Slownik historii doktryn politycznych IV.indd

Slownik historii doktryn politycznych IV.indd

MORELLY
obu tendencji i to zdaje się czynić jego stanowisko znaczącym dla dziejów nie
tylko angielskiej myśli politycznej w daleko większej mierze niż eksponowane zwykle postulaty zniesienia własności prywatnej.
WYBRANA LITERATURA
R.A. Ames Citizen Thomas M. and his Utopia, Princeton, NJ 1949; D. Baker-Smith M.’s
„Utopia”, London–New York 1991; L.J. Bolchazy (red.) A Concordance to the „Utopia”
of St. Thomas M., Hildesheim–New York 1978; W.E. Campbell M.’s „Utopia” and his
Social Teaching, London 1930; M. Fleisher Radical Reform and Political Persuasion in the
Life and Writings of Thomas M., Geneva 1973; A. Fox Thomas M. History and Providence,
Oxford 1982; J. Guy Thomas M., London 2000; J.H. Hexter M.’s „Utopia”. The Biography
of an Idea, New York 1952; tenże The Vision of Politics on the Eve of the Reformation:
M., Machiavelli and Seyssel, Princeton, NJ 1972; R.S. Johnson M.’s „Utopia”: Ideal and
Illusion, New Haven, CN 1969; G.M. Logan The Meaning of M.’s „Utopia”, Princeton,
NJ 1983; R. Marius Thomas M., London 1985; D. Petsch Tomasz Morus, Warszawa
1962; E.L. Surtz The Praise of Pleasure. Philosophy, Education, and Communism in
M.’s Utopia, Cambridge, MA 1957; tenże The Praise of Wisdom. A Commentary of the
Religious and Moral Problems and Backgrounds of St. Thomas M.’s „Utopia”, Chicago
1957; H. Süssmuth Studien zur Utopia des Thomas Morus, Münster 1967; B. Szlachta
Monarchia prawa? Angielska myśl polityczna doby Tudorów, Kraków 2008.
B. Sz.
MORELLY, francuski pisarz, moralista i teoretyk ustroju państwowego.
Jedyną pewną informacją o jego osobie jest to, że tworzył w wieku XVIII.
Bliższe dane biograficzne dotyczące M. pozostają nieznane. Historycy stawiają na ten temat kilka hipotez. Pierwsza i najstarsza głosi (powołując się na
brak wzmianek o osobie M. w materiałach źródłowych z wieku XVIII), iż jest
to tylko pseudonim, a wśród tych, którzy mogliby się pod nim skrywać, najczęściej wymienia się François-Vincenta Toussainta lub Denisa Diderota.
Temu ostatniemu zresztą zostało przypisane przez osiemnastowieczną opinię
publiczną główne dzieło M., Kodeks natury. Druga hipoteza głosi, że dzieła
podpisane nazwiskiem „M.” należą w istocie do dwóch osób – ojca i syna,
pochodzących z Vitry-le-François (taką informację zawarto w La France Littéraire z 1769 r.). Ostatnie badania Nicolasa Wagnera, z którymi zgadza się
obecnie większość badaczy, dowodzą, że istniał tylko jeden M. – pisarz
Étienne-Gabriel, syn Gabriela Morelly, urodzony w Paryżu około r. 1717–
–1718, a od 1722 r. mieszkający w Vitry.
WAŻNIEJSZE PRACE
Essai sur l’esprit humain ou Principes naturels de l’éducation, Paryż 1743; Essai sur coeur
humain ou Principes naturels de l’éducation, Paryż 1745; Physique de la beauté ou Pouvoir
naturel de ses charmes, Amsterdam 1748; Le Prince, les délices des coeurs ou Traité des
qualités d’un grand ou le Systéme général d’un Sage gouvernment, Amsterdam 1751;
245
MORELLY
Naufrage des isles flottantes ou Basiliade du Celebre Pilpai, poẻme heroique traduit de l’indien, Mesyna 1753; Code de la Nature ou le véritable Esprit de ses Loix de tout temps négligé ou méconnu, b.m.w. 1755 (drugie wydanie: Amsterdam 1756).
Koncepcja M. jest wywiedziona niemal w całości z jednego podstawowego
założenia i przekonania o sprzeczności zasady →własności prywatnej z naturalnym porządkiem rzeczy. Zdaniem M. instytucjonalizacja prawa własności
jest odpowiedzialna za erozję pierwotnych więzi społecznych i postępujące
zwyrodnienie relacji międzyludzkich. Zniszczenie naturalnych czynników
spajających społeczeństwa zmusza je do poszukiwania alternatywnych sposobów podtrzymywania jedności, z których najskuteczniejszym (i najbardziej
szkodliwym) jest siła. Oparte na tak sztucznych podstawach →państwo nie
jest w stanie zapewnić trwałego ładu społecznego, tym bardziej że samo łatwo ulega degeneracji i jest podatne na przewroty ustrojowe. Stosunkowo
najlepszym (a właściwie „najmniej złym”) ustrojem jest →demokracja, ponieważ respektuje przynajmniej pewną równość majątku i przywilejów. Opiera
się ona na równowadze między interesami wszystkich członków społeczeństwa, której nie da się utrzymać na dłuższą metę. Kiedy przewagę zyskuje
interes nielicznej grupy, mamy do czynienia z →arystokracją, która wprawdzie jest ustrojem „umiarkowanym” (M. polemizuje tu pośrednio z koncepcją
→Monteskiusza), ale w tym sensie, że grupa rządząca maskuje swe panowanie pozostawieniem części wolności w rękach →ludu. Również ten ustrój jest
niestabilny i z czasem arystokracja przeradza się w →monarchię, która – nawet jeśli jej ustanowieniu towarzyszyły szlachetne intencje i poparcie ludu
– ma skłonności do tyranii.
Zmiany ustroju, spowodowane zawsze przejęciem władzy przez szerszą
lub węższą grupę pragnącą poprawić swój stan posiadania, dobitnie świadczą, zdaniem M., że sama zasada własności prywatnej jest przeciwna porządkowi naturalnemu. Dopiero jej zniesienie może odsłonić właściwe fundamenty funkcjonowania wspólnoty. Różnice ustrojowe stracą wówczas znaczenie,
a wybór między demokracją, arystokracją i monarchią będzie miał znaczenie
techniczne. Społeczeństwo potrzebuje →władzy nie dlatego, że jednostki nie
potrafią kierować same swym działaniem, ale z uwagi na konieczność efektywnego zarządzania całym organizmem. Tak pojęta władza nie ogranicza
→wolności obywateli, polegającej „na korzystaniu bez przeszkód i strachu
ze wszystkiego, co może zaspokoić pragnienia naturalne”. Władza jest obowiązkiem, a nie przywilejem, jedyną zaś zapłatą za jej właściwe sprawowanie jest szacunek obywateli. W pierwszym okresie twórczości M. skłaniał się
do akceptacji monarchii (Bazyliada), która „nadaje ciału politycznemu jeszcze
większej precyzji ruchów, trafności i regularności”, później jednak proponował rozwiązania demokratyczne. Mogło to być związane, jak zauważają komentatorzy (m.in. G. Antonetti), z jakąś porażką osobistych starań M., który
246
MORELLY
jak się wydaje, bez skutku próbował wyjednać sobie przychylność kręgów
dworskich.
Według M., Natura (pojmowana podobnie do przenikniętego boskim rozumem, dobrego i w pełni uporządkowanego wszechświata stoików; →stoicyzm) przygotowała człowieka do życia społecznego. Wprawdzie podstawowym motywem działań jednostki jest jej własne dobro i szczęście (amour
propre), jednak jest ona zbyt słaba, by satysfakcjonująco zaspokoić swe potrzeby i pragnienia. Instynkt społeczny, a właściwie korzystne efekty współpracy z innymi (bezpieczeństwo, mniejszy wysiłek) sprawiają, że po stronie
wzajemnego współdziałania opowiadają się uczucia i rozum każdego człowieka. Dzięki temu tworzą się i rozwijają wzajemne związki i zależności oraz
wykształca się zmysł moralny, nakazujący pomoc innym i wyświadczanie im
dobra (bo tylko to pozwala oczekiwać pomocy od innych). Prawdziwa, naturalna etyka ma więc charakter pozytywny; nie posługuje się zakazami (takimi jak np. „nie czyń drugiemu, czego byś nie chciał sam od niego doznać”),
ale zawiera wyłącznie dyrektywy właściwego działania. Normy zakazujące
pewnych działań zakładają, że ludzie są z natury źli i mają wrodzoną tendencję do szkodzenia sobie nawzajem, co zdaniem M. nie znajduje potwierdzenia ani w faktach historycznych, ani w obserwacjach życia codziennego.
Jedynymi naturalnymi cechami człowieka jest pracowitość (by uciec od bezczynności, arystokracja nieustannie urządza bale i zabawy) i chęć bycia użytecznym. Cechy te, wspomagane przez rozum i właściwą edukację moralną,
prowadziłyby do stopniowego doskonalenia społeczeństwa (M. dostrzega
rozwój nawet „w skrzydle komara”), zostały jednak wypaczone przez powstanie własności. Podział ziemi zakłócił naturalne relacje między ludźmi.
Jednostka otrzymała wprawdzie jakąś część wspólnego dobra, ale została
skazana na samotną troskę o własny dobrostan. Świadomość możliwego niepowodzenia w tym zakresie zrodziła lęk i „wynaturzyła” pierwotną pracowitość, która przerodziła się w zachłanność i ambicję, pozwalającą przetrwać
wtedy, kiedy nie możemy spodziewać się pomocy od innych.
Rozpad naturalnych więzi otworzył drogę do zastępowania ich regulacjami prawnymi i fałszywą moralnością, często rozpowszechnianą pod postacią
religii. Choć M. zdaje się uznawać istnienie Boga czy też Istoty Najwyższej,
twierdzi, że drogą jego poznania jest działanie na rzecz innych. Dopiero doskonaląc siebie w ten sposób, możemy dojść do pojęcia doskonałego bóstwa,
które jest bóstwem dobroczynnym (rozumieli to, zdaniem M. pierwsi chrześcijanie; →chrześcijaństwo). Błędne ujęcia Boga jako bezwzględnego sędziego
mogą być jedynie projekcjami ludzkiego umysłu, służącymi usankcjonowaniu opartego na przymusie porządku społecznego. M. zauważa, że najbardziej okrutne obrazy bóstwa funkcjonują w najbardziej okrutnych społeczeństwach, pozwalają bowiem usprawiedliwić zło ludzkich działań (Bóg karze
i domaga się ofiar, danin itp.).
247
MORELLY
Przywrócenie naturalnego porządku jest dla M. tożsame ze zniesieniem
własności prywatnej. Ziemia, czyli „to, co nieruchome”, nie może być podzielona. Prawo powinno zajmować się „dobrami ruchomymi, normując zasady
nie ich posiadania i własności, ale użytkowania i dystrybucji”. Ten pogląd M.
stawia go w jednym rzędzie z prekursorami myśli socjalistycznej (Kodeks natury zyskał szczególne uznanie w oczach →Babeufa, przekonanego skądinąd,
że jest to dzieło Diderota). Szczegółowe propozycje rozwiązań ustrojowych
i społecznych promowanych przez M. zawiera czwarta część Kodeksu natury. Jest to wizja skrajnie utopijna (→utopizm), którą można uznać za pewną
wersję komunizmu agrarnego. Gwoli ścisłości należy zaznaczyć, że sam M.
nie traktował tej części jako konkretnego projektu budowy idealnej wspólnoty, ale wyłącznie jako „dodatek”, „załącznik” do głównego dzieła, wskazujący pożądany, aczkolwiek nierealny, kierunek zmian przywracających naturalny porządek społeczny. Jego istotą miała być organizacja społeczeństwa oparta na związkach pokrewieństwa i korporacjach zawodowych (w szerokim
znaczeniu tego słowa). Podstawą gospodarki było rolnictwo, którym miał
się zajmować każdy obywatel przynajmniej przez kilka lat swego życia (od
dwudziestego do dwudziestego piątego roku życia). Pełna →równość obywateli nie wykluczała hierarchii opartej na znajomości swego zawodu, przy
czym dla każdego M. przewidywał pewne ścieżki „kariery”. Mimo w pełni
uregulowanego trybu życia, społeczeństwo miało służyć jednostce i pozwalać na pewien stopień swobody w wyborze stylu życia, np. obywatel, który
do czterdziestego roku życia nie znalazłby odpowiadającego mu zawodu,
a w związku z tym nie mógłby awansować i piastować funkcji społecznych
(„godności”), stawał się „pracownikiem dobrowolnym” i sam mógł kierować
własną pracą i czasem wolnym.
Z ciekawszych postulatów społecznych można wymienić dopuszczalność
rozwodów (po dziesięciu latach małżeństwa), rozbudowaną opiekę nad starcami i chorymi, a także pomysł na więzienie-cmentarz, gdzie w pojedynczych celach mieli być umieszczani przestępcy skazani na dożywocie (stawałyby się one automatycznie ich grobowcami). Ojcowie rodzin (najmniejsza
jednostka organizacyjna społeczeństwa zamieszkująca wydzielone terytorium), którzy ukończyli 50 lat, mieli tworzyć w każdym mieście senat stanowiący prawa na podległym mu obszarze. Dwóch-trzech senatorów (zmieniali
się oni według ustalonej kolejności) z każdego senatu miejskiego wchodziło
w skład senatu najwyższego, badającego przede wszystkim zgodność praw
regionalnych z ogólnym prawem państwowym. Nad wykonywaniem praw
mieli czuwać (także na każdym szczeblu organizacji zawodowej i terytorialnej) mistrzowie oraz naczelnicy (zmieniający się kolejno co rok; tylko funkcja
głównego Naczelnika Państwa miała być sprawowana dożywotnio) skupieni
w radzie miasta. Wydaje się, że intencją M. było przedstawienie takiego podziału władzy (istniał zakaz łączenia funkcji senatorskiej z działaniem w radzie), który pozwalałby w procesie legislacyjnym ujawniać interesy związa248
MORNAY PHILIPPE
ne z pokrewieństwem i naturalnymi więziami społecznymi (senat), natomiast
w zarządzaniu społeczeństwem i dystrybucji dóbr oparłby się na organizacji
pracy (naczelnicy i rady). W ten sposób zostałby zrealizowany główny postulat M. – konieczność oparcia społeczeństwa na podstawach naturalnych, przy
jednoczesnej trosce o rozwój wspólnoty rozumiany jako coraz bardziej racjonalne i lepiej zorganizowane zaspokajanie potrzeb indywidualnych.
WYBRANA LITERATURA
G. Antonetti Etienne-Gabriel M.: l’homme et sa famille, „Revue d’Histoire Littéraire
de La France”, mai-juin 1983, s. 390–402; Y. Guyot Socialistic Fallacies, London 1910;
Od redakcji, w: M. Kodeks Natury, czyli prawdziwy duch jej praw, Warszawa 1953;
J. Szacki Spotkania z utopią, Warszawa 2000; N. Wagner M., le méconnu des Lumières,
Paris 1978; W. Tatarkiewicz Historia filozofii, t. II, Warszawa 1982.
I. B.-T.
MORNAY Philippe Duplessis (Du Plessis), francuski myśliciel polityczny.
Ur. 5 XI 1549 r. w Buhy (Val-d’Oise, Normandia), zm. 11 XI 1623 r. w La
Forét-sur-Sèvre (Deux-Sèvres). Wedle niemal już zgodnej opinii badaczy był
jedynym autorem słynnego, a najbardziej skrajnego, bo zawierającego uzasadnienie tyranobójstwa (→monarchomachowie) manifestu →hugenotów pt.
Vindiciae contra tyrannos opublikowanego w 1579 r. Jego autor skrywał się
pod pseudonimem „Stephanus Junius Brutus, autor celtycki” (chociaż do niedawna uznawano, że dzieło to napisał M. wespół z Hubertem Languetem,
1518–1581). Początkowo, z woli ojca, M. kształcił się w katolickim Kolegium
Lisieux w Paryżu, a po przyjęciu →protestantyzmu studiował prawo na zdominowanym przez zwolenników wyznania reformowanego uniwersytecie
w Heidelbergu (1565), następnie hebrajski i niemiecki w Padwie (1566). Po
powrocie do Francji przystąpił w 1567 r. do armii Kondeusza, rychło jednak
– wskutek wypadku – zmuszony był ją porzucić i jął walczyć piórem miast
szpadą o „sprawę” hugenotów (jego pierwszy istotny tekst datuje się na
1571 r.) oraz sprawować z polecenia admirała Coligny’ego misję dyplomatyczną do protestanckich Niderlandów. W noc św. Bartłomieja przebywał
w Paryżu, lecz uniknął śmierci dzięki pomocy katolickiego przyjaciela.
Wyemigrował do Anglii, jednak w 1573 r. wrócił do Francji. W kolejnych latach, krótko więziony przez Henryka Gwizjusza (1575), blisko współpracował z Henrykiem z Nawarry, którego m.in. reprezentował w Anglii (1577–
–1578 i 1580) oraz we Flandrii (1581–1582). Po śmierci w 1584 r. księcia d’Alençon-Anjou, który przewidywał Nawarczyka na przyszłego króla Francji,
zaczęła się prawdziwa kariera M. jako apologety opcji hugenockiej (po śmierci Kondeusza w 1588 r. okrzyknięto go wręcz „papieżem hugenotów”), a po
objęciu tronu przez Henryka IV, któremu towarzyszył w zwycięstwach pod
249