Zbigniew Galor, Barbara Goryńska

Zbigniew Galor, Barbara Goryńska-Bittner
PO CO ETYKA GOSPODARCE ?
Gdyby podstawą dla wyodrębnienia najbardziej zasadniczego problemu w
naukach społecznych dotyczącego procesów współczesnej transformacji
systemowej w Polsce było to, co dla uwikłanych w nie ludzi jest na co dzień
najważniejsze, wówczas pytanie o wzajemne relacje „etyki” i gospodarki
miałoby znacznie mniejsze szanse zdobycia „pierwszego miejsca”, niż zdają się
sądzić niektórzy przedstawiciele tych nauk. Życiowe doświadczenia oraz
paradygmaty nauki, choć z natury nieprzystawalne, kształtują się jednak w tych
samych warunkach społecznych.
Warunki te w latach dziewięćdziesiątych XX. stulecia określane są przez
wielkie przekształcenia, swoisty wyścig między demografią a technologią,
własnością i pracą, powiększanie się przepaści między regionami
przeludnionymi i biednymi a regionami bogatymi – o wysoko rozwiniętej
technologii; ścieranie się tendencji integracyjnych i dezintegracyjnych.
Intensywność zmian dotyczy szczególnie społeczeństw byłego realnego
socjalizmu, w których przyspieszona „budowa kapitalizmu” jest istotą przemian
ustrojowych. Politycy, intelektualiści, moraliści i zwykli ludzie stają przed
nowymi wyzwaniami, do których muszą określić swój stosunek: podjąć je,
przystosować się do nieprzewidywalnych skutków transformacji; stają przed
dylematem: czy jedynie interpretować świat, czy także próbować go zmieniać.
Sposób postrzegania wzajemnych relacji między etyką i gospodarką
odzwierciedla się w dwóch skrajnych stanowiskach. Według pierwszego z nich
nie ma potrzeby zajmowania się tą problematyką, gdyż:
1) fakty z życia społeczno-gospodarczego świadczą o ciągłym gwałceniu
elementarnych zasad moralnych, stąd wszelkie rozważania w tej mierze są
jałowe;
2) etyczny aspekt obecnego rozwoju kapitalizmu w Polsce odznacza się „pewną
pustką moralną” (lub co najmniej – „regresem moralnym”); w zasadzie więc
nie istnieje zjawisko (moralność), które mogłoby być przedmiotem analiz,
przechodzenie od jednej formacji do drugiej nie wymaga też moralności, a
gospodarka – etyki;
3) z punktu widzenia konserwatywnego liberalizmu etyczne pojęcie
sprawiedliwości społecznej jest niezrozumiałe, nienaukowe, a uporczywe
odwoływanie się doń to przeżytek, w którym w całej Europie odzwierciedla
się degeneracja instancji moralnych, za co odpowiada instytucja państwa
opiekuńczego.
1
Dla drugiego stanowiska charakterystyczne jest natomiast założenie o
niezbędności „etyki” dla gospodarki, o konieczności rozpatrywania ich
wzajemnych związków, ponieważ:
1) podstawą lub warunkiem jakichkolwiek działań ludzkich są wartości
moralne; a w szczególności te, które określa wszelka ideologia – w tym
ideologia religijna; tym bardziej więc nie można abstrahować od ich
związku z gospodarką;
2) w celu przekształcania, budowy nowego społeczeństwa najlepszym i
jedynym środkiem jest „umoralnianie” wszystkich jednostek;
3) życie społeczne (gospodarcze) do moralności zredukować się nie da; nie
jest to jednak równoznaczne z nie istnieniem zjawiska moralności i jego
związków z gospodarką.
Problem związków „etyki” i gospodarki podejmują przede wszystkim
przedstawiciele dyscyplin filozoficznych 1, co dziwić raczej nie powinno. Jednak
wstrzemięźliwość w tej mierze reprezentantów szczególnie nauk
ekonomicznych2 i – w dużo mniejszym stopniu – socjologicznych3 jest godna
zastanowienia. W polskiej literaturze z zakresu tych dziedzin występuje, jak
sądzimy, znaczący niedostatek w zakresie interesującej nas problematyki. Nasze
wystąpienie jest próbą zrozumienia przyczyn takiego stanu rzeczy. Podejmując
się odpowiedzi, odrzucamy najprostsze z możliwych wyjaśnień (choć uznajemy
jego ograniczoną moc wyjaśniającą), iż nie bez wpływu na analizowany stan
zjawisk pozostaje w sferze postaw poznawczych oddziaływanie
zdroworozsądkowo rozumianego paradygmatu pozytywistycznego, w ramach
którego nie ma miejsca na „prawdziwą naukę” dopóty, dopóki za jej przedmiot
uznaje się jakiekolwiek wartości, a wartości moralne nade wszystko.
1.
W programie VI Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Toruniu w 1995 roku sekcja etyki biznesu obejmowała
następujące referaty: J. Babiuch-Luxmoore, Szanse na rozwój kultury moralnej biznesu w Polsce; B. Bombała.,
K. D. Szatrawski Ethos menadżera a humanistyczny model kształcenia na kierunkach zarządzania i biznesu; T.
Buksiński., Moralność a przedsiębiorczość; A. Dylus, Moralność krańcowa w okresie transformacji gospodarki;
G. H. Hansen, Dostęp do informacji na rynku kapitałowym – wybrane zagadnienia etyczne; G., Heckert,
Sumienie ekonomii – ekonomia sumienia?; J. Jakubowski, Etyka a działanie społeczne; H. Juros, Edukacja jako
„kapitał ludzki” w życiu gospodarczym; D. Kopiczyńska., Etyka i biznes – „homo oeconomicus” Beckera czy
„człowiek RS” Leibensteina?; A. Lewicka-Strzałecka , Rozumowanie moralne w etyce biznesu; J. Maciuszek ,
Aksjologiczne aspekty etyki biznesu; K. Sosenko, Proces gospodarczy w świetle odpowiedzialności etycznej; J.
Sójka, O sposobach uprawiania etyki gospodarczej; A. Sztylka., Czym jest humanistyczna etyka biznesu?; G.
Szulczewski, Etyka a rynek w koncepcji liberalnej; J. Tomczyk-Tołkacz, Etyczne aspekty rozwoju kapitalizmu w
Polsce; P. Woroniecki, Etyka businessu jako kompromis między etyką pryncypialną a sztuką gospodarowania;
2
„Zaniedbana problematyka” – tak T. Kowalik określa etyczną problematykę sprawiedliwości i równości
społecznej we współczesnej teorii ekonomicznej w Polsce; T. Kowalik, Czy sprawiedliwość społeczna kosztuje?
Artykuł polemiczny na marginesie książki pt. „Efektywność a sprawiedliwość”, „Ekonomista”, 1997, nr 3, s. 292.
3
W materiałach z X Ogólnopolskiego Zjazdu Socjologicznego, którego tematem wiodącym była problematyka
dotycząca Śląska – Polski – Europy, zmieniającego się społeczeństwa w perspektywie lokalnej i globalnej, choć
bezpośrednio problemy relacji między „etyką” i gospodarką nie występują, to sformułowane w języku zagadnień
socjologicznych stanowią o tematyce opracowań poświęconych np.: destrukcji normatywności (A. Kojder);
ubóstwu i niedostatkowi (E. Tarkowska, A. Lisowski) i in.; Por.: Śląsk-Polska-Europa. Zmieniające się
społeczeństwo w perspektywie lokalnej i globalnej. Xięga X Ogólnopolskiego Zjazdu Socjologicznego, Katowice
1998.
2
Sądzimy, iż główną przyczyną wspomnianego niedostatku analiz, obok
uwarunkowań natury ideologiczno-doktrynalnej (np. konserwatywnego
liberalizmu w życiu politycznym), ograniczeń panujących paradygmatów w
naukach społecznych (np. paradygmat neoliberalny w ekonomii) jest zbyt mała
liczba pogłębionych studiów empirycznych o charakterze przyczynowoskutkowym na rzecz względnej dominacji analiz teoretycznych lub ujęć z
zakresu kodeksów etyki powinności zawodowych w filozofii i socjologii.
Sprzyja temu archaiczny podział pracy. Wbrew faktowi i deklaracjom o
interdyscyplinarnym charakterze omawianych kwestii, występuje w praktyce
okopywanie się przedstawicieli nauk społecznych w szańcach swoich
dyscyplin: ekonomiści bez socjologów, socjologowie bez ekonomistów,
filozofowie bez jednych i drugich.
W naszym też przekonaniu odpowiedź na tytułowe pytanie, wyrastające z
pierwszego wyżej wspomnianego stanowiska, streszcza się w sugestii, że
„etyka” gospodarce jest potrzebna po to, aby sztuka gospodarowania była
społecznie efektywna. Bowiem nie jakakolwiek teoria sama w sobie jest
probierzem roli moralności w działaniach gospodarczych, lecz praktyka
gospodarowania. Jej natomiast właściwością jest to, że zakłada swoisty
kompromis między moralnością a gospodarką. We współczesnych realiach
oznacza to kompromis między obydwoma tymi sferami życia wyrażający się w
triadzie wartości: interes, zysk, kariera, której moralną zasadą jest
podporządkowanie (genetycznie społecznego) prywatnie egoistycznego
motywu jednostkowych działań działaniom zbiorowości (grupy, korporacji).
Właśnie paradygmat społecznego współdziałania jednostek oraz
ukierunkowanie orientacji badawczej ku ekonomii normatywnej wyznaczać
będą – zdaniem P. Bieleckiego – rozwój współczesnej teorii ekonomicznej4. Na
podstawie wyróżnionych przez tego autora trzech ujęć „czynników
determinujących aktywność gospodarczą” – odpowiadającym trzem szkołom
ekonomii – możliwe jest przedstawienie interesującej nas problematyki w
następujący sposób:
1) moralność jednostki jako konsumenta, co odpowiada ekonomii liberalnejneoklasycznej i właściwej dla niej teorii subiektywnych preferencji;
2) moralność jednostki jako producenta, co odpowiada ekonomii (neo)
keynesowskiej i teorii kosztów produkcji
3) moralność jednostki jako obywatela, co odpowiada5 ekonomii
marksistowskiej z właściwą dla niej teorią alienacji.
Nie należy jednak stąd wnosić, że dla zrozumienia wzajemnych relacji
moralności i gospodarki we współczesnych społeczeństwach kluczowym
4 P. Bielecki, Paradygmat neoklasycznej ekonomii w dydaktyce, „Ekonomista”, 1995, nr 5-6, s. 908.
5 Sąd ten wydaje się zbyt uproszczony, choć może być w ograniczonym stopniu dydaktycznie użyteczny dla
określenia różnicy między stanowiskami ekonomii marksistowskiej, liberalnej-neoklasycznej oraz (neo)
keynesowskiej.
3
problemem jest moralność jednostki. Faktycznemu stanowi rzeczy odpowiada
bowiem – naszym zdaniem – moralność społecznego współdziałania jednostek
pracujących, gospodarujących, powiązanych w różnego rodzaju korporacje.
Wszystkie terminy użyte w sformułowaniu naszego zagadnienia są
wieloznaczne. Etyka, klasycznie rozumiana jako (filozoficzna) teoria
moralności wymaga przeformułowania tytułowego pytania: po co teoria
moralności gospodarce? Inaczej: po co pewien typ wiedzy, filozoficznej, także
socjologicznej, o moralności gospodarce? Tak formułując pytanie, nie
zakładamy, iż chodzi o „etykę” jako – w sensie potocznym – synonim
moralności. W szeroko pojętej „etyce” gospodarki zawierają się – naszym
zdaniem – jej etyki szczegółowe: etyka biznesu, etyka zawodu i in.
Pojęcie gospodarki w sensie ekonomicznym ma również wiele znaczeń. Pod
tym terminem – w sensie ekonomiczno-socjologicznym – rozumiemy strukturę
ekonomiczną społeczeństwa utworzoną przez sieć zależności między różnymi
pracami i działaniami ludzi. W tak rozumianej gospodarce wyróżniamy
sposoby: produkcji, wymiany towarowo-pieniężnej (handel i bankowość) oraz
świadczenia usług.
O ile odwołujemy się do pojęcia postępu (np. postępu moralnego), mamy na
uwadze to, że nie jest on terminem opisowym, lecz kategorią wartościującą,
terminem normatywnym. Nie każdy rozwój jest postępem. Określenie, czy dane
zmiany (moralne, gospodarcze) lub rozwój są postępem wymaga kryteriów
wartościujących, które mogą być przyjmowane z filozofii, etyki, ideologii, czy
też mogą być immanentnymi kryteriami techniki lub nauki.
Przez wzajemną zależność „etyki” i gospodarki będziemy tu rozumieli
wynikające ze wzajemnych oddziaływań (pracujących, działających) ludzi –
warunki, sposoby tworzenia i stosowania moralności, pełnione przez nią
funkcje w ich zbiorowościach oraz skutki wywołane przez moralność w życiu
tych ludzi. Odróżniać także będziemy – ze względu na jej przedmiot – dwa
znaczenia pojęcia moralności: 1) jako to, co ludzie uważają za dobre i złe, ich
poglądy i postawy; 2) jako stosunki społeczne (w tym, gospodarcze)
podlegające ocenie moralnej.
1. Między interesem a afektem
Współistnienie w życiu społecznym działań gospodarczych i ocen moralnych
(„etyki”) nastręcza licznych trudności natury praktycznej i poznawczej. Siła ich
występowania jest tym większa, im mniejsza jest uznawana granica między
interesem gospodarczym a moralnością. Moment krańcowy charakteryzuje
sytuacja, w której każde działanie gospodarcze stanowi dylemat moralny. Z
przeciwną sytuacją mamy do czynienia wtedy, gdy gospodarowanie i moralność
4
traktowane są jako dwie autonomiczne dziedziny życia. Ich niezależność nie
rodzi poważniejszych kłopotów dopóty, dopóki nie pojawi się potrzeba
określenia związków między nimi. Znaczącym przykładem tego problemu jest
zagadnienie relacji między interesem (jako kategorią ekonomiczną) oraz
afektem (jako kategorią moralną). W szczególności, waży tu przypadek
nazywany problemem Adama Smitha.
Współcześnie wyrażane przypuszczenie, że dla A. Smitha inspiracją do
napisania Bogactwa narodów był problem kończący jego Teorię uczuć
moralnych6 nie budzi raczej zastrzeżeń. W przeszłości jednak interpretacja
związku obydwu dzieł, pierwszego poświęconego etyce i drugiego –
gospodarce, była źródłem trudności. Ich przyczyną było nie tyle sztywne
rozgraniczanie pól badawczych etyki i ekonomii (gdyż XVIII i XIX wieczne
nauki społeczne były naszym zdaniem – mimo wszystko – bliższe ideału
interdyscyplinarności7, niż obecnie), lecz traktowanie jako antynomii etycznego
pojęcia sympatii i ekonomicznego pojęcia interesu.
Konsternacja, której przyczyną stało się zestawienie The Theory of Moral
Sentiments (1759) Adama Smitha z jego - Bogactwem narodów (1776)
spowodowana była widoczną sprzecznością między obydwoma dziełami. Była
to sprzeczność pomiędzy interesem a sympatią (oddźwiękiem uczuciowym) 8.
Trudność w ich wzajemnym zrozumieniu wystąpiła w niemieckiej myśli
społecznej w postaci das Adam Smith-Problem. Problem ten wynikał – można
sądzić – z myślenia antynomicznego („albo” – „albo”: albo interes – albo
sympatia; albo egoizm – albo altruizm). Został on jednak w interpretacji
przezwyciężony na drodze myślenia dialektycznego (poprzez sprzeczności).
Świadczy o tym ujęcie tego zagadnienia w przedmowie do nowego
niemieckiego przekładu The Theory of Moral Sentiments
„Nie ma „problemu Adama Smitha” w sensie formalnego uzgodnienia
mniemanego altruizmu The Theory of Moral Sentiments z mniemanym
egoizmem Bogactwa narodów. Bogactwo wydaje się – powierzchownie biorąc
– typowym przypadkiem osiemnastowiecznej teorii indywidualistycznej, w
której społeczeństwo porządnych, sytych, powściągliwych jednostek ludzkich
prowadzi swoją działalność wytwarzania bogactwa; porządek ekonomiczny jest
pięknie skonstruowanym mechanizmem, w którym każda część automatycznie
służy celom całości. Ale u podstaw dzieła ekonomicznego leży dzieło etyczne
6
„Można przypuszczać, że inspiracją do napisania Bogactwa narodów była kwestia, która nasuwa się po
zakończeniu lektury Teorii uczuć moralnych: jak wewnętrzne zmagania między namiętnościami i skłonnościami
jednostek a „bezstronnym obserwatorem” wpływają na procesy społeczne” – S. Zabieglik, Elementy filozofii
społeczno-ekonomicznej w „Bogactwie narodów” Adama Smitha, „Ekonomista”, 1999, nr 4, s.488.
7
Argumenty zawiera można m.in. artykuł W. Kwaśnickiego, który trafnie dowodzi, błędności wyniesionego z
nauk szkolnych wyobrażenia o „mrocznym średniowieczu”; wtedy bowiem m.in. podejmowano również kwestie
ekonomiczne, które stały się przesłanką późniejszych koncepcji, także - A. Smitha; W. Kwaśnicki, Ekonomia
klasyczna – spojrzenie z innej perspektywy, „Ekonomista”, 1998, nr 5-6, s. 603-627.
8
H. Backer, H. E. Barnes, Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do socjologii. Historia i interpretacja
ludzkich pojęć o współżyciu ludzi, t. 2, Warszawa 1964, s. 145.
5
wydane całe lata wcześniej! Moral Sentiments, wywodzące się z angielskiej i
szkockiej szkoły filozofii moralnej znanej jako „sentymentalizm”, rozpatruje
fakty indywidualności jako fakty pozostające w związku z faktami społecznymi
i wymagające dla swego wyjaśnienia odwołania się do zasad, które są
transcendentne w stosunku do jednostki.
Zamiast przyjmowania jednostki jako „danej” i powodowanej jednym tylko
celem, Smith w Moral Sentiments sądzi, że człowiek nie jest sobą z urodzenia,
ale jest w najgłębszym znaczeniu tego słowa istotą społeczną. Dzieje się tak
dlatego, że jest on wytworem swego społeczeństwa, a jego czynności są zgodne
ze społeczną pomyślnością. Prawdziwym jego interesem (...) jest to, co zostało
mu wpojone przez społeczne milieu; i dlatego, postępując w myśl swoich
interesów, postępuje zarazem w myśl interesów swojej społeczności czy
społeczeństwa. Ostra i nieuzasadniona różnica pomiędzy ego i alter została w
ten sposób zniwelowana. Prawdziwym powodem, dla którego jednostka walczy
o swoją własną pomyślność, jest to, że pragnie ona uznania i podziwu swych
bliźnich (...) tak, że nawet motyw interesu własnego nie jest pochodzenia
indywidualnego, lecz społecznego. Moral Sentiments, pierwsze i najwyżej
cenione dzieło Smitha, na poprawianiu którego spędził ostatnie miesiące swego
życia, pokazuje wewnętrzny, organiczny związek, jaki istnieje między
wszystkimi pojedyńczymi częściami społeczeństwa a mnogością wzorów, które
je tworzą i przez nie są tworzone”9.
„Problem Adama Smitha” jest problemem pozornym: interes i afekt (uczucie
moralne) w rzeczywistości współwystępują ze sobą. Przyjęcie tego punktu
widzenia wymaga akceptacji następujących twierdzeń:
1. jeśli altruizm i egoizm traktowane są osobno, czy to jako zasada
gospodarowania, czy etyki, to takie ujęcie nie odpowiada faktycznemu
stanowi rzeczy; w rzeczywistości bowiem pozostają one ze sobą w
dialektycznej zależności;
2. społeczna („altruistyczna”) geneza jednostkowego egoizmu odzwierciedla
się w tym, że istnieje on dzięki społecznemu uznaniu, na które może
liczyć egoistyczny motyw jednostki;
3. wzory zachowań ekonomiczno-społecznych ludzi są wielorakie i nie
dadzą się zredukować do jednej matrycy;
4. moralność (właściwe jej wzorce) stanowi niezbywalny moment i warunek
działań gospodarczych.
Nie akceptowanie tych twierdzeń wydaje się istotną barierą na drodze do
obiektywnych rzeczowych analiz wzajemnych relacji między moralnością a
działaniami gospodarczymi.
9) H. E. Becker, recenzja Ecksteina tłumaczenia The Theory of Moral Sentiments, AJS, t. XXXIII (Jan. 1928), s.
637-638. Podajemy za: H.Backer, H.E.Barnes, op. cit., s. 144.
6
2.„Być” – „mieć”, sposoby gospodarowania – sposoby życia
Istnienie narodu i pomnażanie narodowego (narodowo-państwowego)
bogactwa znajduje swój wyraz m.in. w charakterze preferowanych
jednostkowych postaw, ujmowanych zwykle w skrócie jako: „być” i „mieć” 10.
Społeczno-ekonomiczne warunki życia dyktują wybory, czy to w przypadku
zagrożenia bezrobociem, czy pauperyzacji, poprzez które
ujawnia się
iluzoryczność rozłącznego traktowania „być” – „mieć”. W tym kręgu zjawisk
znajdujemy współcześnie swoiście dowartościowywaną moralnie postawę
„być” polskiej inteligencji – według określenia A. Bocheńskiego –
antyprodukcyjną z „jakąś ponurą polityką ubóstwa” 11, i postawy tej
przeciwieństwo ze współczesną odmianą sposobu życia opartego na „mieć”.
W rozważaniach filozoficznych punktem wyjścia różnorodnych koncepcji
„mieć” i „być” jest fakt uwarunkowania osobowości przez własność.
Rozstrzygnięcia co do charakteru tego uwarunkowania opierają się na
antynomii istnienia i posiadania. Jej rozwiązania przez S. Kierkegaarda, G.
Marcela i E. Mouniera pokazują, jak różne są możliwe znaczenia „być” i
„mieć”. Ponadto pozwalają zwrócić uwagę na moralny aspekt sposobów
gospodarowania.
S. Kierkegaard, który poddał krytyce Heglowski obraz jednostki jako
narzędzia jedynie Ducha, Rozumu i Historii, doszedł do wniosku, że ujęcie to
nie jest w stanie przynieść rozwiązań w „płaszczyźnie działania”, ponieważ
zapośrednicza przeszłość, nie teraźniejszość. Autor Bojaźni i drżenia za błąd
uznaje ograniczenie się do kategorii działań zewnętrznych, podczas gdy
podstawowe znaczenie mają, jedyne autentyczne, „działania wewnętrzne”
człowieka. Nie stosują się do nich żadne prawa wyrażające historyczną
konieczność. Nie odnosi się żadna mediacja 12. Według S. Kierkegaarda, własne,
wolne wewnętrzne czyny - odporne na profanację przez prawa historii składałyby się na postawę „być”, będąc zarazem istotą osobowości.
Istnienie człowieka, według autora Albo-albo jest rozumiane w sposób
absolutny. Człowiek bowiem w sferze działań wewnętrznych – zasadzie swego,
konkretnego, prawdziwego bytu – nie pozostaje z innymi w stosunkach
10 Odróżnienie dwóch sposobów życia: „być” i „mieć” ma swoje źródło w pracach G. Marcela - czołowego
przedstawiciela chrześcijańskiego egzystencjalizmu. Zostało ono upowszechnione głównie poprzez personalizm
egzystencjalny E. Mouniera. W filozofii religijnego egzystencjalizmu koncepcja ta pozostaje w związku ze
specyficznym wpływem Heglowskiego ujęcia ludzkiego indywiduum na przekształcenie tomistycznej teorii
człowieka.
11 A. Bocheński, Rzecz o psychice narodu polskiego, Warszawa 1972, s.41.
12 Por. J. Kossak, Egzystencjalizm w filozofii i literaturze, Warszawa 1976, s. 76.
7
społecznych, historycznych, choć uzyskuje środki utrzymania, pracując lub nie;
choć może należeć do klasy społecznej, być przedstawicielem narodu. Jego
istnienie ma dwa wymiary: ogólny, który odzwierciedla się w jego biografii,
czyli w historii człowieka („każdy człowiek ma swoją historię” nie będącą
rezultatem jedynie jego własnych, wolnych czynów”); jest to także istnienie
jednostkowe w postaci „czysto wewnętrznego świata” działań wewnętrznych.
Kształtowanie się osobowości następuje w „walce o zabezpieczenie sobie
środków do życia”. „Jakaż walka kształtuje bardziej osobowość od walki o
zabezpieczenie sobie środków do życia”13 - pisze S. Kierkegaard, przyjmując
etyczną koncepcję pracy.
Człowiek, według autora „Albo-albo”, może uzyskać środki do życia poprzez
powstrzymanie się od pracy (bogate małżeństwo, wygrana na loterii,
oszczędność, odziedziczenie) lub poprzez pracę. Jej formy w sferze zewnętrznej
„aktywności życiowej”, to praca robotnika oraz „praca duchowa” jako praca
artysty. W sferze „aktywności wewnętrznej” występuje refleksja określana jako
praca wewnętrzna. Obydwa rodzaje pracy (aktywności życiowej) stanowią
formę walki o zabezpieczenie sobie środków do życia. Etyczne znaczenie dla
osobowości tak rozumianej pracy polega na tym, że wykonywana praca stawia
przed wykonującym ją pytania o sens tej pracy dla życia jednostkowego, o
znaczenie wykonywanego zawodu dla osobowości, o sens wzajemnej relacji
pomiędzy pracą, talentem, zawodem i innymi ludźmi 14.
Sens pracy wyraża etyczna interpretacja tezy, iż „obowiązkiem każdego
człowieka jest podjęcie pracy dla zapewnienia sobie środków utrzymania” 15.
Etycznie pojęta praca organizuje wpływy przypadkowe. Takie jej rozumienie
właściwe jest przedstawicielom klasy tych, którzy - jak pisze Kierkegaard „pracują, aby żyć”16.
Robotnik, który musi „pracować, aby żyć”, nie może jednak rozwijać swej
osobowości w warunkach pracy wyobcowanej. Pojęcie tej pracy zakłada
swoiste dla Kierkegaarda jej rozumienie. Jest to taka praca, która nie będąc
moralnym obowiązkiem nie prowadzi do rozwoju osobowości, ponieważ ani nie
ogranicza ani nie eliminuje przypadkowości. Brak w niej celów wyższych
(takich, jak godność człowieka). W rezultacie wiedzie ona jedynie do
„stworzenia sobie możliwości kontynuowania” samej pracy. Uwaga etycznego
robotnika Kierkegaarda skierowana jest na to w jaki sposób ze względu na
siebie on tę pracę wykonuje. Formami pracy wyobcowanej są dla niego:
1. Praca dla pieniędzy, gdyż „są one wszystkim”. Taka postawa
uniemożliwia moralne przekonanie o znaczeniu pracy, a sama praca
jest niezdolna rozwinąć siłę moralną osobowości,
13 S. Kierkegaard, Albo - albo, t.2, Warszawa 1976, s.390.
14 Ibidem, s. 400.
15 Ibidem.
16 Druga klasa to ci, „którzy nie potrzebują tego robić”, tzn. pracować, aby żyć - „Albo - albo”, t. 1, op. cit., s.
32.
8
Praca jako „coś zbędnego” w świecie idei („świecie wyobrażonym”).
Zakłada się tu niedoskonałość istnienia człowieka, podczas gdy
doskonałość ta przejawia się w moralnej sile osobowości i polega na
spełnieniu obowiązku pracowania,
3. Praca „poniża godność ludzką”. W tym, jak uważa Kierkegaard, „dość
wygodnym stanowisku” pracę („walkę o kęs chleba”) zastępuje się
inną walką, „łatwiejszą” np. polityczną, artystyczną i nieuzasadnienie
wynosi ponad pracę. Osobowość nie ma tu wszystkich możliwości
„sprawdzenia samej siebie”,
4. Praca jest pożądana tak samo dla dorosłych, jak i dla dzieci, gdyż
otrzymują one w ten sposób „przygotowanie do życia”. Skutkiem tego
stanowiska jest iluzoryczna niezależność osobowości młodego
człowieka, która znajduje oparcie w pieniądzu, a nie w sile moralnej,
5. „Powinno się pracować dla własnej przyjemności”, rozwijając swój
talent. Jednakże, talent nie wsparty na wykonywanym zawodzie
okazuje się czymś przypadkowym, dotyczącym tylko jednostki, a nie
społecznym. Pozbawiona tego, co społeczne osobowość nie może się
rozwijać,
6. „Życie jest tak dziwnie urządzone, że po to, aby żyć, trzeba
pracować”, stąd „najlepiej, aby wykonywana praca była jak
najbardziej nudna i jak najmniej znacząca, aby tylko zapewniała
byt”17. Minimalizm takiego podejścia oznacza „wyzbycie się siebie”
w trakcie wykonywania pracy, pracując, „myślami i tak jest się w
innym miejscu”.
Etycznie pojęta praca, w przeciwieństwie do pracy wyobcowanej, umożliwia
poznanie własnych sił, wyzbycie się złudzeń wobec siebie. Z tego względu tak
rozumiana praca wyraża postawę „być”. Podczas, gdy jej wyobcowane postacie
stanowią o formach profanacji tej postawy.
O ile zdaniem G. Marcela:, „jedynie ludzie całkowicie wyzwoleni z więzów
posiadania we wszystkich jego formach” istnieją autentycznie, co wyklucza
możliwość „być” i „mieć” zarazem18 , o tyle E. Mounier nie tylko możliwość tą
przyjmuje, ale także odróżnia takie formy posiadania (formy własności), które
decydują o autentycznym bądź nieuatentycznym sposobie życia. Pomimo tej
różnicy w obydwu ujęciach zachowana zostaje właściwa dla tej antynomii
forma zależności: „jest się” tym bardziej, im mniej „się ma”. Koncepcja E.
Mouniera wymaga m.in. przyjęcia poglądu, iż najlepszym sposobem posiadania
jest ubóstwo19 . Dwie inne związane z tą antynomią zależności: albo „się jest”
albo „się ma”, oraz - jest się w sposób najpełniejszy, gdy nie ma się nic, cechują
2.
17 Por.: T. M. Jaroszewski, Osobowość i własność, ideał struktury ekonomicznej i społecznej w ujęciu
personalizmu neotomistycznego, Warszawa 1965, rozdz. III, IV.
18 G. Marcel, Homo viator, Warszawa 1959, s. 84.
19 E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalizmów, Kraków 1964, s. 105.
9
rozwiązanie Marcela.
G. Marcela i E. Mouniera koncepcje „być” i „mieć” („modus istnienia” i
„modus posiadania”) odsyłają do teorii sposobów życia20. Przy czym, w
ujęciach obydwu przedstawicieli religijnego egzystencjalizmu chodziłoby nie o
dowolnie rozumiany sposób życia, lecz tylko o taki, którego głównym
elementem jest wzajemna zależność osobowości i własności.
Dwa sposoby życia obecne w odróżnieniach Marcela dają się przedstawić
jako: autentyczny sposób życia nie oparty na własności („posiadaniu”) oraz
nieautentyczny sposób życia oparty na własności. Wykluczają się one
wzajemnie. Wynika to z kryterium „posiadania”, na które składają się negacje
pozytywnych określeń wskaźników autentycznego sposobu życia.
„Być” – autentyczny sposób życia stanowi tu taki typ relacji uczuciowej i
myślowej wobec wartości (nie obejmują one „świata rzeczy”), którego podstawą
jest wiara w Boga; w kontaktach z innymi ludźmi wyraża się w postaci
podejmowania bezwarunkowych zobowiązań, szczerości, wierności; w
chrześcijańskim akcie miłości – w „caritas”, a nie w „amor”. Ten sposób życia
nie występuje w sferze życia społeczno-politycznego, gdyż podejmowane w niej
zobowiązania mają charakter warunkowy.
Natomiast „mieć” – sposób życia oparty na własności wiąże się z realizacją
celów istnienia społecznego („ziemskiego”) ludzi i stanowi taki ich stosunek do
rzeczy (dóbr materialnych), idei, poglądów, myśli, który polega na: posiadaniu
dóbr materialnych, dystansie wobec idei, poglądów; podejmowaniu
warunkowych zobowiązań; kłamstwie i niewierności w kontaktach z innymi
ludźmi; kierowaniu się zmysłowym „amor”, a nie „caritas”. Taki sposób życia
przysługuje, zdaniem G. Marcela, nawet nędzarzowi; wchodząc ponadto w
skład wszelkich sposobów życia związanych z działalnością zawodową
polegającą na stosowaniu techniki, wprowadzaniu postępu technicznego. Z tą
sferą, jak sądzi G. Marcel, wiążą się postawy areligijne, o których pisze M.
Eliade w następujący sposób: „ Współczesny człowiek areligijny (...) tworzy
sam siebie, może zaś naprawdę tworzyć samego siebie w tym stopniu, w jakim
zdesakralizuje siebie i świat. Sacrum stoi pomiędzy nim i jego wolnością. Nie
może się stać samym sobą, zanim się całkowicie nie zdemistyfikuje. Nie może
być naprawdę wolny, zanim nie zabije ostatniego z bogów.”21
Przeciwstawienie autentycznego sposobu życia - „być” i opartego na
własności sposobu życia - „mieć”, gdy w wymiarze życia społecznego ludzi
niemożliwe okazuje się zrealizowanie ich duchowej równości wobec Boga
(czyli w pełni autentycznego sposobu życia), oznaczałoby, iż empirycznie
mielibyśmy do czynienia ze społeczeństwem, którego podstawę stanowiłaby
hierarchia pana i niewolnika; gdzie „realizującym swoje autentyczne istnienie
20 Por.: Z.Galor, Osobowość a własność, „Studia Socjologiczne”, 1989, nr 1.
21
M. Eliade, Sacrum i profanum. O istocie religijności, Warszawa 1996, s. 29.
10
byłby pan, który wyrzekłby się posiadania na rzecz niewolnika” 22.
Antynomia autentycznego i nieautentycznego sposobu życia przedstawia się
jako sprzeczność między „być” i „mieć”, sposobem życia pana a sposobem
życia niewolnika. Swoistej sakralizacji podlega tu także „mieć”, lecz rozumiane
tylko jako ubóstwo i ascetyzm. Samo myślenie w klasycznym wzorcu
antynomii: albo „być” albo „mieć” z tego także powodu nie daje się zachować.
Zależnie od preferowanych wartości życiowych podstawowego znaczenia
nabierają pytania: jak „mieć”, żeby „być” oraz jak „być”, żeby „mieć”?
2.1.Etyka religijna a gospodarka
W religijnych doktrynach etycznych, nie tylko w etyce katolickiej, lecz i w
etyce protestanckiej, kwestia „mieć” –”być” pełni zasadniczą funkcję. Tradycje
takiego ujęcia sięgają m.in. myśli patrystycznej. Bogaczom, zagrożonym
grzechem dumy, ponieważ dawali oni biedakom jałmużnę, Ojcowie Kościoła
wyjaśniali, iż jest to akt sprawiedliwości, a nie miłosierdzia, ponieważ „każdy
ma naturalne prawo do tego, czego potrzebuje”. Skierowana przeciwko myśli
Ojców Kościoła rewolta protestancka przyniosła w efekcie – z punktu widzenia
moralności społecznej – „negatywny raczej typ moralności, dotyczący bardziej
spraw czystości seksualnej niż sprawiedliwości społecznej czy altruizmu. Taka
etyka szczególnie odpowiadała kapitalizmowi i była gorliwie głoszona przez
przedstawicieli ówczesnego porządku ekonomicznego (...) W Kościele
kalwińskim osiągnięcie Boga Najwyższego zależało jedynie od doskonałości
etycznej, którą utożsamiano z kolei z honorem człowieka interesu.” 23
Studia M. Webera poświęcone związkom etyki protestanckiej z powstaniem
kapitalizmu zawierają charakterystykę specyficznego – w stosunku do
średniowiecznego katolicyzmu – protestanckiego etosu pracy 24. Jego
szczególny charakter zasadza się na roli, jaką odgrywa w nim asceza. W
przeciwieństwie jednak do „odrzucającej świat” ascezy G. Marcela, asceza
protestancka - według Webera - nie jest ascezą, której oddaje się pustelnik, lecz
ascezą „wewnątrzświatową”, przynależną wyznawcom25 , dla których własne
działania, własna praca, są warunkiem ich jednostkowego zbawienia.
Ukształtowany m.in. na tej podstawie etos (duch) kapitalizmu ascetyzm ten
22
T. Mroczkowski, Personalizm E. Mouniera i egzystencjalizm G. Marcela, „Problemy Studenckiego Ruchu
Naukowego”, 1979, nr 5-6, s. 40.
23
H. Backer, H. E. Barnes, op. cit., s. 430.
24
Zdaniem J. Szczepańskiego, do ukształtowania się poglądów na społeczną rolę protestantyzmu w naukach
społecznych przyczyniły się głównie trzy dzieła: E. Troltscha - Społeczne nauki kościołów i grup
chrześcijańskich (w języku niemieckim, 1912); M. Webera - Etyka protestancka a rozwój kapitalizmu (w języku
niemieckim, 1905); R. H. Tawneya - Religia a rozwój kapitalizmu (w języku angielskim, 1926).
25
M. Weber, Szkice z socjologii religii, Warszawa 1984, s. 93.
11
wyraża. W konsekwencji: „potępia kult rzeczy materialnych, pozbawioną
skrupułów dążność do ich zdobywania i mnożenia. Zaleca skromny, surowy
strój, mieszkanie, nakazuje pogardę i wyniosłość wobec wszelkiego
wyrafinowania w jadle i napoju, wobec pijaństwa i zmysłowości, wobec gier
hazardowych, rozrywek; pozbawionej wartości utylitarnych sztuki. Obca jest
mu pogoń za dolce vita, za rozrywką występującą zarówno wśród żyjących bez
pracy bogaczy-próżniaków, jak i wśród ludu. Bogactwo, sukces w
zarobkowaniu nie są same w sobie złe (...) złe są tylko wtedy, gdy prowadzą do
próżniactwa, zniewieściałości, lenistwa i do kultu rzeczy sprawiających
przyjemność.”26
Uwarunkowane koncepcją „być” – „mieć” określenia sposobów życia
występują także w teorii humanizmu. „Być” i „mieć” stanowią tu m.in. o
kryterium pozwalającym odróżnić, co przyjmują niektórzy autorzy, zarówno
modele humanizmu, jak i odmiany w ramach danego modelu. W. Gromczyński,
charakteryzując humanizm tradycyjny, wywodzący się z Platońskiej
antropologii, przyjmuje, że taka jego cecha, jak łączenie godności z
rozumnością wyraża się „ raczej w człowieczym mieć niż być obejmującym,
oprócz posiadania dóbr materialnych, techniczne panowanie nad przyrodą,
wiedzę o materii” 27.
Przeciwwagę, według tego kryterium, stanowią wówczas humanizmy
budowane na podstawie „być”, np. J. Maritaina humanizm integralny; E.
Fromma humanizm normatywny (czy radykalny), będący przesłanką krytyki
różnych postaci „charakteru marketingowego”, czyli typów osobowości
ukształtowanych pod wpływem rozwoju rynku towarowo-pieniężnego
współczesnych społeczeństw.
Z perspektywy przedstawionych poglądów, historycznie zmienne treści, które
stanowią o sensie różnych ujęć „być” i „mieć”, przeczą wyobrażeniu, iż mają
one zawsze to samo znaczenie, tak jakby społeczne warunki istnienia
odmiennych sposobów życia ludzi oraz ich duchowe, świadomościowe,
odzwierciedlenia utkane były zawsze z tej samej materii.
3. Etyczna rozpacz ekonomicznych schematów
(o transformacji systemowej w Polsce )
Według M. Ossowskiej, po ukazaniu się Kapitału warunki pracy w przemyśle
przestały być sprawą moralnie obojętną. Tego rodzaju przewartościowanie
dotyczące działalności gospodarczej okresu transformacji systemowej w Polsce
26
S. Kozyr-Kowalski, Weberowska socjologia religii a teoria społeczeństwa jako całości. Przedmowa do: M.
Weber, op. cit., s. 34-35.
27
W. Gromczyński, Dwa modele humanizmu,” Studia Filozoficzne”, 1979, nr 4, s. 41.
12
czytelnikom krajowych publikacji ekonomicznych nie zagraża. Unika się w nich
bowiem w zasadzie standardowej dla etyki gospodarowania problematyki
sprawiedliwości społecznej28, albo deprecjonuje się ją poprzez stereotypy
poznawcze na temat charakteru transformacji.
Spośród współczesnych publikacji najważniejsze znaczenie dla analizowanej
tu problematyki ma – naszym zdaniem - artykuł: Czy sprawiedliwość społeczna
kosztuje? – T. Kowalika29 Pozwala on wyodrębnić kilka zasadniczych
przesądów, stereotypów poznawczych, które składają się na ekonomiczną
„barierę” dla etyki w myślowym odzwierciedleniu transformacji:
1) nie przezwyciężony stary, z 1975 r., rzekomy, dylemat Artura Okuna:
efektywność czy (albo) równość;
2) zaniedbanie problematyki podziału (czego wyrazem jest
abstrahowanie od prac M. Kaleckiego na ten temat) wynikające z
przyjmowania za „prawdziwą naukę” paradygmatu ekonomii
neoklasycznej, oznaczające także pomijanie Kapitału jako dzieła z
zakresu socjologii ekonomicznej, a nie ekonomii;
3) alergiczne wręcz reagowanie na problematykę „walki klas”, która
zawiera fundamentalne zagadnienia dotyczące redystrybutywnej
roli państwa, a tym samym siły nacisku różnych grup społecznych;
4) bezkrytyczna fascynacja rynkiem, która – w myśl uwagi Ch.
Lindbloma - obniża zdolność do myślenia o sprawach społecznych;
5) stereotyp o konieczności pierwotnej akumulacji kapitału,
uniemożliwiającej realizację sprawiedliwości społecznej; analogia
z angielską rewolucją przemysłową jest niewłaściwa, bowiem
współcześnie to nie środki własne, lecz inwestycje państwa, nie w
przemysł, lecz w kapitał ludzki, w edukację i zdrowie stanowią obok możliwości przejmowania techniki krajów zaawansowanych główne warunki przyspieszonego rozwoju gospodarczego (o czym
świadczy przykład Korei Południowej);
6) stereotyp, iż państwa realnego socjalizmu były bardziej egalitarne niż
państwa kapitalistyczne (o ile za kryterium przyjmuje się
zróżnicowanie dochodów, obliczane współczynnikiem Gini: „pod
względem nierówności dochodowych już przed 1989 r. Polska
znajdowała się bliżej środka poziomów nierówności w Europie
Zachodniej. Cechowały ją zdecydowanie większe nierówności niż
w krajach skandynawskich, blisko zaś była Niemiec Zachodnich i
Holandii”30).
28
„Wśród publikacji ekonomicznych książka ekonomistów o sprawiedliwości jest w Polsce wyjątkową
rzadkością.” – pisze, nawiązując do publikacji zbiorowej pod redakcją J. Wilkina – T. Kowalik w artykule: Czy
sprawiedliwość społeczna kosztuje?, op. cit., s. 291.
29
Ibidem, s.291-321.
30
Ibidem, s. 305.
13
4. „Duch kapitalizmu” a transformacja systemowa w Polsce
Zmiany systemowe, które nastąpiły w Polsce po roku 1989 objęły swym
zasięgiem wszystkie sfery życia gospodarczego i społecznego. Specyficzny
charakter transformacji polskiej gospodarki (od socjalistycznej do
kapitalistycznej) bezwzględnie ujawnił, że „realny” jest nie tylko socjalizm.
„Realny” okazał się także kapitalizm ze wszystkimi społecznymi
konsekwencjami, wśród których bezrobocie okazało się największym szokiem.
W epoce automatyzacji i nowoczesnej organizacji pracy stosowane przez
gospodarcze potęgi technologie wymagają zatrudniania coraz mniejszej ale za
to bardziej wyspecjalizowanej grupy specjalistów. Światowe firmy łączące się
w transnarodowe organizmy gospodarcze z łatwością przenoszą produkcję tam,
gdzie siła robocza jest tańsza a sankcje za degradację naturalnego środowiska
mniejsze. W obliczu tych zagrożeń ludzie obracają się instynktownie przeciw
emigrantom, miedzynarodowemu kapitałowi a nawet samej technice. Jest to
swoisty paradoks, ponieważ ustrój, w którym nadmiernie ogranicza się
swobodny przepływ kapitału – przestaje być kapitalistycznym. Rzecz w takim
razie raczej w innej organizacji gospodarki, jednak jeśli nie kapitalizm – to co?
Nowoczesny kapitalizm różni się znacznie od utrwalonego w ekonomicznej
literaturze i społecznych stereotypach, bo opiera się wprawdzie nadal na
kapitale lecz zgoła innego rodzaju. Dzisiaj mówią ekonomiści o „kapitale
ludzkim”, akcentując te procesy zachodzące w procesie gospodarowania, które
pochodzą lub zależą od człowieka. W nowoczesnej gospodarce kapitalistycznej
człowiek jako podmiot procesów ekonomicznych ma z jednej strony więcej
szans na samorealizację, ale też większy wachlarz zagrożeń. Okazało się, że ów
bardziej „ludzki” kapitalizm jest dla wielu ludzi bezlitosny, bo z całą
bezwzględnością ujawnia i akcentuje różnice między nimi (predyspozycje
intelektualne, kwalifikacje zawodowe, umiejętności przystosowawcze,
kreatywność). Żadna zewnętrzna ingerencja (jak w przypadku innych zasobów)
różnic tych nie wyrównuje.
W czasach, gdy największe zyski przynosi obrót finansami i informacją, w
obliczu cywilizacyjnych zagrożeń jakie niesie niepohamowany rozwój techniki
- humaniści zwracają uwagę na fakt, że współczesna wersja kapitalizmu
dowartościowuje człowieka humanizując procesy ekonomiczne. Ekonomiści
akcentują fakt, że kapitał intelektualny jest najbardziej chyba prywatną formą
własności a autorytety moralne podkreślają, że nie tyle ważne jest tempo
przepływu informacji czy nośność idei, lecz to – ile one są warte.
Uzasadniony jest pogląd, iż duże znaczenie dla sukcesu polskiej drogi do
kapitalizmu ma „reformowanie” społecznej świadomości, przemiana wzorów
kulturowych i mentalnych. Zmiany w tej sferze zachodzą jednak bardzo wolno i
14
ich utrwalanie się pozostaje w zależności od praktyki społecznej. Jeśli nawet
przyjąć, że okres instytucjonalizacji politycznej, czyli powoływania do życia
nowych instytucji, tworzenia nowego prawa trwa około pięciu lat, to okres
drugi – zmian kulturowo-mentalnych – mierzyć należy czasem życia co
najmniej jednego pokolenia31.
Do socjologicznej tradycji należą wspomniane, klasyczne badania M. Webera
nad swoistym etosem kapitalistycznego gospodarowania ugruntowanym w
etyce protestanckiej i sprzyjającym nastawieniom ekonomicznej racjonalności –
studia nad „duchem kapitalizmu”. Współczesne realia polskiej transformacji
każą pytać: jaki kapitalizm? Wielość odpowiedzi (np. model liberalny,
wolnokonkurencyjny, czy – model welfare state – kapitalizm socjalny)
prowadzi z kolei do konstatacji o istnieniu wielu etosów gospodarczych,
sposobów życia i mentalności – o istnieniu wielu „duchów kapitalizmu” 32.
Wzorzec anglo-amerykańskiego indywidualizmu, okazuje się współcześnie,
wobec przykładu Japonii i innych „tygrysów” wschodnioazjatyckich, tylko
jednym z kilku, i to nie gwarantującym automatycznie powodzenia, kanonem
wartości i cech mentalnych. Na tle tego rodzaju doświadczeń w pełni
uzasadnione jest pytanie, które stawia A. Miszalska: co w kontekście polskiej
transformacji mogłoby stanowić substytut etyki protestanckiej? 33. Inaczej, jaki
mógłby być polski „duch kapitalizmu”. Analizując dwie strategie adaptacyjne
Polaków:
1)
roszczeniową,
która
charakteryzuje
się
ideologią
antyindywidualistyczną, uzależniającą los jednostki od decyzji dystrybucyjnych
państwa; 2) rynkową – „wziąć swój los we własne ręce” oraz rozpatrując
postawy mieszczące się na kontinuum: kolektywizm – indywidualizm ,
stwierdzić można, że nie ma w Polsce aprobaty dla kapitalizmu „bez
współczynnika humanistycznego”. Co więcej: „dezaprobata bogactwa, moralne
potępienie mechanizmów bogacenia się, podkreślanie nieuczciwości ludzi
bogatych, jest elementem nastawienia egalitarnego i wiąże się z podkreślaniem
niesprawiedliwej dystrybucji dochodów w Polsce (...) 83 % Polaków uważa, iż
różnice zarobków są u nas zbyt duże”34
5. Po co etyka transformującej się gospodarce?
Wbrew licznym poglądom na temat negatywnych relacji między etyką a
gospodarką – dla współczesnego człowieka pytanie o źródła i racje przekonań
31
Z. Brzeziński, Polska scena obrotowa, „Polityka”, 29.X.1994.
S. Kozyr-Kowalski, Weberowska socjologia religii a teoria społeczeństwa, Przedmowa do: M. Weber, Szkice z
socjologii religii, op. cit.
33
A. Miszalska, Psychokulturowy kontekst rozwoju kapitalizmu w Polsce, „Kultura i Społeczeństwo”, 1997, nr 4,
s. 58.
34
Ibidem, s. 69.
32
15
etycznych są aktualne bardziej niż kiedykolwiek ze względu na tempo postępu
cywilizacyjnego i rozmaitość postaw światopoglądowych. Dzisiaj trudno nie
zauważyć wielkiego wpływu techniki na nasze życie, a więc i na myślenie
etyczne. Reprezentanci dyscyplin technicznych poznają świat, by go zmieniać i
panować nad nim. Taki sposób myślenia nieobcy jest też etykom, którzy
aspirują do manipulowania ludzkim postępowaniem poprzez formułowanie
swoistych norm działania mających – podobnie jak techniczne instrukcje –
zapewnić harmonię społeczną. Jednak etyka uczy, że nie zawsze można szukać
logicznych
związków
między
nauką,
postawami
moralnymi
a
gospodarowaniem.
W epoce gospodarki centralnie sterowanej ukształtował się społeczny
stereotyp zachowań biernych, będący rezultatem bezradności wobec
rzeczywistości, której zmienić się nie da. Zmiana mentalności społecznej w
obliczu budowania wolnego rynku pracy jest siłą rzeczy procesem trudnym i
długotrwałym. Wysokie społeczne koszty transformacji polskiej gospodarki,
niezrozumienie specyfiki zmian, pogłębiają wśród ludzi poczucie
egzystencjalnego zagrożenia. Typowym, negatywnym symptomem moralności
tego okresu jest zanik więzi społecznych, postawy niechętne innym ludziom,
zanik poczucia wspólnoty. Coraz większą trudność sprawia nakłonienie ludzi
do działań we wspólnej sprawie.
Reliktem mentalności społecznej systemu gospodarki realnego socjalizmu
jest nawyk biernej postawy wobec każdej aktywności, obarczanie „winą” za swą
złą kondycję ekonomiczną i społeczną wyłącznie sprawujących władzę. Nowe
czasy jednak wymagają – o czym społeczeństwo samo się przekonało – nowego
rozumienia i nowego stosunku do takich pojęć jak: zysk, kariera, interes.
Aspiracją etyki jest uwrażliwienie człowieka na moralne aspekty jego
działalności, w tym także wpływ na więzi między ludźmi w toku
gospodarowania. Na prawie do autonomii i obowiązku solidarności społecznej
opiera się bowiem porządek moralny regulujący stosunki między jednostką,
społecznością zawodową a całym społeczeństwem. Szybki rozwój techniki i jej
częste kolizje z naturalnym środowiskiem człowieka powodują wiele
niekorzystnych zjawisk, które są szkodliwe dla gospodarki i hamują postęp
techniczny. Stąd konieczność znajomości zasad etycznych akceptowanych
społecznie, co wcale nie oznacza – że bezwzględnie stosowanych.
Współcześnie coraz częściej zastanawiamy się, czy etyczne postępowanie w
gospodarce to naiwność i altruizm, czy może dobry interes? Coraz częściej w
mediach różne zawodowe społeczności dyskutuję o tym, czy w okresie
transformacji ustrojowej jakieś ma znaczenie w działalności gospodarczej
etyka?
Nieetyczne zachowania (zarówno pracodawców jak i pracobiorców) w
procesie gospodarowania usprawiedliwiane są najczęściej złymi nawykami
odziedziczonymi po poprzednim ustroju. Jednak także dla Polaków świat stał
16
się bardziej dostępny. Coraz częstsze kontakty z krajami zachodnimi
unaoczniają polskim przedsiębiorcom to, że w długiej perspektywie
respektowanie powszechnie przyjętych w biznesie norm etycznych jest dla nich
korzystne ekonomicznie. Dobry przedsiębiorca wie, że raz stracone w
środowisku zawodowym zaufanie jest trudne do odzyskania i po prostu się nie
opłaca. Dążenie do poprawy ekonomicznej społeczeństwa – jako wspólnoty nie
może się realizować bez respektowania powszechnie akceptowanych w niej
wartości. Od tego w dużej mierze zależy pomyślność polskiej transformacji
ustrojowej.
Przytoczony został przez nas na wstępie tego wystąpienia pogląd, że skoro w
transformującej się gospodarce nie ma miejsca dla moralności, nie należy
tworzyć teoretycznej konstrukcji wokół czegoś, czego nie ma. Pozostaje więc
tylko sugestia, by przyjąć inną perspektywę analizy relacji między
postępowaniem etycznym a gospodarowaniem, taką, która interes wspólnoty
godzi z egoistycznym interesem jej członków. W tym kontekście najbardziej
uprawnionym ujęciem relacji między etyką a gospodarką jest akceptacja
swoistego kompromisu między nauką o moralności a sztuką gospodarowania.
BIBLIOGRAFIA
Becker H., Barnes H.E., Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do
socjologii, Warszawa, 1965.
Bielecki P., Paradygmat neoklasycznej ekonomii w dydaktyce, „Ekonomista”,
1995, nr 5-6.
Bocheński A., Rzecz o psychice narodu polskiego, Warszawa 1972.
Brzeziński Z., Polska scena obrotowa, „Polityka”, 29.X.1994.
Eliade M., Sacrum i profanum. O istocie religijności, Warszawa 1996.
Galor Z., Osobowość a własność, „Studia Socjologiczne”, 1989, nr 1.
Goryńska-Bittner B., Stereotyp bezrobocia w mentalności społecznej (w:)
Bezrobocie i pomoc społeczna a zmiany rynku pracy w Polsce, Poznań
1994.
Gromczyński W., Dwa modele humanizmu, „Studia Filozoficzne”, 1979, nr 4.
Heilbroner R. L., Zmierzch cywilizacji biznesu, Warszawa 1988.
Jaroszewski T.M., Osobowość i własność, ideał struktury ekonomicznej i
społecznej w ujęciu personalizmu neotomistycznego, Warszawa 1965.
Kierkegaard S., Albo - albo, Warszawa 1976.
Kossak J., Egzystencjalizm w filozofii i literaturze, Warszawa 1976.
Kowalik T., Czy sprawiedliwość społeczna kosztuje? Artykuł polemiczny na
marginesie książki pt. „Efektywność a sprawiedliwość” „Ekonomista”,
1997, nr 3.
17
Kozyr-Kowalski S., Struktura gospodarcza i formacja społeczeństwa,
Warszawa 1988.
Kuderowicz Z., Wolność i historia. Studia o filozofii Hegla i jej losach.
Warszawa 1981.
Kwaśnicki W., Ekonomia klasyczna – spojrzenie z innej perspektywy,
„Ekonomista”, 1998, nr 5-6.
Marcel G., Homo viator, Warszawa 1959.
Matroszyłowa N.W., Fenomen „uznania” pod postacią konfliktu świadomości
pana i niewolnika, „Colloqia Communia” 1986, nr 1.
Miszalska A., Psychokulturowy kontekst rozwoju kapitalizmu w Polsce,
„Kultura i Społeczeństwo”, 1997, nr 4.
Mounier E., Wprowadzenie do egzystencjalizmów, Kraków 1964.
Mroczkowski T., Personalizm E. Mouniera i egzystencjalizm G. Marcela,
„Problemy Studenckiego Ruchu Naukowego”, 1979, nr 5-6.
Smith A., Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, Warszawa
1954.
Smith A., Teoria uczuć moralnych, Warszawa 1989.
Szczepański J., Kilka refleksji nad społeczną rolą luteranizmu, „Zdanie”, 1983,
nr 5.
Śląsk-Polska-Europa. Zmieniające się społeczeństwo w perspektywie lokalnej i
globalnej. Xięga X Ogólnopolskiego Zjazdu Socjologicznego, Katowice 1998.
Weber M., Szkice z socjologii religii, Warszawa 1984.
Zabieglik S., Elementy filozofii społeczno-ekonomicznej w „Bogactwie
narodów” Adama Smitha, „Ekonomista”, 1999, nr 4.
18