jak daleka jest od indywidualizmu. W procesie
myślenia prawo jedności wiąże się z intuicją ogarniającą wszystko, natomiast
prawo różnorodności z dyskursem rozumowym drążącym szczegóły. Trzeba
znaleźć jednoczącą zasadę gnozeologiczną. Florenskij szuka jej w tajemnicy
życia Trójcy Świętej, w której jest ogarnianie całości Misterium przez każdą z
Osób, a jednocześnie właściwości każdej z nich są inne, na miarę absolutu.
Statyczność, stabilność, niezmienność współistnieje z dynamizmem, ruchem,
pełnym życiem, Miłością. Struktura wewnętrzna Boga jest fundamentem dla
refleksji nad strukturą wszelkich relacji wynikających ze stworzenia świata.
Nieskończoność Boga styka się ze skończonością, w jakiś sposób ją przenika.
Bóg jest nieskończonością aktualną, czyli istniejącą. Nie jest tylko myślą,
która wyobraża sobie kategorię nieskończoności, lecz bytem substancjalnym.
Istnienie myśli to tylko jakiś „wymiar” istnienia w pełnym tego słowa
znaczeniu. Istnienie Boga wyczerpuje wszelkie możliwe „wymiary” istnienia,
zawiera je w sobie, jest absolutne /Tamże, s. 214/. Hipostazy trynitarne są
wieczne, absolutne. Każda z nich afirmuje absolutnie dwie pozostałe /Tamże,
s. 215.
+ Afirmacja historii ludzkiej przez Cyryla Turowskiego. Eschatologia Rusi
Kijowskiej mrocznieje wraz z upływem wieków. „Młode i gorliwe
chrześcijaństwo ruskie cieszyło się otrzymanym przez chrzest darem
zbawienia. dawało wyraz swej radości i nadziei. Widać to zwłaszcza w
pismach Iłariona. Nie pora było jeszcze zastanawiać się głęboko nad końcem
świata i wydarzeniami ostatecznymi. Dopiero bolesne doświadczenia
zbiorowych nieszczęść w XII i XIII w. przyczyniły się do intensyfikacji
nastrojów eschatologicznych. Świadomość religijna ulegała przemianie.
Uwrażliwienie na sprawy ostateczne pogłębiało się wskutek wydarzeń
historycznych, interpretowanych jako zapowiedź zbliżającego się końca
ziemskiej historii. Młoda i niedoświadczona kultura duchowa Rusi
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przechodziła przez trudną próbę dojrzewania, zbiorowego cierpienia i nadziei.
Nie pozostawało to bez wpływu na sam sposób myślenia eschatologicznego.
Przestaje ono być myśleniem oderwanym od życia, a coraz bardziej zaczyna
karmić się codziennymi realiami życia zbiorowego i jednostkowego,
naznaczonymi niepewnością i cierpieniem. Nic dziwnego, że z optymizmu
Iłariona w połowie XI w. niewiele pozostało w pesymistycznych poglądach
Abrahama ze Smoleńska na początku wieku XIII. U Cyryla Turowskiego
znajdziemy coś jednego i drugiego. […] Eschatologia lęku stawała się jednym
z najsilniejszych motywów do ascetycznego wyrzeczenia i ucieczki od świata
„pogrążonego w złu” i skazanego na bliski koniec. Tylko u niektórych
myślicieli staroruskich dochodzi do głosu nowy sposób myślenia, który
nazwać by można chrześcijaństwem życiowym (bytovoe christianstvo),
bardziej otwartym na afirmację historii ludzkiej i wartości doczesnych” W.
Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla
Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 177-178.
+ Afirmacja istnienia Absolutu jako „koniecznej, ostatecznej racji bytowej”.
Faktycznie zachodząca relacja analogii proporcjonalności transcendentalnej
jest zróżnicowana poprzez ustopniowanie, intensyfikację i hierarchizację
doskonałości analogicznej w analogatach. Bytowanie jest bardziej lub mniej
bogate, inteligibilność (prawda) może być bardziej intensywna, bogatsza, tak
samo amabilność (dobro). Wobec nietożsamości analogonu i analogatu jawi
się konieczność afirmacji istnienia Absolutu jako „koniecznej, ostatecznej
racji bytowej” takiego stanu rzeczy, który uniesprzecznia jedynie Absolut.
Absolut ostatecznie oddziela niebyt od bytu w bytowaniu przygodnym.
Analogiczne rozumienie rzeczywistości implikuje konieczność odniesienia do
ostatecznej racji bytu, do Absolutu, który w sobie jest niezłożony, prosty,
prostotą pełni bytowej. F0.T1 215
+ Afirmacja istnienia Boga rozumem ludzkim nie jest konieczna, wystarczy
poznanie Boga przez wiarę. Teologowie nominaliści uprościli teologię
sprowadzając ją do poziomu prostych ludzi. Nie mówili o stopniach istnienia
bytów, sprowadzili je do jednej substancji, kierując w ten sposób myśl ku
panteizmowi. Przypadłości zespolili oni z substancją. Wszystko było
zmieszane, proste i tajemnicze. Pismo Święte było przyjmowane wiarą ufną,
bez refleksji rozumowej. Nominaliści nie przejmowali się tradycją, nie
interesowało ich środowisko ani sposób powstawania Pisma Świętego /J.
Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus
conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología
Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 179/ Zbliżyli się w
tym do islamu, z którym polemizowali scholastycy wieku XIII. Nominaliści
odrzucili systemy wieku XIII, zamiast polemizować z islamem, przeszli na
jego pozycje. / W procesie przemian myślenia teologicznego i filozoficznego
wszystko zredukowali do logiki. Nominaliści mówili o logice wiary, którą
kierowały się zasady nadprzyrodzone. Była ona zupełnie różna od logiki
arystotelesowskiej. Założenia były takie same w teologii i w filozofii, lecz
rozwiązania były zupełnie inne. Nominaliści odnosili się często do woli Bożej,
do jej wszechmocy, która potrafi uczynić bezpośrednio wszystko, bez
potrzeby przyczyn wtórnych, nawet rzeczy sprzeczne wobec siebie. Poznanie
Boga dokonuje się tylko i wyłącznie przez iluminację (augustynizm), która
zależy tylko od woli Boga. Bóg stwarza w nas abstrakcyjną ideę boskości,
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którą poznajemy przez wiarę. W ten sposób posiadamy ideę Boga, nawet
jeżeli rozumem nie potrafimy afirmować Jego istnienia. Istnienie Boga nie
jest demonstrowane przez rozum, lecz przyjmowane przez wiarę. Dla jednych
ta wiara jest prawdopodobna, dla innych nie, ale ją przyjmują z ślepym
zaufaniem. W sakramentologii nominaliści przypominają św. Bonawenturę
lub Jana Dunsa Szkota. Sakramenty nie są przyczyną sprawczą łaski, nie
produkują łaski, lecz są tylko okazją do jej całkowicie dobrowolnego dawania
przez Boga /Tamże, s. 180/. Autor na XXXIV Tygodniu Teologii Hiszpańskiej,
Madryt 13-17 wrzesień 1976, zaprezentował komunikat pt. Teología del
Sacramento /Tamże, s. 181.
+ Afirmacja istnienia dana w sądzie egzystencjalnym. Byt transcendentny
względem świadomości jest ujmowany w tzw. sądach egzystencjalnych, tzn.
w aktach afirmacji istnienia, stanowiących pierwotny (nie genetycznie a
epistemologicznie) element poznania potocznego (M. A. Krąpiec). Immanencja
w rozumieniu filozofii podmiotu zwalczana przez tomistów. „Idealistycznym
konsekwencjom immanentyzmu przeciwstawiała się realistycznie nastawiona
neoscholastyka i współczesne formy egzystencjalnego tomizmu. W dyskusji z
kantowskim immanentyzmem epistemologiczno-systemowym wykazywano, iż
poznanie ludzkie nie jest ograniczone do przedmiotów możliwego
doświadczenia, lecz może ono dotrzeć do tego co bezwarunkowe. W polemice
z
immanentyzmem
epistemologiczno-świadomościowym
najczęściej
korzystano z argumentacji pragmatyczno-teoretycznej, tzn. ukazywano na
podstawie
doświadczenia
historyczno-filozoficznego,
że
przyjęcie
świadomościowego punktu wyjścia analiz filozoficznych umożliwia akceptację
realizmu, nawet jeśli używa się argumentu z przyczynowości, wskazując
pośrednio, iż przyczyną percypowanych (biernie) przez podmiot wrażeń
zmysłowych musi być przedmiot zewnętrzny wobec świadomości (illacjonizm)
lub wykazując fenomenologicznie poznawczą obecność realnych rzeczy (nie
zaś ich świadomościowych reprezentacji) wobec świadomości (immediatyzm).
Traktując realizm jako nie dowodzony składnik metody filozofowania (E.
Gilson), wskazywano, że byt transcendentny względem świadomości jest
ujmowany w tzw. sądach egzystencjalnych, tzn. w aktach afirmacji istnienia,
stanowiących pierwotny (nie genetycznie a epistemologicznie) element
poznania potocznego (M. A. Krąpiec). Polemizując zaś z immanentyzmem
jako formą sceptycyzmu względem spostrzegania zmysłowego, wykazywano,
że nie można konkretnie podważać tego rodzaju poznania jako całości, gdyż
interpretacja pewnych spostrzeżeń jako iluzji wymaga założenia, iż inne
spostrzeżenia informują nas prawdziwie o świecie transcendentnym
względem poznającego podmiotu (A. B. Stępień)” S. Judycki, Immanencja. 24, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,
69-71, kol. 72-73.
+ Afirmacja istnienia fundamentem aktu predykacji zdaniowej. Czasownik
jest kategorią gramatyczną, której punktem wyjścia jest strona znaczeniowa:
dynamiczna rzeczywistość w postaci działania i doznawania działania. „taki
stan rzeczy jest zarówno ontycznie, a więc od strony samej rzeczy
poznawanej, jak i od strony poznania rzeczy związany z istnieniem, albowiem
nie jest możliwy realny ruch tego, co nie istnieje oraz nie jest możliwe realne
poznanie spontaniczne tego, co nie istnieje. Czasownik i jego filozoficzne
rozumienie, które jest podstawą dla gramatyki, stanowi przykład powiązania
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obiektywnej i subiektywnej funkcji językowej. Czasownik, jako signifikujący
dynamiczną stronę rzeczywistości (wiąże się to z poznaniem ruchu i czasu,
jako miarą ruchu), spełnia się w akcie predykacji zdaniowej, która jest
wprawdzie aktem syntaktycznej strony języka, ale ostatecznie zakotwicza się
w akcie afirmacji samego istnienia. […] Obiektywna strona języka nie
wyczerpuje się ostatecznie w signifikacji jej składowych komponentów, lecz
wiąże się z całokształtem wypowiedzi sądowo-zdaniowej […] Dlatego w
analizie sądów nie można jedynie brać pod uwagę komponentów samego
sądu (podmiot, orzecznik i łącznik zdaniowy), ale mając na uwadze jedność
sądu w signifikacji należy uświadomić sobie rolę refleksji towarzyszącej w
samym akcie zdaniowej signifikacji […] W sądzie bowiem występuje
poznawczo (ujawnia się to szczególnie ostro w towarzyszącej refleksji) rola
podmiotu poznającego […] Sąd, wyrażony w zdaniu jako doskonały akt
ludzkiego poznania, różni się od wszelkich innych zdaniopodobnych
wypowiedzi, w których nie dokonuje się (nie może się dokonać) sprawdzenie
w towarzyszącej refleksji całej poznawczej signifikacji” /M. Krąpiec OP,
Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji
Narodowej 1999, s. 90.
+ Afirmacja istnienia stanowi u św. Tomasza z Akwinu „drogę” prowadzącą
do wszelkiej metafizycznej interpretacji i wyjaśniania rzeczywistości. W myśli
św. Tomasza, to sam realistycznie ujęty przedmiot poznania wyznacza
niejako rodzaj i jakość stosowanych metod: intuicji intelektualnej, redukcji
metafizycznej, separacji (ujęcie istnienia), analogii. Pierwotna afirmacja
istnienia stanowi tu „drogę” prowadzącą do wszelkiej metafizycznej
interpretacji i wyjaśniania rzeczywistości, wskazywania jej ostatecznych
przyczyn, uniesprzeczniających ją wewnątrz i międzybytowych racji. F1 12
+ Afirmacja istnienia stanów bytowych Metoda w ujęciu św. Tomasza z
Akwinu jest bardzo silnie związana z jego realistycznym podejściem w
tłumaczeniu (wyjaśnianiu) oraz rozumieniu rzeczywistości. To konkretnie,
realnie istniejąca rzecz ujęta w transcendentalnym i analogicznym pojęciu
bytu, zarysowuje niejako model stosowanej metody. Intuicja intelektualna,
swoiście rozumiana redukcja oraz separacja stanowią tu sposób – najpierw,
pierwotnej afirmacji istnienia stanów bytowych, potem zaś, ich stricte
metafizycznej interpretacji, szukania koniecznych, uniesprzeczniających racji
oraz rządzących nimi relacji wewnątrzbytowych i międzybytowych F1 45.
+ Afirmacja jaźni w sądzie ja istnieję nie od strony jej treściowego
kwalifikowania, lecz od strony aktu istnienia przenikającego wszelkie „moje”
działania. „Kontekstem zatem istnienia duszy nie jest przyroda, nad którą
dusza transcenduje przez swoje poznanie i miłość – ale kontekstem jej
istnienia jest tylko Byt Absolutny, Bóg jako osoba, z którą duch ludzki,
poznając czy kontemplując przyrodę, prowadzi dialog, wznosząc się
nieustannie ponad przyrodę. Istnieje więc – zauważa Gilson – „konieczny
związek pomiędzy pojęciem «aktu bytu» (esse) a dowodliwością
nieśmiertelności duszy. Pojęcie bowiem duszy ludzkiej jako samoistnego bytu
rozumnego stanowi rdzeń tomistycznego pojęcia człowieka” (E. Gilson,
Elementy filozofii chrześcijańskiej, tłum. T. Górski, Warszawa 1965, s. 195).
Zagadnienie to ujawnił z innego punktu widzenia Jaspers przez
wyakcentowanie roli bezpośredniego intelektualnego ujęcia poznawczego
własnego bytowania w uprzywilejowanym sądzie „ja istnieję”, w którym naszą
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jaźń afirmujemy nie od strony jej treściowego kwalifikowania, lecz od strony
aktu istnienia przenikającego wszelkie „moje” działania, które zabarwiają
treściowo i kwalifikują moją własną „jaźń” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek,
RWKUL, Lublin 1991, s. 153/. „Zagadnienie nieśmiertelności i przez to samo
zalążkowe jego rozwiązywanie spotykamy na co dzień w nieustannie
stawianych pytaniach: „czy będziemy nadal istnieć po śmierci?”, „czy istnieje
nieśmiertelność naszej jaźni?” Pytania te są stawiane nie tylko wprost, w
formie zdań pytających, ale także jakoś równoważnie; pytaniem takim jest
cała działalność ludzka, a więc działalność racjonalna. Sam charakter
naszego poznania, posługiwanie się pojęciami koniecznymi, ogólnymi;
najprostsze akty i wyznania miłości ujawniające się na zewnątrz za pomocą
kwantyfikatorów „na zawsze”, „nigdy”; cała praca twórca i kulturowa
usiłująca w biegu zmiennej i przemijającej materii zostawić trwały ślad
naszej myśli; słowem: wszystko, co jest jakakolwiek racjonalną wypowiedzią
człowieka – jest wyrazem transcendencji ponad zmienną materią; jest
przynajmniej realnie postawionym pytaniem: „czy będziemy istnieć nadal,
gdy zmienny stan materii, wchodzący w naszą strukturę bytową, ulegnie
jeszcze dalszym, jeszcze bardziej radykalnym przemianom, zwanym
śmiercią?”. Sam fakt stawiania pytania (bytowość pytania) o możliwości
trwania po śmierci świadczy o bycie (jego strukturze), który ma w sobie
bytowe podstawy możliwości postawienia pytania. A to jest już pozytywną
odpowiedzią na to pytanie. I rzeczywiście poza człowiekiem – który jest
władny postawić pytanie świadczące o egzystencjalnej bazie z której pytanie
wyrasta – żadne z tworów natury takiego pytania nie stawia” /Tamże, s. 154.
+ Afirmacja kultury ludzkiej przez wiarę chrześcijańską, odrzucając jednak
to, co grzeszne. „Autentyczna inkulturacja Ewangelii ma podwójny aspekt. Z
jednej strony kultura oferuje pozytywne wartości i formy, mogące wzbogacić
sposoby, w jakich Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Z
drugiej strony, Ewangelia stanowi wyzwanie dla kultur i wymaga, aby
niektóre wartości i formy zmieniły się. Jak Syn Boży stał się podobnym do
nas we wszystkim, oprócz grzechu (por. Hbr 4,15), tak wiara chrześcijańska
przyjmuje i afirmuje wszystko, co prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to,
co grzeszne. Proces inkulturacji wciąga Ewangelię i kulturę w „dialog, który
zakłada zidentyfikowanie, co jest, a co nie jest Chrystusowe”. Każda kultura
potrzebuje oczyszczenia i przemiany przez wartości, które ujawniły się w
Misterium Paschalnym. W ten sposób pozytywne wartości i formy znajdujące
się w kulturach Oceanii wzbogacą sposoby głoszenia, rozumienia i
przeżywania Ewangelii. Ewangelia „stanowi prawdziwą formę wyzwolenia od
wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do
pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły
zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju”. Przekształcone Duchem
Chrystusa, kultury te osiągają pełnię życia, ku której ich najgłębsze wartości
zawsze podążały i w której ludzie zawsze mieli nadzieję. Zaiste, bez
Chrystusa żadna ludzka kultura nie może stać się tym, czym naprawdę jest”
/(Ecclesia in Oceania 16.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego
świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do
konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O
Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r.,
dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu.
+ Afirmacja luterańska solus Christus łączy się ściśle z sola gratia w ocenie
historycznego działania Kościoła jako herezji pelagiańskiej. Liczy się jedynie
zbawcze działanie Jezusa Chrystusa (semel et pro semper). Wskutek tego
mówienie o identyczności Kościoła nie było u Lutra jasne. Jednak również
nie było to jasne w katolicyzmie potrydenckim. Dopiero od XIX wieku, dzięki
powrotowi do Ojców Kościoła i do źródeł biblijnych tworzona jest
odpowiednia przestrzeń teologiczna dla poprawnego rozumienia Kościoła jako
sakramentu W054 24. Katolicyzm średniowieczny posiadał dostateczne
podstawy dogmatyczne dla sformułowania sakramentalnej natury Kościoła.
Ujęcie to nie było w pełni jasne. Wyrażało pretensje starożytnego Kościoła do
działania w imię Chrystusa i do administrowania zbawienia in persona
Christi, poprzez ministerialne działanie kapłana (Sobór Trydencki: Ses. VII,
Decretum de sacramentis /1547/; zob DS. 1600,13). Reformatorzy widzieli w
tym autonomizację pośrednictwa eklezjalnego, odchodzenie od jedynego
pośrednictwa Chrystusowego, ci prowadziło do parcelacji Kościoła W054 25.
+ Afirmacja misteryjności historii daje podstawę dla interpretacji
transcendentnej. „Relacja historii do Boga / Historia może być
interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a
nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A.
Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski);
przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i
„eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny;
negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś
daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów
przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się
refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer,
Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie
o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis,
obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu
otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co
się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w
czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i
jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią
poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją
dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i
społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się
przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w
czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i
sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot
jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i
partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność,
niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i
powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród,
państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J.
Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko
historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów,
zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach,
kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje
się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i
pozapamięciowym,
indywidualnym
i
kolektywnym,
zwykłym
i
zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność
dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego,
przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i
prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.
+ Afirmacja mistyczna Boga pojawia się w samym centrum negacji.
Intuicjonizm zmierza nie tyle do poznania, co raczej do życia. „Intuicja
kontemplacyjna zwrócona ku Wszechjedni, osiąga metodologiczną
płaszczyznę poznania – życia. Doświadczenie mistyczne odkrywa sferę
pojęciowo niewyrażalną, To, Co Niepoznawalne, gdzie poznanie przyjmuje
formę docta ignorantia. Każda istota zachowuje w swym wnętrzu „nieopisaną
głębię pozaskończoności”. Negatywność nie jest negatywizmem. Afirmacja
odnosi zwycięstwo w samym centrum negacji, zmuszając tę ostatnią do
przekształcenia się w absolutne „tak” i w bezwarunkową Obecność.
Fenomenologiczna redukcja oddziela istotę od tego, co przypadłościowe i
wątpliwe. Substancje kierują ku transcendentalnemu Podmiotowi; w jego to
czystym spojrzeniu, w jego logice koniecznej intuicji, świat pojawia się jako
„fenomen”. Transcendentalny byt dowodzi jednak istnienia wielości, a
rozdział między podmiotem i przedmiotem nie ulega zanikowi; nawet, jeśli
stanowi substancję i jest źródłem substancji, byt transcendentalny nie jest
jedynym ani jednią. Cogito nie jest ostateczną rzeczywistością, nie jest
absolutem. Czy ostatnia i najwyższa redukcja jest możliwa? Tak, jeśli
„redukować” znaczy pojmować jako relatywne, a wszystko co relatywne,
może być ujmowane wyłącznie w swoim odniesieniu do Absolutu. Ponad
ostateczną redukcją, narzucają nam się dwa pewniki: „ja”, które nie jest
Absolutem i Absolut, który jest owym „całkowitym Innym” niż „ja”; „znam
jedynie Boga i duszę, nic poza nimi” – powiada św. Augustyn” B10 87-88.
+ Afirmacja mistyki z nowej perspektywy. „Celaya wyjaśnia, że Jan od Krzyża
powraca do świata z miłością Tego, do którego dążył, wyrzekając się
wszystkiego. Powraca, by – jak sam mówi – „poznawać stworzenia przez Boga, a nie Boga przez stworzenia; czyli poznawać skutki przez przyczynę, a nie
przyczynę przez skutki” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, IV, 5/.
Jego powrót do ekspresji jest, zdaniem tego komentatora, zarówno potrzebą
komunikacji, jak i dziełem miłosierdzia wobec bliźnich, którym chce
powierzyć choć „strzępy” mistycznych łask, jakich doświadczył /G. Celaya,
La poesía de vuelta en San Juan de la Cruz, [w:] Exploración de la poesía,
Seix Barral, Barcelona 1964, s. 208/. Również José Ángel Valente twierdzi,
że dusza, która powróciła już ze szczytów Góry Karmel, uwolniona od świata,
może na nowo do niego powrócić; może dokonać jego afirmacji już z zupełnie
innej perspektywy /J.Á. Valente, Ensayo sobre Miguel de Molinos, [w:] La
piedra y el centro, Taurus, Madrid 1983, s. 84/. Dlatego też Jan od Krzyża
powraca do ekspresji, choć jest świadom niewystarczalności ludzkich
narzędzi wyrazu wobec tego wszystkiego, czego doświadczył” /M. Krupa,
Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w
przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 66.
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Afirmacja monarchii Ojca przez św. Augustyna. Tomasz z Akwinu
akceptuje, w odróżnieniu od św. Anzelma, Augustynowe „principaliter”. W
ten sposób afirmuje monarchię Ojca i przyjmuje, że Duch Święty pochodzi od
Ojca w sposób bezpośredni, specyficzny, „principaliter” (Por. STh I q32 a3, I
q36 a3). Tak więc wyróżnia on dwie relacje Ojca: z Synem i z Duchem
Świętym (Por. STh I32 a2). Bez wątpienia jest on przekonany o
niezgłębionym misterium, niemożliwym do pojęcia przez rozum ludzki.
Dokonał jednak racjonalizacji wprowadzając relację tchnienia Ducha
Świętego od Ojca i Syna wspólnie. Duch Święty w tej relacji nie odgrywa roli
czynnej. Trzeba brać pod uwagę to, że w wspólnym podłożu tchnienia Ojciec
musi być wyróżniony jako Ten, od którego Duch Święty pochodzi, natomiast
sformułowanie „Duch Święty od Syna pochodzi” jest nieprawdziwe. T42.1
240
+ Afirmacja moralności chrześcijańskiej przez Zdziechowskiego M. „Afirmując
chrześcijański ideał moralny, był zdecydowanym wrogiem wszelkich iluzji i
utopii, ucieczki od odpowiedzialności, relatywizmu” /M. Zaczyński, Wstęp, w:
M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 5/. „trafnie
przeczuwając grozę rewolucyjnych utopii, kwalifikując je jako wyraz pychy
rozumu ludzkiego chcącego zastąpić na ziemi Boga” /Tamże, s. 6/. „W r.
1888 wyjeżdża do Krakowa, gdzie doktoryzuje się na podstawie książki
Mesjaniści i słowianofile u Stanisława Tarnowskiego na Uniwersytecie
Jagiellońskim” /Tamże, s. 7/. W szeregu dzieł (Mesjaniści i słowianofile;
Byron i jego wiek; U opoki mesjanizmu; Wizja Krasińskiego; Wpływy rosyjskie
na duszę polską; Europa, Rosja, Azja) podejmuje Zdziechowski zasadnicze
pytania dotyczące swoistości i tożsamości polskiej kultury, tego, co w niej
wielkie i małe, partykularne i uniwersalne” /Tamże, s. 8/. „Obserwował
współczesność z perspektywy przyszłości – wyprzedzał czas. Dostrzegał to, co
przed innymi było zakryte migotliwością zdarzeń. Nie aprobował kierunku, w
którym zmierza kultura, usiłował nań wpłynąć. Doceniając prawo dzieła
sztuki, literatury do estetycznej autonomii, za pierwszoplanowe jej zadania
uznawał zobowiązania moralne. Dzieło literackie miało być nade wszystko
komunikowaniem wartości; nieodrodny spadkobierca romantyzmu, pamiętał
przestrogę Krasińskiego, ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem estetycznego
eskapizmu – projektował wzorzec krytyki personalistycznej; wierzy, iż to
dzieło sztuki winno być świadectwem wartości. Próba ta, podjęta w dobie
przełomu modernistycznego, skończyła się niepowodzeniem – młoda
literatura poszła inną drogą. Ważne miejsce w myśli Zdziechowskiego
zajmowało pytanie o zło. Od wczesnej młodości podejmował tę problematykę
– cały czas słyszał „straszliwy jęk wszelkiego stworzenia”, odczuwał ciężar
bólu, cierpienia. Powtórzywszy za Byronem pytanie o zło, jego ontyczny
status, jego sens – pod wpływem lektur (Schopenhauer, Schelling, Leopardi,
Krasiński, Sołowjow) i samodzielnych, głębokich przemyśleń – uznał, że zło
istnieje realnie i jest ze świata nieusuwalne. Trzeba mieć tego świadomość,
nie wolno ulegać złudzeniom, iż tu, na ziemi, w doczesności możliwe jest
wyeliminowanie zła (czyli zapanowanie Królestwa Bożego) – jest to bowiem
możliwe dopiero w sferze eschatonu” /Tamże, s. 9.
+ Afirmacja nadaje pojęciom najwyższy stopień doskonałości, by odpowiadały
one rzeczywistości Bożej, do której zostają odnoszone. Teologia ustępowała
filozofii analitycznej, która ostatecznie doszła do stwierdzenia, że wszelkie
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mówienie o Bogu nie ma sensu. „M. Foster wyjaśnia, że analitycy (filozofowie
i teologowie), stawiając jasność jako naczelne kryterium, wykluczają tym
samym tajemnicę, zakładają bowiem, że rzeczywistość nie zawiera w sobie
warstwy tego typu. Tajemnice wiary, nawet po ich objawieniu przez Boga,
pozostają dla umysłu ludzkiego nieprzeniknione. Język objawienia z istoty
swej ma więc również charakter misteryjny (Contamporary Britisch
Philosophy and Chrystian Belief, „Cross Currents”, New York 10 (1960) 375387). Objawienie odczytujemy w języku ludzkim. „Język teologiczny jest
pochodzenia ludzkiego, człowiek posiada zdolność tworzenia symboli oraz
języka jako narzędziowych i umownych znaków; wiara natomiast jest
zdolnością uznania za prawdziwe i sensowne tego, co w przeciwnym razie
zostałoby odrzucone jako nieprawdziwe czy bezsensowne; uznanie za symbol
tych znaczeń, które znajdują się poza zdolnością rozumu, zawdzięcza się
wierze. Proces powstawania pojęć teologicznych odbywa się na drodze
analogii. Zwracając się do Boga, człowiek nie używa pojęć i symboliki
lingwistycznej obcej, ale bliskiej sobie. Pojęcia te (filozoficzne lub potoczne) i
znaczenia symboliczne doznają takiego przekształcenia, by odpowiadały
rzeczywistości Bożej, do której zostają odnoszone. Przekształcenie to
dokonuje się przez negację uwalniającą treści pojęciowe od niedoskonałości
oraz na drodze afirmacji, nadającej im najwyższy stopień doskonałości por.
J. M. Scheeben, Die Mysterien des Christentums, Freiburg im Breisgau 1941,
wyd. 2, s. 752-753; Tajemnica chrześcijaństwa, Kraków 1970; B.
Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 508.
+ Afirmacja nieskończoności pozytywnej przez osobę. Osoba nie jest wtórną
strukturą materii, powstałą w wyniku ewolucji materii. Osoba znajduje się
na istotnie wyższym stopniu istnienia niż materia. To materia nie może
istnieć bez osoby i istnieje jako owoc działania bytu personalnego, który
może istnieć bez materii. Bóg nie potrzebuje materii, a człowiek będzie istniał
w zjednoczeniu z materią przemienioną, uwielbioną. „Osoba nie tyle jest
sobą, ile raczej staje się sobą albo nie staje się, czy też staje się „nie sobą”.
Stąd w rzeczywistości mamy nie tylko „nie-osoby”, czyli rzeczy, przedmioty,
organizmy zwierzęce i roślinne i wszystko, co jest jakąś realnością, a nie jest
osobą, ale także dziwne przypadki „anty-osoby”. Wszelka osoba jest
zagrożona przez niebyt, nicość, negację treści, przez antywartości,
antyduchowość, depersonalizację. Osoba i „anty-osoba” są tożsame fizycznie
i strukturalnie, ale różnią się diametralnie „merytorycznie”, tematycznie i
spełnieniowo. Osoba podlega afirmacji i procesowi ku nieskończoności
pozytywnej, a zarazem negacji i procesowi depersonalizacji, czyli odwrócenia
jaźni, podmiotu, spełnienia treściwego. Problematyka ta jednak nie jest
opracowana w dawniejszych kierunkach statycznych i kostycznych” Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 41.
+ Afirmacja nowoczesności przyczyną pojawienia się futuryzmu. „Futuryzm
polski nie cieszy się popularnością u krytyków i historyków literatury. Jedni
mają mu za złe, że był zbyt wrzaskliwy i nachalny; inni, że płytki i
powierzchowny; wreszcie że w ogóle powstał w naszym kraju, pełnym
słowiańskiej melancholii, pól malowanych zbożem rozmaitym i martyrologii.
Był bezceremonialny, brutalny, proponował wyrzucić na śmietnik „narodowe
panopticum” – Mickiewicza, Słowackiego, Wawel… Antryromantyzm,
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antysentymentalizm, antynaturalizm, antymartyrologia – tego było dość
wykarmionej na Konopnickiej, Asnyku i Tetmajerze publiczności, która mimo
wszystko, zapewne w pogoni za sensacją, uczęszczała na futurystyczne
zebrania i manifestacje, nie zawsze zachowując się grzecznie, przez co
futuryści wysnuli mit artystów-męczenników, nowoczesnych spadkobierców
młodopolskich bojowników o wyzwolenie duszy Polaka z więzów filisterstwa”
/J. Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z
dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 7/. „Nie ma
jednak takiego burzycielstwa, które na kartach historii literatury nie mogłoby
się ucukrować, zakademizować, przy czym sposób, w jaki ów proces
przebiega, wydaje się w przypadku futuryzmu szczególnie znamienny. […]
Brunon Jasieński […] wydalony przez policję z Paryża, a potem straci życie w
ZSRR, w ramach stalinowskiej czystki . Niestrudzony propagator i obrońca
futuryzmu Anatol Stern zostawił szereg prac, w których kierunek ów został
nieledwie kanonizowany. […] Futuryzm uchodzi za niepoważny i brutalny, w
przeciwieństwie do Awangardy, której dość łatwo wybaczono niezbyt łagodne
i wykwintne ataki na przeciwników […]. Zapominano czasem, że futuryści
torowali drogę Awangardzie, która zaczynała od przymierza ze zwolennikami
Marinettiego, a później się od nich zdystansowała” /Tamże, s. 8/. „Futuryzm
wyrósł w Polsce nie tylko z potrzeby odnowy środków wyrazu poezji oraz
afirmowania nowoczesności, miasta i maszyny, ale i z buntu społecznego,
najczęściej bardziej radykalnego, niż sprzeciw skamandrytów czy Awangardy,
bo wyrażanego z bezpośrednią, wręcz brutalna, ekspresją. Witalizm
skamandrytów i futurystów wydawała się chwilami zbieżny, choć ci ostatni
widzieli w takich kategoriach nie tylko człowieka, lecz i maszyny. Początkowo
dostrzegano nawet możliwość pokojowego współistnienia futuryzmu z
modernizmem; w 1909 r. Ignacy Grabowski zwrócił uwagę w „Świecie” na
manifest Marinettiego, tak „romantyczny” w swoim wyrazie, zalecając go jako
remedium na dekadencję” /Tamże, s. 11.
+ Afirmacja Ojca przez Syna, który jest Relacją Zwrotną, Modele eksplikacyjne
Trójcy. Modele pomocnicze. „9° Model relacyjno -jaźniowy. Uważam, że
najtrafniejszy jest model relacyjno-jaźniowy: Jeden i Ten sam Bóg w swej
Istocie odnosi się do siebie trojako, jako Trzy Współrelacje, pozostające
całkowicie sobą. Każda z tych Relacji jest jednocześnie istotowo absolutnie
„konieczna” dla dwu pozostałych. Ojciec jest Relacją-Zasadą, Syn jest Relacją
Zwrotną, Afirmującą Ojca, a Duch Święty jest Pleromicznym Spełnieniem
Relacji: Ojciec-Syn. Tematycznie oznacza to Trzy Jaźnie absolutne: Pra-Ja
Ojca realizuje się w „Ja” Syna („Ty”), które z kolei realizuje się zwrotnie w
„Ja” Ojca („Ty”), a oba Ja realizują się pleromicznie w „Ja” Ducha Świętego,
które jest jednocześnie „Ja Społecznym” czy „My Społecznym”. Przy tym
„Relacja Ty” jest identyczna z „Samorelacją Ja” (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 220.
+ Afirmacja osoby ludzkiej mistyka i zarazem negowanie jego tożsamości.
„analityczny język logicznego dyskursu załamuje się wobec jednoczącego
doświadczenia mistycznego, ponieważ – jak wyjaśnia José C. Nieto – w przeżyciu tym zanika podział na doświadczający podmiot i doświadczany
przedmiot. Tworzy się zatem napięcie między dwiema różnymi wizjami
rzeczywistości, w których zanurzony jest mistyk: jednocząco-monistyczną i
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dywersyfikująco-dualistyczną. To napięcie utrzymuje się stale, ponieważ jest
on obywatelem dwóch światów, których nie może ani zanegować, ani pogodzić. W tym nadprzyrodzonym doświadczeniu mistyk, chociaż identyfikuje
się z Jednością, jednocześnie nie traci swojej własnej tożsamości; jego „ja”
jest zarazem afirmowane i negowane /José C. Nieto, San Juan de la Cruz,
poeta del amor profano, Swan, Madrid 1988, s. 244-245/. Dlatego też język,
którego szuka, aby móc dać temu wszystkiemu wyraz, jest językiem
kontrastu. Zastanówmy się zatem, jakie są naczelne funkcje paradoksu i
kontrastu w języku mistyki. W pierwszym rzędzie należy podkreślić, że
mechanizm wzajemnego „niszczenia” swych znaczeń przez słowa wchodzące
w skład paradoksu jest tak naprawdę pozorny i należałoby go rozumieć
raczej jako ich otwieranie, poszerzanie znaczeń. Paradoks można uznać też
za szczególny rodzaj porównania, które we wszystkim – nawet w rzeczach
negujących się wzajemnie – szuka spajającej jedności. Już w starożytności
Heraklit tak pisał o niezwykłej wartości kontrastu: „[Ludzie] nie rozumieją
tego, jak to, co rozbieżne, jest ze sobą w zgodzie: harmonia przeciwdziałających [sił] jak w łuku i lirze” /Władysław Tatarkiewicz, Historia
estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław – Warszawa – Kraków 1962, s. 107/. Poza tym paradoks, jako
harmonijne dopełnienie metafory, podziela również jej funkcje. Przede
wszystkim, podobnie jak ona, jest otwarciem naszej percepcji na niezwykłość
oraz źródłem syntetycznego myślenia i postrzegania. Natomiast całkowicie
autonomicznym i szczególnie istotnym zadaniem paradoksu jest – według
Helmuta Hatzfelda – niedopuszczenie do tego, aby symbolizm i
metaforyczność zatrzymały się na poziomie rzeczywistości ziemskiej. Ma on
być przeszkodą sprawiającą, aby to, co konkretne, pozbawione
nieograniczonej swobody ruchu, dryfowało ku temu, co duchowe, a to, co
duchowe, ku temu, co konkretne /Helmut Hatzfeld, Estudios literarios sobre
mística española, Gredos, Madrid 1976, s. 391/. Jego zadaniem jest zatem
ustanowienie dialogu pomiędzy sprzecznościami oraz jednoczesne
odzwierciedlanie i łagodzenie napięcia, jakie między nimi istnieje” /M. Krupa,
Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w
przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 178.
+ Afirmacja osoby ludzkiej przez siebie samą. „Człowiek powinien realizować
to dobro, które jest konstytutywne dla jego osoby: chodzi tu bowiem o jego
samospełnienie jako osoby. Porządek normatywny znajduje zatem swoje
oparcie w związku prawdy i wolności. [Podstawą wszelkich powinności jest
powinność osoby w stosunku do samej siebie i do swego samospełnienia. Z
tej fundamentalnej powinności wypływają powinności, które osoba ma w
stosunku do innych osób i do bytów nieosobowych. Powinności w stosunku
do samego siebie nie należy oczywiście interpretować w duchu egoistycznego
eudajmonizmu, lecz jako powinność płynącą z odkrycia w sobie samym bytu
osobowego, bytu, któremu należna jest afirmacja dla niego samego. Jest to
równoznaczne z uznaniem podmiotowości wszystkich innych osób i
powinności
afirmacji
ich
osobowej
godności,
czyli
powinności
bezinteresownej miłości]. Źródłem powinności jest bowiem wolność, przez
którą osoba jest odpowiedzialna za własne czyny. W tej wizji moment
obiektywności staje się momentem immanentnym podmiotowi: uznanie
obiektywnej normy jest momentem procesu samospełnienia się osoby.
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Prawdą jest jednak również coś przeciwnego: obiektywna norma powinna
zostać przeżyta jako droga realizacji moralnego dobra podmiotu. Dobro
podmiotu polega bowiem na życiu w prawdzie, tj. uczynieniu z zawartości
prawdziwej przedmiotu żywego doświadczenia” /R. Buttiglione, Myśl Karola
Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book,
Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 221.
+ Afirmacja pierwotna idei objawionych dokonuje się w procesie, który
zawiera nie tylko fazy pozytywne, ale i negatywne. „W teologii
antropomorfizm wiąże się z zagadnieniem stosowania analogii w teologii;
podobieństwo między działaniami ludzkimi i formalnymi doskonałościami
Boga jest podstawą orzekania ściśle analogicznego. Zdaniem H. de Lubaca
podobieństwo bytów stworzonych do Boga (egzemplaryzm), a także ontyczne i
poznawcze ich przyporządkowanie, umożliwia im naturalne poznanie
Stwórcy; tę zdolność poznawczą, dzięki której człowiek zbliża się do
Absolutu, Lubac nazwał dynamizmem inteligencji, zdolnością afirmacji czy
siłą transcendencji, nie pozwalającą zatrzymać się w poznaniu na bytach
tylko materialnych. Od strony rzeczywistości przedmiotowej poznanie Boga
umożliwia symboliczna relacja, jaka zachodzi między bytami materialnymi a
Bogiem. Z powodu zasadniczej nieadekwatności pojęć zaczerpniętych ze
świata materii dla wyrażenia prawdy o Bogu proces obiektywizacji idei i
afirmacji pierwotnej zawiera nie tylko fazy pozytywne, ale i negatywne; jest to
proces oczyszczania idei Boga, dokonujący się całkowicie w oparciu o ideę
Boga i zdolność afirmacji” /J. Misiurek, Antropomorfizm III. W teologii, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 703/. „Antropomorficzne opisywanie Boga jest dozwolone
wówczas, gdy uznawana jest duchowość Absolutu, a określenia są
rozumiane obrazowo i w sensie przenośnym; niekiedy mówi się o
antropomorfizmie w znaczeniu negatywnym, gdy w wypowiedziach o Bogu
nie bierze się pod uwagę ich ograniczonej struktury i nie uwzględnia się
tkwiącej w nich analogiczności, przenosząc je na płaszczyznę
transcendentną, na Boga (audianie). Teologia zajmuje się wyrażeniami
antropomorficznymi zawartymi jedynie w Piśmie św. i tłumaczy je przy
pomocy danych objawienia; niekiedy przejawy antropomorfizmu teologia
definiuje i przyjmuje do swego języka jako wyrażenia techniczne, np.
posłanie
Bożej
Osoby,
zamieszkanie
Trójcy
Świętej
w
duszy
usprawiedliwionego, zasiadanie Chrystusa po prawicy Ojca. Antropomorfizm
ze względu na swą metaforyczność i brak precyzji pełni rolę drugorzędną nie
tylko w poznaniu, ale i w teologii, która posługuje się słownictwem o ściśle
określonym
znaczeniu;
antropomorfizm
znajduje
zastosowanie
w
powszechnym nauczaniu prawd wiary, zwłaszcza w środowiskach
wymagających przystępnego podania nauki o Bogu” /Tamże, kol. 704.
+ Afirmacja piękna świata. „Jan od Krzyża wybierał sztukę, aby dać wyraz
swemu wewnętrznemu życiu zapewne dlatego, że bardzo doceniał wartość
piękna. Crisógono de Jesús Sacramentado stwierdza nawet, że idea piękna
jest tak wszechobecna w jego systemie doktrynalnym, iż wydaje się wręcz
obsesją /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra
científica y su obra literaria, t. II, Editorial Mensajero de Santa Teresa y de
San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 56/. Dodaje, że jeśli inni mistycy
celebrują bogactwa łask i wiedzy, którymi zjednoczenie z Bogiem wzbogaciło
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ich dusze, to Jan jest piewcą przede wszystkim piękna, i dlatego jego
doświadczenie mistyczne można nazwać estetycznym /Tamże, s. 51/. Jan
nie podziela z wieloma innymi ascetami wizji ziemi jako padołu łez, ciała
ludzkiego jako dzieła szatana, piękna natury zaś jako mirażu. Choć wychodzi
od negacji wszystkiego, to kresem jego drogi doskonałości jest powrót do
tego, co zanegował, rozkosz i orzeźwienie ducha. Choć mówi, że „wszelki byt
stworzony w porównaniu z nieskończonym bytem Boga jest niczym” /Św.
Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 4,4/, a „wszelka piękność stworzeń
wobec nieskończonej piękności Boga jest największą brzydotą” /Tamże/, to
dochodzi do afirmacji tak bytu świata, jak i piękności stworzeń. Jednak
piękno, jakie adoruje, jest zawsze pięknem, którego źródłem jest Bóg. Aby
dostrzec prawdę o nim, należy przejść proces oczyszczenia, albowiem tylko
poprzez odejście od piękna zmysłowego można dojść do samej jego idei, która
prowadzi z kolei wprost do Piękna Absolutnego – Boga. Taką rolę Jan od
Krzyża przypisywał m.in. sztuce pojmowanej w duchu platońskim, o czym
świadczy następujący fragment Drogi na Górę Karmel: „Gdy ktoś, słysząc
muzykę lub inne dźwięki, patrząc na rzeczy miłe, odczuwając słodkie wonie
i doznając przyjemności w dotyku, zaraz za pierwszym poruszeniem zwraca
swe myśli i uczucia woli do Boga, to jest to znakiem, że więcej znajduje
upodobania w tym poznaniu niż w podnietach zmysłowych, które rozbudzają
to poznanie. Jest to równocześnie znakiem, że te wrażenia są dla niego
pożyteczne i że w tym wypadku podniety zmysłowe wspomagają ducha.
Wtedy można z nich korzystać, gdyż tym sposobem rzeczy zmysłowe służą
dla tego celu, dla którego Bóg je stworzył, tj. by przez nie był lepiej poznany i
miłowany /Tenże, Droga na Górę Karmel, III, 24,5/. Ci, którzy rozumieją
mistykę Jana od Krzyża jedynie jako trudną doktrynę nocy, deformują ją;
dostrzegają jedynie fundamenty wspaniałej budowli, która wypełniona jest
pięknem. Warto jednak zaznaczyć, że Jan od Krzyża nigdy nie wyniósł sztuki
ponad wiarę i to właśnie dzięki takiemu spojrzeniu na artystyczne piękno
jego mistyka nie wznosi się na ruinach sztuki, lecz na niej się wspiera” /M.
Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża
w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 70.
+ Afirmacja pochodzenia i misji znajduje się u podstaw tradycji
teologicznych. Do jakiego stopnia w pneumatologii można uważać formy
historiozbawcze posłania Ducha Świętego za manifestację i przedłużenie „ad
extra” (misje) realności bożej wewnętrznej „ad intra” (pochodzenia)? Czy
sposób posyłania Ducha i Syna w czasie może być uważany za odbicie
porządku „taxis” wewnątrz Boga? Porządek ten dotyczy przecież w jakiś
sposób natury boskiej. W J 15,26 jest mowa, że Duch pochodzi
(ekporeuethai) od Ojca i również, że Syn go „pośle” (pempso) razem z Ojcem.
Ta podwójna afirmacja znajduje się u podstaw tradycji teologicznych. T42.1
223
+ Afirmacja poglądów prywatnych i subiektywnych w kwestiach Boga i
Kościoła Masoneria powiązana jest z mistyką matematyczno-geometryczną
oraz boską filozofią neopitagorejską i neoplatońską. „Stanowiły one
historyczne tło, w które twórcy Wielkiej loży Londynu wpisali swój etyczny i
czysto praktyczny program, na dalszy plan odsuwając zagadnienia
teologiczne, społeczne i polityczne. Oświeceniowym rysem w programie
Wielkiej Loży było charakterystyczne dla myśli angielskiej przełomu XVII i
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
XVIII w. połączenie zagadnień etycznych z estetycznymi, zawieszenie spornej
problematyki religijnej i afirmacja prywatnych i subiektywnych poglądów w
kwestiach Boga i Kościoła” T. Cegielski skłania się „do częściowego
przynajmniej zakwestionowania popularnej i dziś tezy, że idee
wolnomularstwa spekulatywnego stanowiły proste „odbicie”, względnie nawet
„awangardę” angielskiego, później zaś europejskiego Oświecenia. Nie negując
wpływu
wczesnooświeceniowej
myśli
brytyjskiej
na
poszczególne
sformułowania programu Premier Grand Lodge, należało skierować uwagę na
wcześniejsze niż Oświecenie manifestacje światopoglądowe. Sięgająca jeszcze
XVIII w. tradycja hagiograficzna podsuwała tu proste, zdawałoby się,
rozwiązanie. Zgodnie z nim, brytyjska, szczególnie angielska masoneria miała
być spadkobierczynią tzw. Różokrzyżowców – siedemnastowiecznej formacji
intelektualnej w Niemczech i Anglii; formacji głoszącej potrzebę szerokiej
reformy duchowej, teologicznej i naukowej, w oparciu o hermetycznoalchemiczną wersję chrześcijaństwa. Koncepcja ta uległa od czasu jej
powstania znamiennej ewolucji” T.
Cegielski, „Ordo ex chao”.
Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I,
„Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738,
Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”,
Warszawa 1994, s. 7.
+ Afirmacja porządku i jego kontestacja współwystępują w obszarze kultury i
społeczeństwa. Rzeczywistość socjokulturowa może być rozpatrywana w
dwóch perspektywach: ładu i nieładu. Czy zatem jest tak, iż otaczający nas
świat jest albo uporządkowany pod względem aksjologicznym i
normatywnym, jak chcą tego wyznawcy perspektywy ładu, albo, jak
stwierdzają rzecznicy perspektywy nie-ładu, rzeczywistość socjokulturowa w
wymiarze aksjonormatywnym jest obszarem nieustającej zmiany? Otóż
wydaje się, iż zarówno w ramach jednej jak i drugiej perspektywy przyjmuje
się zbyt ortodoksyjny pogląd na zagadnienie dynamiki zmian w obszarze
wartości i norm. Kultura i społeczeństwo, pomijając ujęcia modelowe, zawsze
jest obszarem współwystępowania i ścierania się ładu i nie-ładu, afirmacji
porządku i jego kontestacji. Sądzę zatem [Jerzy Baradziej], iż bardziej
użyteczna jest propozycja, aby problem porządku społecznego przedstawić w
postaci kontinuum, którego punktami ekstremalnymi są ład – nie-ład. W
ramach tej konstrukcji świat społeczny postrzegany jest jako obszar, w
którym ład i nie-ład aksjonormatywny stanowią aspekty realnie
zachodzących procesów. Związek pomiędzy ładem i nie-ładem jest zatem
relacją współwystępowania, przenikania się, a nie relacją wzajemnego
znoszenia. W związku z tym w różnych okresach możemy mówić bądź to o
dominacji procesów rozpadu ładu aksjonormatywnego, bądź to o dominacji
procesów konstytuowania się porządku w sferze aksjologicznej i
normatywnej” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w:
Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego,
seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997,
145-172, s. 176.
+ Afirmacja postępowego powiązana u Żydów apostatów z pogardą wobec
judaizmu. „Charakterystyczny dla antysemityzmu archetyp Żyda jako
najbardziej złowieszczego przedstawiciela ludzkości został przez Marksa
zastąpiony archetypem kapitalisty, ale ich karykaturalne rysy pozostały te
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
same. Archetypy te zresztą często były traktowane przez Marksa wymiennie.
[…] Dzieło Marksa zapłodniło wiele umysłów w Europie. Znaleźli się wśród
nich także Żydzi, którzy jeszcze sto lat wcześniej z pewnością kształciliby się
w tradycji talmudycznej w szkołach rabinackich. W XIX stuleciu odwrócili się
jednak z nienawiścią od wiary ojców i zaangażowali w krzewienie socjalizmu.
Dla osób takich jak Victor Adler i Otto Bauer (liderzy socjaldemokracji
austriackiej) czy Adolf Braun i Paul Singer (Przywódcy niemieckiego ruchu
socjalistycznego) pogarda do wszystkiego, co żydowskie, szła w parze z
afirmacją wszystkiego, co postępowe. Tezę Marksa o złowieszczym związku
między judaizmem a burżuazją podtrzymywała wykorzeniona Żydówka i
zaciekłą socjalistka – Róża Luksemburg” /Z. Chocimski, Komunistyczny
antysemityzm, „Fronda” 13/14 (1998) 387-413, s. 398/. „W odróżnieniu od
Marksa Róża Luksemburg nie była antysemitką. Ignorowała ona w ogóle
problem żydowski, nie uważając go za kwestię narodową czy religijną, lecz za
część ogólnoświatowej problematyki emancypacji proletariatu. […] To, co u
Róży Luksemburg nacechowane było obojętnością, u Lenina już przepełnione
było pasją. Jego zdaniem, Żydzi, którzy poruszali kwestię swoich praw
narodowych, stawali się automatycznie wrogami sprawy klasowej. W 1903 r.
pisał, co następuje: „Idea «narodowości» żydowskiej jest zdecydowanie
reakcyjna nie tylko w interpretacji swych konsekwentnych popleczników
(syjonistów), ale i na ustach tych, którzy próbują łączyć je z ideami
socjaldemokracji (Bundyści). […] Leninowska teoria prowadziła więc do
stwierdzenia, że Żyd jako taki nie istnieje, lecz jest raczej wytworem
określonego systemu społecznego. Wystarczy zmieść z powierzchni ziemi
stary porządek, a żydostwo – a wraz z nim problem żydowski – przestaną
istnieć. Żydzi zostaną po prostu wynarodowieni. Program ten poparli
rewolucyjnie nastawieni i wykorzenieni ze swej tradycji narodowej i religijnej
Żydzi, których Paul Johnson nazywa „nieżydowskimi Żydami”. Nie mieli oni
zrozumienia dla żydowskich aspiracji narodowych i z wielką wrogością
odnosili się do judaizmu. Byli wśród nich między innymi przywódcy
komunistycznych rewolucji, jakie wybuchły po I wojnie światowej: na
Węgrzech Bela Kuhn, w Bawarii Kurt Eisner, zaś w Rosji Lew Trocki – prawa
ręka Lenina” /Tamże, s. 399.
+ Afirmacja powiązana z negacją w postawie romantycznej. „Ambiwalentna
postawa autora Nie-Boskiej wydaje się wszakże przypadkiem czegoś znacznie
ogólniejszego niż postawy romantyczne. Do pewnego stopnia jest ona
wynikiem jego wewnętrznego skomplikowania, które poeta uświadamiał
sobie w toku licznych, zapisanych w korespondencji autoanaliz. Zarazem
jednak, co najciekawsze, problem własnej osobowości rozpatrywał on
zazwyczaj w szerokim kontekście filozoficznym. Stąd tak charakterystyczne
dla całej jego twórczości, bezpośrednie przejście od tematyki stricte osobistej
do najogólniejszego planu metafizyczno-historiozoficznego. Tworzyła ten
kontekst m.in. koncepcja „człowieka nowożytnego”, którą w kategoriach
różnie definiowanej „dezintegracji” natury ludzkiej w czasach nowożytnych –
jej rozbicia czy rozdwojenia – opisywało wielu myślicieli epoki, takich jak:
Fryderyk Schiller, bracia Schleglowie, Fryderyk Wilhelm Schelling, August
Cieszkowski i wielu innych. Ich teorie natrafiały w świadomości Krasińskiego
na podglebie tradycyjnej antropologii chrześcijańskiej, od wczesnej młodości
podejmowanej przez niego w sposób skrajnie dualistyczny. Kolejną warstwę
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skojarzeń i pojęć z tym związanych stanowiła u poety idea dezintegracji
natury ludzkiej na skutek grzechu pierworodnego. Ideę tę Krasiński
przyjmował w formie, w jakiej została ona rozwinięta przez popularną wśród
romantyków tradycję teozoficzno-iluministyczną, tradycję poznawaną przez
autora Nie-Boskiej od czasów genewskich, bezpośrednio, jak i za
pośrednictwem historiozofów-prowidencjalistów w rodzaju Pierre’a Simona
Ballanche’a i Józefa de Maistre’a” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza
poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 24.
+ Afirmacja prawdy o osobie ludzkiej wartością istotną osoby ludzkiej.
Personalizm Karola Wojtyły jest odpowiedzią na arogancję siły wobec prawdy,
władzy państwowej wobec osoby i arogancję arbitralnej wolności wobec
solidarności. Wszystkie te negatywne zjawiska narastały od okresu
Oświecenia, a właściwie już od epoki renesansu i jego ducha
antropocentryzmu. Można zauważyć, że w każdej z tych epok decyduje
opowiedzenie się za filozofią platońską. Filozof Wojtyła buduje bastion
intelektualny, mający izolować myśl klasyczną i chrześcijańską przed
wpływami modernizmu. Filozofując w nurcie cogito, Karol Wojtyła nie traci z
oczu dorobku myśli klasycznej. W niej widzi mechanizmy intelektualne,
aksjologiczne i etyczne, zabezpieczające człowieka przed ideowym
„ześlizgnięciem” się w relatywizm lub nihilizm. W jego ujęciu wartość osoby
tkwi w afirmacji prawdy o samej osobie ludzkiej. Prawda ta widoczna jest
zarówno w poznaniu, jak i w czynie. Afirmacja jej potwierdza autonomię „ja”
osobowego, a jednocześnie respektuje „drugiego” w postawie wdzięczności
Stwórcy za dar istnienia, będący jednocześnie normą etyczną realizacji
egzystencji człowieka W063.1 13.
+ Afirmacja prawdy połączona z powinnością jako odpowiedzią na nią w
pojęciu wolności prawdziwej. Jan Paweł II w Encyklice Veritatis Splendor
dostrzega, że popularne dychotomie wchodzące w skład klasycznych już dziś
liberalistycznych teorii wolności nie funkcjonują dobrze – jako dychotomie –
w świetle określenia, które jako kryterium definicyjne przyjmuje wartość
obiektywną – prawdę. Ujęcie liberalistyczne bowiem nie zwraca uwagi na
prawdę obiektywną, a jedynie „określa reaktywność czynnika subiektywnego
na wartości”. Subiektywność człowieka i jego wolności styka się z
obiektywnością prawdy. Koncepcja wolności Jana Pawła II prawdziwej godzi
opcję subiektywistyczną i obiektywistyczną. Obie opcje w ujęciu skrajnym są
błędne. Również czysto obiektywistyczny punkt widzenia obarczony jest
błędem nieuwzględniania świadomościowo-osobowej perspektywy podmiotu
decyzji i wiąże się często z optyką deterministyczną. Pojęcie wolności
prawdziwej łączy w sobie elementy obiektywne (wartość prawdy,
„obowiązywalność”, która budzi powinność jej zaafirmowania) i osobowosubiektywne (rozpoznawanie wartości i powinność jako odpowiedź na nią)
W063 15.
+ Afirmacja prawdy teologicznej poprzez jej zaprzeczenie występuje często w
literaturze pięknej. Teologia zwierciadlana ukazująca w literaturze pięknej
zagadnienia w ich zwierciadlanym odbiciu. „Jak wskazują badania, literatura
zawiera również przykłady tzw. „teologii à rebours”. Pojęcie to obejmuje różne
typy wyrażonej „przez przeczenie” (stąd propozycja nazwy), a obecnej „w głębi
dzieła literackiego”, swoistej „teologizującej dyskusji” z myślą chrześcijańską,
nierzadko – w sposób tylko pozornie paradoksalny – wyrażającej afirmację tej
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ostatniej. Ta literatura – używając określeń francuskich badaczy –
rozwijająca i snująca myśl teologiczną „w negatywie” (en negatif), o
zróżnicowanych stopniach „teologicznej inwersji” (l’inversion théologique),
uprawiana jest w formie „quasi-teologicznej” (sous une forme quasi
théologique). Może ona przybrać postać teologii „zbuntowanej”, a występować
nawet, jak to wykazuje Błoński, w kształcie para-, quasi- czy
antyteologicznych summ, będących transformacją chrześcijańskich prawd.
Oczywiście, transformacja przeradza się czasem w deformację. I jeśli
dodamy, że źródłem fenomenu, który określamy tu umownie i zbiorczo
„teologią à rebours”, bywa nierzadko niewiara (lub tzw. „wiara selektywna”),
to powstaje pytanie: czy w ogóle mamy prawo mówić w tym przypadku o t e
o l o g i i „literackiej”? W sensie najbardziej właściwym zjawisko to na pewno
nie jest teologią (mamy z nią do czynienia tylko na gruncie wiary), a
jednocześnie jak najbardziej wchodzi w zakres badań „teologii «literackiej».
„Teologia
à rebours”, właściwie postrzeżona, zrekonstruowana i
wyinterpretowana, może być fenomenem niezwykle twórczym choćby dla
heurystyki teologicznej. Może ona pełnić rolę „krytycznej korekty” w
stosunku do teologii (jak jej spolaryzowane odbicie, negatyw, inwersja).
Stanowi również sama w sobie kwestię ściśle teologiczną, istotną dla
współczesnej teologii, zainteresowanej przecież żywo problematyką niewiary”
/J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum,
Katowice-Ząbki 2001, s. 301.
+ Afirmacja prowadzi do negacji; metafora do paradoksu, medytacja do
kontemplacji, słowo do ciszy. „Cisza tworzy bowiem rozległy horyzont
interpretacji, i to z niej wypływa siła sugestii, duch polisemii i wartość
dwuznaczności słowa. Jest wobec tego niezwykle dynamiczna i tak też
definiuje ją Martin Heidegger: «Nie jest ona w żadnym razie czymś tylko
bezgłośnym. W czymś takim trwa jedynie bezruch dźwięku i brzmienia. Atoli
coś nieruchomego ani nie ogranicza się tylko do wy-brzmienia jako jego zniesienie, ani samo nie jest czymś właściwie spoczywającym. To, co nieruchome,
stale pozostaje poniekąd odwrotną stroną spoczywającego. To, co
nieruchome, polega nawet jeszcze na spoczywaniu. Spoczywanie zaś ma
swoją istotę w tym, że ucisza. Ściśle myśląc, ciszenie ciszy jest spoczywaniem
zawsze bardziej ruchomym niż wszelki ruch i bardziej ruchliwym niż wszelkie
poruszenie» (Heidegger, W drodze do języka, Wydawnictwo Baran i
Suszczyński, Kraków 2000, s. 22). W procesie mistycznym obserwujemy
zatem drogę od medytacji do kontemplacji, czyli od słowa do ciszy, która jest
paralelna do drogi od metafory do paradoksu, czyli od afirmacji do negacji.
Są one nierozłączne i wzajemnie się warunkują, ponieważ nie ma
kontemplacji bez wcześniejszej negacji; nie ma negacji bez poprzedzającej ją
afirmacji, ani afirmacji – jakiej najdoskonalszą formą jest obcowanie z
Bogiem – bez negacji i kontemplacji. José Camón Aznar tak komentuje
fenomen kontemplacyjnej negacji zwieńczonej miłosną afirmacją” (J. Camón
Aznar, Arte y pensamiento en San Juan de la Cruz, Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid 1972, s. 162). /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 208/. „Wszystko to przekłada się
na praktykę, czyli na docenienie waloru ciszy oraz cnoty milczenia w
środowisku monastycznym, a przede wszystkim karmelitańskim. Uczennica
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jana od Krzyża, Isabel de la Trinidad, na pytanie, „jaki punkt reguły
karmelitańskiej jest jej najbliższy”, zwykła odpowiadać: „Cisza”. […] poezja
mistyczna Jana od Krzyża zrodziła się w głębokiej ciszy ciasnej więziennej
celi” /Tamże, s. 209.
+ Afirmacja przedmiotu i podmiotu wzajemna istnieje w poezji pomimo ich
wzajemnego przenikania się. „Jaques Maritain, opisując twórczą intuicję
poetycką, wyjaśnia, że jak każdy fenomen, w którym obecne jest piękno,
polega ona na wzajemnej penetracji człowieka i natury. Według niego to
swoiste zjednoczenie doświadczającego podmiotu i doświadczanego
przedmiotu jest szczególne, ponieważ nie dochodzi w nim do wzajemnego
pochłaniania ich oryginalnych jakości. Każdy z elementów tej relacji
zachowuje swoją własną tożsamość, a nawet więcej, doświadczając „innego”,
który go w pewien sposób przenika, przeżywa jej afirmację. W ten sposób
człowiek, rozkoszując się pięknem i wchodząc z elementami natury w relację
identyfikacji, dochodzi do szczególnego rodzaju poznania. Ponieważ w
poznaniu tym natura wnika w jego krew i zaczyna oddychać jego własnymi
pragnieniami, Maritain nazywa go poznaniem upodobniającym /J. Maritain,
La poesía y el arte, tłum. L.A. Bixio, Emecé Editores, Buenos Aires 1955, s.
15/. Jest on również zdania, że najważniejsza różnica oddzielająca poznanie
teologiczne od mistycznego polega właśnie na tym, iż pierwsze jest
rozumowe, a drugie upodobniające /Idem, Intuicja twórcza…, s. 294-295/. W
doświadczeniu mistycznym, które Maritain rozumie tu w ujęciu szerokim
(czyli nie jako doświadczenie nadprzyrodzonego i niezwykłego zespolenia z
Bogiem), również dochodzi do zjednoczenia. Ma ono formę partycypacji
ducha ludzkiego w Bóstwie, która realizuje się dzięki łasce i miłości na
drodze stopniowego upodobniania się przez wiarę; wiarę, którą określić
możemy mianem nadprzyrodzonej intuicji podającej człowiekowi ciemną wiedzę o Bogu. Karol Wojtyła wyjaśnia: „Jeśli teraz postawi się pytanie, dlaczego
wiara jest dla rozumu środkiem zjednoczenia, nasuwa się odpowiedź:
ponieważ w niej i poprzez nią rozum dotyka samej istoty Bóstwa i łączy się z
nią, podobnie jak naturalnym aktem łączy się z przedmiotem mającym z nim
wspólną naturę, przy czym zawsze zachowana jest różnica: bez jasności,
ciemno” /K. Wojtyła, Świętego Jana od Krzyża nauka o wierze, KUL, Lublin
1999, s. 51/. W swoich rozważaniach Maritain odnosi się do teologicznej
prawdy głoszącej, że Bóg przebywa w duszy każdego człowieka, którego
stworzył na własne podobieństwo i którego byt podtrzymuje przy życiu.
Jednak w doświadczeniu mistycznym, rozumianym już w ścisłym znaczeniu
tego terminu, również dochodzi do podobnego zjednoczenia Boga z
człowiekiem. Różnica polega tylko na tym, że jest ono niewspółmiernie
bardziej intensywne niż to „naturalne”, właściwe wszystkim istotom ludzkim”
/M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od
Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 41.
+ Afirmacja przekroczona w medytacji nad zjednoczeniem człowieka z
Bogiem, a także wszelka negacją. Muñiz Rodriguez V. OFM, profesor
Instytutu Teologicznego San Esteban w Salamance, opracował hasło Imiona
Boga w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w
roku 1992. Najpierw zwrócił uwagę na refleksję Dionizego Pseudo Areopagity,
który użył greckiego słowa theonumía. Dionizy zespolił dwa nurty myśli.
Jeden odczytuje Pismo Święte, a drugi opisuje językiem apofatycznym drogę
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Na tej drugiej drodze sięga do filozofii
platońskiej i neoplatońskiej. Wskutek tego imiona Boże biblijne zmieniają
swój sens /V. Muñiz Rodriguez, Nombres de Dios, w: X. Pikaza, N. Silanes
(red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 970-975, s.
970/. Trzeba odróżnić terminy Theós (Dios, Bóg) oraz theótes (divinidad,
boskość). Cała hierarchia bytów w systemie Dionizego staje się coraz bardziej
boska, coraz bardziej przepojona boskością. Bóg sprawia, że uniwersum
bytów jest boskie /Tamże, s. 971/. Stworzenie dokonuje się w dwóch
etapach. Najpierw stworzone zostały idee wzorcze (próodos divinos), a
następnie rzeczy. Boskość jest w rzeczach poprzez idee. Boskość jest mocą
Boga, sposobem obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi. Boskość
jest w jakiś sposób utożsamiona z opatrznością, czyli dobrocią Boga
kierująca wszystko ku pełni. Therchía bytów tworzy spójną konstelację,
której odpowiada konstelacja pól semantycznych. Opatrzność (prónoia) to
wchodzenie mocy Boga w całość wszechświata, począwszy od aktu
stwórczego. Therchía wyraża z jednej strony różnicę między światem a
Bogiem, transcendencję Boga wobec świata, a z drugiej pierwiastek boski w
substancji bytów stworzonych. Jest to proces dialektyczny wyróżniający byty
jako istniejące autonomicznie wskutek aktu stwórczego, a jednocześnie ściśle
złączone z Bogiem Stworzycielem. Dionizy nie poprzestaje na dialektyce
statycznej, na opisie schematycznym, lecz mówi o procesie dialektycznym
/Tamże, s. 972/. Bóg jest jeden (Monás), ale ma wiele imion, wiele atrybutów
(Henás). Ontycznie wielość w Bogu dotyczy trzech Osób Boskich (Trías)
/Tamże, s. 973/. Te trzy imiona Boga trzeba ujmować apofatycznie,
dostrzegając sens jednoczący i odróżniający, ale tylko w sposób misteryjny.
Zjednoczenie z Bogiem następuje poza wszelką afirmacją, a także poza
wszelką negacją. Ważne jest, że Corpus Dionisiacum transcenduje prawdziwie
Jednię neoplatońską i wszelkie wyobrażenia pogańskie /Tamże, s. 974.
+ Afirmacja realności bytu przez personalizm Karola Wojtyły Rewolucja
myślowa Karola Wojtyły ciągle czeka na recepcję oraz wcielenie w czyn w
życiu ludzi i narodów. Jego personalizm stał się „modny” w niektórych
środowiskach intelektualnych, akademickich i kościelnych. Traktowany jest
jednak wybiórczo (aspektowo) i często koniunkturalnie, a często
wykorzystywany jako przykrywka dla systemów myślowych, które z
personalizmem mało mają wspólnego albo wręcz są tej koncepcji obce. Nawet
fakt pontyfikatu – hierarchii, autorytetu formalnego urzędu, dostojności i
celebry – utrudnił recepcję tej odważnej, przełomowej myśli. Personalizm
Karola Wojtyły przeciwstawia się immanentyzmowi a jednocześnie docenia
subiektywność, afirmuje realność bytu, lecz najważniejsze jej miejsce
odnajduje we wnętrzu człowieka. Również w Polsce nie znalazł on
zrozumienia i popularności, na jakie zasługuje W063 17.
+
Afirmacja
rzeczywistości
moderowana
spojrzeniem
krytycznym.
„Perspektywa etyki absolutnej wydała mi się szczególnie płodna dla
uchwycenia słabości myślenia liberalnego, tym bardziej iż dla przeważającej
liczby liberałów już od pewnego czasu filozofia klasyczna jest sprawą
zamkniętą spoczywającą bezpiecznie w tym miejscu, które marksiści określili
kiedyś jako śmietnik historii. Ta pewność siebie liberałów – z faktu, że to oni
wyznaczają dzisiaj warunki dyskursu, wyciągają wniosek o anachroniczności
stanowisk nieliberalnych – prowokuje do przekory, a więc wywołuje odruch,
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
który kiedyś był cechą obyczajowości liberalnej. […] jak bardzo naszym
myśleniem rządzą motywy pozaintelektualne i jak pochopnie przyjmujemy
schematy o tym, jaka idea reprezentuje ortodoksję, a jak herezję, do której
idei należy przyszłość, a która stała się anachroniczna” /R. Legutko, Etyka
absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 8/. „W głośnej kiedyś
powieści politycznej The Middle of the Journey, autorstwa wybitnego krytyka
literackiego Lionela Trillinga [1947], znajdujemy symptomatyczną scenę
konfrontacji. Jej głównymi uczestnikami są trzy osoby: komunista,
antykomunista oraz ten trzeci. Komunista i antykomunista uznani zostali
przez autora za dusze pokrewne – nie pod względem intelektualnej
uczciwości, czy postawy moralnej, bo Lionel Trilling był aż nadto świadomy
degradującej siły komunizmu i doceniał zasługi jego przeciwników, do
których sam się zresztą zaliczał; podobieństwo miało polegać na
maksymalizmie obu światopoglądów i na ich nieludzkim idealizmie. W obu
przypadkach mamy wizję świata podporządkowaną nadrzędnemu celowi, w
obu historia jest wielkim, nieomal apokaliptycznym dramatem, który na
dobre lub na złe rozstrzygać może o losie ludzkości, w obu dominuje
dychotomiczne widzenie rzeczywistości wraz z obsesyjnym podkreślaniem
ciężaru odpowiedzialności, jako spada na człowieka postawionego przed
ostatecznym wyborem” /Tamże, s. 11/. „Na tle tych światopoglądów Ten
Trzeci wydaje się postacią najbliższą naturze ludzkiej, najtrafniej zdającą
sprawę z możliwości człowieka. To właśnie do niego, wyzbytego z
maksymalizmu doktrynalnego, sceptycznie patrzącego zarówno na
komunistyczny kult Historii, jak i na antykomunistyczny Absolut, należy
przyszłość. Droga człowieka na ziemi zwieńcza się, jak sugeruje tytuł książki,
pośrodku – między wolnością a uwarunkowaniem, między buntem wobec
rzeczywistości a jej afirmacją” /tamże, s. 12.
+ Afirmacja rzeczywistości, nadrzeczywistości i własnego „ja” w sztuce.
„Sztuka jest miejscem, w którym może dojść do manifestacji ludzkiej
świadomości numinosum; jest miejscem współuczestniczenia w bycie, a
zatem przeżywania własnego istnienia, które jest szczególnym odczuciem
wzajemnej penetracji rzeczywistości, nadrzeczywistości i własnego „ja” przy
jednoczesnej afirmacji indywidualności każdego z wymienionych elementów.
Dlatego też Jacques Maritain mówi o poetyckości, która jest esencją każdej
ze sztuk: „Sztuka i poezja nie występują oddzielnie, chociaż te dwa wyrazy
nie są synonimami. Przez słowo «sztuka» rozumiem twórczą, wytwarzającą
lub przekształcającą działalność ludzkiego umysłu. Przez słowo «poezja»
rozumiem nie jedną ze sztuk, polegającą na pisaniu wierszy, ale coś o wiele
bardziej ogólnego, a jednocześnie pierwotnego: głęboką wzajemną łączność
między wewnętrznym bytem rzeczy i wewnętrznym bytem ludzkiego «ja»,
łączność, która jest pewnego rodzaju odgadywaniem. W tym znaczeniu
poezja jest ukrytym życiem każdej ze sztuk i wszystkich sztuk, jest ona inną
nazwą tego, co Platon nazwał mousike” /J. Maritain, Intuicja twórcza i
poznanie poetyckie, [w:] G. Brazzola i in., Aktualność świętego Tomasza,
tłum. L. Rutowska, Pax, Warszawa 1975, s. 84-85. W tej części naszej pracy
przeważnie będziemy się posługiwali takim właśnie rozumieniem
poetyckości/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi
św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 28.
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Afirmacja sceną tematyczną człowieka połączoną ze sceną tematyczną
negacji. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3.
/c.d./ Człowiek jest rozszczepiony nie tylko na dwa światy: materii i ducha,
ziemi i nieba, czasu i wieczności, ale także na dwie niejako sceny tematyczne: istnienia i śmierci, bytu i nicości, afirmacji i negacji, tożsamości i
rozbicia, wartości i antywartości. A jednocześnie jest istotą dążącą do
przezwyciężenia tej opozycyjności strukturalnej i tematycznej. Tym samym
dialektyczność jest źródłem stawania się, historyczności, niepojętych
możliwości i szans, samotranscendencji. Dialektyczność wreszcie jest
źródłem nieokreśloności i nieoznaczoności. Jednak z tego samego powodu –
prawem zmęczenia i niecierpliwości – mnożą się hermeneutyki człowieka
wąskoaspektowe, fragmentaryczne i skrajnie redukcjonistyczne” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 362/. „Oto niektóre z nich: człowiek to małpa uczłowieczona przez pracę
(F. Engels), zwierzę tworzące narzędzia (B. Franklin), zwierzę mające chód
wyprostowany (F. Herder), zwierzę zduszające z bólem popędy (Z. Freud),
zwierzę okłamujące samo siebie (P. Ernst), odbicie strukturalne
nieświadomości społecznej (C. Levi-Strauss), egzystencja, która pragnie stać
się Bogiem (J. P. Sartre), istota odnajdująca siebie w przemocy i krwi (F.
Nietzsche), świadome bycie ku śmierci (M. Heidegger), istota najwyższej
seksualności i zboczeń (A. Moravia, J. Genet). Hermeneja teologiczna takich
redukcji antropologicznych konsekwentnie unika” /Tamże, s. 363.
+ Afirmacja siebie wbrew nakazom rozumu nie panowała nad człowiekiem na
początku dziejów. „"Władanie" światem, które Bóg od początku powierzył
człowiekowi urzeczywistniało się przede wszystkim w samym człowieku jako
panowanie nad sobą. Człowiek był nieskazitelny i uporządkowany w swoim
bycie, ponieważ był wolny od potrójnej pożądliwości, która poddaje go
przyjemnościom zmysłowym, pożądaniu dóbr ziemskich i afirmacji siebie
wbrew nakazom rozumu.” KKK 377
+ Afirmacja transcendentna inteligencji ludzkiej umożliwia człowiekowi
zbliżanie się do Absolutu, Lubac H. „W teologii antropomorfizm wiąże się z
zagadnieniem stosowania analogii w teologii; podobieństwo między
działaniami ludzkimi i formalnymi doskonałościami Boga jest podstawą
orzekania ściśle analogicznego. Zdaniem H. de Lubaca podobieństwo bytów
stworzonych do Boga (egzemplaryzm), a także ontyczne i poznawcze ich
przyporządkowanie, umożliwia im naturalne poznanie Stwórcy; tę zdolność
poznawczą, dzięki której człowiek zbliża się do Absolutu, Lubac nazwał
dynamizmem inteligencji, zdolnością afirmacji czy siłą transcendencji, nie
pozwalającą zatrzymać się w poznaniu na bytach tylko materialnych. Od
strony rzeczywistości przedmiotowej poznanie Boga umożliwia symboliczna
relacja, jaka zachodzi między bytami materialnymi a Bogiem. Z powodu
zasadniczej nieadekwatności pojęć zaczerpniętych ze świata materii dla
wyrażenia prawdy o Bogu proces obiektywizacji idei i afirmacji pierwotnej
zawiera nie tylko fazy pozytywne, ale i negatywne; jest to proces oczyszczania
idei Boga, dokonujący się całkowicie w oparciu o ideę Boga i zdolność
afirmacji” /J. Misiurek, Antropomorfizm III. W teologii, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
kol. 703/. „Antropomorficzne opisywanie Boga jest dozwolone wówczas, gdy
uznawana jest duchowość Absolutu, a określenia są rozumiane obrazowo i w
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sensie przenośnym; niekiedy mówi się o antropomorfizmie w znaczeniu
negatywnym, gdy w wypowiedziach o Bogu nie bierze się pod uwagę ich
ograniczonej struktury i nie uwzględnia się tkwiącej w nich analogiczności,
przenosząc je na płaszczyznę transcendentną, na Boga (audianie). Teologia
zajmuje się wyrażeniami antropomorficznymi zawartymi jedynie w Piśmie św.
i tłumaczy je przy pomocy danych objawienia; niekiedy przejawy
antropomorfizmu teologia definiuje i przyjmuje do swego języka jako
wyrażenia techniczne, np. posłanie Bożej Osoby, zamieszkanie Trójcy Świętej
w duszy usprawiedliwionego, zasiadanie Chrystusa po prawicy Ojca.
Antropomorfizm ze względu na swą metaforyczność i brak precyzji pełni rolę
drugorzędną nie tylko w poznaniu, ale i w teologii, która posługuje się
słownictwem o ściśle określonym znaczeniu; antropomorfizm znajduje
zastosowanie w powszechnym nauczaniu prawd wiary, zwłaszcza w
środowiskach wymagających przystępnego podania nauki o Bogu” /Tamże,
kol. 704.
+ Afirmacja wartości każdej ludzkiej istoty radykalna dokonana przez Syna
Bożego przez swoje wcielenie w łonie niewiasty. „Będąc podstawą równości
wszystkich ludzi, godność osobista jest równocześnie źródłem ich
współuczestnictwa i wzajemnej solidarności, bowiem dialog i komunia
wywodzą się przede wszystkim z tego, kim ludzie „są”, a dopiero wtórnie z
tego, co „mają”. Osobowa godność jest niezniszczalną własnością każdej
ludzkiej istoty. Ważne jest tutaj zdanie sobie sprawy z potęgi tego
stwierdzenia, które opiera się na jedyności i na niepowtarzalności każdej
osoby. Wynika z tego, że jednostki absolutnie nie można sprowadzić do tego,
co mogłoby ją zmiażdżyć i unicestwić w anonimowości kolektywu, instytucji,
struktury czy systemu. Osoba w swojej indywidualności nie jest numerem,
ogniwem łańcucha ani trybem systemu. Najbardziej radykalnej i wzniosłej
afirmacji wartości każdej ludzkiej istoty dokonał Syn Boży przez swoje
wcielenie w łonie niewiasty. Nie przestaje nam o tym przypominać
chrześcijańskie święto Bożego Narodzenia („Jeżeli my tak uroczyście
obchodzimy narodzenie Jezusa, czynimy tak, by zaświadczyć, że każdy
człowiek jest kimś jedynym i niepowtarzalnym. Podczas gdy nasze ludzkie
statystyki, ludzkie klasyfikacje, ludzkie systemy polityczne, ekonomiczne,
społeczne i kulturowe oraz zwykłe możliwości ludzkie nie potrafią zapewnić
człowiekowi tego, by mógł rodzić się, istnieć i działać jako jedyny i
niepowtarzalny – Bóg mu to wszystko zapewnia. Dla Niego i wobec Niego
człowiek zawsze jest jedyny i niepowtarzalny. Jest kimś od wieków
zamierzonym i od wieków wybranym. Kimś powołanym i nazwanym swoim
własnym imieniem” (Jan Paweł II, Pierwsze orędzie do świata na Boże
Narodzenie: AAS 71 [1979], 66)” /(Christifideles laici 37/II). Posynodalna
adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji
świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II.
Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich
katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w
uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku
Pontyfikatu.
+ Afirmacja warunków kontaktu podmiotu z przedmiotem zapewnia
bezstronność odczytywaniu historii ludzkiej z różnych znaków. Poznanie
historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm.
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Zespolenie świata obiektywnego z subiektywnym jest nie tylko możliwe, ale
także pożądane dla pełni poznania. Tym bardziej wznoszenie nauki
historycznej nie jest jakimś składaniem domu z prefabrykatów, lecz jest
czynnością w pełni twórczą i zespalającą się w punkcie omegalnym, w czym
wyraża się całą osobowość człowieka, łącznie z jej osobliwością i wolnością.
Najlepszą obroną przed zniekształceniami subiektywistycznymi nie jest
negacja roli subiektywnych elementów w odczytywaniu historii ludzkiej z
różnych znaków, lecz raczej właściwe dostrzeganie miejsca i zasięgu tych
elementów, „bezstronność” w tym przypadku będzie polegała raczej na
afirmacji warunków kontaktu z przedmiotem, poznawczej roli zaangażowania
oraz dążenie do integralności tego kontaktu. Kiedy np. ateista sądzi, że w
sporze doktrynalnym między katolikami a protestantami jego pozycja
„trzecia” i „niezależna” gwarantuje mu mechanicznie bezstronny (obiektywny)
sąd, to nie spostrzega on, że ta „bezstronność” jest tylko trzecim właśnie, z
gruntu obcym i niedostosowanym do tematyki, rodzajem widzenia, przy czym
dodatkowo zawężonego, gdyż brakuje mu w ogóle zmysłu prawd religijnych i
wewnętrznego zaangażowania się w rozstrzyganą prawdę. Personalistyczne
związanie strony subiektywnej z obiektywną odpowiada w specjalny sposób
dynamizmowi przedmiotu, jakim jest historyczne dzianie się, stawanie, oraz
dynamizmowi podmiotu poznającego, który obraca się cały w proces
poznawczy. Pewien rodzaj faktów historycznych, np. daty lub miejsca, może
być stwierdzony w sposób absolutny, nie dopuszczający aspektowości,
uzupełnień i zmian (J. Topolski). Ale historia oglądana przez jaźń ludzką
ciągle się zmienia, rozwija i w jakiś sposób dopełnia, aż do swej postaci
eschatycznej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36.
+ Afirmacja wewnętrzna łaski konieczna dla stawania się „istotami świętymi”.
„Sprawiedliwość pierwotna została zadana człowiekowi na zawsze, a w
zbawczym planie Bożym koncentruje się w Osobie Jezusa Chrystusa, który
jest uosobieniem sprawiedliwości i łaski uświęcającej. Dzięki Niemu – przy
naszej afirmacji wewnętrznej – stajemy się „istotami świętymi” – w porządku
łaski i w porządku natury, w porządku ontycznym i w porządku moralnym.
Bóg jako Świętość przyjmuje człowieka do swej natury (2 P 1, 4) i
jednocześnie do swego osobowego bytowania (J 14, 21-23; Ef 2, 22) już nie
tylko jako Stwórca, ale jakby bezpośrednio – prozopoicznie: osoba w osobę. I
nie czyni tego „mechanicznie” – bez odpowiedniej „współdecyzji” osobowej
człowieka, czyli jakby bez „kontrdecyzji” w odniesieniu do Adama upadłego.
Człowiek staje się nowym stworzeniem w Bogu, „nowym Adamem”,
przebóstwionym i wywyższonym w Jezusie Chrystusie (Rz 6, 4-23). Człowiek
jako osoba jest nie tylko „utworzony” przez Boga, uformowany, ale raczej jest
„zrodzony” (brak precyzyjnego słowa) z Serca Bożego tak, że staje się
realnym, choć nie na sposób boski, Synem Bożym, dzieckiem Bożym. Łaska
uświęcająca jest łaską w analogicznym sensie „rodzącą”. Nie jest ona
narzucana człowiekowi, lecz jest jakby pra-esencją osoby ludzkiej,
wydobywaną przez Boga z „wewnątrz” człowieka na mocy „posłuszeństwa”
Bogu (potentia ohoedientialis). Świętość jest więc antropogenetyczna i
prozopogenetyczna. Wszystko, co najbardziej ludzkie, rodzi się na glebie łaski
uświęcającej. W podobnym sensie mówiono o Jezusie jako człowieku, że
„wzrastał w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 52)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 325.
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Afirmacja wiary w muzyce „Osobiste komentarze Pendereckiego do
własnych dzieł religijnych, a także analiza jego kompozycji pozwalają
stwierdzić, że najsilniejszym impulsem do powstania tej części twórczości jest
afirmacja wiary /Problem twórczego impulsu w dziedzinie kompozycji
przedstawia St. Dąbek w artykule Współczesna muzyka religijna w refleksji
metodologicznej, w: Ratio musicae, red. Tegoż, Warszawa 2003, s. 107-112/.
Kompozytor wywodzi się z katolickiej rodziny, wychowywany był więc w
duchu chrześcijańskim. Muzyka religijna, śpiew pieśni kościelnych,
modlitwa oraz kultywowanie tradycji współtworzyły atmosferę religijności
jego rodzinnego domu. Można pokusić się o stwierdzenie, że bez głęboko
zakorzenionego w sercu ducha chrześcijańskiej pobożności nie mogłoby być
mowy o stworzeniu tak bogatego dorobku kompozytorskiego o charakterze
sakralnym. U źródeł aktu twórczego Krzysztofa Pendereckiego znajduje się
więc doświadczenie wiary i jego religijne przeżycia duchowe /Por. K. Lisicki,
Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 115/. Kompozytor
ujawnił to w czasie konferencji prasowej poprzedzającej prawykonanie w
1966 roku w Münster jednego z największych jego dzieł – pasji według św.
Łukasza: „Jestem katolikiem (…) Nie mam nic przeciwko temu, aby moją
muzykę traktowano jako ‘wyznanie’” /K. Penderecki w wywiadzie z okazji
prawykonania Pasji w Münster, 30 III 1966; cyt. za L. Erhardt, Spotkanie z
Krzysztofem Pendereckim, Kraków 1975, s. 68/. Dobór źródeł tekstów (obok
języka polskiego i łacińskiego także starocerkiewny), melodii i form utworów
dowodzi, że artysta akcentuje ekumeniczny wymiar chrześcijaństwa.
Wyraźnym ideowym przesłaniem jego twórczości jest chrześcijańska miłość
bliźniego stanowiąca źródło szacunku wobec każdego człowieka bez względu
na jego poglądy i wyznawana wiarę. Kompozytor przyznaje, że wartości
chrześcijańskie są natchnieniem dla jego dzieł kantatowo-oratoryjnych.
„Moja sztuka, wyrastająca z korzeni głęboko chrześcijańskich, dąży do
odbudowania metafizycznej przestrzeni człowieka strzaskanej przez
kataklizmy XX wieku. Przywrócenie wymiaru sakralnego rzeczywistości jest
jedynym sposobem uratowania człowieka” /K. Penderecki, Labirynt czasu.
Pięć wykładów na koniec wieku, Warszawa 1997, s. 69/. /J. Drewniak,
Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch
Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 119.
+ Afirmacja wieczna Osoby boskiej jako urealniającego się Kogoś bez końca
w głąb siebie. Osoba boska jest bytem najdoskonalszym. „Jest to istnienie
urealniające Kogoś bez końca w głąb siebie – bezwarunkowe, wiecznie
afirmowane, ekranizujące się na pasmach: poznawczo-umysłowym,
dążeniowo-wolitywnym i zachowaniowo-prakseologicznym – to wszystko w
strukturze Jaźni. Absolutnie Absolutna Boska Subsystencji Osobowa
powołuje do istnienia – w nicości i w sobie – konkretne byty osobowe,
subsystencje względnie absolutne oraz stwarza – wraz z całością Wszechbytu
– konkretne rzeczy i przedmioty stanowiące bytowy język między człowiekiem
a Bogiem, między osobami wywołanymi z nicości a niestworzonymi. Bóg – z
objawienia zstępującego i wstępującego – jawi się tylko jako osobowy i w
relacji do osoby ludzkiej. Nie można by mówić o Bogu poza kategorią osoby.
Byt nieosobowy nie mógłby być Bogiem, bo zawsze byłby „czymś”, a nigdy
„Kimś”, nie miałby tej względnie absolutnej doskonałości, jaką ma osoba
ludzka lub społeczność osób (Jan Paweł II, J. Ch. Korec, Cz. B. Bartnik, T.
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Styczeń, J. Buxakowski, H. Gulbinowicz, J. Lewandowski, P. Liszka, K.
Góźdź, B. Gacka, M. Kowalczyk, J. Buczek i inni)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 86/. Teologia to rozumowe,
krytyczne i systematyczne opracowanie wierzeń. Taką teologię ma niemal
każda religia. „Chrześcijanie stworzyli teologię najdoskonalszą pod względem
epistemologicznym i metodologicznym. Nasza nauka o Bogu wyrosła z
zespolenia danych objawionych o Bogu z najwyższymi osiągnięciami
filozoficznymi, wypracowanymi w kulturach Basenu Morza Śródziemnego,
zwłaszcza hellenistycznymi (helleńskimi i bliskowschodnimi). Pierwsi
chrześcijanie zazwyczaj brali z objawienia judeochrześcijańskiego treści i
kierunki idei Boga, a z filozofii hellenistycznej wątki intelektualne, formy i
zasady konstrukcji tej idei. W rezultacie teologia chrześcijańska stworzyła
obraz Boży możliwie najdoskonalszy w historii. Oczywiście, nie zawsze
wychodzi wyraźnie różnica metodologiczna między tak skonstruowanym
obrazem teologicznym a czysto filozoficznym” /Tamże, s. 87.
+ Afirmacja wyrażana przez słowo „jest”. Funkcja afirmacyjna „jest” stanowi
funkcję podstawową, gdyż stwierdza akt istnienia bytu. Jest ona
najmocniejsza ze wszystkich funkcji (oprócz niej „jest” pełni funkcję
kohezyjną i asercyjną). W sądach orzecznikowych jest ona domniemana.
Pierwotnie występuje ona jasno w sądach egzystencjalnych, w których
stwierdzamy aktualne istnienie konkretu jako rzeczywistości. Od tego
punktu wyjścia, na mocy różnych form abstrakcji, konstruujemy
„rzeczywistości” naukowe, literackie, matematyczne itp. Są one abstrakcyjnodefinicyjną obróbką pierwotnie danej rzeczywistości. F0.T1 217
+ Afirmacja zasad doktrynalnych sformułowanych przez Sobór Trydencki i
podtrzymywanych przez szkoły teologiczne Scholastyka hiszpańska
schyłkowa zwana trzecią scholastyką trwała w latach 1680-1750. Cechy
charakterystyczne: a) Trwanie przy metodzie dogmatycznej, czyli afirmacja
wielkich zasad doktrynalnych sformułowanych przez Sobór Trydencki i
podtrzymywanych
przez
szkoły
teologiczne.
b)
Tendencja
do
systematyzowania wszelkich wyników refleksji teologicznej, porozrzucanej w
komentarzach i traktatach. Tezy dogmatyczne były porządkowane według
wszelkich zasad logiki. c) Organizowanie i porządkowanie teologii w formie
„encyklopedycznej”, zbierającej wszelkie idee rozproszone w różnych
publikacjach specjalistycznych /V. Sánchez Gil, La teología española hasta
la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442,
s. 407/. W wieku XVIII dominikanie odnowili swą teologię poprzez powrót do
św. Tomasza z Akwinu. Mnożyły się komentarze do Summa Theologica
/Tamże, s. 408/. Wielki wpływ na utwierdzenie tomizmu miał kardynał Juan
Tomás de Boxadores (1703-1780), który wcześniej był przełożonym
generalnym dominikanów. Tomizm rozwijał się zwłaszcza w czterech wielkich
ośrodkach: Salamanca, Alcalá, Valadolid i Zaragoza. W wieku XVII zasłynął
generał dominikanów Juan Tomás de Rocaberti (1627-1699), wykładowca
filozofii na uniwersytecie w Walencji, teolog, prawnik i znawca mistyki
/Bibliotheca Maxima Pontificia, Roma 1695-1699; De Romano Pontificis
auctoritate, 3 vols. Valencia 1691-1694, Liber apologeticus, Walencja 1691/.
Na uwagę zasługuje Bernardo Ribera (1684-1777), legat królewski w Rosji,
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teolog orientalista, wykładowca na uniwersytecie w Alcalá. Najlepszymi
teologami okresu trzeciej scholastyki hiszpańskiej (1680-1750) byli Aliaga,
Montalban i Lugo. Juan Aliaga (1666-1735). Jego krewnymi byli biskup
Walencji Izydor Aliaga i spowiednik króla Filipa III Luis Aliaga, inkwizytor
generalny. Juan studiował na uniwersytecie w Alcalá, później był tam
kierownikiem katedry teologii tomistycznej /Tamże, s. 409/. Był wiernym
interpretatorem św. Tomasza z Akwinu i zagorzałym obrońcą tomizmu. Jego
sześciotomowy komentarz powstał w latach 1726-1732. Zajmował się
szczególnie kwestią „de auxiliis”. Juan Monalban (1661-1723) został
biskupem w Gaudix w roku 1706. Jego teologia była inspirowana przez takie
postacie, jak: Tomasz z Akwinu, Godoy, Ferrer i Goner. Jego zapiski zostały
wydane pośmiertnie w latach 1729-1731 pod tytułem Disputationes
theologicae in primam partem Div. Thomae. Cayetano Benitez de Lugo (zm.
1739) pochodził z Wysp Kanaryjskich. W Rzymie współpracował z
przełożonym generalnym dominikanów Tomaszem Ripoll w dziele odnowy
tomizmu, działał też w inkwizycji. Zajmował się zagadnieniem współpracy
człowieka z łaską (liberum arbitrium). Polemizował z jansenistami i
zwolennikami Quesnela, potępionymi w bulli Unigenitus (1717), do której
odnosił się nieustannie /Tamże, s. 410.
+ Afirmacja zastąpiona apofatycznością Teologia według Dionizego Pseudo
Areopagity, to teologia-mądrość, gdzie narzędziem poznawczym jest nie tylko
intelekt, lecz cała osoba ludzka. Dionizy tworzy teologię symboliczną,
mistyczną. Droga uwznioślenia (via affirmationis), typowa dla analogii,
zastąpiona zostaje drogą symboliczną (via negationis), typową dla anagogii.
Jest to teologia apofatyczna, w której negowanie jest tylko oczyszczeniem
terenu, natomiast rdzeń jest na wskroś pozytywny. Celem mistyki nie jest
wyzbycie się wszelkiego poznania, wręcz odwrotnie, poznanie prawdziwe, nie
złudne, lecz najpełniejsze, jak to tylko jest możliwe, nie tylko intelektualne,
ale integralne. Poznanie utożsamiane jest ze spotkaniem, nie tylko
zewnętrznym, lecz prawdziwym, polegającym na zjednoczeniu, wzajemnym
przenikaniu, w nadrzędnej jedności. Negacja sama w sobie jest idolatrią,
odchodzi od Boga i kieruje się ku bożkowi, ku nicości. Teologia żywa traktuje
wypowiedzi pozytywne i wypowiedzi negujące tylko jako oczyszczenie
przedpola, wprowadzenie do właściwego sposobu poznawania Boga /S.
Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel
«Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 152/.
Teologia negatywna, według Edyty Stein polega na wskazaniu miejsca skali
hierarchicznej, na którym Stworzyciel już się nie znajduje, na ukazania, że
dany stopień rozumienia nie ma już wiele wspólnego z tym, kim Bóg jest
naprawdę. Teologia afirmacyjna i negatywną nie są dwoma typami teologii, z
których można wybrać lepszą. Są to dwa aspekty wysiłku poznawania Boga,
związane z analogią, w której coś się dowiadujemy, ale musimy sobie zdawać
sprawę z tego, że istota misterium zawsze pozostanie ukryta. Są to dwie drogi
autonomiczne, a jednocześnie tworzące razem wspólną drogę do poznawania
Boga (według myślenia katolickiego, zgodnego ze schematem Soboru
Chalcedońskiego). Teologia negatywna strzeże przed bałwochwalczym kultem
rozumu (logike latreia), a w odniesieniu do Absolutu, przez racjonalistycznym
uwielbieniem „Jedynego”, przed tworzeniem własnych wyobrażeń Boga, które
zawsze traktują Absolut jako abstrakcyjną Jednię. Teologia apofatyczna
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zajmuje
się
misteryjną
istotą,
natomiast
teologia
katafatyczna
manifestowaniem się istoty Boga. W teologii katafatycznej zawsze jest też
element apofatyczny, wskazujący na niepoznawalność Źródła tego
wszystkiego, co jest dostępne dla rozumu ludzkiego /Tamże, s. 154.
+ Afirmacja zdań intencjonalnych nie implikuje afirmacji ich treściowej
zawartości. Intencjonalność według lingwistyki. „W. van O. Quine dowodził
(na podstawie analizy semantycznej wyrażeń intencjonalnych), że stany
intencjonalne posiadają specyficzną relacyjność, odmienną od relacji między
pozostałymi przedmiotami, oraz że ich intencjonalne konteksty są istotnie
intencjonalne (intencjonalność), tzn. za nieprzejrzyste, co oznacza potrzebę
posługiwania się w naukach społecznych terminami mentalistycznymi
(odpowiedź na zarzuty R. Carnapa). Natomiast Chisholm (wbrew tezom
lingwistycznego redukcjonizmu) ukazywał, iż zdania intencjonalne wyrażają
nastawienie propozycjonalne typu: „A jest przekonany, że a”. „A myśli o a”,
negacja zaś lub afirmacja tych zdań nie implikuje negacji lub afirmacji ich
treściowej zawartości, co prowadzi do wniosku, że tylko fenomeny fizykalne
można wyczerpująco opisać przy pomocy języka nieintencjonalnego
(lingwistyczny
odpowiednik
intencjonalnej
inegzystencji
Brentany).
Intencjonalność starano się również interpretować jako strukturę pewnych
zdań, które odnoszą się do innych zdarzeń zdaniowych (Quine, I. Scheffler).
Według J. R. Searle’a akty intencjonalne są złożone z intencjonalnego
modusu
i
zawartości
propozycjonalnej,
przedmiotem
zaś
aktu
intencjonalnego nie jest stan rzeczy, lecz zawartość treściowa tego aktu. Tak
jak jest możliwe fikcjonalne mówienie o pewnych zawartościach treściowych,
tak możliwe jest intencjonalne odnoszenie się do tych zawartości.
Współcześnie istnieją teorie (J. A. Fodor) próbujące ukazać, iż
intencjonalność lingwistyczna jest pierwotna wobec intencjonalności umysłu.
Nasze myśli i przekonania są intencjonalne, gdyż istnieje pierwotny „język
myśli” S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 364.
+ Afirmacja zła przez buddyzm, które tkwi w osnowie bytu. „o kierunkach
literackich wieku XIX w ich związku z filozofią. Starałem się je skupić koło
jednego zasadniczego faktu. Za fakt taki w zakresie literatury, filozofii i
całości życia duchowego w wieku zeszłym uznałem filozofię Schopenhauera.
Oznacza ona wkroczenie do Europy czegoś zupełnie nowego, mianowicie
ducha Azji; jest powiewem buddyzmu, w którym duch ten znalazł swój wyraz
najgłębszy; daje zapowiedź zbliżającej się syntezy dwóch kultur: europejskochrześcijańskiej i azjatycko-buddyjskiej. Zagadnienie, czym jest zło,
przedtem starannie zasłaniane albo ignorowane w filozofii narodów
europejskich, staje nagle w całej grozie. Pogodzić istnienie Boga z istnieniem
zła, zespolić chrześcijańską radosną wiarę w Boga, który jest Ojcem
niebieskim, z posępną buddyjską afirmacją zła, które tkwi w osnowie bytu –
oto zasadnicze zadanie dla myśli ludzkiej w wieku XIX” /M. Zdziechowski,
Wybór pism, Kraków 1993, s. 81/. „Po tryumfie teokracji w wiekach średnich
nastąpiła reakcja antykościelna, która wywoławszy reformację wieku XVI,
pociągnęła za sobą upadek autorytetu Kościoła na rzecz państwa. Ale i
państwo nie jest dla ludzkości ostoją przeciw trapiącym ją klęskom – i wiek
XVIII przyniósł w pismach Rousseau protest już nie przeciw Kościołowi, tylko
państwu jako podwalinom porządku społecznego i cywilizacji, lecz przeciw
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cywilizacji samej, której przeciwstawiono marzenie o powrocie do stanu
natury. Dobrze nazwano Rousseau mesjaszem romantyzmu nowoczesnego.
Istotę romantyzmu stanowi zmysł nieskończoności, którego nigdy i nic
nakarmić i ukoić nie zdoła – i romantyzm ten przesycił i zabarwił całą
filozofię na schyłku XVIII i w pierwszej połowie XIX wieku, zwłaszcza zaś
systemy myślicieli niemieckich, które zadecydowały o rozwoju i biegu nie
tylko umysłowych, ale i politycznych i społecznych kierunków w epoce
naszej” /Tamże, s. 82/. „Wprawdzie surowy krytycyzm filozofii Kanta
głoszącej ograniczoność umysłu i względność wiedzy nie miał w istotnej
treści swojej nic wspólnego z duchem romantyzmu, ale rewolucyjnym będąc
w stosunku do wszystkich systemów poprzednich, szedł w tej swojej
rewolucyjności na spotkanie marzeniom i natchnieniom Jana Jakuba
Rousseau. Objaśniając względność wiedzy jej zależnością od wrażeń i
spostrzeżeń poznającej osoby, Kant otwierał furtkę, przez którą wkroczyć
mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę furtkę przeistaczał w
szeroką bramę” /Tamże, s. 83.
+ Afirmacja życia celem sprawiedliwości społecznej. Sprawiedliwość jest
historyczną konkretyzacją miłości, podkreśla jej cząstkowość i całościowość
w ujęciu integralnym. Sprawiedliwość bierze na serio stworzenie, sytuację
aktualną, ukazuje istnienie uciemiężonej większości i sytuację tę ocenia jako
stan grzechu, który jest negacją Bożej woli, destrukcją stworzenia i fizyczną
śmiercią ludzi. Sprawiedliwość dąży do uleczenia chorej sytuacji, do
odrodzenia społecznego, do afirmacji życia T42.3. 310.
+ Afirmacja życia dominowała w twórczości Salutatiego, Buniego i Valli. „O
ile wczesny humanizm był apoteozą życia obywatelskiego, apoteozą
budowania przez człowieka w pełni jego wolności ziemskiego państwa, u
schyłku wieku XV następuje zdecydowany zwrot w kierunku kontemplacji i
odsunięcia się od świata. Miejsce pogodnej afirmacji życia, która dominowała
w twórczości Salutatiego, Buniego i Valli, zajmuje platonizm ze swą
ascetyczną atmosferą i filozofia rozumiana jako przygotowanie do śmierci” (E.
Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa
1969 s 111). Postawa taka nieustannie, choć z rozmaitym nasileniem,
pojawia się w dziejach myśli ludzkiej. Wojciech Nowopolczyk w mowie na
cześć fizyki Oratio de laude physices (1551) propagował postawę
charakterystyczną dla końca XV w., odmienną od postawy Marycjusza i jego
ucznia Mikołaja Gelasinusa. Podkreślał on tam wartość kontemplacji w życiu
człowieka. Mistyczno-ascetyczny stosunek do badań przyrodniczych
uzasadniał filozoficzną koncepcją świata, człowieka i Boga. Według niego
jedność, porządek i piękno świata są wspaniałymi wyrazami boskiego planu
Stwórcy. Człowiek, zgodnie z tym planem, został wyposażony w umysł
(mens), którego najdoskonalszym przejawem aktywności jest rozum (ratio),
będący światłem Boga w człowieku. Najwspanialszym wyrazem potęgi
rozumu ludzkiego jest jego zdolność poznawania przyczyn ze skutków. Tego
typu poznanie nazywa on „kontemplacją”. W ten sposób człowiek może
przeniknąć racjonalną budowę świata i wznieść się od poznania tego, co
stworzone, do tego, co nie stworzone, czyli Boga /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 23/.
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Afirmacja życia zmieszana z negacją życia. Europa na początku XX wieku
rozwijała się w imponującym tempie. Powstało wtedy wiele fabryk, kościołów,
budynków mieszkalnych i gmachów użyteczności publicznej (szkoły, urzędy,
hale targowe). Okres rozwoju zakończyła tragicznie wojna światowa. Olegario
Gonzáles de Cardedal stwierdza nawet, że był to początek końca XX wieku.
Później były już tylko lata wojny i kolejne „holokausty”. Afirmacja życia,
prawdy, bliźniego i Boga został zmieszana z negacją życia, prawdy, bliźniego i
Boga. Wielkość człowieka miesza się z jego skłonnością do zła. Fascynacja
potęgą nie idzie w parze z jej właściwym wykorzystywaniem. Dążenie do
niezależności rozpoczęło się na dobre już w epoce Odrodzenia, w której z
nową siłą człowiek zwrócił się ku magii, dającej moc panowania nad światem
materialnym i światem duchowym W73 107.
+ Afirmacja, że Bóg jest jedyny, jeden dla wszystkich ludów, prowadzi do
uniwersalnego braterstwa. Partykularyzm przeszkodził żydom w otwarciu się
na bogactwo wartości ludzkich. Partykularyzm żydowski jest jednym z
elementów deformujących monoteizm. Później Celsus oskarżał chrześcijan o
zaprzepaszczenie bogactwa politeizmu w imię jedności B1 35.
+ afirmacje dogmatyczne negowane systematycznie w teorii Rousseau.
Rousseau (1712-1778) wprowadził zamęt w oświeceniowy zachwyt nad
ludzkim rozumem, opowiadając się za uczuciami i dziką naturą. Był
pierwszym w nowożytności, który wprowadził problem cywilizacji, której
przeciwstawiał powrót do natury. Jego teoria o woli ogólnej została podjęta
przez Hegla w idei ducha absolutnego. Rousseau opracował filozofię ewolucji
człowieka, której nadał znaczenie religijne. Jego metoda polegała na
systematycznym negowaniu Objawienia. W efekcie nie ma w jego myśli nic,
co nie byłoby lustrzaną przeciwnością afirmacji dogmatycznych.
Protestantyzm odrzucił Kościół. Rousseau, podobnie jak wszyscy
encyklopedyści, odrzucił Chrystusa. Historia była odtąd rozpatrywana z
punktu widzenia deizmu. H158 7
+ Afirmacje konceptualne dla określenia boskości Jezusa na początku
chrześcijaństwa nie istniały. Moc odpuszczania grzechów przypisywana jest
Jezusowi od początku. Od początku jest czczony na równi z Jahwe. Jezus
traktowany jest jako absolutny władca wszystkich ludzi. Czyli odnoszone są
do niego wszystkie atrybuty boskości. To wszystko dokonuje się bez
konceptualnego afirmowania, że Jezus jest tym samym Bogiem, co Bóg
Starego Testamentu. Nie pojawia się też w chrześcijańskiej świadomości
konflikt, który wywołuje pogodzenie przeżywania Jezusa Chrystusa jako
Boga z absolutnym monoteizmem, już utwierdzonym w sposób nieodwołalny
w judaistycznej religijności B1 197.
+ Afirmacje teologiczne fundamentalne czynione przez Marcina Lutra w
horyzoncie porządków stworzonych. Barth K. radykalizował teologię Słowa,
natomiast F. Hirsch przybliżał się do poglądów, które reprezentowali E.
Jünger, C. Schmitt i M. Heidegger, którzy przyjmowali możliwość poznania
prawdy znajdującej się w historii, mówili o historyczności prawdy. Oznaczało
to rezygnację z zasady sola scriptura i uznanie roli tradycji. Napięcie między
tradycją a teraźniejszością rozwiązuje się w historyczności prawdy. Prawdę
poznajemy nie w oderwaniu od historii, lecz poprzez historię. Prawda posiada
wymiar egzystencjalny i poznawana być może tylko poprzez obserwację
dłuższego
okresu
dziejów
ludzkości.
Teologia
fundamentalna
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
usprawiedliwiająca działanie Boga w świecie i poprzez świat współbrzmi z
teologią historii, o zabarwieniu polityczno-mesjańskim (A. Gonzáles Montes,
Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología
civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis,
Estudios 51, Salamanca 1982, s. 52). Bóg objawia się również w stworzeniu,
działając w historii w sposób wolny (woluntaryzm decyzjonistyczny). Porządki
stworzenia są maską, larwą Boskości. Teologia porządków stworzonych
zrodziła się w myśli Lutra nie jako system, lecz raczej jako intuicja. Podobnie
jak jego doktryna o dwóch królestwach, stanowi horyzont jego
fundamentalnych afirmacji teologicznych. Koncepcja porządków stworzonych
jest kluczem hermeneutycznym nowej etyki obywatelskiej, która miała
zastąpić etykę rad ewangelicznych, podstawę teoretyczno-praktyczną
teokratycznego dualizmu w średniowieczu. Luter nie ograniczył się do walki z
klerykalizmem, chciał zniszczyć jego korzeń teoretyczny, czyli doktrynę rad
ewangelicznych. W miejsce hierarchizacji dualnej średniowiecznej teokracji,
w miejsce społeczeństwa traktowanego jako Corpus Christianorum,
wprowadził strukturę troistą: rodzina, administracja ekonomiczna
społeczeństwa (ekonomia) i polityka, obejmująca zarówno Państwo jak i
Kościół (familia, oeconomia, politia). Tą trojaką strukturą Bóg posługuje się w
dziele panowania nad światem, dlatego pozytywną wolą Boga jest jej
zachowywanie i umacnianie Tamże, s. 53.
+ Afirmacje ukazujące granice chrystologii. Poznanie Jezusa Chrystusa
dokonuje się personalnie, całością swej osoby, drogą naśladowania, drogą
czynu. Nie wystarczy abstrakcyjny obraz Chrystusa pośrednika, czy
pantokratora. Obrazy te służą natomiast jako afirmacje ukazujące granice
wszelkiej chrystologii. Wartość pełną posiada jedynie personalne spotkanie.
Wyznacza ono miejsce eklezjalne i społeczno-teologiczne, z którego wychodzą
teologie latynoskie: świat ubogich (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje
E. Gómez) T42.3 296.
+ Afirmacje wiary przedmiotem apologetyki, nie wyłączając tych, które sam
wierzący uważa za misteria; Ramón Lull. Nowość Pugio fidei względem
Explanatio symboli apostolorum polega na tym, że Ramon Martí rozumie
relację między rozumem i wiarą w nowy sposób, bliski temu, który
przyjmował Tomasz z Akwinu. Natomiast Ramón Lull (1323-1316) poruszał
się w polu epistemologicznym wyznaczonym przez św. Augustyna,
przyjmowanym przez Hugona od Świętego Wiktora. Lull poszerzył zakres
zagadnień kontrowersji apologetycznej z terenu ścisłych preambula fidei,
czyli z zakresu religii naturalnej na teren konkretnych afirmacji samej wiary,
nie wyłączając tych, które sam wierzący uważa za misteria. Najbardziej
oddziela wiara, a jednoczy zakres obejmowany rozumem. Dlatego w pracy
misyjnej na pierwszym miejscu powinien być rozum. Wiara może się pomylić,
rozum nigdy. Lull poszukiwał fundamentu rozumowego wspólnego dla
wszystkich religii. Żydzi i muzułmanie są ludźmi wierzącymi, aczkolwiek ich
wiara nie jest pełna, w tym sensie nie jest prawdziwa. Ważne jest to, że Lull
nie odwoływał się do autorytetu, lecz do rozumu /E. Colomer, La Apologética
cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación
del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad
de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 7793, s. 87. Rozum powinien dać uzasadnienie świadczące o tym, że wiara
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańska jest lepsza od innych/. Ramón Lull wyobrażał sobie, że jego
strukturę
lingwistyczno-konceptualna
przyjmują
wszyscy,
również
muzułmanie z Tunisu, których chciał przekonać do chrześcijaństwa (rok.
1293). Nie mógł wtedy wiedzieć tego, co wiemy o języku obecnie. Kwestia
przekonywania wykracza poza argumentację, związana jest z całością
mentalności środowiska. Wypracował on metodę argumentowania per
hypotesim, prowadzącej do weryfikacji prawdziwości wiary. Była to swoista
odmiana klasycznej metody reductio ad absurdum. Najważniejszym
kryterium świadczącym o prawdziwości religii jest zgodność między
przyczyną (Stwórca) i efektem (świat stworzony). Wiara nie jest prawdziwa,
gdy przeciwstawia stworzenie i Boga. Najbardziej prawdziwa jest wiara
chrześcijańska, według której świat jest zjednoczony z Bogiem w sposób
najwyższy z możliwych, poprzez Wcielenie /Tamże, s. 90.
+ Afirmacji Jezusa Chrystusa realnego i historycznego przez Ireneusza z
Lyonu jest fundamentem, na którym odpiera on zarzuty gnostyków. Czasy
ostateczne według Ireneusza z Lyonu rozpoczęły się od Wcielenia. W
wydarzeniu tym nadeszła pełnia czasu wolności. Ludzkość obmywana odtąd
przez Słowo, stanie się na koniec dziedzictwem Boga /Adversus haereses IV
22,1, SCH 100/2,684, tłum.: W. Myszor, Chwałą Boga żyjący człowiek,
Kraków 1999, 104/. „Nauki o wcieleniu Biskupa Lyonu nie można wyrwać z
kontekstu polemiki z gnostykami. Odpowiedź Ireneusza na zarzuty
gnostyków bazuje przede wszystkim na afirmacji realności i historyczności
Jezusa Chrystusa. Dzięki niemu istnieje substancjalna jedność obu
testamentów, a boski plan zbawienia człowieka realizuje się na zasadzie linii
prostej od stworzenia do Paruzji. Wcielenie Syna Bożego jest nie tylko
wydarzeniem najważniejszym na tej linii, ale także inaugurującym nowy etap
dziejów, który jest równocześnie etapem finalnym. Ireneusz określa go jako
„novissima tempora” i utożsamia z Pawłowym „plenitudo temporum” (Ga 4,
4). […] Kontekst nauczania Ireneusza daje podstawę do tego, aby zwrot
„novissima tempora” tłumaczyć na język polski jako „ostatnie czasy”.
Oznaczają one nie tylko pełnię, ale i wypełnienie czasu. Syn Boży stał się
człowiekiem w ostatnich czasach, które są tożsame z pełnią czasów” /B.
Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św.
Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 72.
+ Afirmacji spokoju stwarzanego przez wiarę w świadomości podmiotu.
Kościół według Kalwina nie jest czymś z konieczności widzialnym, lecz
„stanowi go raczej dynamiczny wpływ rządu niebiańskiego Chrystusa niż
ziemskiej organizacji” A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W.
Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 159. Zob. także,
Desiderius Erasmus, Handbook of the Militiant Christian, w: The Essential
Erasmus, tłum. J. P. Doolan, New York and Scarborough, Ontario: New
American Library 1964, s. 38/. Odpowiednio do tego stoickiego i podobnego
poetyckiemu poglądowi na Kościół, Kalwin utrzymuje analogiczny pogląd na
wiarę: „Wiara po pierwsze nie jest zwykłym biernym uznaniem dla nauczania
Pisma czy też Kościoła. Jest ona aktywną partycypacją w królestwie Bożym.
Nie jest ona także domniemywanym stanem świadomości, lecz prawdziwą
wiedzą, przez którą osiągamy zbawienie. Jako wiedza, wiara nie ma nic
wspólnego z tą wiedzą, do jakiej dochodzimy przy użyciu środków naturalnych, czyli poprzez zmysły. Jest ona wyższą formą wiedzy i aby ją osiągnąć,
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzki umysł musi w pewnym sensie przekroczyć samego siebie. Wiedza
wiary jest bardziej poczuciem pewności niż pojmowaniem. Jest ona
określona, co trzeba powiedzieć, nie tyle przez jasność, z jaką prezentuje się
jej przedmiot, ile poprzez stan afirmacji spokoju, jakie stwarza ona w
świadomości podmiotu. Wiara jest wewnętrzną iluminacją i poczuciem
pewności i nie może nią zachwiać żadna siła wewnętrzna” /A. R. Caponigri, A
History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of
Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 109-110/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości.
Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From
Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 236.
+ Afirmacyjność „jest” zdaniowego w języku potocznym. Analogiczność
orzekania przybiera dwojaką postać: 1) analogicznego charakteru
orzeczników zdaniowych; 2) analogicznego charakteru samej funkcji
orzekania. Ad. 2) Czynnikiem tworzącym analogiczny typ orzekania stanowi
funkcja „jest” zdaniowego. W językach indoeuropejskich zdanie składa się z
podmiotu i orzecznika, powiązanych „jest” zdaniowym. Owo „jest” stanowi
duszę sądu, konstytuuje charakter sądowego poznania. W językach
pozaindoeuropejskich funkcję „jest” zdaniowego przejmują prefiksy lub
sufiksy. W strukturze naszego codziennego języka „jest” pełni potrójną
funkcję: 1) kohezyjną; 2) asercyjną; 3) afirmacyjną. Wszystkie trzy (zwłaszcza
dwie ostatnie) wiążą nasze poznanie z bytem. F0.T1 216
49