Życie codzienne. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Życie codzienne celem filozofii moralistycznej. „W XVII i XVIII wieku
francuscy moralistes – w rodzaju dość ostentacyjnie cynicznego F. de La
Rochefoucaulda – mieli swoich odpowiedników w innych krajach: surowego
S. Johnsona w Wielkiej Brytanii, pełnego inwencji B. Franklina w Ameryce,
błyskotliwego G. Lichtenberga w Niemczech. Jednym z wielkich filozofów XIX
wieku, który z ogromną przenikliwością i wspaniałym (acz złośliwym)
poczuciem humoru poruszał się po terenie sztuki życia, był A.
Schopenhauer. O Nietzschem można powiedzieć, że stawiał sobie podobny
cel, do czego w opinii wielu znakomicie nadawał się jako pisarz, ale fatalnie
nieprzygotowany był jako człowiek. W tym samym nurcie sytuował się R.
Emerson, a później – szczególnie w przedmowach do swych sztuk – B. Shaw.
Obaj przyczynili się do podważenia zadufanej w sobie moralności epoki
wiktoriańskiej. Jednym z najbardziej znanych filozofów moralistów obecnego
stulecia był Alain (E. Chartier), który opublikował kilka tysięcy krótkich
artykułów prasowych. Podobnym oddziaływaniem, chociaż mniejszą
płodnością mogli się pochwalić H. Ellis, J.C. Powys i A. Huxley. Pewien
wkład w tę tradycję wnieśli aforyści L.P. Smith i G. Brenan, jak również G.K.
Chesterton. W ostatnich dekadach filozofowie, po długim okresie pogrążania
się w teoretycznych spekulacjach, które mało troszczyły się o praktyczne
problemy codzienności, zaczęli bardziej zaznaczać swoją obecność w
dziedzinie filozoficznej sztuki życia, najczęściej w jej wymiarze politycznym i
społecznym, zdobywając się niekiedy na bardzo osobiste, wręcz
pamiętnikarskie refleksje. Typowym przykładem irracjonalistycznego
pojmowania filozofii jest uprawianie jej jako swego rodzaju ekspresji
podmiotu usiłującego trwale ukonstytuować się w świecie. Przybiera ona
postać określaną przez systematyków myśli filozoficznej mianem filozofii
życia. Termin ten w swoim najbardziej ogólnym znaczeniu nawiązuje do
posokratejskiej myśli o życiu szczęśliwym i stara się udzielić odpowiedzi na
pytanie: „jak żyć?”. O potrzebie filozofii w życiu praktycznym pisano często
na przełomie XVIII i XIX wieku, nazywając ją właśnie filozofią życia, filozofią
praktyczną, filozofią dla każdego, mądrością życiową, sztuką życia,
kształtowaniem życia. Od początku XIX wieku filozofią życia zaczęto nazywać
doświadczenie życiowe wyrażone w krótkiej, skondensowanej formule, co
zbiegło się z ogólną tendencją do skracania filozoficznych wypowiedzi oraz
nadawania im formy aforyzmów i maksym” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię,
atla 2, Wrocław 2007, s. 72.
+ Życie codzienne chrześcijan Znak języka soteryjnego funkcjonującego w
Kościele. „Akty ludzkie, indywidualne, i społeczne, wykonane w czasie i
przestrzeni, same w sobie, choć dobre, nie tworzą jeszcze właściwego
odkupienia, usprawiedliwienia i zbawienia. Istotę tę określa dopiero osoba:
Chrystusa i człowieka (responsorycznie). Jezus Chrystus odkupienie i
zbawienie ujmuje w pewien obiektywny i społeczny „język soteryjny”,
funkcjonujący w Kościele. Znaki tego języka tworzą: Ciało Jezusa, życie,
słowa, czyny, śmierć, zmartwychwstanie, objawienie, sakramenty. Znaki te
mają moc odkupieńczą tylko o tyle, o ile otrzymały swe istnienie i wartości od
1
Osoby Chrystusa, która nadała im wartość pojednania z Bogiem,
przebaczenia, ofiary, ujawnienia występowania zła w człowieku i remedium
na nie. Te same rzeczy pokazują nam Osobę Chrystusa, kontaktują nas z Nią
i interpretują jako pośredniczącą, odkupującą, ofiarowującą i otwierającą
drogę całemu człowiekowi do całego Boga, choć na ziemi ciągle jeszcze na
sposób misteryjny i zakryty. Język soteryjny Chrystusa może być rozumiany
i używany ostatecznie tylko przez osobę człowieka, zwłaszcza społeczną.
Człowiek ma tutaj swój określony wymiar wolności i autowyrazu w
przestrzeni języka soteryjnego. Zbawienie ostatecznie ma charakter
trynitarny: najwyższym jego celem jest Ojciec, historyczną realizacją – Syn
Boży Wcielony, a unifikacją personalizacyjną – Duch Święty. Ta koncepcja
zbawienia jest absolutnie jedyna w świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 718.
+ Życie codzienne chrześcijanina miejscem działania Ducha Świętego, Kuss
O. Ontologia Ducha Świętego, eschatologiczna i trynitarna, której autorem
jest H.-D. Wendland, zwraca uwagę bardziej na aspekty dogmatyczne, niż na
aspekty biblijne. Wendland, jako luteranin, wskazując na aspekt ontyczny,
identyfikuje go z łaską. Według niego św. Paweł utożsamiał pneumatologię z
nauką o usprawiedliwieniu H.-D. Wendland, Das Wirken des heiligen Geistes
in den Gläubigen nach Paulus, TLZ 77 (1952) 457-470). Teologia luterańska
anglosaksońska podkreśla Ducha jako moc łaski kierująca ku zbawczej
przyszłości (N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul (Scott.
Journal of Th., Occas. Papers, 6), Oliver and Boyd, Edunburgh 1975). Druga
część książki poświęcona jest dyskusji nad teoriami eschatologicznymi
Bultmanna, Dodd’a i A. Schweitzera (Na ten temat zob. L. Artigas Mayayo, El
Espíritu Santo en la eschatología de san Pablo en la teología protestanmte
desde A. Schweitzer a K. Barth, Facultad de Teología, Vitoria 1975. O. Kuss
podkreśla działanie Ducha w życiu codziennym chrześcijanina. Charyzmaty
schodzą na dalszy plan (O. Kuss, Der Römerbrief II, Regensburg 1959, s.
540-595). Celem Ducha nie jest polepszenie życia na tej ziemi, lecz
doprowadzenie do wiecznej chwały. Żydzi oczekiwali od Boga pomyślności
ziemskiej, chrześcijanie oczekują na nagrodę w życiu wiecznym (poznanie
Boga, spełnienie obietnic i nowy kult). Duch transcendentny działa
immanentnie we wnętrzu człowieka” (L. Cerfaux). Duch Święty otwiera oczy
chrześcijan, aby zaakceptowali zbawienie realizowane w mocy Chrystusa; w
ten sposób inauguruje czas eschatologiczny (M.-A. Chevalier, Esprit de Dieu,
paroles d’hommes. La rôle de l’esprit dans les ministères de la parole selon
l’apôtre Paul, Delachaux et N., Neuchâtel 1966).
+ Życie codzienne chrześcijańskie podkreślane przez Donoso Cortés w etapie
trzecim ewolucji jego myśli politycznej. Od roku 1848 społeczeństwo
europejskie traciło wiarę w tempie przyspieszonym. Donoso Cortés
zastanawiał się nad sposobem działania władzy politycznej, zmierzającej do
niszczenia wiary chrześcijańskiej. R. Sánchez Abelenda uważa, że myśl jego
jest istotnie polityczna. Dostrzega trzy etapy ewolucji tej myśli. Pierwszy, od
1832 do 1839/40, charakteryzuje liberalizm doktrynalny; w drugim,
trwającym od 1840 do 1848, w którym jawi się wyraźnie element religijny,
bronił on monarchii izabelińskiej; trzeci etap, trwający od 1849 do 1853
charakteryzuje słynne nawrócenie intelektualne i religijne, naznaczony jest
koncepcją chrześcijańskości życia i krytyką współczesnego sposobu
2
myślenia. Początkowo głosił doktrynę liberalno-burżuazyjną, tracąc jednak
stopniowo zaufanie do racjonalizmu i do liberalno-burżuazyjnej polityki.
Nawrócenie intelektualne polegało na porzuceniu liberalizmu dla wizji
teologicznej, w której znalazła się też teologia historii oraz teologia polityki
/R. Sánchez Abelenda, La teoría del pode ren el pensamiento político de
Donoso Cortés, Buenos Aires 1969/. /J. M. Magaz, Providencia e historia en
Donoso Cortés (I), „Revista Española se Teología” 59 (1999) 5-58, s. 8/.
Stałymi elementami myśli Donoso Cortés są: teologia historii, dualizm
antropologiczny,
akcentowanie
egzystencji,
obecność
władzy
w
społeczeństwie, ważność religii, poszukiwanie mocy duchowej, która potrafi
wspierać społeczeństwo po upadku dawnego reżimu /R. Fernández Carvajal,
Las constantes de Donoso Cortés, „Revista de Estudios Políticos 61 (1957)
75-107, s. 76/. Trzeba u niego odróżnić ewolucję ideologiczną od nawrócenia
religijnego. Nawrócenie miało miejsce w roku 1847, natomiast ewolucja
ideologiczna i polityczna była powolna, nie tak gwałtowna. W trakcie tej
ewolucji utracił zaufanie zarówno do liberalizmu, jak i do socjalizmu.
Poszukiwał rozwiązania w tradycji katolickiej /Tamże, s. 9/. Nie wszedł on w
błędy tradycjonalizmu, czy integryzmu. Ciągle szukał możliwości pogodzenia
chrześcijaństwa i nowoczesnego społeczeństwa. Jego myśl krytyczna wobec
jego społeczeństwa zlaicyzowanego miała trzy fazy: przyjmowanie z ufnością,
krytyka, potępienie i odrzucenie. Jego myśl nie jest doktryną
tradycjonalistyczną, jest krytyczna wobec samej siebie, rozwija się,
poszukując aktywnej obecności chrześcijaństwa w kulturze i w całości życia
społecznego /Tamże, s. 10.
+ Życie codzienne ciężkie łagodzone przez religię pocieszenia i orędownictwa.
Religijność synkretystyczna dominuje na Karaibach i Antylach, łącząca
katolicyzm kolonialny z wierzeniami, mitami, legendami i rytami religii
miejscowych i afrykańskich. Ten rodzaj religijności jest bardzo ekspresywny,
bogaty w manifestacje zewnętrzne typu folklorystycznego, ale bez większej
głębi duchowej. Obok Maryi, świętych i dusz zmarłych znajduje się barokowy
Jezus, ubiczowany i ukrzyżowany. Jest to religia „pocieszenia i
orędownictwa”, łagodząca ciężką sytuację egzystencjalną. Ma charakter
magiczny, przeważnie fatalistyczny, alienujący, typu „opium dla ludu”,
pozwalającego spokojnie działać oligarchii. Jednocześnie jednak jest
symbolicznym protestem przeciwko uciemiężeniu i nieludzkim warunkom
życia, protestu, który nie prowokuje rządzących do reakcji. Ludność
emigrująca z terenów rolniczych do miast zachowuje swoje wierzenia i
zwyczaje, ale po pewnym czasie traci formy ekspresji typowe dla folkloru
wiejskiego. Odpusty i inne święta tracą charakter religijny i zamieniają się w
manifestacje polityczne, albo w zawody sportowe /F. Galindo CM, El
„fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de
América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 110/.
Religijność spychana jest do sfery prywatności. Kontakt z parafią ogranicza
się do chrztu, pierwszej komunii, ślubu i pogrzebu. Czasami udaje się
skanalizować religijność w sferze publicznej, poprzez procesje, nabożeństwa
maryjne majowe, ceremonie Wielkiego Tygodnia, nowennę Bożego
narodzenia, a tylko po części w regularnym, świadomym uczestniczeniu w
niedzielnej Eucharystii. W sumie religijność miejska jest bardziej głęboka niż
religijność wiejska /Tamże, s. 11.
3
+ Życie codzienne dalekie od mistyki hiszpańskiej wieku XVII pod wpływem
mistyki nadreńskiej. We Flandrii było wielu Hiszpanów. Dotarła tam reforma
karmelitańska, św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Spotkanie dwóch nurtów
mistycznych dało w rezultacie karykaturę mistyki autentycznej. Duchowość
karmelitańska łączy sferę zewnętrzną i wewnętrzną w personalną całość,
wzorując się na Jezusie Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem, w jednej
Osobie. Przez wieki chrześcijaństwo dąży do personalizmu, walcząc z
tendencjami przeciwnymi, dualistycznymi lub panteistycznymi. Osiągnięcia
wieku XVI zostały w pewien sposób zaprzepaszczone, zamiast rozwoju
nastąpił regres. Nowy nurt zignorował osobę ludzką jako byt integralny:
duchowo-cielesny. Z Chrystusem ma się jednoczyć tylko dusza. Jest to
nawrót do starego gnostycyzmu, reprezentowanego przez los alumbrados i
przezwyciężonego przez wielką reformę karmelitańską. Nowy nurt
reprezentują: Hieronim Gracián od Matki Bożej, a także Antoni Sobrino i
Tomasz od Jezusa. Można w tym nurcie zauważyć kontynuację sufizmu,
rozpowszechnionego wśród mistyków islamskich średniowiecznej Andaluzji.
Według sufizmu mistyk jednoczy się z Bogiem bezpośrednio, bez
jakichkolwiek pośrednictw materialnych i duchowych. Bóg w tym ujęciu jest
Absolutem, Prawdą niestworzoną, a nie Bogiem żywym, Trójjedynym. Gubi
się wiara w Boga Ojca, który objawia się w Jezusie Chrystusie mocą Ducha
Świętego. Dla nowych perfekcjonistów bez znaczenia są odpusty, różaniec,
jakakolwiek modlitwa ustna, kult świętych, kult Maryi, obrazy, a także
wszelkie uczynki spełniane z nadzieją otrzymania jakiejś duchowej nagrody.
Bez znaczenia są zmysły i rozum, niepotrzebny jest Kościół M. Andrés, La
teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579735 (r. VII), s. 696.
+ Życie codzienne dostarcza teologii symboli, które jednak są mniej zdatne w
teologii niż pojęcia abstrakcyjne. Duch Święty jest niewyobrażalny. Rysunek
gołębicy przypomina nam o Jego istnieniu, ale nie mówi nic o Nim, o
właściwościach personalnych. Sam Duch nas przestrzega, abyśmy nie
nazbyt szybko się rozliczali z „Bogiem filozofów i uczonych”. Pojęcia
abstrakcyjne bardziej informują o tajemniczości i niepoznawalności, niż
symbole brane z życia codziennego, myśl ludzka jest bardziej tajemnicza niż
materialne wyobrażenia. Wszechobecnej boskości nie ogranicza żadne
miejsce, nie obejmuje żaden obraz, nie ogrania żadna ikona. Obecnie ludzie
chcą zobaczyć, dotknąć, bo to łatwiejsze od myślenia. Prowadzi to do
poważnego niebezpieczeństwa. Może się wydawać, że Bóg został już wreszcie
poznany, podczas gdy pozostaje zupełnie inny. Słowo powiązane jest z
trudem, nieustannym, uporczywym, niekończącym się, za każdym razem
próbującym nieco wejść w obszar tajemnicy z świadomością, że nigdy
tajemnicą być nie przestanie P23.2 33.
+ życie codzienne dowodem na prawdziwość stawianych tez. różne formy
prawdy. „Najliczniejsze są te, które opierają się na dowodach bezpośrednio
dostępnych lub które można potwierdzić eksperymentalnie. Jest to rząd
prawd występujących w życiu codziennym i w sferze badań naukowych. Na
innej płaszczyźnie usytuowane są prawdy natury filozoficznej, do których
człowiek dociera dzięki zdolności spekulatywnej rozumu. Istnieją wreszcie
4
prawdy religijne, które w pewnej mierze sięgają korzeniami także do filozofii.
Są one zawarte w odpowiedziach, jakich różne tradycje religijne udzielają na
fundamentalne pytania.” FR 30
+ Życie codzienne ginie w metodzie idealizacji, pogląd Husserla E. „Nie
należy się dziwić, że wychowani na fizyce Arystotelesa ówcześni uczeni
nie mogli pojąć, jak potężnym narzędziem nauki (nie tylko fizyki) jest
matematyka, abstrakcja, idealizacja. Można się jednak dziwić, że nie
rozumieją tego niektórzy filozofowie współcześni, przy tym najbardziej
renomowani. Metody idealizacji nie mogą, z natury rzeczy, przyjąć
pozytywiści i neopozytywiści. Na przełomie wieków XIX i XX Ernest Mach
propagował, jak wiadomo, fenomenalizm, według którego istnieją tylko
dostępne bezpośredniemu doświadczeniu fakty (zjawiska), a wszelkie
wykraczanie poza nie to metafizyka, przenikająca i do fizyki (atomistyka). Później Koło Wiedeńskie nie odważało się, co prawda, wprost
krytykować
fizyków,
ale
w
jego
radykalnym
empiryzmie
i
indukcjonizmie nie było faktycznie miejsca dla teorii mikroświata czy też
dla metody idealizacji, wymagającej przecież tworzenia modeli dalekich
od doświadczenia. Jednakże, co dziwniejsze, metodę tę odrzucał również
twórca fenomenologii Edmund Husserl. W swej pracy Die Krisis der
europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie
krytykuje on wprost Galileusza za „idealizację rzeczywistego świata”, za
„idealizująco-matematyczne nastawienie”, przy którym ginie „świat
życia codziennego” (Lebenswelt) itp. (Husserl, 1987). Krytykuje zatem
Galileusza za to, co było największym osiągnięciem tego geniusza nauki
nowożytnej! Przy całej zatem przeciwstawności takich dwóch
kierunków, jak skrajnie empirystyczny fenomenalizm i apriorystyczna
fenomenologia, zbiegają się one – jak się okazuje – w walce przeciw
abstrakcji i idealizacji! Nie przypadkiem, jak widać, mają w swych
nazwach ten sam rdzeń” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O problemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką
a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska,
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe
Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 101.
+ Życie codzienne ignorowane przez anarchistów, to ich zgubiło. „W maju gdy
już byłem w Polsce, wybuchł konflikt między anarchistami, a resztą
kierowanego przez komunizm Ludowego Frontu. Anarchiści zaczęli się
buntować przeciw coraz ostrzejszemu, żelaznemu uciskowi rządów
komunistycznych, komuna zaś, zabrała się do „likwidowania” przy pomocy
karabinów maszynowych niepotrzebnych już, byłych sojuszników, mącących
obecnością jednolitość komunistycznego systemu. Biedni, zwariowani
marzyciele, okrutni ale i nie pozbawieni uczciwych odruchów, posłużyli tylko
za narzędzie moskiewskiemu sprzymierzeniu, z zimną bezwzględnością
opanowującemu na części hiszpańskiego terytorium władzę i odsuwającemu
na bok, jak śmiecie, tych, którzy nie są już potrzebni. Tak samo jak w Rosjigdzie w Moskwie zgniecione zostało w r. 1918 powstanie anarchistów okazało się dowodnie, iż anarchizm, jako siła rewolucyjna, nie wytrzymuje z
komunizmem porównania. Jest on tylko ekstrawagancją myśli ludzkiej, ale
nie jest jej potencją, zdolną wpływać na bieg historii praktycznie” /J.
Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s.
5
97/. „Zaryzykowałbym śmiałe twierdzenie: anarchizm niczego nie osiągnął,
ani w Hiszpanii, ani nigdzie indziej, bo jest tylko oderwaną - jako od życia
doktryną; komunizm, choć jako doktryna jest zapewne tak samo, jak
anarchizm od życia oderwany - jako siła polityczna jest narzędziem rzeczy
bardzo konkretnej: żydostwa. Nie to jest w nim ważne, jakie głosi hasła, lecz
to, czemu on służy. I dlatego służąc celom i interesom bardzo realnym i z
życiem związanym - jest on motorem potężnych wydarzeń. Anarchizm,
będący tylko papierową doktryną, spala się tylko w bezpłodnym szamotaniu.
/Tamże, s. 98/. „Całą drogę jechaliśmy po świeżych śladach rewolucji.
Niemal na każdej stacji opowiadali nam współpasażerowie różne
wstrząsające historie o zbrodniach i gwałtach, popełnionych tu w okresie
panowania „czerwonych”„ /Tamże, s. 99/. „Myliby się jednak, kto by sądził
że chrześcijaństwo zabrało tę świątynie islamowi, ot po prostu jako łup.
Tylko brutalnym prawem siły usprawiedliwiony. Na miejscu „Mezquity” stała
niegdyś katolicka katedra wizygocka, - Arabowie przerobili ją na meczet, a
następnie potężnie rozszerzyli, oraz całkowicie przebudowali. Ale szczątki
murów wizygockich dotąd dają się jeszcze w całokształcie budowli „mezqiuty”
rozróżnić. W dodatku, również i owo rozszerzenie meczetu przez Arabów
dokonane zostało w sposób, który zupełności uprawnia chrześcijaństwo do
objęcia tego tworu budownictwa muzułmańskiego w posiadanie: „mezquitę”
zbudowano ze szczątków, pokonfiskowanych w świątyniach chrześcijańskich
licznych krajów, nad którymi Islam władał, oraz poodgrzebywanych z ruin
antycznych. Każda kolumn w „mezquicie” jest inna: każda pochodzi z innej
jakiejś budowli, zrobiona jest z innego materiału i jest dziełem innego stylu,
innej epoki, innego architekta” /Tamże, s. 105.
+ Życie codzienne inspiruje teologię Bartha K. „Barth K. nadał teologii
kalwińskiej nową formę; jego teologia ma ścisłe powiązanie z życiem;
wypływa z osobistego kontaktu z Pismem Świętym, z tradycji
chrześcijańskiej, oraz konfrontacji z aktualnymi problemami Kościoła i
świata. Barth wiąże dogmatykę z etyką, gdyż objawienie jest dla człowieka
jednocześnie nakazem Bożym. 1. Objawienie Boże – uważał Barth za
prolegomena do teologii, wyjaśniając, że punktem wyjścia, treścią i normą
teologii nie jest religijne przeżycie człowieka, ale wyłącznie Bóg, dający się
poznać człowiekowi w objawieniu; objawienie przekreśla religię, toteż
chrześcijaństwa nie uważa Barth za religię. Choć objawienie jest mową Boga
do siebie samego, dociera ono do człowieka; Bóg bowiem, będąc
transcendentnym i nie przerywając monologu trynitarnego, może dać się
poznać człowiekowi nawet przez środki z natury swej nieadekwatne do
rzeczywistości, którą mają ujawniać. Aby objawić siebie ludziom, posłużył się
Bóg 3 postaciami słowa Bożego: objawionym, pisanym i zwiastowanym.
Słowem objawionym jest Chrystus w swej naturze ludzkiej, słowem pisanym
jest Biblia, która świadczy o objawieniu dokonanym w Jezusie Chrystusie,
słowem zwiastowanym zaś przepowiadanie Kościoła, łącznie z sakramentami;
kerygmat Kościoła nie stanowi objawienia, ale przypomina je, aktualizuje i
zapowiada jego pełną realizację w eschatologicznych czasach. Droga od słowa
objawionego i pisanego do zwiastowanego prowadzi przez Kościół, w którego
służbie powinna być teologia; ma ona charakter ściśle eklezjalny; zadaniem
jej jest troska, by nauczanie przez Kościół o Bogu pokrywało się ze
świadectwem Biblii i tym, co Bóg powiedział o sobie w Jezusie Chrystusie; dla
6
zaakcentowania tego momentu Barth zmienił pierwotny tytuł Christliche
Dogmatik na Kirchliche Dogmatik” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
68-74, k. 71.
+ Życie codzienne instytutu życia konsekrowanego źródłem odczytywania
charyzmatu Założyciela. Charyzmat Założyciela odczytywany jest nie tyle w
tym, co jest przekazywane jako doktryna lecz raczej w codziennej egzystencji
Instytutu, w zwyczajach, praktykach pobożnych, aktywności apostolskiej itp.
Charyzmat nie jest czymś statycznym. Jest to dynamiczna moc, w rozwoju, w
procesie tworzenia, w ubogacaniu się. Instytut zakonny jest w ścisłym sensie
„ruchem charyzmatycznym”. Ciągle następuje w nim percepcja charyzmatu
Założyciela, dokonująca się wraz z jego realizacją w rozwijającej się historii
Kościoła i świata. W ten sposób następuje ewolucja charyzmatyczna Instytutu.
Ujawniają się nowe oblicza i możliwości posiadanego daru, w ramach jego
specyficznej istoty. Charyzmat Założyciela kształtuje główne linie duchowości
Instytutu. Duchowość Założyciela to jego aktywność, to realizowanie swego
daru w całym swym życiu. Duchowość Instytutu, to realizowanie przez jego
członków wszystkich tkwiących w nim darów charyzmatycznych. „Duch”
Założyciela uobecnia się z całą mocą u początków Instytutu. Uwidacznia się on
wtedy jako „charyzmat fundacyjny” (carisma fundacional). Zgromadzenie
powstaje w określonej sytuacji. Jeżeli powstało tylko dla spełnienia określonego
zadania i nie posiada charyzmatu Założyciela, to po wykonaniu zadania, po
zmianie sytuacji tracą sens istnienia. Zmiana zadań jest równoznaczna z
refundacją, czyli faktycznie z powstaniem nowego Instytutu. Mogą pozostać ci
sami ludzie, ale istota Instytutu już jest inna. W wielu wypadkach po prostu
dany Instytut znika. Czymś sztucznym jest wtedy wysiłek reanimowania a
także wysiłek nadawania takiemu Instytutowi cech wiecznotrwałych, poprzez
zrządzenia administracyjne. Trwałe są tylko Instytuty posiadające charyzmat
Założyciela Ż2 167.
+ Życie codzienne Izraela przedmiotem troski pisarzy. Pisarze w Izraelu
tworzyli nową klasę zawodową, różną od kapłanów, który przedtem byli
odpowiedzialni za Prawo i jego interpretację. Jest to ruch świeckich znawców
Prawa. Dbali oni o zachowanie przepisów prawa w życiu codziennym. Byli
zawodowymi ekspertami. Od czasów hasmonejczyków do wojen z Rzymem
byli popierani przez partię faryzeuszy, do której wielu pisarzy należało.
Nazwa zawodowych pisarzy zmienia się. W Ewangeliach są zwani
grammateîs. Mt 13, 52 i 23, 34 stosuje tę nazwę również do naśladowców
Jezusa W042 50.
+ Życie codzienne judaizmu w wiekach, które obejmują epokę perską, grecką
i rzymską w historii żydów normowane przez pracę nauczycieli biblijnych.
Judejczyk Szammaj był zwolennikiem pewności oficjalnego magisterium. W
Jerozolimie doktorzy Prawa byli przekonani, że doszli do źródeł tradycji.
Szkoła ta, rygorystycznie tradycyjna, odnosiła się z rezerwą wobec zamiarów
rozwiązywania kwestii prawnych poprzez rozumowanie. Liczył się tylko
autorytet. Szammaj był rygorystycznym stróżem litery i tradycji. Podkreślany
jest kontrast między prostą drogą Szammaja a humanizmem Hillela. Przybył
on z Babilonii jako dorosły człowiek. Tam było czymś naturalnym, że prawo
nie spisane musiało być na podstawie tekstu szeroko rozważane, z
zachowaniem odpowiednich zasad egzegetycznych. W wielu punktach
7
sentencje zwolenników Szammaja i zwolenników Hillela są rozbieżne. Wydaje
się, że w połowie I wieku pierwsi byli bardziej liczni i agresywni. Pozycja
Hillela po roku 140 stała się pierwszoplanowa, niezależnie od „Domu”, który
nosi jego imię. Ogół zawartości Miszny był ukształtowany przez zwolenników
Hillela. Wraz z nim ruch faryzeuszy przemienia się z partii politycznej w
sektę religijną. Odwodził on swych zwolenników od działalności politycznej i
prowadził drogami bierności i spokoju. Tym bardziej, że niewielu faryzeuszy
przeżyło masakry Aleksandra Janneusza. Krąg Hillela zgromadził
praktycznie pozostałą resztę W042 52. Praca nauczycieli biblijnych powoli
tworzyła określony typ normatywny judaizmu w wiekach, które obejmują
epokę perską, grecką i rzymską w historii żydów. Działalność tanaitów,
przekazicieli, nauczycieli, rozpoczęta u początków ery chrześcijańskiej,
osiągnęła stadium definitywne pod koniec II wieku, w rekopilacjach tradycji,
ujętych razem w Misznie patriarchy Judy (ok.180-230). Uznany on został
przez władze rzymskie za głowę wspólnoty żydowskiej na ziemi Izraela W042
53.
+ Życie codzienne korzysta z praw optyki, które są złudne, dlatego
nieprzydatne w poszukiwaniu prawdy rzeczy. Ikona różni się od obrazu
świeckiego. „Aby stworzyć jednorodną wizję świata rzeczy, sztuka świecka
stosuje się do praw optyki, zarzucających swą „sieć” i porządkujących to, co
ma zostać wyobrażone. Jej zasady pochodzą ze świata upadłego, z jego
zwrotem ku temu, co zewnętrzne, jego dystansem oraz izolacją. Sztuka
opiera się na jedności akcji, czyli siatce czasu i na jedności perspektywy,
czyli siatce przestrzeni, między okiem a przedmiotem pojawia się struktura
elementów apriorycznych. Ten przydatny w życiu codziennym, pełen złudzeń
optycznych „punkt widzenia”, jest jednak różny od prawdziwego Spojrzenia,
„spojrzenia Gołębicy”. Najbardziej niewiarygodne oszustwo stanowi pozorna
trójwymiarowość obrazu wywołana optyczną grą linii prostych zbiegających
się i oddalających od patrzącego ku całkowitej sztucznej głębi. Malarzom
ikon znane są wszelkie „najnowsze” techniki, z których rezygnują oni jednak
na rzecz własnej gałęzi sztuki. Pozostaje ona całkowicie niewrażliwa na świat
materialny postrzegany ze zwykłej perspektywy; narzuca odbiorcy swoje
własne prawa i uczy zasad autentyczności postrzegania. Tworzy syntetyczną
doktrynę, wiedzę pozwalającą niemal dotykalnie doświadczyć „płomienia
rzeczy”. Ikona przebija świat materialny pozwalając wejrzeć w świat
duchowy. „Związki między rzeczywistymi rozmiarami istot i przedmiotów nie
znajdują więc odzwierciedlenia na ikonie, której zadaniem nie jest
odtworzenie natury. W miejsce pejzażu, najczęściej przy pomocy
zgeometryzowanych, urwistych i nakładających się na siebie występów
wznoszącej się stromo ku górze skały, ikona prezentuje – lub raczej w sposób
uproszczony sugeruje – obecność „kosmosu”. Owe formy „kosmiczne” lub
architektoniczne, rośliny i budowle, nie posiadają żadnego odrębnego
znaczenia, lecz wiążą się z postawami wyobrażanych osób i do nich się
upodobniają, akcentując ich wymowę i wskazując na poddanie ludzkiemu
duchowi zinterioryzowanej materii. Jest ona żywa, lecz jak gdyby
znieruchomiała, skupiona i nasłuchująca objawienia /P. Evdokimov,
Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A.
Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 128/.
8
+ Życie codzienne Kościoła katolickiego najlepszym miejscem działania
symboli. Kryzys pedagogiczny naszych czasów wynika z nieprawidłowego
wykorzystywania symboli. Dlatego tak ważne jest poznanie symboli Kościoła
katolickiego. Poprzez symbole religia działa jako praxis comunicativa,
kształtując wspólnotę i tworząc communio. Używanie symboli w religii
dokonuje się na dwóch planach różnych ale komplementarnych: uwielbianie
Boga i uzdrawianie człowieczeństwa człowieka (humanidad del hombre).
Dzięki symbolom człowiek czyni prawidłowy użytek ze swego nastawienia ku
przeszłości i ku przyszłości (retrospekcja i antycypacja). Dzięki wspominaniu
i antycypowaniu acta et passa Christi przezwyciężona zostaje
prowizoryczność i realizowany jest zalążek końcowej rekoncyliacji. Poprzez
symbol uobecnia się w sposób pośredniczący (mediatamente presente) to, co
jest niemożliwe do uobecnienia bezpośredniego (inmediatamente ausente), w
oczekiwaniu na to, by Bóg był „wszystkim we wszystkich) (1 Kor 15, 28).
Dokonuje się to w trzech zasadniczych dziedzinach: sakramentalizacja
(liturgia), katecheza i modlitwa powszednia” /L. Duch, El cristianismo de hoy
ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de
inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología
histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII,
Valencia 1995, 143-199, s. 193/. Świat i Kościół dąży do opanowania
rzeczywistości za pomocą języka. Zagubiono potencjał krytycznoantycypacyjny symboli. Monolit językowy traktuje symbole powierzchownie,
redukując je do ich szaty zewnętrznej, w której zatracają swą głębię i
bogactwo znaczeniowe. Konieczna jest reforma języka, zdolnego odczytać
znaczenie symboli i przekazywać wiedzę tak, by w wyniku chrześcijańskiego
orędzia tworzyła się communio sanctorum. Trzeba położyć mocniejszy nacisk
na nadzieję, zwłaszcza wobec ubogich i uciskanych /Tamże, s. 194.
+ Życie codzienne Kościoła przekazuje Tradycję. Tradycja jest to nurt życia
ściśle odnoszący się do Ewangelii i reguły wiary. Słowo to jest jakby matrycą
chrześcijaństwa. „Na początku była tradycja” (Y. Congar). Odniesienie
dotyczyło treści przekazywanej i samego aktu ich przekazania. Tradycja jest
przejęta z przepowiadania apostolskiego i niesiona jest przez lud wraz z
kapłanami. Żywa tradycja Ewangelii jest przeżywana w świadectwie wiary
wspólnot. Od swych początku Kościół żyje w porządku tradycji. Nie ma
Pisma Świętego bez tradycji, która wyraźnie w Nim jest. Paweł przejął zasadę
tradycji i słownictwo z nią związane ze swego wykształcenia żydowskiego.
Wiara budująca wspólnotę jest przekazywana (paradounai), przyjmowana
(paralambanein) i zachowywana (katekhein, kratein). Tradycja stanowi
osnowę, prawo porządku życiowego wiary. Tradycja to przesłanie wiary (1
Kor 15, 1-5), reguły dotyczące życia wewnętrznego wspólnot (1 Kor 11, 2; 2
Tes 2, 15; 3,6) oraz ideał postawy chrześcijańskiej C1.1 44.
+ Życie codzienne Kościoła wieków pierwszych poznawane w obrazach
Chrystusa. „Bez wcielenia nie byłoby także ludzkiego oblicza Boga. To
właśnie wcielenie Logosu dało szansę „przetłumaczenia” na widzialny –
ikoniczny „język” Tajemnicy Boga. […] Powstające w ten sposób obrazy swoją
twórczo-plastyczną inspirację czerpały z tajemnicy wcielenia, którą
następujące po sobie pokolenia artystów wyrażały w oryginalny sposób. […]
w pokaźnej literaturze przedmiotu brak jest monograficznego opracowania
dotyczącego przedstawień chrystologicznych III i IV wieku, a już zupełnie
9
pomijane jest zagadnienie możliwej recepcji w tych przedstawieniach
ideowych, czy też dewocyjnych zmian następujących w Kościele” /J. C.
Kałużny, Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako świadectwo
ideowych przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia Laurentiana”, 4 (2002),
Suplement 1, (Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. Prof. dr hab.
Józefa Wanata OCD na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie,
Wydział Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 10/. „Stąd prześledzenie procesu
ewolucji przedstawień chrystologicznych może stanowić jeden z istotnych
przyczynków do stworzenia bazy wyjściowej dla przedstawicieli różnych
dyscyplin nauki, którzy zechcą przeanalizować życie codzienne, jak i rozwój
młodego Kościoła. Chrystus stanowił centrum życia Kościoła pierwotnego, a
przedstawienia Chrystusa mogły – w jakiejś mierze – odzwierciedlać ideowy
charakter kształtującej się wspólnoty. Wobec tego realną wydaje się więź,
jaka mogła występować pomierzy formą przedstawień chrystologicznych a
ideowo-dewocyjnym charakterem wspólnoty Kościoła pierwszych wieków. […]
autor uznał za konieczne stworzenie pewnego uniwersalnego systemu
podziału przedstawień chrystologicznych, które musiały uwzględniać
różnorakie uwarunkowania (m.in.: pochodzenie danego tematu, dziedzinę
sztuki oraz czas powstania) […] podział ten stanowi nie tylko klarowny obraz
rozwoju przedstawień chrystologicznych, ale zebranie ich w grupy
tematyczne umożliwi w sposób bardziej obiektywny – ponieważ podparty
wieloma grupami przykładów – uchwycenie istotnych momentów w
przemianach ideowych Kościoła” /Tamże, s. 10.
+ Życie codzienne Kościoła wszczepione w nowoczesne społeczeństwo. Obraz
świata pesymistyczny Donoso Cortés przezwycięża w misterium krzyża. Bez
krzyża teologia staje się tylko ideologią, zespołem idei, słów, koncepcji,
niespójnych i chaotycznych. Wieńczącą refleksję na ten temat zawarł w dziele
El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, które
opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. Tragiczne wydarzenia
nabierają sensu w świetle Paschy Jezusa Chrystusa /J. M. Magaz, El miedo
a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s.
124/. Studium historyczne i socjologiczne dotyczące cierpienia wymaga
osadzenia w refleksji wiary. Ensayo to rekapitulacja przemyśleń całego życia.
Chrześcijaństwo stanowi budynek zbudowany przez Chrystusa, który jest
jego fundamentem i zwieńczeniem. Bez wiary, bez Chrystusa Kościół były
tylko bezduszną machiną. Katolicyzm jest między innymi systemem
filozoficznym, ale w pełnym sensie jest najpełniejszym uobecnieniem Boga w
historii, przez Osobę Chrystusa /Tamże, s. 125/. Kluczowym momentem
dziejów świata, jak również refleksji teologicznej, jest wcielenie i pascha Syna
Bożego. Dzięki temu dzieje świata są przepełnione mocą Bożą, a teologia jest
mową Bożą /Tamże, s. 126/. W tym kontekście Donoso Cortés wyraził swoją
opinię na temat treści zawartych w dokumencie Piusa IX Syllabus. Można
przypuszczać, że wpłynął w sposób istotny na treść tego dokumentu, a
przynajmniej miał takie same poglądy (L. Ortiz Estrada, Donoso Cortés,
Veuillot y El „Syllabus”, de Pío IX, „Reqonquista” 1 (1950) 15036, s. 24)
/Tamże, s. 128/. Widoczne to jest w korespondencji z kardynałem Fornari.
Zauważył, że błędy przeciwko wierze znajdują się nie tylko w publikacjach
teologów, lecz w życiu codziennym Kościoła, wszczepionego w nowoczesne
społeczeństwo. Najważniejszym błędem jest po prostu odrzucenie Boga,
10
wyrzucenie wiary z życia społeczeństwa /Tamże, s. 130/. Kościół posiada
prawdę i zna ją, dlatego ma obowiązek przekazywać ją do wiadomości
wszystkich. Społeczeństwa odrzucające Boga utraciły sens istnienia, w tej
sytuacji nie mają prawa do nauczania czegokolwiek [Donoso przewidział tzw.
postmodernizm, w którym wszystko jest prawdą, czyli nie ma prawdy. Znika
autorytet oparty na posiadaniu prawdy, liczy się tylko siła. Najważniejszym
przykładem bezprawności działania władz w społeczeństwie laickim jest
nauczanie, edukacja. Skąd władza polityczna wie, czego i jak nauczać?
Dlaczego w ogóle władza polityczna nie uznająca istnienia jednoznacznej,
jedynej prawdy, uzurpuje sobie władzę narzucania poglądów? Nie ma innych
racji oprócz dysponowania środkami przymusu, dla niczym nie
uzasadnionych wymyślonych przez siebie idei]. Rację głoszenia poglądów
oraz fundament dla działalności edukacyjnej ma tylko Kościół, jako
niestrudzony obrońca jednej jedynej prawdy. Jej recepcja wymaga wysiłku,
najpierw słuchania, poszukiwania, wydobywania i systematyzowania, a
następnie odpowiedniego przekazywania oraz przyjmowania przez ogół
wiernych. Nawet gdyby nie było nakazu głoszenia Ewangelii danego przez
Chrystusa, Kościół powinien głosić prawdę, bo ją ma, bo trzeba się dzielić
tym, co najcenniejsze. Teologia nie jest ideologią, głoszenie prawdy daje życie
/Tamże, s. 131.
+ Życie codzienne kształtowane przez Eucharystie. „Przekształcająca moc
Ducha Świętego w liturgii przyspiesza przyjście Królestwa i spełnienie się
misterium zbawienia. W oczekiwaniu i nadziei Duch Święty pozwala nam
rzeczywiście uprzedzać doskonałą komunię Trójcy Świętej. Duch posłany
przez Ojca, który wysłuchuje epiklezy Kościoła, ożywia tych, którzy Go
przyjmują, i stanowi dla nich już teraz „zadatek” ich dziedzictwa” (KKK
1106). „Celem posłania Ducha Świętego w każdej czynności liturgicznej jest
doprowadzenie do komunii z Chrystusem, by formować Jego Ciało. Duch
Święty jest jak sok winnego krzewu Ojca; przynosi on swój owoc w
latoroślach. W liturgii urzeczywistnia się najbardziej wewnętrzne
współdziałanie Ducha Świętego i Kościoła. Duch komunii zawsze pozostaje w
Kościele i dlatego Kościół jest wielkim sakramentem Boskiej komunii, która
gromadzi rozproszone dzieci Boże. Owocem działania Ducha w liturgii jest
nierozłącznie komunia z Trójcą Świętą i komunia braterska” (KKK 1108).
„Epikleza jest także modlitwą o pełną realizację komunii zgromadzenia z
misterium Chrystusa. „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar
jedności w Duchu Świętym” (2 Kor 13, 13) powinny zawsze pozostawać z
nami i przynosić także owoce poza celebracją eucharystyczną. Kościół prosi
więc Ojca o posłanie Ducha Świętego, by uczynił On z życia wiernych żywą
ofiarę dla Boga przez duchową przemianę na obraz Chrystusa, przez troskę o
jedność Kościoła i uczestnictwo w Jego posłaniu przez świadectwo i służbę
miłości” (KKK 1109). „W liturgii Kościół błogosławi i wielbi Boga Ojca jako
źródło wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia, jakimi
pobłogosławił On nas w swoim Synu, by udzielić nam Ducha przybranego
synostwa” (KKK 1110).
+ Życie codzienne kształtowane przez symbolizm rosyjski, Chodasiewicz.
„studium związków intelektualnych i biograficznych szkoły Freuda z Rosją
pióra Aleksandra Etkinda: praca ze wszech miar odkrywcza, acz w wielu
szczegółach – zwłaszcza w mocno uproszczonych interpretacjach
11
politycznych – kontrowersyjna. Poświęcając rozdział drugi swego dzieła
„rosyjskiej kulturze moderny między Edypem a Dionizosem”, Etkind –
podobnie jak my w przypadku Fiodorowa – upatruje w symbolizmie
rosyjskim ideową alternatywę psychoanalizy (w ujęciu tym tłumaczy się też
„teurgiczna” bliskość samego Fiodorowa rosyjskim modernistom, a zarazem
dzielący go od nich dystans szczególnego religijnego praktycyzmu i wspólnej
mu z Freudem pasji antynietzscheańskiej); „Rosyjski symbolizm starał się
odgrywać w przybliżeniu te same role, wypełniać te same funkcje społecznokulturalne i psychologiczne, które w krajach niemiecko- i anglojęzycznych
mniej więcej w tych samych latach zaczęła wypełniać psychoanaliza. […]
Zdaniem Błoka symbolizm rosyjski z francuskim wspólną miał tylko grecką
nazwę. Symbolizm rosyjski był ruchem, który nie mieścił się w ramach
literatury, a „nierozerwalnie wiązał się z zagadnieniami religii, filozofii i
społeczeństwa”. (…) Jak pisał Chodasiewicz, „symbolizm nie chciał być li
tylko szkołą w sztuce, prądem literackim. Przez cały czas usiłował stać się
metodą twórczości życia” (…) Wiele z tego w tym samym znaczeniu da się też
odnieść do psychoanalizy. (…) Oba te ruchy intelektualne starały się opisać
to, co niewyrażalne, uświadomić to, co nieświadome. W obu przeważała
intuicja drugiej realności, umiejscowionej wewnątrz człowieka, a głęboko
różnej od tego, co zna zdrowy rozsądek. (…) Jako nurty intelektualne były to
ruchy przede wszystkim semiotyczne. Oba funkcjonowały w sferze języka i
oba usiłowały wyjść poza jego granice, wierząc że o sprawach ludzkich
decyduje inna, pozajęzykowa rzeczywistość. Oba ruchy niosły w sobie
wyrafinowane metody interpretacji, wzajemnego odniesienia znaczeń i
znaków, przeżyć i symboli, snów i słów. Symbolizm różnił się [jednak] od
psychoanalizy (…) zupełnym brakiem tak ważnego dla niej pragmatyzmu,
konsekwencji i dyscypliny, bez których żadna rzeczywista działalność w
sferze „przeobrażenia człowieka” nie jest możliwa; niezdyferencjonowaną
religijnością doprowadzająca do ekstatycznych „misteriów”, marzeń o teurgii
i Bogoczłowieczeństwie albo do antropozofii; brakiem zamiłowania i
wrażliwości na analizę naukową, tak charakterystycznych dla Freuda i jego
uczniów.
[…] Rosyjski symbolizm, ściśle związany z nurtami kultury
zachodnioeuropejskiej noszącymi to samo miano, był w odróżnieniu od nich
kierunkiem myśli dezindywidualizującym człowieka i w pewnym stopniu
antyintelektualnym. Przez to był zaś wprost przeciwieństwem psychoanalizy
(Eros niewozmożnego, s. 93-95)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s.
71.
+ Życie codzienne kształtowane według tajemnicy Trójcy Świętej. Barth Karol
dostrzegał w teologii liberalnej monizm antytrynitarny. Teologowie liberalni
są antytrynitarzami, czyli arianami, czyli niczym się nie różnią od
wyznawców judaizmu. Barth nawiązuje do Grzegorza z Nyssy, który był
przekonany, że nie można mówić rozsądnie o jakiejkolwiek sprawie z życia
codziennego bez odniesienia jej do tajemnicy Trójcy Świętej. Z jednej strony
przedmiotem teologii jest wszystko, w świetle Objawienia, z drugiej zaś nie
można tworzyć chrześcijańskiej socjologii, czy etyki społecznej bez
odniesienia do tajemnicy Boga Trójjedynego. Reformatorzy, ze swą zasadą
sola scriptura, ze swą awersją wobec metafizyki odnoszonej do Boga,
12
odrzucali sens badań teologicznych /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O.
de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 138/. Nic dziwnego, że
myśliciele protestanccy, którzy zastanawiali się nad tajemnicami wiary
chrześcijańskiej czynili to jako filozofowie a nie jako teologowie. W
mentalności protestanckiej istnieje rozdwojenie pozwalające albo na filozofię
albo na nie filozoficzne wyrażanie swej wiary. Przekonanie takie żywi dziś
również wielu myślicieli katolickich. Nie pojmują oni, że teologia nie jest ani
jednym ani drugim, lecz jest refleksja rozumu ludzkiego nad tajemnicą
wiary. Odrzucenie teologii „filozoficznej” pozostawia jedynie nie filozoficzną
refleksję biblijną, czyli biblicyzm Trzeba odróżnić teologię biblijną, czyli
refleksję rozumu ludzkiego traktującej jako przedmiot badań jedynie tekst
Pisma Świętego, stanowiącą fragment całości teologii, od prostego
opowiadania czy wyrażania swoich przekonań, swojego (przednaukowego)
ujmowania Objawienia /Tamże, s. 139.
+ Życie codzienne kształtuje czasoprzestrzeń świętą, w której człowiek się
rozwija. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej
czasoprzestrzeni. Homo religiosus stanowi naczelną kategorię praantropologii
sprzed setek tysięcy lat. Religijność należała do natury i fundamentalnej
kondycji człowieczej: religio – natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a
raczej nim się stać, znaczy być religijnym” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek
religijny jest herosem z mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem
kosmosu. Jest niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją
„czystą jaźń”, jego losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do
ideału musi walczyć bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek
prastarej literatury mitologicznej realizuje się przede wszystkim przez świętą
czasoprzestrzeń, którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w
liturgii. Homo religiosus dąży do utrzymania, utrwalenia i odrodzenia „czystej
egzystencji” przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od
świata zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na
sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia
od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki,
jednorodny i ma upływ jednostajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta,
wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna
determinanta człowieka jest głównym jego zagrożeniem, a może być
przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę
(czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.
+ Życie codzienne materią pierwszą literatury pięknej. Literatura nie
posługuje się formami z zewnątrz, jak płaszczem, w który przyobleczona jest
głębia orędzia. Nie ma form zewnętrznych, wcześniejszych. Są one tworzone
w trakcie tworzenia dzieła literackiego. Elementy brane z życia,
rzeczywistości, doświadczenia, natury, prawdy wyobraźni, społeczności są
tylko „materią pierwszą”. Forma jest tworzona w trakcie powstawania dzieła.
Twórca może przejmować jedynie formę z innych dzieł. „Poezja może powstać
wyłącznie z innych wierszy; powieści z innych powieści. Literatura kształtuje
sama siebie i nie jest kształtowana z zewnątrz. Formy literackie nie mogą
istnieć na zewnątrz literatury, tak jak formy sonaty, fugi i ronda nie istnieją
13
poza muzyką.” N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s.
97; W047.1 16.
+ Życie codzienne Mędrcy Izraela są przekazicielami Objawienia. Mądrość
Izraela, jak u ludów ościennych, dotyczy spraw ziemskich. Według swoistego
ich rozumienia, prowadzi je pod drogach Jahwe W042 48. Mądrość integruje
się w wierze jahwistycznej i w historii relacji Jahwe z Izraelem. W Izraelu
przed niewolą Babilońską istniał dwór królewski i w jego otoczeniu
przebywali ci, którzy zajmowali się tematami mądrościowymi. Po niewoli
Babilońskiej Ezdrasz, który był kapłanem i pisarzem jednocześnie, był
pierwszym, który połączył żydowską specyfikę pisarza z mądrością uczonego
w Piśmie. W042 49
+ Życie codzienne miejscem działania szatana. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan
działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby
ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze
strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w
mechanizmy działaniowe, ale gotuje „zewnętrzne” zasadzki w postaci
podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności,
niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń
negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne
rozbudzanie pożądliwości, utopie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe
namiętności, zwątpienie, depresję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie
osobowości, no i przez opętanie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie
wpływanie poprzez wyobraźnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby
zwrotnica między wnętrzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy,
wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może
dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez
rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji
winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w
historię człowieka i w konkretną sytuację, która jest jakby witrażem, przez
który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy
sposób ciąg dziedziczenia zła, kumulacji, społeczną imitację zbrodniczych
czynów ludzkich i negatywny horyzont rozumienia w hermeneutyce religijnomoralnej. Innym razem pogłębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci
zdarzeń, osłabia wrażliwość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły
karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe
oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje
zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i
wyzwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, dezercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsuwać
desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nieszczęść,
niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i
jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi
zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodarcze, społeczne i kulturowe,
oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6,
11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od
diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i
kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata
łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego,
14
„pożądliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2,
16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głupota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak
kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: genetyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania
środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na
ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z powodu
swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem
diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził
się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521,
1668)” /Tamże, 491.
+ życie codzienne miejscem postrzegania Boga. „Historia staje się zatem
dziedziną, w której możemy dostrzec działanie Boga dla dobra ludzkości. On
przemawia do nas przez to, co jest nam najlepiej znane i łatwo postrzegalne,
ponieważ stanowi rzeczywistość naszego codziennego życia, bez której nie
umielibyśmy się porozumieć.” FR 12
+ życie codzienne miejscem poszukiwania prawdy. „Wszyscy ludzie pragną
wiedzieć”, a właściwym przedmiotem tego pragnienia jest prawda. Nawet w
życiu codziennym obserwujemy, jak bardzo każdy człowiek stara się poznać
obiektywny stan rzeczy, nie zadowalając się informacjami z drugiej ręki.”
„Człowiek to jedyna istota w całym widzialnym świecie stworzonym, która nie
tylko zdolna jest wiedzieć, ale także zdaje sobie sprawę z tego, że wie, i
dlatego pragnie poznać istotną prawdę tego, co postrzega. Nikomu nie może
być naprawdę obojętne, czy jego wiedza jest prawdziwa. Jeśli człowiek
odkryje, że jest fałszywa, odrzuca ją; jeśli natomiast może się upewnić o jej
prawdziwości, doznaje satysfakcji.” FR 25
+ Życie codzienne Nawrócenie dokonuje się w życiu codziennym „przez czyny
pojednania, troskę o ubogich, praktykowanie i obronę sprawiedliwości i
prawa, wyznanie win braciom, upomnienie braterskie, rewizję życia,
rachunek sumienia, kierownictwo duchowe, przyjmowanie cierpień,
znoszenie prześladowania dla sprawiedliwości. Najpewniejszą drogą pokuty
jest wzięcie każdego dnia swojego krzyża i pójście za Jezusem” (KKK 1435).
„Eucharystia i pokuta. Źródłem i pokarmem codziennego nawrócenia i
pokuty jest Eucharystia, ponieważ w niej uobecnia się ofiara Chrystusa,
która pojednała nas z Bogiem. Karmi ona i umacnia tych, którzy żyją życiem
Chrystusa; jest „środkiem zaradczym uwalniającym nas od grzechów
powszednich i zachowującym od grzechów śmiertelnych” (KKK 1436).
„Czytanie Pisma świętego, Liturgia Godzin, modlitwa „Ojcze nasz”, każdy
szczery akt kultu lub pobożności ożywia w nas ducha nawrócenia i pokuty
oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów” (KKK 1437). „Okresy i dni
pokuty w ciągu roku liturgicznego (Okres Wielkiego Postu, każdy piątek jako
wspomnienie śmierci Pana) są w Kościele specjalnym czasem praktyki
pokutnej. Okresy te są szczególnie odpowiednie dla ćwiczeń duchowych,
liturgii pokutnej, pielgrzymek o charakterze pokutnym, dobrowolnych
wyrzeczeń, jak post i jałmużna, braterskiego dzielenia się z innymi (dzieła
charytatywne i misyjne” (KKK 1438). „Droga nawrócenia i pokuty została
wspaniale ukazana przez Jezusa w przypowieści o synu marnotrawnym, w
której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24).
Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego;
15
ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku;
głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie
spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły;
refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym
wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W
ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są
symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego
udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest
Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam
w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia”
(KKK 1439).
+ Życie codzienne nie kwestionowane przez sceptyków, według przekazów
Diogenesa Laertiosa. Sceptycy starożytni wczesnego, średniego i późnego
okresu, podobnie jak sofiści, również nie pozostawili w świecie zmysłowym
żadnego miejsca dla stabilności i trwałości /J. Owens, A Hisfory of Ancient
Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959,
s. 386/. Nie należy tego jednak rozumieć tak, że sceptycy odrzucili realność
świata zmysłowego. Dalecy byli od tego. Ich sceptycyzm dotyczył
filozoficznych zasad wyjaśniających świat zjawisk, a nie realności świata niebytu. Sceptycy zawiesili swoje sądy na temat wiedzy teoretycznej,
filozoficznej. Czyniąc tak, ograniczali swoją wiedzę do zwykłych wrażeń, do
sfery doxa. W przekazach Diogenesa Laertiosa starożytni sceptycy mówią,
„przyznajemy, że teraz jest dzień, że żyjemy, i wielu innych zjawisk
codziennego życia nie kwestionujemy. Jeśli idzie natomiast o twierdzenia
dogmatyków, które – jak twierdzą – poznali rozumem, to wstrzymujemy się z
wydaniem o nich sądu, jako o niepewnych, mówiąc, że poznajemy tylko
nasze własne doznania”. Sceptycy greccy tworzyli dwie grupy: jedną była
szkoła Pirrona, drugą stanowili sceptycy z Akademii Platońskiej. Jednak w
żadnej z tych szkół nie było sceptyków w sensie absolutnym, tzn. takich,
którzy zaprzeczaliby realności świata zmysłowego. Wręcz przeciwnie.
Przekazy doksograficzne odzwierciedlają ich pogląd, w którym nie
zaprzeczają oni poznaniu rzeczywistości zmysłowej, będąc równocześnie
zdania, że niemożliwością jest oddanie świata zmysłowego poprzez koncepcje
niematerialne /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 53.
+ Życie codzienne Nieprzydatność prawa wielkich liczb w życiu
codziennym. „Ścisłego określenia wymaga też pojęcie p r z y p a d k u .
Czym innym jest przypadek w mowie potocznej, czym innym w rachunku prawdopodobieństwa, jeszcze czymś innym w fizyce i filozofii.
Beztroskie używanie tego pojęcia, z milczącym przyjęciem różnych jego
definicji, wprowadza zamęt i nieporozumienia. W rachunku
prawdopodobieństwa posługujemy się najczęściej doświadczeniami
myślowymi: jest to rzucanie kostki, która może spaść na jedną z
sześciu ścian, wyrzucanie monety, która może upaść orłem lub reszką
do góry, wybieranie karty z określonej ich liczby. Zakładamy, że każde
takie jednostkowe zdarzenie ma taką samą szansę zajść, a więc, że są
one r ó w n o p r a w d o podobne. Stąd łatwo obliczyć, że wyrzucenie w
16
jednym rzucie np. „szóstki” wynosi 1/6, a otrzymanie np. orła – 1/2.
Jest to oczywiście stosunek zdarzeń sprzyjających do wszystkich
możliwych. Mówimy, że jest p r z y p a d k i e m to, czy wypadnie nam
orzeł, czy reszką. Ponieważ każdy z przypadków uznajemy za równie
prawdopodobny, spodziewamy się, że te przypadki pojawiać się będą
mniej więcej z taką samą częstością. Że tak się nie dzieje, nawet w
grach hazardowych, obserwujemy na co dzień; koronnym
przykładem jest tutaj niezwykle mało prawdopodobne zdarzenie, które
miało miejsce w 1936 roku w kasynie w Monte Carlo: kolor czerwony
wyszedł 36 razy pod rząd! A więc informacja, że prawo wielkich liczb
spełnia się przy ogromnej ilości zdarzeń (ciągów obserwacji), nie jest w
codziennym życiu przydatna” /H. Korpikiewicz, Statystyka - przypadek - synchroliczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 221/.
Wiadomo każdemu hazardziście, że każde, najmniejsze nawet
nacięcie na kostce czy monecie sprawi, że wszystkie wydarzenia nie
będą równie prawdopodobne. O tym, czego nie można pomijać w
grze, bo byłaby nieuczciwa, często nie pamięta się w zastosowaniach
teorii prawdopodobieństwa. Można z pewnym przybliżeniem założyć,
że wyrzucane w totolotku piłeczki są identyczne i także, że
identyczne są cząsteczki układów termodynamicznych. Wszystko
jednak wskazuje na to, że przybliżenie będzie coraz gorsze, w miarę
jak będziemy przechodzić do układów o coraz większej złożoności”
Tamże, s. 222.
+ Życie codzienne normowane w Misznie. Miszna była otaczana wielką czcią,
była uważana za wielką świętość. Jest kolekcją, która pochodzi od wielu
uznanych źródeł, łącznie z Torą ustną, którą miał Mojżesz otrzymać
bezpośrednio od Boga na Synaju. Miszna zawierała również innowacje,
pochodzące od Hillela, Gamaliela, Jana ben Zakkai i wielu innych. Miszna
obejmuje zestaw zagadnień i konceptów powiązanych ze sobą, które wyrażają
określoną wizję świata i definiują styl życia. Miszna mówi o centralnej pozycji
żydów w świecie. Jest to kodeks prawny, księga szkolna dla prawników
spekulatywnych. Systematyzuje życie Izraela, ludu żydowskiego i jego ziemi,
ziemi Izraela, w aspekcie świętości, życia w relacji z świątynią i pod rządami
kapłanów. Celem jej jest uświęcenie, a nie zbawienie narodu żydowskiego w
życiu historycznym. Historia została absorbowana, wchłonięta w świat
aczasowy, skonstruowany w myśli mędrców tworzących Misznę. Gdy
Jerozolima była zamknięta dla żydów, mędrcy stworzyli w jej zastępstwie
miasto wyimaginowane W042 53. Drobiazgowe przepisy kultowe powstałe w
umysłach mędrców miały zastąpić zburzoną świątynię. Po tanaitach
nastąpili ich komentatorzy, Amoraim, którzy komentując sformułowania
Miszny, dali początek tworzenia materiału o wiele szerszego, który został
zebrany w Talmud (koniec IV w. w Galilei, a wiek później w Babilonii) W042
54.
+ Życie codzienne obszarem spotkania objawienia zstępującego z
objawieniem wstępującym na początku, i stąd pisarze święci i kapłani
przesuwali ideę mesjasza aż do początków wyobrażalnej historii ludzkości
(por. Rdz 3, 15). „Pre-chrystologia starotestamentalna. Geneza mesjanologii
17
starotestamentalnej. W naukach biblijnych rozwinęły się dwa przeciwstawne
stanowiska w sprawie genezy starotestamentalnej idei mesjasza. Według
jednego żydowskie pojęcie „mesjasza” zostało przejęte ze świata
starowschodniego, z Mezopotamii, Persji lub Egiptu, według drugich idea ta
jest wyłącznym objawionym tworem świata hebrajskiego, bez związku z
jakimkolwiek innym ośrodkiem, przy czym coraz więcej uczonych odrzuca w
ogóle ideę „mesjasza” jako przesłankę dla chrystologii chrześcijańskiej.
Wydaje się, że stanowiska te są błędne, gdyż są „zbyt jednostronne i
ekskluzywne. Objawieniu zstępującemu i zaświadczonemu znakami przez
Boga nie stoi bynajmniej na przeszkodzie objawienie wstępujące,
„poszukujące po omacku” (Dz 17, 27). Wręcz przeciwnie – oba wzajemnie się
dopełniają i urealniają. Można przyjąć, że objawienie mesjańskie wstępujące,
jak w innych religiach, dochodzi do punktu krytycznego, w którym następuje
dialektyczny przeskok i rozjaśnia się ono w nieznany dotychczas sposób,
istotnie nowym blaskiem i nową intensywnością. Jawienie się zaś obrazów
mesjaszowych lub mesjaszopodobnych w całej ludzkości – ”wszyscy Cię
szukają” (Mk 1, 37) – nie osłabia bynajmniej wartości idei hebrajskochrześcijańskiej, lecz wprost przeciwnie – podnosi jej znaczenie, jej rolę
dziejową i stanowi rodzaj „przed-rozumienia” chrystologicznego, bez czego
idea objawiona nie miałaby naturalnego punktu zahaczenia i nie mogłaby
zostać przyjęta w Biblii. Zresztą na początku i u Żydów objawienie zstępujące
musiało się spotkać z objawieniem wstępującym na ich obszarze życia i
świadomości i stąd pisarze święci i kapłani przesuwali tę ideę aż do
początków wyobrażalnej historii ludzkości (por. Rdz 3, 15). Zstępujące zaś
objawienie idei Mesjasza miało również i w świecie hebrajsko-żydowskim
swoją historię, rozwój i przekształcenia. Bibliści ciągle bardzo się różnią w
poglądach na czas i charakter izraelskiej idei Mesjasza, widząc ją: albo w
objawieniu synaickim, albo na początku historycznego królestwa, albo w
piśmiennictwie Amosa (5, 18), albo w czasach niewoli babilońskiej (por. ideał
Wybawcy u Persów: Sauszyant), albo dopiero po niewoli, albo, wreszcie, w
epoce machabejskiej i pomachabejskiej, kiedy to czekano na Wielkiego Króla
i Koniec Wieków. Jednakże są to wszystko opinie raczej minimalistyczne i a
priori zbyt powściągliwe względem idei Mesjasza. Można przyjąć, że
mesjanologiczne objawienie wstępujące – idące po linii mezopotamskiej z Ur,
a także i po linii egipskiej (R. J. Lorenc) – spotkało się najpierw, może już ok.
2000 albo 1800 r. przed Chr., z objawieniem zstępującym u Abrahama, Ojca
wiary monoteistycznej i mesjańskiej, w którym idea ta rozbłysła światłem
słowa Bożego oraz historii Abrahama, prefigury Chrystusa i Jego Kościoła.
Była to idea powołania, obietnicy i ukierunkowania całego życia doczesnego
ku przyszłości i ku przyszłej Postaci. Podobnie było i u innych patriarchów.
Nowe światło – w słowie i prefigurze – zajaśniało u Mojżesza i w jego kręgach
w czasach wyjścia z niewoli egipskiej (ok. 1250-1200 r. przed Chr.). Dochodzi
tu aspekt wyzwolenia, przygotowania całego ludu do czasów mesjańskich
oraz kształtowania Ducha Narodu (am) i Kościoła (kahal)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 507.
+ Życie codzienne opisywane za pomocą symboli wielorakich sfer niebieskich.
Skutek
zmian
spowodowanych
przez
żydów
zhellenizowanych
i
zasymilowanych, apokaliptycy nie odnoszą się nigdy w swoich
pseudonimiach do imion wielkich proroków, lecz szukają potwierdzenia dla
18
swych idei w autorytetach wielkich postaci z odległej, zapomnianej
przeszłości, które mogły przeżywać doświadczenie analogiczne do sytuacji
ludzi przed potopem R. Trevijano Etchevarría korzystał z opracowania K.
Müllera, ‘Die Pseudoepigraphie im Schriftum der frühjüdischen Apokalyptik’,
w: Studien zur frühjüdischen Apokalyptik, Stuttgarter Biblische Aufsatzbände
11, Stuttgart 1991, s. 195-227, s. 226; Trevijano Skorygował jego
interpretację pojawienia się pseudonimii /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes
del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed.
Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 224/.
Apokaliptyka wykorzystuje mity kosmologiczne. W ten sposób dokonuje się
remityzacja religii żydowskiej. Rodzajem symboliki apokaliptycznej są liczby,
które otrzymują konkretne znaczenie, czasem bardzo enigmatyczne. Typowa
dla apokaliptyki jest narracja wizji, otrzymanych na jawie lub podczas snu.
Wizja jest charakterystycznym toposem literatury apokaliptycznej (por. Dn 2
i 7) /Ibidem, s. 226/. Inną charakterystyczną topiką jest relacja wchodzenia
do nieba. Wielość sfer niebieskich służy do opisania wielości konkretnych
życiowych problemów. Forma opisu wniebowstąpienia ustabilizowała się w
wieku III. Typowe jest też ujmowanie historii w formie przyszłości. To co było,
opisywane jest z punktu widzenia postaci z zamierzchłej przeszłości w taki
sposób, jakby miało dopiero nadejść. Historia jest w ten sposób ujmowana w
całości, od czasów fikcyjnego autora do końca świata, na sposób haggady o
historii przeszłej. Świadczy to o nostalgii za czasami minionymi /Ibidem, s.
227.
+ Życie codzienne podłożem działania łaski. Odczuwanie wspólne zwane
ortopathos w realności, w praktyce życia, prowadzi do chrystofani i do
chrystoforyczności (cristofanía, cristoforía), czyli do objawienia się Chrystusa
w człowieku naśladującym i noszenie Chrystusa we wnętrzu człowieka
naśladującego. Nie wynika to z wysiłku ludzkiego, lecz jest owocem łaski,
łaski specjalnej, która nie działa niezależnie od historycznych realiów, lecz
pomaga uhistorycznić „praktykę-z-duchem”, przyoblec naśladowanie Jezusa
w konkretną historyczną realność. Wtedy objawia się podwójny wymiar,
charakterystyczny dla chrześcijanina: chrystologiczny, gdyż Chrystus jest
obiektywnym odniesieniem naszej wiary, i pneumatologiczny, gdyż Duch
Święty porusza naśladowców w tym samym kierunku, w którym prowadził
Jezusa, według woli Bożej T42.3 299.
+ Życie codzienne postmodernistyczne jest koszmarne. „Złuda negacji, która
ożywiła dużą część modernistycznej produkcji, dzisiaj, jak się wydaje, ponosi
całkowitą klęskę. W jej miejsce pojawił się zdrowy pluralizm, który niesie z
sobą niebezpieczeństwo zatraty znaczenia poprzez jego nadmierną
akumulację, poprzez wymienność podobnych sobie elementów. Otwarty,
przejrzysty, pluralistyczny czas postmodernizmu, to po części wynik
płytkiego i redukcjonistycznego odczytania modernistycznego projektu. […]
Jak
pisze
Thomas
Crow:
«Sukces
modernizmu
polegał
na
nieprzewidywalności, niewystarczalności i nieprzekraczalności wpisanych w
jego narrację; a jednak ma ona sens tylko w jej dążeniu do pełni i
wystarczalności, nawet jeśli wysiłki te nieustannie kończą się fiaskiem. Bez
nich późnomodernistyczne, czy nawet postmodernistyczne dzieło, jakkolwiek
by je nazwać, stacza się w pełen samozadowolenia nihilizm, biernie
celebrujący niewystarczalność i brak autonomii, które są coraz częściej
19
codziennym koszmarem życia społecznego»” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork
ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna
wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 32/.
„Niegdysiejszy schizofreniczny symbol społeczeństwa konsumpcyjnego,
człowiek wyalienowany, niezrównoważony, pełen niepokoju, trawiony lękami,
został spacyfikowany w quasi-komunii społeczeństwa komunikacyjnego”
/Tamże, s. 33/. „Mam wrażenie, że – pomimo całkowitego urynkowienia
sztuki – produkcja obrazów (w znaczeniu image) zastępuje dawną przestrzeń
sacrum. Tak naprawdę może to być jedyna przestrzeń publiczna w całym
obszarze kultury, która uniknęła utraty aury, nadal zachowując swój
religijny i mistyczny potencjał. Widać to nawet w myśleniu lewicy. […] o ile
analiza ideologicznych uwikłań w literaturze czy historii jest rzeczą
akceptowaną i nawet popieraną, to kiedy przychodzi do historii sztuki, lewica
okazuje się bezradną” /Tamże, s. 34.
+ Życie codzienne przedmiotem historycyzmu Dilthey’a. Odrzucenie
Opatrzności przez Dilthey’a spowodowało, że zamienił on historię na
historycyzm, w naukę o życiu codziennym, zamkniętym w tym świecie, nie
znajdującym wyjścia z tragicznej sytuacji. Nowa Nauka Vico jest natomiast
teologią społeczno-racjonalną mówiącą o działaniu Opatrzności w historii
społecznej, w dziejach ludzkości. Vico podejmuje takie tematy, jak
małżeństwo, prawo, formy rządów. Jest to więc filozofia autorytetu, historia
idei ludzkich, krytyka filozofii, idealna historia zakorzeniona w wieczności,
która z kolei przebiega przez czasy w historii wszystkich narodów. H158 58
+ Życie codzienne przeszkadza modlitwie kontemplacyjnej. Tabor Apostołowie
zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia
Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności.
Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości
kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i
związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie
pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten
nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To
jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt
17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli
oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A.
Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie
i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje
apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony
przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą,
zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast
między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem
ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym
zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie
dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego
tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na
środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz.
Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o
łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W
porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach
przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością.
20
„Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest
obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza
doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia
bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku
wieczności, Białystok 1991, s. 80.
+ Życie codzienne Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus,
kaznodzieje i Tolkien. Tolkien nie cenił zbytnio alegorii. Dostrzegał jej należne
miejsce, byle tylko tam pozostała. „Każda próba wyjaśnienia sensu mitu czy
baśni musi posługiwać się językiem alegorycznym (i, oczywiście, im więcej
opowieść ma „życia”, tym bardziej będzie podatna na alegoryczne
interpretacje; podczas gdy im lepiej będzie zrobiona zamierzona alegoria, tym
bardziej będzie do przyjęcia jako zwykłą opowieść)” /Listy, s. 219/.
„Wszystko to ma związek z interpretacją przypowieści Jezusa. Od dawna już
krytycznoliteracki dogmat głosi, iż żadna z nich nie jest alegorią ani też nie
należy ich tak interpretować. A jednak alegoria była jednym z podgatunków
biblijnej przypowieści: księgi prorockie zawierają wiele jej przykładów,
szczególnie tam, gdzie rozważa się historię Izraela i innych narodów. Czy
należy chronić Jezusa przed zarzutem formułowania przypowieści jako
alegorii, czy też alegoria mieści się pośród możliwych sposobów ich
odczytywania? Pierwsza z przypowieści u Mateusza, Marka i Łukasza jest
historia o siewcy. Rozpoczyna się on jako prosty obrazek z życia wzięty.
Mogła pozostać właśnie takim naturalnym znakiem, którego metaforyczny
potencjał Jezus zdołałby uwolnić kilkoma poetyckimi sugestiami. W dalszej
części jednak pojawia się opis miejsc, na które upadło ziarno, i jego dalsze
losy – od niedoszłego wzejścia aż po obfity plon. Jezus kończy zwyczajowym
zwrotem: „Kto ma uszy, niechaj słucha” /Zob. Mat 13, 9; por. Mk 4, 9; Łk 8,
8/. (Nawet to jest metaforą, albowiem realne słuchanie już się skończyło,
teraz „słuchanie” oznacza spojrzenie w głąb siebie i odzew). Wtedy uczniowie
proszą o wyjaśnienie. (W tym miejscu ewangeliści wtrącają rozważania na
temat przyczyn odrzucenia Jezusowych nauk przez tak wielu z jego własnego
ludu). Interpretacja – przedstawiona tu jako własna interpretacja Jezusa –
jest w pełni alegoryczna, chodzi o rozmaite ludzkie reakcje na Słowo” /R.
Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga
pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A
celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka,
Poznań 2003, 49-59, s. 53.
+ Życie codzienne punktem wyjścia Ewangelia Marka. Wymiar uniwersalny i
autorytatywny orędzia (λόγος) Jezusa o Bogu (Θεός) wyznacza warunki
wiarygodności „teologii” oraz metody teologicznej Ewangelisty Marka: a)
bezpośrednia łączność z Bogiem; b) doświadczenie personalne poznania
ojcostwa Bożego; c) autorytatywne przedłożenie planu Bożego; d)
uniwersalizm zawarty w jej sformułowaniach. Marek sformułował reguły
postępowania (droga; όδός), poprzez które (μεθ’) ludzka refleksja teologiczna
zmierza do celu (metoda) (Mk 1, 18; 2, 14.15; 3, 7; 5, 24; 6, 1; 8, 34). Metoda
św. Marka jest heurystyczna, plastyczna, wizualna, nie wyraża prawdy w
kategoriach abstrakcyjnych i uniwersalnych, lecz w języku symbolicznym i
parabolicznym, ubogaconym w najważniejszych momentach za pomocą
logiów, wyjaśniających zrealizowane uprzednio gesty (wydarzenia). Teologia,
czyli słowa o Bogu, otrzymują rangę nauki (scientia). Powodem tego nie jest
21
metoda dialektyczna oparta na
kategoriach o sformułowaniach
uniwersalnych, które są systematyzowane, lecz z tego powodu, że dąży do
zrozumienia treści zawartej w mówieniu o królowaniu Boga na całym świecie.
Materiał pochodzący z nauczania i działalności Jezusa podczas Jego
pielgrzymowania z Galilei do Jerozolimy, któremu towarzyszyły różne grupy
ludzi, został uporządkowany w taki sposób, aby uwypuklić całkowite
niezrozumienie słów Jezusa zapowiadających jego śmierć (Mk 8, 31-33; 9,
31-32; 10, 32-34), jak również zmartwychwstanie (Mk 16, 6-8) /J. RiusCamps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors
de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología
Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 39/. Ewangelia św.
Marka jest pierwszą uniwersalną historią zbawienia (opowiadaniem o historii
Jezusa, o wydarzeniach historycznych). Całkowicie wychodzi od życia ludzi,
od osobistego doświadczania, w tym od modlitwy i refleksji pierwszych
wspólnot chrześcijańskich, które wyrażały ufność w Jezusa, mesjasza, Syna
Bożego, Pana /Tamże, s. 40.
+ Życie codzienne regulowane przez Domostroj Sobór prawosławny z roku
1572 był małoduszny i ugodowy. Życzenie cara w sprawach kościelnych było
dla archirejów prawem. Boskie zostało poddane cesarskiemu. Kościół
podporządkowany był państwu. Chrześcijaństwo pojmowane było na sposób
niewolniczy. Wiara była tłumiona i niszczona przez Domostroj, utwór o
prowadzeniu domu, gospodarstwa domowego, w którym zbawcza oikonomia
została zastąpiona przez reguły, nakazy, recepty dotyczące wszelkich
aspektów życia codziennego. Domostroj zastąpił Pismo Święte Nowego
Testamentu tak, jak Talmud zastąpił Żydom Pismo Święte Starego
Testamentu H80 266. Posłannictwo chrześcijańskie narodu rosyjskiego
uległo wypaczeniu. To samo w jakiś sposób zarzuca Bierdiajew pierwszemu i
drugiemu Rzymowi, które dbały bardziej o sprawy doczesne niż o wcielenie
chrześcijaństwa w życie H80 15.
+ Życie codzienne regulowane przez Misznę. Miszna była otaczana wielką
czcią, była uważana za wielką świętość. Jest kolekcją, która pochodzi od
wielu uznanych źródeł, łącznie z Torą ustną, którą miał Mojżesz otrzymać
bezpośrednio od Boga na Synaju. Miszna zawierała również innowacje,
pochodzące od Hillela, Gamaliela, Jana ben Zakkai i wielu innych. Miszna
obejmuje zestaw zagadnień i konceptów powiązanych ze sobą, które wyrażają
określoną wizję świata i definiują styl życia. Mówi ona o centralnej pozycji
żydów w świecie. Jest to kodeks prawny, księga szkolna dla prawników
spekulatywnych. Systematyzuje życie Izraela, ludu żydowskiego i jego ziemi,
ziemi Izraela, w aspekcie świętości, życia w relacji z świątynią i pod rządami
kapłanów. Celem jej jest uświęcenie, a nie zbawienie narodu żydowskiego w
życiu historycznym. Historia została absorbowana, wchłonięta w świat
aczasowy, skonstruowany w myśli mędrców tworzących ją. Gdy Jerozolima
była zamknięta dla żydów, mędrcy stworzyli w jej zastępstwie miasto
wyimaginowane W042 53.
+ Życie codzienne Rosji opisane po powrocie z podróży. Charakter narodu
rosyjskiego jest niestabilny, ruchomy. Nie potrafi dostosować się do raz
ustalonych norm. Rosjanin nie lubi reguł, ściśle określonej dyscypliny, nie
chce stabilności w swoim życiu i w pracy zawodowej. Chce totalnej
niezależności, lubi wędrować. W taki sposób pisał w latach 1843 i 1844, po
22
powrocie z Rosji pruski, ale katolicki baron A. von Haxthausen (Studien über
die inneren Zustânde, des Volksleben Und imsbesondere die ländlichen
Einrichtingingen Russlands, wydane w trzech tomach w latach 1847-1852;
Viaggio nell’interno della Russia, Jaca Book, Milano 1977, s. 361). W owym
czasie na zachodzie Europy pytano, czym wyróżniają się Rosjanie, czym
różnią się od innych ludów słowiańskich? Do jakiego stopnia chrześcijaństwo
wpłynęło na kulturę, a nawet na charakter rosyjski? [czy też odwrotnie?] /F.
Muscato, Sull’identità culturale e religiosa rusa, „Asprenas” 44 (1997) 25-38,
s. 25/. Sztandarowym dziełem w tej kwestii jest La Russie en 1839, którego
autorem jest De Custine. Dzieło pruskiego barona jest bardziej wnikliwe i
bardziej obiektywne. Być może władze rosyjskie, przejęte fenomenalną
popularnością pikantnego opracowania De Custine’a pomogły jego następcy
finansowo i organizacyjnie zebrać materiał ukazujący Rosję w lepszym
świetle. Jego podróże ogarniały całą część europejską, o wiele dokładniej niż
do miało miejsce z jego poprzednikiem. Po powrocie zredagował dziennik
podróży. Opisał strukturę tradycji wyrażającą się w życiu codziennym,
religijność ludowa, cerkwie, gospodarkę, politykę, administrację itd. /Tamże,
s. 26/. Tłumaczenie tytułu na język włoski lepiej oddaje specyfikę rosyjską
niż tytuł oryginału. W oryginale Zustânde oznacza pobyt, przebywanie –
aspekt statyczny. W tłumaczeniu jest Viaggio czyli podróż. Oryginał ma
charakter przedmiotowy, określany rzeczownikowo (über die inneren
Zustânde). Tłumaczenie ma charakter dynamiczny, określany czasownikowo.
W każdym razie Haxthausen podkreśla głębokie odczucie bycia narodem
rosyjskim, mocne poczucie wspólnotowości, zdecydowane poszanowanie
rodziny. Nie ma tam radykalnego indywidualizmu ani ściśle pojmowanej
własności prywatnej. Wszystko jest własnością narodu, wspólnoty lokalnej, a
ostatecznie – rodziny. Również jednostka ludzka nie jest dla siebie, lecz żyje
dla innych. Niechęć do norm i dyscypliny nie oznacza zupełnej swobody, bez
jakiegokolwiek patrzenia się na innych. Zaangażowanie społeczne nie może
być wynikiem przymusu, lecz spontanicznych porywów serca. Realizm
społeczno-ekonomiczno-kulturowy wyraża termin obszczina (słowo to jest
powiązane ze słowem mir, które oznacza coś wspólnego, uniwersalnego,
odpowiadającego greckiemu terminowi kosmos. Oba słowa wyrażają
przynależność człowieka do wspólnoty, a człowieka i wspólnoty do
wszechświata. Marks sądził, że korzenie tej tendencji znajdują się w
starożytnych Indiach. Średniowieczny feudalizm nałożył na struktury życia
społecznego silną hierarchię zależności jednych od drugich. Mir jest
rzeczywistością żywą, przelewającą się, ogarniająca wszelkie miejsca i
sytuacje. Nikt nie może się od niego odseparować /Tamże, s. 27.
+ Życie codzienne różni morysków od Hiszpanów. Pisarz kataloński wieku XX
Joan Fuster, pochodzący z miejscowości Sueca, niedaleko Walencji, obrońca
identyczności katalońskiej Walencji przeciwko kastylizującej depersonalizacji
opublikował książkę Poetas, moriscos y curas, Madrid 1969, w której m.in.
zawarł interesujący artykuł o języku morysków (los mudéjares). Byli to
Arabowie, którzy przyjęli chrześcijaństwo w czasach rekonkwisty i później.
Mieli oni problemy z asymilacją, w kwestii rasy, kultury, języka, zwyczajów
religijnych, różnych form życia codziennego. Po zdobyciu Granady w roku
1492 nastąpił kryzys wspólnot arabskich (las Germanías), co stało się
powodem masowego przyjmowania chrztu. Nowi chrześcijanie byli bronieni
23
przez arystokrację a odrzucani przez masy prostych chrześcijan, którzy ich
nie potrafili zrozumieć. Problemy z asymilacją były w całej Hiszpanii, jednak
w Walencji były większe z powodu innego języka /E. Císcar Pallas,
„Algaravía” y „algemía”. Precisiones sobre la lengua de los moriscos en el
reino de Valencia, “Al-Quantara. Revista de estudios Árabes” 1994, Vol. XV,
fasc. 1, 131-162, s. 131/. Jeżeli w Prowincjach Castilia i Aragon Arabowie
nauczyli się języka kastylijskiego, to w Walencji większość nie znała nawet
miejscowego języka katalońskiego. Posługiwali się oni dialektem hiszpańskoarabskim, zwanym algarabía. Wielu dorosłych mężczyzn znało dwa języki,
natomiast kobiety nie znały języka hiszpańskiego (kastylijskiego, czy
katalońskiego). W tej sytuacji niektórzy „starzy” chrześcijanie nauczyli się ich
języka, określanego przez nich jako „arávigo”, a nawróceni mahometanie,
bardziej wykształceni, zwłaszcza mieszkający w dzielnicach chrześcijańskich,
uczyli się języka hiszpańskiego. W tej sytuacji Kościół intensyfikował
ewangelizację, poprzez głoszenie kazań. Nie udawało się to z powodu oporu
morysków, ale też z powodu braku odpowiednio przygotowanych
kaznodziejów. Nie znali oni języka morysków, mówili przeważnie po
kastylijsku, nie byli zrozumiani. Algarabía kojarzyła się im z islamem, nie
potrafili pojąć, że Arabowie chrześcijanie mogliby mówić i modlić się w tym
języku. Był to typowy problem inkulturacji. Zamiast prezentować treść
objawienia chrześcijańskiego, kaznodzieje walczyli z językiem, którym
posługiwali się nawróceni na chrześcijaństwo mahometanie /Ibidem, s. 132.
+ Życie codzienne Rusi wieku XII kształtowane przez naśladowanie
cierpiącego i uniżonego Chrystusa. Teologia krzyża na Rusi wieku XI i XII
reprezentowana była przez Cyryla Turowskiego. „W XI i XII w. kult męki i
krzyża Chrystusa na Rusi miał więc zarówno charakter liturgiczny, jak i
prywatny. Kult ten znalazł podatny grunt w mentalności słowiańskiej.
Kształtował on chrześcijański sposób myślenia i postępowania jeszcze
wyraźniej niż to miało miejsce w Bizancjum. W życiu codziennym znajdował
on swój wyraz przede wszystkim w dążeniu do naśladowania cierpiącego i
uniżonego Chrystusa. Ascetyczny ideał naśladowania przejęty z bizantyjskiej
tradycji duchowości miał na Rusi swoje własne oblicze, charakterystyczne
akcenty i sposoby realizacji, szczególnie widoczne w ascezie monastycznej jak
i w życiu duchowym ludzi świeckich. Wymownym tego świadectwem są
pisma biskupa Turowa, który Ojców Soboru Nicejskiego nazwał „nosicielami
znamienia krzyża” […], a swych pouczeniach ciągle powracał do myśli o
naśladowaniu Chrystusa” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w
świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 141.
„Staroruski pisarz pozostał wierny ascetycznym ideałom wschodniego
chrześcijaństwa. Przypisywanie mu odejścia od moralności patrystycznej
opiera się na nieporozumieniu. Chrześcijaństwo jest religią pełną
paradoksów. Tajemnicy krzyża nie należy oddzielać od tajemnicy wcielenia i
zmartwychwstania.
Wyrzeczenie
i
akceptacja
są
postawami
komplementarnymi. Kto z jednej grupy wypowiedzi wyciąga radykalne
wnioski nie troszcząc się wcale o inne sformułowania, ten kieruje się, wbrew
zasadom hermeneutyki, przesłankami ideologicznymi lub po prostu nie zna
w wystarczającej mierze nauki chrześcijańskiej w całym jej bogactwie i
złożoności” Tamże, s. 149.
24
+ Życie codzienne społeczeństwa bez przemocy jest ideałem w państwie
nowożytnym. Kryterium oceny grzechów na spowiedzi według Soboru
Laterańskiego IV miało być sumienie. „Nowe wymagania były z początku
bardzo trudne. Jak zauważył Jacques Le Goff, spowiedź stała się aktem
wspólnego wysiłku spowiednika i penitenta. Trzeba było dokonać
introspekcji. Refleksja nad własną grzesznością stała się udziałem każdego
chrześcijanina. Wiele wskazuje na to, że społeczeństwo barbarzyńskie takiej
refleksji było w ogóle pozbawione. Podobnie jak dziś młodociani przestępcy,
pytani o motywy zbrodni, nie umieją nic powiedzieć, tak i barbarzyńcy raczej
się nad swoim postępowaniem nie zastanawiali. Ich czyny rozpatrywane były
wyłącznie na płaszczyźnie społecznej. Powszechną indywidualną refleksję
moralną zrodziła dopiero spowiedź. Był to pierwszy krok ku ograniczeniu
przemocy jako praktyki społecznej. [Przemoc i dyscyplina]. Nowa forma
spowiedzi miała kapitalne znaczenie i legła u podstaw tego, co Niemcy
nazywają dyscypliną społeczną (Sozialdisziplinierung – według Oestreicha),
racjonalizacją (Rationalisierung – według Webera) czy procesem
cywilizacyjnym (Zivilisationstheorie – według Eliasa). Są to różne sposoby
ujęcia tego samego zjawiska, jakim jest proces dyscyplinowania społecznego,
tłumienia afektów, hamowania popędów, wprowadzania samokontroli. /
Dyscyplinowanie społeczeństwa tłumi przemoc społeczną. „Dyscyplinowanie
społeczne to fenomen historii nowożytnej Europy. Czołową rolę przypisuje się
w nim państwu. Zapomina się przy tym o chrześcijańskich korzeniach tego
zjawiska.
Bez
chrześcijańskiej
refleksji
moralnej
dyscyplinowanie
przypominałoby azjatycki zamordyzm. Bohaterem czasów współczesnych
historycy uczynili „państwo nowożytne”. Jego istotą jest przemoc, a
dokładniej – jak zauważył Max Weber – monopol na jej stosowanie. Jak
każdy monopolista, państwo niszczy wszelka konkurencję, stopniowo
ograniczając możliwość stosowania przemocy – zarówno prawną, jak i
bezprawną – przez czynniki pozapaństwowe. W praktyce oznacza to walkę z
rozbójnictwem i drobnym bandytyzmem, ale także ograniczenie zemsty
rodowej, samosądów i „sprawiedliwości ludowej”. Stopniowo organy państwa
eliminują kolejne ogniwa pozapaństwowej przemocy. Pospolite ruszenie
zastąpione zostaje przez regularną armię, zajazdy przez policję, sędziowie
ludowi przez sędziów urzędników. Teraz już nie tylko spowiednik prosi o
wyjawienie motywów zbrodni – zjawia się również prokurator, by
zrekonstruować jej przebieg. Ideałem państwowym stała się całkowita
eliminacja przemocy z codziennej praktyki społecznej. Państwo usuwało
przemoc w cień, by poddać ją swojej kontroli” /N. Bończa – Tomaszewski,
Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s.262.
+ Życie codzienne sposobem wrażania wzniosłości powołania ludzi. „(Słowo
Wcielone i solidarność ludzka). Tak jak Bóg stworzył ludzi nie do życia w
odosobnieniu, lecz do wytworzenia społeczności, tak też Jemu „podobało się
uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej
między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie
i zbożnie Mu służył”. Stąd od początku historii zbawienia wybierał ludzi nie
tylko jako jednostki, lecz i jako członków pewnej wspólnoty. Tych bowiem
wybranych, odsłaniając swój zamysł, nazwał Bóg „ludem swoim” (Wj 3, 712), z którym ponadto zawarł przymierze na Synaju. Ten wspólnotowy
charakter osiąga swoją doskonałość i wypełnia się w dziele Jezusa
25
Chrystusa. Samo bowiem Słowo Wcielone zechciało być uczestnikiem
ludzkiej społeczności. Jezus wziął udział w godach weselnych w Kanie,
wszedł do domu Zacheusza, jadał z celnikami i grzesznikami. Objawił miłość
Ojca i wzniosłe powołanie ludzi, przypominając najpowszedniejsze sprawy
społeczne i używając wyrażeń oraz obrazów z codziennego życia. Pozostając w
uległości prawom swej ojczyzny uświęcał ludzkie związki, w pierwszym
rzędzie rodzinne, z których powstają urządzenia społeczne. Zechciał
prowadzić życie rzemieślnika, właściwe dla jego czasu i kraju” (KDK 32).
+ Życie codzienne sprzężone harmonijnie z mistyczną kontemplacją. Mistyka
hiszpańska wieku XVI osadzona jest głęboko w ówczesnej teologii. Praktyka
codziennego życia, mistyczna kontemplacja i refleksja rozumu ludzkiego idą
w parze. Mentalność hiszpańska skłania się ku jednoczeniu, jej cechą jest
integrowanie. Zmysł jedności sprawiał, że nie było obaw przed pluralizmem.
Wielość poglądów nie szkodzi tam, gdzie jest pewność, że nie rozbiją one
jedności, lecz jeszcze ją umocnią. Stąd w Hiszpanii wieku XVII rozwijają się
obok siebie trzy szkoły filozoficzne: tomizm, skotyzm i nominalizm. Pluralizm
osadzony w fundamentalnej mentalności integrującej, tworzył dobre podłoże
pedagogiczne, dla formowania nowych pokoleń. Widoczne to jest u wielkich
mistyków hiszpańskich złotego wieku. Pierwszym chronologicznie był
Francisco de Osuna /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el
siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 284/.
Mistyka osadzona jest w dogmatach wiary. Później Suarez i jego następcy w
epoce baroku zepchną mistykę do teologii moralnej, pozbawią ją
dogmatycznego fundamentu, pozbawią ją naukowej wiarygodności. Pojawią
się postawy skrajne: racjonalizm oraz fideizm. Mistyka będzie oceniana z
punktu widzenia filozofii, albo będzie przyjmowana bez jakiegokolwiek
uzasadnienia
rozumowego;
albo
odrzucenie
albo kwietyzm
(bez
jakiegokolwiek działania, również bez działania intelektualnego). Zamiast
uzasadnienia teologicznego będą tylko normy postępowania, instrukcje.
Kwietyzm kontynuuje postawę los alumbrados. Ciało ma być zniszczone i
odrzucone. Postawa ta wynika z neoplatonizmu, którego przedstawicielami
byli Filon Aleksandryjski i Dionizy Pseudo Areopagita /Tamże, s. 285/.
Kwietysta Molinos ma inny język oraz tworzy inne koncepcje niż Osuna.
Oderwanie się kwietyzmu od tradycyjnej teologii hiszpańskiej widoczne jest
również w odrywaniu się znaczenia słów. Nawet, gdy stosowane są te same
słowa, inny już jest ich sens. Z czasem pojawia się sprzężenie zwrotne, nowy
sens słów wpływa na mentalność, kształtowany jest nowy sposób myślenia.
Widoczne to jest w dziełach mistycznych z lat 1625-1630, które różnią się
zdecydowanie od dzieł wielkich mistyków złotego wieku teologii hiszpańskiej.
Mistyka hiszpańska jest taka jak sami Hiszpanie, ujawnia radykalne
kontrasty. Hiszpan niesie w sobie kontrasty, potrafi je w sobie zintegrować,
ale czasami odzywa się z całą siłą jakaś skrajność, a później jakaś cecha
skrajnie przeciwna /Tamże, s. 286.
+ życie codzienne świadczy, że każdy z nas zadaje sobie nieustannie pewne
fundamentalne pytania. „Te same zasady (co we wszystkich kwestiach)
muszą kierować także poszukiwaniem prawdy w dziedzinie zagadnień
ostatecznych. Pragnienie prawdy jest tak głęboko zakorzenione w sercu
26
człowieka, że gdyby musiał się go wyrzec, prowadziłoby to do kryzysu
egzystencjalnego. Wystarczy przecież przyjrzeć się codziennemu życiu, by
dostrzec, że każdy z nas zadaje sobie nieustannie pewne fundamentalne
pytania, a zarazem nosi w sercu przynajmniej zarys odpowiedzi na nie.” FR
29
+ Życie codzienne tematem apokaliptyki. Rodzaj literacki, którym jest
apokaliptyka jest mieszaniną różnych form literackich. Bywa, że Żyd
hellenista w apokaliptyczne wkłada w usta pogańskiego proroka
romantyczną wizję królestwa Salomona (OrSyb III 165-194). Często
stosowaną formą jest mowa pożegnalna i testament. Wzorem jest tekst Pisma
Świętego: Rdz 49, Pp 33, 1 Mch 2, 49-70. Autorzy wkładają też w usta
swoich postaci modlitwy, które czasem przechodzą w hymn (1 Hen 39, 1012) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995, s. 228/. W pismach apokaliptycznych obfituje pareneza,
napomnienie i przestroga oraz nawrócenie (1 Hen 94, 1-4). Ogół pism
apokaliptycznych posiada dwa aspekty wspólne. Po pierwsze, formy
literackie są wykorzystane w sposób uporządkowany, podporządkowany
jakiemuś szerszemu kontekstowi (np. modlitwy i napomnienia wewnątrz
jakiejś wizji). Po drugie, wiele apokalips składa się z dwóch części, nawzajem
przeciwstawnych. Krytyka form pozostawia bez wyjaśnienia skomplikowaną
strukturę ostatecznej kompozycji, która jest sama dla siebie odrębnym
zjawiskiem literackim. Do tego trzeba dodać ezoteryzm. Tak np. figura
Henocha (Rdz 5, 18-24) jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego
Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi. Opis ten
nawiązuje do mitycznego początku świata /Tamże, s. 229/. Dualizm
apokaliptyczny nie jest dualizmem teologicznym, takim jak w religii irańskiej
albo w filozofii greckiej, jest dualizmem eschatologicznym, w którym odróżnia
się wyraźnie dwa eony, ha olam hazze i ha olam habba: świat obecny i
przyszły. Dualizm apokaliptyczny rozwinął się w nurcie proroctw po niewoli
babilońskiej. Istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela, a wzrasta u Deutero
Izajasza i Trito Izajasza. Często sięga do początków, czyli do Wyjścia, do
Przymierza, a nawet do samego aktu stworzenia. Cechą istotną jego jest (np.
1 Hen) radykalizacja wszelkich dualizmów po to, by zespolić oś czasową
między teraźniejszością a przyszłością z wymiarem przestrzennym, który
podkreśla kontrast między sferą boską i ludzką. Tzw. „objawienia” są
środkiem wskazującym na przecięcie się tych dualizmów, które odpowiadają
naturze rzeczywistości takiej, jaką czytelnicy mogą zrozumieć i doświadczyć
/Ibidem, s. 230/. Ważną rolę spełnia też dualizm moralny, którego cechą jest
ostre przeciwstawienie między dobrem i złem, co wskazuje na wpływ
mentalności Partów /Ibidem, s. 231.
+ życie codzienne tłem pytania o Boga. Niewiele miejsc w Biblii, twierdzi
Segundo, mówi nam, kim Bóg jest. Szczególnie Nowy Testament stawia
problem Boga inaczej, a mianowicie: kim on jest dla nas. Pytanie czy Bóg jest
lub kim on jest sam w sobie, może pojawić się jedynie w małych grupkach
snobów. Problem istnienia Boga powinien być rozpatrywany w szerokim
kontekście spraw ludzkich. Dlatego też akademickie pytanie teologii
europejskiej musi być zastąpione pytaniami: kim Bóg jest dla nas, jak
27
uwidacznia się Jego działanie lub czym jest ludzkie istnienie szukające i
działające, jeżeli przyjmuje lub neguje istnienie Boga. B114 32
+ Życie codzienne Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego
niezwykłego. „Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego
niezwykłego. Natomiast wyraz tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy
uprawia on sztukę terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które
znajdują odzwierciedlenie w charakterystycznym stroju. „Strój szamana
stanowi sam w sobie szatę Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii:
nie tylko obrazuje sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy
metapsychiczne” (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de
l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K.
Kocjan, Warszawa 1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów
leczniczych, stanowią one bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać
duchy i przeobrażać się w prawdziwy transformator energii, powszechnie
uznawany i akceptowany” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines
sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F.
Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/.
„Nakryciem głowy jest czapka futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna
dla tego, który korzysta z pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak
samo jak i medyczno-magiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną.
[…] może ona na przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego
członka bliższej czy dalszej rodziny, który występuje jako ambasador
duchów” /Tamże, s. 13/. „Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów
oczyszczających, […] Przygoda kandydata na szamana przypomina wędrówkę
poety po świecie w poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść
przekaże przyszłej publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do
społeczeństwa, „wiedzą”. […] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z
powodzeniem można odnieść także do szamana: „szaman jest wielkim
znawcą duszy ludzkiej: jedyny, który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta
ponadludzka wiedza, albo lepiej: ponadludzka świadomość – jest związana z
koncentracją umysłu, o jakiej przeciętny człowiek, uwikłany w materialne
sidła cywilizacji, nie ma najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza
się do krańcowego wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając
wreszcie „stan ekstazy”, trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy
duch, tym bardziej nowy wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/.
„Szaman to człowiek o otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym
użycza ciała. Podczas transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja
pomiędzy mikro- a makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana”
/Tamże, s. 17/. „W magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z
wiarą posiada moc tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi
góry” /Tamże, z. 18/. „W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne
bodźce ogromnie się potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym
samym na przyczyny choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.
+ Życie codzienne ujęte w Torze. Tora ustna z punktu widzenia historii
ujmowała wszystkie aspekty praktyczne życia publicznego i prywatnego i
zajmowała się szeregiem kwestii religijnych i teologicznych. A perspektywy
literackiej obejmowała wiele gatunków, zakwalifikowanych jako Midrasz,
Halakka i Haggada. Trzeba jeszcze dodać dwa inne gatunki: modlitwa i
Targum W042
40. W okresie po synodzie w Jamni przedkładanie i
28
tłumaczenie tekstu przez mędrców w Domu Studiów dokonywało się tylko
ustnie. Przewodniczący zgromadzenia recytował modlitwy z pamięci, a nie z
tekstu. Tłumaczenie na aramejski (targum) było ustne, nie na piśmie.
Nauczanie, głoszenie, modlitwa i tłumaczenie były traktowane przez mędrców
jako manifestacja Tory ustnej, która nie powinna być spisana W042 41.
+ Życie codzienne ukazane na obrazach Hieronima Boscha. Człowiek
przychodzi na świat z grzechem pierworodnym, od początku należy do świata
występku. Przejście do świata cnoty wymaga wysiłku. Większość ludzi nie
posiada siły, aby być ludźmi wolnymi, którzy mogą dokonać wolnego wyboru.
Ludzi zdecydowanych i silnych duchowo jest niestety bardzo niewielu. W
twórczości Boscha pojawia się groźba Sądu Ostatecznego jako sprawiedliwej i
ostatecznej oceny dokonywanej przez Boga. W większości obrazy Boscha
ukazują życie codzienne, sytuację aktualna. Natomiast obraz Sądu stanowi
punkt zwrotny, linię graniczną między opisem rzeczywistości a zapowiedzią
przyszłości. Być może autor nie zamierzał przepowiadać rzeczywistości
przyszłych a jedynie ostrzec i wezwać do zastanowienia nad sobą i dokonania
przemiany Człowieka Masowego w Szlachetnego H69.1 35.
+ Życie codzienne ułatwiane sobie przez poznanie praktyczne. „To dziwne i
trudne do sprecyzowania, a zarazem wyraziste odczucie jedności bytu
zmusza człowieka, aby w swym pędzie ku poznaniu praktycznemu
ułatwiającemu mu codzienne życie podjął trud głębszego wdarcia się w
rzeczywistość. Szukając odpowiedzi na rodzące się pytania, starając się
odnaleźć jakieś stabilne oparcie, lecząc rany powodowane różnymi wątpliwościami, człowiek zaczyna przeczuwać istnienie pewnej, nazwijmy to, „nadrzeczywistości” i w ten sposób dochodzi do idei Boga, która pierwotnie
objawiła się mu w enigmatycznym poczuciu numinosum. Ta nadprzyrodzona
rzeczywistość rzuca nowe światło na wszystko, co go otacza. Nagle jego świat
zyskuje jakąś bliżej nieokreśloną głębię i nie może już być bezcelowy. Jednak
choć miał stać się prostszy, bardziej zrozumiały, łatwiejszy, to przekształcił
się w jeszcze większą zagadkę. Potrzeba poznania prawdy o nim staje się tym
samym coraz bardziej uporczywa, pociągająca i głębsza. Zatem człowiek
ponownie wraca do refleksji filozoficznej, a swoje filozoficzne poszukiwania
uzupełnia, wynajdując sztukę. Jan Sochoń ujął ten fakt w następujących
słowach: /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św.
Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 25/ {Zadziwienie światem, próba zrozumienia rzeczywistości,
umocnienie człowieka w przekonaniu o zauważalnym sensie jego poświęceń i
wysiłków są nieustannie odnawianym źródłem twórczości. Albowiem
niedoskonałość człowieczego losu, ubóstwo poznawcze, paradoksalnie, niesie
każdego z nas ku czemuś innemu, wyższemu. To, co jest nigdy nie wydaje się
ostateczne i niemal wymusza proces dalszych poszukiwań. […] Byłoby czymś
nienaturalnym, gdyby w procesie rozpoznawania mowy Boga do człowieka
nie uczestniczyła tak fascynująca i zadziwiająca różnorodnością zastosowań
„forma życia”, jaką stanowi literatura i sztuka, tym bardziej że Bóg
najczęściej przemawia za pomocą hierofanii, naturalnych oznak kultury /J.
Sochoń, Tajemnica i niepokój (o religijności sztuki poetyckiej), „Więź” nr 7
(1992), s. 96/. /Tamże, s. 26.
+ Życie codzienne utożsamione z prawdą przez modernizm. Polityka wieku
XX (1). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach
29
politycznych, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku.
a) Pierwsza kwestia dotyczy źródła autorytetu i legitymizacji władzy.
Modernizm popełnia błąd mówiąc, że w Kościele i w społeczności politycznej
autorytet nie powinien pochodzić „z zewnątrz, czyli bezpośrednio od Boga”,
lecz powinien być „emanacją” kolektywnej świadomości. Łączy się to z
usprawiedliwianiem władzy poprzez odnoszenie się do źródeł. Moderniści
łączą sprawowanie władzy politycznej z wolą ogółu społeczeństwa. Racją
władzy nie jest uzasadnienie rozumowe, jakiś dyskurs intelektualnym, lecz
upodobania większości obywateli. Ostatecznie to obywatele powinni rządzić
rządem, a w rodzinie dzieci powinni rządzić rodzicami. b) Druga kwestia.
Demokracja nie jest formą rządów, lecz fundamentem rządu i rządzenia. Nie
jest to jakaś dialektyczna konfrontacja zmierzająca do prawdy (per plures
melis veritas inquiritur; Sinibaldo de Fieschi). Demokracja prezentuje sama
siebie jako prawdę, aczkolwiek ulegającą zmianom, gdyż zależy ona od woli
państwa, od obywateli. Prawda demokracji (demokracja jako prawda) jest
zmienna, ewolucyjna, utożsamiona z życiem codziennym. Jest to „prawda
żyjąca”. Rozum nie jest zależny od prawd metahistorycznych, powinien być
zgodny jedynie sam z sobą /D. Castellano, El problema del modernismo
social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana
contemporánea, tł. C. García, w: „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 200/.
+ Życie codzienne w Duchu Świętym prowadzi do zbawienia. Charyzmatycy
dzisiejsi nie rozumieją nowości chrześcijaństwa. Fenomeny nadzwyczajne
istniały już w Starym Przymierzu i były szczególnie znaczące w początkach
Kościoła jako znaki towarzyszące wypełnieniu się Starego Przymierza.
Nowość jednak nie polega na pełnej realizacji starego, lecz na czymś, czego
do tej pory nie było. Nowością Nowego Testamentu jest to, że Duch Święty
ogarnia całość życia jednostki i eklezjalnej społeczności. Manifestacje
cudowne, wzbudzające entuzjazm, wymykające się racjonalnej kontroli
wskazują na nowość eschatologiczną, na nowość transcendentną,
nieosiągalną na tej ziemi. Do tego ostatecznego celu prowadzi jednak nie
tylko postawa zachwytu, lecz całość życia codziennego, nieraz trudna,
monotonna, zwyczajna, wymagająca mocnej wiary B1 211.
+ Życie codzienne ważniejsze od sztuki. „Sięgnięto do połowy XIX w., kiedy to
w Rosji nastąpiło ożywienie umysłowe i władze, obok ustępstw w innych
dziedzinach, zgodziły się na pewną swobodę wypowiedzi. Owa odwilż,
wyraźna po klęsce Rosji w wojnie krymskiej (1856 r.), wpłynęła pozytywnie
m.in. na rozwój czasopiśmiennictwa. Czasopisma społeczno-literackie
odegrały zasadniczą rolę w wielkich sporach omawianego okresu. Spośród
najbardziej znaczących należy wymienić ukazujący się jeszcze od lat
trzydziestych petersburski miesięcznik „Sowriemiennik” (założony przez
Aleksandra Puszkina, w latach następnych redagowany m.in. przez
Wassiriona Bielińskiego, Mikołaja Nierasowa, Nikołaja Czernyszewskiego i na
koniec – Nikołaja Dobrolubowa) oraz powstałe w 1856 r. w Moskwie pisma
„Russkij Wiestnik” i „Russkaja Biesiada” /Historia literatury rosyjskiej, pod.
Red. M Jakóbca, wyd. 2, Warszawa 1976, t. 1976, t. 1, s. 517-518, 656-657,
t. 2, s. 25-26, 35/. /Sztuka w służbie utopii. O funkcjach politycznych i
propagandowych sztuk plastycznych w Rosji radzieckiej lat 1917-1922, red.
B. Janicka, Mazowiecka Wyższa Szkoła Humanistyczno-Pedagogiczna w
Łowiczu, wyd. Instytut Historii PAN, Warszawa 1998, s. 13/. „Uznanie
30
prymatu rzeczywistości (natury nad sztuką (dziełami fantazji człowieka), a
więc „rehabilitacja materii” wiązało się u Czernyszewskiego, odwrotnie niż u
Hegla, z „rehabilitacja jednostki” /Por. A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl
społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 285-286/.
Najwyższym ideałem piękna jest wszechstronnie rozwinięty człowiek (Piękny
jest człowiek, w którym widzimy przejawy życia). […] Przeciwstawia się teorii
„sztuki dla sztuki” i podkreśla, ze sztuka winna służyć wszystkim warstwom
/Tamże, s. 14/: „Sfera sztuki nie ogranicza się do samego tylko piękna i jego
tak zwanych momentów; lecz obejmuje wszystko, co w rzeczywistości (w
przyrodzie i w życiu) interesuje człowieka nie jako uczonego, lecz po prostu
człowieka; to co w życiu interesuje każdego – oto treść sztuki” /M.
Czernyszewski, Stosunek estetyczny sztuki do rzeczywistości. Dysertacja, w:
O sztuce, tłum. T. Zabłudowski, Warszawa 1950, s. 88.
+ Życie codzienne wpływa na typologię fabuły tekstów narracyjnych.
Makrostruktura narracji określona została we współczesnych studiach
literackich w oparciu o poglądy Arystotelesa. Wyróżnił on „dwa podstawowe
rodzaje fabuły: szczęśliwa i nieszczęśliwa, w zależności od tego, jak potoczyły
się losy bohatera. Mogą one występować w formie złożonej, co w rezultacie
daje sześć możliwości przedstawienia makrostruktury fabuły: trzy typy
fabuły szczęśliwej i trzy nieszczęśliwej” 03 193. Współcześni teoretycy
narratologii, tacy jak Northrop Frye, Rondla Crane, czy Norma Friedman
zwiększyli ilość parametrów przyjętych przez Arystotelesa przy ustalaniu
makrostruktury narracji. Przez to wypracowali oni szereg nowych typów
narracji. „Nowoczesne teorie form narracyjnych krytycznie ocenia S.
Chatman, zarzucając im, iż bardziej zwracają uwagę na formy, niż na treści
tekstów narracyjnych. W rezultacie S. Chatman stwierdza, że jednoznaczne
określenie makrostruktur i typologii fabuły tekstów narracyjnych
występujących we współczesnej literaturze jest bardzo trudne, gdyż ich
kategoryzacja zależy od przyjętych kodów kulturalnych, literackich i
artystycznych oraz od kodów określających formy życia codziennego” 03 194.
+ Życie codzienne wspomagało wychowanie w renesansie. „Podstawą
ówczesnego kształcenia było tzw. siedem sztuk wyzwolonych (łac. septem
artes liberales) – właściwie siedem umiejętności godnych człowieka wolnego.
Na owe siedem sztuk skalało się tzw. trivium i quadrivium. Trivium
obejmowało gramatykę, co w owym czasie oznaczało biegłość w łacinie;
dialektykę, czyli logikę; i retorykę, tj. sztukę przemawiania. Na ogół był to
wstęp do kolejnego etapu nauki. Quadrivium można więc traktować jako
naukę o liczbach: rozważanych w przestrzeni (geometria), w czasie (muzyka),
w czasie, ruchu i przestrzeni (astronomia) i w liczbach czystych (arytmetyka).
Podstawą przyjętego wówczas podziału było encyklopedyczne dzieło Marcusa
Terentiusa Varro Disciplinarum libri IX („Dziewięć ksiąg naukowych”). Twórcą
tego określenia jest Martianus Felix Capella, który w V wieku opracował
podręcznik wszystkich wykładanych w szkole nauk (składających się z
siedmiu ksiąg) i nazwał je „siedmioma sztukami wyzwolonymi”. Z kolei
Flavius Magnus Aureolius Cassiodorus w VI wieku w swoich Institutiones
dostosował podręcznik Capelli do potrzeb Kościoła. W średniowieczu
uzyskanie tytułu magistra siedmiu sztuk wyzwolonych stanowiło podstawę
do dalszych studiów uniwersyteckich na kierunkach: prawa, medycyny lub
teologii” /W. Cichosz, Od szkoły kościelnej do szkoły świeckiej. Rekonesans
31
historyczno-aksjologiczny, „Communio”, 3 (2007) 17-32, s. 21/. „W epoce
renesansu utworzył się model szkoły humanistycznej (reprezentowany np.
przez jezuitów), której ducha wychowania najlepiej oddaje zasada: docta et
eloquens pietas. Jednak z biegiem czasu wzorzec ten uległ wyraźnemu
wyczerpaniu i niedostosowaniu społecznemu” Położenie nacisku na sztukę
przemawiania mogło prowadzić do ograniczenia wszechstronnego rozwoju
wychowanków. Nowi myśliciele zaczęli więc się domagać wychowania
powiązanego z doświadczeniem życia codziennego (kontakty z ludźmi i
obserwacja świata). Pod wpływem ducha czasu zaczyna się kształtować nowy
model szkoły – tzw. „szkoła encyklopedyczna” (najpierw widoczna u
protestantów), nastawiona na nauczanie przedmiotów ścisłych, języków
narodowych i obcych oraz wychowanie obywatelskie i patriotyczne” /Tamże,
s. 25.
+ Życie codzienne wszystkich członków społeczeństwa powinny być
przejrzyste. „Stałym wątkiem utopii w ciągu wielu wieków jest marzenie o
społeczeństwie doskonale przejrzystym, którego podstawowe zasady odnaleźć
można we wszystkich szczegółach życia codziennego jego członków,
społeczeństwie, którego wyobrażenie byłoby wiernym obrazem, jeśli nie wręcz
prostym odbiciem, jego rzeczywistości. Trwałość tego marzenia jest dowodem
a contrario, iż żadne społeczeństwo, żadna grupa społeczna, żadna władza
nie są dla siebie w pełni przejrzyste. Od zarania dziejów społeczeństwa stale
tworzą globalne wyobrażenia siebie samych, czyli idee-obrazy, za pomocą
których nadają sobie tożsamość, postrzegają swoje wewnętrzne podziały,
legitymują swoją władzę i wypracowują modele stanowiące wzór do
naśladowania dla ich członków, takie na przykład jak: ideał „mężnego
wojownika”, „dobrego obywatela”, „oddanego bojownika” itp. Są to
wyobrażenia rzeczywistości społecznej, a nie jej proste odbicia. Wytworzone i
ukształtowane
przy
użyciu
tworzywa
zaczerpniętego
z
zasobów
symbolicznych, cechują się swoistą realnością, która związana jest z samym
ich istnieniem, ze zmiennym wpływem, jaki wywierają na mentalność i
zachowania zbiorowe, z różnorodnymi funkcjami, jakie pełnią w życiu
społecznym. I tak, każda władza otacza się wyobrażeniami, symbolami,
emblematami itp., które ja legitymują i sławią, i których musi ona strzec.
Panowanie w sferze wyobrażeń, jak również konflikty, których przedmiotem
są owe wyobrażenia, wymagają opracowania strategii dostosowanych do
specyfiki tych konfliktów – takich na przykład jak propaganda. Wydaje się, że
termin wyobrażenia społeczne odpowiada najlepiej tej kategorii wyobrażeń
zbiorowych, idei-obrazów społeczeństwa globalnego i wszystkiego, co się do
niego odnosi. Terminologia ta ma wprawdzie pewne wady: pojęcia wyobraźni
(imagination) i wyobrażenia (imaginaire) są niesłychanie wieloznaczne,
rzucają za siebie cień całej swojej długiej historii. Są jednak zbyt silnie
zakorzenione a naszej tradycji językowej i intelektualnej, abyśmy mogli z
nich zrezygnować, nie narażając się na ich pojawienie przy pierwszej okazji
podczas dyskusji na temat przedstawień (représentations) zbiorowych. Czy
słuszne jest wyodrębnienie tak pojmowanego pola wyobrażeń zbiorowych o
ruchomych granicach dla potrzeb dziedziny analiz, których celem byłoby
badanie historii sposobów wyobrażania sobie rzeczywistości społecznej,
jakimi dysponuje zbiorowość?” /B. Baczko, Przedmowa, w: Tenże,
Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej, przeł. M.
32
Kowalska, PWN, Warszawa 1994, 13-16, s. 13/. Rozstrzygające odpowiedzi
będą mogły się pojawić dopiero wraz z tymi badaniami. Niezależnie od tego,
jako będzie ich rezultat, badania takie mają przynajmniej te zaletę, że
stwarzają możliwość spotkania rozproszonych, by nie rzecz zamkniętych
każda z swojej komórce, prac z zakresu historii idei i mentalności, historii
ruchów społecznych i propagandy, historii instytucji politycznych i
wychowania itp.” /Tamże, s. 15.
+ Życie codzienne wyznawaniem wiary. Przynależność do Kościoła nie może
już być tylko czysto intencjonalna. Kościół jest wspólnotą realną, w której
chrześcijanin się integruje w całym swym wymiarze personalnym. Kościół
jest przestrzenia oddechu i własnym przytulnym mieszkaniem. Chrześcijanin
potrzebuje wspólnoty terytorialnej. Tymczasem jest narażony na działalność
prozelityzmu różnych ugrupowań religijnych, w których się gubi i zatraca
swą tożsamość. Parafia zawsze pozostanie wspólnotą podstawową Kościoła
Chrystusowego. Realne członkostwo w Kościele musi być wyraźne, trwałe,
poprzez wyznawanie wiary w życiu codziennym i żywy apostolat /O. Gonzales
de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 423/. W
Hiszpanii skończył się czas oczywistości przynależenia do społeczeństwa
katolickiego i nadszedł czas osobistych, dojrzałych wyborów, skończył się
czas wiary płytkiej a nadszedł czas wymagający wiary głębokiej, utwierdzonej
/Tamże, s. 424/. Wiara powinna być pokorna a jednocześnie dumna
(gloriosa), świadoma i skuteczna /Tamże, s. 425/. Ewolucja społeczna
dokonująca się w Hiszpanii z wielkim przyspieszeniem, wymaga solidnej
refleksji teologicznej. Refleksja intelektualna i twórczość kulturalna są dla
wiary konieczne. Tak nauczał w Hiszpanii Jan Paweł II /Tamże, s. 427/.
Brak teologii prowadzi do schizofrenii pastoralnej. Eklezjologia cząstkowa,
selektywna prowadzi do zniekształcenia realnego Kościoła /Tamże, s. 434/.
Kościół powinien odzyskać swoją „gęstość” społeczną. Chrześcijaństwo ma
swoją konsystencję teoretyczną i historyczną, społeczną i osobistą, etyczną i
personalną /Tamże, s. 438/.
+ Życie codzienne zbliża człowieka do Boga, według chasydów. Człowiek
według chasydów zbliża się do Boga w codziennym życiu, w zajęciach
powszedniego dnia. „Człowiek zbliża się do celu nie tyle buntując się przeciw
swym żądzom, ile raczej przyjmując je i wiążąc z Bogiem, nie tyle próbując je
unicestwić, ile zgadzając się na ich uświęcenie, pozwalając, by spoczęły w
Bogu. Uświęcenie w życiu codziennym, znamienne dla chasydzkiej
duchowości, nabiera dodatkowej wagi w perspektywie mesjańskiej. […]
Radość, którą ruchy mesjańskie budziły tylko na krótko, by tym bardziej
potem rozczarować, znalazła w chasydyzmie głębszy i trwalszy fundament w
zjednoczeniu z Bogiem obejmującym teraźniejszość i przyszłość”. Mesjanizm
żydowski stał się bardziej zrozumiały w kontekście chasydyzmu. „W świetle
chasydzkiego doświadczenia uwydatniają się określone elementy tradycyjnej
koncepcji mesjańskiej judaizmu. Z jednej strony, nawiązując do
kabalistycznej nauki Lurii, chasydyzm wystrzega się na ogół wyrosłych z niej
złudzeń mesjanistycznych i rozróżnia wyraźniej pomiędzy ludzkim
działaniem przygotowującym przyjście mesjasza a samym tym przyjściem,
zależnym ostatecznie od decyzji samego Boga. Z drugiej strony akcent
chasydyzmu na Bosko-ludzką jedność, którą uosabiają w swym życiu
cadykowie jako postacie „Boskiej jedności ducha i natury”, prowadził do
33
związania istoty Mesjasza z wielością osób. Przejawem tej swoistej
„demokratyzacji” idei mesjańskiej było rozróżnienie pomiędzy Mesjaszem
synem Józefa, czyli Mesjaszem cierpiącym i zabitym, który mógł się pojawić
w rozmaitych postaciach w dziejach ludzkości, a Mesjaszem synem Dawida,
przynoszącym ostateczne zbawienie /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie
iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s.
130.
+ Życie codzienne znakiem wartości ponadziemskich. „Sytuacje graniczne”
(„ekstremalne”) – jako momenty „przebudzeń” człowieka egzystencjalnego, a
więc i momenty wyzwalające poczucie samoświadomości […] oraz lęk przed
koniecznością dokonania wyboru, zwykle trudnego i wątpliwego,
interesowały zawsze filozofów reprezentujących nurt myśli egzystencjalnej:
Pascala, Kierkegaarda, Schopenhauera czy Heideggera” /Przypis 1/ „Tworząc
taką właśnie wizję powieściowego świata, tego źle zorganizowanego
uniwersum ludzkiego, Dostojewski zdawał się nawiązywać do pewnych
wątków myśli Pascala i Kierkegaarda, aczkolwiek jego bohater, pogrążający
się w trwogę i rozpacz w nieprzytulnym mglistym pejzażu nędzy istnienia,
odnajduje inne jeszcze wymiary nowszego ducha czasu. Inna jest też
strategia badawcza i sposoby rozwiązań problemów filozofii człowieka, ku
którym zwrócił się rosyjski myśliciel-artysta. Zwracając bacznie uwagę na
problemy jednostki jako istoty społecznej i wpisując niewyraźnie w procesy
przemian kulturowych, sytuował ją pisarz na przecięciu się płaszczyzn
funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, poznania i przeżywania, religii i
nauki. W twórczości swej zaprezentował Dostojewski nie tyle światopogląd
filozofa, wyrażający się w jakichś mniej lub bardziej wyrazistych wątkach
gotowej, w pewien sposób sformułowanej refleksji, ile strategię badawczą,
sposób ujmowania i swoistego interpretowania – nie tyle faktów i zjawisk
realnych, historycznych, ile – poprzez nie – odwiecznych motywów i symboli
jako faktów kulturowych, rzutujących wszak na realia historyczne i
świadomość człowieka współczesnego. Tak więc stworzył autor Idioty na
użytek teraźniejszości i przyszłości pewną metodę uprawiania filozofii, opartą
zarówno na zapośredniczeniu wątków wypowiedzi i refleksji cudzych, jak też
fabuł, obrazów i figur artystycznych, współtworzących „wieczne” motywy i
uniwersalne symbole, napełniające skarbnicę kulturową nie tylko Rosji i
chrześcijańskiej Europy. Tworząc nowe wersje obrazów literackich i symboli,
pisarz XIX-wieczny osadzał je na gruncie materiału kulturowego już
przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika lub występującego w
formie zakodowanej w podświadomości” /H. Brzoza, Dostojewski. Między
mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 6.
+ Życie codzienne znane przez prawników Vitoria F. rozpatrując zagadnienia
związane z prawami Indian, odrzucił bezużyteczne w tym względzie dysputy
upadającej scholastyki. Był wierny humanizmowi rozwijanemu w Kastylii,
która w owym czasie nawiązała żywy kontakt z Neapolem. Vitoria odrzucił
zdegenerowaną dialektykę średniowieczną, podkreślając znaczenie sumienia,
odrzucił arbitralność rozumu dyktującego zasady apriori, co św.
Bonawentura nazwał violentia rationis. Był realistą, najpierw chciał poznać
rzeczywistość, dlatego sprzeciwił się prawnikom J. M. Desantes Guanter,
Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII
simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s.
34
76/. Sam miał wielki wpływ na dalszy rozwój prawa. Jego system był spójny,
obejmujący kilka poziomów ze sobą powiązanych. Przezwyciężył on
niedojrzały pozytywizm romanistów, ograniczających się jedynie do
odtwarzania skostniałych praw, które nie odpowiadały faktom zaistniałym po
odkryciu Ameryki. Był przekonany, że bez pomocy filozofii i teologii prawo nie
zdoła przezwyciężyć sytuacji zagubienia. Prawnik powinien być człowiekiem o
szerokich horyzontach myśli i zakorzeniony w społeczeństwo jako żywy
człowiek, stanowiący jego organiczną część /Tamże, s. 78/. Wolność i
równość ukazana jest wtedy, gdy zachodzi odpowiedniość między ius gentium
i ius naturale, oraz analogia między ius gentium i ius inter gentes. Uważał
wobec tego za konieczne przezwyciężenie schematów myślenia wynikających
z wielowiekowych wojen zwanych rekonkwistą. Utworzył w ten sposób
fundament do prawa ponadnarodowego, którego dewizą nie jest wojna, lecz
pokój /Tamże, s. 79/.
+ Życie codzienne źródłem kultur nowych. „Czy to wymiatanie wszelkich
kulturowych różnic oznacza tendencję ku totalnemu uniformizmowi
człowieka? Czy istnieje niebezpieczeństwo, aby dzisiejszą kulturową wielość,
która przecież jest bogactwem, nie integrować, lecz likwidować, tak że
zamiast wielości na końcu powstanie uniformizm, nuda, pusta
jednostajność? / Na pierwszy rzut oka nie musi koniecznie tak być. Raczej
uważa się, że w tych nowych kulturowych strukturach, względnie w nowej
transkulturowości, wytwarza się nowa wielość, która nie będzie już więcej
uzasadniana kulturową tradycją, lecz która wyłoni się z wielości różnorakich
form i stylów życia. Na przykład istnieje sposób życia ekonoma już dziś
często nie niemiecki, francuski albo angielski, lecz europejski i globalny, a
zatem charakteryzowany tendencją uniformizmu, ale w porównaniu ze sobą
te formy życia ekonoma, dziennikarza albo robotnika są bardzo różne. Inny
przykład: turecki przedsiębiorca jest o wiele bliższy niemieckiemu niż
tureckiemu pracownikowi niewykwalifikowanemu, który z kolei jest bliższy
niemieckiemu robotnikowi niż tureckiemu intelektualiście” /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott.
Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd.
3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 437/. „Zatem tworzy się w
rzeczywistości wielość nowego typu w poprzek kultur, „wielość różnorakich
form życia o transkulturowym pokroju.” Jest ona – jak zauważa Wolfgang
Welsch – „oznaczona przez wyższy stopień indywidualizacji i rozmaitość
różnic – przez co najmniej równie wyroki, jak tradycyjna koncepcja kultury
świadczyła o niej wobec poszczególnych kultur. Tylko różnice nie dochodzą
już do głosu przez wyraźne oddzielone kultury od siebie nawzajem, lecz
tworzą się w przenikaniu i współbyciu różnorakich form życia” (W. Welsch,
Transkulturalität. Zur veränderten Verfassung heutiger Kulturen, w: „Das
Magazin. Wissenschaftszentrum Nordrhein-Westfalen“ 5 (1994) H. 3, 13. –
Por. dla całości przebiegu myśli także G. Greshake, Transparenz auf die Mitte
hin. Systematische Überlegungen zur Glaubensidentität in kultureller Vielfalt,
w: H. Renöckl / T. Halik (wyd.), Katholische Identität in multikultureller
Lage?, Würzburg 1996, 41-51). Istnieje jednak niebezpieczna tendencja,
przejawiająca się w tym, że ta nowa „wielość” funkcjonuje przede wszystkim
w nowych społecznych klasach, środowiskach, grupach wykształcenia, że
zatem istnieje różnorodność na gruncie władzy, pieniądza, uznania i
35
wykształcenia, które przynajmniej ze strony chrześcijańskiej wiary według 1
Kor 1, 26 in. powinny być zakwestionowane. Zatem właśnie takie klasy
zróżnicowane przez zasoby finansowe, albo przez różnoraki dostęp do
wykształcenia wyróżniające się hierarchiczne grupy nie powinny, w każdym
razie w Kościele, wypracowywać charakterystycznych rodzajów wielości”
/Tamże, s. 438.
+ Życie codzienne źródłem literatury pięknej. Literatura piękna pomaga
teologii. „Styk tego, co literackie, z tym, co teologiczne, jest bowiem istotną i
symboliczną niejako cząstką większej całości, odmianą logicznosemantycznej figury pars pro toto. Owa całość to spór toczący się wokół
fundamentów teologii, wokół tego, czym jest oraz czym ma być teologia.
Literatura piękna występuje tu w charakterze reprezentanta i symbolu tego,
co egzystencjalne, czerpiące żywotne soki z bezpośredniego doświadczenia
życia, co próbuje przetworzyć i artystycznie wyrazić tajemnicę bytu inaczej
niż teologia, w innym modelu języka. Czy modele wykluczają się wzajemnie,
czy też są wobec siebie komplementarne? Na ile teologia powinna (nie
powinna? Może?) czerpać z tego „literackiego” doświadczenia – oto problem
bardzo współczesny, bardzo istotny dla teologicznej teorii i praktyki. […] Jak
uprawiać teologię współczesną, by była ona scientia fidei w pełnym tego
słowa znaczeniu, a jednocześnie nosiła załomu przełomu XX i XXI wieku?
Wierzę – a jestem przekonany, że wiara ta jest kontynuacją myślenia, z
którego wyrastają dokumenty Vaticanum II, że teolog naszego czasu nie musi
być ani Lefebrem ani Drewermannem. I że prawda o teologii sytuuje się w
przestrzeni innej niż ta, którą wyznaczają wymienione głośne nazwiska
ostatnich lat. I że jej poszukiwanie jest jednym z najbardziej pasjonujących
zadań (a to jest zaprzeczeniem nudy!) współczesnej teologii” /J. Szymik,
Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, KatowiceZąbki 2001, s. 261-262/; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w
Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.
+ Życie codzienne źródłem matematyki. „Odmienny sposób
wyjaśniania faktu skuteczności matematyki w naukach empirycznych
[od np. J. Życińskiego] opiera się na założeniu, że to aktywny podmiot
poznający ujmuje zjawiska za pomocą apriorycznych form
zmysłowości i kategorii rozumu, z których pewne posiadają
matematyczną naturę. Matematyczny charakter naszego opisu świata
jest więc, w powyższym ujęciu, konsekwencją natury naszych władz
poznawczych, a przede wszystkim „matematyczności” naszego
umysłu. Ten kantowski w swoim rodowodzie sposób wyjaśniania
matematycznego
charakteru
naszej
wiedzy
o
świecie
jest
reprezentowany współcześnie przede wszystkim przez różne wersje
konstruktywizmu, z których najbardziej rozpowszechniony jest
intuicjonizm. Inny sposób wyjaśniania efektywności zastosowań
matematyki w naukach przyrodniczych zakłada empiryczną genezę
matematyki. Zwolennicy tego ujęcia przyjmują, że podstawowe pojęcia
matematyki wyłoniły się w procesie abstrakcji, którego „materiałem
wyjściowym” były dane dostarczane przez codzienną praktykę
życiową. Zgodnie z jedną z wersji stanowiska empiryzmu, intuicja
matematyczna wykształca się w trakcie empirycznego poznawania
obiektów abstrakcyjnych, np. zbiorów O takiej wersji empirycznego
36
podejścia do matematyki pisze T. Bigaj /T. Bigaj, Matematyka a świat realny,
Warszawa 1997, s. 46/. Należy zauważyć, że empirycystyczne
interpretacje
powstania
matematyki
lub
pochodzenia
intuicji
matematycznej wiążą się z realistyczną interpretacją zastosowań
matematyki
w
naukach
empirycznych.
Utrzymywanie
takiej
interpretacji nie jest konieczne, gdy przyjmie się socjologicznokulturowe wyjaśnienie skuteczności matematyki w naukach
empirycznych. Zgodnie z tą koncepcją owa skuteczność jest
rezultatem wzajemnych oddziaływań, jakie zachodzą pomiędzy
różnymi podsystemami kulturowymi, za które można uznać
poszczególne dziedziny badań naukowych Zob. na ten temat R. Murawski
/R. Murawski, Filozofia matematyki. Zarys dziejów, Warszawa l995, s. 149151/” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodniczych” a spór o realizm,
w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 122.
+ Życie codzienne źródłem poznania zdroworozsądkowego. „Poznanie
potoczne, zwane także zdroworozsądkowym /Zdrowy rozsądek w znaczeniu
ogólnym jest zdolnością rozpoznawania i uwewnętrzniania prawd i zasad
oczywistych. Poziom zdroworozsądkowy oznacza tu refleksję niemającą
charakteru poznania naukowego, lecz stanowiąca tzw. poznanie
przednaukowe – oczywistość intuicyjno-intelektualną, rozumową lub
zmysłową. I. Kant nazywa go „rozsądkiem pospolitym” i rozumie jako władzę
poznania oraz użytku prawideł in concreto, w odróżnieniu od intelektu
spekulatywnego, który jest władzą poznania prawideł in abstracto.
Rozpoznanie praw na poziomie zdrowego rozsądku wymaga zawsze
przykładu i potwierdzenia w doświadczeniu. Por. J. Zdybel, Zdrowy rozsądek
(hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, Bydgoszcz 1996, s. 508/ lub
przednaukowym, jest najbardziej podstawowym typem wiedzy i sposobem
poznawania
rzeczywistości.
Stanowi
efekt
elementarnego
d o ś w i a d c z e n i a ś w i a t a . Ujmuje istnienie i treść jednostkowych rzeczy i
osób, jak też ich wzajemne powiązania przyczynowo-skutkowe. Wyrasta z
potrzeb życia codziennego i umożliwia człowiekowi funkcjonowanie w
otaczającej
go
rzeczywistości.
Ma
charakter
praktyczny,
b e z p o ś r e d n i i o c z y w i s t y /Oczywistość jest właściwością niektórych
aktów i przeżyć poznawczych, jak również ich rezultatów (tj. twierdzeń i
sądów), dzięki której poznawany przedmiot lub stan rzeczy ujawnia się w
sposób nieomylny (jasny i wyraźny), jawnie prawdziwy w swej istocie,
strukturze i w swoim sensie. Por. J. Dębowski, Oczywistość (hasło), w: Mała
encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 333/. Jego zdobywanie nie wymaga ani
wykształcenia, ani specjalnych kompetencji. Każdy człowiek osiąga je w
miarę swych potrzeb (np. biegłość w przewidywaniu pogody z wyglądu nieba,
umiejętność stosowania ziół leczniczych i niektórych lekarstw, umiejętność
posługiwania się maszynami nawet bez znajomości ich budowy itp.).
Informacje składające się na wiedzę potoczną są gromadzone dość
przypadkowo i spontanicznie, dlatego stanowią zbiór rozmaitych, często
bardzo niespójnych ujęć i aspektów. Zazwyczaj przyjmuje się je bez
wyczerpującego uzasadnienia. Bardzo często też decydujące znaczenie w
uznaniu określonej informacji za prawdziwą mają tzw. czynniki
37
pozapoznawcze (emocjonalno-wolitywne), które bądź satysfakcjonują ludzkie
upodobania, skłonności i potrzeby, bądź też przynoszą oczekiwane korzyści.
Cechą charakterystyczną poznania potocznego jest także
brak
s y s t e m a t y c z n o ś c i i u p o r z ą d k o w a n i a , dlatego trudno uchronić je
przed błędem i niespójnością. Nie pretenduje do ścisłości i niezawodności,
jest jednak podstawą i punktem wyjścia dla wszystkich innych rodzajów
poznania” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s.11.
+ Życie codzienne źródłem teologii. Doktryna Kościoła pogłębiana nie na
uniwersytetach, lecz w rozmowach między robotnikami, wynikającymi z
przeżywania eucharystii, lektury Pisma Świętego i doświadczeń życia; Chenu
M. D. Początek otwartości teologii hiszpańskiej na świat to lata 50-te XX
wieku. Nasiliła się wtedy krytyka wiązania katolicyzmu z państwem, zarówno
ze strony opcji politycznych, jak również wśród myślicieli katolickich. We
Francji żywe były eklezjalne ruchy robotnicze, wspierane intuicjami i
refleksjami dominikanina Chenu – teologia pracy /E. Vilanova Bosch, La
teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50
(1990) 385-433, s. 402/. Chenu stosował często wyrażenia „wcielenie” oraz
„świadectwo”, które przenikały do myśli hiszpańskiej. Doktryna kościelna
miała według niego pogłębiać się nie na uniwersytetach, lecz w rozmowach
między robotnikami, wynikającymi z przeżywania eucharystii, lektury Pisma
Świętego i doświadczeń życia. Wielu młodych ludzi chciało jednak pogłębiać
wiedzę teologiczną w ujęciu akademickim, udawali się w tym celu coraz
liczniej na uniwersytety do Europy Środkowej. Do tej pory formacja
teologiczna była czerpana jedynie w Hiszpanii, ewentualnie w Rzymie. Nowa
tendencja widoczna była przede wszystkim u jezuitów. Jezuici hiszpańscy
studiowali w ośrodkach akademickich w Madrycie (Univeridad de Comillas) i
w Rzymie (Gregorianum). Dopiero w roku 1940 pojawił się Universidad
Pontificia de Salamanca, który kontynuował dawne tradycje uczelni
katolickiej, w ostatnich wiekach przejętej przez państwo i zlaicyzowanej.
Wraz ze studiami zagranicznymi stopniowo zmieniała się proporcja publikacji
teologicznych rodzimych i obcych. W roku 1950 publikacji narodowych było
75%., poza tym tłumaczono głównie z języka włoskiego. Już po pięciu latach,
w roku 1955, sytuacja była diametralnie odwrotna, tylko 38% publikacji
wydawanych w Hiszpanii było autorstwa rodzimego, tłumaczenia były z
języka niemieckiego i francuskiego (O. Gonzáles de Cardedal, La teología
actual y la libertad religiosa, „Arbor” 217 (1964) 5-52). [Po Soborze
Watykańskim II tylko 10% publikacji teologicznych wydawanych w Hiszpanii
tworzyli Hiszpanie]. Dopiero na przełomie tysiącleci teologia hiszpańska
mocno stanęła na własnych nogach]. Tuż przed soborem tłumaczeni byli
następujący autorzy: K. Adam, R. Guardini, J. Pieper, E. Loehr, H. Urs von
Balthasar, trochę mniej K. Rahner, H. de Lubac, J. Daniélou, Y. Congar, M.
D. Chenu, L. Lebret, A. –M. Roguet, P. Liegé. W tej sytuacji pojawiła się
potrzeba poszukiwania równowagi /Tamże, s. 403/. Wszystko to wpływało
na sposób przeprowadzania odnowy liturgii, działalności pastoralnej i
teologii. Twórcze i otwarte było środowisko filozofów hiszpańskich, z których
teologia mogła czerpać obficie: X. Zubiri, J. L. Aranguren, P. Lain Entralgo,
J. Marias, A. Querejazu, C. Santamaria /Tamże, s. 404.
+ Życie codzienne źródłem teologii. Inkulturacja przed Wcieleniem powiązana
była ze zmianą natury rzeczy, dokonywała się poprzez deformację natury,
38
zmianę natury na inną /J. Mateo, F. Camacho, El horizonte humano. La
propuesta de Jesús, El Almendro, Córdoba 1990, s. 95/. Wcielenie
zachowuje tożsamość natury ludzkiej, a także natury kosmosu,
wprowadzając ją w nową więź z naturą boską, czyli z Trzema Osobami,
którzy są Bogiem Jedynym. Oświecenie negowało możliwość realnego
wchodzenia Boga w historię (Lessing, Jaspers), odrzucało tym samym sens
mówienia o inkulturacji /M. Gelabert Ballestrer, Experiencia huamna y
comunicación de la fe, Paulina, Madrid 1983; Valoración cristiana de la
experiencia, Sígueme, Salamanca 1990; La Revelación, acontecimiento con
sentido, S. Pio X, Madrid 1995; Absoluto en la historia, w: Diccionario de
Teología Fundamental, Paulinas, Madrid 1992, 38-40/. Stąd wynika
konieczność spojrzenia krytycznego na kulturę i przekonanie, że wiara
chrześcijańska nie może zredukować się do kultury. Relacja wiary z kulturą
jest analogiczna do relacji natury boskiej z naturą ludzką w Chrystusie.
Osoba Chrystusa, objawiona we Wcieleniu i w całym wydarzeniu Jezusa
historycznego jest wzorcem inkulturacji. Chrześcijaństwo nie jest mistyką,
nie jest drogą ograniczającą się do ludzkiego wnętrza. Obejmuje
rzeczywistość materialną, którą można, i trzeba, badać empirycznie,
metodami naukowymi, którą poznaje się zmysłami. Tę rzeczywistość
materialną łączy z rzeczywistością duchową: doczesną i transcendentną.
Chrześcijaństwo bez historii przemienia się w mitologię M. Gelabert
Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437. Kartezjusz porzucił
historię w jej wymiarze materialnym, ograniczył się tylko do myśli, do jaźni,
przemieniając w mitologię nie tylko teologię, lecz także filozofię. Kartezjanizm
jest pseudofilozofią. Ponieważ teologia korzysta z filozofii, niesie w sobie jej
zalety i wady. Filozofia realistyczna św. Tomasza z Akwinu. Jest to właściwie
jedyna filozofia, w sensie: jedyna prawdziwa filozofia. Aczkolwiek następcy
powinni ją rozwijać zgodnie z zasadami Akwinaty, między innymi powinni
rozwinąć aspekt temporalny, historyczny bytów stworzonych.
+ Życie codzienne Żydów przenikane kulturą grecką Filon z Aleksandrii był
czystym grekiem, helleńskim, nie hellenistycznym, korzystał z Septuaginty.
Jednocześnie był głęboko wierzącym, pobożnym żydem. Większość jego dzieł
to komentarz do Pięcioksięgu. Bronił w nich konieczności zachowywania
Prawa i wypełniania jego przepisów. Bronił monoteizmu żydowskiego wobec
zakusów Imperium Rzymskiego, które starało się wprowadzić w zwyczaje
żydów cywilne prawa państwowe. Wraz z wspólnotą żydowską sprzeciwia się
identyfikowaniu Jahwe z Zeusem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y
Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I:
Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s.
50/. Filon jest wyjątkowym świadkiem najpoważniejszego problemu
nurtującego ówczesną wspólnotę żydowską: jak przeciwstawić się kulturze
greckiej, świeckiej, o niesłychanej sile oddziaływania, zniewalającej, która
przenika wszystko i ogarnia wszelkie sfery życia człowieka, wywiera nawet
wpływ na tradycyjną wiarę Izraela (por. Dan 7, 7). Chrześcijanie później
również natkną się na ten sam problem i będą się kierować wskazaniami
nakreślonymi przez hellenistyczny judaizm aleksandryjski. Dziedzina
39
zainteresowań apologetów jest identyczna z tą, którą podjął Filon: dialogować
z kulturą hellenistyczną i asymilować ją aż do granic, na które pozwala wiara
/Por. A Tornos, El servicio a la fe en la cultura de hoy, Madrid, Paulinas
1987; Tenże, La nueva teología de la cultura, Mcom 66 (1991) 3-26; /Tamże,
s. 51/. Wewnątrz zagadnień związanych z monoteizmem znajduje się kwestia
monarchii Bożej. Filon stosował słowo monarchia jedynie w znaczeniu
cywilnym. Nie dodawał przymiotników: monarchia „boska”, monarchia
„Boża”. Podobnie czynili Justyn i Tacjan, natomiast inaczej Teofil z Antiochii.
Filon stosował to słowo przede wszystkim zwracając się do pogan
sympatyzujących z judaizmem, zwłaszcza wtedy, gdy mówił o pierwszym
przykazaniu /Tamże, s. 52.
+ Życie codzienne żydów Studium Tory traktowane było jako kult. Pismo było
czytane, tłumaczone i głoszone w synagogach, medytowane i studiowane w
domach, nauczane w szkołach. Okres Drugiej Świątyni charakteryzuje się
tym, że czytanie i studiowanie Tory było traktowane jako forma kultu.
Dziedzina ta była regulowana przez tradycję faryzejskie i rabinistyczne
bardziej, niż inne dziedziny życia społecznego. Judaizm faryzejski w okresie
Drugiej Świątyni rozwinął ontologię Tory, która jest funkcjonalnym
odpowiednikiem naszej chrystologii. Tora jest miejscem intensywnej
obecności Boga. Rabbi Hananiah ben Teradion powiedział: „jeśli dwóch
siedzą razem i mówią słowa Prawa, obecność Boża spoczywa na nich, jak
napisano (Mal 3, 17). Odnosi się to też do jednej osoby (Aboth 3m2b; por. Mt
18, 19-20) W042 42.
40

Życie codzienne. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Państwo nowoczesne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Banalizacja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Półkolonie z językiem hiszpańskim i angielskim

Życie zgodne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Włodzimierz Iwanek „MARTWA NATURA Z RULONEM”

Państwo oddzielone od Kościoła - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Żeglowanie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Abstrakcjonizm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Paraliż - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Rdzeń kultury - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF