Warianty. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Wariabilizm Przeciwieństwem analogii bytowania jest monizm lub
wariabilizm, a także izolacjonizm. Monizm stwierdza, że wszystko jest tym
samym. Wariabilizm, że nic nie jest stałe i tożsame z sobą. Izolacjonizm
dotyczy tej samej sytuacji, co wariabilizm, lecz zamiast wskazywać na
negowanie tożsamości, informuje, że wszystko jest odmienne, wyraźnie
podkreśla odmienność. Przeciwieństwem analogii poznania (orzekania) jest
jednoznaczność albo wieloznaczność. Jednoznaczność jest tam, gdzie nazwa
ma tylko jeden desygnat. Wieloznaczność jest tam gdzie nazwa ma wiele
różnych, niepodobnych do siebie desygnatów. F0.T1 210
+ Wariacja imaginatywna przygotowaniem fenomenologicznym do ujmowania
istoty rzeczy za pomocą intuicji, Husserl E. „Wbrew tradycji nowożytnego
racjonalizmu H. Bergson nadał pojęciu intuicja wyraźny walor irracjonalny.
Jest ona według niego nieaktowym współprzeżywaniem rzeczywistości w jego
dynamicznej istocie. Przeciwstawiona poznaniu intelektualnemu, a bliska
„instynktowi odczuwania”, intuicja charakteryzuje się bezpośredniością,
głębokością, holistycznością, ujmowaniem wprost oraz realistycznością i
brakiem deformacji rezultatu poznawczego. Istotną rolę pełni intuicja w
fenomenologii sformułowanej przez E. Husserla. Intuicja w sensie
podstawowym – to wszelkie źródłowe poznanie odznaczające się
bezpośredniością i naocznością. Jest ono charakterystyczne dla różnego typu
doświadczeń (intuicja zmysłowa, alter ego, moralna, a u Schelera także
emocjonalna oraz wartości). Szczególnie ważną funkcje pełni intuicja
ejdetyczna (jako intuicja istotnościowa), będąca wyspecjalizowanym i
„przygotowanym” fenomenologicznie (ideacja, wariacja imaginatywna) aktem
ujmowania istoty rzeczy. Najpełniejszą koncepcję klasycznego pojęcia intuicji
w XX wieku sformułował w ramach tomizmu J. Maritain. Intuicja to władza
naocznego
poznania
bezpośredniego
(niedyskursywnego),
ujmująca
przedmiot wprost, całościowo i w istotnych aspektach. Poznanie intuicyjne
przechodzące od fazy zmysłowej do najdoskonalszej formy poznania, jaką
jest intuicja intelektualna (przejawiająca się np. w postaci intuicji alter ego,
moralnej, religijnej, poetyckiej), znajduje szczytowy wyraz w intelektualnej
intuicji bytu, czyli intuicji metafizycznej. Spełnia ona funkcje intuicji
abstrakcyjnej (intuicji formalnej, czyli ideatywnej wizualizacji), łączącej w
sobie zarówno zdolność do oglądu (istnienia), jak i do abstrahowania i
uniwersalizacji (ponadkategorialnej) bytu” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii,
w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,
403-405, kol. 405.
+ Wariacje dążenia do naśladowania Chrystusa reprezentują bohaterowie
literatury rosyjskiej. „Chrystocentryzm. Dążenie do „naśladowania”
Chrystusa. Kultura ruska była wyraźnie chrystocentryczna, ponieważ jej
głównym zadaniem było odlaicyzowanie człowieka. Ideał moralny ma
wyraźnie nowotestamentowy charakter. W rosyjskiej kulturze nowożytnej
ewangeliczny chrystocentryzm przejawia się zarówno bezpośrednio
(Zmartwychwstanie L. Tołstoja, Bracia Karamazow F. Dostojewskiego), jak i
pośrednio poprzez autorską etyczno-estetyczną orientację na najwyższy ideał
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
moralny, którym jest Chrystus. Stąd wrażenie niedoskonałości kreowanych
postaci, krytycyzm socjalny i moralny podczas projekcji „realnego” życia
bohatera literackiego na „idealne” życie bohatera Nowego Testamentu, nawet
jeśli taka projekcja nie była uświadomiona do końca przez pisarza. Dlatego w
literaturze rosyjskiej spotykamy tak niewielu „pozytywnych” bohaterów:
każdy człowiek jest „gorszy” od Chrystusa; w świadomości autora zawsze
istnieje „najlepszy”. Nałożenie się ideału chrześcijańskiego (absolutu
moralnego w jego prawosławnej „ortodoksyjności”) na realne życie w Rosji
podkreślało nieuchronną niepewność tego życia. Z drugiej strony, odwrotną
stroną chrystocentryzmu jest pełne i bezwarunkowe przyjęcie Bożego świata.
Przed Bogiem wszyscy są równi jako Jego poddani, co zarazem oznacza, że
wszyscy są godni miłości, współczucia i litości. Stąd miłość do ubogich,
szalonych (jurodiwych) i nędzarzy, estetyzacja miłości do bliźniego swego
przy całym rozumieniu jego niedoskonałości. W pewnym sensie bohaterowie
rosyjskiej literatury reprezentują różne wariacje (mniej lub bardziej udane)
dążenia do naśladowania Chrystusa” /I. Jesaułow, Христоцентризм, tłum.
B. Szczerbiak, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk,
Katowice 1995, s. 100.
+ Wariacje tematów prezentujących w Ewangelii Jana dzieła i słowa Jezusa
skupiają je razem w organiczną jedność. Harmonia. Czytelnik wciągany jest
w tekst za pomocą różnych środków literackich. „Wciągając czytelnika do
tekstu w charakterze czytelnika domniemanego, autor sprawdza także jego
zdolności syntetyzowania podawanych tematów; wprowadza jakiś temat i
prowadzi go do pewnego punktu, potem wprowadza drugi temat, który ma
być łączony z pierwszym, następnie trzeci temat, itd. Jakiś temat może być
porzucony, by go podjąć później w innej kombinacji. Harmonijne wariacje są
skupiane razem w jedność prezentująca dzieła i słowa Jezusa, które mają na
celu wykazać jego tożsamość – synostwo Boże w aspekcie godności ludzkiej i
mocy Bożej. Szczegóły językowe i stylistyczne naprowadzają czytelnika
czwartej ewangelii na szukanie głębszego znaczenia słów Jezusa. Problem
czytelnika jest taki sam, jak problem wspólnoty autora tej Ewangelii, a
nawet całego chrześcijaństwa pod koniec I wieku. „W judaizmie
synagogalnym w I w. po Chr. prawdy wiary przekazywano w formie
poetyckich opowiadań zwanych haggada, a normy prawne i moralne w
formie sentencji. Ta praktyka została przejęta przez judaizm rabiniczny.
Formy interpretacji Starego Testamentu chrześcijaństwo przejęło z synagog
[…] W szkole Janowej stosowano analogiczne formy w interpretacji słów i
czynów Jezusa. Logia Jezusa, podobnie jak przepisy moralne i prawne
Starego Testamentu, stanowiły przedmiot komentarza, natomiast wydarzenia
z życia Jezusa stanowiły przedmiot refleksji religijnej i materiał do perswazji
odbiorcy” 04 115.
+ Wariacje wyobcowujące symfonii 9 e-moll Dworzaka. Kryteria sygnifikacji
symbolicznej muzyki. „Najprościej można by odpowiedzieć: Kiedy melodie
prowadzą poza czas i przestrzeń: Kiedy można uznać muzykę za „człon
rozszerzającej się sensownej struktury zachowań estetycznych”. Który
pozwala człowiekowi „brać udział w komunikacji z numinosum” /W.
Roscher, Musica Perennis und ästhetische Säkularisation, w: „Antaios”
IX/1968, s. 186/. Odnosi się to z pewnością do wszelkich gatunków muzyki
sakralnej, ale również muzyka świecka Może mieć znaczenie wykraczające
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poza nią samą i reprezentować treści pozasakralne. Jako przykład
przytoczmy ostatnią symfonię (nr 9 e-moll) Dworaka z autentycznym
podtytułem „Z Nowego Świata”. Powstałe w pierwszym roku jego pobytu w
Ameryce, tematy muzyczne ze swą po części negroamerykańską
charakterystyką wyrażają odczucia kompozytora związane z tym obcym mu
krajem. Mówienie już w tym aspekcie o symbolizacji byłoby przedwczesne. A
mimo to interpretacja symboliczna w odbiorze dzieła przez słuchacza
koncertu jest możliwa, wręcz uzasadniona, gdy poddany licznym
wyobcowującym wariacjom temat główny osiąga w ostatniej części punkt
kulminacyjny i – kiedy dęte instrumenty blaszane swym fortissimo zdają się
przypominać o Sądzie Ostatecznym – z dźwięków powstaje na zasadzie
apoteozy nowy, inny, tamten świat” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach,
kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 108.
+ Wariactwo zarzucane Pawłowi przez Festusa. Mowa Apostoła Pawła przed
królem Agryppą II. „Temu widzeniu z nieba nie mogłem się sprzeciwić, królu
Agryppo. Lecz nawoływałem najprzód mieszkańców Damaszku i Jerozolimy,
a potem całej ziemi judzkiej, i pogan, aby pokutowali i nawrócili się do Boga,
i pełnili uczynki godne pokuty. Z tego powodu pochwycili mnie Żydzi w
świątyni i usiłowali zabić. Ale z pomocą Bożą żyję do dzisiaj i daję
świadectwo małym i wielkim, nie głosząc nic ponad to, co przepowiedzieli
Prorocy i Mojżesz, że Mesjasz ma cierpieć, że pierwszy zmartwychwstanie, że
głosić będzie światło zarówno ludowi, jak i poganom. Tracisz rozum, Pawle –
zawołał głośno Festus, gdy on tak się bronił – wielka nauka doprowadza cię
do utraty rozsądku. Nie tracę rozumu, dostojny Festusie – odpowiedział
Paweł – lecz słowa, które mówię, są prawdziwe i przemyślane. Zna te sprawy
król, do którego śmiało mówię. Jestem przekonany, że nic z nich nie jest mu
obce. Nie działo się to bowiem w jakimś zapadłym kącie. Czy wierzysz, królu
Agryppo, Prorokom? wiem, że wierzysz. Na to Agryppa do Pawła: Niewiele
brakuje, a przekonałbyś mnie i zrobił ze mnie chrześcijanina. A Paweł: Dałby
Bóg, aby prędzej lub później nie tylko ty, ale też wszyscy, którzy mnie dzisiaj
słuchają, stali się takimi, jakim ja jestem, z wyjątkiem tych więzów. Na to
wstał król i namiestnik, i Berenike, i ci, którzy z nimi wzięli udział w
posiedzeniu. Kiedy odeszli, mówili jedni do drugich: Ten człowiek nie czyni
nic podpadającego pod karę śmierci lub więzienia. A Agryppa powiedział do
Festusa: Możnaby zwolnić tego człowieka, gdyby się nie odwołał do Cezara”
(Dz 26, 19-32).
+ Wariant aksjomatu determinacji, aksjomat wyboru. „Okazuje się, że
aksjomat wyboru można sformułować jako pewną postać aksjomatu
determinacji. […] Zauważmy, że aksjomat AD Mycielskiego-Steinhausa mówi
o zdeterminowaniu gier G M(A) dla M =
=
(przypomnijmy, że 2 = ). A
zatem,
aksjomat
determinacji
nie
jest
ogólnym
aksjomatem
teoriomnogościowym – dotyczy on nie dowolnych zbiorów, a tylko i . Jest
to więc aksjomat dotyczący przestrzeni Baire'a
i nie może być uogólniony
(bez popadnięcia w sprzeczność). Różni się więc w sposób istotny od
aksjomatu wyboru, który jest ogólną zasadą teoriomnogościową dotyczącą
pojęcia zbioru w ogólności. Ta ostatnia cecha zdaje się sugerować, że wybrać
należy AC, a odrzucić AD. Z drugiej jednak strony, AD ma pewne „ładne”
konsekwencje (na przykład, przy założeniu AD wszystkie zbiory liczb
rzeczywistych są mierzalne). Ostatecznie musimy zatem dojść do wniosku, że
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie ma (przynajmniej na razie) wystarczających racji filozoficznych
rozstrzygających na rzecz przyjęcia (i, odpowiednio, odrzucenia) aksjomatu
wyboru lub aksjomatu determinacji, co więcej: nie ma consensusu co do
tego, jakie cechy i własności należy wiązać z ogólnym pojęciem zbioru”
/Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s.
186.
+ Wariant alegoryzmu poetyckiego, alegoryzm liturgiczny lub ogólnie każda
wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem
będącym dziełem ludzkim. „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno
zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak
wiele zawiera ona alegoryzmu in verbis - przyczynił się do tego, że cała
tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nieskończonym
badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae
silva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic
labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum,
Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia
jest następujący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki
napełnia głębiny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich
brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypływają z niego
ogromne wiry znaczeń duchowych i jak rozpływają się jedne, powstają inne –
lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U.
Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka,
(Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s.
97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie
przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze
swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się,
czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le
commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w:
„Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Yaticano 1948). Równie
niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./
Dla
alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie retoryczne. Jego
wariantem może być także alegoryzm liturgiczny lub ogólnie każda
wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem
będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi
dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W
pansemiozie
metafizycznej
dominowała
tendencja
wykluczająca
przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna
lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce
światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny,
przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata.
Nieważne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego
rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraźni. Między nimi znajdują
się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i
świadome tworzenie poetyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la
Rose)” /Tamże, s. 98.
+ Wariant Antroposa Adam Kadmon czyli człowiek pierwotny to judaistyczny
wariant gnostyckiego Antroposa. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow
mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek
(Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko
współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub
Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są
dziełem Siergieja Awierincewa / Odpowiednio w kabalistycznym Adamie
Kadmonie (hebrajskie znaczenie: człowiek pierwotny) uznaje Awierincew
judaistyczny wariant gnostyckiego Antroposa, ostatecznie rozwinięty – od
postaci androgynicznej do na wpół transcendentnej – w kabalistycznym
panteizmie, który traktował Adama Kadmona „jako ontologicznie niezbędne
ogniwo pośrednie” pomiędzy absolutną transcendencją Boga a jego
samookreśleniem w założonych przezeń formach. W Księdze Zohar,
przypomina Awierincew, mówi się, że „postać człowieka zawiera w sobie
wszystkie światy górne i dolne”, że obrał tę postać dla siebie „święty starzec”,
czyli Bóg. Dwaj […] uczniowie symbolisty Wiaczesława Iwanowa […] to […]
Bachtin i Chlebnikow. Węgierska slawistka Lena Szilard – w swym artykule
Karnawalnoje soznanije. Karnawalizacja, „Russian Literature” XVIII, II
(1985) – a w ślad za nią polski bachtinolog Bogusław Żyłko – w tekście
Wykłady Michała Bachtina o symbolistach rosyjskich, w: Srebrny wiek
literatury rosyjskiej, „Studia Litteraria Polono-Slavica” 1, Warszawa 1993, s.
88-89 – twierdzą, że „niektóre kluczowe kategorie swojej teorii kultury
Bachtin w oczywisty sposób przejął od Iwanowa” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 121/. „Chodzi tu o
takie pojęcia jak: karnawał, karnawalizacja, świadomość karnawałowa”, a
także
„samo
doświadczenie
filozoficznej
interpretacji
pierwiastka
karnawałowego i związane z nim rozumienie karnawału” wraz z całą
„Bachtinowską teorią «ludowej kultury śmiechu»”. Żyłko wręcz przeciwstawia
postsymbolizm Bachtina awangardowemu (futuryzm, kubizm etc.) podłożu
takich rosyjskich formalistów, jak Szkłowski i Jakobson – a przeciwstawienie
to koniec końców sprowadza się do opozycji dwóch rodzajów filozofii sztuki:
nakierowanej na sferę sacrum (symbolizm) i zorientowanej na profanum
(awangarda)” /Tamże, s. 122.
+ Wariant ikony Rublowa tłumaczy prototyp; namalowana w atelier Petites
Soeurs de Bethlehem, Courrières/St. Luarent-sur-Pont, we Francji. „Cztery
trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama
(„Philoxenia”) / W perykopie Rdz 18, 1 in., w której mowa jest raz o trzech
mężczyznach, ale następnie ponownie o jednym (to jest „Pan”: wers 1, który
ukazuje się i który jak „mój Pan!”: wers 3, jest zagadywany), których,
względnie którego, Abraham przyjmuje w odwiedziny, przyznawany jest
najgłębszy sens przez wszystkich Ojców Kościoła i teologów starożytności i
średniowiecza jeszcze aż do Lutra (Bliżej u L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone
des Andréj Rubljów, München 1990,18-32). Jeśli przy tym interpretacje
wahają się pomiędzy „trzema aniołami”, „Chrystusem z dwoma aniołami” i
„Trójcą Świętą”, to obydwa pierwsze sposoby interpretacji również posiadają
teologiczno-trynitarne niuanse, które w pełni przeforsowały się od XI w. we
wschodnim Kościele i tak tworzą bazę dla głównych typów prawosławnego
przedstawiania
Trójcy
Świętej.
Wobec
„bezrelacyjności”
wcześniej
omawianego przedstawiania z Vallepietra, tutaj Trójca Święta wyrażona
została szczególnie jako wydarzenie relacji (przy czym również tutaj ma się
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na myśli: i relację, i wydarzenie). Najstarszym nam znanym przykładem tego
typu jest mozaika w S. Maria Maggiore w Rzymie (przed 340 r.) i fresk w
katakumbach przy Via Latina (połowa IV w.). Tego rodzaju zobrazowanie
osiąga swój najwyższy punkt na Wschodzie w mozaikach z Ravenny i
Monreale, jak i w modlitewniku św. Hildegardy. W sztuce bizantyńskiej,
najdobitniej z rosyjskim piętnem, ikonografia ikony Trójcy Świętej jest
określana w pełni przez ten typ, którego kulminacyjnym punktem jest znana
ikona Rublowa. Została namalowana około 1410 r. dla klasztoru Trójcy
Świętej w dzisiejszym Zagorsku (dawniej i prawdopodobnie niebawem znowu:
posada Ssérgijeva) i znajduje się dzisiaj w Moskiewskiej Galerii
Tretiakowskiej. Ten sposób artystycznego przedstawiania Trójcy Świętej
objaśnia się na przykładzie wariantu ikony Rublowa, który w niektórych
rysach tłumaczy ten prototyp: została namalowana w atelier Petites Soeurs
de Bethlehem, Courrières/St. Luarent-sur-Pont, we Francji. Kopia znajduje
się jako obraz ołtarzowy w centrum INTAMS (International Academy for
Marital Spirituality) w Sint-Genesius-Rode w Brukseli, Belgia. I nie jest
zapewne przypadkowe, że Akademii tej chodzi jednakże w sposób istotny o
duchową relację pomiędzy mężczyzną i kobietą, która ma swój praobraz w
relacji trynitarnego Boga” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna
przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag
Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław
2009, s. 485.
+ Wariant mężczyzny gorszy, kobieta, ze względu na brak rozumu, organu
specyficznie męskiego; Grecy. „Świadectwa tych kobiet kreślą obraz, który
pozwala nam wydatnie poszerzyć i pogłębić nasze rozumienie Średniowiecza.
Jeżeli chcemy pojąć ducha tamtej epoki, nie możemy ich pominąć; są one
niemal równie wymowne, jak to, co mieli do powiedzenia św. Augustyn i św.
Tomasz z Akwinu” /F. Beer, Kobiety i doświadczenie mistyczne w
Średniowieczu, (Women and Mystical Experience in the Middel Ages, The
Boydel Press, Woodbridge 1992, tł. A. Branny), Znak, Kraków 1996, s. 8/.
“Antyfeminizm w Wiekach Średnich miał niejedno oblicze. Jego bodaj
najbardziej rozpowszechniona wersja pochodzi od św. Pawła, który
przekonywał, że ze względu na swoją niższość niewiasta nie może głosić
kazań i powinna nakrywać głowę w świątyni: […] (1 Kor 11, 14, 34-35)”
/Tamże, s. 8/. „Częściowo dochodzi tu do głosu stara judaistyczna tradycja,
zgodnie z którą nieczystość jest nieusuwalnym elementem kobiecości. […]
Współbrzmi z tym pogląd Greków, którzy uważali kobietę za gorszy wariant
mężczyzny ze względu na brak rozumu, organu specyficznie męskiego. […] W
obrębie tych dwu tradycji mizoginizm posiadał wiele barw i odcieni.
Średniowiecze przejęło w spadku jeszcze jeden element, na który warto
zwrócić uwagę: przekonanie o rzekomym związku kobiety z siłami zła”
/Tamże, s. 9/. „Tak restryktywny model musiał wywołać u większości kobiet
poczucie, że ich przyrodzona natura jest nie do przezwyciężenia. Niełatwo
nam dzisiaj wyobrazić sobie, jak ówczesne dziewczęta mogły w ogóle w takich
warunkach wzrastać i zachować dobrą kondycję psychiczną. O tym, że było
to możliwe, świadczą losy trzech kobiet, którym poświęcona jest ta książka.
Chociaż Hildegarda z Bingen, Mechtylda z Magdeburga i Juliana z Norwich
bardzo różniły się od siebie pod względem temperamentu i typu
intelektualnego, łączy je to, że potrafiły się wybić ponad przeciętność, że ich
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
głosy
należą
do
chóru
największych,
najwspanialszych
głosów
Średniowiecza” /Tamże, s. 14.
+ Wariant stylu zerwania usiłujący postawić diagnozę sytuacji człowieka w
świecie postreligijnym uobecnia się w literaturze znacznie wyraźniej niż styl
zerwania postulujący projekty sekularyzacji. „cztery podstawowe style
interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia
(identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / B)
Przeciwieństwem stylu przyświadczenia jest styl zerwania. Dzieło literackie
ukazuje brak pozytywnego związku przedstawionego świata z wszelkiego
rodzaju tekstami tradycji religijnej, akcentuje konflikt między egzystencją i
wypowiedzią literacką a jakimkolwiek religijnym projektem egzystencji i
wypowiedzi. […] dwa warianty: 1. Styl zerwania może postulować projekty
sekularyzacji, wzory przezwyciężenia tradycji religijnej uznanej za zły,
nieprawidłowy tekst kultury. […] Czy […] postulat zniszczenia
nieprawidłowego tekstu sakralnego nie implikuje wcale zerwania z regułami
tworzenia tekstów sakralnych” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji.
Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994,
s. 16/. „wszędzie tam chodzi nie tylko o negację wartości sakralnych w ogóle,
lecz raczej o destrukcję aktualnie konstytuujących kulturę tradycji
religijnych i o przemieszczenie wartości sakralnych (resp. Wartości
najwyższych) z obszaru „złego tekstu” tradycji w obszar „dobrego tekstu” (np.
zbawienie przemieszcza się w obszar realizacji mitu postępu społecznego lub
w obszar historii monumentalnej tworzonej przez dionizyjskiego
Nadczłowieka). 2. Znacznie wyraźniej uobecnia się w literaturze inny wariant
stylu zerwania, taki, który usiłuje postawić diagnozę sytuacji człowieka w
świecie postreligijnym (postchrześcijańskim). […] akcentuje nieczytelność
tradycji religijnej w kulturze, odsłania jej bezsilność wobec bezsensu
ludzkich doświadczeń i bezsilność wypowiedzi literackiej, która nie potrafi
ożywić „dla nas” symboli religijnych. […] Ten wariant stylu zerwania (tak
widoczny w twórczości Tadeusza Różewicza, w poezji Zbigniewa Herberta)
ujawnia „zagadkowy chłód świata bez Boga” (W. Woroszylski, W
poszukiwaniu utraconego ciepła, w: idem, Z podróży, ze snu, z umierania.
Wiersze 1951-1980, Poznań 1922, s. 221), gotowość na brak Boga, na to, że
w obliczu nieobecnego Boga czeka nas upadek” (M. Heidegger, Tylko Bóg
mógłby nas uratować, przeł. M. Łukasiewicz, Teksty, 1977, nr 3, s. 154).
Niekiedy – jak w Trylogii księżycowej Jerzego Żuławskiego – język tradycji
mito-religijnej służy zaprzeczeniu prawd religijnych i skompromitowaniu
ludzkich poszukiwań transcendencji” /Tamże, s. 17.
+ Wariantem teorii partycypacji w łonie Boskości: teoria grecka o
współistotności. Wpływ decydujący na wczesnochrześcijańskie ujęcie
tajemnicy Trójcy Świętej miały, według Amora Ruibala, 1) teoria grecka o
współistotności, która jest wariantem teorii partycypacji w łonie Boskości, 2)
teoria hebrajska o preegzystencji, według której wszystkie rzeczy posiadają w
Bogu (w Jego wszechmocy i wszechwiedzy) to samo istnienie, co wtedy, gdy
stają się jawne dla ludzkiej inteligencji. Grecy podkreślają, czego – według
Ruibala – łacinnicy nie potrafili nigdy zrozumieć, Osoby, uczestnicząc w
boskości, posiadają prawdziwą współistotność /A. Torres Queiruga, Amor
Ruibal, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano.
Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 38-44, s.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
40/. Amor Ruibal głosił zdecydowanie, że systematyzacja grecka teologii
trynitarnej jest lepsza, bo jest o wiele bardziej skromna i bardziej
uzasadniona, niż teologia łacińska (pisał to w Hiszpanii, w roku 1920).
Wyrażał on pogląd, że opracowanie D. Petau i T. de Regnon są raczej zbiorem
informacji, niż opracowaniem teoretycznym. D. Petau jest erudytą, ale nie
zna filozofii. Wnikliwa analiza, którą uczynił de Regnon, nie została przez
niego wykorzystana w intelektualnych spekulacjach dotyczących tajemnic
wiary. A. Ruibal dostrzega u niego dwutorowość myślenia: filozoficznego i
teologicznego. Ruibal, chwaląc greków za lepsze dostrzeżenie żywego impulsu
wiary w drodze do utworzenia formuł dogmatycznych, chwali ich
jednocześnie za to, że ich ujęcie jest bardziej ontologiczne, dynamiczne i
konkretne. Według niego, to łacinnicy byli bardziej abstrakcyjni (myślenie w
logicznym porządku abstrakcji), natomiast grecy mówili o prawdziwym
istnieniu. Pierwszeństwo osób nad naturą pozwala wyjaśnić, bez sztuczności
i realistycznie apropriacje i pochodzenia Tamże, s. 41.
+ Warianty bytów rozumnych możliwych skumulowane w idei jednej Osoby
Uniwersalnej lub Uniwersalnej Komunii Osób wokół Trójcy Świętej.
Stworzenia rozumne poza człowiekiem w świecie. „W umysłach ludzkich tliła
się zawsze myśl, że istnieją również inne istoty rozumne, czyli osobowe: bądź
to współludzkie na innych światach, bądź to anielskie w zaświatach, bądź to
jakieś niewyobrażalne w rozległym Kosmosie – o innym bycie somatycznym,
duchowym, prakseologicznym i o innych strukturach religijnych. Była – i jest
nadal – w wielkich umysłach nieodparta – jak wspominałem – ucieczka od
„rzeczywistości jednej jedynej osoby” (persona solitaria, DH451) i od
samotności rodzaju ludzkiego (genus humanum solitarium). Na uniwersalnej
scenie rzeczywistości gra Drama Osobowe nie tylko sama ludzkość ziemska,
bo byłoby to potwornie samotnicze. Wszechświat jest zapewne zapełniony
różnymi bytami rozumnymi, wolnymi i twórczymi, a więc osobowymi. Według
jednych (np. Platon) nasz świat będzie się wiecznie powtarzał, jak rytm życia,
i cyklicznie będą się powtarzali ludzie na nim, bądź dosłownie ci sami, np.
ten sam Sokrates, ten sam Platon, ten sam Budda, bądź nowi” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 464/. „Według drugich (np. Heraklita) po naszym świecie nadejdzie
świat inny, może o tej samej strukturze, lecz z innymi istotami ludzkimi, z
innymi osobami. Według trzecich (np. F. Nietzsche) w nowych światach,
następujących po sobie, będą ogromnie zróżnicowane modele „człowieka”. I
wreszcie według dalszych istnieją równocześnie różne światy rozumne, może
nawet odwiecznie i nieprzemijalnie, i poszukują one komunikacji między
sobą. Uczeni dzisiejsi wyrażają często przekonanie, że istnieją rozmaite
„kompozycje” istot rozumnych na różnych „sprzyjających” życiu planetach
dalszych układów gwiezdnych lub całych galaktyk. Miałyby to być istoty o
nieprzeliczonych możliwościach, szkicach, kompozycjach, rozwiązaniach.
Byłby to niewyobrażalny Teatr Świata Osobowego. I wydaje się, że religia
chrześcijańska – już w swej nauce o aniołach – liczy się z taką możliwością.
Pragnie tylko zbierać wszystkie te warianty w ideę jednej Osoby Uniwersalnej
lub Uniwersalnej Komunii Osób wokół Trójcy Świętej - ze wszystkimi
„Siedmioma Duchami Osobowymi” Królestwa Wiecznego, Chrystusa
Społecznego, Kościoła Pierworodnych (Hbr 12, 22), Aniołów, Ludzi i
wszelkich Istot Osobowych. Istota osobowa – nie ma nad tę większej
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tajemnicy Bytu, Istnienia, Życia. Nie ma większej i wznioślejszej ponad tę
Tajemnicy Treści Bytu. W każdym razie, choć „inny człowiek” w kosmosie nie
oznacza bynajmniej anioła, to jednak idea anioła sprzyja myśli o
„zamieszkałych przestworzach”. Trzeba przyjąć możliwość, że Bóg stworzył
niezliczoną liczbę istot osobowych z nieopisaną różnorodnością koncepcji, z
całą „rozrzutnością” miłości i pełną darmowością wszelkich darów” /Tamże,
465.
+ Warianty Credo liczne na Wschodzie po Soborze Nicejskim I Symbole wiary
rozwijały się inaczej w Tradycji Wschodniej niż w Tradycji Zachodniej. „Na
Wschodzie było zwyczajem, iż każdy Kościół posiadał swą własną formułę
Credo. Ich struktura była bez wątpienia wspólna, ale warianty mogły być
liczne. Kiedy biskup obejmował urząd, wysyłał do swych braci w biskupstwie
formułę swej „wiary”, to znaczy Symbol swego Kościoła. Wydawali oni akt
uznania Symbolu ich brata i przyjmowali go do swej wspólnoty. Wydaje się,
że system ten działał długo, aż do upowszechnienia użycia przyszłego
Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego. Jednym z najsłynniejszych
Symboli IV wieku jest Symbol Jerozolimski, szeroko komentowany dla
katechumenów przez Cyryla (około 348 roku). Od końca IV wieku wiele
formuł docierało na Zachód (Symbol z Salaminy, Antiochii, Mopsuestii itd.)”
C1.2 83.
+ Warianty Człowieka Prapierwotnego „W […] encyklopedii mitów (Mify
narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła
Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod
pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej,
nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i
Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s.
43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Wśród przykładów realizacji
mitu Praczłowieka wymienia Toporow na pierwszym miejscu Puruszę (w
wedyjskim sensie tego pojęcia jako kosmicznego praolbrzyma) ze słynnego
hymnu Rigwedy. Imię Puruszy wyprowadza badacz od czasownika o
znaczeniu „napełniać”, analogicznie do etymologii „ludu”: por. łacińskie
wyrazy populus, plebs, z plenum (pełny); podobna analogia rosyjskiego
(prasłowiańskiego w istocie) ludi z gockim liudan (rosnąć). Tę ostatnią
etymologię rozwija zresztą już Brückner w swoim Słowniku etymologicznym
pod hasłem lud. Purusza, jak konkluduje Toporow, „występuje w funkcji
«zapełniacza» wszechświata”. Purusza to sam Wszechświat – jak stwierdza
wzmiankowany
hymn
Rigwedy.
Wśród
dalszych
egzemplifikacji
antropomorfizowanego mitu kosmogonicznego pojawia się Adam z literatury
rabinackiej: «Przedstawia się [go[ jako Praczłowieka ogromnych rozmiarów: w
momencie stworzenia jego ciało rozciągało się od ziemi do nieba […] Adam
jest istotą światłonośną: upodobnienie Adama i Ewy do słońca i gwiazd
przetrwało też w apokryfach chrześcijańskich. Kosmiczność natury Adama
potwierdza w szczególności rabinacka legenda o jego dwóch obliczach;
później Bóg rozciął go na pół z drugiej połowy czyniąc Ewę. […]
Średniowieczny mistyczny tekst Sefer chassidim opowiada o tym, jak Bóg
zmniejszył rozmiary ciała Adama, zapełniającego sobą cały świat, kolejno
odcinając od jego członków i rozrzucając po całym świecie kawałki ciała. W
niektórych koncepcjach mitopoetyckich idea związku Praczłowieka ze
światem nabiera, przeciwnie, metafizycznego duchowego charakteru. U
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Filona więc (O pomieszaniu języków, 11) „niebiański Adam” jest
podobieństwem Logosu, to znaczy treściwej zawartości bytu (por. paralelny
staroindyjski motyw mitologiczny małżeństwa Pradżpati, który także
występuje jako jeden z wariantów Praczłowieka, stwórcy wszystkiego na
świecie, ze Słowem i narodzin z tego związku bogów, uosabiających elementy
kosmosu.. Do tych i innych postaci mitu, przywołanych przez Toporowa,
dorzućmy jeszcze za Jungiem ważną dla nas ze względu na odniesienia
neoromantyczne (w tym polskie) „gigantyczną antropomorfizację świata” w
postaci homo maximus u Swedenborga” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku
(na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 119.
+ Warianty Ewangelii nowe tworzone w ramach stylu polemiki. „cztery
podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl
przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d)
styl polemiki. / D. […] styl polemiki wskazuje na potrzebę indywidualnego
przekształcenia kluczowej tradycji religijnej w celu podtrzymania jej
żywotności. Indywidualne poetyckie transformacje, transpozycje i
reinterpretacje [Przypis 39: „różnorodne formy przekształcania wątków,
postaci, symboli tradycji religijnej. Transformacja oznacza – najogólniej –
przekształcenie struktur postaciowych, fabularnych itp. obecnych w tradycji,
reinterpretacja akcentuje zmianę semantyki powyższych elementów,
transpozycja wskazuje na przeniesienie tych elementów w inną od
macierzystej czasoprzestrzeń kulturalno-społeczną] stawiają sobie za cel
odczytanie nowych treści w tekstach tradycji, rozbudzenie (ewentualnie
stworzenie) nowych znaczeń, nieobecnych w aktualnej świadomości
społecznej. Styl polemiki, podobnie jak styl przyświadczenia, odwołuje się do
biblijnej reguły: „aby się wypełniło Pismo”, ale zupełnie inaczej ją rozumie. W
stylu polemiki Pismo rozumiane jest jako erchetekst tradycji otwarty tak w
planie treści, jak i w planie wyrażania. Stąd zgłaszany postulat
indywidualnej, maksymalnie aktywnej, amplifikującej lektury Pisma.
Aktywność ta polega m.in. na modyfikowaniu jego elementów symbolicznoznaczeniowych […], jak i na swoistej kontynuacji Pisma poprzez dopisywanie
nowych świętych ksiąg, nowych wariantów Ewangelii, apokryfów, również na
strukturalizacji wypowiedzi literackiej według fabularno-postaciowych
wzorów świętych ksiąg (np. Przypowieść Wiliama Faulknera, Chrystus
ukrzyżowany po raz wtóry Nikosa Kazantakisa). […] w stylu polemiki
podmiot dzieła traktuje tradycję jako zespół tekstów „niedokonanych”,
„niedokończonych”, „otwartych”, „potencjalnych” oraz jako otwarty zespół
reguł wypowiedzi emitującej wartości sakralne. Modyfikacji ulegają zarówno
teksty tradycji, jak i zasady ich organizacji (np. w nowych tekstach świętych
wzorowanych na Biblii decydującą rolę przyznaje się podmiotowi
mówiącemu) [postmodernizm, zamiast odczytywać jedyną prawdę, każdy
tworzy ją po swojemu]” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice
o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s.
19/. „Objawienia nie traktuje się jako prawdy zakodowanej w tekstach
tradycji (którą można deszyfrować), lecz pojmuje się ja jako nieustanne
transcendowanie (przekraczanie) sensu w ciągle nowych tekstach
generowanych przez aktywność indywidualnych podmiotów. Czyli
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„wypełnianie się Pisma” oznacza nigdy nie zakończone „dopełnianie”,
rozwijanie i przekształcanie znaczeń i struktury tekstów tradycji” /Tamże, s.
20.
+ Warianty idei Ludu Bożego Obrazy Kościoła. „W Piśmie świętym
znajdujemy bardzo liczne obrazy i figury powiązane między sobą; za ich
pośrednictwem Objawienie mówi o niezgłębionej tajemnicy Kościoła. Obrazy
wzięte ze Starego Testamentu są różnymi wariantami podstawowej idei, jaką
jest idea „Ludu Bożego”. W Nowym Testamencie wszystkie te obrazy
nabierają nowego znaczenia przez fakt, że Chrystus staje się „Głową” tego
Ludu, który jest więc Jego Ciałem. Pierwsze miejsce zajmują obrazy „wzięte z
życia pasterskiego, z rolnictwa, z budownictwa, także z życia rodzinnego i
zaślubin”” (KKK 753). „„Kościół jest owczarnią, której jedyną i konieczną
bramą jest Chrystus Jest trzodą, której sam Bóg zapowiedział, że będzie jej
pasterzem, i której owce, chociaż rządzone przez pasterzy – ludzi, są jednak
nieustannie prowadzone i karmione przez samego Chrystusa, Dobrego
Pasterza i Księcia pasterzy, który oddał swoje życie za owce” (KKK 754).
„Kościół jest polem uprawnym lub «rolą Bożą» (1 Kor 3, 9). Na tej roli rośnie
stare drzewo oliwne, którego świętym korzeniem byli patriarchowie i na
którym to drzewie dokonało się i dokona pojednanie Żydów i pogan. Rola ta
jest uprawiana przez niebieskiego Rolnika jako winnica wybrana.
Prawdziwym Krzewem winnym jest Chrystus, udzielający życia i wzrostu
latoroślom, którymi my jesteśmy; za pośrednictwem Kościoła trwamy w Nim,
i bez Niego nic nie możemy uczynić” (KKK 755). „Bardzo często Kościół jest
nazywany «Bożą budowlą» (1 Kor 3, 9). Pan porównał siebie samego do
kamienia odrzuconego przez budujących, który jednak stał się kamieniem
węgielnym. Na tym fundamencie Apostołowie zbudowali Kościół; od tego
fundamentu wziął on trwałość i spoistość. Ta budowla jest ozdabiana
różnymi określeniami: «jest domem Boga», w którym mieszka Jego rodzina;
jest mieszkaniem Boga w Duchu; «przybytkiem Boga z ludźmi» (Ap 21, 3), a
przede wszystkim świętą świątynią, która ukazywana jako sanktuarium
zbudowane z kamieni, jest czczona przez świętych Ojców, a w liturgii jest
słusznie upodobniona do Miasta świętego, nowego
Jeruzalem. W tę
świątynię, niby żywe kamienie, jesteśmy wbudowani tu na ziemi. Jan
Ewangelista kontempluje to Miasto Święte, przy odnowieniu świata
«zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty
dla swego męża» (Ap 21, 1-2)” (KKK 756).
+ Warianty interpretacji dziejów wielorakie. Aporie dziejowe trzy wymienia
Paul Ricoeur. Pierwsza aporia znajduje się w relacjach między czasem
dostrzegalnym a czasem kosmicznym, które człowiek stara się
zharmonizować z czasem personalnym, reprezentowanym ontycznie przez
osoby oraz tworzonym przez nie fikcyjnie. Ricoeur zauważa anomię czasu
kosmicznego oraz intymność czasu przebiegającego w osobie w sposób
nieświadomy. Oprócz czasu realnego istniej czas narracji, który polega na
tym, że w określonym odcinku czasu opowiadania mieści się treść
wyobrażeniowa o innej rozciągłości temporalnej. W tym samym odcinku
czasu można opowiadać o jednym momencie, albo streszczać długi okres
dziejów, a nawet mówić o całości dziejów. Ta sama opowieść zawarta w
tekście, przybiera różne wymiary czasowe w świadomości czytelnika.
Następuje subiektywistyczne zniekształcanie czasu przez czytelnika.
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Historyk – przeciwnie – stara się poznać sytuację rzeczywistą, zamiast
wkładać w opowiadanie dodatkowo swoje wyobrażenia, stara się oczyścić
tekst z warstwy fikcyjnej i dotrzeć do czystych faktów. Druga aporia wynika z
tendencji do zbytnich uproszczeń, do ujęcia wszystkiego w krótkiej formule,
w zwięzłej wypowiedzi. Nie można ująć całości czasu syntetycznie. Człowiek
tego nie potrafi. Tym bardziej, że byłoby to tworzenie swoistej monady,
odizolowanej od rzeczywistości, która istnieje poza czasem /Tamże, s. 83/. W
tym momencie pojawia się trzecia aporia, wynikająca z istnienia wieczności i
sposobu jej relacji z doczesnością. Ujęcie wszystkich tych wymiarów w
jednym modelu prowadzi do pojęcia metafory. Narracja obejmująca
wszystkie relacje może być tylko metaforą /Tamże, s. 86/. Metafora wiąże
rzeczywistość z podmiotem i jest otwarta, może być zmieniana,
rozbudowywana dla coraz to lepszego przybliżania się do prawdy. Prawda
jest obiektywna, lecz także subiektywna, w centrum rzeczywistości i w
centrum prawdy znajduje się osoba /Tamże, s. 88.
+ Warianty jawności teologii w literaturze mieszane i pośrednie. Teologia
literacka ukryta jest w tekstach literackich. „Byłoby naiwnością sądzić, że
stopnie „jawności” teologii w literaturze (explicite, implicite, à rebours) zawsze
występowały w postaci czystej. Spotykamy je raczej w wariantach
mieszanych i pośrednich. Badania dwóch ostatnich (implicite, à rebours)
wymagają ponadto sporej dozy metodologicznej wiedzy, metodycznej
sprawności (z dziedziny nauki o literaturze, analizy literackiej i teologii), a
także najzwyczajniejszego „zdrowego rozsądku”. Uwagi te odnoszą się tak do
procesu rekonstrukcji, jak i interpretacji, gdyż refleksja nasza dotyka tu
rozróżnialnych
wprawdzie
nietrudnych
do
rozdzielenia,
terenów
pogranicznych wymienionych operacji badawczych. Najczęściej stosowanym
sposobem rozpoznawania teologii obecnej w literaturze implicite (również
teologia à rebours może występować w formie ukrytej) jest zestawienie
utworu z tłem (inne teksty autora, kontekst ideowy jego twórczości), czyli
wykorzystanie w badaniach tzw. układu odniesienia /S. Sawicki, Religijność
liryki Norwida, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński,
Lublin 1984, s. 229-261 (zwł. S. 229-231: asocjacja jak sposób „zbliżania
różnych płaszczyzn znaczeniowych i różnych rzeczywistości”)/. Jest to
zasadniczo prawidłowa postawa badawcza, kryjąca jednak w sobie liczne
niebezpieczeństwa. W praktyce może ona grozić „przeinterpretowaniem”
tekstu, „wmawianiem” utworowi wcześniej przyjętych założeń i koncepcji,
usakramentalnieniem czy uteologizowaniem „na siłę”. Uczciwość i pokora
badawcza nakazują szanować realia utworu, unikać sztucznych układów
odniesienia i nie przeakcentowywać roli kategorii odbiorcy – traktując ją
jednocześnie jako w pełni uprawniony i istotny komponent badań. Bo może
się okazać, że badacz (w naszym przypadku teolog opisujący i interpretujący
teologię „literacką” w aspekcie locus theologicus) dostrzeże „teologiczne” tam,
gdzie brak nawet „chrześcijańskiego”…” /J. Szymik, Teologia na początek
wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 301302.
+ Warianty liczne opisu literackiego tak, jak liczne są warianty plenienia się
roślin pasożytniczych. „Zwróćmy uwagę na całą serię figur, wyłaniających się
/ tego obrazu. Pasożytnicza roślinność pokazywana jest w stanie
dynamicznego rozrastania, rozpleniania, bujnego rozrodu, p r o l i f e r a c j i .
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Rośnie ona c h o r o b l i w i e ;
to witalność choroby i zepsucia,
„bezproduktywna
i
daremna”,
pusta
egzystencja.
To
rodzaj
s a m o r ó d z t w a , fermentacji materii, która w momencie „wystrzela
milionami blach Ustnych”. Mamy tu do czynienia z językową matrycą,
zakrzepłym w języku obrazem p h y s i s , który w różnych miejscach tej prozy
pojawia się w formie rozlicznych wariantów. Ale modeluje on nie tylko
naturę; podobną jakość „pasożytniczego rozrostu” spotykamy odciśniętą w
wielu innych tematycznych kontekstach – oto jak w zdrowym ciele miasta
zagnieżdża się pasożytnicza dzielnica amerykańska: «Pseudoamerykanizm,
zaszczepiony na starym, zmurszałym gruncie miasta, wystrzelił tu bujną,
lecz pustą i bezbarwną wegetacją tandetnej, lichej pretensjonalności» [Ulica
Krokodyli, 122-123; podkr. K. SJ]. Dalej, w warstwie językowej,
spostrzegamy grę między literalnymi a figuralnymi sensami motywów
„rozrastania”, „zepsucia”, „bezproduktywności”. To napięcie, ciągle w ramach
metaforyki
pasożytnictwa,
zostaje
wykorzystane
w
„metaopisie”
rzeczywistości ulicy Krokodylej, który tworzy pewien nowy status
ontologiczno-psychologiczy pasożytującej realności” /K. Stala, Na
marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości
Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 52: «Cała
ona nie jest niczym innym, jak fermentacją pragnień przedwcześnie wybujałą
i dlatego bezsilną i pustą. W atmosferze nadmiernej łatwości kiełkuje tutaj
każda najlżejsza zachcianka, przelotne napięcie puchnie i rośnie w pustą,
wydętą narośl, wystrzela szara i lekka wegetacja puszystych chwastów,
bezbarwnych włochatych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki majaku i
haszyszu. Nad całą dzielnicą unosi się leniwy i rozwiązły fluid grzechu i
domy, sklepy, ludzie wydają się niekiedy dreszczem na jej gorączkującym
ciele, gęsią skórką na jej febrycznych marzeniach» [Ulica Krokodyli, 131;
podkr. K. S.]. Językowa forma zachowuje tutaj swoją charakterystyczną grę
znaczeń (rozrost, puchnięcie, pustka, pasożyt, gorączka). Odciska się jednak
w innej substancji; na naszych oczach dokonuje się proces metaforyzacyjny,
w którym sensy dosłowne i przenośne zaczynają się rozszczepiać; różnica
między nimi, metaforyczna „odległość”, jest w stanie ciągłej wibracji,
metafora zbliża się i oddala od dosłowności, tworząc tę specyficzną,
niepowtarzalną jakość „rozluźnionej rzeczywistości”, substancji „w stanie
nieustannej fermentacji”. Powoli zaczyna oddzielać się idea, ale nigdy nie do
końca, zawsze zachowując swe związki z konkretnością „pierwotnego obrazu”
wyrastającego z p h y s i s . Inne przykłady potwierdzają tę hipotezę” /Tamże,
s. 52.
+ Warianty obrazu Jezusa Chrystusa występują w profilach ortodoksji
wyznaniowej, dla każdego wyznania inaczej. „Chrystus kerygmatyczny / 6) W
kerygmie indywidualnej wierzącego Jezus jawi się (1 P 3, 15; 2 Kor 4, 4-6) na
sposób indywidualny, osobisty, niepowtarzalny w pewnym aspekcie. 7) Ikona
Jezusa kerygmatycznego ma różne wątki: informacyjny, fatyczny
(kontaktowy),
refleksyjny,
apologijny
(argumentujący),
metafizyczny
(doktrynalny),
psychologiczny,
socjalny,
mistyczny,
przeżyciowy,
kontemplacyjny, emocjonalny, artystyczny (we wszelkich działach sztuki).
Każdy ten wątek, oprócz wartości ściśle sobie właściwej, ma jeszcze pewną
wartość poznawczą i intelektualną, a więc ubogacającą obraz dogmatyczny.
8) Trzeba także pamiętać, że określony i wariantny odpowiednio obraz
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jezusa Chrystusa występuje w profilach ortodoksji wyznaniowej, dla każdego
wyznania inaczej; a więc jako Osoba Bosko-ludzka (katolicyzm), jako Idea
Bogoczłowieka (prawosławie rosyjskie), egzystencja krucjalna (protestantyzm
niemiecki), idealne „humanum” przez negację Żywego Boga (neoliberalizm),
jako „człowiek” konsekwentnie „świecki” (sekularyzm), jako luźny zbiór
różnych haseł tematycznych o człowieku „idealnym”, niekiedy skrajnych i
sprzecznych między sobą (neomitologizm sekt)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 803/. „Kiedy
zawiodły superkrytyczne badania historyczne nad „Życiem Jezusa” (LebenJesu-Forschung) w XIX w. (E. Renan, H. Gunkel, D. F. Strauss, M.
Dibelius, R. Bultmann, K. L. Schmidt), to wówczas Martin Kahler (zm. 1912)
stworzył swoistą koncepcję „Chrystusa kerygmatycznego”, który miał nie
posiadać pełnej wartości historycznej – wyjąwszy śmierć krzyżową – ale
miałby pełną wartość jedynie dla wiary, która przekazuje Chrystusa słowem,
przede wszystkim biblijnym („Chrystus wiary”). Odpowiadałoby to w dużej
mierze niektórym tendencjom współczesnym, jakoby Jezus Chrystus był
kreacją słowa, a nie osobą samą w sobie. Są to tendencje błędne. Według
nauki katolickiej pełna kerygma obejmuje Chrystusa integralnego:
historycznego i wierzeniowego zarazem (W. Depo, J. Kudasiewicz, H.
Langkammer)” /Tamże, s. 804.
+ Warianty odpisów biblijnych przekazujących tekst oryginalny. Przez długi
czas sądzono, że pierwsze teksty Nowego Testamentu posiadały formę zwoju.
Badania K. Alanda i B. Aland podważyły to przekonanie i wykazały, że
specyficzną ich cechą była od początku forma kodeksu, czyli forma książki.
Na przełomie I i II wieku istniały już nie tylko autografy, lecz również odpisy
ksiąg Nowego Testamentu. Niektóre księgi były zapisane nie tylko od
wewnątrz, ale i na odwrocie (Ap 5, 1). Czasami pisano też w formie zwoju.
Forma kodeksu odróżniała księgi Nowego Testamentu od innej literatury.
Drugą cechą charakterystyczną było stosowanie skrótów w miejsce Imion
Boga, czy Chrystusa. Zamiast Κύριος pisano KC, zamiast Θεός: ΘC. Skróty
te świadczyły o chrześcijańskim pochodzeniu rękopisu /J. Czerski, Metody
interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 36/.
Oryginalny tekst Nowego Testamentu był przekazywany za pośrednictwem
odpisów, liturgicznych lekcjonarzy bizantyjskich oraz przez cytaty Ojców i
pisarzy Kościoła. Ks. Janusz Czerski podając klasyfikację odpisów Nowego
Testamentu wymienia trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy
minuskułowe. Aczkolwiek już w III wieku zaczęto używać pergaminu, to
jeszcze długo dokonywano odpisów Nowego Testamentu na papirusach.
Najmłodsze z zachowanych takich odpisów pochodzą z VIII wieku. Pod
koniec XIX wieku znano jedynie 9 papirusów z tekstami Nowego Testamentu,
dziś jest ich już około stu /Tamże, s. 37. Odkryte dotąd papirusy zawierają
fragmenty wszystkich ksiąg Nowego Testamentu. Za najcenniejsze uważa się
najstarsze papirusy, to znaczy takie, które powstały do IV wieku. Wtedy
tekst Nowego Testamentu jeszcze się rozwijał. Uwaga: do IV wieku! W
zależności od tego, jak wiernie tekst oddaje brzmienie tekstu oryginalnego,
rozróżnia się trzy formy tego wczesnego tekstu: 1) tekst stały (fester Text),
który najwierniej trzyma się tekstu oryginalnego; 2) tekst normalny
(Normaltekst) – przekazywany w różnych wariantach; 3) tekst swobodny
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(freier Text), który posiada najwięcej wariantów tekstu oryginalnego /Tamże,
s. 38.
+ Warianty papirusa Rylandsa w niezbyt wielkiej ilości. „Najwcześniejszym
świadkiem Ewangelii św. Jana (powstałej pomiędzy r. 100 a 110) jest
papirus Rylandsa powstały najprawdopodobniej w r. 125. Został on
sklasyfikowany w grupie tekstów normalnych (teksty przekazywane w
różnych, ale niezbyt wielu, wariantach). W katalogu opracowanych
papirusów znajduje się na miejscu 52. Papirusy oznaczone numerami
45,46,47, noszące wspólną nazwę Chester Beatty, zawierają fragmenty
czterech Ewangelii i dziejów Apostolskich. Papirus oznaczony numerem 46,
pochodzący z około r. 200, zawiera fragmenty listów św. Pawła (Rz, 1 Kor, 2
Kor, Ga, Flp, 1 Tes), dwóch listów deuteropawłowych (Ef i Kol) oraz pełny list
do Hebrajczyków. Papirus nr. 47 zachował tekst Ap 9, 10-17,2. Papirusy
Bodmera (nr. 66 i 75) są bardzo cenne, gdyż pierwszy pochodzi w
przybliżeniu z r. 200 i zawiera większe fragmenty czwartej Ewangelii (do J 14
kartki są nieuszkodzone, a z dalszych rozdziałów pozostały fragmenty) a
drugi, z początku III wieku, posiada prawie całą Ewangelię Łukasza i Jana
/J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny
Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s.
39/. Do niedawna w badaniach nad ustaleniem tekstu Nowego Testamentu
dominującą rolę odgrywały kodeksy majuskułowe, czyli pisane dużymi
literami i sporządzane z reguły na pergaminie. Okazało się jednak, że wiele
spośród nich reprezentuje bizantyjską wersję Nowego Testamentu. Dlatego
obecnie bibliści bardziej zainteresowani są papirusami i niektórymi
kodeksami minuskułowymi. Opracowano prawie 300 kodeksów. Dalsze
badania prowadzą do identyfikacji tekstu. Niektóre z nich uznane za różne
okazały się częściami tego samego kodeksu. W wyniku tego ilość kodeksów
stale się zmniejsza /Tamże, s. 40.
+ warianty Pistis Sophia w strukturze wieży Erlösera. Pustelnię swą Erlöser
zbudował jako kapsułę kosmiczną, odgradzającą od świata. Byłą to replika
Wieży z Taa (Chiny). Była to wieża Achamoth, w kształcie piramidy lub
pagody. Posiadała siedem tarasów podstawowych i siedem innych,
nazwanych „eony”. Pierwsze siedem nadawały porządek i system jego
bibliotece. Drugie siedem tworzyły superstrukturę, siedlisko myśli, klasztor
medytacji. Myśliciel był na szczycie, ponad wszelką mądrością uniwersalną.
Struktura wieży, którą zbudował Erlöser, tworzyła wiele wariantów
gnostyckiego dzieła „Pistis Sophia”, napisanej w języku koptyjskim o odkrytej
przez Askew w Egipcie pod koniec XVIII wieku. H9 40
+ Warianty poglądów lewackich czy ultraprawicowych na uniwersytetach
USA. „Życie w otoczeniu ściśle akademickim, z dala od zawirowań wielkiego
miasta, byłoby dla mnie torturą. Nigdy więc nie byłem „pisarzem z
campusu”, jak nazwał mnie ostatnio pewien lewicowy powieściopisarz
środkowoeuropejski. Przeciwnie, nauczyłem się rozpoznawać niezliczone
warianty różnych poglądów lewackich czy ultraprawicowych, toteż potrafię z
daleka wyczuć […] odór nie przetrawionej retoryki rewolucyjnej czy też, z
drugiej strony barykady, zauważyć w „oryginalnych” poglądach
geopolitycznych, jakie prezentuje ostatnio Gore Vidal, temat „żółtego
zagrożenia”, którym straszył Randolph Hearst w swoim dodatku niedzielnym
– odór ten jest równie przykry jak w latach trzydziestych. […] Profesor Bloom
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
twierdzi, i taka jest główna myśl jego wywodu, że w społeczeństwie
rządzonym przez opinię publiczną uniwersytet miał być enklawą
intelektualnej wolności, gdzie bez żadnych ograniczeń badałoby się
najróżniejsze punkty widzenia. Swobodę tę świat nauki otrzymał w darze od
liberalnej demokracji. Jednakże godząc się na aktywną rolę w
społeczeństwie, na zaangażowanie w jego sprawy, uniwersytet został
wciągnięty w wir „problemów społecznych”. Uczeni robią karierę i pieniądze,
zajmując się kwestiami zdrowia, płci, rasy, wojny, uniwersytet zaś stał się
hurtownią pojęć, w której zaopatruje się społeczeństwo, często ze zgubnymi
dla siebie skutkami” /S. Bellow, Słowo wstępne, w; A. Bloom, Umysł
zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło
demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń,
Zysk i S-ka, Poznań 1997, 9-18, s. 17/. „W rezultacie ludzie „wewnątrz”
uniwersytetu coraz mniej się różnią w swych dążeniach i motywacjach od
ludzi „z zewnątrz”.
+ Warianty powieści Don Kichot czekają na nowych autorów. „Don Kichot jest
człowiekiem wiary, a nie niepewności i zwątpień. Jego pewność pochodzi z
jego lektur. […] Jeśli więc coś przeczytał, rzecz automatycznie staje się
prawdą. Czytanie jest głupotą Don Kichota. […] Geniusz Cervantesa polega
na tym, że stworzywszy rzeczywistość wiary w książkach, które Don Kichot
wbił sobie do głowy, buduje teraz rzeczywistość wątpliwości w tej książce, w
której żyć będzie Don Kichot: powieści Przemyślny szlachcic Don Kichot z
Manczy. Brak pewności zakłada już pierwsze zdanie powieści: „W pewnej
miejscowości Manczy, której nazwy nie mam ochoty sobie przypominać…”.
Podawszy w wątpliwość nawet miejsce, w którym powieść się dzieje,
Cervantes przechodzi do wytworzenia atmosfery niepewności wokół autora
książki. Kto jest autorem Don Kichota?” /C. Fuentes, Pogrzebane
zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 164/.
„Niejaki Cervantes? Arabski autor, tłumaczony przez innego arabskiego
pisarza? Czy też jest wielu autorów apokryficznych Don Kichotów,
istniejących oraz takich, które można napisać, dalszych ciągów i skrótów
oryginalnego tekstu? A może prawdziwym autorem jest giermek-analfabeta,
Sancho Pansa? […] W końcu także gatunek książki okazuje się budzić
wątpliwości. Don Kichot jest powieścią tak nowatorską, że mieści w sobie
wszystkie modne gatunki literackie epoki: powieść rycerską, pikareskę, teatr
w teatrze, poemat pasterski, opowieść miłosną, krotochwilę; i miesza je
wszystkie w jeden nowy gatunek, gatunek gatunków – powieść. Ta zaś
posiada nowatorską zdolność: ogarnia cały świat w jego wielości. Rozmaitość
punktów widzenia w Don Kichocie sprawia, iż po raz pierwszy w dziejach
literatury postacie odkryły, że działają wewnątrz powieści, że osądza się je z
różnych punktów widzenia, które same tworzą nową rzeczywistość.
Nowoczesny
świat
literackiej
publiczności,
czytelników
książek
rozpowszechnionych także w nowy sposób: za pomocą druku” /Tamże, s.
165/. „Wątpliwość i wiara, pewność i niepewność, przeciwności nurtujące
nowożytny świat – to filary, na których Cervantes wspiera początki
nowoczesnej europejskiej powieści. Dostojewski nazwał Don Kichota
„najsmutniejszą książką, jaką kiedykolwiek została napisana”, „historią
utraty złudzeń”. Stopniowe wypalanie się wielkich nadziei oraz rozwiane
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
złudzenia naznaczą swą obecnością wiele nowożytnych powieści” /Tamże, s.
166.
+ Warianty realizacji związków między składnikami triady „kosmosanthropos-theos” w schematach kompozycyjnych utworów literackich
rozpatrywane są „w kręgu badań literaturoznawstwa ogólnego i
porównawczego. Przedmiotem własnym komparatystyki literackiej jest
porządkowanie wiedzy o literaturze według zakładanych w badaniach
kategorii. Literaturoznawstwo porównawcze nie odnosi się ani do jednego
języka, ani kultury, ani tradycji, lecz jest współodniesieniem do wielu
języków, kultur i tradycji w sposób symultaniczny i sukcesywny (Fr. Jost,
Esaises de littérature comparée, Éd. Universitaire, Fryburg 1968, T. II, s.
320). Zdaniem G. Genota literaturoznawstwo porównawcze prowadzi od
badań lingwistycznych do uchwycenia struktur antropologicznych.
Transformacje znaku są algorytmem meta semiotycznym generowanym ze
składni semantycznej w kierunku relacji między systemami i kulturami.
Składnia semantyczna „produkuje wielość kultur”, ale generowane z niej
wzorce ukazują wspólną podstawę przekształceń (G. Genot, Niveaux de la
comparaison, w: Actes du VIIIe Congrès de L’Association Internationale de
Littérature Comparèe, Stuttgart 1980, T. 2, s. 743. 748). Zdaniem C. Pichois i
A. M. Rousseau literatura ogólna prowadzi do syntezy, do idealizacji form i
tematów jako uniwersalnych technik ekspresji. Literaturoznawstwo
porównawcze przy pomocy specyficznych kryteriów wychwytuje związki
między tekstami – podobieństwa i różnice. Stanowi systematyczne studia,
polegające na poszukiwaniu korelacji form i treści, ich analogii, wpływów na
poziomie wielu języków i kultur. Celem badań literaturoznawstwa
porównawczego jest objaśnienie tekstu tak, aby mógł być lepiej rozumiany.
Podstawowe porównania tekstów literackich mogą stanowić: a ) składniki
wewnętrzne – forma, treść, struktura; b) składniki zewnętrzne – idee,
metodologie, struktury antropologiczne. W zakresie formy porównywane
mogą być elementy lub całość – na poziomie fonetycznym, składniowym,
stylistycznym. W zakresie treści – składnia semantyczna, obrazy, idee,
tematy, bohaterowie, relacje do rzeczywistości zewnętrznej” /J. Ślósarska,
Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 1992, s. 14/. „W zakresie struktur – ogniwa, całości strukturalne,
relacje między składnikami struktur i całościami strukturalnymi. W zakresie
kontekstu filozoficznego i kulturowego – systemy filozoficzne, biografie i
otoczenie, wpływy środowiska, odniesienia metodologiczne” /Tamże, s. 15.
+ Warianty rozwoju Wszechświata wielorakie dopuszcza program włożony w
jego opis dokonany za pomocą rachunku abstrakcyjnego. „Czy Wszechświat
jest komputerem? / Wrogość niech będzie między wami! Za wcześnie na
przymierze. Szukajcie wzdłuż osobnych ścieżek, bo właśnie tak prawda
wychodzi na jaw (Fryderyk Schiller) / W nauce współczesnej istnieją dwa
wielkie nurty myślowe, które po tym, jak długo biegły równolegle, zaczęły
podążać zbieżnymi korytami, co zdaje się obiecywać ich przyszłe spotkanie.
Warunki tego spotkania określą, który z nich będzie później na zawsze postrzegany jako jedynie dopływ drugiego. Z jednej strony mamy wiarę fizyków
w nacechowane symetrią „prawa przyrody”, wiarę, że są one najbardziej
fundamentalną osnową logiki Wszechświata. Symetrie te zakorzenione są w
obrazie przestrzeni i czasu jako niepodzielnych obiektów kontinuum. Z
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
drugiej strony mamy pewien obraz, w którym najbardziej podstawowym
pojęciem jest raczej abstrakcyjny rachunek niż symetria. Ten obraz
rzeczywistości przedstawia logikę jej podłoża tak, jakby rządziła czymś raczej
dyskretnym niż ciągłym. Wielką zagadką do rozwiązania w przyszłości jest
pytanie, co jest bardziej podstawowe: symetria czy rachunek. Czy
Wszechświat jest kosmicznym kalejdoskopem czy kosmicznym komputerem,
wzorem czy programem? Lub ani jednym, ani drugim? Wybór wymaga,
byśmy wiedzieli, czy prawa fizyki nakładają ograniczenia na ostateczne
możliwości abstrakcyjnego rachunku. Czy ograniczają one jego szybkość i
zasięg? A może reguły rządzące procesem liczenia kontrolują to, jakie prawa
przyrody są możliwe? / Zanim rozważymy to, jak mało możemy powiedzieć
na temat tego wyboru, dobrze jest mieć się na baczności w związku z samym
wyborem. Przez całą historię ludzkiej myśli istniały dominujące paradygmaty
Wszechświata. Te umysłowe obrazy często mało mówią o Wszechświecie, za
to dużo o społeczności, która zaangażowana była w jego badanie. Dla tych
wczesnych Greków, którzy rozwinęli teleologiczne spojrzenie na świat w
efekcie pierwszych systematycznych badań istot żywych, świat był wielkim
organizmem. Dla innych, którzy utrzymywali, że geometria powinna być
ceniona ponad wszystkie kategorie myślenia, Wszechświat był geometryczną
harmonią doskonałych kształtów. Później, w czasach, gdy zbudowano
pierwsze mechanizmy zegarowe i wahadłowe, władzę dzierżył obraz
postnewtonowskiego Wszechświata jako mechanizmu, wysyłając tysiąc
okrętów apologetyki na poszukiwanie kosmicznego Zegarmistrza” /J. D.
Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia
(Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University
Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak,
Kraków 1995, s. 264/. „Dla ludzi z okresu rewolucji przemysłowej epoki
wiktoriańskiej dominujący był paradygmat maszyny cieplnej oraz fizycznych
i filozoficznych zagadnień, jakie w związku z nią powstają odnośnie do praw
termodynamiki. Problem ostatecznego losu Wszechświata nosi piętno takiej
epoki maszyn. Podobnie być może dziś obraz Wszechświata jako komputera
jest po prostu ostatnim przewidywalnym rozszerzeniem naszych nawyków
myślowych. Jutro może być jakiś nowy paradygmat. Co nim będzie? Czy
istnieje jakieś głębokie i proste pojęcie, które kryje się za logiką w taki sam
sposób, w jaki logika kryje się za matematyką i rachunkiem? /Tamże, s.
265.
+ Warianty rzeczownikowe terminu mistyka w starożytnej literaturze
greckiej. „Jeśli chodzi o przeżycie mistyczne, bo właśnie ta szczególna forma
doświadczenia religijnego nas tu interesuje, to już sama etymologia tego
słowa może nam sporo o nim powiedzieć. Termin ten wywodzi się od
greckiego przymiotnika mystikós, czyli ‘tajemniczy’. Należy on do tej samej
rodziny wyrazów, co czasownik myó lub myéo, oznaczający tyle, co „zamykać
oczy, aby nie widzieć; zatykać uszy aby nie słyszeć; zasłaniać usta, aby nie
wyjawić sekretu” /Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski,
Wydawnictwo M, Lublin – Kraków 2002, s. 536/. Przytoczony źródłosłów
wskazuje zatem przede wszystkim na tajemniczość przeżycia mistycznego,
które bywa niedostępne dla zmysłów, a co za tym idzie, niepoznawalne na
drodze naturalnej. Jeśli chodzi o historię tego terminu to uważa się, że ma
on rodowód helleński i pierwotnie był związany z misteriami Izydy w Egipcie,
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
eleuzyjskimi w Grecji i rzymskimi bakchanaliami. W starożytnej literaturze
greckiej funkcjonowały także warianty rzeczownikowe tego słowa: termin
mystiká stosowano na określenie misteriów, czyli tajemnych ceremonii religijnych, do których dostęp miały tylko osoby po określonej formie inicjacji;
za pomocą wariantu mýesis odnoszono się do obrzędu wtajemniczenia;
pojęcie mýstes natomiast przypisano człowiekowi wtajemniczonemu” /M.
Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża
w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 30/. „Z tym
ogólnie przyjętym rodowodem polemizuje Louis Bouyer, który w 1949 roku
wykazał, że słowo „mistyka” wywodzi się nie tyle z tradycji helleńskiej, co
chrześcijańskiej. Według niego w świecie helleńskim przymiotnik mystikós
był prawie całkowicie nieznany i „nie określał on żadnego religijnego
doświadczenia, które należało utrzymywać w tajemnicy, lecz znaczył tyle, co
ryt w jego zewnętrznej postaci” /[Za:] J. Sudbrack, Mistyka, tłum. B.
Białecki, WAM, Kraków 1996, s. 24/. Podkreśla natomiast, że w pełni zaczęli
się nim posługiwać dopiero uczniowie Plotyna właśnie w dyskusjach z
chrześcijaństwem /M. Krupa, op. cyt., s. 31.
+ Warianty schematu czasoprzestrzeni jako linii prostej w chrześcijaństwie.
W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty,
ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. „3) Bardzo duży wpływ wywarły na
chrześcijaństwo grecko-rzymskie idee ustawicznej regresji historycznej: idea
degeneracji wieku złotego do wieku żelaza, idea mundus senescens, w wersji
Augustynowej mundus refrigescens – świat ochładzający się co do dobroci i
miłości Bożej. Idee te wystąpiły w klasycznej formie u Tertuliana, Augustyna,
Metodego z Olimpu, Prospera z Akwitanii i u wielu innych. Na początku
historii miał być najwyższy szczyt egzystencji ludzkiej, pełny raj, reszta czasu
i przestrzeni oznacza systematyczne i niepowstrzymane staczanie się w dół,
degenerację i regresję. Na końcu czasów i na granicy doczesnej przestrzeni
upadek ludzkości będzie największy i wtedy nastąpi noc ziemska, kres czasu
i przestrzeni, sąd i kara. Czas i przestrzeń nie przenikają właściwego życia
ludzkiego do środka, lecz stanowią dla człowieka rodzaj zewnętrznej równi
pochyłej, po której każdy byt żyjący, a zwłaszcza człowiek, stacza się tym
głębiej, im dalej znajduje się do początku. Toteż zbawienie człowieka polega
na przywracaniu go do stanu pierwotnego albo na wyrywaniu z czasu i
przestrzeni ziemskiej ku wieczności. Takie wyobrażenia zresztą zdają się
panować u większości chrześcijan współczesnych, nie znających teologii
dziejów. / c) W najnowszych czasach zarysowuje się koncepcja
czasoprzestrzeni, która przypomina rodzaj stożka ze szczytem zwróconym ku
górze. Szczyt ten jednak winien być rozumiany raczej wewnętrznie,
konwergentnie i personalistycznie. Jest to po prostu jakieś duchowe
„zakrzywienie” czasoprzestrzeni ku wnętrzu osoby ludzkiej. Czas i przestrzeń
przenikają człowieka, osiągają w nim swoje centrum, humanizują się nawet i
personalizują. Dzięki pewnemu napięciu między czasem a przestrzenią
dochodzi do tworzenia się w historii człowieka szczególnych kairosów i
chorionów” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 59/.
+ Warianty schematu emanacyjnego wielorakie w filozofii arabskiej.
„Następny klasyk hellenistycznego nurtu filozofii arabskiej żyjący w X wieku
al-Farabi podejmuje ideę al-Kindiego w sprawie relacji Boga do świata jako
bytu koniecznego, nieuwarunkowanego, do bytów uwarunkowanych,
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przypadkowych. Przyjmuje też jego dowód stworzenia świata operujący
zasadą niemożliwości nieskończonego ciągu przyczyn. Natomiast w pełni
oryginalnym elementem jego poglądu był emanacyjny schemat powstawania
świata z Boga, któremu to schematowi pozostała wierna filozofia arabska,
przedstawiając go w różnych wariantach. Źródła tego schematu pochodzą od
Plotyna, który dostarczył samego pojęcia emanacji, ujęcia relacji pierwszego
bytu do bytu wtórnego wypromieniowanego, ale pełny obraz tworzenia świata
jest oryginalnym dziełem al-Farabiego. Pierwszą zasadą jego schematu jest
słynne zdanie, które stało się sławne w świecie filozofii – „z jednego może
pochodzić tylko jeden”. Zasadę tę tłumaczy al-Farabi mówiąc, iż gdyby z
jednego pochodziły dwa jakieś skutki, oznaczałoby to, iż to „jedno” jest
zróżnicowane, gdyż tylko różnicowanie może być przyczyną powstawania
dwóch czy więcej efektów. A więc skoro Bóg jest doskonałą jednością, nie
posiadająca w sobie zróżnicowania, skutek jego może być tylko jeden.
[Rodzenie Syna z Ojca i tchnienie Ducha to właśnie różnicowanie osobowe,
powiązane z istnieniem odwiecznym zróżnicowana personalnego w Bogu.
Stąd jest możliwy drugi, wtórny skutek rodzenia i tchnienia, którym jest
stworzenie świata. Rodzenie i tchnienie jest jednocześnie aktem stwórczym.
Islam od tego się odwrócił, pozostała mu tylko filozofia, która odrzuca
jakiekolwiek zróżnicowanie w Bogu, nie tylko substancjalne, lecz również
personalne. Islam, odrzucając personalność Bożą, narażony jest na
panteizm]. Bóg, byt pierwszy, istniejący w sposób konieczny i wieczny, jest
przepełniony bytem, wylewa ten swój byt dając przez to istnienie drugiego
bytu – inteligencji pierwszej. Ten drugi byt jest niekonieczny, ponieważ
swoje istnienie zawdzięcza czemuś innemu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 596/. Posiada naturę
duchową, a zatem jest inteligencją; skoro zaś jest inteligencja, poznaje.
Poznaje zaś swoją istotę oraz byt pierwszy. W inteligencji jest zatem już
rozróżnienie, którego brakowało w bycie pierwszym i może być zatem
źródłem więcej niż jednego efektu. Z poznania bytu pierwszego inteligencja
rodzi byt trzeci, którym jest druga inteligencja, zaś z poznania swej istoty
zradza się ciało pierwszej sfery niebieskiej. Z kolei druga inteligencja poznaje
byt pierwszy i poznaje siebie samą. Zradzając przez te akty trzecią
inteligencję oraz ciało drugiej sfery niebieskiej. Proces emanacji schodzi w
ten sposób coraz niżej, aż dochodzi do jedenastej inteligencji oraz jej sfery
niebieskiej, którą jest sfera księżyca. Na tym kończy się wyższy świat
ponadksiężycowy złożony z inteligencji oraz ich sfer niebieskich” /Tamże, s.
597.
+ Warianty schematu linearnego czasoprzestrzeni: wstępujący prosty,
ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. Czasoprzestrzeń według chrześcijaństwa
(1). „Badania XIX-wieczne dostrzegły w chrześcijaństwie schemat najprostszy
zwany linearnym. […] Razem czasoprzestrzeń, stwarzana przez Boga wraz ze
światem rzeczy, stanowi obiektywny wymiar zdarzeń, stawania się ludzkości,
historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 58/. „Po
dokładniejszej refleksji nad myślą Ojców Kościoła okazało się, ze schemat
linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości
istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny,
dewolucyjny. 1) Schemat wstępujący prosty przyjmuje, że czas i przestrzeń
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wznoszą się „ku górze” – stale, regularnie, jednostajnie. W historii ludzkiej
miałby występować powolny lecz stały rozwój człowieka, form jego życia,
ekonomii Bożej stwarzającej i zbawiającej. O przyjmowaniu takiej ewolucji
prostej przez niektórych uczonych chrześcijan w. IV i V świadczy autor dzieła
De vocatione omnium gentium. Niektórzy myśliciele oświecenia przenieśli ten
schemat na dzieje świeckie jako schemat „ewolucji prowidencjalnej”: A. B. J.
Turgot (zm. 1793), J. Concoerdet (zm. 1794), G. Lessing (zm. 1781), W.
Robertson (zm. 1793) i inni. 2) U wielu Ojców Kościoła (Ireneusz z Lyonu,
Euzebiusz z Cezarei, Teofil z Aleksandrii, Bazyli Wielki, Leon Wielki i inni)
odkryto ideę postępu spiralnego, który uwzględniał znaczne regresje. A
zatem na początku był etap względnie doskonały: raj pierwotny. Po nim
nastąpił głęboki upadek w stan grzechu. Z fazy upadku ludzkość wznosiła
się w górę, aż osiągnęła nowy szczyt w postaci momentu Wcielenia Jezusa
Chrystusa, a także czas Kościoła jako „drugiego raju”. W Kościele są sytuacje
wzrostu lecz i upadków tak, że egzystencja ludzka postępuje naprzód i cofa
się w zależności od różnych warunków zewnętrznych i wysiłków własnych.
Ostatecznie
dochodzi
do
najwyższego
szczytu,
okresu
Paruzji,
wykraczającego ponad raj pierwotny a stanowiący „Raj wieczny” /Tamże, s.
59/.
+ Warianty stylu przyświadczenia dwa: kerygmatyczny i dewocyjny. „cztery
podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl
przyświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d)
styl polemiki. / a) styl przyświadczenia (Termin „przyświadczenie” przyjmuję
za J. H. Newmanem, który rozróżniał przyświadczenie realne (real assent),
odnoszące się do prawdy związanej z przeżywaniem silnych stanów
emocjonalnych, oraz przyświadczenie pojęciowe (notional assent), odnoszące
się do prawdy obojętnej dla władz uczuciowych); gdy sacrum przedstawione
w dziele literackim utożsamione jest z kluczową tradycją religijną i pozostaje
zgodne z regułami świadomości religijnej epoki. […] Literatura
przyświadczenia […] implikuje wyraźny kontekst teologiczny i dogmatyczny.
Regułą odniesienia do tradycji jest pozytywne przyjęcie norm aktualnie
aprobowanych (resp. Sankcjonowanych przez magisterium) znaczeń
archetekstów religii oraz ich aplikacja do konkretnej sytuacji egzystencjalnej
i historycznoliterackiej. W obrębie tego stylu można wyróżnić dwa warianty:
1) kerygmatyczny i 2) dewocyjny. / 1. Literatura przyświadczenia
kerygmatycznego akcentuje aktywną, dynamiczną zbieżność indywidualnego
doświadczenia wiary z oficjalnie uznanym depozytem. Pisarz indywidualizuje,
konkretyzuje wzorce świadomości religijnej, wpisuje je w jednostkowy
dramat egzystencji, a zarazem czyni wypowiedź literacką formą
przepowiadania Dobrej Nowiny zgodną z aktualnym stylem nauczania
Kościoła. Tym samym zawsze potwierdza podstawowe prawdy oficjalnej
religijności, wskazuje, iż tradycyjny system prawd i symboli nie jest martwy,
zamknięty, muzealny, iż jego językiem można wypowiedzieć „żywą wiarę”,
niepowtarzalność spotkania z Bogiem. Przyświadczenie kerygmatyczne
traktuje ustabilizowane znaczenie archetekstów religii jako prefiguracje
(swego rodzaju wzorce archetypowe) znaczeń ludzkiego bycia w historii” /W.
Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w
literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 15/. „depozyt prawd wiary. […]
potwierdzenie (wcielenie) sensów owego depozytu w niepowtarzalnej
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
egzystencji przedstawionej w dziele. / Znacznie prostsza reguła rządzi stylem
przyświadczenia
dewocyjnego.
Chodzi
po
prostu
o
powtórzenie
stereotypowych przekonań religijnych, o repetycję znaczeń symboli,
motywów, obrazów przechowywanych w tradycji pojmowanej jako zamknięty,
nie wzbogacany, lecz pilnie strzeżony repertuar tekstów. […] wypowiedziane
w formach literackich naśladujących określone teksty sakralne, liturgiczne”
/Tamże, s. 16.
+ Warianty tekstów biblijnych Zasady ogólne krytyki tekstu Pisma św.
zmierzającej do ustalenia tekstu oryginalnego: 1) Tylko jeden wariant tekstu
jest prawdziwy, chociaż tekst posiada wiele wariantów. 2) Krytykę tekstu
zaczyna się od analizy kryteriów zewnętrznych, gdyż tylko one są
obiektywne. Kryteria wewnętrzne odgrywają tu drugorzędną rolę. 3) Wybór
odpowiedniego wariantu tekstu nie może się opierać wyłącznie na kryteriach
wewnętrznych. 4) Za oryginalną wersję tekstu przemawia zgodność kryteriów
zewnętrznych i wewnętrznych. Wyniki krytyki tekstu nie dają absolutnej
pewności, że przyjęta wersja tekstu jest oryginalna 03 60.
+ Warianty tekstu Biblii greckie i syryjskie odrębne wskazywane przez glosy
umieszczone na marginesie tekstu Biblii zrewidowanego przez Jakuba z
Edessy. Egzegeta jakobicki z VII wieku, Jakub z Edessy (zm. 708), był
wybitnym erudytą i encyklopedystą. „Porównywano go niekiedy ze św.
Hieronimem, zarówno jeśli chodzi o jego pracowitość, jak też o gwałtowne
usposobienie. Kształcił się w Aleksandrii, gdzie słuchał wykładów wybitnych
komentatorów z tego środowiska. Znał dobrze języki biblijne. W latach 699708 dokonał rewizji Peszitty na podstawie tekstu greckiego, hebrajskiego i
samarytańskiego. Dokonał też podziału ksiąg biblijnych na rozdziały, przy
czym każdy z rozdziałów opatrzył nagłówkiem zawierającym jego
streszczenie. Zrewidowany przez siebie tekst opatrzył glosami marginalnymi,
które wskazywały na odrębności wariantów greckich i syryjskich. Dzieło
Jakuba dochowało się tylko we fragmentach. Poza komentarzami i scholiami
do Pisma świętego Jakub z Edessy napisał wiele prac na temat
poszczególnych fragmentów biblijnych, a także wielki traktat o
Heksaemeronie (nie dokończony), w którym zdecydowanie więcej miejsca
poświęcił naukom przyrodniczym niż teologicznej egzegezie tekstu biblijnego.
Dzieło Jakuba z Edessy, zachowane do dziś, uzupełnił jego przyjaciel Jerzy
Biskup Arabów, który napisał poza tym własne scholia do Pisma świętego,
cytowane w katenie mnicha Sewera z Antiochii i innych późniejszych
uczonych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w
średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 187/. „Egzegeta jakobicki z X wieku,
Jakija ibn Adi (893-974) pisał po arabsku. Był to znany polemista, filozof i
teolog, autor dzieła pt. O prawdzie Ewangelii, w którym podał dokładne i
wszechstronne, a jednocześnie apologetyczne wyjaśnienie tych wszystkich
miejsc z Ewangelii, które służyły muzułmańskim przeciwnikom
chrześcijaństwa jako argumenty przeciwko boskości Jezusa. Uczeń Jakimi
Abu Ali Isa ben Ishaq ibn Zuria (lub Zarga, 942-1008), podobnie jak jego
mistrz, dał apologetyczny wykład treści zarówno Starego, jak i Nowego
testamentu w swoim pisanym po arabsku dziele pt. Zbiór 29 odpowiedzi na
trudne miejsca Pisma świętego” /Tamże, s. 188.
+ Warianty tekstu Ewangelii św. Jana. Najwcześniejszym świadkiem
Ewangelii św. Jana (powstałej pomiędzy r. 100 a 110) jest papirus Rylandsa
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powstały najprawdopodobniej w r. 125. Został on sklasyfikowany w grupie
tekstów normalnych (teksty przekazywane w różnych, ale niezbyt wielu,
wariantach). W katalogu opracowanych papirusów znajduje się na miejscu
52. 03 39
+ Warianty tekstu Krytyka tekstu według kryteriów zewnętrznych za
oryginalny uważa ten wariant tekstu, który potwierdza największa ilość
świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie mają greckie odpisy.
Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez lekcjonarze, cytaty pisarzy
starożytnych, czy przekłady spełniają tylko funkcje kontrolne. Wybór
właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od wieku i jakości odpisów niż
od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały najstarsze papirusy, czy
kodeksy majuskułowe przed kodeksami minuskułowymi, czy innymi,
późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy staranne i wysokiej jakości przed
tymi, które tych warunków nie spełniają 03 60.
+ Warianty tekstu Pisma Świętego. Odkryte dotąd papirusy zawierają
fragmenty wszystkich ksiąg Nowego Testamentu. Za najcenniejsze uważa się
najstarsze papirusy, to znaczy takie, które powstały do IV wieku. Wtedy
tekst Nowego Testamentu jeszcze się rozwijał. Uwaga: do IV wieku! W
zależności od tego, jak wiernie tekst oddaje brzmienie tekstu oryginalnego,
rozróżnia się trzy formy tego wczesnego tekstu: 1) tekst stały (fester Text),
który najwierniej trzyma się tekstu oryginalnego; 2) tekst normalny
(Normaltekst) – przekazywany w różnych wariantach; 3) tekst swobodny
(freier Text), który posiada najwięcej wariantów tekstu oryginalnego. 03 38
+ Warianty wielorakie korelacji formy i treści w relacjach między elementami
struktury i całości. „Przyjmuje za U. Eco i G. Durandem pojęcie struktury
jako sposobu kształtowania. Takie określenie definicyjne dopuszcza
traktowanie ogniw struktury, relacji między nimi i końcowej całości jako
związków formalno-treściowych o możliwych wariantach korelacji składnika
formy i treści. […] W rozważaniach na temat podstaw porównywania
składników wewnętrznych dzieła literackiego przyjmuje się w badaniach
komparatystycznych dwa podstawowe modele struktur – statyczny i
dynamiczny. W modelu statycznym dokonuje się wyabstrahowania struktur
z danych tekstów i uznaje się ich autonomiczność oraz obiektywność. W
modelu dynamicznym strukturę ujmuje się jako otwartą całość podatna na
rekombinację elementów, sprawdza się wariantowość jej ogniw i zmienność
w stosunku do kodów odbiorczych. Ogólnie dla obu modeli zakłada się trzy
możliwe sytuacje: a) stała struktura – zmienne elementy; b) stałe elementy –
zmienna struktura” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 15/; c) zmienna struktura i
zmienne elementy przy stałych kontekstach percepcyjnych, logicznych,
archetypicznych. Według R. Couffingala dynamika struktury polega na
możliwości przekształcenia określonej struktury wyjściowej zgodnie z
następującymi prawami: a) odwrócenie struktury – elementy pozytywne stają
się negatywnymi; b) powtórzenie struktury z wymianą elementów treści; c)
skrócenie, zniekształcenie struktury; d) włączenie danej struktury do
jakiegoś systemu. […] W rozwoju historycznym mówi się o ewolucji struktur
na osi diachronii i wariantach struktur na osi synchronii. […] można przyjąć,
dla dynamicznego modelu struktury, nie tylko jej wariant wyjściowy, ale
także pewien abstrakcyjny wariant całości końcowej, ku której dana
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
struktura zmierza. Uwzględnienie tego składnika teoretycznego pozwala
lepiej zrozumieć niektóre reguły przekształceń i ich cel. Dla podstawowych
ogniw struktury zinterpretowanych jako płaszczyzny „theos-anthroposkosmos” wyznaczyć można następujące „warianty realizacyjne”: a)
składnikiem korelatywnym płaszczyzny „theos” mogą być – prawa
ontologiczne, epistemologiczne, systemy aksjologiczne, prawa stylistycznej
organizacji mowy w sensie apriorycznych reguł kontrolujących świat
przedstawiony na wszystkich poziomach jego organizacji; b) składnikiem
korelacyjnym płaszczyzny „anthroposu” mogą być bohaterowie zróżnicowani
co do cech akcydentalnych, zewnętrznych i istotnych, wewnętrznych”
/Tamże, s. 16/. „c) składnikiem korelacyjnym płaszczyzny „kosmosu” może
być rzeczywistość przedmiotowa” /Tamże, s. 17.
+ Warianty wielorakie realizacji planu Bożego w zależności od wolnej decyzji
człowieka. „Bóg porusza przez swoje Słowo i swojego Ducha historię, ale z
bardzo lotnymi planami, które każdorazowo respektują wolność człowieka,
którego wolna decyzja przyjęcia Jego darów i zadań ma oczywiście znaczenie
dla samego Boga; nie pomija jej i nie wymusza: zabiega i prosi o nią. Tam,
gdzie zostanie odrzucona, Bóg zagaduje innych ludzi, nowe pokolenie, inną
grupę ludzi. Przeprowadzenie swoich planów czyni (współ)zależne od reakcji
stworzenia. Na jego prośbę i jako odpowiedź na jego nawrócenie Bóg może
„boleć” nad swoim zamiarem, może żałować swoich planów i je zmieniać (Por.
J. Jeremias, Die Reue Gottes, Neukirchen-Vluyn, 1975. – Odnośnie do mowy
o „skrusze Boga” zauważa K. Barth, KD II/1, 560, słusznie: „Byłoby…
najwyższą nierozwagą, gdyby chciało się biblijne mówienie o skrusze Boga
rozumieć tylko obrazowo. Czym miałaby być zatem kreślona przez ten obraz
prawda, gdyby mu właśnie prawda nie chciała odpowiadać? I byłoby tak
samo nierozważne chcieć zauważać w bez wątpienia oznaczanej pojęciem
skrucha zmianie tylko zmianę człowieka w jego stosunku do Boga, ale nie
zmianę Boga w stosunku do człowieka… Nie byłoby to… chwałą, lecz
bluźnierstwem, owszem ostatecznie zaparciem się Boga, gdyby chciało się
byt i istotę tego pozostającego równym samemu sobie Boga przedstawiać
jako w pewnej mierze przez samego siebie w skostniały spokój utrwaloną
istotę, gdyby chciało się odmawiać mu zdolności zmieniania się w swojej
postawie i w swoim czynie. Bóg jest we wszystkich swoich postawach i
czynach, jakie ukazują się w jego objawieniu kolejno po sobie i obok siebie,
sobą samym” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp
J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
269.
+ Warianty wielorakie symboli uniwersalnych w życiu psychicznym
indywidualnych osób. „Szczególnie ważne dlań okazywały się zwykle symbole
uniwersalne, powtarzające się w praktykach rytualnych i działalności
kulturotwórczej człowieka, ciągle odnawiające się w mnogości wariantów w
życiu psychicznym indywidualnych osób. Pisarz rosyjski /Fiodor
Dostojewski/ dokonał w sposób interesujący reinterpretacji – artystycznej i
filozoficznej – owych najbliższych każdemu człowiekowi, znanych bądź z
doświadczenia psychicznego (z marzeń sennych i halucynacji) oraz religijnokulturowego, bądź też poznanych w wyniku edukacji (z literatury i sztuki)
symboli-archetypów. Ujmując w rozmaicie przetwarzane pary opozycyjne
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
takie ogólnie znane znaki i symbole, jak: krzyż – krąg, szczyt – dół
(podziemie), koniunkcja – dysocjacja, Chrystus – demon (Antychryst),
harmonia – dysonans, świętość – występek, miłość – nienawiść, Kosmos –
Logos (ludzki: „Arytmetyka”) i ich przetworzenie: wiara – nauka, a także
kluczowy w każdej kulturze kontrast symboli-pojęć: materia-duch,
Dostojewski poddawał je różnym artystycznym opracowaniom. Powstawał w
ten sposób w dziełach pisarza, zwłaszcza w jego wielkich powieściach,
pewnego rodzaju ponanddziejowy – jeśli nie ponadkulturowy – egzystencjalny
Teatr Świata. Jego najbardziej wyrazisty i zarazem najbardziej archaiczny
wzór ideowo-strukturalny stanowi – jak nietrudno zauważyć –
niesprowawdzalny do wymiarów jakiejkolwiek sceny „teatr” Historii Świętej,
rekonstruowanej z Biblii – ze Starego i Nowego Testamentu. Tak oto,
organizując w pewnym określonym porządku przestrzeń dramatycznych
działań i konfliktów ludzkich, Dostojewski wskazał na pewne uniwersalne i
nieprzemijające motywy i aspekty problemów człowieka jemu współczesnego,
który nie przestaje być „człowiekiem w ogóle”. Ta niesprowadzalna do
trójwymiarowości, do Euklidesowej geometrii przestrzeń pojawia się w
duchowym wnętrzu człowieka zmagającego się (zwłaszcza w „sytuacjach
granicznych”, w momentach największych napięć tragicznych) z dylematami
i problemami uniwersalnymi, odwiecznymi” /H. Brzoza, Dostojewski. Między
mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 7.
+ Warianty wydarzenia brane pod uwagę przez historyka. Czasoprzestrzeń
elementem historii. „Czas i przestrzeń stanowią całość „dwuobliczną” i
otrzymują swój historyczny wyraz ostatecznie w osobie. Obecnie w miejsce
badania przeszłościowego i specjalnego (przestrzennego) mówi się raczej o
badaniu diachronicznym i synchronicznym. Pierwsze jest to niejako badanie
w przekroju podłużnym, „wzdłuż” strumienia istnienia, według elementów
następujących po sobie, drugie natomiast jest to badanie istnienia w
przekroju poprzecznym, bez względu na zróżnicowanie spowodowane
następstwem, raczej ze względu na odstęp miejsca. Dosyć ogólnie panuje
pozytywistyczny pogląd, jakoby historyk nie mógł brać w rachubę alternatyw
(„gdyby”, „gdybanie”). Przedmiotem rozważania historycznego miałoby być
wyłącznie to, co faktycznie zaszło, stało się, zrealizowało się. Jest to pogląd
błędny. Zakłada on płytką jednowymiarowość rzeczywistości dziejowej, a
ponadto skrajny determinizm, swoisty „predestynacjonizm dziejowy”, czy
„fatalizm zaszłościowy”: jakoby nic nie mogło się było stać inaczej, niż się
faktycznie stało. Tymczasem „historyczne” jest samo w sobie „bytem
warunkowym” oraz przyczynowanym, a ponadto w dużej mierze zależnym od
zmiennej układów i decyzji lub wyborów. Zaszłości nie są absolutnie
zdeterminowane i „jedyne” z możliwych, jeśli nie liczyć uwarunkowań
metafizycznych. Paradoksalnie u przeciwników „gdyby” brakuje myślenia
przyczynowego. Tymczasem gdy dochodzą do głosu inne układy
przyczynowe, to inne kształty przybierają sekwencje. Sekwencje nie są ani
skrajnie zdeterminowane, ani dowolne, czyli nie są niezależne od swoich
odpowiednich przyczyn, lecz są odpowiednio przyczynowane. Układy
przyczynowe są zaś skomplikowanymi zbiorami możliwości, które można i
należy rozważać w badaniu jakiegoś procesu historycznego” /Cz. S. Bartnik,
Historia i myśl, Lublin 1995, s. 16-17.
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Warianty wykładni Objawienia wielorakie podporządkowują „mowę
świętującego sensu” literze „sensu obowiązującego”. „Krytyka teologiczna
bywa uprawiana wówczas, gdy metody badawcze teologii chrześcijańskiej
stosowane są zarówno do opisu sacrum w dziele literackim, jak i do opisu
niesakralnych aspektów dzieła. Ten typ krytyki jest szczególnym wariantem
„hermeneutyki wyznaniowej”. Postulat nowej dyscypliny literaturoznawstwa
opartej na „krytyce teologicznej” zaproponował Stanisław Dąbrowski w
dyskusyjnym artykule Teologia literatury a wiedza o literaturze (S.
Dąbrowski, Teologia literatury a wiedza o literaturze (porównania i
propozycje), „Przegląd Humanistyczny” 1989, nr 12, s. 162). […] Rodzi się
pytanie: co określa postępowanie interpretacyjne teologa literatury? Czy
reguły rozumienia wpisane w system teologiczny determinują perspektywę
hermeneutyczną badacza, czy też doświadczenie hermeneutyczne modyfikuje
(Przypis
6:
„Przez
„doświadczenie
hermeneutyczne”
rozumiem
niepowtarzalne,
indywidualne
(historyczno-egzystencjalne)
spotkanie
interpretatora (resp. czytelnika) z konkretnym dziełem literackim. Zob. R. E.
Palmer, Manifest hermeneutyczny (fragmenty), tłum. M. Król i W. Lubowicki,
„Pamiętnik Literacki” 1992, s. 1, s. 193-166) i przekształca reguły systemu
teologicznego? Czy w „chrześcijańskiej teologii literatury” nie pojawiłaby się
możliwość analogicznej redukcji znaczenia wypowiedzi jak w niektórych
realizacjach badawczych „marksistowskiej socjologii literatury”? Stanisław
Dąbrowski zdaje się przeczuwać to niebezpieczeństwo, odróżnia w teologii
„tendencję dogmatyczną (zmierzająca do uznawania w każdej kwestii jedynie
sądu prawdziwego)” oraz „tendencję doktrynalną (zorientowaną historycznie,
kontekstualistycznie i ewolucjonistycznie)” i w tej drugiej dostrzega głównego
partnera literaturoznawstwa (s. 159)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów
transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX
wieku, Toruń 1994, s. 7/. „Rozróżnienie teologii „zamkniętej” (dogmatycznej)
i „otwartej” jest równie oczywiste, co w tym przypadku mało przydatne.
Dlaczego? Otóż albo pod słowem „teologia” rozumie się zespół różnych,
swobodnie
współistniejących
nurtów
dyskursywnej
refleksji
nad
Objawieniem (od Edwarda Schillebeeckxa i Karla Rahnera do Hansa Künga i
Eugene Drewermanna), wówczas nie ma sensu projektować teologii
literatury, lecz najwyżej różnorodne teologie literatury lub, jeszcze lepiej,
wykorzystywać idee teologii w badaniach literackich – bez nazywania tego
nową dyscypliną, podobnie jak to bywa w wypadku stosowania pomysłów
psychoanalizy czy psychologii głębi. Albo też uzna się, iż o spójności teologii
jako nauki nie decyduje ani koherencja sądów i reguł teologicznych, ani
dialogowość różnych postaw, lecz, jak słusznie zauważa Dąbrowski,
„kontrolna instancja Kościoła urzędowego (magisterium)” (s. 154). Wówczas
można zasadnie projektować teologię literatury jako dyscyplinę
literaturoznawstwa, tyle że nie sposób już mówić o teologii (resp. teologii
literatury) pozbawionej dogmatycznego rdzenia i w konsekwencji trudno
ustrzec się przed podejrzeniem, iż sens wypowiedzi literackiej będzie
zniekształcony przez „hermeneutykę redukcyjną”, która absolutyzuje jeden z
historycznych wariantów wykładni Objawienia i podporządkowuje „mowę
świętującego sensu” literze „sensu obowiązującego” /Tamże, s. 8.
+ Warianty wypowiedzi wielorakie cechą twórczości Kierkegaarda S.,
formułuje propozycje. „W twórczości Kierkegaarda kładzie się zatem nacisk
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na formułowanie propozycji, wielowariantowa wypowiedź Duńczyka,
posiadająca charakter literacko – filozoficzny jest otwarta, niczego nie
narzuca, jednoznacznie nie definiuje. Gdyby Soren napisał traktat naukowy,
albo gdyby książkę taką czy inną zalecał tak odczytywać, mogłoby to
sugerować, że stworzył system filozoficzny, teologiczny czy teologiczno –
filozoficzny. Tekst bowiem naukowy nie dopuszcza nieskończonej liczby
interpretacji /Karol Toeplitz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Okruchy
filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez
Sorena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. XIII – XIV/. Nie jest
jednak powiedziane, że tam nie ma miejsca na biografię, w pryzmacie
tekstualnej interpretacji, ale musimy pamiętać, że biograficzne rozważania,
które są zewnętrzne wobec tekstu, zawsze muszą być regulowane, przez
filologiczne zawiązanie prezentowane, przez tekst sam w sobie. Nawet
najbliższe uchwycenie intencji Kierkegaarda poza tekstem pozostanie zawsze
czymś – za mało, w porównaniu z intencją, która ujawnia się w tekstach i
może być z nich wyczytana. Ale i tu należy wziąć pod uwagę, że
retrospektywna interpretacja autorska, której dokonuje Kierkegaard,
porusza się w żywym tempie i rozluźnia fakty. Interesującym i godnym uwagi
jest fakt, że Kierkegaard nie prosi nas, by jego pisarstwo odczytywano w ten,
czy inny sposób. Kierkegaardowska prawdomówność [realistyczność] jest do
przyjęcia, tylko wówczas, jeżeli założymy, że znaczenie tekstu jest identyczne
z tym, co autor miał na myśli, albo, że tekst musi znaczyć to, co autor
powiedział, że znaczy. W artykule Kto jest autorem Albo – albo Sokrates
Kopenhagi pokpiwa, że wiedza o autorskiej tożsamości [identyczności] jest
niezbędna do prawidłowej oceny jego prac. Czytamy tam: „Większość ludzi, w
tym także autor tego artykułu, uważa, iż nie jest wartym kłopotu, by być
zainteresowanym w tym, kim jest autor. Ludzie ci, są szczęśliwi nie znając
jego tożsamości. Wówczas jedynym ich zadaniem, jest uporać się z książką,
nie będąc dręczonym, albo rozproszonym przez jego osobowość” /Søren
Kierkegaard, The Corsair Affair; And Articles Related To The Writings, edited
and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H.
Hong. Pronceton, New Jersej 1982, s. 16/” /J. A. Prokopski, Søren
Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 43/.
+ Warianty znaczeń określone a priori przez dogmat. Ideał urzeczywistnia się
w działaniu zmiennym, które charakteryzuje pewna plastyczność i możliwość
transgresji – przekraczania granic wyznaczonych przez dotychczasowe
normy. Według Floriana Znanieckiego kultura nie zna granic rozwoju.
Wynika to z zasady wolności w świecie działań. Tworzy on transgresyjne
ujęcie rozwoju systemów kulturowych. W swoich badaniach często
zastanawiał się nad zjawiskiem stagnacji w kulturze – w nauce, w religii, w
ustroju społecznym – z powodu tendencji do przekształcania ideałów w
dogmaty, tj. w systemy schematów w założeniu określających wszystkie
możliwe warianty znaczeń, wartościowania i działań. Tymczasem kultura jest
otwarta na zmiany, które nie są w pełni przewidywalne i dlatego powodują
realny rozwój H69.2 42.
27