docPisma humanistyczne zeszyt 8.indb
download 
Reklamacja Transkrypt
Pisma humanistyczne zeszyt 8.indb
Pisma Humanistyczne zeszyt viii 2011 issn 1506-9567 Redakcja Justyna Łapaj, Michał Kucharski Korekta Anna Zetelman Współpraca Agnieszka Kandzia, Aleksandra Merta, Tomasz Okraska Łamanie Piotr Pielach Recenzenci dr hab. Joanna Januszewska-Jurkiewicz, dr hab. Zbigniew Oniszczuk, dr Tomasz Kubin, dr Bożena Pactwa, dr Agata Zygmunt, dr Bożena Pietrzko, Verena Kasper-Marienberg Publikacja wydana pod patronatem Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Publikacja dofinansowana ze środków Uczelnianej Rady Samorządu Studenckiego Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Copyright © 2011 Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego issn 1506-9567 Wydawnictwo i-Press http://i-press.pl e-mail: [email protected] Nakład 150 egz. Spis treści Słowo wprowadzające............................................................................................................................ 5 Od redakcji ...............................................................................................................................................7 Przesłanie Szewacha Weissa, byłego ambasadora Izraela w Polsce, do uczestników konferencji ...................................................................................................................9 Szymon Bialik Praga magiczna? Praska gmina żydowska w czasach rudolfińskich (1583–1612)....................11 Ewa Januszewska Dzieje Żydów Zagłębia w pamięci ludzi i zabytkach materialnych ......................................... 35 Agnieszka Kandzia Kibuc — syjonistyczna wspólnota kolektywna ...............................................................................45 Justyna Łapaj Szabat i koszerność, źródłem uświęcenia w żydowskim życiu religijnym ................................ 55 Magdalena Marzec ‹Jewish.org.pl› jako przykład komunikowania się społeczności żydowskiej w polskim Internecie ............................................................................................................................67 Anna Orska, Magdalena Urbanowicz Obraz społeczności żydowskiej we współczesnej Polsce ............................................................... 81 Sławomir Pastuszka Wybory z 1921 roku do Zgromadzenia Reprezentantów oraz Zarządu Gminy Synagogalnej w Pszczynie ........................................................................... 91 Dariusz Walerjański W poszukiwaniu pamięci. Zachowane zabytki kultury żydowskiej w województwie śląskim ................................................................................................................... 105 Jarosław Wichura Czynniki wpływające na kształt stosunków polsko-izraelskich. Próba analizy ................... 123 Aleksandra A. Wycisk Każda zabawa coś oznacza? „Pociąg życia”, czyli krótko o tym, jak Żydzi deportują samych siebie ............................................................... 133 Słowo wprowadzające Truizmem jest stwierdzenie, iż relacje między Polakami a społecznością żydowską miały i w dalszym ciągu mają wyjątkowe znaczenie. Żydzi obecni byli w Polsce przynajmniej od xi stulecia, a więc od czasów wczesnopiastowskich. Tysiącletnia koegzystencja obu narodów posiadała przy tym charakter wielopłaszczyznowy. Nie zawsze były to relacje bezkonfliktowe i łatwe. Tym bardziej wymagają one stałego zainteresowania i koniecznych badań. W nurt owego zainteresowania i badawczych peregrynacji bezsprzecznie wpisuje się okazała, dwudniowa konferencja, zorganizowana przez niezwykle aktywne (pragnę to zaakcentować) koła naukowe studentów Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach, poświęcona zagadnieniom szeroko rozumianej historii i kultury społeczności żydowskiej (głównie przy tym na Śląsku, Podbeskidziu oraz w Zagłębiu Dąbrowskim), a także polityce współczesnego państwa Izrael. Konferencja obfitowała w liczne referaty naukowe i dyskusje nad nimi, a także pokazy filmów i reporterskie refleksje. Owocem konferencji jest również niniejszy zbiór artykułów pióra studentów oraz zaproszonych ekspertów, będący zaledwie częścią bogactwa treści zaprezentowanych podczas obrad. Bardzo serdecznie gratuluję moim młodszym Koleżankom i Kolegom, organizatorom konferencji, tej niezwykle okazałej i cennej inicjatywy, a jednocześnie dziękuję Im za ogromny wkład w jej przygotowanie. Wszystkim Czytelnikom tego tomu natomiast życzę fascynującej i wysoce refleksyjnej lektury. Dziekan Wydziału Nauk Społecznych UŚ prof. zw. dr hab. Wiesław Kaczanowicz Od redakcji Drogi Czytelniku! Jest nam niezwykle miło oddać w Twoje ręce owoc naszej pracy, naszych badań, ale przede wszystkim owoc naszej fascynacji. Fascynacji, która połączyła kilkunastu młodych naukowców i została zrealizowana w ramach Ogólnopolskiej Interdyscyplinarnej Konferencji Naukowej „Ziemia Obiecana? Historia, kultura i polityka Izraela”. Będąc Polakiem, nie sposób pozostać obojętnym wobec zagadnień dotyczących Izraela, narodu żydowskiego, kultury i tradycji judaistycznej. Szczególne miejsce na kartach historii narodu polskiego, a także w rozwoju polskiej kultury, nauki i sztuki należy do ludności żydowskiej. Ta wielowiekowa koegzystencja miała ważkie znaczenie w kształtowaniu się obu narodów, następnie wywierając wpływ na relacje Polski i Izraela. Wspólna historia przyniosła zarówno dobre, jak i złe doświadczenia, niewątpliwie jednak nadając związkom Polaków i Żydów wyjątkowego charakteru. Te i inne zagadnienia zostały poruszone podczas dwudniowej konferencji zorganizowanej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w dniach 24–25 listopada 2010 roku, której ta książka stanowi pokłosie. Szczególne podziękowania kierujemy do byłego ambasadora Izraela w Polsce, prof. Szewacha Weissa oraz Jego Magnificencji Rektora Uniwersytetu Śląskiego, prof. zw. dr. hab. Wiesława Banysia, którzy zgodzili się objąć sympozjum honorowym patronatem. Konferencję wzbogaciły wystąpienia znakomitych ekspertów: dr. Sławomira Kapralskiego, Konstantego Geberta, Aleksandra Rozenfelda oraz Dariusza Walerjańskiego, którym organizatorzy pragną raz jeszcze serdecznie podziękować. Słowa wdzięczności kierujemy do wszystkich osób i instytucji zaangażowanych w to ogromne przedsięwzięcie. W szczególności chcielibyśmy wspomnieć o przedstawicielach Urzędu Miasta Katowice, Instytutu Pamięci Narodowej oraz zaangażowanych organizacjach studenckich: Kole Naukowym Historyków, Kole Naukowym Socjologów, Międzywydziałowym Stowarzyszeniu Dziennikarzy „mosty” oraz Kole Naukowym Stosunków Międzynarodowych. Wysoki poziom wystąpień, uznanie ekspertów oraz zainteresowanie ze strony audytorium skłoniły organizatorów, do przekucia dorobku konferencji w niniejszą publikację. W zbiorze tym znalazły się artykuły poruszające bardzo różnorodną problematykę, co czyni wydanie ciekawszym, wskazując na wszechstronne podejście do bogatej tematyki i odzwierciedla specjalistyczne zainteresowania autorów. Mówiąc o tekstach, chcielibyśmy docenić pracę recenzentów, którzy czuwali nad merytorycznym charakterem zamieszczonych prac. Periodyk ten, kontynuujący tradycję Pism Humanistycznych — interdyscyplinarnego wydawnictwa Wydziału Nauk Społecznych u, nie mógłby powstać bez wsparcia Dziekana Wydziału Nauk Społecznych, prof. zw. dr. hab. Wiesława Kaczanowicza, któremu jesteśmy niezwykle wdzięczni za okazaną pomoc oraz uświetnienie sympozjum uroczystą inauguracją oraz swoim uczestnictwem. Mamy nadzieję, iż niniejsza publikacja spełni Państwa oczekiwania i będzie ciekawą lekturą. Liczymy także na Państwa życzliwość i zrozumienie wobec wszelkich niedoskonałości owej pozycji, które wynikają z braku wystarczającego doświadczenia studentów, próbujących zmierzyć się z wybranymi problemami. Największą radością i zaszczytem będzie dla nas, gdy publikacja stanie się dla Państwa impulsem do refleksji w odniesieniu do tematów w niej poruszanych, oraz doświadczeń tak bliskich sobie narodów. Justyna Łapaj Michał Kucharski Przesłanie do uczestników konferencji¹ Stosunki żydowsko-polskie mają swoją specyfikę. Przed wojną żyło w Polsce prawie 3,5 miliona Żydów, co stanowiło 10 proc. obywateli polskich. Żydzi z Polski w końcu xix i cały xx wiek emigrowali na Zachód, a część do Erec Izrael by odnowić swoją starą ojczyznę. W 1939 roku prawie 5 milionów Żydów było związanych z Polską żyjąc w Polsce albo w diasporze ale z korzeniami polskimi. Żyli w Polsce więcej niż 800 lat. To było największe centrum życia żydowskiego. W Polsce rozwinęła się żydowska kultura, religia, a z końcem xix wieku i w xx wieku ruch syjonistyczny, który właśnie odnowił swoją starą ojczyznę. Polska była w „ciąży” z Izraelem. W pierwszym parlamencie izraelskim zostało wybranych sześćdziesiąt jeden posłów polskiego pochodzenia. Jedyna większość. Parlament liczy stu dwudziestu posłów. W pierwszym rządzie izraelskim służyło trzynastu ministrów, w tym siedmiu — z polskim pochodzeniem. Także większość. Pierwszym prezesem Banku Narodowego był Żyd z Drohobycza. Na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie większość wybitnych profesorów i naukowców mówiła między sobą po polsku. W ruchu kibucowym większość liderów była pochodzenia polskiego. Ja sam, kiedy przyjechałem do Izraela będąc dzieckiem, do internatu rolniczego, spotkałem tam profesorów z Uniwersytetu Jagiellońskiego. Więc nie ma jeszcze takich dwóch narodów z tak długimi i szerokimi stosunkami między sobą. Czasami nie najlepszymi, czasami dobrymi… Jednak faktem jest, że w xv i xvi wieku królowie polscy zapraszali Żydów do Polski i że żyło tam najwięcej Żydów. Żydzi — wędrujący naród — jeśli większość została w Polsce to coś znaczy. ii wojna światowa zmieniła wszystko. Europa była pod okupacją szatańskiego, diabelskiego reżimu hitlerowskiego. Polska była największą ofiarą tego reżimu a Żydzi polscy największą, najkrwawszą ofiarą. Po wojnie 250 tys. Żydów zostało w Polsce. Część uratowanych przez Polaków, część przybyłych z Rosji. Skaleczony ¹ Przesłanie byłego ambasadora Izraela w Polsce, profesora Szewacha Weissa, do uczestników Interdyscyplinarnej Konferencji Naukowej pt. Ziemia Obiecana? – Historia, kultura i polityka Izraela, zorganizowanej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego. Naród. Niestety po wojnie, po pogromie kieleckim, Żydzi zaczęli uciekać a w marcu 1968 roku zostali wypędzeni. To było i jest ogromną raną. Tą ranę goimy razem. Dwadzieścia lat. Wspólnie. Od kiedy powstała iii Rzeczpospolita stosunki między państwami — są pozytywne, a narodami — są w procesie gojenia ran. Wspólnego. Takie zdarzenia, takie konferencje i spotkania budują i rozszerzają mosty. Bo przede wszystkim nie można zapomnieć historycznego znaczenia stosunków, które miały i mają wpływ na relacje między naszymi narodami. Patrząc na działanie elit w Polsce, samorządów, rządu, parlamentu, na trzecie pokolenie młodych naukowców czuję ogromną energię w kierunku pojednania — i intelektualnego ale i głębszego, to wychodzi z jakiejś duszy i jest związane z wartościami moralnymi, oby tak dalej. Szewach Weiss Katowice, 24 listopada 2010 Szymon Bialik Praga magiczna? Praska gmina żydowska w czasach rudolfińskich (1583–1612) Jeszcze dzisiaj, co noc o piątej, czarno ubrany Franz Kafka w meloniku wraca na ulicę Celetną (Zeltnergasse) do swojego domu. Jeszcze dzisiaj, co noc, Jaroslav Hašek obwieszcza w jakiejś knajpie towarzyszom hulanki, że radykalizm jest szkodliwy i że zdrowy postęp osiągnąć można tylko przez posłuszeństwo. […] Jeszcze dzisiaj Ogień, przedstawiony przez Arcimbolda w aureoli płomienistych włosów, leci w dół od Zamku i getto, ze swoimi krzywymi, drewnianymi ruderami, zaczyna płonąć, i Szwedzi Königsmarcka ciągną armaty przez Małą Stranę, i Stalin mruga złowieszczo z ogromnego pomnika, i żołdactwo w nieustannych manewrach przemierza kraj niczym po klęsce na Białej Górze¹. Wydawać by się mogło, że zamieszczenie artykułu o wczesnonowożytnej praskiej gminie żydowskiej w tomie opatrzonym tytułem „Ziemia Obiecana” zasługuje co najwyżej na okrzyk „meszuge!” (by pozostać w poetyce judaistycznej). Jeśli jednak pojęcie Ziemi Obiecanej potraktować sensu largo i uznać słuszność użycia tego pojęcia jako poetyckiej przenośni, do czego mogą upoważniać choćby genialne dzieła Stanisława Reymonta i Andrzeja Wajdy, wówczas okaże się, że z „czeskich łąk i gajów” wokół cesarskiej Pragi Rudolfa ii do pustynnej Erec Israel wiedzie wcale nie tak daleka droga. Dlatego też nieprzypadkowo artykuł otwiera cytat — porywająca wizja z książki Angelo Marii Ripellina, będącej wnikliwym opisem jednego z wcieleń mitu Ziemi Obiecanej, peanem na cześć praskiej Erec Israel. Być może żadne inne miasto nie zostało tak oplecione legendami i opowieściami jak Praga. Metropolię nad Wełtawą zamieszkuje nie tylko 1,2 miliona mieszkańców, lecz także niezliczone wprost postacie mitologiczne, legendarne i literackie. Ponieważ ten bajkowy tłum tłoczy się nie tylko na praskich mostach, w praskich zaułkach, gospodach i kościołach, ale wdziera się również do świadomości historycznej, niełatwo jest oddzielić historyczną prawdę od faktów przerysowanych, wyobrażonych czy też tylko domniemanych. Autor niniejszego artykułu, jako jeden z oczarowanych przez „caput regni”, nie chce Pragi zdemitologizować, odrzeć z opowieści i podań, lecz jako historyk nie chce i nie może nimi tylko się zadowolić. ¹ A. M. Ripellino, Praga magiczna, przeł. Halina Kralowa, Warszawa 1997, s. 7 12 Szymon Bialik Zresztą, współcześnie tego typu demitologizacja byłaby po prostu niemożliwa. Opierająca się na sławie „magicznego miasta” turystyka stanowi jeden z fi larów miejskiej gospodarki — bardziej rzeszom turystów niż nowoczesnemu przemysłowi czy usługom Praga zawdzięcza to, że stała się jednym z najbogatszych regionów Europy². W potocznym myśleniu, w kulturze masowej, których źródła nierzadko tkwią we wspomnianych wyżej legendach, często pojawia się przeświadczenie o istnieniu jakiejś niezwykłej, boskiej opatrzności czuwającej nad Żydami w Pradze. To ta opatrzność miała, jeśli nawet nie naród żydowski, to przynajmniej materialne ślady jego obecności uchronić nawet przed nazistami, zaś ciągłość trwania tej specjalnej protekcji miałaby być zapewniana przez kabalistów i mędrców, z których za ostatnich można by uznać Franza Kafkę i Gustava Mahlera z ich dziełami pełnymi profetycznych wizji.³ Ale jak było naprawdę, „wie es eigentlich gewesen”, co uczyniło praską gminę żydowską tak niezwykłą? W niniejszym artykule autor stara się znaleźć odpowiedź na to pytanie i ustalić, czy ów sąd w ogóle znajduje uzasadnienie w faktach — czy Praga rzeczywiście była różna od pozostałych wielkomiejskich gmin żydowskich w tzw. Starej Rzeszy? Odpowiedź ta będzie poszukiwana przede wszystkim na podstawie bogatych źródeł zebranych na początku minionego stulecia. Wydany w 1906 roku w Pradze przez Gottlieba Bondy’ego i Franza Dworsky’ego dwutomowy zbiór „Zur Geschichte der Juden in Böhmen, Mähren und Schlesien” („O historii Żydów w Czechach, na Morawach i Śląsku”) zawiera dokumenty, listy, rachunki, sprawozdania spisane po czesku, niemiecku i po łacinie, umożliwiające głęboki wgląd we wszystkie dziedziny żydowskiego życia w Pradze. Rozważania zostały podzielone na pięć części ze względu na to, pod jakim kątem rozpatrywane będą dzieje praskiej gminie żydowskiej. Części te są następujące: – potraktowane jako czynnik determinujący geograficzno-kulturowe położenie Pragi we wczesnej nowożytności, – aktywność gospodarcza praskich Żydów (z rzemiosłem, handlem i rynkiem nieruchomości jako głównymi obszarami zainteresowania), – kultura, zarówno materialna jak i duchowa, – stosunki prawne dotyczące Żydów i ich gminy, ² http://epp.eurostat.ec.europa.eu/cache/ity_public/1–24022011-ap/de/1–24022011-ap-de.pdf, 6.03. 2011. ³ Vide np. M. Pernal, T. Darmochwał, M. Rumiński, Czechy i Słowacja. Przewodnik, Warszawa 2006, s. 9nn; I. Krausová-Żur, Czechy. Gospoda pełna humoru. Przewodnik turystyczny, Kraków 2003, s. 142, 152; podobne tony pobrzmiewają również w H. Volavková, Židovské museum v Praze. Průvodce po museích, galeriích a památnících esach, Praha 1948, s. 5nn; A. M. Ripellino, Praga magiczna, Warszawa 1997, s. 150nn; o tym zjawisku również: K. Krejčí, Praha legend a skutečnosti, Praha 1967, s. 96, s. 102 — splecenie faktów i legend, s. 124 — o tajemnicach i melancholii wypełniających praską historię, s. 125 — praska historia (praskie historie) jako inspiracja literacka; tylko praskiemu genius loci poświęcone jest poruszające dziełko A. Novaka, Das barocke Prag, Prag 1922, zwłaszcza s. 8–11, por. też B. Pociej, Mahler, Kraków 1996. Praga magiczna? Praska gmina żydowska w czasach rudolfińskich (1583–1612) 13 – zagadnienie osobistej roli cesarza Rudolfa ii w kształtowaniu stosunków z Żydami i stosunków wewnątrz-żydowskich. Praga jako stolica Królestwa Czech (pod panowaniem Habsburgów), rezydencja arcybiskupia i siedziba uniwersytetu również w xvi wieku zajmowała bezsprzecznie wiodącą pozycję w kraju, która w okresie rudolfińskim jeszcze dodatkowo wzrosła, od kiedy stała się także rezydencją cesarską⁴. Nie należy jednak z tego faktu wyciągać zbyt pochopnych wniosków. Dość często w historiografii napotkać można swego rodzaju ujęcie centralistyczne i piśmiennictwo poświęcone historii Czech nie stanowi w tym zakresie wyjątku, podczas gdy właśnie pozycji Pragi względem innych leżących stosunkowo blisko dużych miast nie należałoby rozpatrywać w kategoriach centrum — zapóźnione peryferia⁵. Przyglądając się randze Wrocławia, Brna czy Ołomuńca łatwo zauważyć słuszność tej tezy. Autor zdecydował się na porównanie Pragi z pierwszym z wymienionych miast — z Wrocławiem. Bardzo często wychwalane jest dogodne położenie Pragi, które miało nawet leżeć u podstaw legendarnego założenia miasta⁶. Łatwo jednak ustalić, że przebieg głównych europejskich szlaków handlowych nie był dla Pragi aż tak korzystny. W xiv wieku, gdy na tron czeski wstąpił Karol iv Luksemburczyk, dość niemrawa wymiana handlowa nie przystawała do niezwykle dynamicznego rozwoju miasta następującego wówczas w każdej sferze. To spowodowało wytyczenie przez „Otca vlasti” („Ojca Ojczyzny”, jak Karol nazywany jest przez Czechów⁷) nowej drogi, „Via Carolina”, która połączyła Pragę z Norymbergą, dalej zaś sięgała nad Ren i do Paryża. Inicjatywa ta odniosła tylko połowiczny sukces. Wprawdzie powstała konkurencyjna odnoga dla starych szlaków, jednak najważniejszy korytarz komunikacyjno-handlowy na osi Wschód-Zachód, tzw. „Hohe Straße”, wiodąca z Nadrenii nad Morze Czarne z ważnym etapem we Wrocławiu, nie straciła na znaczeniu. Wrocławiowi udało się tym samym nie tylko zachować, ale i utrwalić swą dominującą nad Pragą pozycję w zakresie dalekosiężnego handlu. Praga nadal pozostawała miejscem wymiany tylko z krajami sąsiednimi — z Bawarią, Łużycami, Morawami, Śląskiem i Austrią, co potwierdzają liczne dokumenty żydowskich kupców praskich, wymieniające ich kontrahentów oraz ich pochodzenie⁸. ⁴ ⁵ K. Krejčí, op. cit., s. 98–99. M. J. Witkowski, Teoria „composite states, monarchies” — perspektywy badań nad Śląskiem, w: Śląsk — miejsce spotkania, red. J. Kurek, K. Maliszewski, Chorzów 2005, s. 105nn; M. Janion, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty historii, Kraków 2006, s. 163nn. ⁶ K. Krejčí, op. cit., s. 17; V. Husa, Dějiny Československa, Praha 1962, s. 54. ⁷ R. Heck, M. Orzechowski, Historia Czechosłowacji, Wrocław 1969, s. 69nn. ⁸ B. Czechowicz, Wratislavia — caput Coronae regni Bohemiae? Praga i Wrocław w artystycznym dialogu w xv wieku, w: Śląsk i Czechy. Wspólne drogi sztuki. Materiały konferencji naukowej dedykowane Profesorowi Janowi Wrabecowi, red. M. Kapustka, Wrocław 2007, s. 152nn; J. Bahlcke, Śląsk i Ślązacy, Warszawa 2001, s. 17f, s. 362; D. Tollet, Historia Żydów w Polsce od xvi wieku do rozbiorów, Warszawa 1999, s. 52; potwierdzenie źródłowe por. Zur Geschichte der Juden in Böhmen, Mähren und Schlesien, Band 1 vom 906 bis 1576, herausgegeben von Gottlieb Bondy und Franz Dworsky, Prag 1906, nr 552 („Normberk“), Zur Geschichte..., Band 2 vom 1577 14 Szymon Bialik Owo specyficzne położenie Pragi miało jednakże i pozytywne skutki, przede wszystkim nadwełtawska metropolia nie została tak gwałtownie dotknięta wielkim europejskim kryzysem związanym z radykalnym przemieszczeniem się środka ciężkości w Europie, spowodowanym przez wytyczenie nowych dróg handlu z Dalekim Wschodem, ekspansję turecką⁹, odkrycie Ameryki i masowy przywóz stamtąd szlachetnych kruszców oraz upadek świata hanzeatyckiego. Mimo to, wewnętrzne turbulencje gospodarcze i tak zdestabilizowały gospodarkę w stolicy Czech¹⁰. Wielu praskich mieszczan utraciło wówczas cały majątek, gdyż w pozostających w ich posiadaniu środkowoczeskich kopalniach rud szlachetnych właśnie wtedy w ogromnej większości wyczerpały się złoża cennych kruszców. Do tego wspomnieć należy również o skutkujących królewskimi konfiskatami licznych konfliktach stanów z monarchą¹¹. Trzeba podkreślić, że praskie bogate mieszczaństwo to potencjalni klienci żydowskich kupców i rzemieślników. Praski patrycjat i czeska szlachta należeli do głównych odbiorców towarów luksusowych wytwarzanych i sprowadzanych przez Żydów¹². Straty wynikające ze zmniejszonej siły nabywczej klientów mogły być jednak w jakiś sposób rekompensowane przez znaczący wzrost zadłużenia u Żydów. Zamożne warstwy społeczne coraz częściej zastawiały u Żydów wartościowe przedmioty, np. 12 lutego 1598 Paní Maryje Mladší z Pernštejnu zastawiła u praskich Żydów bogatą kolekcję swojej biżuterii, lista zastawionych precjozów jest bardzo długa¹³. Także wspomniane już wcześniej instytucje kulturotwórcze, takie jak arcybiskupstwo i uniwersytet znajdowały się w dalszym ciągu w głębokiej, pohusyckiej stagnacji¹⁴. To zaś ściśle związane jest z niezwykle istotną praską (i czeską) osobliwością, którą zinterpretować można zarówno jako czynnik pozytywny, jak i negatywny dla żydowskich mieszkańców miasta. W całym Królestwie Czeskim panowało bowiem konfesyjne rozbicie pomiędzy katolikami a utrakwistami (kalikstynami), prowadzące do długotrwałych napięć (pomijając w tym miejscu „zwy- ⁹ ¹⁰ ¹¹ ¹² ¹³ ¹⁴ bis 1620 nr 770; nr 773 przykłady wypędzeń Żydów — Ulm, Aušpurk, Normberk (dalej dokumenty źródłowe cytowane wg wzoru: „Bondy, tom 1 lub 2, nr dokumentu...“). nb: współcześnie po ukończeniu ostatniego brakującego odcinka w Bawarii „Via Carolina“ nadal istnieje — jako połączenie autostradowe. Rola Turków pozostaje do dziś sporna, wielu badaczy podkreśla, że Turcy wspierali handel, który mimo to znalazł się w głębokiej stagnacji, ponieważ kupieckim karawanom stale zagrażały łupieżcze napady nomadów we wschodniej Anatolii, podkreśla się również techniczny rozwój żeglugi i rosnącą konkurencję transportu morskiego, vide: A. Dziubiński, Imperium Osmanów, w: Europa i świat w epoce nowożytnej, tom. 1, Społeczeństwo, kultura, ekspansja, red. A. Mączak, Warszawa 1991, s. 226; J.-P. Roux, Historia Turków, Gdańsk 2003, s. 231f. R. Heck, M. Orzechowski, op. cit., s. 145nn; N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1997, s. 558nn; V. Husa, Dějiny..., s. 99. R. Heck, M. Orzechowski, op. cit., s. 148; V. Husa, op. cit., s. 96. H. Volavková, The Synagogue Treasures of Bohemia and Moravia, Praga 1949, s. 6; G. Bondy, F. Dworsky, op. cit., s. ix. Bondy tom 2, nr 927. B. Kumor, Historia Kościoła, tom 5, Lublin 2005, s. 183nn. Praga magiczna? Praska gmina żydowska w czasach rudolfińskich (1583–1612) 15 kłą”, luterańską reformację). Istnienie quasi — narodowego¹⁵ Kościoła czeskiego należało do głównych zdobyczy rewolucji husyckiej, jego trwanie potwierdzały tak zwane Praskie Kompakty i kutnohorski pokój religijny, przewidujące (m. in.) zachowanie łączności z Rzymem przy nadaniu pewnej autonomii, kielich dla świeckich, czyli Komunię Św. pod dwiema postaciami, obecność języka czeskiego w liturgii (którą jednak w dalszym ciągu celebrowano po łacinie) czy przykazanie ubóstwa dla duchowieństwa (ścisłe rozdzielenie kleru od dóbr parafialnych)¹⁶. W tak „kacerskim kraju” — jak wówczas postrzegano Czechy¹⁷ — rysowała się dla Żydów szansa wygrywania dla siebie konfliktów między chrześcijanami, Żydzi nie byli jedynymi wrogami dla wyznawców poszczególnych konfesji¹⁸. Stale utrzymujące się napięcie zaowocowało natomiast rozkwitem piśmiennictwa. W omawianej epoce powstawały wprost niezliczone polemiczne dzieła teologiczne i chociaż Żydzi wydawali przede wszystkim druki żydowskie, nierzadko napotkać można również pisma chrześcijańskie, które ukazywały się w żydowskich oficynach. Aktywność gospodarczą praskich Żydów omawia odrębna część artykułu, gdzie żydowskim impressorom poświęcona zostanie ilość miejsca godniej odpowiadająca wadze ich działalności¹⁹. Wymienione wyżej międzywyznaniowe kontrowersje niosły ze sobą również ryzyko. Każde błędne posunięcie Żydów groziło podwójną nienawiścią, gdyż mogło spowodować uznanie Żydów za sprzymierzeńców znienawidzonych przeciwników. Dowód na to znajdujemy w opublikowanym w 1577 roku „Psaní pana Hanuše Folka, kupce a měšťanína pražského do pana Pavla Grymüllera ze Střebska, starosty generalního Králoství Českého”, niesamowicie obszernym pamflecie, w którym Żydom zarzuca się praktycznie wszystko, co tylko można zarzucić. Pan Folk nie wahał się sięgać także po wulgaryzmy, obok wielu epitetów Żydzi zostali przedstawieni jako szczególnie perfidni „svatokradežníci”, wspólnicy i przyjaciele „pseudochrześcijan”, nazywający czcigodnych kapłanów „kališné psy”²⁰. Pikanterii sprawie Hanuša Folka dodaje fakt, że w litanii oskarżeń względem Żydów znalazła się ¹⁵ Obszernie o czeskiej idei narodowej i dyskursie z nią związanym vide: A. Kroh, O Szwejku i o nas, Warszawa 2002, s. 11nn; por. też M. Szczygieł, Gottland, Wołowiec 2006. ¹⁶ B. Kumor, Historia Kościoła, tom 4, Lublin 2005, s. 208; V. Husa, op. cit., s. 99; S. Świeżawski, Eklezjologia późnośredniowieczna na rozdrożu, Kraków 1990, s. 38nn. ¹⁷ A. M. Ripellino, op. cit., s. 12; K. Krejčí, op. cit., s. 96, s. 132; A. Kroh, op. cit., s. 25nn. ¹⁸ J. Prokeš, Der Antisemitismus der Behörden und das Prager Ghetto in nachweißenbergischer Zeit, Jahrbuch der Gesellschaft für Geschichte der Juden in der Čechoslowakischen Republik (dalej „Jahrbuch...”), 1 (1929), s. 51f. podaje, że Żydzi skłaniali się raczej ku partii habsburskiej, Leo Pavlat, Dějiny židovské obce v Praze, w: ‹http://www.kehilaprag.cz/mambo/index.php?option=com_content&task=view&id=34&Itemid=45›, 12.11.2010; nawet Hanuš Folk (vide poniżej) zauważa to zjawisko — Bondy tom 2, nr 773, s. 578. ¹⁹ T. Jakobovits, Die jüdischen Zünfte in Prag, Jahrbuch der Gesellschaft für Geschichte der Juden in der Čechoslowakischen Republik, 8 (1936), s. 60; Bondy tom 2, numery 792, 813, 875, 930, 945 , 946, 1004 poświadczają ich bogactwo i aktywność. ²⁰ Bondy tom 2, nr 773, vide również J. Prokeš, op. cit., s. 51. 16 Szymon Bialik również lichwa, podczas gdy przeciwko temu samemu Hanušowi Folkowi trwało postępowanie, w którym został oskarżony o to, że od Żydówki Estery pobiera nieuczciwie wysoki procent „z půjčky peněz Esteře židovce, ona mu z kopy malej denar do týhodne dávati musila, což gdyž se počte, učiní do roka ze sta půltřináctý kopy; jest pak zřízením zemským zapovědíno vice nežli 6 kop bráti ze sta a ted’ se nachází, že vejše než dvojnásobně bráno“ — wymagane przez Folka oprocentowanie było dwa razy wyższe od dopuszczanego przez zarządzenie ziemskie²¹. W raporcie dozorcy kramów żydowskich z 1598 roku przeczytać można, że pomiędzy Żydami a chrześcijanami obu wyznań dochodziło nie tylko do utarczek słownych. Z raportu dowiadujemy się, że praski arcybiskup został poinformowany o ekscesie, w który zamieszany był kněz (ksiądz) Valentin z Wszetat, który to, wracając z gospody, na staromiejskim targu staroci wraz z kompanami pobił i spoliczkował wielu Żydów („prali, polickovali“). Duchowny odpierał później zarzuty utrzymując, że tylko się bronił²². Nie powinno już zatem dziwić, że Żydzi byli wypędzani również ze Złotego Miasta i schronienie znajdowali m. in. we Wrocławiu²³. Postulaty wypędzenia Żydów z Pragi i z całej Korony Czeskiej formułowano wielokrotnie, chociaż bezskutecznie, również w okresie rudolfińskim²⁴. Do wymienionych już elementów dołączyć należy jeszcze jeden — napięcie między Niemcami a Czechami. Z punktu widzenia językowego wspólnota żydowska bardzo dobrze zasymilowała się z warunkami czeskimi, może nawet lepiej niż gdziekolwiek indziej. Wiodącym językiem w codziennym użyciu był literacki czeski (obok niemieckiego, jidysz i ograniczonego do sfery sakralnej hebrajskiego), który w epoce swego przedbiałogórskiego rozkwitu okazjonalnie służył jako narzędzie wyrazu również żydowskim uczonym²⁵. Należy uznać to za czesko-żydowską specyfikę, np. w Niemczech powszechnie narzekano na „zepsuty” żydowski niemiecki, podobnie rzecz miała się w Polsce²⁶. Kolejną konsekwencją wielojęzyczności na dość wysokim poziomie było ułatwienie kontaktów z polsko-litewskimi Żydami (i z Rzeczpospolitą w ogóle). We wczesnej nowożytności oba zachodniosłowiańskie języki były sobie bliższe niż ²¹ Bondy tom 2, nr 1330. ²² Bondy tom 2, numery 932 i 936. ²³ N. Davies, R. Moorhouse, Mikrokosmos. Portret miasta środkowoeuropejskiego, VratislaviaBreslau-Wrocław-Kraków 2002, s. 115; L. Ziątkowski, Dzieje Żydów we Wrocławiu, Wrocław 2000, s. 9; D. Tollet, op. cit., s. 13; J. Herman, Ch. Yahil, hasło „Praga” (dalej jako „Herman, Yahil”), w: Encyclopaedia Judaica, tom 16, Jerozolima 1971, s. 449f. ²⁴ Bondy tom 2, nr 979. ²⁵ J. Prokeš, op. cit., s. 43; K. Krejčí, op. cit., s. 117; G. Bondy, F. Dworsky, op. cit., s. X i Herman, Yahil, s. 448f. podają natomiast odmienną informację, że czeski był językiem używanym powszechnie w mowie i piśmie w okresie wcześniejszym, po czym miał zostać wyparty przez niemiecki. O rozkwicie kultury V. Husa, op. cit., s. 101–103; R. Heck, M. Orzechowski, op. cit., s. 150nn. chociaż autorzy ci podkreślają jeszcze większe znaczenie dla rozwoju kultury czeskiej Złotego Wieku Karola iv. ²⁶ D. Tollet, op. cit., s. 90; por. archaiczny czasownik „żydłaczyć”. Praga magiczna? Praska gmina żydowska w czasach rudolfińskich (1583–1612) 17 dziś, co znacząco upraszczało wzajemną komunikację (która i współcześnie przy niewielkim wysiłku jest przecież osiągalna)²⁷. Opanowanie czeskiego umożliwiało aktywność gospodarczą w Polsce, Praga zaiste była najważniejszym węzłem między żydowskim Wschodem a Zachodem, to tu zbiegały się nici rodzinno-gospodarczych, „dynastycznych” systemów powiązań oplatających całą Europę²⁸. Funkcja pomostu między oboma żydowskimi światami możliwa była dzięki przebiegającej przez Pragę (i całe Czechy) granicy między światem germańskim a słowiańskim. W Pradze żaden Żyd nie czuł się obco, nawet pochodzący z dalekiej Hiszpanii Sefardyjczyk²⁹ (Hiszpanii dalekiej, ale rządzonej przez tę samą dynastię, która panowała w krajach Korony Św. Wacława), podczas gdy już w Niemczech polskich Żydów postrzegano jako obcych, co znajduje potwierdzenie np. w sławnym pamiętniku Glückel z Hameln³⁰. Kojarzony tylko z Pragą rabin Löw mieszkał i działał także w Poznaniu, a cytowane już pismo Hanuša Folka zawiera skargę na niejakiego Heřmana, syna Estery, w procesie przeciwko któremu pan Folk nie mógł powołać żadnego żydowskiego świadka, gdyż wszyscy z nich przebywać mieli w Polsce, w Poznaniu. Te przykłady świetnie ukazują wewnętrzną łączność Pragi z Żydami Wschodnimi (Ostjuden)³¹. Nie przypadkowo wschodniożydowskie (chasydzkie) legendy o Golemie łączone są z „praskimi” legendami o rabbim Löwie³². Ponownie nasuwa się pytanie, co dało Pradze taką siłę przyciągania, dlaczego, mimo wymienionych przed chwilą problemów, to Praga stała się wielkim centrum żydowskim, a nie lepiej położony, w wielu okresach dynamiczniejszy, znajdujący się bliżej Polski Wrocław? Było to motywowane przede wszystkim mentalnie. Pragę uważano powszechnie za jedną z najstarszych, najpotężniejszych, najbardziej wpływowych gmin żydowskich w Europie, „Matkę w Izraelu”³³. To mniemanie stało się możliwe dzięki przyznanym Żydom wolnościom, którymi bardzo rzadko mogli cieszyć się gdzie indziej (np. w Krakowie)³⁴. Trwająca mimo zamętów bezpośrednia bliskość władzy królewskiej zapewniała gminie ochronę i trwanie, ²⁷ R. Heck, M. Orzechowski, op. cit., s. 152; V. Husa, op. cit., s. 98; s. 102; vide także M. Janion, Niesamowita... . ²⁸ H. Volavková, op. cit., s. 22; K. Krejčí, op. cit., s. 103. ²⁹ A. M. Ripellino, op. cit., s. 67; Bondy tom 2, numery 767, 901; K. Krejčí, op. cit., s. 117 wręcz łączy rozkwit żydowskiej Pragi z prześladowaniami i w konsekwencji wypędzeniem Żydów z Hiszpanii Filipa ii. ³⁰ Die Memoiren der Glückel von Hameln, przeł. Bertha Pappenheim, Weinheim/Bazylea 2005, s. 34; R. Liberles, „She sees that her merchandise is good, and her lamp is not extinguished at nighttime”. Glikl’s memoir as historical source, Nashim 2004, nr 7, s. 17. ³¹ Hasło: Judah Löw ben Bezalel, w: Encyclopaedia Judaica, tom 11, Jerozolima 1971, s. 506f; Bondy tom 2, nr 773, s. 561; V. Husa, op. cit., s. 98; D. Tollet, op. cit., s. 104. ³² B. Rosenfeld, Die Golemsage und ihre Verwertung in der deutschen Literatur, Breslau 1934, s. 22nn; A. M. Ripellino, op. cit., s. 175. ³³ G. Bondy, F. Dworsky, op. cit., s. ix; H. Volavková, op. cit., s. 9, Herman, Yahil, s. 448; L. Pavlat, Dějiny.... ³⁴ G. Bondy, F. Dworsky, op. cit., s. ix; Herman, Yahil, s. 449. 18 Szymon Bialik instancja chroniąca była zawsze łatwo dostępna (także wtedy, gdy Praga nie była rezydencją cesarską centralne organy Królestwa zawsze tu miały swoją siedzibę). We Wrocławiu, po upadku państwa Henryków, nie istniał silny ośrodek władzy, ustanowienie urzędu starosty generalnego dla Śląska niewiele tę sytuację zmieniło. Nie było we Wrocławiu na tyle silnego władcy, by potrzebował Żydów jako bankierów niezbędnych do prowadzenia własnej polityki. Rada Miejska mogła więc bez skrępowania uchwalać antyżydowskie rozporządzenia eliminujące w praktyce żydowskich konkurentów mieszczan w handlu i rzemiośle, co nastąpiło 30 stycznia 1455 w formie zakazu stałego pobytu Żydów w mieście („ius Iudeos non tolerandis“), oficjalna, stała gmina żydowska przestała wtedy egzystować³⁵. Stosunki panujące w Pradze bardziej zbliżone były do tych istniejących w gminie żydowskiej w podkrakowskim Kazimierzu, która również mogła pochwalić się bezpośrednią opieką monarszą. Jednak geograficzne położenie Krakowa w porównaniu z Pragą było bardziej peryferyjne, a zetknięcie obu żydowskich światów nie tak bezpośrednie³⁶. Stabilność praskiej diaspory żydowskiej umożliwiła wytworzenie wydajnych struktur stojących na czele gminy, reprezentujących wszystkich czeskich i nie tylko czeskich Żydów, łagodzenie konfliktów i żądanie dalszych przywilejów. Strukturę wewnętrzną gminy i jej położenie prawne omówione zostaną w odrębnym dziale. Wszystkie przytoczone argumenty nie mogły pozostawać bez wpływu na motywację do osiedlania się Żydów w Pradze, zaś gotowość do mobilności należała do cech charakterystycznych wczesnonowożytnego społeczeństwa, Żydów zaś dotyczyła w szczególności (co, jak zostanie przedstawione poniżej, skutkowało przeludnieniem dzielnicy żydowskiej). Przyglądając się przywołanym wcześniej faktom, łatwo zauważyć można, że warunki ekonomiczne w Pradze, nie związane bezpośrednio z samą gminą żydowską, nie odbiegały znacznie od tych w porównywalnych miastach. Praga kusiła natomiast długą tradycją bezpiecznego trwania wspólnoty pośród wrogiego środowiska i owocnego wykorzystywania tego faktu. W obliczu prześladowań i wypędzeń niemal powszechnych w innych ośrodkach stanowiło to bezcenny kapitał, bardziej pożądany niż dobre położenie geograficzne czy stale rosnąca koniunktura. W niniejszym dziale chciałbym przyjrzeć się, jak ów wielki kapitał społeczny pomnażano przez gospodarczą aktywność Żydów, budującą ich potęgę finansową. Już pierwsza wzmianka o żydowskiej obecności w Pradze pochodzi z kupieckiego raportu z podróży autorstwa Ibrahima ibn Jakuba³⁷. Handel stanowił nieodłączny element żydowskiego życia, pierwszeństwo będzie jednak dane rzemiosłu, gdyż ³⁵ L. Ziątkowski, op. cit., s. 16nn; N. Conrads, Książęta i stany. Historia Śląska (1469–1740), Wrocław 2005, s. 75–83. ³⁶ D. Tollet, op. cit., s. 14nn. ³⁷ Herman, Yahil, s. 448; L. Ziątkowski, op. cit., s. 7; D. Tollet, op. cit., s. 12; A. M. Ripellino, op. cit., s. 151. Praga magiczna? Praska gmina żydowska w czasach rudolfińskich (1583–1612) 19 to o tym źródle utrzymania wspomina Talmud: „Każdy ojciec jest zobowiązany nauczyć swego syna jakiegoś rzemiosła, jeśli tego nie czyni, uczy go rabunku”³⁸. Również na tym polu Żydzi musieli stawiać czoła licznym wrogim ograniczeniom. W średniowiecznych Czechach mogli oni pracować tylko w zawodach, których działalność była absolutnie niezbędna ze względu na żydowskie przepisy religijne, np. jako rzeźnicy. Krawcom wolno było sprzedawać chrześcijańskim klientom tylko zreperowane starocie (używane ubrania, znoszone buty). Dzięki konsekwentnemu zabieganiu o kolejne przywileje i skutecznemu uzyskiwaniu ich, udało się znacznie poszerzyć pole działalności zawodowej tak, że wkrótce Żydzi zajęli poczesne miejsce w całej gospodarce praskiej i byli aktywni praktycznie we wszystkich gałęziach handlu i rzemiosła³⁹. Dawne przywileje zostały potwierdzone przez Rudolfa ii krótko po objęciu przez niego władzy (17 lutego 1577)⁴⁰, zaś 22 października 1580 w nowym dokumencie rozporządził, że dopóki Żydzi mieszkają w Królestwie, nie wolno przeszkadzać im w działalności handlowej i rzemieślniczej, ograniczać dotychczasowych praw pod warunkiem, że odprowadzać będą wszystkie daniny i cła⁴¹. Jak ważne były te przepisy chciałbym ukazują następujące przykłady. Na żydowską uprzywilejowaną konkurencję najgłośniej uskarżali się prascy kuśnierze i jubilerzy. Zarzewiem sporu był masowy import futer i skór oraz gotowych ubrań z Polski. Oferowany przez Żydów towar był wprawdzie niezwykle tani, ale też bardzo złej jakości. Pierwsza fala konfliktu wezbrała na początku lat 80-tych xvi wieku, skarga kuśnierzy z 1581 roku poskutkowała cesarskim rozporządzeniem, w którym Rudolf wzywa obie strony do przestrzegania prawa i zwraca się z „Prośbą do miłośników sprawiedliwości”. W latach 1583 i 1585 Rudolf ii wydał jeszcze dwa dekrety biorące Żydów w obronę przed ograniczeniem działalności. W końcu, by ostatecznie położyć kres przedłużającym się niesnaskom, powołał pięcioosobową komisję z burmistrzem Starego i Nowego Miasta Nikolausem von Lobkowiczem na czele, która miała zająć się zażegnaniem konfliktu⁴². Wszystko wskazuje na to, że na dłuższą metę komisja nie spełniła pokładanych w niej nadziei, walka rozgorzała z nową energią w kolejnej dekadzie. Kuśnierzom i krawcom udało się nawet doprowadzić do tego, że rajcowie praskich miast (do 1784 roku Praga składała się z czterech autonomicznych miast: Starego Miasta, Nowego Miasta, Małej Strany i Hradczan oraz miasta żydowskiego⁴³), złożyli wspólną skargę na Żydów do wyższych stanów na sejmie krajowym w 1593 roku i wzywali wyższe stany do wstawienia się za nimi przed cesarzem⁴⁴. Skarga ³⁸ Cytat za: T. Jakobovits, op. cit., s. 59. ³⁹ M. Rachmuth, Zur Wirtschaftsgeschichte der Prager Juden, Jahrbuch…, 5 (1933), s. 9; T. Jakobovits, op. cit., s. 59. ⁴⁰ Bondy tom 2, nr 766. ⁴¹ T. Jakobovits, op. cit., s. 63. ⁴² T. Jakobovits, op. cit., s. 64 — 66. ⁴³ I. Krausová — Żur, op. cit., s. 143; Bondy tom 2, nr 918. ⁴⁴ Bondy tom 2, nr 876. 20 Szymon Bialik ta została powtórzona przez Radę Nowego Miasta w piśmie do burmistrza z 10 marca 1595⁴⁵. Kompromisowe rozwiązanie zostało w końcu znalezione w cesarskiej rezolucji z 26 maja 1595 — Żydom pozostawiono prawo sprzedaży ubrań i przywozu polskich futer (zatem tylko materiału, nie gotowego produktu), jednak szycie i wypełnianie ubrań zarezerwowano dla chrześcijańskich mistrzów krawiectwa, odbiorcami taniego towaru z Polski mogły być tylko ubogie warstwy chrześcijańskie⁴⁶. Prawdopodobnie ta regulacja rynku sprawdziła się, skoro pozycje dotychczasowych konkurentów zbliżyły się tak bardzo, że żydowscy krawcy w 1610 roku złożyli bezprecedensowy wniosek o przyjęcie do chrześcijańskiego cechu krawieckiego. Taki krok byłby korzystny również dla chrześcijańskich krawców, ponieważ żydowscy mistrzowie byli gotowi do całkowitego podporządkowania się przepisom cechowym, m.in. o nietolerowaniu fuszerów i regularnych wpłatach do cechowej kasy. Obaj mistrzowie cechowi, zarówno czeski Král, jak i niemiecki Lukas Tenczer swoim autorytetem wspierali ten pomysł, w swoich językach wygłosili płomienne mowy zachęcające do przyjęcia Żydów do cechu, jednak jego członkowie ostatecznie gwałtownie odrzucili tę propozycję⁴⁷. Jubilerzy uskarżali się nie tylko na przywóz biżuterii niskiej wartości z Polski, ale też na żydowski sposób sprzedaży i import taniej siły roboczej. Rudolf ii nierzadko zezwalał na swobodne prowadzenie interesu przybyłym z zagranicy mistrzom, co skutkowało wzrostem konkurencji, np. 16 marca 1577 niejaki Josef de Cerui otrzymał pozwolenie na działalność rzemieślniczą we wszystkich czterech miastach praskich, „neprovozujic v tom žadnych forteluov”, otrzymał również ochronę przed wrogimi działaniami cechów. Podobną cesarską wspaniałomyślnością mógł cieszyć się Jakob Goldschneyder, jemu i jego braciom pozwolono nie tylko na działalność jubilerską i posiadanie czeladników w Pradze, ale też we wszystkich miastach królewskich, w których osiedli Żydzi. Rudolf potwierdził ten przywilej jako „otec ve městech pražských”⁴⁸. Zażalenie starszych praskiego cechu jubilerów skierowane do burmistrza i rady miejskiej informuje natomiast, jak wyglądał ów specyficzny żydowski handel. Wynika z niego, że Żydzi uprawiali handel obnośny, niektórzy z nich w ogóle nie rozbijali bud jarmarcznych, tylko krążyli po ulicach i oferowali przechodniom „tandetę”. Żydzi mieli też być doskonale poinformowani o zbliżaniu się do miasta poselstw i o tym, gdzie miały się one zatrzymać, wszystko to w celu zdobycia prestiżowego i majętnego klienta⁴⁹. Rudolf ii zawsze bronił Żydów przed atakami chrześcijańskich konkurentów i brał ich stronę także w ich konflikcie podatkowym z Czeską Komorą Krajową ⁴⁵ ⁴⁶ ⁴⁷ ⁴⁸ ⁴⁹ Bondy tom 2, nr 907. T. Jakobovits, op. cit., s. 66f; Bondy tom 2, nr 909. T. Jakobovits, op. cit., s. 67. Bondy tom 2, numery 767, 837. Bondy tom 2, nr 956. Praga magiczna? Praska gmina żydowska w czasach rudolfińskich (1583–1612) 21 (Żydzi mieli uchylać się od płacenia podatku od sprzedaży wyrobów ze złota)⁵⁰. Cesarska dobra wola kończyła się tam, gdzie uszczuplone mogły zostać regalia — do praw przysługujących tylko królowi należał obrót złotem i srebrem (import i eksport). W tym zakresie Rudolf i jego urzędnicy wykazywali się daleko posuniętym rygoryzmem. W 1581 roku cesarz zwrócił się do czeskiego starosty krajowego o przeprowadzenie kontroli przestrzegania wwożenia i wywożenia przez Żydów złota i srebra. Ustalono, że „Żydzi handlują bez kontrybuowania, niezgodnie z ich mandatami, na szkodę regaliów naszych złota i srebra tyczących”⁵¹. Jak ów proceder przebiegał od strony technicznej przedstawia w swym piśmie Hanuš Folk, który utrzymywał, że Żydzi ukrywają przemycany kruszec w swych wozach w sianie, by ominąć obowiązujące przepisy⁵². Sześć lat później, w 1587 roku, czterej członkowie gminy żydowskiej musieli złożyć przed Czeską Komorą przysięgę, że każdego tygodnia prowadzić będą ścisły dozór nad Żydami handlującymi wyrobami ze złota i srebra, czy przepisowo rozkładają swe kramy w „Ungelcie” i potajemnie nie wwożą lub wywożą żadnych towarów⁵³. Postępowanie takie musiało być zaś bardzo rozpowszechnione, skoro 30 lipca 1601 ukazał się nowy dekret, na mocy którego Rudolf ii zabrania i Żydom, i chrześcijanom jakiegokolwiek wwozu lub wywozu złota⁵⁴. Podane przykłady wskazują, że Żydom nie obce było również działanie wbrew prawu, o ile przynosiło ono profity. Inna podejrzana profesja, którą trudnili się niektórzy Żydzi, to prostytucja. Pierwotnie żydowska osada w Pradze znajdowała się przy najważniejszych grodach, tzn. przy Wyszehradzie i na Hradczanach. Dopiero na początku xvi wieku dzielnica żydowska ostatecznie przeniosła się tam, gdzie jej mury stoją do dziś. Obszar ten cieszył się wcześniej bardzo złą sławą, mieściła się tam dzielnica rozpusty — „gallimordium”⁵⁵. Nie tylko antyżydowskie źródła w rodzaju pisma Hanuša Folka przekazują, że najstarszy zawód świata i stręczycielstwo nadal było praktykowane w dzielnicy żydowskiej, także przekazy bez wątpienia nie antyjudaistyczne ze wstydem wspominają ten fakt⁵⁶. Dzielnica czerwonych latarni przekazała swą złą opinię dzielnicy żydowskiej, Żydzi postrzegani przez społeczeństwo chrześcijańskie jako „nieczyści” zostali dodatkowo obciążeni kolejnym stereotypem. Wydaje się niezwykłym paradoksem, że właśnie w tolerancyjnej Pradze doszło do tak silnego złączenia kliszy tego, co Obce z tym, co Wyuzdane, co powinno raz jeszcze skłonić do krytycznego oglądu wyidealizowanego obrazu życia Żydów w Pradze⁵⁷. ⁵⁰ ⁵¹ ⁵² ⁵³ ⁵⁴ ⁵⁵ ⁵⁶ Bondy tom 2, numery. 852, 856; także 854, 860, 861. Bondy tom 2, nr 808. Bondy tom 2, nr 773, s. 567. Bondy tom 2, nr 842. Bondy tom 2, nr 975. Herman, Yahil, s. 448, 450; A. M. Ripellino, op. cit., s. 152. Bondy tom 2, nr 773, s. 564–565, Folk używa w tym miejscu słowa „kurva” (s. 565); A. M. Ripelino, op. cit., s. 152; H. Volavková: Zmizelá Praha: Židovské město pražské. Praha 1947, s. 32. ⁵⁷ A. M. Ripellino, op. cit., s. 169f; Historia brzydoty, red. Umberto Eco, Poznań 2007, s. 261nn, 22 Szymon Bialik Żydzi zajmowali się nie tylko zaspokajaniem potrzeb cielesnych, stanowili też znaczny procent praskich muzykantów. Trzeba w tym miejscu podkreślić, że społeczna pozycja muzyka zaczęła poprawiać się dopiero w epoce Beethovena, wcześniej traktowano ich jako równych pozostałym rzemieślnikom. Żydowscy muzykanci przygrywali np. na weselu czeskiego szlachcica Petra Woka z Rosenbergu (1580). W xvii wieku udało im się nawet założyć własny cech, co samo w sobie było rysem charakterystycznym epoki, w której cechy odgrywały wiodącą rolę w życiu gospodarczym miasta (nie tylko) żydowskiego⁵⁸. Bardzo licznie reprezentowani byli również handlarze instrumentami, nazwisko „Spielmann” pojawia się w źródłach stosunkowo często⁵⁹. Emancypacja muzyków i Żydów w muzyce (czy też ogólniej w sztuce, by wymienić tylko Felixa Mendelssohna, Giacomo Meyerbeera czy Heinricha Heinego⁶⁰), przypada w pełni dopiero na xix wiek, natomiast już w wieku xvi sławę Pradze przynosili żydowscy drukarze. Caput Regni Bohemiae była pierwszym miastem na północ od Alp, w którym drukowano żydowskie książki i stała się centrum żydowskiego piśmiennictwa w Europie. „Dynastie” impressorów takie jak rody Gersonidów czy Baków ustaliły na wiele pokoleń obraz Pragi jako stolicy żydowskiej uczoności⁶¹. Żydowskie drukarnie musiały przynosić spore dochody, skoro ich właściciele sprzedawali nie tylko książki, ale powszechnie obracali też nieruchomościami. Jednym obliczem miasta żydowskiego był targ staroci i handel używanymi łachmanami, coś, co dziś moglibyśmy nazwać recyklingiem. Ubodzy Żydzi przeciągali ulicami z zawołaniem „nyx cu handln, nyx cu čachrn?” i skupywali używane ubrania, buty itp., by ponownie wykorzystać zawarty w nich materiał. Ten wizerunek getta dominuje w wielu publikacjach, niesłusznie przesłania inne gałęzie handlu i rzuca cień na całą dzielnicę, traktowaną tylko jako praskie slumsy. Podejście takie jest czystym anachronizmem, popełnianym przez autorów utożsamiających upadły po rozebraniu w xix wieku murów getta Josefov z miastem żydowskim we wcześniejszych epokach⁶². Prawdziwszy obraz dzielnicy żydowskiej obejmuje także luksusowe rezydencje wielu zamożnych, utalentowanych rzemieślników i kupców, inwestujących swój kapitał w nieruchomości, bardzo często poza murami getta. 350nn; J. Le Gonn, Kultura średniowiecznej Europy, Gdańsk 2002, s. 575. ⁵⁸ H. Volavková, op. cit., s. 6. ⁵⁹ P. Nettl, Bemerkungen zur jüdischen Musik — und Theatergeschichte, Jahrbuch der Gesellschaft für Geschichte der Juden in der Čechoslowakischen Republik, 2 (1930), s. 491–496; Bondy tom 2, nr 1331; hasło „Bractwa muzyczne, konfraternie, cechy i korporacje”, w: Encyklopedia Muzyczna, Warszawa 1995, s. 117f; G. R. Marek, Beethoven, Warszawa 1997, s. 31nn. ⁶⁰ Wiele informacji o tym zagadnieniu przy okazji omawiania antysemityzmu R. Wagnera podaje Joachim Köhler, Richard Wagner, Ostatni Tytan, Warszawa 2004, s. 159nn, 170nn; por. też Cz. Karolak, W. Kunicki, H. Orłowski, Dzieje kultury niemieckiej, Warszawa 2007, s. 179nn, 262nn. ⁶¹ Herman, Yahil, s. 455; K. Krejčí, op. cit., s. 118; A. M. Ripellino, op. cit., s. 155. ⁶² H. Volavková, op. cit., s. 5; A. M. Ripellino, op. cit., s. 164. Praga magiczna? Praska gmina żydowska w czasach rudolfińskich (1583–1612) 23 Przeważali pośród nich właśnie drukarze⁶³. W bardzo wielu dokumentach spotykamy „impressorów” dokonujących transakcji na rynku nieruchomości. Prowadziły one często do zyskania dla żydowskich mieszkańców dotychczas chrześcijańskich okolic, siła ekonomiczna niejako rozrywała mury getta⁶⁴. Za przykład niech posłuży parafia św. Mikołaja. Na początku, w 1577 roku Żydzi usiłowali wynająć „chrześcijańskie” domy „u św. Mikołaja”, naturalnie, napotykając przy tym na opór, ostatecznie przezwyciężony⁶⁵. W skardze parafii wniesionej 1 sierpnia 1589 do Rady Starego Miasta jest mowa o Żydach, którzy „pod divnejmi fortely” mieszkali w tych domach i nie uiszczali należnych podatków. W końcu bytność Żydów w 11 wcześniej chrześcijańskich domach została zaakceptowana w umowie z 19 stycznia 1590 zawartej między tymi Żydami a parafią. Warunkiem pozostawania Żydów było, by „pomoci na vychování žakostva, faráře i jiných nákladouv na kostelní potřeby […], jimiž by křest’ane kdyby v nich bydleli povinni byti museli, každoročně platiti se uvolili “⁶⁶ — zgoda na zamieszkiwanie pod warunkiem opłat na utrzymanie kościoła. Tego typu rozwiązanie stało się wkrótce normą, Żydzi kontynuowali wynajmowanie a nawet zakup domów w parafii św. Mikołaja, zaś podobne umowy zawierano również w innych praskich parafiach, np. w Świętym i w Dużym Krzyżu⁶⁷. Bogaci członkowie gminy kupowali domy poza gettem, mimo obciążeń fiskalnych, nie tylko z przyczyn spekulacyjno-gospodarczych. Wyprowadzka z getta była jednocześnie ucieczką przed przeludnieniem, w 1522 roku gmina liczyła 600 dusz, w 1542 — 1 200, a na początku xvii wieku już 6 000⁶⁸! Błyskawiczny rozwój ekonomiczny potwierdza raz jeszcze wiodącą pozycję Pragi i jej wielką siłę przyciągania. Kupcy żydowscy byli stałymi gośćmi na targach w Lipsku i we Wrocławiu (zakaz przebywania nie dotyczył Żydów podróżujących w interesach i nie obowiązywał w ogóle w czasie trwania targów)⁶⁹. Sprzedawali tam szaty, sławne czeskie szkła i płótno (wielu Żydów samemu trudniło się szklarstwem i wytwarzaniem płótna, prascy potentaci posiadali liczne szklarnie i tkalnie „na prowincji”, zwłaszcza w północnych Czechach i na północnych Morawach)⁷⁰. Z kolei do Czech przywozili (poza tak kontrowersyjną „tandetą”) drogie tkaniny, len i wyroby lniarskie, handel towarami luksusowymi praktycznie pozostawał w całości w ich rękach. Oferowali je nie tylko na rynku miasta żydowskiego, ale też na rynku staromiej⁶³ ⁶⁴ ⁶⁵ ⁶⁶ ⁶⁷ H. Volavková, op. cit., s. 7f. J. Prokeš, op. cit., s. 42. Bondy tom 2, nr 1329. Bondy tom 2, numery 865, 869. Bondy tom 2, nr 1038, 1610 r. — Jakub Bassevi kupuje dom „narožny, v osadě svateho Mikulaše”; Bondy tom 2, nr 875, 1591 r. — impressor Falk kupuje dom w parafii św. Krzyża i musi uiszczać wszystkie opłaty, Bondy tom 2, nr 976, 1602 r. — umowa zawarta między Żydami a parafią św. Krzyża. ⁶⁸ Herman, Yahil, s. 449–450. ⁶⁹ L. Ziątkowski, op. cit., s. 20; D. Tollet, op. cit., s. 104, N. Conrads, op. cit., s. 81f. ⁷⁰ T. Jakobovits, op. cit., s. 60; V. Husa, op. cit., s. 99; H. Volavková, op. cit., s. 21–22. 24 Szymon Bialik skim i na wszystkich rynkach Czech, Moraw i Austrii. To zaś możliwe było dzięki nieprzerwanym liniom praskich rodzin żydowskich, szeroko rozgałęzionym „dynastiom”⁷¹. List polecający Rudolfa ii wydany we Wrocławiu w 1577 roku na 6 miesięcy dla wierzycieli niejakiego Jakoba „koniřa“ praskiego potwierdza, że również handel końmi nie był Żydom obcy⁷². Ważnym znakiem potwierdzającym życie na wysokiej stopie we wczesnej nowożytności była cynowa zastawa — kunsztownie zdobione puchary, dzbany itp., służące nie tylko celom użytkowym, lecz spełniające ważną funkcję reprezentacyjną, odgrywające dużą rolę w ówczesnym systemie komunikacji społecznej — potwierdzające wysoki status, przynależność do stanu. Prascy Żydzi zapewniali zamożnej szlachcie i patrycjatowi dostawy tych naczyń, które kupowali u niezwykle wysoko cenionych mistrzów wrocławskich. Przywóz naturalnie nie ograniczał się tylko do jednego kierunku, w dokumencie z 6 września 1576 czytamy o „Hanušu z Norimberku […], ktery dílem cínovým konvařským falešným Izaka, syna Markusa z Prahy […] oklamal a k nemalé škodě přívedl“⁷³. Asortyment oferowany przez Żydów stale się rozszerzał. Import win rozpoczął się w 1581 roku — 8 marca polecono mistrzowi winiarstwa nieczynienie żadnych przeszkód żydowskiemu lekarzowi Izakowi przy transporcie czterech beczek obcego wina. Już siedem lat później czescy winiarze czuli się tak zagrożeni, że za pośrednictwem miast praskich zwrócili się do cesarza z dramatycznym apelem o cofnięcie Żydom przywileju przywozu obcych win, w innym przypadku grozić miała „záhuba vinic domácích“⁷⁴. Na podstawie analizy wymienionych przykładów ustalić można, dlaczego Żydzi w Pradze zażywali tak szerokich swobód. Podobnie jak w innych częściach Starej Rzeszy, podobnie jak w Rzeczpospolitej byli partnerami handlowymi wyższych, bogatych i wpływowych warstw społeczeństwa. Żydzi nie stanowili dla nich konkurencji (którą byli w stosunku do cechów), wprost przeciwnie — dostarczali elicie finansowej pożądanych towarów i usług. Praski Żyd Isaak Meyer prowadził nawet od 1546 roku cesarską mennicę dla Śląska we Wrocławiu⁷⁵. Konflikty z gildiami rozwiązywano najczęściej pomyślnie dla Żydów, co w efekcie wzmacniało całą gminę. Mimo to zdarzało się, że Żydzi trudnili się podejrzanymi interesami, o ile mogły one przynieść jakieś zyski. Siła praskiej gminy żydowskiej ujawnia się także w rozkwicie kultury. Jej materialne ślady do dziś kształtują obraz Pragi (a przynajmniej Josefova), np. najstarszy żydowski dom modlitwy na północ od Alp, Synagoga Staronowa, która zyskała liczne młodsze siostry ze sławną Synagogą Meiselovą na czele. Sam cesarz zezwolił ⁷¹ M. Rachmuth, op. cit., s. 9; H. Volavková, op. cit., s. 6, s. xviii. ⁷² Bondy tom 2, nr 770. ⁷³ Bondy tom 1, nr 763; P. Oszczanowski, Złotnictwo wrocławskie w czasach panowania cesarza Rudolfa ii. Stan i perspektywy badań, w: Śląsk i Czechy…, op. cit., s. 189nn. ⁷⁴ Bondy tom 2, numery 802, 849. ⁷⁵ L. Ziątkowski, op. cit., s. 18f, N. Conrads, op. cit., s. 79. Praga magiczna? Praska gmina żydowska w czasach rudolfińskich (1583–1612) 25 na jej rozpoczętą w 1591 roku budowę, której wszystkie koszty pokrywał Markus Mordechaj Meisel. Cesarska łaska chroniła na czas cesarskiego życia teren synagogi i całej fundacji przed dostępem organów sądowych. Wybudowane w tym czasie dalsze, mniejsze domy modlitwy również zawdzięczają swe powstanie Meiselowi. On to, jako najdostojniejsza postać praskich Żydów i ich przywódca, by przeciwdziałać rosnącej ciasnocie w getcie, kupił nowe grunta „vedle krchova židovského“ i założył tam swego rodzaju centrum socjalne z rytualną łaźnią (mykwą), szpitalem, domem pogrzebowym („bet tohorah“) i trzema małymi synagogami, które w języku jidysz zwano wówczas „klaus”, w liczbie mnogiej „klausen”, z łacińskiego claustrum, czyli komórka. Tak powstała współczesna Synagoga Klausova⁷⁶. Materialnymi wyrazami kulturalnego rozkwitu są również liczne cenne przedmioty codziennego i sakralnego użytku, przechowywane współcześnie w Muzeum Żydowskim w Pradze. Dziś, często wyrwane z kontekstu, uznawane są wyłącznie za „dzieła sztuki”, których sens istnienia sprowadzić można do dostarczania wrażeń w przybytku nowoczesnej „religii estetyki”, jakim jest instytucja muzeum (interesujące, czy w xxiii wieku w muzealnych gablotach podziwiane będą pochodzące z supermarketów współczesne drobiazgi dnia codziennego?)⁷⁷. Jaka była ich pierwotna rola Autor postara się ukazać na przykładzie synagogalnych brokatów. Ich wytwórcy, skupieni w odrębnym cechu, zwani „Perlsticker” lub „Perlhefter”, oferowali swoje wyroby nie tylko odbiorcom w getcie. Dominujący wcześniej, jeszcze orientalny styl brokatów właśnie w Pradze uległ europeizacji i włączeniu w europejskie przemiany kulturowo-estetyczne, oczywiście, w decydującym dla Pragi środkowoeuropejskim wydaniu. W latach 90-tych xvi wieku miał miejsce proces sekularyzacji brokatów, które przestały być wykorzystywane tylko jako zasłony dla Tory w synagodze i upowszechniły się w domach żydowskich bogaczy. Praskie brokaty łączą w sobie elementy późnogotyckie, nadal obecne nad Wełtawą, z płynącymi do Pragi przez dwór cesarski wzorcami włoskiego renesansu. Ustalony w tym czasie kanon brokatowy trwał w Pradze długie stulecia. Dla fundatorów brokatów synagogalnych najważniejsze było jednak to, że imię mecenasów podziwiać mogła cała gmina. I w tym przypadku stwierdzić można, że zamówienie brokatu było nie tylko potwierdzeniem wysokiego statusu społecznego rodziny, ale służyło także długotrwałemu ulokowaniu kapitału⁷⁸. By wyczerpać zagadnienie kultury wymienić trzeba jeszcze najważniejszych przedstawicieli kultury duchowej Żydów w czasie panowania Rudolfa ii, która osiągnęła w tym okresie absolutne wyżyny. W Pradze działał legendarny uczony, kaznodzieja i interpretator Hagady rabbi Juda Ben Becalel Löw, zwany „Maharalem ⁷⁶ Bondy tom 2, numery 874, 1003; H. Volavková, op. cit., s. 7; L. Pavlat, op. cit.; Herman, Yahil, s. 450; Meir Lamed, hasło „Mordecai ben Samuel Meisel” W: Encyclopaedia Judaica, tom 13, Jerozolima 1971, s. 789. ⁷⁷ O przemianach kulturowych i estetycznych leżących u podstaw tego zjawiska zajmująco w Historia piękna, red. Umberto Eco, Poznań 2005, s. 329nn. ⁷⁸ H. Volavková, op. cit., s. Xnn. 26 Szymon Bialik z Pragi”, matematyk, historyk i astronom, uczeń Löwa i przyjaciel Keplera David Gans, lekarz, myśliciel, przyrodnik i rabin, uczeń Galileusza Josef Salomon ben Elijahu Delmedigo⁷⁹. Wszystko to, co także dziś przyciąga do Pragi (bogate zbiory muzealne, bezcenne zabytki architektury, groby wielkich myślicieli na Starym Cmentarzu, największej żydowskiej nekropolii świata poza Auschwitz) jest śladem żywotności tamtejszej diaspory, dynamizmu jej promieniującej na całą Europę kultury, która mogła powstać i rozwinąć się tylko dzięki stabilności panujących tam stosunków. Praga była miejscem, w którym można było bezpiecznie snuć plany na przyszłość a także je realizować, co gmina zaiste czyniła (zwłaszcza w okresie rudolfińskim). Zauważono już, że zjawisko wypędzania Żydów nie było obce również Pradze, jednak dochodziło do niego z częstotliwością, o której inne gminy mogły tylko pomarzyć. Niektórzy doszukują się w datach wyrzucania Żydów z ich praskich domów jakiejś ukrytej regularności: 1541–64, 1744–48, 1941–45⁸⁰. Wymieniane już wielokrotnie swobody, którymi mogli cieszyć się Żydzi, były naprawdę spore. Hanuš Folk jest zdania, że „jiní narodové se nám hodně posmívají, že tak velce nevěrné židy […] a sami nouzi trpěti musíme”⁸¹. W niniejszym dziale zostanie krótko przedstawione, jak w praktyce wyglądały stosunki prawne związane z życiem gminy. Podstawowe prawo dla Żydów stanowiły wspominane już królewskie przywileje, zezwalające na przebywanie Żydów w Pradze i całym Królestwie. Wstępując na tron każdy król zobowiązywał się, że Żydzi „na budoucí časy z Prahy a Koruny České vytištěni nebyli a že opatřeni sou”⁸². Ochrona monarchy związana była z licznymi zobowiązaniami Żydów. Należał do nich przede wszystkim podatek pogłówny, którego wysokość ustalał czeski sejm krajowy, a który wpływał do Komory Czeskiej, w przypadku zaległości wzywającej do ich uregulowania⁸³. W 1599 roku Rudolf ii wyjaśnił stanom czeskim po wielu prośbach diaspory, że pogłówne odnosi się wyłącznie do Żydów płci męskiej⁸⁴. Poza tym istniał obowiązek odprowadzania innych podatków, takich jak podatek od handlu (wnoszony za każdy kram) i podatek domowy (od gruntu). Zachowały się zapiski dotyczące wysokości przychodów i rozchodów Najwyższego Urzędu Podatkowego dla Królestwa Czech z 1596 roku. Pod pozycjami „sbírky z kr mv” i „kontribuce domovní” wpływy ze stoisk i domów żydowskich wynoszą odpowiednio 11,49 proc. (tylko z miasta żydowskiego, bez rynku staromiejskiego, na ⁷⁹ Hasła „Juda ben Bezalel Löw”, „David Gans”, „Josef Salomon ben Elijahu Del — Midego” W: R. M. Wlaschek, Biographia Judaica Bohemiae, Dortmund 1995, s. 134, 63, 34; Herman, Yahil, s. 450; L. Pavlat, op. cit.; B. Rosenfeld, op. cit., s. 26. ⁸⁰ L. Pavlat, op. cit. ⁸¹ Bondy tom 2, nr 773, s. 574. ⁸² Bondy tom 2, nr 766 (14 lutego 1577). ⁸³ Bondy tom 2, numery 765 (sejm krajowy z roku 1577), 836 (wezwanie do zapłaty z roku 1585). ⁸⁴ Bondy tom 2, nr 952. Praga magiczna? Praska gmina żydowska w czasach rudolfińskich (1583–1612) 27 którym handlowało wielu Żydów) i 34,74 całości wpływów, w tym zawiera się także pogłówne⁸⁵. Liczby te udowadniają, że przyczyny tolerowania Żydów były czysto fiskalne i Żydzi właśnie płaceniu wysokich podatków zawdzięczali w miarę spokojną egzystencję w Pradze⁸⁶. Król czeski dysponował też prawem wyboru starszych gminy i sprawowania nad nimi kontroli. Król wybierał spośród kandydatów przedstawionych mu przez gminę i wyznaczał do dalszej elekcji, którą przeprowadzali znów sami Żydzi, jednak to król wprowadzał na urząd i potwierdzał jego prawowitość. Kadencja trwała rok, a cała procedura była skrupulatnie notowana w żydowskich księgach: „keinerlei Ampt in dieser Gemein […] nur auf ein Jahr und zu Ende itzlichs Jahrs sollen alle Ämpter verneuert werden als der Ordnung nach, wie ich es nach göttlicher Verleihung ornden und in der Ältisten Buche einschreiben will. […] Verhoff zu Gott, Ihre Kais. Mt. werden allergenädigst bewilligen, dass die Gemein ihre Ältiste, Gemeinältiste, Rabies und Richter ausklauben mogen, die sie ihrer Nothturft nach mit der Wahrheit wählen und Ihre Kais. Mt. werde sie bestätigen”⁸⁷. Czasami dochodziło do konfl iktów między stronnictwami w gminie, jak w marcu 1579 roku, gdy sześciu rabinom sprawującym urząd starszych zarzucono nepotyzm i zażądano nowych wyborów. Na polecenie Rudolfa ii sprawą zajęła się Komora Czeska („was sie entgegen die Ältisten zu beklagen […] und warumben sie beides die Wahl und erwählten Personen fur partheisch anziehen”). W międzyczasie obie strony usiłowały przekonać cesarza do swoich racji, zaś stronnictwo rabinów przeprowadziło nowe wybory, co spowodowało, że nominowano „anty — starszych”. Komora wprawdzie stwierdziła, że „vier Schwäger im Ampt sitzen”, lecz „es kann wider die jetzge regierenden Ältisten nichts ungepürliches oder verdächtiges angezeigt oder befunden werden […], weil sich die Schwagerschaft wol ins fünfte Glied erstrecke” (na urzędzie siedzi wprawdzie czterech szwagrów, lecz pokrewieństwo między nimi istnieje dopiero w piątej linii). Ostatecznie Rudolf nakazał Komorze przeprowadzenie wyborów zgodnie z istniejącym zwyczajem i uznał wybór frakcji rabinów za bezprawny⁸⁸. Konflikt ten dowodzi istnienia w getcie tendencji oligarchicznych. Prawdopodobnie by zdystansować się od tego typu przepychanek, w 1580 roku cesarz zagwarantował Żydom na trzy lata prawo samodzielnego wyboru starszych i sędziów⁸⁹. Szczęśliwe przeprowadzenie elekcji i wprowadzenie na urząd było wielkim wydarzeniem dla całej gminy. Jak wyglądało tego typu święto możemy dowiedzieć się z licznych dokumentów. Komora Czeska poinformowała 14 lipca 1608 żydowskich starszych, że w przyszłą środę „procurator” Voldřich Krištof z Gerstorfu i sekretarz ⁸⁵ ⁸⁶ ⁸⁷ ⁸⁸ Bondy tom 2, nr 918. J. Prokeš, op. cit., s. 50. Bondy tom 2, nr 772, s. 558. Bondy tom 2, numery 776, 777, 778, 779, 780, 781, 782, 783 (s. 578 — 590), wszystkie pochodzą z jednego, bardzo krótkiego okresu (marzec 1579)! ⁸⁹ Bondy tom 2, nr 798. 28 Szymon Bialik Komory Jan Peldřímovský z Výskořic przybędą do żydowskiego miasta, by odnowić urzędy. Dlatego też rozkazuje się, by na przyjazd „łaskawych panów” całe miasto żydowskie zostało świątecznie przyozdobione, oraz by „všecku obec židovskou k témuž dni k hodině 8. ráno na půl orloje svolati” (zwołali całą gminę na godzinę 8. i pół rano)⁹⁰. Na czele gminy stała zawsze wybitna osobowość, jak np. Markus Mordechaj Meisel, przewodniczący „goless” (diaspory), którego zdolnościom wspólnota zawdzięczała wyjątkowy spokój w okresie rudolfińskim (po jego śmierci nasiliły się głosy żądające wydalenia Żydów). Jako Żyd pozostający na usługach dworu (Hofjude — Żyd dworski) był swego rodzaju łącznikiem getta z kręgami wokół cesarza. Nie rabbi Löw, a właśnie Meisel był przedstawicielem żydowskich interesów na Hradczanach, to on dostarczał cesarzowi środków na wojny z Turcją. Swoje niebywałe wprost bogactwo osiągnął dzięki pożyczkom pod zastaw papierów dłużnych i nieruchomości, co w Czechach było surowo zabronione. W latach 1592 i 1598 na mocy dwóch listów majestatycznych pozwolono Meiselowi na ten proceder, by tuż po jego śmierci w 1601 roku dwóch cesarskich „procuratorów” stwierdziło, że były one sprzeczne z prawem krajowym. Dlatego też po śmierci Meisela cały jego majątek został skonfiskowany, mimo, że cesarz osobiście brał udział w jego pogrzebie. Obok wymienionych już zasług Meisela dla rozbudowy żydowskiego miasta wymienić można jeszcze pierwsze w jego historii brukowanie ulic⁹¹. Wyjątkowa pozycja Pragi brała się też stąd, że tamtejsza gmina reprezentowała przed królem czy stanami wszystkich czeskich Żydów. Jak daleko sięgała jej sława niech zaświadczy, że poza wstawieniem się za Żydami z Bečova nad Teplou czy z Hradca Králové, 3 czerwca 1598 praska gmina żydowska dopomina się u cesarza o wzięcie w opiekę trzech Żydów w Emden we wschodniej Fryzji, którzy zostali tam uwięzieni wbrew przywilejowi pozostawiającemu sąd nad Żydami tylko cesarzowi⁹². Żydzi czescy chronieni byli wprawdzie przez prawo, za zabicie Żyda obowiązywała kara śmierci, jednak jak wykonywanie tego prawa sprawdzało się w rzeczywistości pokazuje kolejne źródło. W 1588 roku stracono w Pradze chrześcijanina, ponieważ zabił on Żyda. Po wykonaniu wyroku kaci zostali obrzuceni przez tłum kamieniami „za smrt křest’ana, ktery zabil pohana Žida”⁹³. Mimo tego typu ekscesów Żydzi musieli czuć się jednak bezpiecznie, skoro masowo pozwalali sobie na nieprzestrzeganie prawa krajowego. Ustanawiało ono obowiązek noszenia odznak w postaci żółtego koła i specjalnego stroju żydowskiego, rozwijającego się ⁹⁰ Bondy tom 2, nr 1028. ⁹¹ J. Prokeš, op. cit., s. 50; K. Krejčí, op. cit., s. 118; M. Lamed, hasło „Mordecai ben Samuel Meysel”, w: Encyclopaedia Judaica, tom 13, Jerozolima 1971, s. 789; A. M. Ripellino, op. cit., s. 95; L. Pavlat, op. cit.; H. Volavková, op. cit., s. 5–7; przeświadczenie o tym, że Löw należał do kręgów dworskich jest raczej znacznie późniejszą konfabulacją jego biografa Meiera Perlsa oraz wytworem legend powstałych w xix wieku; B. Rosenfeld, op. cit., s. 29–30; Bondy tom 2, numery 972, 973. ⁹² L. Pavlat, op. cit.; Bondy tom 2, numery 922 i 923 Bečov, nr 950 Hradec Králové, nr 939 Emden. ⁹³ Bondy tom 2, nr 851. Praga magiczna? Praska gmina żydowska w czasach rudolfińskich (1583–1612) 29 wraz z bieżącą modą, w xvi-wiecznych Czechach wzorującą się na niemieckiej modzie i niemieckich żydowskich odznakach. Według Hanuša Folka większość Żydów miast tego nosiła bogate „zemanské stroje”, zaś w miejsce żółtej odznaki zakładała złote łańcuchy. Niezmordowany w swej antyżydowskości Folk retorycznie pyta: „dělají oni sobě z nas blaznův?”⁹⁴ Innym ograniczeniem wolności Żydów był uchwalany przez rady miejskie zakaz wychodzenia z żydowskiego miasta w czasie zarazy (np. w 1607 roku)⁹⁵. Wobec rozpowszechnienia przesądu, że to Żydzi celowo rozsiewają choroby, pozostanie w getcie stanowiło najbezpieczniejsze rozwiązanie. Kończąc dział poświęcony stosunkom prawnym dotyczącym wspólnoty żydowskiej trzeba też dodać, że chociaż gmina praska podlegała królowi, nie ograniczano w żaden sposób zrzeszania się w ramach gminy. W ten sposób w Pradze w okresie rudolfińskim powstało Bractwo Pogrzebowe, „chewra kadischa”, wzór dla tego typu instytucji w całym świecie aszkenazyjskim⁹⁶. W żadnym z dostępnych źródeł nie napotyka się na skargi na krajowych (stanowych) czy cesarskich urzędników, mieszających się w sprawy wewnątrzżydowskie. Obietnice zapewnienia bezpieczeństwa były przez cesarza dotrzymywane, mimo wrogości otoczenia. Przyczyny tego „filosemityzmu” były bardzo prozaiczne — zdani na królewską łaskę Żydzi stanowili dla fiskusa niezwykle atrakcyjny obiekt zainteresowania. W ostatniej części mojego artykułu zostanie ukazane, że również Rudolf ii trzeźwo i pragmatycznie obchodził się z żydowskimi podatnikami. Rudolf ii przedstawiany jest zazwyczaj jako przyjazny Żydom marzyciel, człowiek jeśli nie chory psychicznie, to przynajmniej psychicznie upośledzony, chętniej oddający się nie przystającemu monarsze światowemu życiu, a ucieczce przed tymże światem. Nie jest celem niniejszego artykułu zgłębianie tajemnic osobowości cesarza, lecz tylko próba analizy tych świadectw jego działalności, które pozostają w związku z praską społecznością żydowską. „Również Żydzi w swym mieście zabawę radosną mieli, gdy ich sztandary z dziesięcioma przykazaniami pod baldachimem obnosili, dodając do tego zwykłe ich Benedictionen i śpiewy” — tak prascy Żydzi świętowali wstąpienie na tron Rudolfa ii⁹⁷. Radość taka nie była jednak niczym nadzwyczajnym, zawsze początek panowania nowego władcy wyzwalał u Żydów nowe nadzieje, ale i nowe obawy przed tym, co przyniesie przyszłość⁹⁸. W Pradze owo oczekiwanie nosiło specyficzne cechy, czeska historia mogła bowiem skłaniać Żydów do większych nadziei. Powodowały to nie tylko przyzna⁹⁴ Bondy tom 2, nr 773, s. 576; T. Jakobovits, Die Judenabzeichen in Böhmen. Jahrbuch der Gesellschaft für Geschichte der Juden in der Čechoslowakischen Republik, 3 (1931), s. 149. ⁹⁵ Bondy tom 2, nr 1024. ⁹⁶ L. Pavlat, op. cit.; A. M. Ripellino, op. cit., s. 156. ⁹⁷ Bondy tom 1, nr 760. ⁹⁸ Por. Die Memoiren von Glückel von Hameln..., s. 23, 25 — przykłady żydowskiego stosunku do władców. 30 Szymon Bialik wane przez monarchów swobody, ale też ich wizjonerskie, prorockie zamierzenia. Karol iv jako pierwszy próbował wydźwignąć Pragę i Czechy nie tylko gospodarczo (Most Karola, Uniwersytet Karola, Droga Karola), jego celem było także zapewnienie Królestwu przychylności instancji niebieskich (założenie arcybiskupstwa, budowa nowej katedry — św. Wita, mającej stać się największym relikwiarzem Europy, tamtejsza kaplica królewska, stworzona ściśle według arystotelesowskich wskazówek, rozwiniętych przez Hildegardę z Bingen, ozdobiona kamieniami szlachetnymi zgodnie z biblijną symboliką, wykorzystaną również przy budowie Karlštejnu, „orężnej twierdzy Bożej”, wskazującej na niebieskie Jeruzalem)⁹⁹. Chociaż „nowe Jeruzalem” na Ziemi zbudowano na podstawie egzegezy apokaliptycznej, zatem chrześcijańskiej, duchowy klimat epoki nie mógł być obcy także Żydom. To w tym czasie narodziła się legenda o cudownym powstaniu Synagogi Staronovej, którą z kamieni pozostałych po Świątyni w Jerozolimie zbudować mieli aniołowie¹⁰⁰ (Świątynia Salomona stanowiła i do dziś stanowi dla Żydów jeden z wyznaczników wiary, żadna synagoga nie może być nazywana świątynią, ta jest tylko jedna i zostanie odbudowana przez aniołów w dniu przyjścia Mesjasza. Niemal w każdym wezwaniu modlitewnym Hagady powraca wezwanie do Odnowy służby Bożej w Świątyni¹⁰¹). Powiązanie wątków odbudowy Świątyni i budowy nowego Jeruzalem w tym czasie nie jest chyba przypadkiem. Zaledwie pół wieku później wielkie nadzieje praskich Żydów zostały na nowo rozbudzone przez Jana Husa. Jego millenarystyczne tendencje i nie — antyżydowskie nastawienie spowodowały, że uznany został za przyjaciela Żydów, uosobienie starotestamentalnego proroka, którego Żydzi wsparli w walce z wrogim Rzymem m. in. podczas oblężenia Wyszehradu. Rychło jednak okazało się, że tym razem budowa Nowego Jeruzalem w Pradze swój finał znalazła w krwawych wojnach husyckich¹⁰². Rudolf ii pojawia się jako kolejny czeski wizjoner, któremu brakowało jednak politycznej siły i konsekwencji do realizacji własnych idei i wizji. Za przykłady jego słabości niech posłużą plądrująca Pragę pasawska soldateska przy pełnej bezsilności cesarza (te dramatyczne wydarzenia opisuje w trzech „selihotach” m.in. działający w Pradze rabbi Ephraim Salomon Ben Aaron z Łęczycy¹⁰³), czy wy⁹⁹ J. Le Gonn, op. cit., s. 199nn; 232nn; D. Förstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 2001, s. 125nn; B. Matusiak, Hildegarda z Bingen. Teologia muzyki, Kraków 2003, s. 27nn; A. M. Ripellino, op. cit., s. 41; R. Heck, M. Orzechowski, op. cit., s. 69nn. ¹⁰⁰ K. Krejčí, op. cit., s. 104; A. M. Ripellino, op. cit., s. 89. ¹⁰¹ Hagada. Opowiadania o wyjściu z Egiptu na dwa pierwsze wieczory święta Pesach, Wiedeń 1927, s. 36; Witold Tyloch, Judaizm. Religia Żydów, w: Zarys dziejów religii, red. J. Keller, Warszawa 1988, s. 536, 556; o współczesnej recepcji i znaczeniu w życiu politycznym Izraela vide: P. Smoleński, Izrael już nie frunie, Wołowiec 2006, s. 31nn. ¹⁰² Herman, Yahil, s. 449; B. Kumor, Historia Kościoła, tom 4, s. 106nn; G. Bondy, F. Dworsky, op. cit., s. X; S. Świeżawski, op. cit., s. 13f. ¹⁰³ A. David, hasło „Ephraim Solomon ben Aaron of Luntshits”, w: Encyclopaedia Judaica, tom 6, Jerozolima 1971, s. 460f. Praga magiczna? Praska gmina żydowska w czasach rudolfińskich (1583–1612) 31 stawienie protestantom Listów Majestatycznych, daremna próba zdobycia przez cesarza sprzymierzeńców¹⁰⁴. Wizja, którą chciał realizować Rudolf, była wizją o zupełnie innym charakterze, jego zainteresowanie Żydami również miało inne podstawy niż tylko osobista sympatia. Czas jego panowania to epoka, w której człowiek przestał być odtworzeniem świata, mikrokosmosem, a staje się tego świata modelem (Leonardo da Vinci, „L’uomo è modello dello Mundo”). Nie na poszukiwanie Idealnego Miasta, a w tę właśnie tajemniczą podróż do ludzkiego wnętrza pragnął udać się Rudolf z żydowskimi uczonymi. Można chyba traktować cesarza jako typowego przedstawiciela czasu przełomu, epoki wielkich aksjologicznych przeobrażeń, kompromitujących religię sporów wyznaniowych, co wszystko razem przyniosło chorobę wieku — melancholię, i nową estetykę — manieryzm z Arcimboldem jako jej prominentnym praskim eksponentem¹⁰⁵. Rabbi Löw pasuje idealnie do tak nakreślonego portretu Rudolfa. Z jednej strony zwalczał on rozprzestrzeniające się z Italii krytyczne wykładanie Hagady, mające nieść ze sobą zepsucie i zniszczenie potrzeb religijnych — Löw nie był wolnomyślicielem, kabalistą. Z drugiej strony przyrodnik interesujący się astronomią, ciałami niebieskimi i fizyką (swe „cuda” mógł uskuteczniać dzięki opanowaniu techniki camera obscura), jednak w żadnym wypadku nie magik. Wewnętrzne napięcie między wiarą a rozumem czyni z niego przedstawiciela żydowskiego humanizmu, w którym oba te elementy nie wykluczają się. Jako taki był przyjmowany przez cesarza, co do dziś należy do najpopularniejszych praskich legend. Ponieważ Rudolf uznawany jest za szaleńca, także postać rabbiego Löwa uległa błędnej mitologizacji, tak, że postrzegany jest ona jako prymitywny kuglarz zaspokajający powierzchowne potrzeby rozrywkowe¹⁰⁶. Do spotkań cesarza z Löwem (jeśli w ogóle są one faktem historycznym) dochodziło nie z powodu nietęgiej inteligencji Rudolfa czy też jego „filosemityzmu”, lecz z cesarskiego zainteresowania nowinkami naukowymi (z kolei jego dość daleko posuniętą tolerancję religijną tłumaczy się osobistym ambiwalentnym stosunkiem do spraw wiary, co miałoby być skutkiem wychowania w Hiszpanii, gdzie albo zetknął się ze śladami swobód panujących przed rekonkwistą, albo z odpychającą wybujałą hiszpańską dewocją. Wspomina się też o obawie przed konfliktem religijnym w rodzinie — jego ojciec Maksymilian ii skłaniał się ku protestantyzmowi¹⁰⁷). To, co współcześnie wydaje się śmiesznym zabobonem, traktowano z pełną powagą jako naukę. Stare przekonanie, że ciała niebieskie wpływają na losy świata i życie ludzi (czego nie wykluczał aktywny również w Pradze Kepler), znalazło ¹⁰⁴ J. Dauxois, Cesarz alchemików. Rudolf ii Habsburg, Kraków 1997, s. 135; K. Krejčí, op. cit., s. 99nn; V. Husa, op. cit., s. 99–101. ¹⁰⁵ J. Le Gonn, op. cit., s. 432; B. Matusiak, op. cit., s. 48nn; Historia piękna…, s. 214nn; Historia brzydoty…, s. 168nn; J. Dauxois, op. cit., s. 191nn. ¹⁰⁶ B. Rosenfeld, op. cit., s. 22nn; K. Krejčí, op. cit., s. 103nn. ¹⁰⁷ Bondy tom 2, nr 1331; K. Krejčí, op. cit., s. 99f; J. Dauxois, op. cit., s. 52nn. 32 Szymon Bialik nowy wyraz w teoriach Paracelsusa, który stał na stanowisku, że ciała niebieskie wpływają bezpośrednio na ciało ludzkie, którego członki odpowiadają poszczególnym gwiazdom czy planetom (holizm). Uczeń Paracelsusa, Martin Ruland znalazł się pośród powołanych do Pragi przez Rudolfa alchemików¹⁰⁸. Roztrząsany na Sejmie Rzeszy w Augsburgu w 1582 roku problem zmiany kalendarza był problemem tej samej wagi, co wspomniane wcześniej zagadnienia wpływu ciał niebieskich na dzieje człowieka i ludzkości¹⁰⁹. Gdy kaznodzieja Löw bronił zagrożonej religii przed krytykami z Italii, czynił to nie z obskurantyzmu, lecz z troski o niezafałszowanie obrazu Całości. Do jej poznawania służyły naukowe eksponaty, tzw. kurioza, kolekcjonowane i przechowywane w sławnym skarbcu Rudolfa, ich zakupów często dokonywali Żydzi¹¹⁰. Do żywych eksponatów należał lew, któremu Rudolf oddawał zabobonną cześć i z którym głęboko się utożsamiał. Bestia ta stanowiła dodatkowe obciążenie dla praskich Żydów, ponieważ musieli oni dostarczać mu codziennie 22 funty dobrej wołowiny i cielęciny, za co jednak mieli otrzymywać jakieś wynagrodzenie¹¹¹. Z przedstawionych faktów trudno wysnuć jakieś specyficznie filosemickie nastawienie Rudolfa ii. Żydzi byli dla niego tylko jedną z grup, od której mógł uzyskać odpowiedzi na dręczące go pytania. Procesy mitologizacyjne uczyniły z niego wręcz patrona Żydów, co nie pozostało bez wpływu na wizerunek i postrzeganie Pragi¹¹². O ile można pozwolić sobie na wydawanie tego typu sądów, można chyba stwierdzić, że Rudolfa prawdopodobnie nie cechował antyjudaizm, trudno jednak znaleźć ślady specjalnego zaangażowania na rzecz Żydów, odbiegającego od tego, jak postępowali inni władcy czescy. Jeśli zachodziła taka potrzeba, potrafił obchodzić się z Żydami wyjątkowo pragmatycznie. W 1604 roku starsi gminy żydowskiej poprosili cesarza o zwolnienie Żydów (ze względu na ich nędzę) z obowiązku specjalnej daniny na cele wojenne. Rudolf odpowiedział trzeźwo, że wszystko, co może uczynić, to pobranie od Żydów 5 000 guldenów jako podatku wojennego lub 10000 guldenów w formie pożyczki na dwa lata¹¹³. W podsumowaniu niniejszych rozważań raz jeszcze zostaną przytoczone najważniejsze wnioski z nich płynące. Praga w okresie wczesnonowożytnym, zwłaszcza zaś w czasie panowania Rudolfa ii stanowiła jedno z centrów świata żydowskiego nie tylko w Starej Rzeszy, lecz także w całej Europie. Stało się to możliwe dzięki splotowi wielu różnych czynników. Żydzi mogli czerpać korzyści z wiele ¹⁰⁸ B. Rosenfeld, op. cit., s. 27f; K. Krejčí, op. cit., s. 118nn; J. Dauxois, op. cit., s. 138nn; C. S. Lewis, Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, Kraków 2008, s. 58nn, 65nn, 144nn; Paracelsus. Lekarz, alchemik, astrolog, fi lozof, okultysta. Sztuka ognia. Filozofia hermetyczna, red. J. Kordela, Wrocław 2003, s. 22nn; N. Davies, op. cit., s. 528f. ¹⁰⁹ J. Dauxois, op. cit., s. 120nn; K. Krejčí, op. cit., s. 108; C. S. Lewis, op. cit., s. 93nn. ¹¹⁰ J. Dauxois, op. cit., s. 184nn; A. M. Ripellino, op. cit., s. 86nn. ¹¹¹ Bondy tom 2, nr 890; K. Krejčí, op. cit., s. 101. ¹¹² K. Krejčí, op. cit., s. 122f. ¹¹³ Bondy tom 2, nr 999. Praga magiczna? Praska gmina żydowska w czasach rudolfińskich (1583–1612) 33 obiecującej, ale też niestabilnej geopolitycznej pozycji Pragi, która pomimo konfliktów wyznaniowych i narodowych stale jasno świeciła na mapie ówczesnej Europy. Wielki kryzys epoki oszczędził żydowską gospodarkę w Pradze charakteryzującą się ogromną różnorodnością. Większa jej część koncentrowała się na towarach luksusowych, których rynek został dotknięty kryzysem w najmniejszym stopniu (podobnie, jak współcześnie). Praga przyciągała również więcej niż znośnymi stosunkami prawnymi, silnymi instytucjami społecznymi oraz świetnymi kontaktami i renomą w ramach europejskiej społeczności żydowskiej. Rządzący z Pragi cesarz nie był wprawdzie ostentacyjnym filosemitą, ale w nieustannych konfliktach ze społecznością chrześcijańską wspólnota żydowska zawsze mogła liczyć na jego pomoc. Korzystne warunki trwania gminy zaowocowały rozkwitem kultury, której materialne pozostałości można nad Wełtawą podziwiać do dziś. Dzieje praskich Żydów są tak fascynujące, że magia, legendy i mity okazują się niepotrzebne. Historia po raz kolejny broni się sama. mgr Szymon Bialik — historyk, nauczyciel, tłumacz. Studiował historię, germanistykę i bohemistykę na uniwersytetach w Katowicach, Grazu i Ołomuńcu. W swoich zainteresowaniach koncentruje się na zagadnieniach związanych z Europą Środkową, zwłaszcza ze Śląskiem. Ewa Januszewska Dzieje Żydów Zagłębia w pamięci ludzi i zabytkach materialnych Zainteresowanie problematyką judaistyczną bezustannie wzrasta. Podejmowanie kwestii żydowskiej znajduje uzasadnienie samo w sobie, działaniom tym bowiem przyświeca idea, aby nic nie zostało zapomniane oraz aby nikt nie był zapomniany. W artykule tym chciałabym ukazać relacje polsko-żydowskie na terenie Zagłębia Dąbrowskiego w okresie międzywojennym i po ii wojnie światowej. Zagłębie Dąbrowskie jest obszarem niezwykle interesującym dla badania społeczności żydowskiej i jej relacji ze współmieszkańcami innych wyznań w związku z wielowiekowymi tradycjami osadnictwa żydowskiego na tym terenie i wczesnym ukształtowaniem się ośrodków żydowskiego życia kulturalnego, społecznego i gospodarczego. Zamierzam skupić uwagę na dwóch historycznych ośrodkach miejskich, z którymi bardzo silnie związały się dzieje Żydów zagłębiowskich, mianowicie na Będzinie i Dąbrowie Górniczej. Obecność Żydów na terenie późniejszego Zagłębia Dąbrowskiego poświadcza już dokument z xiii wieku. Jest to akt wystawiony przez księcia opolskiego Kazimierza i z 1226 roku dotyczący miedzy innymi Siewierza. Jednak pierwsza informacja o ludności wyznania mojżeszowego zachowała się dopiero z 1554 roku i dotyczy Żyda z Będzina¹. W świetle spisu ludności żydowskiej z 1765 roku widzimy, że największymi skupiskami ludności wyznania mojżeszowego były: Będzin — 446 osób, Żarki — 418 osób, Kromołów — 105 osób². Jednak tylko w Będzinie już od xvi wieku istniała pierwsza gmina żydowska. Gmina miała siedem bractw. Były to tzw. Chewroth, na czele każdego bractwa stał gabbaj, czyli przełożony. Istniały one przy synagodze, można wymienić tu m.in. bractwo święte, trudniące się grzebaniem zmarłych oraz bractwo wykładu zakonu, zajmujące się uczeniem biednej młodzieży. Bractwa te funkcjonowały znakomicie, a ich wielką liczbę tłumaczy się tym, że w Będzinie ¹ W. Jaworski, Żydzi w Zagłębiu Dąbrowskim. Zarys dziejów, Sosnowiec 2006, s. 3–4. ² B. Ciepiela, M. Sromek (red.), Śladami Żydów z Zagłębia Dąbrowskiego: wspomnienia. Będzin 2009, s. 17. 36 Ewa Januszewska jako mieście pogranicznym, skupiało się całe uchodźstwo prześladowane w krajach ościennych³. W latach 1820–1821 Komisja Rządowa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego Królestwa Kongresowego utworzyła w miejsce gmin okręgi bożnicze. Na ich czele stały wybierane dozory bożnicze. Początkowo do będzińskiego okręgu bożniczego należeli Żydzi zamieszkujący w ośmiu miejscowościach poza Będzinem w: Modrzejowie, Dąbrowie Górniczej, Gołonogu, Czeladzi, Grodźcu, Niwce, Okradzionowie, Zagórzu. Jeśli chodzi o sądownictwo to sądy żydowskie odbywały się w bożnicy (domach modlitwy) i tam również były przechowywane wszystkie dokumenty sądowe⁴. W drugiej połowie xix wieku w Będzinie liczba ludności żydowskiej wynosiła 2400 osób. W okresach późniejszych obserwuje się wzrost społeczności wyznania mojżeszowego. Na przykład w 1909 roku liczba ta przekroczyła 22 074 osób. Dopiero wybuch wojny i wojny światowej spowodował zmniejszenie populacji do 17 290 osób⁵. Natomiast w 1921 roku w Będzinie na 27 855 mieszkańców było 17 298 Żydów, a w 1938 roku na ok. 51 000 mieszkańców przypadało około 27 tysięcy ludności wyznania mojżeszowego⁶. Struktura społeczno-zawodowa ludności żydowskiej w okresie międzywojennym charakteryzowała się niskim odsetkiem osób utrzymujących się z rolnictwa oraz koncentracją w niektórych tylko gałęziach gospodarki narodowej⁷. Żydzi zamieszkujący Będzin aż do początku xix wieku zajmowali się głównie handlem i rzemiosłem, korzystając zapewne z przygranicznego położenia Będzina, co zresztą mogło być głównym powodem ich osiedlenia się. Żydzi posiadający rodzinne firmy zaopatrywali się bezpośrednio u producentów, co obniżało koszta. Kupcy żydowscy także zmniejszali ceny, przez co ich towary stawały się bardziej atrakcyjne. W tym czasie chrześcijańscy sprzedawcy odnotowywali straty. Dodać trzeba, że to w Będzinie istniało około 89 proc. placówek handlowych należących do Żydów⁸. Przyglądając się strukturze społeczno-zawodowej ludności wyznania mojżeszowego trudno nie zauważyć faktu, że niewielką grupę zawodową stanowili robotnicy przemysłowi i urzędnicy istniało bowiem wiele obostrzeń w przyjmowaniu ich do pracy⁹. Duże znaczenie miały tradycje religijne związane z nakazem świętowania soboty. Wierzący Żyd powstrzymywał się od pracy podczas szabatu oraz — z konieczności, w związku z obowiązującym prawem — w niedzielę. Wspomnieć trzeba o odmien³ ⁴ ⁵ ⁶ ⁷ B. Ciepiela (red.), Żydzi w Zagłębiu Dąbrowskim i okolicy. Będzin 2004, s. 52. Ibidem, s. 52. Ibidem, s. 43. Ibidem, s. 43. J. Tomaszewski (red.), Najnowsze dzieje Żydów w Polsce: w zarysie (do 1950 roku), Warszawa 1993, s. 167. ⁸ W. Jaworski, op. cit., s. 262. ⁹ Ibidem, s. 262. Dzieje Żydów Zagłębia w pamięci ludzi i zabytkach materialnych 37 nych od chrześcijańskich terminach wielkich świąt. Powodowało to wiele trudności w zatrudnianiu przedstawicieli wyznania mojżeszowego w dużych zakładach przemysłowych o zróżnicowanej strukturze wyznaniowej pracujących tam ludzi¹⁰. Mimo, że Żydzi dominowali w handlu to jednak wraz z rozwojem Zagłębia, jako regionu przemysłowego, zaczęła się zmieniać również struktura zawodowa ludności żydowskiej. Warto wspomnieć dwóch Żydów — Laskiera i Pragera, którzy założyli w 1866 roku fabrykę okuć, lin drucianych oraz łańcuchów. Duży udział posiadali również w przemyśle spożywczym, np. w 1874 roku Sercarz utworzył browar parowy i słodownię. Dzięki swej aktywności najbogatsi kupcy zaczęli inwestować w górnictwo węgla kamiennego i przemysł, zwłaszcza metalowy i spożywczy¹¹. Drugim miastem, któremu poświęcę uwagę jest Dąbrowa Górnicza. O Żydach żyjących na terenie tego miasta przed 1800 rokiem nie można za wiele powiedzieć. Wiadomym jest, że ludność żydowska w tym mieście nie mogła trudnić się górnictwem, trudnili się więc jedynie handlem obwoźnym i to tylko w dni targowe. Z tego też powodu Dąbrowa nie miała początkowo stałej ludności żydowskiej, która mogła ożywić życie gospodarcze. Stan ten zmienił się dopiero ok. 1828 roku, kiedy z braku robotników, zezwolono przyjmować do kopalń również Żydów¹². W Dąbrowie Górniczej w 1921 roku na 39 840 mieszkańców przypadało 4 304 Żydów. Natomiast w 1938 na ok. 42 080 mieszkańców ok. 5 500 było wyznawcami religii mojżeszowej. Sytuacja zawodowa dąbrowskich Żydów wyglądała podobnie jak w Będzinie. Żydzi dominowali w handlu oraz usługach jako dobrze zorganizowani kupcy. W 1921 roku gospodarka miejska w 49 proc. była opanowana przez Żydów. Najwięcej, bo 198 osób, zajmowało się prowadzeniem sklepów spożywczych. Galanterią handlowało 48 kupców, nie zajmowali się jedynie prowadzeniem komisów, czy też domów handlowych¹³. Pisząc o Dąbrowie Górniczej chciałabym również wspomnieć o jednej z dzielnic, a mianowicie Ząbkowicach. Nie wiadomo dokładnie, kiedy pierwsi Żydzi tu się pojawili. Pewne jest, że przed 1939 rokiem w Ząbkowicach żyły 43 rodziny żydowskie. Wykupywały one place oraz działki budowlane w dwóch rejonach — Bielowiźnie i Wygiełzowie. To w Ząbkowicach powstało jedno z pierwszych przedsiębiorstw żydowskich. Była to spółka założona przez kupca żydowskiego Fiszera Siegreicha. Zawiązał on spółkę akcyjną o nazwie eltes, która w 1926 roku wybudowała na terenie kopalni pierwszy piec do prażenia dolomitu dla celów hutniczych¹⁴. Okres lat trzydziestych xx wieku to czas, w którym na znaczeniu zyskało zjawisko antysemityzmu gospodarczego. Przyczyną tego był między innymi wielki kryzys gospodarczy powodujący pogorszenie się warunków życia społeczeństw. Można do ¹⁰ ¹¹ ¹² ¹³ ¹⁴ J. Tomaszewski, op. cit., s. 169. J. Waksmański, Zagłębiowscy Żydzi, „Śląsk” 2003, nr 7, s. 34. B. Ciepiela, op. cit., s. 75–76. Ibidem, s. 75–77. ‹http://dabrowa.pl/dg_zaklad-kopalnia_eltes.htm›, 18.03.2011. 38 Ewa Januszewska tego dodać powszechny brak pracy, znaczny przyrost naturalny, wysokie bezrobocie wśród ludności polskiej. Wszystkie wyżej wymienione czynniki przyczyniały się do zaostrzenia konkurencji handlowej między Polakami a Żydami. Powstawały odrębne cechy i związki kupiecki określane mianem chrześcijańskich¹⁵. Walka o klientów — szczególnie w handlu — stawała się bojem o życie. Powszechna rywalizacja prowadziła do bojkotu firm żydowskich, organizowanego przez polskich nacjonalistów. Sytuację tę doskonale obrazuje jedno ze wspomnień Cezarego Chlebowskiego, który jako mały chłopiec był świadkiem napadu na żydowski sklepik kupca Pomeranca. „W dniach kiedy młodzi bojówkarze odbywali swoje zebrania, Pomeranc zamykał sklepik i zabezpieczał go masywnymi okiennicami z grubych desek. Dobrze wiedział co będzie się działo. Istotnie, po zebraniu młodzi, uformowali w czwórki […] i śpiewali: Polska dla Polaków, władza dla narodu. Wypędź z Polski Żyda, bo za dużo smrodu. Potem walili kamieniami i kijami po deskach okiennic, malowali kredą Gwiazdę Dawida i pisali hasło: Nie kupuj u Żyda”¹⁶. Ogólny kryzys gospodarczy lat 30-tych xx wieku dotknął Żydów szczególniej. Miała na to wpływ specyficzna struktura zawodowa i wyjątkowo wysoki odsetek zawodowo biernych. Podczas gdy na 100 bezrobotnych nie — Żydów przypada 76 zawodowo biernych, to na 100 bezrobotnych Żydów przypada 195 zawodowo biernych¹⁷. Stosunki polsko-żydowskie przed ii wojną były bardzo skomplikowane. Mimo tego Polacy byli przyzwyczajeni do koegzystencji dwóch środowisk. Za przykład może posłużyć jedno ze wspomnień prof. Włodzimierza Wójcika. W swej książce pt. Nasze polskie miesiące. Nasze zagłębiowskie ścieżki, pisze on: „Przejeżdżał furką szczupły człowiek z brodą, krzycząc: szmaty, żelazo skupuję szmaty. Innym razem wielką radość sprawiał zaprzyjaźniony z nami Żyd z Będzina, pchający wózek ze znanymi nam łakociami obwieszczający: lody, waniliowe na żołądek bardzo zdrowe”¹⁸. Wspomnienie to ukazuje zwykłe, powszednie kontakty polsko-żydowskie zapamiętane przez małego chłopca. Cytowany wyżej Cezary Chlebowski wspominał, że jego matka solidaryzowała się z żydowskim sąsiadem. Żydowscy kupcy potrafili utrzymać znaczną część swojej klienteli, oferując dobrej jakości towar, do którego przyzwyczajeni byli kupujący. Czasem sprzedawali tani towar, na miarę możliwości kupujących, czasem pozwalali targować się znacznie bądź obniżali pierwotną cenę, umieli też ująć kupujących uprzejmością i dbałością o wygodę klienta. Świadczy o tym jedno ze wspomnień Chlebowskiego: „I tak zaczęły się zakupy u pani Sandzerowej. Towarzyszące mi panie wnet się dowiedziały wszystkich będzińskich plotek, a ja tylko przymierzałem. To granatową marynarkę, to krótkie spodenki […] Sandzerowa ¹⁵ ¹⁶ ¹⁷ ¹⁸ B. Ciepiela, op. cit., s. 75. C. Chlebowski, Bez pokory, t. 1, Warszawa 1997, s. 35. J. Tomaszewski, op. cit., s. 174–175. W. Wójcik, Nasze polskie miesiące. Nasze zagłębiowskie ścieżki, Sosnowiec 2008, s. 89. Dzieje Żydów Zagłębia w pamięci ludzi i zabytkach materialnych 39 zaś dolewała herbaty, smarowała bajgiełe masłem, gadała, a na koniec zgarnęła należność, zapewniając, że zrobiliśmy u niej złoty interes. Bo u niej jest najtaniej. Tuż przed wyjściem wręczyła mi jeszcze prezent od firmy Sandzer — „rączkę”, czyli wieczne pióro, rzecz na owe czasy dość rzadką. I to było największe przeżycie związane z pójściem do szkoły”¹⁹. Jednak, kiedy wybuchł kryzys, pokazał, że prowadzone dotychczas życie nie było tak stabilne, jak wcześniej. Lata kryzysu przyniosły bowiem antysemickie burdy na uczelniach, ekscesy na ulicach miast i zamachy na sklepy żydowskie. Występki te spotykały się z potępieniem rządu, choć działania niższych ogniw administracji nie zawsze były skuteczne²⁰. Ktoś przecież musiał być winny temu, że teraz ludności polskiej żyło się gorzej. Według modnych wówczas wzorców nacjonalistycznych, to skłonności rewolucyjno-liberalne przypisywano całemu społeczeństwu żydowskiemu²¹. W czasie ii wojny światowej stosunki polsko-żydowskie panujące w Zagłębiu były takie same, jak w całej Polsce. Byli ludzie, którzy z narażeniem życia pomagali Żydom, a także ci, którzy donosili. Alojzy Pacha, fryzjer pracujący w Ząbkowicach, wspomina masową wywózkę Żydów z Ząbkowic. „Zabieranie przez żandarmów całych rodzin z mieszkań następowało wśród wrzasków popychań i przeprowadzania ich do Domu Ludowego. Tam ich chyba rewidowano. Krzyki dochodzące z miejsca zbiórki kazały się domyślać bicia. Po przejściu tej procedury wyprowadzano rodzinę na zewnątrz i dołączano do grupy, by większą już partię przekazać do getta na pograniczu Środuli z Będzinem. […] Wiem, że jedna rodzina żydowska nosząca nazwisko Bajtner, zdołała uniknąć wysiedlenia, gdyż została ukryta przez jedną z ząbkowickich rodzin — rodzinę Kaniewskich”²². Okres po ii wojnie światowej również charakteryzuje się silnym antysemityzmem. Tragiczne doświadczenia wojenne wzmogły wśród Polaków nastroje nacjonalistyczne oraz ksenofobiczne. Żydów postrzegano jako konkurentów do uzyskania dóbr materialnych, w tym mieszkań. Liczba ludności żydowskiej w 1946 roku w Będzinie wynosiła ok. 249 osób. W Dąbrowie Górniczej populacja zmniejszyła się do 52 osób²³. Było to niewiele w porównaniu z okresem międzywojennym. Po wojnie ludność żydowska składała się z 3 grup. Pierwszą tworzyli ci, którzy przeżyli czas okupacji na ziemiach polskich dzięki tzw. aryjskim papierom. Do grupy tej należała między innymi Eugenia Prawer — Żydówka z Będzina, autorka książki Będzin — Miasto Judenfrei. Urodziła się 25 listopada 1925, tak pisze o miejscu swojego urodzenia: „To jest mój Będzin, to jest mój zamek i moja ulica Małachowskiego”²⁴. ¹⁹ C. Chlebowski, op. cit., s. 33. ²⁰ J. Tomaszewski, op. cit., s. 209. ²¹ M. J. Chodakiewicz, Żydzi i Polacy 1918–1955: współistnienie, zagłada, komunizm, Warszawa 2000, s. 564. ²² A. Pacha, Moje Życie: dom, dzieciństwo, dojrzałe lata, Ząbkowice 2000, s. 29. ²³ W. Jaworski, op. cit., s. 19. ²⁴ Ibidem, s. 56. 40 Ewa Januszewska Z jej książki można dowiedzieć się jak wyglądał przedwojenny i okupowany Będzin, jak wyglądało codzienne zwyczajne życie jego mieszkańców. Drugą grupę stanowili żołnierze walczący w oddziałach partyzanckich, trzecią natomiast grupą byli więźniowie obozów koncentracyjnych²⁵. Prawie równocześnie z napływem Żydów rozpoczęła się emigracja na zachód. Od maja do października za pośrednictwem Żydowskiego Zrzeszenia Religijnego w Sosnowcu miało wyjechać 2 067 osób²⁶. Dlaczego Żydzi opuszczali swoje dawne miejsca zamieszkania? Odpowiedź można odnaleźć w artykule pt. Dlaczego Żydzi emigrują — rozmowa z żydowskimi dziennikarzami przybyłymi z Ameryki do województwa śląsko-dąbrowskiego przeprowadzona w styczniu 1946. Przybyli pp. H. M. Caiserman wydawca i redaktor tygodnika „Unser Wort” współwydawca i współpracownik „Congress Buletin”, „Canader Adler”i Toronto Hebrew Journal oraz generalny sekretarz „Canadian Jewish Congress” i H. Lipszyc przedstawiciel tygodników „Freiheit” z Nowego Yorku oraz Wochenblatt z Toronto. Celem wizyty dziennikarzy żydowskich było zapoznanie się z sytuacją Żydów w Polsce, następnie zorientowanie się w jakich ramach i rozmiarach mogłaby ludność żydowska Kanady i usa udzielić im pomocy oraz zbliżenie Żydów kanadyjskich z polskimi. Wspominano o sprawach najdrażliwszych jakim był m.in. antysemityzm. „Goście oceniają sytuację sprawiedliwie i zdają sobie sprawę, że olbrzymia większość społeczeństwa polskiego jest daleka od jakichkolwiek przejawów antysemityzmu — jest on wynikiem agitacji elementów antydemokratycznych, uważających zawsze antysemityzm za najbardziej popularną broń w walce o dojście do władzy. Podczas rozmów padło pytanie : A jak się przedstawia sprawa emigracji żydowskiej z Polski? Czy prawdą jest, co piszą niektóre organy prasowe za granicą, że Żydzi uciekają z Polski przed prześladowaniami?²⁷. Polscy dziennikarze odpowiadali, że „powody emigracji Żydów są trojakie. W pierwszym rzędzie wchodzą tu w rachubę elementy psychologiczne. Po prostu Żyd po powrocie z obozu, skądinąd przychodzi do swojego miejsca zamieszkania i nie zastaje tam nikogo ze swoich bliskich. Jest samotny więc emigruje. Po drugie istnieje zorganizowana emigracja do Palestyny, a po trzecie niektórzy Żydzi wyjeżdżają z Polski ponieważ ich stan psychiczny jest taki, że jakiekolwiek wystąpienie antysemickie skłania ich po prostu do opuszczenia kraju. Dalej można przeczytać, że goście są mile zdziwieni tempem odbudowy Polski i stwierdzają, że podziw bierze, iż w narodzie polskim jest tyle siły witalnej”²⁸. Można się zgodzić z faktem, iż wiele osób opuściło Polskę dlatego, że chcieli rozpocząć nowe życie z daleka od przykrych wspomnień. Jednak gdy wracali, ich miejsca zamieszkania były już pozajmowane przez polskie rodziny. Nowi ²⁵ Z. Woźniczka, Powojenne dzieje Żydów w Polsce i ich wpływ na losy społeczności żydowskiej w Zagłębiu Dąbrowskim, ‹http://www.ipsir.uw.edu.pl/UserFiles/File/Katedra_Socjologii_ Norm/teksty/zwozniczkaPowojenneDziejeZydowwpolsce.pdf›, 18.03.2011. ²⁶ W. Jaworski, op. cit., s. 21. ²⁷ „Dziennik Zachodni” z 9 stycznia 1946. ²⁸ W. Jaworski, op. cit., s. 21. Dzieje Żydów Zagłębia w pamięci ludzi i zabytkach materialnych 41 nabywcy nie byli chętni do opuszczenia siedzib. Dlatego też zwrot mienia pożydowskiego budził tyle kontrowersji i problemów na linii Polak-Żyd. Jednak mimo licznych problemów w odzyskaniu swojego mienia niektórzy Żydzi podejmowali się taki działań. Przykładem może być kapitan Ludowego Wojska Polskiego Rudolf Mestal, który starał się odzyskać maszyny ze swojej fabryki wyrobów metalowych „Romestal” w Sosnowcu. 14 października 1945 Sąd Grodzki wyraził na to zgodę²⁹. Zdaniem władz komunistycznych ataki na Żydów miały charakter jednostkowy i występowały jedynie od czasu do czasu. Według przewodniczącego krn Bolesława Bieruta akty terroru w stosunku do Żydów są „dziełem organizacji terrorystycznych, spadkobierców hitleryzmu w Polsce. Przed wojną istniały w Polsce organizacje antysemickie i obecnie ich resztki działają nielegalnie. Rząd bardzo energicznie walczy z tymi organizacjami, przy czym stwierdzić trzeba, że akty terroru kierują się nie tylko przeciw ludności żydowskiej, ale i to jeszcze w większym stopniu przeciw działaczom demokratycznym”, „w Polsce demokratycznej nie ma żadnych różnic między obywatelami narodowości polskiej i żydowskiej”³⁰. Z przytoczonego artykułu jasno wynika, że problem napaści na Żydów był bagatelizowany. Zgodzę się ze zdaniem M. J. Chodkiewicza, który pisze, że „tak długo jak władze centralne potrafiły zagwarantować Żydom nietykalność ich własności i bezpieczeństwo, byli oni skłonni przeczekać nawet największą nienawiść ze strony etnicznej większości danego kraju. Komuniści nie chcieli jednak tego zrobić. Dlatego Żydzi nie mieli powodu, aby zostawać w Polsce. Jednak czy wyjechaliby w nieznane, jeśli mieliby dość pieniędzy i nieruchomości, aby zapewnić sobie komfort i bezpieczeństwo w Polsce?”³¹. Moim zdaniem, gdyby państwo okazało się gwarantem praw i wolności, Żydzi nie opuszczaliby tak licznie granic Polski. W przeszłości stosunki polsko-żydowskie były trudne i skomplikowane. Jednak obecnie w wielu miastach Zagłębia Dąbrowskiego podejmowane są kroki, które mają doprowadzić do odrodzenia pamięci o żydowskich mieszkańcach tego rejonu. Prowadzone są działania, które odkrywają materialne pozostałości po zagłębiowskich Żydach. Na przykład w lipcu 2004 odkryto dom modlitwy należący do organizacji polityczno-religijnej Mizrachi. Pierwsze informacje o tym, że w Będzinie przy ul. Potockiego była synagoga pojawiły się w 2003 roku. Przekazywane one były przez odwiedzających Będzin Żydów, jednym z nich był Szlomo Godłowski, który przed 1939 rokiem zamieszkiwał przy tej właśnie ulicy. Po wojnie synagoga była zamieniona na cele mieszkalne. Ludność polska po ii wojnie światowej zajmowała miejsca kultu, w tym domy modlitwy, dotknięte często działaniami wojennym i adaptowała je do zupełniej innych celów. Proces taki miał miejsce w całej Polsce, nie tylko w Zagłębiu Dąbrowskim. Bożnicę przy ul. Potockiego przemieniono na ²⁹ Z. Woźniczka, op. cit., s. 4. ³⁰ „Dziennik Zachodni” z 30 marca 1946. ³¹ M. J. Chodakiewicz, op. cit., s. 566. 42 Ewa Januszewska piwnicę. W latach 70-tych izba ta została przedzielona na dwie części, w jednej z nich składowano węgiel. Obecna mieszkanka kamienicy, Krystyna Rutkowska, zauważyła na ścianie obrazy, symbole, a także napis Jerozolima. Jak teraz wiadomo polichromię synagogi wykonał Altek Wiener. Sama nazwa Mizrachi pochodzi od słowa młodzi. Jak pisze Adam Szydłowski — pomysłodawca i organizator Dni Kultury Żydowskiej w Będzinie „Nie potrafię opisać emocji, gdy odkrywaliśmy po 60 latach w ciemnej piwnicy Dom Modlitwy Mizrachi. Kiedy jednak emocje mijają i gdy możemy nasze odkrycie podawać do szerszej wiadomości, gdy możemy je udostępniać, to chyba mam uczucie spełnienia, ale również uczucie, że przynajmniej w ten sposób oddaję cześć wszystkim byłym mieszkańcom naszego miasta — Żydom Będzińskim”³². Drugi dom modlitwy został odkryty w 2005 roku w mieszkaniu Tadeusza Prysaka. Dom modlitwy Cukermanów mieści się przy ulicy Kołłątaja 24/28³³. Po 1945 roku obiekt został przemianowany na zwykłe mieszkanie. Po przeniesieniu rodziny Prysak rozpoczęły się prace, a samo otwarcie odbyło się z udziałem ambasadora Izraela Dawida Pelaga. Dzięki interwencji stowarzyszenia Brama Cukermana, obiekt ten uniknął zniszczenia, a co więcej zapomnienia. Ostatnim znanym domem modlitwy, jest obiekt mieszczący się przy ul. Modrzejowskiej 60, a powstały w 1934³⁴. Powojenne władze postanowiły duże pomieszczenie w tym budynku przemianować na kilka piwniczek. Ponadto pojawia się szereg inicjatyw jak Dni Kultury Żydowskiej w Będzinie — od 2003 roku, Szalom na Rynku w Czeladzi, wystawy i spotkania w Sosnowcu . Jedną z nich jest wystawa Listy do Sali, a właściwie „Listy z Pudełka, sekret mojej mamy”. Wystawa ta to prezentacja głównie fotokopii zdjęć, pocztówek, listów, które od swej rodziny otrzymywała przebywająca w obozie pracy w Geppersdorfe — sosnowiecka Żydówka Sala Garncarz³⁵. Sala Garncarz była najmłodszą córką Joseja i Chany Garncarzów. Przebywała w siedmiu obozach pracy 5 lat. Listy przesyłane jej od rodziny i przyjaciół pozwalały przeżyć ten ciężki okres. Listy do Sali — to wzruszająca opowieść. Jest to również pamiętnik rodzinny spisany przez córkę Sali — Ann Kirschner. Przez niemal 50 lat Sala zachowała tajemnicę. Po wojnie zamieszkała w Ameryce, nigdy nie wspominając, co przeżyła. Ukrywała ponad 350 listów, fotografii i pamiętnik. Dopiero w 1991 roku, w przeddzień operacji serca, przekazała je swej córce. Ta oraz wystawa poświęcona Dziejom Żydów z Zagłębia Dąbrowskiego to dwie historyczne ekspozycje, które były prezentowane w muzeum — pałacyku Schoena w Sosnowcu³⁶. ³² B. Ciepiela, M. Sromek, op. cit., s. 150. ³³ A. Szydłowski, Dom Modlitwy Cukermanów, „Aktualności Będzińskie” 2008, nr 11/08, s. 7. ³⁴ A. Szydłowski, Dom Modlitwy przy ul. Modrzejewskiej 60, „ Aktualności Będzińskie” 2009, nr 1/01, s. 8. ³⁵ A. Domagała, Dwie wystawy w muzeum, „Sosnart. Sosnowiecki magazyn kulturalny” 2008, nr 9, s. 4. ³⁶ B. Ciepiela, M. Sromek (red.), op. cit., s. 144–146. Dzieje Żydów Zagłębia w pamięci ludzi i zabytkach materialnych 43 Uważam, że mając świadomość tego, jak trudne były i są relacje polsko-żydowskie, trzeba wspierać każde działania prowadzące do zacierania wzajemnych uprzedzeń. Dlatego też każda inicjatywa, służąca temu jest warta pochwały. mgr Ewa Januszewska — ukończyła studia magisterskie na kierunku administracja na Uniwersytecie Śląskim oraz studia magisterskie na kierunku historia, specjalizacja archiwalna. Członek Studenckiego Koła Naukowego Historyków. Zainteresowanie badawcze: historia średniowiecza, historia polskiego samorządu terytorialnego. Agnieszka Kandzia Kibuc — syjonistyczna wspólnota kolektywna Zgodnie z Ustawą Zasadniczą o Gruntach Izraelskich ziemie w Izraelu podzielić należy na państwowe — należące do rządu, Agencji Rozwoju oraz Żydowskiego Funduszu Narodowego oraz ziemie będące własnością prywatną¹. Te należące do państwa stanowią 93 proc. wszystkich gruntów², pozostała część jest własnością osób narodowości żydowskiej i arabskiej. Własność tych pierwszych „nie może zostać przeniesiona w drodze sprzedaży ani w żaden inny sposób”. Mogą być jedynie oddane w dzierżawę na okres 49 lub 98 lat. Prawo izraelskie przewiduje dwie podstawowe formy dzierżawy. Pierwsza — moszawy, to spółdzielnie rolnicze. Ziemię uprawiają w nich poszczególne rodziny, ale to spółdzielnia zajmuje się zbytem produktów. Dopuszczone jest stosowanie pracy najemnej, ponieważ wszystkich wymaganych prac nie jest w stanie wykonać sam dzierżawca i jego rodzina³. Druga — kibuc, gdzie praca najemna jest zabroniona, a wytwarzanie produktów i uprawa roli odbywa się na zasadach zespołowych. Nie ma tu również w przeciwieństwie do moszaw pieniężnego wynagrodzenia za pracę. Kibuce przed 1948 rokiem i w pierwszych latach niepodległości odegrały bardzo istotną rolę. Właśnie kibucom — ich powstaniu, działalności i zmianom, jakie zaszły w nich po stu latach funkcjonowania, poświęcony będzie ten artykuł. Aby podjąć się próby wyjaśnienia, czym tak naprawdę jest izraelski kibuc, należy z całą pewnością odrzucić w pierwszej kolejności definicje potocznie spotykane, a odnoszące się do kibuców, jako wyłącznie kolektywnych gospodarstw rolnych. Aleksander Lewin w jednej z najbardziej znanych polskich publikacji dotyczących życia kibucowego, podkreśla, że słowo „kibuc” pochodzi od słowa „khila” oznaczającego gminę, związek, korporację, gromadę, ale i to nie są najbardziej właściwe pojęcia wystarczające do opisania kibuców. „Wydaje się, że jeśli chcemy dokładniej wyjaśnić, czym jest kibuc czy kuca [tak kiedyś nazywano kibuce], nie możemy poprzestać na określeniu grupa. Znacznie więcej powie nam słowo wspólnota. Zakłada ono bowiem, że mówimy nie o jakiejś przypadkowej grupie ludzi, ¹ Ustawa Zasadnicza o Gruntach Izraelskich z dnia 25 sierpnia 1960. ² Israel Land Administration, ‹http://www.mmi.gov.il/envelope/indexeng.asp?page=/static/eng/f_general.html› z dnia 06.11.2011. ³ G. Nikitina, Państwo Izrael. Zarys rozwoju gospodarczego i politycznego, Warszawa 1970, s. 293. 46 Agnieszka Kandzia lecz o grupie osób, które coś łączy, które mają wspólne cele i wspólne dążenia, a także wspólnie przyjętą formę organizacji życia”⁴. Tym samym lepiej powiedzieć jest w przypadku kibucu o komunie — wspólnocie kolektywistycznej. Taką formę osiedleńczą propagowały w latach 20-tych xx wieku młodzieżowe organizacje syjonistyczne, które narodziły się w Europie Wschodniej — Ha-Poel ha-Cair (Młody Robotnik) i Ha-Szomer ha-Cair (Młody Strażnik). Obie, bliskie idei marksizmu pragnęły urzeczywistnienia idei socjalizmu w drodze ewolucji. W latach 30-tych xx wieku na skutek represji hitlerowców kierunku Palestyny wyemigrowało prawie 200 tysięcy Żydów. Młody Strażnik przygotowywał młodych Żydów do osiedlenia się na Ziemi Izraela, uczył jak uprawiać rolę oraz jak walczyć w obronie wspólnoty, uczył wykonywania różnych zawodów oraz języka i literatury hebrajskiej. „Karol Marks został uznany za nowego Mojżesza, który wyzwala dzieci Izraela z niewoli i prowadzi ich w lepszą przyszłość”⁵. Kibuc jest więc efektem mariażu syjonizmu z socjalizmem. Zrodził się z potrzeby zawładnięcia ziemią bez, której, jak podkreślali syjoniści, nigdy nie będzie nowego Izraela. Kibuc to „dobrowolne zrzeszenie społeczno - gospodarcze, oparte z jednej strony na wspólnej własności, wspólnej produkcji i pracy, a z drugiej — na wspólnym spożyciu i tych samych warunkach życia”⁶. W praktyce jest to zwarte osiedle, bardzo często otoczone murem lub drutem kolczastym⁷, w ramach którego, jak wspomniano, znajdują się gospodarstwa rolne i pola uprawne. Jednak warto dodać w tym miejscu, że kibucnicy nie zajmuję się li tylko uprawą ziemi. Istnieją bowiem również wspólnoty przemysłowe, religijne, a nawet te żyjące z produkcji sprzętu wojskowego. Podstawowymi zasadami życia kibucowego jest równość i kolektywizm (choć przez globalizację i nowe realia gospodarcze, wartości te musiały zostać nieco zmodyfikowane). W tych osiedlach-wsiach wszystkie obiekty mieszkalne, gospodarcze i użyteczności ogólnej, narzędzia, sprzęt i maszyny rolnicze, a także uprawy i dobytek hodowlany stanowią wspólną własność członków kibuców. Nie jest on jednak ani kołchozem, ani sowchozem. Na terenie osiedla znajduje się wspólna kuchnia, administracja, szkoła, szpital, bunkier, pralnia, a do niedawna także komuny dziecięce i młodzieżowe. Wszystkie prace wykonują wyłącznie członkowie wspólnoty, za pracę nie stosuje się pieniężnego wynagrodzenia, a żywność i odzież są przydzielane (tu też nastąpiły zmiany, o których mowa będzie nieco później). Kibucem zarządzają jego członkowie i, co często podkreślane, prawa kobiet i mężczyzn są równe. Niektóre kibuce wciąż sprawują także opiekę ⁴ A. Lewin, Kibuce w Izraelu. Utopia czy rzeczywistość, Warszawa 1992, s. 10–11. ⁵ R. Balke, Izrael, Warszawa 2005, s. 170. ⁶ Israel. Monograph on Community Settlements and Report of the Survey Mission on Community Organization and Development, Nowy Jork 1954, s. 2. ⁷ Ciągłe ataki ze stronny ludności arabskiej powodowały, że kibuce zaczęto otaczać drutami, strzegły ich straże. Niektóre kibuce powstawały jako osady strażnicze na szlakach strategicznych przepraw. Kibuc — syjonistyczna wspólnota kolektywna 47 nad dziećmi⁸. Należy, bez wątpienia, zwrócić także uwagę na to, że nie wszystkie kibuce są równe. Istnieją wspólnoty bogate i biedne. W latach 90-tych, kibuce, założone niedaleko miast (które stopniowo się rozrastały) zaczęły sprzedawać ziemie przedsiębiorcom budowlanym i tym sposobem się szybko bogaciły (rozdzielając zyski pośród wszystkich członków kibucu)⁹. Ilustracja 1. Mapa Kibucu Omer z 1966 roku. Źródło: Map of Omer Kibbutz 1966, The Internet Map Archive, The Probert Encyclopaedia, ‹http://www.probertencyclopaedia.com/photolib/maps/Map20of20 Omer20Kibbutz201966.htm›, 20.10.2011. ⁸ G. Nikitina, op. cit., s. 295. ⁹ A. Klugman, Izrael — ziemia świecka, Warszawa 2001, s. 185. 48 Agnieszka Kandzia Pierwszy kibuc — Degania — został założony przez dziesięcioro młodych ludzi (chaluców — pionierów) w 1910¹⁰ roku w północnej części Palestyny, w pobliżu Jeziora Genezareth. Priorytetowym celem nowych osadników był powrót do Syjonu, jako Ziemi Obiecanej oraz intensywna praca na roli. Od momentu powstania liczba kibuców zwiększała się bardzo szybko. W chwili utworzenia państwa Izrael, działało 148 wspólnot kolektywnych, a 50 lat później było ich już prawie dwa razy więcej. Obecnie na terenie Izraela funkcjonują 273 kibuce, w tym 16 religijnych. Większość z nich znajduje się w obszarach peryferyjnych w najdalej na północ wysuniętej części kraju aż do pustyni Arava. Ostatnie dane z 2006 roku pokazują, że kibuce zamieszkuje prawie 120 tysięcy osób, z czego niecałe 50 tysięcy to osoby poniżej 24 roku życia¹¹. Średnia wieku to niewiele ponad 30 lat. W latach 80-tych, podczas kryzysu gospodarczego w Izraelu, który głęboko dotknął również wspólnoty, coraz więcej młodych ludzi decydowało się na opuszczenie kibucu. W ostatnich latach widoczna jest jednak tendencja do powrotów oraz wyraźna chęć przystąpienia do społeczności młodych rodzin. Tabela 1. Liczba kibuców na terenie Izraela, od powstania pierwszego do 2010 roku. Rok Liczba kibuców 1910 1 1920 12 1930 82 1948 148 1970 214 1980 255 2006 267 2010 273 Źródło: Opracowanie własne na podstawie danych Ruchu Kibucowego (warto zwrócić jednak uwagę na to, że różne źródła podają inną liczbę istniejących kibuców w danym czasie). W tej chwili można wskazać na trzy zasadnicze modele funkcjonowania kibuców oparte na zasadach podziału dochodów członków wspólnoty: ¹⁰ Niektóre źródła podają rok 1909 jako początki istnienia życia kibucowego na terenie Izraela. Zob. G. Nikitina, op. cit., s. 294. ¹¹ A. Pavin, The Kibbutz Movement. Facts and Figures 2008. Tad Tabenkin Research and Documentation Center Of the Kibbutz Movement, s. 9. Kibuc — syjonistyczna wspólnota kolektywna 49 a. gminny — podział dochodu jest równy i odbywa się na zasadach wspólnotowości. Znaczenie ma wielkość rodziny oraz staż pracy, jednak nie ma bezpośredniego związku pomiędzy indywidualnym wkładem w funkcjonowanie społeczności, a wielkością dochodu. b. zintegrowany — dochód jednostki składa się z trzech części: (a) podstawy wynagrodzenia (dla każdego członka takiej samej), (b) dodatkowej kwoty określonej na podstawie stażu pracy członka, (c) procentowo obliczonego wkładu w rozwój kibucu. c. sieciowy (model odnowionego kibucu) — im więcej pieniędzy zarabia członek kibucu, tym więcej dostaje ich z powrotem. Wynagrodzenie każdego członka kibuc jest jednak pomniejszane o niewielki procent dochodu, który z kolei przeznaczany jest na pokrycie kosztów wspólnoty i dodatkowe dochody dla tych członków, którzy zarabiają mniej niż minimum określone przez kibuc. Najwięcej kibuców (190) działa obecnie według modelu sieciowego i uważają się za reformatorów pierwotnych ideałów wspólnotowych. 63 osiedla pozostały przy tradycyjnych wartościach i podziale środków, a tylko 20 przyjęło model zintegrowany. W 2005 roku utworzono specjalną komisję rządową, która miała na celu zbadanie stanu kibuców. Komisja wyraziła zgodę na funkcjonowanie komun na nowych (zreformowanych) zasadach. Zachodzące zmiany bardzo dobrze oddaje historia kibucu Shefayim niedaleko Tel Awiwu. „Utworzony w 1927 r., dzisiaj ma ponad tysiąc mieszkańców. Do członków wspólnoty należą hotel nad morzem, park wodny i fabryka opakowań z tworzyw sztucznych. Są też właścicielami centrum handlowego, na którego dachu widać najbardziej rozpoznawalny znak kapitalistycznej gospodarki — żółte logo restauracji McDonald’s. Nic dziwnego, że wielu mieszkańców Tel Awiwu marzy, by się tu przenieść. — Wszyscy chcą tu mieszkać, codziennie ustawia się kolejka zainteresowanych — mówi Noa, która pracuje w administracji kibucu. Chętnych nie odstrasza nawet to, że Shefayim w ostatnim czasie przeszło radykalną metamorfozę. Od początku roku mieszkańcy kibucu muszą za wszystko płacić. Około tysiąca izraelskich szekli (900 zł) trzeba wydać na mieszkanie, przedszkole, jedzenie i opiekę zdrowotną. Nowy system ma obowiązywać do 2012 roku. Za dwa lata mieszkańcy będą ponownie głosować, czy chcą pozostać przy zasadzie odpłatności, czy może powrócić do idei kibucu, w którym wszystkie pieniądze trafiają do wspólnej skarbonki, ale za nic nie trzeba płacić”¹². Członkowstwo w kibucu jest dobrowolne i nie wymaga wniesienia udziału. Pierwszeństwo zawsze miały jednak osoby młode, zdrowie i możliwie majętne (ich środki podlegają jednak wspólnej własności)¹³, bardzo niechętnie zaś przyjmowane są osoby starsze i chore. Po roku kandydowania do kibucu, wszyscy jego ¹² M. Rębała, Kibuc sa, Newsweek.pl, ‹http://www.newsweek.pl/artykuly/wydanie/0/kibucsa,62065,1› z dnia 12.11.2010. ¹³ G. Nikitina, op. cit., s. 295. 50 Agnieszka Kandzia mieszkańcy zbierają się na zebraniu ogólnym i decydują, czy kandydat może zostać włączony do wspólnoty. Gdy uzyska ⅔ głosów poparcia staje się jej członkiem. Gdy nie uzyska odpowiedniej większości jest proszony o opuszczenie komuny. W tradycyjnych kibucach, ich członkowie, bez względu na okres przebywania i pracy dla wspólnoty, nie mają prawa do udziału we wspólnej własności. Występując z kibucu, także nie otrzymują żadnej części tej własności. Ta zasad uległa jednak zmianom w najbardziej reformatorskich komunach. Gospodarstwo stało się w nich spółką akcyjną i występujący z niego kibucnicy otrzymują równowartość udziałów, które posiadali. Członkowie wspólnoty przez wiele lat byli uważani za najbardziej wartościowych obywateli w całym Izraelu. Mimo, że mieszkańcy kibuców to nieco ponad 2 proc. populacji państwa, to wśród wysokiej kadry wojskowej stanowią ok. 20 proc., co czwarty członek pierwszego parlamentu izraelskiego pochodził z kibuców. W takich komunach wychowało się także czterech premierów Izraela. Od zarania członkowie wspólnot sympatyzowali z partiami lewicowymi. Prawie każda partia w Izraelu miała swoje ruchy młodzieżowe, a dla lewicy najważniejszym celem takich ruchów było „projektowanie” życia kibucowego¹⁴. Obecnie ideologia socjalistyczna nie jest już wyznacznikiem, chociaż interesy większości kibuców reprezentuje organizacja Kibuc Meuchad (związana z Partią Pracy). 85 kibuców związanych ze skrajnie lewicową partią Mapam jest zrzeszonych we własnej organizacji Kibuc ha-Arci. A 16 ortodoksyjnych kibuców religijnych działa w ruchu Kibuc haDati¹⁵. Interesy kibuców w kontaktach z władzami Izraela są reprezentowane przez Ruch Kibucowy — utworzony w 1999 roku z połączenia Zjednoczonego Ruchu Kibucowego oraz Kibucu Krajowego związanego z organizacją „Młody Strażnik”. Wszelkie decyzje dotyczące wspólnoty podejmowane są kolektywnie na zgromadzeniach wszystkich mieszkańców, a więc kibuc jest zorganizowanym systemem bezpośredniej demokracji i ma własny „parlament”. W sobotę wieczorem wszyscy członkowie kibucu spotykają się i decydują o najważniejszych kwestiach dotyczących wspólnoty — ideologii, budżecie, systemie nauczania i rozrywkach kulturalnych. Członkowie, bez względu na płeć mają równe prawa polityczne, aczkolwiek kobiety zawsze miały we władzach kibucu mniejszą reprezentację¹⁶ i raczej nie obejmowały takich komisji, jak ekonomiczna, pracy, czy zarządzająca. Na czele kibucu stoi zarządca — menager, pomagają mu skarbnik i sekretarz. Na samym początku rodzina była nieważna, a nawet mogła przeszkadzać w budowaniu równego, ciężko pracującego egalitarnego społeczeństwa, a więc promowano wolne związki i nie zawieranie małżeństw. Kobiety pracowały równie ciężko jak mężczyźni. Szybko okazało się, że potrzebne jest kolejne pokolenie pracowni¹⁴ Sz. Weiss, Pionierzy Bliskiego Wschodu. Wprost24.pl, ‹http://www.wprost.pl/ar/62790/Pionierzy-Bliskiego-Wschodu/?I=1128› z dnia 20.11.2010. ¹⁵ R. Balke, op. cit., s. 173. ¹⁶ L. A. Barnes, Gender Equity in the Kibbutz: A Now Impossible Ideology. Georgia 2010, s. 20. Kibuc — syjonistyczna wspólnota kolektywna 51 ków, a więc małżeństwa zawierane pomiędzy członkami kibuców stawały się coraz bardziej popularne, a kobiety zaczęły zajmować się lżejszymi pracami i obejmowały stanowiska w komisjach: socjalnej, edukacyjnej czy kulturalnej. Dzieci nie rozróżniano ze względu na płeć, były traktowane i wychowywane w identyczny sposób. Nie używano sformułowań „mój syn” i „moja córka”. Ortodoksyjna tradycja kibucu nakazywała, by dzieci wychowywały się i nocowały we wspólnych pokojach z kolegami i koleżankami z komun. Indywidualizm był pewnym defektem moralnym. Na blogach byłych mieszkańców i podróżników można przeczytać liczne wspomnienia z tamtego okresu: „Wszystkie nasze dzieci żyły razem w dziecińcach, a my odwiedzaliśmy je po pracy, mogliśmy się z nimi pobawić, poczytać im książki. Żegnaliśmy się wieczorem i szliśmy z mężem do swego domu”; „wiem, że wielu rodziców się buntowało, jak zabierano im dzieci dość wcześnie. Niektóre matki płakały. Ale rozumieliśmy ideę. Duszę indywidualną zastąpiła dusza kolektywna”¹⁷. Zarzucono ten pomysł wraz z narastaniem kryzysu gospodarczego lat 70-tych i towarzyszącego mu kryzysu ideologicznego we wspólnotach. Od tego momentu dzieci zaczęły spędzać dzień w komunach dziecięcych i młodzieżowych, a noce w domu rodzinnym. Na terenie kibucu istniała wspólna kuchnia oraz sklepy, w których „płacąc” kartkami można było się zaopatrzyć. Bezgotówkowa wymiana nie jest już jednak tak przestrzegana jak jeszcze kilkanaście lat temu. Zmiany dokonały się także w innych dziedzinach życia. Ubrania nie są już uniseks, a na stołach pojawiły się obrusy uważane jeszcze do 1990 roku za element „kontrrewolucyjny”. Posiadanie własnego samochodu nie jest już piętnowane¹⁸, podobnie jak lodówki i telewizory. Dzisiaj to już przeszłość, ale początkowo ubrania były ujednolicone (unisex), a bielizna nie należała bezpośrednio do członków, tylko do całej wspólnoty i po jej wypraniu w kibucowej pralni przydzielano ją losowo. W zreformowanych kibucach typu sieciowego istnieją supermarkety, a posiłki można jadać w domu, a nie we wspólnej kuchni, choć wciąż kolacje często spożywane są wspólnie w gronie 3 lub 4 sąsiadujących ze sobą rodzin na ganku przed domkami. Kibucnicy, którzy wkładali wiele wysiłku w wychowanie kolejnych pokoleń, stworzyli specjalną sieć szkolnictwa, która charakteryzowała się znacznie wyższym poziomem nauczania niż reszta izraelskich szkół. Wszystkie dzieci miały więc solidne wykształcenie podstawowe, a większość (dzisiaj niemal wszyscy) wykształcenie średnie. Początkowo odrzucano jednak zbytni intelektualizm i kładziono nacisk na przygotowanie do pracy własnych rąk, a więc nie wyrażano zgody na wyjazd członka na studia (decydowało o tym bowiem zgromadzenie wszystkich mieszkańców). „Do lat 70-tych nikogo do miasta nie wysłano, przez co kibuc nabrał mentalności nie tyle osiedla robotniczego, co getta”¹⁹. W kibucach funkcjonują ¹⁷ Blog, jarmilla, Kibuc Nachson. ‹http://annajaninakloza.blog.onet.pl/Kibuc-Nachson,2,id237062528,n› z dnia 20.11.2010. ¹⁸ R. Balke, op. cit., s. 172. ¹⁹ A. Kozicki, Kibuc — pacjent czy nieboszczyk? W: Państwo Izrael : analiza politologiczno-prawna, red. E. Rudnik, Warszawa 2006, s. 86. 52 Agnieszka Kandzia bardzo dobrze rozwinięte kolektywne instytucje kulturalne. Regularnie organizowane są koncerty i przedstawienia a także lekcje malarstwa i muzyki dla dzieci. Ziemia uprawna jak wspomniano jest własnością Państwa. Rolnictwo, które miało stać się podstawą funkcjonowania kibucu rozwijało się w bardzo trudnych warunkach. Początkowo brakowało nawet podstawowych budynków gospodarczych, a pierwsi rolnicy byli wynagradzani jedynie porcją pożywienia i bardzo prymitywnymi warunkami mieszkaniowymi²⁰. Jednocześnie jednak osiedle stało się najdogodniejszą i najtańszą formą osadnictwa na tych terenach. W najlepszych czasach do kibuców należało 70 proc. ziemi ornej całego Izraela. To tutaj rozwijała się też najbardziej nowoczesna technologia. Aleksander Klugman uważa, że sukces ten tkwi w fakcie, że izraelski rolnik kibucowy nigdy wcześniej nie był konserwatywnym chłopem, którego trudno jest przekonać do zmian i nowinek technicznych. Kibucnik „właśnie dlatego, że jego ojciec i dziad nie uprawiali roli, pozbawiony był tradycyjnych pęt. W dużym stopniu uczył się rolnictwa z… książek. I dlatego nie tylko łatwo przyjmował, ale też inicjował innowacje i zmiany”²¹. Wykorzystywanie najwyższej technologii w rolnictwie przyczyniło się do szybkiego rozwoju gospodarczego całego Izraela. Z kibuców eksportuje się soki owocowe (głównie z cytrusów), produkty mleczne, mięso, paszę dla zwierząt. W 2004 roku rząd w formie ustawy wyraził zgodę na prywatyzację niektórych gospodarstw. Dla pokoleń urodzonych na terenie kibucu, rolnictwo przestało stanowić już jedyne zajęcie. Wraz z rozwojem techniki, młodzi kibucnicy zaczęli zakładać małe i średnie zakłady przemysłowe. W tradycyjnych kibucach jakakolwiek prywatna działalność gospodarcza była oczywiście niedozwolona, a zakłady należały do wspólnoty. Członek miał działać tylko i wyłącznie na rzecz komuny i w jej imieniu. To zrodziło trudności i doprowadziło do kryzysu ekonomicznego i ideologicznego w wielu kibucach. Aby móc otwierać nowe gałęzie przemysłu, kibuce zaczęły zaciągać kredyty na specjalnych warunkach, a dzięki wysokiej inflacji koszty ich uzyskania nie były wysokie. Niestety, gdy funkcję premiera objął Menachem Begin, przywileje dla spółdzielni cofnięto, a wiele kibuców popadło w gigantyczne długi. Zadłużenie wynosiło wówczas 30 tysięcy dolarów na kibucnika²². Pracownicy zaczęli opuszczać komuny i zatrudniać się w przedsiębiorstwach prywatnych w wielkich aglomeracjach. W połowie pierwszej dekady xxi wieku tylko 40 proc. młodych ludzi wychowanych w kibucu, wracało do wspólnoty po odbyciu służby wojskowej²³. W latach 1989, 1996 i 1999 rząd postanowił zredukować lub przekonwertować niektóre długi wspólnot, ale to nie wyleczyło ich w pełni. Dzisiaj pracujący w rolnictwie i hodowli stanowią niecałe 25 proc. wszystkich pracujących. Zdecydowana większość to pracownicy przemysłowi i usługowi, których pozyskuje ²⁰ ²¹ ²² ²³ A. Chojnowski, J. Tomaszewski, Historia Państw Świata. Izrael, Warszawa 2001, s. 135. A. Klugman, op. cit., s. 179. A. Kozicki, Kibuc — pacjent czy nieboszczyk? w: Państwo Izrael…, op. cit., s. 85. R. Balke, op. cit., s. 173. Kibuc — syjonistyczna wspólnota kolektywna 53 się także spoza wspólnoty. Przemysł jest dominującą gałęzią gospodarki. W 2007 roku zarejestrowanych było 330 fabryk. Dochody branży przemysłowej stanowią 70 proc. wszystkich dochodów kibuców. Kibuce są w przeważającej mierze nastawione na eksport. Sprzedaż produktów rośnie z każdym rokiem od ponad 2 mln. dolarów rocznie do prawie 6 mln. Kolektywy wytwarzają ponad 5 proc. pkb Izraela. Produkuje się w nich tworzywa sztuczne, wyroby gumowe. Rozwinął się też przemysł spożywczy, metalowy i maszynowy i elektrotechniczny. 1,6 proc. ludności wytwarza 9,2 proc. całkowitej produkcji przemysłowej Izraela. Niektóre kibuce, jak Sasa, wyspecjalizowały się w produkcji broni. Wykres 1. Wartość sprzedaży produktów wytwarzanych w kibucach w latach 1990–2006 w mln. dolarów. $6 mln. $5 mln. $4 mln. $3 mln. $2 mln. 1990 1995 2000 2006 Źródło: Kibbutz Industry Assosiation, Kibbutz Industry Sales Development, ‹http://www.kibbutz.org.il/kia/matz07/kia-Invest-Jan2007.swf›, 05.03.2011 Parasol ochronny nad fabrykami rozpostarła organizacja Stowarzyszenie Przemysłu Kibucowego (kia), która od 1962 roku reprezentuje przemysł wspólnotowy na świecie i promuje produkty tu wytwarzane. Około 70 firm posiada swoich partnerów zagranicznych, a 20 jest spółkami zarejestrowanymi na giełdzie papierów wartościowych w Tel-Awiwie²⁴. Kilkadziesiąt wspólnot, głównie te niedaleko morza, wybudowało domy gościnne, hotele i restauracje, aby czerpać zyski z turystyki. Gości z zagranicy zaprasza się ²⁴ Kibbutz Industry Assosiation, Investments, Partnership & Joint Venture Opportunities. ‹http:// www.kibbutz.org.il/kia/matz07/kia-Invest-Jan2007.swf›, 05.03.2011. 54 Agnieszka Kandzia do tych najlepiej rozwiniętych wspólnot, aby pokazać, że zasady życia kibucowego są wciąż żywe i skuteczne. W biedniejszych i bardziej tradycyjnych wspólnotach nie można robić zdjęć, aby nie pokazywać warunków tam zastanych. W 2006 roku odnotowano 99 miejsc noclegowych — 65 na północy, 23 na południu, 8 w okolicach Jerozolimy (te cieszą się największą popularnością) oraz 3 w centrum kraju²⁵. Przychody z turystyki wzrastają z roku na rok. Przez długi czas kibuce były znakiem rozpoznawczym Izraela, znakiem rozwoju i wspólnej działalności. Martin Buber, żydowski filozof pisał w latach 40-tych, że kibuce są „jedynym eksperymentem w skali światowej, który nie zawiódł, nie poniósł fiaska”²⁶. Było tak istotnie, ale Buber nie przewidział zmian gospodarczych i rozwoju cywilizacyjnego, któremu cały Izrael już kilkadziesiąt lat później musiał się podporządkować. Dzisiaj więc komuny straciły na znaczeniu i w większości zmieniły swój pierwotny charakter. Co raz częściej krytykowane są, jako relikty utopijnego komunizmu. Nie ma jednak wątpliwości, że były kreacją wielu pokoleń zaangażowanych w budowanie aktywnego osadnictwa wiejskiego i zbiorowego stylu życia w oparciu o rozwiązania demokracji bezpośredniej oraz zasady odpowiedzialności za dobro każdego członka, zarówno dorosłego, jak i dziecka. Powolne żegnanie idei tradycyjnego kibucu najlepiej oddają słowa byłego ambasadora Izraela w Polsce — Szewacha Weissa: „Prywatyzacja i globalizacja zwyciężyły pierwszą i ostatnią demokratyczną wspólnotę na świecie. Proces prywatyzacji jest zwycięstwem indywidualizmu związanego z demokratyczną kulturą polityczną człowieka i jego prawami pierwotnymi. Żegnamy się z kibucem z dumą i tęsknotą”²⁷. mgr Agnieszka Kandzia — Doktorantka nauk o polityce na Uniwersytecie Śląskim. Asystent w Zakładzie Teorii Polityki Instytutu Nauk Politycznych i Dziennikarstwa Uniwersytetu Śląskiego. Jej zainteresowania badawcze koncentrują się wokół Związku Australijskiego, w szczególności wokół systemu politycznego i stosunków międzynarodowych Australii z innymi państwami oraz ruchu republikańskiego w tym kraju. Jest autorką kilku artykułów naukowych dotyczących tych zagadnień. Interesuje się również procesem metropolizacji w Polsce i na świecie oraz rozwojem Metropolii Silesia. Jest członkinią Koła Naukowego Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Śląskiego i redaktorem Zeszytów Naukowych „Szkice o Państwie i Polityce”. ²⁵ A. Pavin, op. cit., s. 9 ²⁶ M. Buber, Paths in Utopia, 1945, s. 142. ²⁷ Sz. Weiss, Pionierzy Bliskiego Wschodu, Wprost24.pl, ‹http://www.wprost.pl/ar/62790/Pionierzy-Bliskiego-Wschodu/?I=1128› z dnia 20.11.2010. Szczególne podziękowania dla Pana redaktora, Konstantego Geberta, za życzliwą pomoc w opracowaniu niniejszego artykułu. Justyna Łapaj Szabat i koszerność, źródłem uświęcenia w żydowskim życiu religijnym Zagadnienia stanowiące treść artykułu — Szabat i koszerność — odnoszą się do dziedzin zajmujących niezwykle ważkie miejsce w życiu religijnym Żydów. Powierzchowna wiedza na ich temat powoduje jednak niewłaściwą interpretację ich treści lub bezzasadne uwypuklenie pewnych charakterystycznych cech, co częstokroć zaburza ich prawdziwy sens. Zagadnienia te winny być rozpatrywane całościowo, poprzez połączenie poszczególnych elementów składowych, a następnie odniesienie ich do głębszej idei, celem uchwycenia ich istoty. Bogata literatura odnosząca się do obu tych kwestii świadczy o kluczowym i fundamentalnym miejscu zajmowanym przez owe zagadnienia w judaizmie. Koszerność i jej podstawowe aspekty Zagadnienie koszerności tyczy się tego jakie rodzaje zwierząt i ich części można uznawać za koszerne oraz czynności, które winny zostać podjęte, by dany posiłek czy przedmiot można było za koszerny uznać. Powszechnie wie się o zakazie spożywania wieprzowiny oraz obowiązku przeprowadzania uboju w sposób zgodny z regułami. Tymczasem odpowiedź na pytanie co może być określane mianem „koszerne” jest złożona i wiąże się z koniecznością poznania podstawowych zasad składających się na żydowskie reguły odżywiania, a więc — kaszrut, a także zrozumienia ich istoty umocowanej w judaizmie. Zasady te zaś, w odniesieniu do artykułów żywnościowych, zwłaszcza tych, które pochodzą od zwierząt, będą dotyczyły zarówno wyodrębnienia, na podstawie ich cech charakterystycznych, określonych rodzajów zwierząt, które nadają się do spożycia, jak i wieloetapowego procesu postępowania względem nich, aż do procesu przygotowywania posiłku. Samo słowo „koszerny” (jidysz: „koszer”, hebrajski: „kaszer”) oznacza dosłownie odpowiedni, właściwy, zdatny, i odnosi się zarówno do żydowskich reguł odżywiania, jak i do przydatności rozmaitych przedmiotów w sensie rytualnym, a także prawidłowości odnoszących się do wykonywania konkretnych czynności i rytuałów. W odniesieniu do żydowskiego prawa dotyczącego pokarmów kluczowym jest przyjrzenie się przepisom stanowiącym jego fundament. 56 Justyna Łapaj Po pierwsze, Tora dokonuje podziału na zwierzęta tzw. „czyste” i „nieczyste”. Pierwsze z nich można spożywać, natomiast te drugie noszące nazwę tame¹, nie nadają się do spożycia. W kategorii zwierząt czystych znajdują się zarówno ssaki, ptaki jak i ryby, jednakże tylko te spośród nich, które spełniają określone wymagania. W odniesieniu do ssaków winny to być zwierzęta parzystokopytne i jednocześnie należące do przeżuwaczy (Kapł. 11, 3–8). Warunku tego nie spełnia np. wielbłąd, będący co prawda przeżuwaczem, lecz nie posiadający rozdwojonego kopyta, czy świnia, która choć ma rozdwojone kopyto, to nie przeżuwa. W odniesieniu do ptactwa dozwolone będą te gatunki, których Tora wyraźnie nie zakazuje (np. kury, kaczki, indyki, gęsi). Nie wolno bowiem spożywać dwudziestu czterech gatunków określonych w Torze jako tame oraz ptaków drapieżnych (Kapł. 11, 13–19; Pwp. 14, 12–20) — ale dziś już nie wiemy, do jakich gatunków odnoszą się niektóre z wymienionych w Torze nazw. Definitywną listę nazw zakazanych gatunków ptaków podaje Talmud (Hul. 63b). W odniesieniu do zwierząt wodnych, do jedzenia nadają się tylko te ryby, które posiadają zarówno płetwy, jak i łuski (dające się łatwo usuwać), (Kapł. 11, 9–12). Skorupiaki i mięczaki nie są więc koszerne, podobnie owady, których spożywanie jest zakazane². Zakaz spożywania owadów jednak, odnosi się również do zadbania o ich usunięcie z przyrządzanych i spożywanych owoców, jarzyn oraz wszelkich innych produktów, w których mogą one się pojawić. Oczywistym zdaje się być fakt, iż wszystko to, co wytwarza nie koszerne zwierzę także nie jest koszerne³. Nie należy jednak na tej podstawie wnioskować, iż miód wytwarzany przez pszczoły nie jest koszerny, gdyż owad ten przetwarza nektar kwiatowy, nie produkując miodu w sensie fizjologicznym (wyjątek stanowi miód spadziowy, gdyż składa się z substancji wytwarzanej m.in. przez mszyce) — (Talmud, Bech. 7b). Po drugie, bezwarunkowo zakazane jest spożywanie krwi. Zakaz ten pojawia się w Księdze Rodzaju: „nie będziecie jedli mięsa z duszą jego, to jest z krwią jego” (Rdz 17, 10)⁴ oraz w Księdze Kapłańskiej i Powtórzonego Prawa: „bo życiową siłą każdego stworzenia jest jego krew” (Kpł 17, 14)⁵, „zwłaszcza bezwzględnie powstrzymaj się, żeby nie jeść krwi” (Pwt 12, 23)⁶. Tak jak w przypadku owoców, których koszerność jest potwierdzona tylko po ich wcześniejszych oględzinach i ewentualnym oczyszczeniu, tak też w przypadku np. jajka należy się upewnić, że nie zawiera ono w środku krwi, by można było kwalifikować je jako nadające się do spożycia. ¹ S. Philip De Vries, Obrzędy i symbole Żydów, Kraków 2004, s. 220. ² Wprawdzie Tora (Kapł. 11, 21–22) zezwala na spożywanie czterech gatunków szarańczy, ale ze względu na to, że obecnie trudno jest ustalić, które to gatunki, nie spożywa się żadnych owadów. Ten ostatni zakaz nie obowiązuje jednak Żydów jemenickich, którzy zachowali tradycje pozwalające na identyfi kację dwóch z tych czterech gatunków. ³ S. Philip De Vries, op. cit., s. 221, 222. ⁴ N. Kameraz-Kos, Święta i obyczaje żydowskie, Warszawa 2008, s. 92. ⁵ Ch. Pardes Lauder, Chamisza Chumsze Tora, Ks. Trzecia, Kapłańska, tłum. rabin Sacha Pecaric, Kraków 2005. ⁶ Ch. Pardes Lauder, op. cit., Ks. Piąta, Powtórzonego Prawa, tłum. rabin Sacha Pecaric, Kraków 2006. Szabat i koszerność, źródłem uświęcenia w żydowskim życiu religijnym 57 Po trzecie, dla zdatności spożywania mięsa zwierząt i ptactwa, niezbędne jest przestrzeganie zasad żydowskiego prawa uboju. Reguluje ono nie tylko skrupulatne przestrzeganie określonych zasad i warunków zabijania zwierzęcia, ale także przewiduje zakaz spożywania padliny, zwierząt zranionych, chorych lub upolowanych. Szechita — czyli sposób uboju, odnosi się do trzech elementów: osoby dokonującej uboju (jest to szochet, człowiek pobożny, który musi być fachowcem w swojej dziedzinie⁷), narzędzi do niego służących (nóż rzeźnicki musi posiadać odpowiednią długość, musi być wystarczająco ostry i gładki⁸) oraz sposobu jego użycia (odnoszącego do tego, by jednym ruchem w odpowiednim miejscu dokonać cięcia). Przed dokonaniem szechity należy odmówić modlitwę z błogosławieństwem, zaś po jej dokonaniu konieczne jest powtórne dokonanie oględzin narzędzi i przygotowanie mięsa do badania. Niedopełnienie któregoś z obowiązków lub naruszenie któregokolwiek z przepisów poddawane jest sankcji karnej, zaś mięso uznaje się w takich okolicznościach za newela⁹, a co za tym idzie nie nadaje się ono wówczas do spożycia. Jako trefne¹⁰ określa się natomiast mięso zwierzęcia, które choć zostało pozbawione życia w sposób zgodny z zasadami prawa religijnego, to późniejsze badanie wykazało, że zwierzę było wadliwe ze względu na zmianę chorobową. Samo badanie zaś (noszące nazwę bedika)¹¹, także należy do obowiązków szocheta, co znacznie zwiększa jego odpowiedzialność za przygotowywanie mięsa nadającego się do późniejszego przyrządzania i jedzenia. Reguły te, odnoszące się do mięsa zwierząt i ptactwa, nie są stosowane w ustalaniu koszerności ryb, których „czystość” warunkowana jest wyłącznie ich właściwościami. Po czwarte, zakazane jest łączenie mięsa z mlekiem i produktami mlecznymi. Zasady tej można upatrywać w Torze, gdzie jest napisane: „nie będziesz gotował koźlęcia w mleku jego matki” (Wj 23, 19)¹². Wiąże się to zarówno z zakazem spożywania tych pokarmów (isur achila), jak i łącznego ich gotowania (isur biszul), a także odnoszenia korzyści (isur hanaa). Nie dotyczy to jednak mięsa zwierząt zimnokrwistych, a więc ryb. Same produkty mleczne zaś, mogą pochodzić jedynie ⁷ Dokonywanie szechity jest pełnieniem świętej funkcji. Szochet sprawuje zatem służbę Bożą, stąd konieczność stawiania przed nim specjalnych wymagań (np. sprawna umiejętność posługiwania się przeznaczonym do uboju nożem i ostrzenia go). Jego umiejętności zaś są wielokrotnie potwierdzane poprzez próby jakim poddaje go rabinat. ⁸ Spełnienie tych warunków gwarantuje szybkość jego użycia, oraz wyklucza szarpanie, czy kłucie zwierzęcia. Przed dokonaniem uboju ważne jest by sprawdzić jego stan i wykluczyć ewentualne wyszczerbienia i niedoskonałości. ⁹ Termin stosowany na określenie padliny oraz zwierząt, które nie zostały zabite zgodnie z zaleceniami szechity ¹⁰ Terefa (hebr. „poszarpane”) — określenie stanowiące opozycję dla słowa „koszerne”; termin ten określa mięso zwierzęcia, które nie nadaje się do spożycia ze względu na obrażenia czy zmianę chorobową, jaką wykazało późniejsze badanie. Służy także określeniu mięsa tych zwierząt, które zostały zabite przez drapieżniki. ¹¹ S. Philip De Vries, op. cit., s. 223–228. ¹² Ch. Pardes Lauder, op.cit, Ks. Druga, Wyjścia, tłum. rabin Sacha Pecaric, E. Gordon, Kraków 2003. 58 Justyna Łapaj z mleka koszernych zwierząt. Zakaz natomiast odnosi się nie tylko do bezpośredniego mieszania i łączenia produktów czy potraw, ale także implikuje konieczność zastosowania określonej czasowo przerwy pomiędzy spożywaniem pokarmów mlecznych i mięsnych¹³. Podobna zasada obowiązuje w związku z naczyniami, które stosuje się do przygotowywania określonych potraw. Oznacza to posiadanie w żydowskiej kuchni dwóch kompletów naczyń, garnków i sztućców służących zachowaniu całkowitej odrębności w przygotowywaniu potraw z mleka i mięsa na każdym etapie ich przyrządzania. Na podstawie przytoczonych zasad można zauważyć, iż status koszerności może pojawiać się na różnych etapach, co nie znaczy, że w każdym z nich można spożywać pokarm w danej fazie uznany za koszerny. Oznacza to, że określenie „czystości” zwierzęcia jest jedynie wstępnym warunkiem do tego, by mogło zostać poddane kolejnym procesom, które mogą wykluczyć możliwość uczynienia z niego pokarmu. Drugim warunkiem, jest dokonanie szechity. Na tym etapie jednak konieczne jest odpowiednie jej przeprowadzenie, by zwierzę nie zostało uznane za newela (co uniemożliwiłoby przejście do kolejnego etapu), oraz pozytywny wynik badania, by zwierzę nie zostało uznane za terefa (co także wykluczałoby dopuszczenie go do spożycia). Zakończona badaniem praca rzeźnika nie kończy jednak procesu, którego finał pozwoli uznać mięso za koszerne. Kolejne zadanie stawiane jest przed masarzem¹⁴, który usuwa określone fragmenty tłuszczu, a także dba o to, by mięso w całości pozbawione było krwi. Podobne zadanie stawiane jest także przed osobą, która po zakupie opatrzonego odpowiednimi certyfikatami mięsa dokonuje już w domu, przed jego przyrządzeniem tzw. „koszerowania”. Jest to ostatnia czynność polegająca na namoczeniu, nasoleniu i wypłukaniu mięsa zanim będzie gotowe do bezpośredniego użycia. Wszystkie zasygnalizowane zasady składające się na reguły odżywiania, stanowią część szerokiego zagadnienia, którego elementów nie sposób zrozumieć bez odwołania się do istoty i sensu koszerności. Tym bardziej, że praktyka ta w całej swej szczegółowości budzi wiele różnych wątpliwości, wymagających rozstrzygania przez rabinów niejednoznacznych kwestii czy ich konsultacji. Przez żołądek do uświęcenia — czyli dlaczego ma być koszerne? Punktem wyjścia w próbie określenia celu koszerności jest zwrócenie uwagi na cechy, które posiada człowiek, a które upodabniają go do zwierzęcia. Odnosi się to ¹³ Wyróżnia się w zasadzie dwie reguły w zależności od kolejności spożywanych potraw. Po spożyciu mięsa należy odczekać 6 godzin (chyba, że w danej społeczności czas ten zwyczajowo skrócono), natomiast po zjedzeniu potrawy mlecznej wymagany czas jest znacznie krótszy (ok. dwóch godzin). ¹⁴ Ponieważ masarz jest kolejną osobą, na której spoczywa odpowiedzialność przygotowania mięsa w sposób gwarantujący zdatność jego spożywania, podobnie jak szochet musi być człowiekiem uczciwym i religijnym. Szabat i koszerność, źródłem uświęcenia w żydowskim życiu religijnym 59 przede wszystkim do zaspokajania instynktów, pojawiających się w różnych aspektach ludzkiego życia, w tym przypadku dotyczących głodu. Człowiek dążący do rozwijania w sobie sfery duchowej winien uświęcać swoje działania wystrzegając się w ten sposób zwierzęcości. Sposobem na uświęcanie działania nastawionego na zaspokojenie głodu jest dbałość o świadomą samodyscyplinę moralną, której kształtowanie umożliwia postępowanie zgodne z zasadami religijnej nauki o pożywieniu. Koszerność, nadając zwyczajom żywieniowym i kulinarnym wymiar rytualny, stanowi jeden z najważniejszych elementów w życiu religijnym Żydów. Kaszrut w praktyce powoduje dwie konsekwencje etyczne. Po pierwsze, dostrzegając związek fizyczności ze sferą duchową zapewnia jej udoskonalanie, gdyż oznacza konieczność weryfikacji pożywienia, zastanowienia się nad tym co się je, w jaki sposób dana potrawa została przyrządzona oraz nad tym czy zwierzę, którego mięso się spożywa, zostało pozbawione życia w sposób ograniczający jego cierpienie. Powoduje to uznanie wartości życia zwierząt, co zwiększa szacunek wobec nich, wyrażający się w przestrzeganiu ustanowionych reguł. Po drugie, warunkując zasady i metody, gwarantuje dbałość i sumienność na każdym etapie. Oznacza to, że cały szereg osób dba o to, by konsekwentnie i precyzyjnie wypełniać konkretne zadania, a więc od hodowli i transportu zwierząt, przez przestrzeganie reguł szechity, aż po ostateczne dopuszczenie opatrzonego certyfikatem towaru do sprzedaży, obecne jest uwrażliwienie etyczne. Kaszrut pełniąc funkcje o charakterze uświęcającym podnosi czynność jedzenia z poziomu instynktownego na duchowy, stąd określenie: „jedzenie jako drabina do nieba”. Ponadto, reguły kaszrutu są postrzegane jako „ukryte przyprawy”, które powodują, iż pożywienie opatrzone odpowiednim ludzkim działaniem staje się pokarmem duchowym oraz narzędziem przybliżającym człowieka do Boga poprzez wypełnianie Jego woli. Koszerność zatem nastawiona jest przede wszystkim na przestrzeganie nakazów Stwórcy, których istota jednak zawiera w sobie określony cel. Jego charakter natomiast można odnaleźć w stwierdzeniu: „Przykazania zostały dane jedynie po to, aby uszlachetniać ludzi. Bo jaką różnicę sprawia Bogu, czy szyję zwierzęcia przecina się od przodu, czy od tyłu? Celem praw, które Bóg wydał, jest doskonalenie istot ludzkich” (Bereszit Raba 44, 1). Szabat Wzmianki na temat Szabatu — dnia odpoczynku, można odnaleźć w Księdze Wyjścia i Księdze Powtórzonego Prawa. W tej drugiej, występuje wyraźne nawiązanie do wyzwolenia z niewoli egipskiej, w pierwszej zaś napisano: „Ale przestrzegajcie Moich Szabatów — Bez względu na to, jak bardzo gorliwi bylibyście w wykonywaniu prac, nie pozwólcie, by Szabat został przez to odsunięty na bok” (Wj 31, 13)¹⁵. ¹⁵ Ch. Pardes Lauder, op.cit., Ks. Druga, Wyjścia, op. cit. 60 Justyna Łapaj Szabat więc jest darem i znakiem danym przez Boga narodowi żydowskiemu, stanowiąc swego rodzaju „świątynię” obchodzony jest, by upamiętniać, potwierdzać i umacniać. Upamiętniać — wyjście z Egiptu, potwierdzać — że wszechświat został stworzony przez Boga, a zatem w swej istocie jest dziełem boskim, i umacniać — więź człowieka z Bogiem poprzez modlitwę i uświęcenie dokonywane poprzez celebrowanie Szabatu. Właśnie owo uświęcenie jest kwestią kluczową. Tak jak poprzez koszerność mogą zostać uświęcone ludzkie działania, tak poprzez Szabat może zostać uświęcony czas. Warto jednak najpierw przyjrzeć się szabatowym przygotowaniom i sposobowi świętowania, gdyż każdy element tego cotygodniowego przystanku posiada niezwykłą wartość i rangę potęgując swym znaczeniem uświęcenie owego czasu. Zanim podjęte zostaną działania poprzedzające nadejście Szabatu należy uświadomić sobie, czyjego przyjścia tak naprawdę się oczekuje. Szabat bowiem, nazywany częstokroć Królową lub Oblubienicą, jest gościem szczególnym, traktowanym z adekwatną dla swego majestatu czcią i miłością. Dlatego, ze względu na dostojeństwo oczekiwanego gościa, przygotowania do jego nadejścia będą staranne i pieczołowite. Należy zadbać przede wszystkim o posprzątanie mieszkania, przyrządzenie potraw¹⁶, przyszykowanie stołu do uroczystej kolacji i odświętny strój. W piątkowy wieczór, synagogę wypełniają odgłosy odmawianych modlitw i psalmów oraz dźwięki hymnu szabatowego. Także w domu trwają uroczystości inaugurujące nadejście Szabatu. Przed zachodem słońca zapalane jest światło oraz specjalne świece szabatowe, nad którymi, zazwyczaj kobieta, odmawia odpowiednią formułę dziękczynną. Samo zapalenie świec ma wymiar symboliczny, gdyż oznacza wstąpienie, czy też przyjęcie na siebie Szabatu¹⁷, co wytycza także moment, od którego obowiązuje zakaz wykonywania określonych czynności. Trzymając ręce nad płomieniem świec, roztacza się następnie ich blask rozsiewając światło Szabatu po całym mieszkaniu. Następna część piątkowego wieczoru wiąże się z odmówieniem przez rodziców błogosławieństwa nad głowami dzieci oraz powitaniem towarzyszących człowiekowi w Szabat aniołów, o których mówi Talmud¹⁸. Kolejne ważne rytuały wiążą się z szabatowym stołem. A ten, nakryty białym obrusem, jest prawdziwą skarbnicą symboli. Znajduje się na nim, w specjalnym kielichu, wino symbolizujące szczególną okazję, nad którym wygłaszane jest przez ¹⁶ Przygotowywane są przynajmniej trzy posiłki, na które składają się: piątkowa kolacja, szabatowe śniadanie i potrawa spożywana późnym popołudniem. Dawniej przygotowania wymagały znacznie więcej pracy i czasu niż obecnie. Samodzielnie bowiem wypiekano chałki na szabatowy stół tzw. chalot, trudniej było także zadbać o utrzymanie odpowiedniej temperatury posiłków, co jest konieczne ze względu na zakaz zapalania ognia w Szabat. ¹⁷ S. Philip De Vries, op. cit., s. 94. ¹⁸ Zgodnie z Talmudem, w piątkowy wieczór towarzyszą człowiekowi dwa anioły, także w czasie powrotu z synagogi do domu. Dobry anioł, gdy wszystko w domu jest odpowiednio na Szabat przygotowane powiada: „Niechaj będzie tak samo w następny Szabat”, drugi anioł powie wówczas: „Amen”; jeżeli w domu brakuje stosownego przygotowania formułę tę wypowiada szatan. Za: S. Philip De Vries, op. cit., s. 95. Szabat i koszerność, źródłem uświęcenia w żydowskim życiu religijnym 61 głowę rodziny błogosławieństwo, tzw. kidusz¹⁹. Znajdują się tu również dwie chałki. Ich symbolika związana jest z opowieścią o pokarmie, który Żydzi otrzymywali z nieba w trakcie wędrówki przez pustynię. Siódmego dnia manna nie pojawiła się, ponieważ w szóstym znaleziono ją w podwójnej ilości. Ponieważ zaś spadała z nieba wraz z rosą, stąd chałki leżące na stole przykryte są specjalną, ozdobioną serwetą, która ową rosę ma symbolizować. Inna interpretacja serwety mówi o tym, że chałki się przykrywa, by nie było im przykro, że wino błogosławi się przed nimi. Nad chałkami także odmawiane jest specjalne błogosławieństwo, które poprzedza rytualne obmycie rąk i łamanie chleba. Następnie można rozpocząć kolację, której towarzyszą szabatowe pieśni i rozmowy. W dniu Szabatu odbywają się poranne nabożeństwa w synagodze, które rozpoczynają dzień przepełniony modlitwą oraz oddawaniem się lekturze i studiowaniu Tory, Talmudu, komentarzy czy kodeksów halachicznych²⁰. Dzień, który ma przynieść wytchnienie, odpoczynek i spokój, wspierany modlitwą i niezakłócany żadnymi powszednimi troskami i obowiązkami. Szabat kończy się o zmroku wraz z ukazaniem się na niebie trzech gwiazd. Czas pomiędzy zachodem słońca a zmrokiem jest zależny od szerokości geograficznej, dlatego dokładna godzina zakończenia Szabatu jest zawsze dla każdej daty i lokalizacji dokładnie dookreślana; godziny rozpoczęcia i zakończenia Szabatu podają kalendarze żydowskie. Uroczystość pożegnania Szabatu nazywana Hawdala (hebr. różnica, oddzielenie) oddziela czas uświęcony (sacrum) od czasu powszedniego (profanum), który rozpoczyna kolejny tydzień. W synagodze uroczystość ta rozpoczyna się po nabożeństwie wieczornym, w domach natomiast może odbywać się w dowolnej chwili w godzinę po zapadnięciu zmroku; najwcześniejsza godzina zmówienia Hawdali, wszystko jedno, w domu czy w synagodze, podawana jest w kalendarzu i zmienia się zależnie od momentu w roku. Podobnie jak do witania Królowej Szabat potrzebna była odpowiednia rytualna oprawa, tak i tutaj nie może zabraknąć kilku charakterystycznych dla tego obrządku elementów. Po pierwsze, jest to świeca hawdalowa. Wyróżnia ją to, iż jest ona spleciona z kilku cienkich świec, przypominając pewien warkocz czy łańcuch wykonany z woskowych strun. Po drugie, nie może zabraknąć kielicha z winem, które posłuży jako gest toastu pożegnania zacnego gościa. Powinny pojawić się tu także wonne zioła i coś w rodzaju przypraw korzennych²¹. Podczas uroczystości kielich wypełnia się po brzegi winem, by nadchodzący tydzień także był wypełniony po brzegi szczęściem i powodzeniem. Następnie po odmówieniu błogosławieństwa nad aromatami i ogniem świecy, wypija się wino, pozostawiając jego część na zgaszenie jej płomienia. Dopełnieniem zakończenia uroczystości jest śpiewanie pieśni ¹⁹ Wypowiadane słowa nawiązują do dzieła stworzenia świata oraz odpoczynku będącego uwieńczeniem Kreacji. ²⁰ Halacha (hebr. „opowieść”) — opowieści interpretujące i wyjaśniające tekst biblijny. ²¹ Wącha się je jak coś w rodzaju soli trzeźwiących, celem ocucenia po szoku spowodowanym odejściem dodatkowej duszy, jaką według ludowej tradycji otrzymuje się na czas Szabatu. 62 Justyna Łapaj o proroku Eliaszu. Ten prorok za życia wstąpił do nieba i czasem z niego zstępuje. Jedna z jego wizyt zapowiadać będzie przyjście Mesjasza, który, jak wszyscy, nie może podróżować w Szabat. Czas Szabatu uświęcany jest jednak nie tylko poprzez zachowywanie owych symbolicznych rytuałów nadających mu odświętną szatę. Nieodłącznym elementem przeżywania Szabatu i wypełnianiem związanych z tym świętem micwot, tj. przykazań, jest przestrzeganie zakazów związanych z koniecznością zaniechania pracy. Stosowne odniesienie można odnaleźć w Księdze Wyjścia: „Pamiętaj o dniu Szabatu aby go uświęcać. Sześć dni możesz pracować i wykonywać wszystkie czynności. […] Nie będziesz wykonywał żadnych zakazanych czynności, ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani konwertyta, który przebywa w twoich bramach. Bo w sześć dni Bóg uczynił niebo i ziemię, morze i wszystko, co w nim jest i odpoczął w siódmym dniu. Dlatego Bóg pobłogosławił dzień Szabatu i uświęcił go” (Wj 20, 8–11)²². Błędem byłoby twierdzenie, iż w Szabat zakazany jest wszelki wysiłek. Punktem wyjścia jest zdefiniowanie sensu i celowości podejmowanych działań, które będą rozumiane jako praca. Zakazana jest bowiem taka praca, za którą uzna się wszystko to, co powoduje jakiekolwiek zmiany w otoczeniu, to co przekształca rzeczywistość i jest przejawem władzy człowieka nad przyrodą, a także to co powoduje kreowanie, tworzenie czegoś nowego. Tora jednak nie podaje definicji pracy. Wiemy z niej wszelako, że na czas szabatu wstrzymywano budowę Przybytku na pustyni, to zaś oznacza, że przynajmniej część związanych z tą budową czynności (jeżeli nie wszystkie) stanowią pracę. Na podstawie analizy tekstów biblijnych związanych z budową przybytku stworzono listę 39 prac zabronionych w Szabat, tzw. melachot. Zakazane na tej podstawie są między innymi: orka, siew, żniwa, przesiewanie, mielenie, wypiek, szycie, budowanie, burzenie, pisanie, przenoszenie ciężarów z obszaru prywatnego w miejsce publiczne i odwrotnie. Należy jednak pamiętać, że owa lista stanowi jedynie swego rodzaju hasła podlegające dalszemu rozszerzeniu. Oznacza to, że np. zakaz zbierania plonów będzie obejmował także: zrywanie owoców, koszenie trawy, piłowanie gałęzi drzew, zrywanie kwiatów, zbieranie jagód, grzybów itp. Ogólnie, oddzielanie jakichkolwiek roślin od źródła ich życia, a także ich przenoszenie. Praca jest też przenoszenie, ale wyjątek się czyni dla noszenia ubrań, oraz dla przenoszenia dowolnych przedmiotów na terenie prywatnym. Na terenie publicznym (pojęcia te są ściśle w Halasze zdefiniowane), poza miastami za murami, noszenie jest zabronione — ale otoczenie terenu publicznego murem sprawia, że pod pewnymi względami halachicznymi staje się on jak miasto za murami. Kategoria muru zaś jest w Halasze elastyczna i obejmuje, dla celów legalności noszenia, otoczenie danego obszaru nawet sznurem czy łańcuchem podpartym na słupach, byleby w sposób ciągły. Takie sznury, zwane eruw, spotkać można w soboty w żydowskich dzielnicach wielkich miast. ²² Ch. Pardes Lauder, op.cit, Ks. Druga, op. cit. Szabat i koszerność, źródłem uświęcenia w żydowskim życiu religijnym 63 Podobnie jest w przypadku rozpalania ognia, objętego odrębnym zakazem z Tory (Wj 35, 3), które obejmuje de facto każde działanie, wskutek którego powstaje ogień, na przykład palenie papierosów czy — co dużo istotniejsze — gotowanie: potrawy przyrządza się przed szabatem. Jako zaś, że energię elektryczną uznano, po długiej debacie halachicznej, za formę ognia, tak samo jest zabronione korzystanie z niej, a więc na przykład — korzystanie z telefonu czy windy. Ponadto, należy mieć na względzie przypadki, które mogłyby doprowadzić do złamania zakazu wskutek nieumyślnego działania. Dlatego też melachot poszerzone jest o tzw. azharot — czynności, które nie są same w sobie zakazane, jednak mogą spowodować mimowolne naruszenie zakazów. Dla zobrazowania owej sytuacji może posłużyć przykład zakazu żniw. Żniwa, rozumiane jako wszelkie działanie polegające na usuwaniu roślin z miejsca, w którym rosły, będą obejmowały także np. zakaz wchodzenia na drzewo, co samo w sobie zakazane nie jest, jednakże czynność ta może spowodować złamanie gałęzi lub zerwanie liści, co już podlega pod wyżej przytoczoną definicję²³. Wreszcie, kolejna czynnością zabronioną w szabat na mocy odrębnego zakazu z Tory (Wj 16, 29) jest podróżowanie. Halacha dokładnie określa, co jest, a co nie jest podróżowaniem. I tak, na przykład, w miastach za murami można pieszo wędrować bez końca, lecz poza murami — tylko na tysiąc kroków. Z podróżowaniem mamy do czynienia wówczas, gdy kierujemy pojazdem, niezależnie jak napędzanym, zgodnie ze swoja wolą. Nie jest więc technicznie naruszeniem szabatu, jeżeli wsiadamy do tramwaju lub pociągu by wysiąść na jakimś przystanku (choć wówczas pojawiają się poważne trudności ze skasowaniem biletu: praca, i jego przechowywaniem: noszenie). W wysokich budynkach w Izraelu i w dzielnicach żydowskich w diasporze funkcjonują windy szabatowe, włączane przed szabatem i zatrzymywane po, a zatrzymujące się na każdym piętrze. Korzystanie z nich nie jest naruszeniem ani zakazu rozniecania ognia (bo włączone przed szabatem), ani podróżowania (bo nimi nie kierujemy). Spośród innych szabatowych zakazów podkreślić należy zakaz posługiwania się pieniędzmi, a nawet dotykania ich. Znaczenie Szabatu Szabat rozpościera przed człowiekiem niezliczone możliwości zarówno w jego rozwoju duchowym, jak i zwyczajnie, w stawaniu się lepszym człowiekiem. Przyjęcie oferty jaką proponuje oraz stopień zaangażowania się w korzystanie z niej, jest zależne od indywidualnych osób. Warto podjąć próbę analizy tego, co owa oferta w sobie mieści. Szabatowy odpoczynek sprzyja niewątpliwie wewnętrznemu skupieniu i odnalezieniu harmonii. W ferworze codziennych obowiązków, zgiełku konsumpcyjnego ²³ N. Kameraz-Kos, op. cit., s. 30–31. 64 Justyna Łapaj świata, nie trudno o zatracenie sensu ludzkiej egzystencji. Szabat pomaga w odzyskaniu pewnej równowagi pomiędzy tym, co absorbuje ludzkie działanie na co dzień, a świadomością tego, czemu winno to działanie przyświecać. Jest czasem zastanowienia i refleksji nad tym, do czego człowiek dąży, a także nad tym, czy to co jest przedmiotem jego koncentracji i wysiłku temu sprzyja. Sprawy doczesne, którymi wypełniony jest cały tydzień utrudniają także obcowanie z innymi ludźmi. W zbudowanej wówczas ciszy łatwiej wsłuchać się w głosy rodziny i przyjaciół, a także umocnić więzi, poświęcając czas na skupienie się na sobie nawzajem. Fundamentalne znaczenie w uświęcającym działaniu Szabatu mają zakazy wykonywania twórczej pracy. Człowiek przez całe swoje życie coś tworzy, przekształca, podporządkowuje sobie przyrodę, kontrolując rzeczywistość. Tego typu czynności „władczych” człowieka jest tak wiele i mają tak szeroką skalę, że oddając się codziennym zajęciom i pracy łatwo się do nich przyzwyczaić do tego stopnia, iż część z nich zdaje się być oczywista, a przez to wręcz niezauważalna. Od najmniejszych wytworów ludzkiej działalności, takich choćby jak pisanie czy gotowanie, przez zajmowanie określonych stanowisk w różnych miejscach pracy, aż po podejmowanie różnorodnych i wieloaspektowych decyzji, przed człowiekiem rozciąga się szeroka skala możliwości stwarzająca poczucie posiadania i zarządzania. W miarę rozrastania się owej skali zwiększa się także niebezpieczeństwo przekonania o swojej wszechwładzy, które może doprowadzić do tego, że człowiek poczuje się jak stwórca. Szabat zatem przypomina, że ludzie są jedynie przetwórcami danej przez Boga rzeczywistości. Sprawia, że czynności, które człowiek sobie przyswaja i do których się przyzwyczaja, uzurpując sobie prawo do nieograniczonego działania, stają się widzialne, przez co zwiększa się dystans i pokora człowieka w jego panowaniu nad materią. W czasie Szabatu to człowiek jest materią, dlatego powinna się odwrócić jego uwaga od tego co sam wytworzył na to, że to on jest tworem Bożym. Świadomość ta potęgowana rozważaniami i modlitwami zbliża naturalnie człowieka do Boga. Powoduje, że zamiast skupiać się nad tym co się chce osiągnąć i kim chciałoby się być, można spróbować zastanowić się nad tym, czym Bóg by chciał, aby człowiek był. Zakazy podejmowania działań odnoszące się do przyrody zwiększają także pokój pomiędzy człowiekiem a Naturą. Na pewien moment staje się ona wolna od ludzkiej ingerencji, zarówno twórczej, jak i destrukcyjnej. Owa symbioza także sprzyja głębszym refleksjom na temat człowieczeństwa, powodując, iż pozycja człowieka plasuje się na równi z naturą i stanowi integralną część stworzonego świata. Potęguje to także poczucie wolniej płynącego czasu, co wprowadza pewien szczególny stan ponadczasowości, dopełniając odpoczynku. Bardzo istotnym wymiarem szabatowego zakazu pracy jest to, że w szabat — siódmy dzień tygodnia — sam Stwórca odpoczął po dziele stworzenia. Jako że jesteśmy stworzeni na Jego obraz i podobieństwo, także winniśmy tego dnia powstrzymać się od stwarzania. To dlatego natomiast hipotetyczny wysiłek czysto Szabat i koszerność, źródłem uświęcenia w żydowskim życiu religijnym 65 destruktywny nie byłby technicznie sprzeczny z halachą szabatu, choć na pewno sprzeczny byłby z jego duchem. Postrzegając zatem szabatowe zakazy dotyczące twórczej pracy i działalności, zanim uzna się je za wielce przesadzone, warto zadać sobie pytanie, czy jest coś co dobitniej gwarantowałoby unaocznienie wspomnianego wyżej położenia człowieka, niż zakazanie nawet tych najdrobniejszych czynności jak pisanie czy zawiązanie supła? Przestrzeganie owych zakazów może być co prawda w dzisiejszych czasach trudne do spełnienia, ale łatwym wszak nie było nigdy. Niejednokrotnie też konkretne działania budzą wiele niejasności co do tego, czy ich wykonanie będzie pośrednim złamaniem danego zakazu. Przede wszystkim jednak nieodłącznym elementem stosowania się do poszczególnych zasad jest wnikliwa analiza podejmowanych przez siebie działań przez pryzmat sensu zawartego w owych zakazach. Niebezpieczeństwo złamania któregoś z nich jest wielce prawdopodobne tylko w przypadku mechanicznego ich wypełniania, postrzegając je jako cel sam w sobie. Dopiero odniesienie się do właściwego celu Szabatu może posłużyć za drogowskaz do tego co wolno, a czego nie wolno się podejmować w owym świętym czasie. Dopiero odniesienie się do istoty Szabatu nadaje sens respektowaniu zakazów, gdyż kluczowym jest zrozumienie ich przestrzegania, nie zaś samo przestrzeganie. Taka świadomość natomiast umożliwia aktywne włączenie się w obchodzenie tego święta, a przecież uświęcenie, które jest jego właściwym celem, nie jest możliwe w przypadku postawy biernej lub w przypadku bezmyślnego stosowania się do jego reguł. Uświęcające jest zatem wewnętrzne przeżywanie Szabatu, czego wyrazem jest niewykonywanie pracy, postrzegane nie jako jednostkowe zakazy, tylko jako całościowe działanie o charakterze intencjonalnym. Ponadto, powstrzymywanie się od pracy może być także, jak mniemam, postrzegane jako swoiste przeniesienie wektora z wykonywania twórczej pracy w znaczeniu materialnym na podejmowanie twórczej pracy o charakterze duchowym. Dlatego mimo, iż w dniu Szabatu nie powstanie żaden nowy przedmiot, to czas ten nie będzie wolny od budowania i kształtowania samego człowieka. Paradoksalnie, gdyby podjąć analizę świętowania Szabatu przez pryzmat jego istoty, okazałoby się, że wszystko w Szabat ma charakter twórczy. Poświęcanie czasu bliskim i podejmowanie refleksji nad sobą czyni twórczym odpoczynek, studiowanie świętych ksiąg i modlitwa stanowią twórczą budowę duchowej osobowości, zaś stosowanie się do zakazów i praktykowanie rytualnych obrzędów szabatowych czyni twórczym uświęcanie drogi, dzięki której ludzie stają się lepszymi. Nawet ta podniosła i niezwykła, szeroko opisywana w literaturze atmosfera Szabatu, jest wytwarzana przez ludzi świętujących Szabat. 66 Justyna Łapaj Podsumowanie Akcent położony na istotę i sens ustanowionych reguł zarówno w odniesieniu do koszerności jak i Szabatu, miał na celu wykazanie, że prawa ustanawiane przez judaizm nie są po to, by powstrzymywać ludzi przed jedzeniem wieprzowiny czy otwarciem puszki coca-coli w Szabat. Choć wskazane w obu przypadkach cechy są powszechnie znane, to częstokroć brakuje wiedzy na temat zasadniczej części zagadnienia, jaką jest ich zasadność. Postrzeganie ich jedynie jako cel, bez uwzględniania etycznego przesłania umocowanego w judaizmie, pozbawione jest jakichkolwiek racjonalnych przesłanek i nie ma najmniejszego sensu. Zarówno koszerność jak i Szabat będące metodą, środkiem i narzędziem osiągania celu, są same w sobie swego rodzaju pokarmem. Jego właściwości jednak nie działają jako naturalna konsekwencja przyjmowania go, ponieważ żeby ów pokarm efektywnie wspomagał rozwój człowieka niezbędna jest wiedza i świadomość jego właściwości. Bowiem nie on sam w sobie, ale w połączeniu z gotowością człowieka, daje efekt wzbogacając poprzez działanie zwrotne. Suma tych efektów zaś składa się na uświęcanie egzystencji jednostki, które nigdy nie ma charakteru dokonanego, lecz jest w ciągłym procesie tworzenia. Dlatego też, nie zawsze konieczne jest, acz zapewne pożądane, pełne wykonywanie i stosowanie się do nakazów religijnych i przykazań. Czasem większą wartość ma podejmowanie niewielkich chociaż starań, wspartych za to świadomością, niż mechaniczne odtwarzanie pewnych ustalonych rytuałów postrzeganych jako irracjonalne przepisy prawa religijnego. Kształtowanie dobrych ludzi, jako jeden z najważniejszych celów judaizmu, najpełniej jest realizowany właśnie poprzez system jego praw, który wyraża m.in. koszerność i Szabat. Ich pozycja jest tym znaczniejsza, iż stwarzają praktycznie permanentną szansę dla uświęcenia działań człowieka. Kaszrut — ze względu na codzienne spożywanie przez człowieka posiłków, oraz Szabat — poprzez obchodzenie go w każdym tygodniu. Justyna Łapaj — studentka ii roku studiów magisterskich uzupełniających na kierunku politologia (specjalność europejska) na Uniwersytecie Śląskim. Stypendystka Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego na rok akademicki 2011/2012. Interesuje się szeroko pojętą kulturą żydowską, stosunkami polsko – żydowskimi, prawami człowieka oraz stosunkami międzynarodowymi. Magdalena Marzec ‹Jewish.org.pl› jako przykład komunikowania się społeczności żydowskiej w polskim Internecie Problem komunikowania kulturowego i zagadnienia tożsamości społecznej są niezwykle złożone i wielowymiarowe. Dlatego też na wstępie należy zaznaczyć, iż niniejszy tekst nie pretenduje do całościowego opisu tego zjawiska. Znaczną część rozważań stanowić będą zaledwie zarysy ważnych problemów, które zainteresowanych mogą skłonić do odnajdowania odpowiedzi na rodzące się pytania we wskazówkach bibliograficznych. Czasy, w których przyszło nam żyć, przez wielu socjologów nazywane są ponowoczesnością. Rozwój technologii informatycznych i procesów kulturowo-unifikacyjnych wytworzył specyficzny rodzaj społeczeństwa-informacyjnego. Internet stanowi obecnie globalną sieć komunikacyjną, stwarzającą przeróżne możliwości wymiany informacji i porozumiewania się, która jest unikalna w porównaniu do innych mediów. Bezproblemowy dostęp do zawartości sieci z całego świata przyczynia się do powstawania zjawiska zwanego globalizacją, internacjonalizacją lub ponadnarodowością¹. Może mieć ono pozytywne i negatywne następstwa. Zwiększenie zdolności przesyłu informacji pozytywnie wpływa na gospodarkę, rozwój nauki i społeczeństw. Minusem powstawania globalnych społeczeństw jest bezsprzecznie zatracanie własnych tożsamości na rzecz ogólnoświatowych wzorów. Istotnym zagrożeniem procesu globalizacji jest wyraźna asymetria treści pochodzących z różnych rejonów świata, która została potwierdzona m.in. w badaniach Kaarla Nordenstrnga i Tapia Varisa. Wskazują oni na niemalże jednokierunkowość przekazu telewizyjnego pochodzącego głównie ze Stanów Zjednoczonych a skierowanego do biedniejszych rejonów świata². Dlatego tak istotne jest zbudowanie odpowiedniego przekazu, który miałby szansę zaistnieć w asymetrycznym przepływie informacji i produktów komunikowania wewnątrz systemu globalnego. Jedną z konsekwencji procesu globalizacji jest zwiększenie możliwości kontaktów pomiędzy różnymi grupami narodowościowymi. Postępujący pluralizm ¹ Globalizacja w szerokim znaczeniu oznacza sieć powiązań pomiędzy różnymi częściami kuli ziemskiej. Takie pojmowanie tego zjawiska pozwala stosować zamiennie nazwy: globalizacja, internacjonalizacja i ponadnarodowość. ² T. Varis, International Flow of Television Prgrammes, „Journal of Communications” 1984, nr 34, s. 121–134. 68 Magdalena Marzec kulturowy stwarza możliwości wyboru konkretnych komponentów cywilizacyjnych, a co za tym idzie istnienie w jednej osobie więcej niż jednej podmiotowości i tożsamości³. Jak podaje Anthony Giddens, w społeczeństwie ponowoczesnym jednostka nieustannie musi konstruować swoją tożsamość, w przeciwieństwie do społeczeństwa tradycyjnego. W tym drugim tożsamość podmiotu była z góry ustalona, gdyż nie zależała od niego samego. Życie człowieka związane było z konkretnym miejscem. Porządek, przewidywalność i niezmienność norm oraz wartości to cechy wyróżniające grupy tradycyjne. W społeczeństwie ponowoczesnym sytuacja diametralnie się odmieniła. Normy, wartości, zajmowane stanowiska, relacje międzyludzkie, a w końcu sama tożsamość jest efemeryczna, ulotna, tymczasowa, niepewna. Nasza tożsamość nie jest więc z góry przesądzona i ustalona, tak jak miało to miejsce w społeczeństwie tradycyjnym: to jest nieustanny wybór, impuls, który zmienia się jak w kalejdoskopie⁴. Nabywanie nowych tożsamości jest wprost uzależnione od zdolności komunikacyjnych tych werbalnych i niewerbalnych pomiędzy różnymi kulturami. Jest to zjawisko złożone i wielowymiarowe. Do porozumiewania się pomiędzy różnymi tradycjami dochodzi w momencie, gdy różne grupy potrafią zrozumieć swoje zachowania, gesty, posiadają wspólną płaszczyznę kodów interpretacyjnych⁵. Komunikacja taka ma sens w momencie istnienia otwartych postaw jej uczestników. Musi ona być wzajemna i co najmniej dwustronna aby nie przypominała propagandy lub indoktrynacji. Najczęstszą barierą w porozumiewaniu się odmiennych grup tradycji stanowi język, kolejną odmienne sposoby interpretacji gestów i zachowań a także uprzedzenia i stereotypy. Te ostatnie narzucają nam fałszywy obraz jakiejś kultury. Stereotypy niosą duże zagrożenie dla obopólnej komunikacji w szczególności, gdy przybierają negatywny wymiar. W takim przypadku może dojść do zablokowania wszelkich prób nawiązania kontaktu. Kolejnym zagrożeniem połączonym pośrednio ze stereotypowym myśleniem jest przekonanie o wyższości swojej kultury, etnocentryzm. Przyjęcie takiej postawy z góry determinuje chęć podporządkowania sobie innych nacji i brak otwarcia na interlokutora. Istotną trudnością w kontaktach między różnymi tradycjami jest strach przed nieznanym. Niepewność dotycząca partnera i nieufność co do jego reakcji często towarzyszy niejasnemu przekazowi międzykulturowemu. Taki stan rzeczy powoduje często formalizację kontaktów i pozbawienie ich interpersonalnego wydźwięku⁶. Współcześnie Internet niweluje nieznacznie to zagrożenie poprzez rozwój ³ T. Paleczny, Interpersonalne stosunki międzykulturowe, Kraków 2007, s. 214. ⁴ A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa 2001, s. 40–50. ⁵ J. Mikułowski-Pomorski, Jak narody porozumiewają się ze sobą w komunikacji międzykulturowej i komunikowaniu medialnym, Kraków 2006, s. 404. ⁶ T. Paleczny, op. cit., s. 222-223. ‹Jewish.org.pl› jako przykład komunikowania się społeczności żydowskiej… 69 multimedialnych technik porozumiewania się i dostęp do bogatej bazy wiedzy o narodach i grupach kulturowych. Kolejnym przyczynkiem do rozważań o komunikowaniu kulturowym narodu żydowskiego powinno być samo wyjaśnienie pojęcia kultury. Istnieje wiele definicji tego pojęcia, często same się one wykluczają. Termin ten może być pojmowany jako odpowiedni sposób zachowania się, zestaw manier i reguł rządzących zachowaniem. Jednakże w kontekście tego artykułu należy posługiwać się nieco innym pojęciem kultury. Istotne w tym przypadku będą konkretne cechy narodowe dotyczące wszystkich aspektów życia człowieka. Wydaje się być trafną definicja zaproponowana przez Patricie Kearney i Timothy’ego G. Plax, którzy twierdzą, iż kultura to jest to co ludzie kolektywnie wytwarzają i produkują. Zatem można powiedzieć, iż jest nią pewien sposób życia, przedmioty, których używają społeczności, wierzenia, normy zachowania⁷. Określić ją można jako wytwór człowieka będący częścią środowiska, w którym on żyje⁸. Kultura stanowi pewien program określający sposób naszego myślenia, odczuwania i działania w społeczeństwie⁹. W naszym kraju w wyniku wydarzeń historycznych, w tym głównie doświadczeń wojennych, wykształciła się stosunkowo silna monokulturowość. Współczesna Polska jest krajem prawie całkowicie jednolitym narodowościowo. Według spisu powszechnego z 2002 roku, liczebność mniejszości narodowych wynosi 3,26 proc. ogółu mieszkańców, czyli ok. 1,5 mln. osób. W okresie międzywojennym czyli w latach 1918–1939, w granicach ii Rzeczpospolitej mieszkało 11,3 mln. osób innej niż polska narodowości, co stanowiło 35 proc. ogółu (dane z 1931 roku)¹⁰. Tak wysoka monokulturowość stwarza podstawy do rozwoju postaw etnocentryzmu i wywyższania swojej kultury ponad inne. Pomimo tej hegemoniczności narodowościowej należy wziąć pod uwagę, iż naród żydowski jest obecny na ziemiach polskich od wieków. Pierwszymi historycznie opisanymi przedstawicielami tej nacji na ziemiach polskich byli handlarze niewolników słowiańskich z x wieku, którzy dostarczali ich do Europy Zachodniej, a także krajów arabskich. Szlak ich wędrówek przebiegał na wschodzie przez Kijów i Bucharę, na zachodzie przechodząc przez Śląsk. Jeden z nich, Ibrahim ibn Jakub, kupiec sefardyjski z kalifatu Kordowy w 966 roku pozostawił pierwszy historyczny opis państwa Polan Mieszka i¹¹. Przez kolejne wieki następowały gorsze i lepsze okresy dla narodu żydowskiego. W 1264 roku książę kaliski Bolesław Pobożny nadał Żydom w Wielkopolsce przywileje, które zostały zawarte w akcie prawnym, tzw. „Statucie Kaliskim”. W owym czasie Żydzi w większości trudnili się handlem. Sprowadzali z zagranicy tkaniny, narzędzia, broń, biżuterię, sól oraz przyprawy korzenne. Wysyłali natomiast pro⁷ ⁸ ⁹ ¹⁰ ¹¹ P. Kearney, T. G. Plax, Public Speaking in a Diverse Society, California 1996. M. J. Herskovits, Cultural Antropology, New York 1955, s. 305. M. Szopski, Komunikowanie międzykulturowe, Warszawa 2005, s. 11. ‹http://www.stat.gov.pl/gus/5840_4520_plk_html.htm›, 10.04.2011 G. Labuda, Słowiańszczyzna pierwotna: wybór tekstów. Materiały źródłowe do historii Polski epoki feudalnej, t. 1, Warszawa 1954, s. 145. 70 Magdalena Marzec dukty rolne i leśne. Żydzi trudnili się także lichwą. Udzielali pożyczek pod zastaw nieruchomości. Zapewne zdarzało się, że stawali się właścicielami majątku dłużnika. Mogły to być niewielkie dobra ziemskie, takie jak wsie należące do Żydów pod Wrocławiem. Innym ważnym zajęciem Żydów była dzierżawa ceł oraz myt¹². Szczególnie przedostatnia działalność przyniosła im złą sławę i przyczyniła się do powstania stereotypów o Żydach. Kolejne losy tego narodu związane z Holokaustem miały istotny wpływ na jego postrzeganie. Stereotypowe myślenie z jednej strony ułatwia komunikację, gdyż już na wstępie dysponuje się pewną pseudo wiedzą o swoim partnerze, jednocześnie może ją utrudniać, gdy przesąd ma wydźwięk negatywny, lub też nie ma nic wspólnego z prawdą. Szablony myślowe pełnią więc rolę swoistej bariery kulturowej, która umożliwia odgraniczenie własnej kultury od obcej¹³. Umożliwiają jednocześnie wyodrębnienie pewnych zasadniczych cech narodu. W książce: „Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej” Alina Cała wyraża przypuszczenie, iż: „obraz Żyda musiał odgrywać ważką rolę w ludowym światopoglądzie. Nie stanowił marginesu kultury, lecz jej integralną część. Skupiał na sobie więcej emocji niż odniesienie do innych mniejszości, nawet tych wciąż sąsiadujących z ludnością polską”¹⁴. Żydzi od początku zamieszkiwania na ziemiach polskich pełnili rolę chłopca do bicia, który może być obiektem agresji. Było to efektem kilku następstw. Szczególną rolę w postrzeganiu narodu izraelskiego odgrywała jego odrębność religijna, która w zacofanym kraju katolickim była szczególnie widoczna, tym bardziej, że przecież w nauce Kościoła przedstawiani byli jako „bogobójcy”. Obcość kulturowa i nędza Polaków w porównaniu z zaradnością tego narodu powodowały liczne konflikty. Stosunek do poszczególnych współobywateli nie był jednolity. Ważnym czynnikiem decydującym o wzajemnych relacjach Polaków i pozostałych mieszkańców Rzeczypospolitej był ich stan posiadania. Dopóki bowiem nie stanowili zagrożenia ekonomicznego i pozwalali szlachcie utrzymać dominującą pozycję w państwie, dopóty mogli być traktowani przyjaźnie lub przynajmniej neutralnie. W poważny sposób zaczęli konkurować z Polakami około xviii wieku w działalności ekonomicznej, wówczas odżyły wszystkie stłumione przesądy i utworzone zostały nowe negatywne wyobrażenia¹⁵. W wiekach późniejszych doszło do jeszcze głębszego ugruntowania się stereotypowego myślenia o Żydach, szczególnie w kontekście holokaustu i pozycji ofiary związanej ¹² J. Tomaszewski, A. Żbikowski (red), Żydzi w Polsce. Dzieje i Kultura. Leksykon, Warszawa 2001, s.133–171. ¹³ S. J. Nikitina, Stereotypy jako bariery kulturowe, w: red. J. Anusiewicz, J. Bartmiński, Język a kultura, t. 12, Stereotyp jako przedmiot lingwistyki. Teoria, metodologia, analizy empiryczne, Wrocław 1998, s. 155. ¹⁴ A. Cała, Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Warszawa 1992, s. 9. ¹⁵ A. Niewiara, Wyobrażenia o narodach w pamiętnikach i dziennikach 7. xvi-xix wieku, Katowice 2000, s. 40-41. ‹Jewish.org.pl› jako przykład komunikowania się społeczności żydowskiej… 71 z wydarzeniami ii wojny światowej i represji aparatu państwowego podczas okresu komunizmu. W obliczu funkcjonowania tak wielu stereotypów dotyczących tego narodu ważne jest zagadnienie jego tożsamości. Tożsamość jest złożonym, wielowymiarowym sądem osobistym, który zależy od pewnych obszarów samowiedzy. Szczególną rolę w okresie tożsamości jednostki odgrywają sądy dystynktywne, czyli sądy, których przedmiotem może być wszystko, co wyróżnia jednostkę w grupie np. wyróżnikiem może być narodowość, religia¹⁶. Posiadać tożsamość społeczną znaczy umieć rozpoznać swoją lokalizację w grupach społecznych, nadać temu znaczenie i na tej podstawie wzbogacać koncepcję własnej osoby. Koegzystencja Polaków i Żydów dla jednych stanowi rzecz naturalną, dla innych jest przedmiotem żywych dyskusji. Dla starszego pokolenia wiąże się z aspektem historycznych, dla młodych nie ma już takich konotacji. Ciekawa jest natomiast sytuacja i samoidentyfikacja młodego pokolenia Żydów — Polaków. Połączenie tych dwóch narodowości stwarza według niektórych wiele trudności. Konstanty Gebert¹⁷ mówi o sobie polski Żyd. Twierdzi, iż jego tożsamość jest jedna. Termin polski Żyd jest problematyczny. Wiele osób rozumie przez niego Żydów z Polski a nie w Polsce. Identyfikuje ich się poprzez pryzmat ucieczek z Europy w czasach ii wojny światowej i późniejszych represji stalinowskich. Polacy natomiast polskich Żydów postrzegają jako naszych antagonizując ich w stosunku do amerykańskich czy niemieckich. Tożsamość Żydowska w Polsce jest według Geberta upolityczniona i bardzo problematyczna szczególnie ze względu na konsekwencje historyczne wspólnych losów. Młode pokolenie polskich wyznawców judaizmu nie ma w sobie już tak silnego konfliktu tożsamości¹⁸. Swoją tożsamość traktuje bardziej naturalnie, nie czując tego wewnętrznego konfliktu wartości, który jeszcze dominował u ich ojców i dziadków. Globalizujący się świat oraz kosmopolityzacja tożsamości sprawiają, iż funkcjonowanie kilku tożsamości narodowych w jednej osobie nie jest już czymś nienaturalnym. Kontekst historyczny także jest coraz bardziej mniej znaczący w relacjach młodego pokolenia. Owszem czują się oni związani z kulturą i historią obu narodów, jednakże nie mitologizują ani jednego ani drugiego. Skupiają się raczej na przyszłości i teraźniejszości. Przebywając w pewnych kręgach ma się wrażenie, iż antagonizmy na linii Polacy-Żydzi są czymś wyimaginowanym, jednak wystarczy wyjść poza pewien krąg i niestety okazuje się, iż stare stereotypy dalej są żywe w świadomości niektórych. ¹⁶ J. Kozielecki, Psychologiczna teoria samowiedzy, Warszawa 1986, s. 478. ¹⁷ Konstanty Gebert, ps. „Dawid Warszawski” (ur. 22 sierpnia 1953 w Warszawie) — polski dziennikarz, publicysta i tłumacz żydowskiego pochodzenia. Uczestnik Ogólnopolskiej Konferencji Naukowej „Ziemia Obiecana? Historia, kultura i polityka Izraela”, która odbyła się na Uniwersytecie Śląskim 24 i 25 listopada 2010. ¹⁸ B. Weigl, B. Maliszkiewicz, Inni to także my. Mniejszości narodowe w Polsce: Białorusini, Cyganie, Litwini, Niemcy, Ukraińcy, Żydzi, Gdańsk 1998, s. 31–33. 72 Magdalena Marzec W obliczu takiej sytuacji zastanawiać może czy i jak sam naród izraelicki nadal walczy ze swoim fałszywym wizerunkiem? Czy dzieje się to poprzez emitowanie odpowiednich treści w mediach? Wydaje się, że współcześnie to za pomocą środków masowego przekazu najskuteczniej można zerwać z fałszywym obrazem narodu, gdyż są one głównym źródłem informacji o świecie dla większości ludzi. Zastanawia także czy i jak budują swoją własną tożsamość Żydzi polskiego pochodzenia. Trudno jest bowiem połączyć w sobie te dwie, czasem dla niektórych sprzeczne tożsamości. Na potrzeby tego artykułu analizie zostały poddane polskojęzyczne treści zamieszczone w Internecie. Szczególna uwaga skupiła się na portalu społeczności żydowskiej — jewish.org.pl. Wybór tej strony był podyktowany jej prawie całościowym na tle innych portali, ujęciem problematyki związanej z kulturą i życiem narodu żydowskiego Tematyka żydowska jest obecna w polskojęzycznym Internecie w wielu wymiarach. Jedną z jej grup stanowią strony organizacji zajmujących się kulturą i edukacją. Wśród nich można wymienić Teatr Żydowski im. Estery Racheli i Idy Kamińskich w Warszawie ‹http://www.teatr-zydowski.art.pl›, Fundacja Judaica — Centrum Kultury Żydowskiej ‹http://www.sztetl.org.pl›, Fundacja Bente Kahan — Centrum Kultury i Edukacji Żydowskiej we Wrocławiu ‹http://www.fbk.org.pl›, Fundacja im. Mojżesza Schorra ‹http://www.schorr.edu.pl›, Centrum Żydowskie w Oświęcimiu ‹http://ajcf.org›. Fundacje i stowarzyszenia: Amerykańsko-Polsko-Izraelska Fundacja do Spraw Promocji Kultury Polsko-Żydowskiej „Shalom” ‹http://www.shalom.org.pl›, Fundacja Ochrony Dziedzictwa Żydowskiego ‹http://fodz.pl›, Fundacja Monumentum Iudaicum Lodzense ‹http://www.lodzjews.org›, Fundacja oikonomos ‹http://www. oikonomos.pl›, Stowarzyszenie Dzieci Holocaustu w Polsce ‹http://www.dzieciholocaustu.org.pl›, Fundacja R. Laudera ‹http://lauder.lodz.pl›, Fundacja Rodziny Nissenbaumów ‹http://www.nissenbaum.pl›, Żydowska Ogólnopolska Organizacja Młodzieżowa ‹http://www.zoom.edu.pl›, Żydowskie Stowarzyszenie Czulent ‹http://www.czulent.pl›. Osobną kategorią są strony poświęcone poszczególnym gminom wyznaniowym w Polsce. Główną organizacja trzymającą pieczę nad poszczególnymi podmiotami jest Związek Gmin Wyznaniowych Żydowskich w rp. Kolejnymi stronami poświęconymi religii są portal konserwatywnego judaizmu Masorti.pl, oraz Stowarzyszenie Kultury Żydowskiej Beit Warszawa ‹http://www.beit.org.pl›, Polska Rada Chrześcijan i Żydów ‹http://www.prchiz.free.ngo.pl›. Media: „Kol Polin” — rozgłośnia hebrajska Polskiego Radia dla Zagranicy ‹http://www.kolpolin.pl›, Hatikvah — magazyn kultury żydowskiej ‹http://www. hatikvah.uni.opole.pl›, czasopismo „Midrasz” ‹http://www.midrasz.pl›. Portale całościowe Forum Żydów Polskich ‹http://fzp.net.pl›, Portal Społeczności Żydowskiej ‹http://www.jewish.org.pl›. Ten drugi wyróżnia się nowoczesną ‹Jewish.org.pl› jako przykład komunikowania się społeczności żydowskiej… 73 szatą graficzną. Dominującymi kolorami na stronie są szary, czerwony i czarny. Na uwagę zasługuje logo portalu (Ilustracja 1). Nawiązuje ono swym kształtem do ramion Menory czyli siedmioramiennego świecznika, symbolu Izraela umieszczanego m.in. na paszportach. Pierwotnie Menora używana była przez Żydów w Przybytku i Świątyni Jerozolimskiej. Symbolizuje ona także krzew gorejący, który zobaczył Mojżesz na górze Synaj. Ilustracja 1. Logo portalu jewish.org.pl Ilustracja 2. Portal jewish.org.pl. Portal charakteryzuje się przejrzystym układem strony. Większość okna zajmuje duży obrazek będący ilustracją jednego z ważniejszych artykułów umieszczonych w ostatnim czasie na portalu. Obrazki i krótkie notki streszczające tekst zmieniają się co 5–6 sekund. Jest to wystarczający czas aby prześledzić wprowadzający lead i zdecydować o kontynuacji lektury artykułu. Pomiędzy logiem a ilustracją znajdują się główne zakładki portalu: Wiadomości, Kultura i Sztuka, Społeczność, Cmentarze, Linki, Poczta, Współpraca i Kontakt. Obok głównego zdjęcia mamy zakładkę umożliwiającą spersonalizowane logowanie użytkowni- 74 Magdalena Marzec ków, informację o sponsorach, możliwość włączenia newslettera oraz informacje o paraszy tygodnia¹⁹. Poniżej głównego obrazka znajduje się wybór artykułów zamieszczonych na portalu (Ilustracja 2) a pochodzących z różnych stron internetowych m.in. Onet. pl, tvn24.pl, pap. Pod każdym z tekstów jest możliwość umieszczenia komentarza oraz wyeksportowania linku na stronach facebook, Google Buzz. Stwarza to możliwość interaktywnego korzystania z treści portalu i aktywnego zaangażowania w jego współtworzenie. Na samym dole okna umieszczone zostały bardzo przydatne zakładki (Ilustracja 3). Odsyłają one do ostatnio dodanych artykułów, tych najbardziej popularnych, czytanych i komentowanych przez użytkowników, oraz do stron internetowych gmin żydowskich w Polsce. Na stronie dostępna jest także opcja wyszukiwania treści. Po wpisaniu słowa i naciśnięciu przycisku „szukaj” następuje rozwinięcie funkcji o dokładniejsze opcje wyszukiwania. Bardzo ułatwia to poruszanie się po stronie. Umożliwia dotarcie do konkretnych , interesujących nas treści umieszczonych w poszczególnych działach. Ilustracja 3. Stopka portalu jewish.org.pl. Podtytuł strony jewish.org.pl brzmi: „Portal społeczności żydowskiej”. Poprzez pojęcie społeczności rozumieć należy pewną grupę, których członkowie powiązani są bliższymi więzami. Z tym pojęciem niewątpliwie wiąże się rozumienie tożsamości społecznej jako zbioru trwałych właściwości charakteryzujących sposoby autopercepcji ukształtowane wśród członków dostatecznie dużej zbiorowości, przy czym sposoby postrzegania siebie wywodzone są z cech struktury społecznej lub całościowo, antropologiczne pojmowanej kultury właściwej rozpatrywanej zbiorowości²⁰. Tożsamość społeczna jest wynikiem zachowania dziedzictwa przodków, kultywowania podstawowych wartości. Poczucie tożsamości umożliwia jednostce funkcjonowanie w zbiorowości z zachowaniem przeświadczenia o własnej odręb¹⁹ Każdego tygodnia w synagodze odczytywany jest odpowiedni fragment Tory. Fragment ten nazywany jest paraszą. ²⁰ Z. Bokszański, Tożsamość — interakcja — grupa, Łódź 1989, s. 32. ‹Jewish.org.pl› jako przykład komunikowania się społeczności żydowskiej… 75 ności i niepowtarzalności. Budowana jest ona przez lata, jednak istotny wpływ na jej ukształtowanie się mają wartości, które przekazywane są w strukturze społecznej, której uczestnikiem jest jednostka. Kojarzy się nam ona najczęściej z pytaniami: „Kim jestem?”, „Co określa moją odrębność w stosunku do innych?”, „Co warunkuje podejmowane przeze mnie interakcje i ich przebieg?”, „Jaki jestem jako jednostka unikalna i jaki jako byt społeczny?” Uprawnionym jest stwierdzenie, iż portal jewish.org.pl dba o podtrzymanie tożsamości żydowskiej. Jest to główne forum porozumiewania się gmin żydowskich z całej Polski. Szczególnie istotna dla podtrzymywania poczucia wzajemnej więzi jest zakładka „Społeczność”. Po jej rozwinięciu mamy możliwość wejścia na Forum Dyskusyjne portalu (Ilustracja 4) oraz dostęp do działów: Społeczność Żydowska w Polsce²¹, Izrael, Opinie i Komentarze, Dzieci, Pomoc Społeczna, Antysemityzm, Żydowskie it i Helpdesk. Ilustracja 4. Forum dyskusyjne portalu jewish.org.pl. Forum Dyskusyjne stanowi osobną podstroję portalu. Wyglądem przypomina inne strony tego typu. Szare tło i część loga z pierwotnej strony nawiązuje do stylistyki całego portalu jewish.org.pl. Układ tematyczny forum nie odbiega od standardów przyjętych dla tego typu witryn internetowych. Ogłoszenia i reguły forum znajdują się w dziale: Zanim zaczniesz. Są to główne informacje dla początkujących użytkowników. Kolejne zakładki to już typowa zawartość tego typu stron. Wśród sekcji tematycznych znajdziemy: tematy ogólne, forum ogólne o tematyce ²¹ Zawierający informacje o gminach żydowskich w Polsce. 76 Magdalena Marzec żydowskiej, judaizm, rodzina — dom — dzieci, historia, imprezy kulturalne, forum językowe, Forum Meszugasim albo O tuches Racheli (miejsce na rzeczy niepoważne), forum.jewish.org.pl (posty z poprzedniej wersji forum). Pod względem ilości założonych wątków tematycznych dominuje dział tematy ogólne aż 887 wątków²², również tutaj umieszczono najwięcej postów bo aż 15 268²³. Drugim w kolejności pod względem ilości założonych tematów i postów jest forum ogólne o tematyce żydowskiej (479 wątków i 7920 postów²⁴). Kolejnym judaizm²⁵ i historia²⁶. Co ciekawe na piątym miejscu pod względem liczby postów znajduje się dział rodzina — dom — dzieci (1 380) a pod względem ilości wątków — forum językowe (195). Całe forum jest często odwiedzane. Ma 1949 zarejestrowanych użytkowników. Wydaje się, iż istotną rolę w komunikacji pełni zakładka Izrael. Zawiera ona wiadomości opisujące wydarzenia mające miejsce w Izraelu. Przykładowe tytułu artykułów to np.: „Zamieszki w granicach Izraela”, „Izrael zaniepokojony paktem Fatahu z Hamasem”, „Izraelczyk zabity, trzy osoby ranne w zamachu”, „Izraelscy intelektualiści popierają pomysł utworzenia państwa palestyńskiego”. Są to teksty pochodzące z polskich i zagranicznych stron internetowych a także tworzone przez dziennikarzy portalu. Szczególnie ważny ze względów religijnych wydaje się być dział: Opinie i Komentarze. Rabini i redaktorzy portalu podejmują próbę wyłożenia i wyjaśnienia treści poszczególnych fragmentów Tory. Opisie zostają poddane również inne zagadnienia dotyczące arkanów wiary. Jednakże dla laika i osoby niezaznajomionej z judaizmem, terminologia poszczególnych tekstów będzie niezrozumiana. Kolejna zakładka — Dzieci — jest istotna dla edukowania młodego pokolenia. Wśród artykułów znajdziemy teksty: „Zima w mieście”²⁷, „Szkoła Madrichów”²⁸, „Projekt Jidysz oczami dziecka”²⁹, „Chidon HaTanach — konkurs biblijny”³⁰. Następny dział — Pomoc Społeczna, to również wbrew pierwotnej nazwie miejsce, gdzie poszczególne organizacje związane z tematyką żydowską mogą poszukiwać wolontariuszy. Oprócz działalności związanej z wolontariatem na podstronie umieszczane są ogłoszenia dotyczące m.in. spotkań seniorów i Żydowskiego Systemu Pomocy Społecznej w Polsce. Wydaje się, iż treści tego działu są skierowane do członków gmin żydowskich, oraz osób chcących zaangażować ²² ²³ ²⁴ ²⁵ ²⁶ ²⁷ Dane z 22.05.2011. Dane z 22.05.2011. Dane z 22.05.2011. 339 wątków i 7071 postów — 22.05.2011. 170 wątków i 1439 postów — 22.05.2011. Tekst o inicjatywie dziennych kolonii dla dzieci organizowanych przez The American Jewish Joint Distribution Committee. ²⁸ Artykuł dotyczący kursu dla liderów, przewodników, instruktorów młodzieżowych zjazdów grupowych, typu wymiany. ²⁹ Tekst opisujący projekt edukacyjny dla dzieci „jidysz oczami dziecka”. Jest on przeznaczony dla wszystkich dzieci w wieku 3–12 lat. Głównym elementem projektu są zajęcia teatralno muzyczne, podczas których dzieci tworzą własne mini przedstawienie teatralno-muzyczne. ³⁰ Artykuł dotyczący Festiwalu Biblijnego. ‹Jewish.org.pl› jako przykład komunikowania się społeczności żydowskiej… 77 się w działania różnego wolontariatu. Kolejne rozwinięcie zakładki Społeczność to dział o antysemityzmie. Zamieszczane są tam artykuły donoszące o przejawach agresji przeciwko narodowi żydowskiemu. Wśród tytułów znajdziemy: „Profanacja cmentarza w Andrychowie”, „Sikorski walczy z chamstwem w Internecie”, „Litwa. Juden raus na pomniku w Kownie”, „Angora i antysemicka okładka”, „Wszechpolacy utopili kukłę Grossa”. Szczególnie intrygujący wydaje się być dział Żydowskie it i Helpdesk. Może zastanawiać, cóż takiego kryje się pod tą nazwą? Poszczególne nagłówki artykułów wskazują, iż jest to wybór treści dotyczących nowych technologii a połączonych niejako z tematyką żydowską. Znajdziemy tutaj m.in. następujące tytuły tekstów: „Proces Eichmanna na YouTube”, „Wirtualna Jesziwa”, „.pl zniknie z adresów muzeów obozów Zagłady?”, „Archiwa Jad Waszem w sieci”, „iKotel — Ściana Płaczu w iPhonie”, „Sonderkommando Revolt czyli gra z obozem koncentracyjnym w tle”, „Rabin Schudrich na Facebooku”. Kolejną główną zakładką są Wiadomości. Są to najistotniejsze doniesienia dotyczące tematyki żydowskiej wynalezione w Internecie i umieszczone na portalu. Wśród tytułów tekstów można wymienić m.in.: „Arbeit macht frei znów całe”, „adl przeciwko „polskim obozom”, „Dzień Niepodległości Izraela”, „Gross nie znieważa Polaków”, „Marsz Żywych już po raz 20.”, „Osama ben Laden nie żyje”. Wśród podstron zakładki Wiadomości znajduje się dział Co, Gdzie, Kiedy donoszący o najbliższym wydarzeniach kulturalnych i imprezach dotyczących tematyki żydowskiej. Możemy się dowiedzieć m.in. o inicjatywach: „7@nite — Synagogi Nocą”, „Muzyka na Otwartej Twardej”, „Mój Izrael w jcc”, „Letnie seminarium jidysz”, „Warszawa. Wykład Bliskowschodnie rewolucje a Izrael”, „14. Dni Książki Żydowskiej”, „Festiwal Simcha”, „Majówka z Klezmasters”. Następną podstroną działu Wiadomości jest zakładka Święta, Kalendarz i Cykl Życia. Ma ona za zadanie przybliżyć uroczystości i tradycje związane z wyznaniem mojżeszowym. Wydaje się, iż ten dział jest przydatny zarówno dla praktykujących Żydów, jak i laików religijnych i kulturowych. Kolejnym głównym działem jest Kultura i Sztuka. Składa się on z czterech podstron: ogólnego, Historii, Muzyki i Kuchni. Biorąc pod uwagę funkcję komunikowania kulturowego jest ona jedną z najistotniejszych zakładek w portalu. Opisane są tutaj m.in. poszczególne żydowskie obrzędy kulturowe. Teksty są zrozumiałe zarówno dla wtajemniczonych w ten krąg tradycji, jak i zupełnych laików. Wybór tematów i ich przystępność sprawiają, iż tajemniczość zwyczajów żydowskich wydaje się bardziej inspirować a nie przerażać. W dziale ogólnym można przeczytać m.in. następujące artykuły: „Yael Bartana i Ruch Odrodzenia Żydowskiego w Polsce”, „Józef Kornblum. Obrazki izraelskie”, „Ostatni Żydzi Kerali”, „Ostatni Żydzi Kerali”, „Zgłoś film na Żydowskie Motywy”, „Konkurs na scenariusz”, „Pomarańczarka odnaleziona!”. Podstrona o tematyce historycznej zawiera teksty nawiązujące do książek o tematyce historycznej, bądź też opisujące konkretne wydarzenia z przeszłości, wśród tytułów znajdziemy: „Le- 78 Magdalena Marzec gion Żydowski 1915–1921”, „Nakaz pamiętania”, „Powstanie w Getcie”, „Eichmann: Można było zrobić o wiele więcej”, „Liban 1985–2005”, „Spojrzenia na warszawskie getto”, „Nie tylko Gross”. Zakładka Muzyka przenosi nas do zapowiedzi i opisów wydarzeń muzycznych m.in. „Muzyka Przeciwko Rasizmowi”, „Trombenik Klezmer Band we Wrocławiu”, „Yachad — tańce izraelskie”, „Uderz w trąbę!”, „Menasze Oppenheim — Sex Appeal”, „Nowa strona zespołu «Snunit» na Jewish.org.pl”, „Renesans muzyki klezmerskiej w Polsce”, „Jazz po żydowsku”. Niezwykle interesująca wydaje się być podstrona poświęcona kuchni. Znajdziemy tutaj zarówno konkretne przepisy na potrawy, opisy tradycyjnych menu podawanych podczas świąt, listy koszernych miejsc itp. Przykładowe tytuły artykułów to m.in. „Karp Starej Żydówki z Bart”, „Chanukowy kurczak”, „Lista produktów koszernych”, „Koszernie w Marriotcie”. Interesującą wydaje się być zakładka Cmentarze. Żydzi przywiązują szczególną wagę do zachowania pamięci o swoich przodkach. Miejsca pochówku nie zawsze są otaczane należną im czcią, często niszczeją i popadają w zapomnienie. Przyczynia się do tego oprócz zwykłych wandalskich wybryków, również brak środków na ich renowację. Cmentarze znajdują się częstokroć w rękach niedofinansowanych samorządów, których nie stać na drogie zabiegi konserwatorskie. Wśród artykułów umieszczonych w tej części portalu można przeczytać m.in. takie teksty: „Mur z macew”, „Kielce. Chcieli dobrze, pogwałcili tradycję”, „Wolbrom. Kości na budowie”, „Lublin. Ratujmy cmentarz”, „Łódź. Nowa strona cmentarza”, „Kwesta na renowację Okopowej”, „Skazani porządkowali bieszczadzkie cmentarze”. Wśród Linków polecanych przez portal znajdują się adresy stron: muzeów (11), organizacji żydowskich w Polsce (21), organizacji żydowskich na świecie (18), dotyczących dialogu i tolerancji (12), historii (25), edukacji (22), serwisów informacyjnych (16), kultury (18), ajdc (Joint) — American Jewish Joint Distribution Committee (3), cmentarzy (6), Izraela (15) i innych powiązanych z tematyką żydowską (12). Jest to niezwykle przydatny zbiór ułatwiający poszerzanie swojej wiedzy o Izraelu a także stanowiący swoistą ściągę dla chcących eksplorować tematy związane z historią, kulturą, językiem, religią oraz współpracą z Żydami na całym świecie. Użytkownicy portalu mają możliwość założenia na nim konta email. Jest to istotny sposób identyfikacji społeczności tworzącej tą stronę. Wspólna domena działa integrująco a także pozwala osobom z zewnątrz na zauważenie więzi łączącej użytkowników tej strony internetowej. *** Wydaje się, iż główną funkcją portalu jewish.org.pl jest głównie podtrzymywanie tożsamości żydowskiej wśród jego użytkowników. Sugerowałby także na to podtytuł strony, nawiązujący do idei społeczności żydowskiej. Spersonifikowany model korzystania ze strony, podkreślanie przynależności do niej chociażby poprzez możliwość posiadania maila oznaczonego nazwą portalu sprawia, iż ‹Jewish.org.pl› jako przykład komunikowania się społeczności żydowskiej… 79 portal pretenduje do stworzenia podwalin małej społeczności skupionej wokół niego. Duży nacisk w komunikowaniu wewnątrz tej społeczności położony został na edukowanie młodego pokolenia oraz podtrzymywanie tradycji żydowskiej m.in. poprzez muzykę i kulinaria. Istotną rolę podobnie jak na innych stronach internetowych i w dyskursie publicznym pełnią kwestie historyczne, m.in. dbałość o zachowanie dziedzictwa żydowskiego oraz zagadnienia antysemityzmu. Mniejszy nacisk położony jest na dążenie do realizacji założeń komunikowania kulturowego. Odmienność tradycji oraz funkcjonowanie wokół niej wielu stereotypów zdecydowanie utrudniają porozumienie pomiędzy przedstawicielami tej społeczności a resztą społeczeństwa. Wśród tekstów i zakładek brakuje podstawowego elementarza związanego z elementarnymi pojęciami dotyczącymi żydowskiego kręgu kulturowego. Jednakże wydaje się, iż chętni mogą sięgnąć po tą wiedzę do innych odpowiednich do tego źródeł. Można zatem zaryzykować tezę, iż portal jewish.org.pl spełnia swoją funkcję skupiania wokół siebie społeczności żydowskiej i szerokiego informowania o wszelkich aspektach z nią związanych. mgr Magdalena Marzec — absolwentka politologii (specjalność: dziennikarstwo i komunikacja społeczna), studentka v roku prawa na Uniwersytecie Śląskim. Od 2010 roku doktorantka na Wydziale Nauk Społecznych z zakresu nauk politycznych. Trzykrotna stypendystka Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego oraz wielokrotna stypendystka powiatu będzińskiego. Członek Polskiego Towarzystwa Nauk Politycznych. Zainteresowania badawcze: komunikowanie społeczne, europejskie systemy medialne, koncentracja kapitału medialnego, prawo własności intelektualnej, europejskie prawo medialne. Anna Orska, Magdalena Urbanowicz Obraz społeczności żydowskiej we współczesnej Polsce Polskę zamieszkują współcześnie cztery mniejszości etniczne (Karaimi, Łemkowie, Romowie, Tatarzy) oraz dziewięć mniejszości narodowych: Białorusini, Czesi, Litwini, Niemcy, Ormianie, Rosjanie, Słowacy, Ukraińcy oraz Żydzi¹. Autorki niniejszego artykułu przedstawią niektóre z aspektów funkcjonowania społeczności żydowskiej we współczesnej Polsce. Rozważania należy rozpocząć jednak od zdefiniowania, kim są Żydzi. Wbrew pozorom jest to trudne pytanie. Odpowiedzenie na pytanie — kto jest Żydem? — jest istotne, ponieważ, aby mówić o jakiejkolwiek grupie osób musimy dokładnie wiedzieć, kto do niej należy, a kto nie. Próbę odpowiedzi podjął Jerzy Kichler (przewodniczący Związku Gmin Wyznaniowych Żydowskich w rp i działacz społeczności żydowskiej w Polsce). Wg niego „Żydzi są w Polsce wspólnotą etniczną, połączoną: świadomością wspólnych przodków, więzów rodzinnych, wspólnej historii, solidarności społecznej, zespołu symboli, takich jak Tora, Przymierze, menora, gwiazda Dawida, wspólnotą z Państwem Izrael”². Jerzy Kichler znajduje przynajmniej kilka różnych definicji Żyda i każda pociąga za sobą konsekwencje naukowo-badawcze. Żydem może być członek Towarzystwa Społeczno-Kulturalnego Żydów w Polsce — wówczas ich mniejszość narodowa będzie wynosiła ok. 6 tysięcy osób. Ale za element konstytutywny można uznać również przynależność do Związku Gmin Wyznaniowych Żydowskich w Rzeczpospolitej Polskiej, a wtedy okaże się, że mniejszość żydowską można szacować na ok. 2 tysiące osób. Inaczej, można powiedzieć, że Żydem jest człowiek, który jest definiowany w ten sposób oraz w różnych okolicznościach współuczestniczy w działaniach organizacji żydowskich. W ten sposób liczebność ludności żydowskiej w Polsce kształtować się będzie na poziomie tysiąca osób. Warto tutaj dodać za Kichlerem, że w tradycji i kulturze żydowskiej, Żydem jest osoba, której matka była ortodoksyjną wyznawczynią judaizmu, bądź jest to człowiek, który przeszedł konwersję na to wyznanie. Wg szacunków samego Kichlera, ¹ Charakterystyka mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce, ‹http://www.mswia.gov.pl/ portal/pl/61/37/›, 13.11.2010. ² Mniejszości w Polsce — Żydzi, ‹http://www.pomagamy.pl/numery/11/zydzi.htm›, 01.11.2010. 82 Anna Orska, Magdalena Urbanowicz od 20 do 100 tysiący osób w Polsce wykazuje pozytywną samoidentyfikację³. Oczywiście, dla wielu ludzi podstawą w określaniu mniejszości narodowych są spisy powszechne. Według Narodowego Spisu Powszechnego Ludności i Mieszkań z 2002 roku, Polskę zamieszkiwało wówczas dokładnie 1 133 Żydów, w tym 644 kobiety oraz 489 mężczyzn (1 030 osób w miastach oraz 103 na wsi). W tej grupie 1 055 osób reprezentowało żydowską mniejszość narodową (osoby posiadające obywatelstwo polskie), co stanowiło 0,003 proc. ludności Polski⁴. Ilustracja 1. Mniejszość żydowska w Polsce wg Narodowego Spisu Powszechnego w 2002 roku. 397 65 204 92 50 Źródło: Wyniki Narodowego Spisu Powszechnego Ludności i Mieszkań 2002 w zakresie deklarowanej narodowości oraz języka używanego w domu, gus. ³ Ibidem. ⁴ Wyniki Narodowego Spisu Powszechnego Ludności i Mieszkań 2002 w zakresie deklarowanej narodowości oraz języka używanego w domu, gus, ‹http://www.stat.gov.pl/cps/rde/xbcr/gus/ publ_nsp2002_tabl1_mn.xls›, 30.11.2010. Obraz społeczności żydowskiej we współczesnej Polsce 83 Dla ludności żydowskiej w Polsce rok 1989 był przełomowy. Zmiany, które zaszły wówczas w skali makro — były istotne dla całej Europy, jednak odznaczyły się również w skali mikro — w życiorysach osób z żydowskimi korzeniami. Powróćmy na moment do czasów ii wojny światowej — zginęło wówczas ok. 90 proc. Żydów zamieszkujących Polskę. Ludobójstwo odcisnęło piętno na losach kolejnych pokoleń. Michael Schudrich, Naczelny Rabin Polski, pisał o dwóch prądach zachowań mniejszości żydowskiej po tych tragicznych latach — polscy Żydzi, jeśli nie chcieli zrywać ze swoją tożsamością, religią i kulturą — opuszczali Polskę. Ci natomiast, którzy mimo tragicznych wydarzeń, postanowili pozostać w kraju — dla bezpieczeństwa utajniali swoje korzenie do tego stopnia, że nawet ich dzieci nie wiedziały o ich prawdziwej tożsamości⁵. Dzisiaj, wciąż wielu ludzi jest niepewnych co do swojej tożsamości. Nie umieją jednoznacznie odpowiedzieć, że są Polakami, bądź Żydami. Musimy pamiętać, że wielu z nich urodziło się w małżeństwach mieszanych, a „żydowskość” wielu z nich jest marginalna⁶. Tak pozostawało aż do 1989 roku, kiedy wielu ludzi zaczęło odkrywać prawdę o swoim pochodzeniu. Od tego momentu mamy w Polsce do czynienia z kolejnymi etapami rozwoju społeczności żydowskiej, wyróżnionymi przez Michaela Schudricha. Wiążą się one z trzema zasadniczymi pytaniami: 1. „Czy są jeszcze w Polsce jacykolwiek młodzi Żydzi?”⁷ Wielką niewiadomą była początkowo liczba osób pochodzenia żydowskiego w Polsce. 2. „Czy te tysiące Polaków z żydowskimi korzeniami rzeczywiście chcą być Żydami?”⁸ Nie wiadomo było, czy zainteresowanie żydowską religią i kulturą to tylko chwilowa fascynacja, czy prawdziwa przemiana i powrót do korzeni. Z biegiem lat okazało się, że wielu kultywuje tradycje, a także działa w organizacjach wspierających mniejszość żydowską. 3. „Czy te tysiące jednostek, potwierdzających swoją żydowską tożsamość, mogą rzeczywiście stworzyć żydowską społeczność?”⁹ Odpowiedź na to pytanie krystalizuje się — ze wskazaniem na „tak”. Obecnie, w społeczeństwie polskim możemy obserwować coraz większe zainteresowanie kulturą żydowską. Należy pamiętać, że Żydzi mieszkali w Polsce od setek lat, w niektórych momentach w historii odsetek ludności żydowskiej był tu znacznie większy niż w innych krajach, zaś w niektórych miastach był większy niż odsetek Polaków. ⁵ M. Schudrich, Stosunki polsko-żydowskie w Polsce. Skąd przychodzimy a dokąd zmierzamy? w: Polacy i Żydzi. Kwestia otwarta, red. R. Cherry, A. Orla-Bukowska, Warszawa 2008, s. 159. ⁶ S. Krajewski, Ewolucja stosunków katolicko-żydowskich w Polsce po 1989 roku, w: Polacy i Żydzi…, op. cit., s. 165. ⁷ M. Schudrich, op. cit., s. 160. ⁸ Ibidem. ⁹ Ibidem. 84 Anna Orska, Magdalena Urbanowicz W 20-leciu międzywojennym społeczność żydowska przekraczała 3,5 miliona i stanowiła 10 proc. ludności Polski, co więcej, było to największe skupienie wyznawców judaizmu na starym kontynencie. Nie powinno dziwić więc, że stosunki polskożydowskie kształtowały się bardzo różnie. Jak piszą Robert Cherry i Annamaria OrlaBukowska, „im dłużej dzielili z innymi terytorium i wspólną historię, tym bardziej złożone stawały się — w dobrym i złym — ich wzajemne stosunki”¹⁰. Jeśli chodzi o stosunek Polaków do narodu żydowskiego, to na przestrzeni lat 1993–2010 poziom sympatii wzrósł aż o 100 proc. (z 15 do 31 procent)¹¹. Dokładne dane przedstawia poniższa tabela: 2010 31 2008 34 2007 23 2006 20 2005 20 2004 18 2003 21 2002 23 2001 19 1999 19 1998 1996 26 19 1995 25 1997 1994 17 28 1993 15 Lata Tabela 1. Sympatia Polaków do Żydów () Źródło: Stosunek Polaków do innych narodów, cbos, bs/12/2010, Warszawa, styczeń 2010 Jednocześnie zauważalny jest systematyczny spadek poziomu niechęci do Żydów w Polsce i trend podobny jak w przypadku wzrostu sympatii — w 1993 roku niechęć wyrażało aż 51 proc. respondentów, tymczasem 17 lat później podobne miało 27 proc. badanych. 1993 1994 1995 1996 1997 1998 1999 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2010 51 47 45 41 41 48 49 47 46 47 45 50 45 40 32 27 Lata Tabela 2. Niechęć Polaków do Żydów () Źródło: Stosunek Polaków do innych narodów, cbos, bs/12/2010, Warszawa, styczeń 2010 Analizując poszczególne lata, można wskazać na istnienie wielu zróżnicowanych czynników, które wpływały na kształtowanie się opinii Polaków o narodzie żydowskim. Przykładowo, po 2007 roku nastąpił wyraźny przełom; poziom sym¹⁰ R. Cherry, A. Orla-Bukowska, Na przekór negatywnym stereotypom, w: Polacy i Żydzi…, op. cit., s. 17. ¹¹ Stosunek Polaków do innych narodów, cbos, bs/12/2010, Warszawa, styczeń 2010, ‹http://www. cbos.pl/spiskom.pol/2010/K_012_10.pdf›, 14.11.2010. Obraz społeczności żydowskiej we współczesnej Polsce 85 patii wzrósł o 11 proc., a poziom niechęci spadł o 8 proc.. Być może przyczyną były liczne i negatywne reakcje na publikację Macieja Giertycha; Prezydent Rzeczypospolitej Polskiej Lech Kaczyński wydał oświadczenie: „Wydana własnym nakładem przez euro posła Macieja Giertycha broszura pt. „Wojna cywilizacji w Europie” wzbudziła mój poważny niepokój. Ze zdumieniem odczytałem wnioski, że wyrosła z Tory cywilizacja żydowska nie może współistnieć z cywilizacją chrześcijańską w Europie. Teza euro posła Giertycha jest sprzeczna z naukami wielkiego Polaka Jana Pawła ii. Nasz rodak wielokrotnie nazywał Żydów naszymi (chrześcijan) starszymi braćmi w wierze i nauczał o wspólnej, judeochrześcijańskiej cywilizacji”¹². Obecnie można zauważyć tendencję wzrostu zainteresowania kulturą i obyczajami żydowskimi (na przykład poprzez festiwale muzyczne), coraz bardziej popularne jest także odnajdywanie symboli współistnienia dwóch narodów, co przejawia się coraz częstszymi akcjami młodzieży związanymi z dbaniem o żydowskie cmentarze czy wystawami fotograficznymi przedstawiającymi ślady obecności żydowskiej w różnych miastach. Z drugiej strony, nie należy bagatelizować wyników badań: wciąż aż 1/3 Polaków żywi niechęć do Żydów, a tylko ⅓ przyznaje się do pozytywnych uczuć. Oprócz tych dwóch wskaźników w relacjach polko-żydowskich, warto podkreślić, że znacznie umocnił się jak również uwidocznił pośród ludności polskiej prąd przeciwstawiania się, a nawet walki z antysemityzmem oraz wspieranie żydowskiego dziedzictwa¹³. Istotne wydaje się więc zadanie pytania: skąd Polacy czerpią informacje i na czym opierają swoje opinie o Żydach? Odpowiedzi jest co najmniej kilkanaście, co przedstawiają wyniki ogólnopolskiego badania ankietowego z maja 1992, w którym pytano o źródła wiedzy o narodzie i kulturze żydowskiej. W nawiasach podawany jest procent odpowiedzi wskazanych przez respondentów. – lekcje historii, szkoła (13,9 proc.): od 2003 roku oryginalny podręcznik do nauczania o Holokauście i program dla nauczycieli do prowadzenia lekcji¹⁴; – lekcje religii, to co się słyszy na ten temat w kościele (10,8 proc.); – Internet (miejsca pozytywne, takie jak np. Wirtualny Sztetl — muzeum bez murów¹⁵, portal dotyczący żydowskiej historii lokalnej. W portalu znajdują się informacje w języku polskim i angielskim, odnoszące się zarówno do Polski współczesnej, jak i przedwojennej. Strona ‹www.kirkuty.xip.pl›, założona z inicjatywy osoby o nieżydowskim pochodzeniu, prezentuje zdjęcia z wybranych cmentarzy żydowskich oraz cenne in¹² Aktualności z życia żydowskiej społeczności w Polsce — 2007 rok, ‹http://www.izrael.badacz. org/zydzi_w_polsce/dzieje_news_07.html›, 20.11.2010. ¹³ M. Schudrich, op. cit., s. 163. ¹⁴ R. Szuchta, P. Trojański, Trudne pytania w dialogu polsko-żydowskim, w: Trudne pytania w dialogu polsko-żydowskim, red. M. Kozłowski, A. Folwarczny, M. Bilewicz, Warszawa 2006, s. 108. ¹⁵ O projekcie, ‹http://www.sztetl.org.pl/pl/cms/o-projekcie/›, 21.11.2010. 86 Anna Orska, Magdalena Urbanowicz – – – – – – – – – – – – – formacje. Miejsca negatywne, jak np. Redwatch — portal o charakterze nazistowskim); telewizja, film, radio (58,5 proc.); rozmowy ze znajomymi (29,9 proc.); wyjazdy do miejsc zagłady (Treblinka: 2005 roku — 43 tysięcy odwiedzających, w tym ok. 25 tysięcy Polaków, Sobibór: 2005 — 15 tysięcy, w tym 85–90 proc. Polaków, Majdanek: 2005 — 122 tysięcy, w tym 76 tysięcy Polaków, Bełżec: 2005 — 32 tysiące, w tym 27 tysięcy Polaków, Auschwitz: 2005 — 900 tysięcy, w tym ok. 330 tysięcy Polaków)¹⁶; projekty edukacyjne/informacyjne/ nawiązujące utracony kontakt („Tęsknię za Tobą Żydzie” Rafała Betlejewskiego; stwarzając projekt (strona internetowa i wystawa), autor apelował „Stwórzmy polską księgę pamięci o polskich Żydach”¹⁷. Spotkał się jednak z dosyć nietypowymi reakcjami — gdy namalował napis z nazwą projektu w stolicy, „kilka dni później ktoś pieczołowicie zamalował słowo „Żydzie”. Po kilku dniach zostało z niego tylko „Tęsknię za tobą”. Wielu warszawiaków odebrało go jako hasło antysemickie”¹⁸; książki, gazety, czasopisma (47,6 proc.); czasy komunistyczne i zafałszowana historia; własne doświadczenia (mała grupa — 2 rodzaje doświadczeń: wojenne lub powojenne, np. z marca ‘68); pomniki, obeliski, tablice; rozmowy z rodziną (48,3 proc.); osobisty kontakt, spotkania z Żydami (22,5 proc.) (do Polski co roku przyjeżdża ponad 20 tysięcy młodych Izraelczyków oraz Żydów z innych krajów, ale rzadko stykają się z Polakami)¹⁹; fałszywa/uproszczona wiedza — stereotypy (pozytywne i negatywne), napisy na murach, itp.; uroczystości okolicznościowe i wydarzenia artystyczne (Marsz Żywych z Auschwitz do Birkenau, Festiwal Kultury Żydowskiej w Krakowie i Festiwal Warszawa Singera); lokalne inicjatywy („Szlak Dziedzictwa Żydowskiego w Białymstoku”²⁰ — projekt upamiętniający żydowskie ślady w historii miasta, przeznaczony zarówno dla mieszkańców jak i turystów). ¹⁶ K. Oleksy, Trudne pytania w dialogu polsko-żydowskim, w: Trudne pytania…, op. cit., s. 121– 124. ¹⁷ A. Kowalska, Akcja „Tęsknię za tobą, Żydzie!”, 19.02.2010, ‹http://warszawa.gazeta.pl/warszawa /1,34885,7468949,Akcja__Tesknie_za_toba__Zydzie__.html›, 20.10.2010. ¹⁸ Ibidem. ¹⁹ A. Folwarczny, Trudne pytania w dialogu polsko-żydowskim, w: Trudne pytania…, op. cit., . s. 150. ²⁰ ‹http://szlak.uwb.edu.pl/›. Obraz społeczności żydowskiej we współczesnej Polsce 87 W Polsce rozważa się także przyczyny skrajnej niechęci do Żydów, czyli antysemityzmu. Badania²¹ przeprowadzane w maju 1992 (Pracownia Badań Społecznych w Sopocie) wskazują na istnienie kilku trendów. 55 proc. badanych zgadza się z tezą o wpływach Żydów na świecie. Podobna ilość (45 proc.) ankietowanych uznaje, że Polacy doznali od Żydów tyle samo dobrego, co złego; większość uznaje, że Polacy w czasie wojny zrobili dla Żydów tyle, ile mogli (prawie 90 proc. odpowiedzi). Tymczasem prawie 20 proc. twierdzi, że Polacy doznali od Żydów więcej złego niż dobrego. Zdecydowana większość uznaje, że powinno się zabronić zakładania partii, która występuje przeciwko innym narodowościom. Podejście do Żydów jest zróżnicowane względem wieku, wykształcenia i miejsca zamieszkania. Tradycyjny (religijny) antysemityzm jest bardziej rozpowszechniony wśród starszych i słabiej wykształconych Polaków, najczęściej mieszkających na wsi lub w małych miasteczkach, ale nie jest to antysemityzm intensywny. Postawy 70-latków (1992) zbliżone są do postaw najmłodszych (choć nieco więcej wśród tych pierwszych jest braku sympatii, to poziom sympatii jest podobny); natomiast pokolenie ludzi dojrzewających w czasie wojny i bezpośrednio po niej (urodzeni w latach 1924–1928 i 1929–1940) przejawia najwięcej niechęci. Skłonność do antyżydowskich poglądów wyraźnie słabnie po nawiązaniu osobistego, pozytywnie ocenianego kontaktu, choć nie niweluje zupełnie wpływu stereotypów. 35 proc. twierdzi, że posądzenia Polaków o antysemityzm są nieprawdziwe, 21 proc. uznaje je za prawdziwe, a 30 proc. sądzi, że różnie z tym bywa. Prawie 40 proc. uznało, że powojenna sytuacja w której nie ma licznych mniejszości narodowych jest lepsza niż przedwojenna sytuacja wielonarodowościowa. Co najciekawsze, w stereotypie własnej grupy pojawiło się dużo określeń negatywnych — być może więc przejawy niechęci wobec innych grup należy pojmować jako wyraz lęku, poczucia zagrożenia. Wynikają one z negatywnego obrazu własnego narodu i niepewności co do własnej wartości. Podając powody niechęci do Żydów, najczęściej wymieniane są następujące przyczyny i opinie: „Żydzi mają w swym ręku większość finansów świata”, „Żydzi wzajemnie się wspierają i dążą skrycie do rządzenia”, „Żydzi mają negatywny stosunek do Polaków” (wymienianie Polaków jako biorących udział w zagładzie Żydów w czasie wojny, Polska postrzegana tylko i wyłącznie jako Auschwitz i nic więcej), negatywny wpływ stereotypów, negatywny wizerunek Żydów w przysłowiach („Już temu bieda, kto musi prosić Żyda”, „Gdzie chłop traci, tam się Żyd bogaci”), zjawiska i uwarunkowania lokalne („Łódź, ciężko dotknięta kryzysem ekonomicznym i bezrobociem, jest stolicą polskich skinheadów i publiczne przejawy antysemityzmu są tam dużo częstsze niż gdzie indziej. Oświęcim, kilkutysięczne miasto naznaczone obozem Auschwitz, często niechętnie patrzy na Marsz Żywych, organizowany tak, by zminimalizować kontakt z miejscowymi ludźmi. Dopiero od ²¹ Czy Polacy są antysemitami? Wyniki badania sondażowego, red. nauk. I. Krzemiński, Warszawa 1996. 88 Anna Orska, Magdalena Urbanowicz kilku lat jego przebieg uzgadnia się z władzami miasta. Gdańsk ma kościół Świętej Brygidy, gdzie w przeszłości proboszczem był słynący z antysemickich wystąpień ksiądz Henryk Jankowski. […] W takich miejscach osoby rozpoznawane jako Żydzi rzeczywiście są narażone na zaczepki”²²), izolacja Żydów od otoczenia — tworzenie wokół nich mitów, legend, dystansu, utrwalanie niechęci w rodzinach, wśród znajomych, zrzucanie odpowiedzialności na Żydów za problemy Polski i komunizm w Polsce²³ (m.in. udział komunistów pochodzenia żydowskiego w represyjnym systemie stalinowskim²⁴) oraz opinia o nieprzyjacielskości Żydów względem religii katolickiej. Mimo tych negatywnych stereotypów i opinii, wielu Polaków, którzy nie mają żydowskiego pochodzenia, ani w żaden sposób nie są związani z ludnością żydowską, chętnie poznaje tę kulturę, jak również nierzadko wykazuje się wysokim zaangażowaniem w działaniach na rzecz mniejszości żydowskiej. Wpływ na taki stan ma co najmniej kilka czynników. Na pewno na pierwszym miejscu plasują się tu, wspomniane już w niniejszym artykule, nauki Jana Pawła ii, który przez całe życie przeciwstawiał się antysemityzmowi. „Papieskie przesłanie dla Polaków było spójne i jasne: szanujcie Żydów i ich religię”²⁵. Nie pozostało to bez wpływu. Polakom, przynajmniej ich części, brakuje Żydów, którzy do ii wojny światowej byli nieodłącznym i widocznym składnikiem polskiej struktury społecznej. Trafnie obrazują to słowa Michaela Schudricha, który napisał, że to „jest tak, jak z osobą po amputacji, która ciągle czuje usuniętą kończynę, mimo że już jej nie ma”²⁶. Ciekawym zjawiskiem jest także widoczna wśród młodszego pokolenia postawa negowania i odtrącania wartości i poglądów utrzymywanych w Polsce przed 1989 rokiem. Skoro wówczas dominował antysemityzm, to teraz jego miejsce zajmuje anty-antysemityzm. Charakterystyczny dla okresu sprzed transformacji był także zakaz uczenia oraz dowiadywania się czegokolwiek związanego z historią i kulturą Żydów. Dziś mamy do czynienia ze swoistą fascynacją, oczarowaniem tym, co kiedyś stanowiło tabu²⁷. Po roku 1989 mamy do czynienia w Polsce z dwoma równoległymi działaniami. Po pierwsze, na nowo odkrywamy żydowskie korzenie, za czym rysuje się szansa na zacieśnienie relacji polsko-żydowskich. W Polsce są grupy osób, które czują głęboką powinność opiekowania się i chronienia żydowskiej spuścizny. Z drugiej strony, mamy okazję by świadomie i w pełni uznać oraz uszanować udział ludności ²² ²³ ²⁴ ²⁵ K. Gebert, Trudne pytania w dialogu polsko-żydowskim, w: Trudne pytania…, op. cit., s. 181. Czy Polacy są..., op. cit. K. Gebert, op. cit., s. 182. S. Krajewski, Ewolucja stosunków katolicko-żydowskich w Polsce po 1989 roku, w: Polacy i Żydzi…, op. cit., s. 177. ²⁶ M. Schudrich, op. cit., s. 161. ²⁷ Ibidem. Obraz społeczności żydowskiej we współczesnej Polsce 89 żydowskiej w rozwoju naszego kraju. Te dwa zjawiska nie wykluczają się, wręcz przeciwnie — uzupełniają²⁸. Nieodłącznym elementem żydowskiego dziedzictwa są cmentarze. Bardzo ciekawym tematem wydaje się więc także stosunek Polaków do tych nekropolii. Poziom wiedzy na ich temat, częstotliwość i chęć do podejmowania aktywnych działań mających na celu ochronę tych miejsc zdecydowanie wzrasta. Aktualnie, w Polsce istnieje około tysiąca dwustu żydowskich cmentarzy. Pozostają one często za grubymi murami, zamkniętymi furtkami, bądź przeciwnie — bez żadnego zabezpieczenia i kontroli, są nieznane, rozpadające się. „W 2000 roku pytano o stosunek Polaków do bezczeszczenia cmentarzy żydowskich. Aż 93 proc. badanych bezwzględnie potępiło takie czyny, a 80 proc. domagało się ścigania sprawców i karania ich przed sądem”²⁹. Z jednej strony więc Polacy żądają szacunku dla tych miejsc, z drugiej zaś — środowiska żydowskie wciąż narzekają na postawę naszego narodu, gdyż nadal zdarzają się akty bezczeszczenia cmentarzy, traktowania ich jako źródła zarobku czy miejsca bez wartości. „W Szczecinie jeszcze niedawno macewy służyły jako obramowania publicznych piaskownic. W warszawskim zoo fragmenty kamieni nagrobnych można było znaleźć przy wybiegu dla małp”³⁰. W celu zapobieżenia opisanym wyżej problemom, a także dla polepszania relacji polsko — żydowskich oraz zwiększania wiedzy na temat kultury żydowskiej, potrzebny jest długotrwały proces edukacji następnych pokoleń. Można jednak wskazać na wiele pozytywnych przykładów — coraz więcej jest osób, które same bądź w towarzystwie opiekują się cmentarzami, otaczają je czcią. Są to sympatycy kultury żydowskiej, uczniowie, członkowie organizacji i fundacji chroniących żydowskie dziedzictwo. Co najważniejsze — pracują zgodnie z zasadami judaizmu. Zanim ktokolwiek podejmie się takich działań, powinien najpierw zapoznać się z wytycznymi Komisji Rabinicznej³¹. Aleksander Wąsowicz tłumaczy najważniejszą regułę: „Dla Żydów najważniejsza jest wiedza, w którym miejscu kości zostały złożone, gdzie one naprawdę leżą w ziemi. Grób traktowany jest dosłownie. Nie idzie tylko o grób w sensie symbolicznym, jako miejsce pamięci, ale o fizyczną obecność kości. To jest bardzo, bardzo istotne. […] Nawet stare drzewa są własnością zmarłych, bo ich korzenie dotykają kości, więc im również należy się poszanowanie”³². Najpierw jednak należy przybliżyć społeczności lokalnej przestrzeń cmentarza oraz osoby, które są na nim pochowane. Bardzo praktycznej rady w tym zakresie ²⁸ Ibidem, s. 159. ²⁹ E. Isakiewicz, Trudne pytania w dialogu polsko-żydowskim, w: Trudne pytania…, op. cit., s. 140. ³⁰ K. Bielawski, Kilka słów o restauracji cmentarzy żydowskich, ‹http://www.kirkuty.xip.pl/zalecenia.html›, 23.11.2010. ³¹ Zob. ‹http://www.fodz.pl/doc/instr.pdf›. ³² P. Paziński, Życia nie starczy, ‹http://www.hatikvah.pl/index.php?option=com_content&task=view&id=276&Itemid=35›, 20.11.2010. 90 Anna Orska, Magdalena Urbanowicz udziela K. Bielawski: „Jeśli to możliwe, przy pomocy osób znających język hebrajski należy też próbować odczytać inskrypcje wyryte na nagrobkach. Ich późniejsze upublicznienie […] może sprawić, że w świadomości niektórych mieszkańców zagadkowy dotychczas kamień z dziwnym wzorkiem zacznie funkcjonować jako grób Estery, Dawida czy Rebeki”³³. Na znaczenie społeczności zwraca uwagę także Aleksander Wąsowicz, Konsultant Komisji Rabinicznej ds. Cmentarzy. Opowiada o większej szansie na przetrwanie takiego cmentarza, który zostanie uznany za dziedzictwo, zabytek, wartość. Słusznie zauważa, że jedyną różnicą pomiędzy katolickimi a żydowskimi cmentarzami jest fakt dopuszczalnej rewitalizacji tych pierwszych — poza tym są one bardzo podobne, a przecież w Polsce żywa jest tradycja dbania o groby najbliższych³⁴. mgr Anna Orska — doktorantka socjologii na Wydziale Nauk Społecznych oraz studentka organizacji produkcji filmowej i telewizyjnej na Wydziale Radia i Telewizji im. K. Kieślowskiego. Jest senatorem u, przewodniczącą Koła Naukowego Socjologów oraz dwukrotną Stypendystką Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego. Podczas studiów uhonorowana przez jm Rektora u wyróżnieniem dla aktywnych studentów i doktorantów. Jej główne zainteresowania badawcze związane są z socjologią miasta. Magdalena Urbanowicz — absolwentka socjologii ogólnej studiów magisterskich oraz socjologii reklamy i komunikacji społecznej studiów licencjackich. Zainteresowana szeroko rozumianymi kwestiami tożsamości, komunikacji społecznej, jak i metodyką badawczą w socjologii. E-mail: [email protected] ³³ K. Bielawski, op. cit. ³⁴ P. Paziński, op. cit. Sławomir Pastuszka Wybory z 1921 roku do Zgromadzenia Reprezentantów oraz Zarządu Gminy Synagogalnej w Pszczynie Historia działalności gminy żydowskiej w Pszczynie, jako organizacji, pozostawała do tej pory nieudokumentowana. W nielicznych opublikowanych opracowaniach możemy napotkać na króciutkie informacje na ten temat, które jednak odnoszą się do tego zagadnienia w sposób bardzo ogólnikowy. W Archiwum Państwowym w Pszczynie znajduje się bogaty materiał na temat codziennego funkcjonowania gminy w Pszczynie. Autor niniejszej pracy przedstawia szczegółowy opis procedury przeprowadzenia wyborów w 1921 roku do Zgromadzenia Reprezentantów i Zarządu Gminy Synagogalnej w Pszczynie, opracowany na podstawie zachowanej dokumentacji w języku niemieckim oraz poszczególnych paragrafów Statutu Gminy z 20 stycznia 1896. Wybory te były ostatnimi przed przyłączeniem Pszczyny do Polski w czerwcu 1922 roku oraz ostatnimi przeprowadzonymi w opisany poniżej sposób¹. Gmina Synagogalna w Pszczynie była „korporacją prawno-publiczną, która zrzesza wszystkich Izraelitów pow. pszczyńskiego celem wspólnego wykonania obowiązków religijnych, dyktowanych przez Zakon Mojżeszowy. Do obowiązków należą: wspólne nabożeństwa, nauka religii młodzieży, pochowanie zmarłych współwyznawców sposobem rytualnym oraz zaopatrywanie swoich członków w mięso pochodzące z uboju rytualnego. Dla wykonania swoich zadań posiada gmina synagogę, cmentarz i dom gminy”². Gmina posiadała dwa organy władzy, powoływane zgodnie z ordynacją miejską (Statdordnung): Zgromadzenie Reprezentantów (Representanten Versammlung), sprawujące funkcję ustawodawczą i reprezentujące Żydów wobec władz miejskich, oraz wyłaniany przez ten organ Zarząd (Vorstand) sprawujący władzę wykonawczą w jego imieniu. Ich zadania, sposób wyboru ich członków oraz stosunki pomiędzy tymi dwoma organami w szczegółowy sposób określał Statut, którego paragrafy zbliżone były we wszystkich gminach wyznania mojżeszowego działających na terenie Prus, gdyż powstały ¹ Wraz z przyłączeniem Pszczyny do Polski, wygasł Statut Gminy z 20 stycznia 1896, który w dokładny sposób określał w jak powinny być przeprowadzone wybory do poszczególnych władz Gminy. ² Cyt. za: H. Szajn, Zarys Historyji Gminy Izraelickiej w Pszczynie, w: Archiwum Państwowe w Katowicach, Oddział w Pszczynie (dalej: app), Akta miasta Pszczyny (dalej: mp), sygn. 2207, s. 40. 92 Sławomir Pastuszka one w oparciu o Ustawę o Stosunkach Żydowskich (Gesetz über die Verhältnisse der Juden) z 23 lipca 1847. Niniejsza praca jest pierwszą, która podejmuje zagadnienie wyborów władz, w kontekście gminy żydowskiej w Pszczynie. Jest ona przyczynkiem i wstępem do opisania innych przeprowadzanych w Gminie wyborów pomiędzy 1820³ a 1921 rokiem. W tym miejscu chciałem serdecznie podziękować Panu Kazimierzowi Furczykowi za okazaną pomoc w tłumaczeniu dokumentów, które wykorzystałem do napisania tej pracy. Liczebność gminy żydowskiej w Pszczynie Gmina żydowska w Pszczynie swoją historią sięga początku xvi wieku, kiedy w mieście pojawiają się pierwsi, pojedynczy przedstawiciele społeczności żydowskiej. Jej rozwój regulowały konkretne przywileje władz miejskich i państwowych. Poniżej przedstawiono tabelę z liczebnością społeczności żydowskiej na terenie miasta Pszczyny z lat 1787–1910. Przedstawia także ogólną liczbę mieszkańców, liczbę katolików (k), ewangelików (e) oraz procent jaki stanowili Żydzi, wobec ogólnej liczby mieszkańców miasta. Wiersze wypełnione kolorem jasnoszarym zawierają dane dla parafii Pszczyna. Tabela 1. Rok Liczba Żydów Liczba mieszkaców Procent Żydów 1787⁴ 85 — — — 3,55 1816⁵ 106 2 398 k: 1 152 e: 1 140 4,42 1834 210 2 536 k: 1 314 e: 1 012 8,28 1840 249 3 147 k: 1 883 e: 1 015 7,91 1849 244 2 926 k: 1 846 e: 836 8,33 1855 290 2 946 k: 1 863 e: 793 9,84 1855⁶ 300 8 664 k: 6 545 e: 1 819 3,46 1861⁷ 331 3 154 k: 2 121 e: 702 10,49 1867⁸ 380 10 512 k: 8 300 e: 1 832 3,61 ³ O pierwszym wyborze reprezentantów pisze H. Szajn: „Dzięki przychylności K.S. Henryka zu Anhalt został projekt statutu i wybór reprezentantów dnia 21.iv.1820 r. zatwierdzone.” Za: H. Szajno, op. cit., s. 41. ⁴ L. Musioł, Pszczyna. Monografja Historyczna, Katowice 1936, s. 247. ⁵ Ibidem, s. 350. Dotyczy także lat: 1834, 1840, 1849, 1855, 1873, 1879 i 1900. ⁶ Schematismus des Bisthums Breslau und des ihm annectirten Delegaturbezirkes für das Jahr 1855, s. 99. ⁷ F. Triest, Topographisches Handbuch von Oberschlesien, Wrocław 1865, s. 567. ⁸ Schematismus des Bisthums Breslau und seines Delegatur-Bezirks für das Jahr 1867, s. 106. Wybory z 1921 roku do Zgromadzenia Reprezentantów… 93 Rok Liczba Żydów 1869⁹ 357 11 061 Liczba mieszkaców k: 8 720 e: 1 984 Procent Żydów 3,22 1873 341 3 592 k: 2 250 e: 1 001 9,49 1879 360 4 036 k: 2 577 e: 1 099 8,91 1887¹⁰ 346 3 925 k: 2 559 e: 1 020 8,81 1891¹¹ 344 4 132 k: 2 717 e: 1 071 8,32 1897¹² 277 4 639 k: 3 149 e: 1 213 5,97 1900 262 5 171 k: 3 629 e: 1 278 5,06 1910¹³ 226 — — — 4,20 Wybory do Zgromadzenia Reprezentantów W piśmie nr Id xxiii 3279 z dnia 9 grudnia 1920, prezydent rejencji opolskiej (Regierungspräsident in Oppeln), Joseph Bitta informował burmistrza Pszczyny, Roberta Saalmanna, że wraz z końcem 1920 roku upływa kadencja 7 członków Zgromadzenia Reprezentantów Gminy Synagogalnej w Pszczynie (Synagogengemeinde Pleß)¹⁴. W związku z tym należy wybrać na ich miejsce nowych członków: czterech reprezentantów (Repräsentiren) na okres 6 lat do końca 1926 roku, dwóch zastępców reprezentantów (Stellvertreter) na okres 3 lat do końca 1923 roku oraz jednego reprezentanta (Ersatzmann¹⁵) na okres 3 lat do końca 1923 roku¹⁶, reprezentującego Żydów zamieszkałych we wsiach podlegających pod Gminę Synagogalną w Pszczynie¹⁷. Rozdział ii Statutu Gminy Synagogalnej w Pszczynie w szczegółowy sposób opisuje wybór, zadania oraz pracę Zgromadzenia Reprezentantów. Paragraf 16 informuje, że Zgromadzenie Reprezentantów składa się z 9 członków¹⁸ i 2 za⁹ ¹⁰ ¹¹ ¹² ¹³ ¹⁴ ¹⁵ Schematismus des Bisthums Breslau und seines Delegatur-Bezirks für das Jahr 1869, s. 110. Schematismus des Bisthums Breslau und seines Delegatur-Bezirks für das Jahr 1887, s. 132. Schematismus des Bisthums Breslau und seines Delegatur-Bezirks für das Jahr 1891, s. 142. Schematismus des Bisthums Breslau und seines Delegatur-Bezirks für das Jahr 1897, s. 152. L. Musioł, op. cit., s. 247. app, mp, sygn. 1392, s. 1. W dosłownym tłumaczeniu: zastępca, zamiennik. Synonim słowa Stellvertreter. W pracy autor będzie stosował następujące określenie tej funkcji: reprezentant spoza miasta. ¹⁶ Ibidem, s. 1. ¹⁷ Zgodnie ze Statutem, Gminie Synagogalnej w Pszczynie podlegało 29 wsi. Za: app, mp, sygn. 1388, s. 75. Paragraf 18 Statutu Gminy informuje: „Ilość reprezentantów mieszkających poza miejscowością, w której mieści się Gmina Synagogalna, ustala się na jedną osobę, której nie przysługują zwroty kosztów dojazdu do miasta”. Za: app, mp, sygn. 1388, s. 78. ¹⁸ Pozostali czterej członkowie kontynuują swoją kadencję, która się zakończy wraz z końcem 1923 94 Sławomir Pastuszka stępców¹⁹, którzy musieli działać wspólnie i ponosili odpowiedzialność przed całą Gminą. Zgodnie z paragrafem 17 ich wybór następuje według zasad określonych ustawą (paragrafy 41 i 42) z dnia 23 lipca 1847 oraz zawartego w statucie porządku obrad²⁰. Kadencja członków Zgromadzenia trwała 6 lat, przy czym po trzech latach na zasadzie losowania ustępowało 5 członków i zastępowali ich nowi. Bitta w swoim piśmie zalecił, aby burmistrz Pszczyny lub jego urzędowy zastępca, zwany dalej komisarzem wyborczym²¹ w miarę szybki sposób zorganizował wybory nowego Zgromadzenia Reprezentantów, przy uwzględnieniu przepisów prawnych oraz statutu miejscowej Gminy. Prosił także, aby powiadomić go o wyniku wyborczym, z równoczesną charakterystyką wybranych i sprawozdaniem z przeprowadzonych wyborów²². W piśmie z 20 grudnia 1920 burmistrz Pszczyny zarządził o wykonaniu odpisu wyżej wymienionego pisma i przesłaniu go do wiadomości Zarządowi Gminy Synagogalnej w Pszczynie. Wyznaczył termin wyborów na poniedziałek, 24 stycznia 1921, godzina 11.00 w budynku Urzędu Miejskiego w Pszczynie²³. Zalecił, aby Zarząd gminy niezwłocznie sporządził listę członków uprawnionych do głosowania, każdego z nich listownie zaprosił oraz przesłał listę na ręce komisarza wyborczego na 14 dni przed terminem wyborów. Prosił także o przedłożenie protokołu z przeprowadzonych wyborów²⁴. W piśmie z dnia 5 stycznia 1921, Adolph Rosenberg w imieniu Zarządu Gminy zaprosił członków na wybory²⁵. Zgodnie z paragrafem 18 Statutu Gminy wyborcami byli mężczyźni, członkowie Gminy, którzy ukończyli 25 rok życia i przynależeli do niej przynajmniej dwa lata. Reprezentanci oraz zastępcy reprezentantów musieli zamieszkiwać w miejscowości, w której znajduje się Gmina²⁶. Należy także dodać, iż paragraf 19 mówi, że: ojciec, syn, teść, zięć, brat i nie więcej jak jeden zięć z rodziny nie mogli być równocześnie wybierani do Zgromadzenia Reprezentantów²⁷. Sporządzono wówczas listę osób uprawionych do głosowania²⁸: ¹⁹ ²⁰ ²¹ ²² ²³ ²⁴ ²⁵ ²⁶ ²⁷ ²⁸ roku. Są to: restaurator Wilhelm Grünpeter, adwokat Salo Hamburger, kupiec Louis Simon i kupiec Arthur Timendorfer. Zgromadzenie Reprezentantów wymienione zostało w pełnym składzie w: app, mp, sygn. 1392, s. 20–21 i 25. app, mp, sygn. 1388, s. 78. Ibidem, s. 78. Ze względu na brak nazwiska komisarza wyborczego, brak jego jakiejkolwiek charakterystyki oraz nieczytelność jego podpisu w badanych dokumentach, jego dane pozostają nieznane. Przypuszcza się, że funkcję komisarza wyborczego sprawował ówczesny burmistrz Pszczyny, Robert Saalmann. app, mp, sygn. 1392, s. 1. Ibidem, s. 2. Ibidem, s. 2. Ibidem, s. 3. app, mp, sygn. 1388, s. 78. Ibidem, s. 78–79. app, mp, sygn. 1392, s. 3 — 4. Wybory z 1921 roku do Zgromadzenia Reprezentantów… 95 Tabela 2. Lp. Zawód Nazwisko Imi 1 lekarz Arnfeld dr Berthold 2 kupiec Baer Isidor 3 restaurator Feldmann Max 4 aptekarz Friedländer Eugen 5 kupiec Friedländer Salo 6 kupiec Golde Alfred 7 restaurator Grünpeter Wilhelm 8 kupiec Guttmann Isidor 9 adwokat Hamburger Salo 10 kupiec Herzfeld Bernhard 11 kupiec Karliner Max 12 kupiec Kosterlitz Max 13 destylator Krebs Adolph 14 kupiec Lewin Hermann 15 destylator Lustig Max Neumann Adolph kupiec Pinkus Max 18 kupiec Proskauer Heinrich 19 restaurator Prager Leopold 20 kupiec Rosenbaum Julius 21 kupiec Rosenberg Adolph Schaal Meyer Hugo 16 17 22 23 kupiec Schindler 24 kupiec Schindler Paul 25 kupiec Silbiger Hermann 26 kupiec Simon Louis 27 kupiec Timendorfer Arthur 28 kupiec Ucko Josef Wolff Abraham 29 30 kupiec Wolff Isidor 31 archiwista Zivier dr Ezechiel Pierwotna lista wyborcza zawierała także nazwisko dentysty Fritza Adlera, jednak ten z dniem 1 stycznia 1921 wyprowadził się do Wrocławia²⁹. Zaproszenie ²⁹ Ibidem, s. 14. 96 Sławomir Pastuszka na wybory listownie potwierdzili także: Simon Steiner z Ćwiklic (Cwiklitz), Josef Silberstein z Wisły Wielkiej (Groß Weichsel), Adolph Lipner z Góry (Guhrau) oraz Isaac Karliner z Miedźnej (Miedzna)³⁰. Pismem z dnia 21 stycznia 1921 prezydent rejencji opolskiej przypomniał o wyborach do Zgromadzenia Reprezentantów Gminy oraz sposobie ich przeprowadzenia³¹. Dnia 24 stycznia 1921 w sali Urzędu Miejskiego w Pszczynie odbyły się wybory do Zgromadzenia Reprezentantów Gminy Synagogalnej w Pszczynie³². Sporządzony został protokół wyborczy, który szczegółowo informuje o całym przebiegu wyborów. Z końcem 1920 roku minął okres urzędowania następujących członków Zgromadzenia³³: – reprezentanci (Repräsentiren): Hermann Silbiger, Josef Ucko, Adolf Krebs i Salo Schlesinger³⁴, – zastępcy reprezentantów (Stellvertreter): Julius Rosenbaum i dr Berthold Arnfeld, – reprezentant spoza miasta (Erasatzmann): Max Königsfeld z Kobióra (Kobier)³⁵. Do wyborów zostali zaproszeni uprawnieni do głosowania członkowie Gminy poprzez pisemne zawiadomienie z odpowiednim wyprzedzeniem czasowym. Na zebraniu obecnych było 16 wyborców³⁶. Tabela 3. Lp. Zawód Imi 1 kupiec Baer Isidor 2 restaurator Grünpeter Wilhelm 3 kupiec Guttmann Isidor 4 destylator Krebs Adolph 5 destylator Lustig Max Neumann Adolph 6 ³⁰ ³¹ ³² ³³ ³⁴ Nazwisko 7 kupiec Pinkus Max 8 kupiec Proskauer Heinrich Ibidem, s. 6. Ibidem, s. 5. Ibidem, s. 7. Ibidem, s. 1, 7. Salo Schlesinger zmarł 8 października 1918 w Pszczynie. Za: Offentlicher Anzeiger für den Kreis Pless, 1918, nr 14, s. 3. Na jego nagrobku na cmentarzu żydowskim w Pszczynie widnieje błędy dzień śmierci: 10 października. ³⁵ mimo wyboru nie udzielał się na tym stanowisku. Za: Ibidem, s. 1. ³⁶ Ibidem, s. 7. Wybory z 1921 roku do Zgromadzenia Reprezentantów… 97 Lp. Zawód Nazwisko Imi 9 restaurator Prager Leopold 10 kupiec Rosenbaum Julius 11 kupiec Rosenberg Adolph Schaal Meyer Schindler Paul 12 13 kupiec 14 kupiec Silbiger Hermann 15 kupiec Timendorfer Arthur 16 kupiec Ucko Josef Komisarz wyborczy mianował trzech członków komisji (Wahlzeugen), kupców: Juliusa Rosenbauma, Isidora Guttmanna i Isidora Baera oraz dokonał ich zaprzysiężenia³⁷. Po ukształtowaniu się komisji wyborczej podano wyborcom do wiadomości zasady głosowania. Głosowanie opierało się na zasadzie większości głosów, przeprowadzano je w sposób bezpośredni i tajny, za pomocą kart wyborczych. Na każdej karcie należało wpisać cztery nazwiska kandydatów do Zgromadzenia Reprezentantów oraz dwa nazwiska kandydatów na zastępców reprezentantów³⁸. Na osobnych kartach wyborczych dokonano głosowania na reprezentanta, reprezentującego Żydów zamieszkałych poza Pszczyną³⁹. Po wypełnieniu karty wyborczej, każdy wyborca przekazywał ją komisarzowi wyborczemu, który wrzucał ją do urny. Otwarcie i liczenie głosów rozpoczęło się zaraz po zakończeniu procedury głosowania. Komisarz wyborczy wysypał karty wyborcze z urny i przekazał je komisji wyborczej, która dokonała przeliczenia oddanych głosów⁴⁰. Tabela 4. Wyniki wyborów na stanowisko reprezentantów⁴¹ ³⁷ ³⁸ ³⁹ ⁴⁰ ⁴¹ Lp. Zawód Nazwisko Imi Liczba głosów 1 kupiec Silbiger Hermann 15 2 destylator Krebs Adolph 15 3 kupiec Ucko Josef 14 4 lekarz Arnfeld Berthold 14 5 kupiec Wolff Isidor 3 6 kupiec Pinkus Max 3 7 kupiec Neumann Adolph 2 Ibidem, s. 8. Ibidem, s. 8. Ibidem, s. 17. Ibidem, s. 9. Ibidem, s. 9. 98 Sławomir Pastuszka Lp. Zawód Nazwisko Imi Liczba głosów 8 karczmarz Steiner Simon 1 9 restaurator Prager Leopold 1 10 kupiec Rosenbaum Julius 1 Tabela 5. Wyniki wyborów na stanowisko zastępców reprezentantów⁴² Lp. Zawód Nazwisko Imi Liczba głosów 1 kupiec Rosenbaum Julius 12 2 kupiec Wolff Isidor 12 3 kupiec Golde Alfred 2 4 kupiec Baer Isidor 1 5 kupiec Pinkus Max 1 6 kupiec Karliner Max 1 7 lekarz Arnfeld Berthold 1 Tabela 6. Wyniki wyborów na stanowisko reprezentanta spoza miasta⁴³. Lp. Zawód Nazwisko Imi Liczba głosów 1 karczmarz Steiner Simon 15 2 karczmarz Silberstein Josef 1 Zgodnie z powyższymi wynikami do Zgromadzenia Reprezentantów Gminy Synagogalnej w Pszczynie weszli⁴⁴: – reprezentanci (Repräsentiren): Hermann Silbiger, Adolf Krebs, Josef Ucko i Berthold Arnfeld, – zastępcy reprezentantów (Stellvertreter): Julius Rosenbaum i Isidor Wolff, – reprezentant spoza miasta (Ersatzmann): Simon Steiner z Ćwiklic. Do końca 1923 roku kadencję kontynuowali czterej inni reprezentanci: restaurator Wilhelm Grünpeter, adwokat Salo Hamburger, kupiec Louis Simon i kupiec Arthur Timendorfer. Wybrani przyjęli wybór poprzez podpisanie się w protokole (nie podpisał się jedynie nieobecny na głosowaniu Isidor Wolff )⁴⁵. Tego samego dnia powołując się na pismo nr Id xxiii 3279 z dnia 9 grudnia 1920, burmistrz Pszczyny wysłał pismo ⁴² ⁴³ ⁴⁴ ⁴⁵ Ibidem, s. 9. Ibidem, s. 10. Ibidem, s. 10. Ibidem, s. 10. Wybory z 1921 roku do Zgromadzenia Reprezentantów… 99 do prezydenta rejencji opolskiej dotyczące przeprowadzonych wyborów, załączając protokół wyborczy oraz deklarację o przyjęciu wyborów przez nowo wybranych członków zarządu⁴⁶. 24 stycznia deklarację przyjmującą decyzję o wyborze reprezentantów wystawił także kupiec Arthur Timendorfer⁴⁷. Wraz z pismem prezydenta rejencji opolskiej (Id xxiii nr 245) z dnia 29 stycznia 1921 do burmistrza Pszczyny zwrócony został protokół wyborczy z przebiegu wyborów do zarządu Gminy z dnia 24 stycznia. Prezydent informował, iż dane w zakresie ilości głosów w protokole nie zgadzają się z ilością oddanych głosów na kartach wyborczych⁴⁸. Zalecił sprostowanie protokołu w porozumieniu ze świadkami wyborów (tj. członkami komisji wyborczej). Zwrócona przez niego lista wyborców powinna być przesłana z powrotem, w celu sprawdzenia czy wszyscy wyborcy zostali zaproszeni do wyborów. Poprosił także o przesłanie brakującej deklaracji przyjęcia wybranego zastępcy reprezentantów, kupca Isidora Wolff a oraz o potwierdzenie, czy wybory były zgodne z paragrafami 18 i 19 Statutu Gminy Synagogalnej w Pszczynie⁴⁹. W piśmie z dnia 7 lutego 1921 burmistrz Pszczyny informował o konieczności zmiany protokołu wyborczego. W tym celu zaprosił komisję wyborczą w osobach komisarza oraz członków: Rosenbauma, Guttmanna i Baera na krótkie posiedzenie w piątek 11 lutego 1921 o godzinie 11.30 w gabinecie burmistrza⁵⁰. W sprawozdaniu z tego spotkania napisano, iż protokół został poprawiony na podstawie kartek wyborczych, potwierdzony i podpisany⁵¹. Tabela 7. Wyniki wyborów na stanowisko reprezentantów po zmianach z 11 lutego⁵². Lp. Zawód Nazwisko Imi Liczba głosów 1 kupiec Silbiger Hermann 15 2 destylator Krebs Adolph 14 15 3 kupiec Ucko Josef 15 14 4 lekarz Arnfeld Berthold 13 14 Wolff Isidor 1 3 kupiec Pinkus Max 1 3 5 6 Przed poprawk ⁴⁶ Ibidem, s. 11. ⁴⁷ Ibidem, s. 12. ⁴⁸ Wyniki wyborów na reprezentantów zostały zawyżone o 5 głosów mimo możliwości oddania maksymalnie 64 głosów. Natomiast wyniki wyborów na zastępców reprezentantów zostały zaniżone o 2 głosy — w tym wypadku maksymalna ilość głosów wynosiła 32. Głosy na reprezentanta spoza miasta (Ersatzmann) zostały przeliczone poprawnie. ⁴⁹ Ibidem, s. 13. ⁵⁰ Ibidem, s. 18. ⁵¹ Ibidem, s. 19. ⁵² Ibidem, s. 9. 100 Sławomir Pastuszka Lp. Zawód Nazwisko Imi Liczba głosów 7 kupiec Neumann Adolph 2 8 karczmarz Steiner Simon 1 9 restaurator Prager Leopold 1 10 kupiec Rosenbaum Julius 1 Przed poprawk Tabela 8. Wyniki wyborów na stanowisko zastępców reprezentantów po zmianach z 11 lutego⁵³. Lp. Zawód Nazwisko Imi Liczba głosów Przed poprawk 1 kupiec Rosenbaum Julius 11 12 2 kupiec Wolff Isidor 13 12 3 kupiec Golde Alfred 2 4 kupiec Baer Isidor 2 1 5 kupiec Pinkus Max 2 1 6 kupiec Karliner 7 lekarz Arnfeld 1 Berthold 1 W odpowiedzi na pismo z dnia 29 stycznia burmistrz Pszczyny (nr i 217/21 z dnia 12 lutego 1921) załączył porozumienie uzgodnione z komisją wyborczą, poprawiony protokół wyborczy oraz deklarację przyjęcia wyboru na stanowisko zastępcy reprezentantów, kupca Isidora Wolffa⁵⁴⁵⁵. Zadeklarował także, że nie ma sprzeczności z paragrafami 18 i 19 Statutu Gminy⁵⁶. Pismem z dnia 5 marca 1921 prezydent rejencji opolskiej zawiadomił burmistrza Pszczyny oraz Zarząd Gminy Synagogalnej, że wybory z dnia 24 stycznia zostały przeprowadzone zgodne z przepisami prawnymi⁵⁷. Tym samym nowo wybrane Zgromadzenie Reprezentantów zostało oficjalnie zatwierdzone. Wybory do Zarządu Pismem z dnia 5 marca 1921 prezydent rejencji opolskiej zobowiązał burmistrza Pszczyny jako komisarza wyborczego do przeprowadzenia wyboru do Zarządu Gminy na stanowisko przewodniczącego i zastępcy. Na przewodniczącego Gminy proponował wybrać dra Ezechiela Ziviera na sześcioletni okres do końca 1926 ⁵³ ⁵⁴ ⁵⁵ ⁵⁶ ⁵⁷ Ibidem, s. 9. Ibidem, s. 15. Ibidem, s. 14. Ibidem, s. 14. Ibidem, s. 20. Wybory z 1921 roku do Zgromadzenia Reprezentantów… 101 roku oraz na stanowisko zastępcy kupca Isidora Guttmanna na okres trzyletni do końca 1923 roku. Mimo propozycji obsadzenia tych funkcji, wybory miały się odbyć z zgodnie z zasadami demokracji. Prosił także o przesłanie dokumentacji wyborczej, oświadczenia z przyjęcia wyboru oraz charakterystykę wybranych. Zgodnie z paragrafem 30 Statutu Gminy, Zarząd Gminy Synagogalnej składa się z trzech członków, zwanych zwierzchnikami (Vorsteher) oraz jednego zastępcy⁵⁸. Długość kadencji wynosiła 6 lat, przy czym po trzech latach ustępowało dwóch członków, a na ich miejsce wybierano nowych. Swoją kadencję kontynuowali dwaj inni członkowie Zarządu, kupcy Paul Schindler oraz Adolf Rosenberg, którzy tą funkcję mieli sprawować do końca 1923r.⁵⁹. Pismem z dnia 20 kwietnia 1921 Zarząd Gminy Synagogalnej informował o przeprowadzeniu wyborów w poniedziałek 9 maja o godzinie 11.00 w sali Urzędu Miejskiego. Wybór Zarządu należał do kompetencji Zgromadzenia Reprezentantów, w związku z czym na wybory zostali zaproszeni członkowie tego organu. Tabela 9. Lp. Zawód Nazwisko Imi 1 lekarz Arnfeld dr Berthold 2 restaurator Grünpeter Wilhelm 3 adwokat Hamburger Salo 4 destylator Krebs Adolph 5 kupiec Rosenbaum Julius 6 kupiec Silbiger Hermann 7 kupiec Simon Louis 8 karczmarz Steiner Simon 9 kupiec Timendorfer Arthur 10 kupiec Ucko Josef 11 kupiec Wolff Isidor Protokół wyborczy sporządzony 9 maja informował, iż na wyborach do Zarządu Gminy Synagogalnej w Pszczynie obecnych było 7 reprezentantów: Hermann Silbiger, Josef Ucko, Berthold Arnfeld, Adolph Krebs, Julius Rosenbaum, Isidor Wolff i Wilhelm Grünpeter⁶⁰. ⁵⁸ app, mp, sygn. 1388, s. 81. ⁵⁹ app, mp, sygn. 1392, s. 30. ⁶⁰ Ibidem, s. 26. 102 Sławomir Pastuszka Komisarz wyborczy w osobie burmistrza mianował trzech członków komisji (Wahlzeugen): Silbigera, Ucko, Arnfelda oraz dokonał ich zaprzysiężenia⁶¹. Wybór został dokonany za pomocą kart wyborczych. Następnie każdy wyborca podchodził do stołu wyborczego i przekazywał komisarzowi wyborczemu złożoną na pół kartę wyborczą, który wrzucał ją do urny wyborczej. Po tym jak wszystkie kartki zostały oddane, komisarz wyborczy wyjął kartki z urny, otworzył je i przedłożył członkom komisji, którzy przeliczyli otrzymane głosy⁶². Głosy otrzymali: dr Ezechiel Zivier — 7 głosów (maksymalna liczba głosów), co zagwarantowało mu stanowisko przewodniczącego Gminy na okres sześcioletni do końca 1926 roku⁶³, oraz Isidor Guttmann — 7 głosów (maksymalna liczba głosów), co zagwarantowało mu stanowisko zastępcy na okres trzyletni do końca 1923 roku⁶⁴. Wybrani zostali zobowiązani do przyjęcia wyboru poprzez podpisanie się w protokole. Dr Zivier dokonał podpisu 28 lipca. Natomiast przy podpisie Guttmanna data nie widnieje⁶⁵. W piśmie Id xiii 245 z dnia 3 sierpnia 1921 prezydent rejencji opolskiej informował o oficjalnym zatwierdzeniu wybranego Zarządu⁶⁶. Zakończenie Szczegółowy opis wyborów do Zgromadzenia Reprezentantów oraz Zarządu pozwala na zobaczenie, jak w tamtym czasie funkcjonowała od strony prawnej pszczyńska gmina żydowska. Wybory z 1921 roku są o tyle wyjątkowe, że były ostatnimi przeprowadzonymi na podstawie zapisów Statutu, który wygasł wraz z przyłączeniem Pszczyny do Rzeczypospolitej. Na szczególną uwagę zasługuje fakt dużej skrupulatności administracji pruskiej, która w warunkach sporu terytorialnego o Śląsk, szczegółowo nadzoruje teren na poziomie rejencji opolskiej. Nowo wybrany skład powyższych organów nie utrzymał się do końca wyznaczonej kadencji. W wyniku iii powstania śląskiego, Pszczyna została 29 czerwca 1922 przyłączona do Polski, czego z wielkim entuzjazmem nie przyjęli mieszkający w mieście Żydzi, którzy w większości identyfikowali się z kulturą niemiecką, a za swój język ojczysty uważali niemiecki. Większość z nich zdecydowała się emigrację do wielkich ośrodków miejskich na terenie Niemiec. Miasto opuścili następujący członkowie Zgromadzenia Reprezentantów: dr Berthold Arnfeld, Salo Hamburger, Adolph Krebs, Julius Rosenbaum, Arthur Timendorfer oraz Isidor Wolff. Wcześniej także, 29 września 1921 w Pszczynie zmarł Hermann Silbiger. Z jedenastoosobowego ⁶¹ ⁶² ⁶³ ⁶⁴ ⁶⁵ ⁶⁶ Ibidem, s. 27. Ibidem, s. 27. Ibidem, s. 27. Ibidem, s. 28. Ibidem, s. 28. Ibidem, s. 30. Wybory z 1921 roku do Zgromadzenia Reprezentantów… 103 składu pozostało pod koniec 1922 roku zaledwie czterech członków. Jeżeli chodzi o Zarząd, w 1922 roku. Pszczynę opuścił jego zastępca, Isidor Guttmann, a w 1924 roku przewodniczący Ezechiel Zivier. W polskich warunkach pszczyńska gmina żydowska zaczęła funkcjonować w oparciu o nowe prawa. Sławomir Pastuszka — student w Katedrze Judaistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego i jesziwy Machon Meir w Jerozolimie, wieloletni opiekun cmentarza żydowskiego w Pszczynie, autor kompleksowej inwentaryzacji tej nekropolii. Wśród jego zainteresowań znajduje się historia Żydów w Pszczynie i okolicy, historia Żydów w Polsce po 1945 roku, badania genealogiczne, szeroko pojęta tematyka związana z cmentarzami żydowskimi i synagogami, sztuka ze szczególnym uwzględnieniem polichromii synagogalnych oraz tłumaczenie z języka hebrajskiego i jidysz. Dariusz Walerjański W poszukiwaniu pamięci. Zachowane zabytki kultury żydowskiej w województwie śląskim¹ W xxi wieku coraz częściej odczuwamy potrzebę ponownego odkrywania i zrozumienia dziejów naszej historyczno-kulturowej wspólnoty i odziedziczonej spuścizny, jaka pozostała w spadku po minionych wiekach, aby lepiej zrozumieć naszą tożsamość. Jednym z elementów bogatego dziedzictwa europejskiego są Żydzi wraz z ich religią. W licznych ostatnio wydawanych przewodnikach po zachowanych zabytkach żydowskich w Polsce, zabytki tej kultury znajdujące się na terenie Śląska (województwo śląskie, opolskie, dolnośląskie) są pomijane z uwagi na kwalifikacje ich jako dziedzictwo należące do kręgu kultury Żydów niemieckich. Do środkowej i wschodniej Europy przybyli w viii stuleciu z Babilonii i Palestyny. Przez wieki ziemie polskie były domem dla wielu Żydów, którzy tu się osiedlali. Przybywali tutaj głównie z krajów niemieckich oraz Czech, osiedlając się z początku na ziemi śląskiej. Tu od prawie 800 lat rozwijali autonomiczne formy życia religijnego i społecznego, tu powstała oryginalna bogata kultura Żydów wschodniej Europy. Część Żydów trwała w tradycyjnej kulturze religijnej, zachowując swoją odrębność narodowo-kulturową, inni tworzyli warstwy społeczne postępowe, ulegające procesowi asymilacji. Rozwój osadnictwa żydowskiego rozpoczął się w Polsce xii wieku początkowo na Śląsku (Tyniec Mały, Świdnica, Wrocław, Głogów, Lwówek Śląski, Kłodzko), a następnie także w Wielkopolsce i Małopolsce². Od początku osiedlania się Żydzi zajmowali się m.in. handlem, lichwą, rzemiosłem oraz rolnictwem, zwłaszcza na Górnym Śląsku, gdzie pojawili się na początku xiii wieku³. Ich życie na gór¹ Województwo śląskie usytuowane jest w południowej części Polski. Zostało utworzone w 1999 z województw z poprzedniego podziału administracyjnego. Zajmuje powierzchnię 312,7 tys. km², którą zamieszkuje ponad 4,7 mln. mieszkańców. Region sąsiaduje z województwami: opolskim, łódzkim, świętokrzyskim i małopolskim, a od południa graniczy z Republikami Czeską i Słowacką. Województwo śląskie jest obszarem strukturalnie zróżnicowanym. ² M. Brann, Żydzi na Śląsku, w: Śląsk. Rzeczywistości wyobrażone, red. W. Kunicki, Poznań 2009, s. 243. ³ Regester zur Schlesischen Geschichte, wyd. C. Grünhagen, w: Codex diplomaticus Silesiae, t. vii, Breslau 1869–1886 nr 293, s. 132; R. Grodecki, Dzieje Żydów w Polsce do końca xiv wieku, 106 Dariusz Walerjański nośląskiej ziemi było obwarowane licznymi zakazami, nakazami, ograniczeniami ekonomicznymi, które po pewnym czasie przekształciły się w rozporządzenia o wygnaniu Żydów ze śląskiej ziemi w drugiej połowie xv i xvi wieku. W latach 30-tych xvi wieku po pogromach na Węgrzech i częściowo w Polsce pojawili się oni w znacznej liczbie na Śląsku, najliczniej w księstwie opolsko-raciborskim, gdzie — za odpowiednią opłatą — otrzymali opiekę. Od xviii wieku, kiedy to ziemie śląskie znalazły się w granicach Królestwa Pruskiego, stan prawno-ekonomiczny ludności żydowskiej zaczął się powoli poprawiać i stabilizować, mimo dyskryminacyjnej polityki Fryderyka ii. Równouprawnienie Żydów i nadanie im praw obywatelskich w państwie pruskim w 1812 roku oraz potwierdzenie tego w konstytucji w 1815 roku sprzyjało ponownemu osadnictwu żydowskiemu, a także ich emancypacji. W 1817 roku mieszkało na Śląsku 16 576 Żydów, w tym 7 608 na Górnym Śląsku. W 1910 roku w Cesarstwie Niemieckim mieszkało 415 926 Żydów, którzy stanowili 1 proc. ogółu ludności i w większości utożsamiali się z kulturą państwa niemieckiego czego dobitnie dali wyraz zgłaszając się na ochotnika do armii niemieckiej w której służyło 100 tysięcy Żydów oraz podczas plebiscytu w marcu 1921 roku na Górnym Śląsku, gdzie społeczność wyznania mojżeszowego głosowała za niemiecką racją stanu. Warto zaznaczyć, że bardzo interesujące i odmienne kulturowo, jak i historycznie były dzieje społeczności żydowskiej zamieszkującej w latach 1922−1939 Górnym Śląsk. Przyłączenie w czerwcu 1922 roku części Górnego Śląska do Polski spowodowało, że wielu Żydów utożsamiających się z kulturą niemiecką, a także uważających się za niemieckich Żydów opuściło tę część Śląska, która po plebiscycie przypadła Polsce. Miejsce Żydów niemieckich zajęli licznie przybyli do tej części Górnego Śląska Żydzi za pracą i w poszukiwaniu lepszych warunków bytowych z Galicji i dawnego Królestwa Polskiego⁴. Największe skupiska oraz gminy żydowskie w województwie śląskim znajdowały się w Bielsku, Katowicach, Cieszynie, Królewskiej Hucie, Skoczowie, Tarnowskich Górach. Od 1933 roku do województwa śląskiego przybywali prześladowani Żydzi z niemieckiej części Śląska. W 1931 roku według statystyk w województwie śląskim ludność żydowska liczyła 18 938 co stanowiło 1,5 procent⁵. Głównymi skupiskami ludności żydowskiej były miasta: Katowice, Królewska Huta, Bielsko i Cieszyn. Wybuch ii wojny światowej spowodował zasadniczą zmianę położenia w: Polska piastowska, R. Grodecki, Warszawa 1969, s. 60. ⁴ Liczba Żydów w województwie śląskim w latach 1921–1931 wynosiła odpowiednio: w 1921 — 7 337 (5,1 proc.), w 1923 — 4 862, w 1928 — 16 236 (1,3 proc.), w 1938 — 18 938 (1,5 proc.). Skorowidz mniejszości Rzeczypospolitej Polskiej, t. 12, cz. 2, Warszawa 1925; Statystyka Polski, seria C.Z. 54 Drugi powszechny spis ludności z dnia 9 xii 1931. Mieszkania i gospodarstwa domowe. Ludność. Stosunki zawodowe. Województwo Śląskie, Warszawa 1937, s. 24–25; Archiwum Państwowe w Katowicach, Urząd Wojewódzki Śląski — Wydział Prezydialny sygn. 112, Urząd Wojewódzki Śląski — Wydział Administracyjny, sygn. 140. ⁵ Śląskie Wiadomości Statystyczne 1937, s. 110–117. W poszukiwaniu pamięci… 107 Żydów: dyskryminacja, prześladowania, zamykanie w gettach, pogromy, a w końcu podjęcie na skalę masową działań zmierzających do ostatecznego rozwiązania kwestii żydowskiej w Europie. O tutejszej żydowskiej kulturze, spuściźnie, materialnej i duchowej możemy już dziś mówić wyłącznie w czasie przeszłym. Dotyczy to wszystkich zabytków, i ruchomych, i nieruchomych, jakie pozostały. Faszyzm hitlerowski doprowadził do zagłady Żydów europejskich. To, co pozostało po Żydach w województwie śląskim, to przebudowane synagogi, wiele cmentarzy, stare fotografie oraz setki stron dokumentów, akt gminnych i sprawozdań w archiwach⁶. Również pozostała skrywana wśród starszych ludzi pamięć o żydowskich mieszkańcach tej ziemi. Zachowane zabytki żydowskie Przed wybuchem ii wojny światowej prawie w każdej miejscowości obecnego województwa śląskiego mieszkali Żydzi, była co najmniej jedna okazała synagoga oraz cmentarz. To, co ocalało po wojnie, nie zawsze — ze względów politycznych − było objęte opieką należną zabytkom. Obecnie dziedzictwo materialne, jakie pozostało po Żydach mieszkających w województwie śląskim⁷, liczy w sumie 64 nekropolie, z czego tylko w 43 zachowały się nagrobki (pozostałe cmentarze to dziś miejsca przebudowane: parki, bazy samochodowe, nieużytki miejsca bez nagrobków) oraz 18 synagog wybudowanych od drugiej połowy xviii do xix wieku, a także kilka domów przedpogrzebowych⁸. ⁶ Wiele akt poszczególnych gmin żydowskich działających na terenie Górnego Śląska zachowało się w Archiwum Państwowym w Katowicach, oddziale archiwum w Gliwicach, Archiwum Państwowym w Opolu w Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego w Warszawie oraz w Centralnym Archiwum w Heidelbergu, Archiwum Instytutu Leo Becka w Berlinie i Archiwum Nowa Synagoga w Berlinie. ⁷ Omawiając w artykule zachowane zabytki żydowskie w dzisiejszym województwie śląskim, należy pamiętać, że w obecnych granicach tego województwa znalazły się części terenów wchodzących niegdyś w skład terytoriów trzech państw Prus, Rosji i Austrii. W każdym z tych trzech krajów status prawno-społeczny ludności żydowskiej był bardzo zróżnicowany, co rzutowało na ich kulturę, stan majątkowy oraz procesy asymilacyjne. Różnice te bardzo dobrze są odzwierciedlone na zachowanych cmentarzach żydowskich. ⁸ Dane o ilości zachowanych w województwie cmentarzy oraz synagog zamieszczone w innych wcześniejszych publikacjach autora mogą się różnić. Por. D. Walerjański, Cmentarze żydowskie w województwie katowickim. Historia, stan zachowania, problemy ochrony, w: „Ochrona Zabytków” 1998, nr 3; D. Walerjański, Zapisane w Kamieniu. Zachowane zabytki żydowskie w województwie śląskim, w: Zabytki Kultury Żydowskiej w Województwie Śląskim, red. G. Bożek, Katowice 2007. Różnice spowodowane są wciąż prowadzonymi badaniami w tej tematyce oraz aktualizacją dotychczasowego stanu badań. 108 Dariusz Walerjański Cmentarze W judaizmie szczególny status świętości i pierwszeństwo w hierarchii ma cmentarz, obok łaźni rytualnej, szkoły i synagogi. Jest on niezbędny w życiu gminy przestrzegającej ortodoksyjne zasady religii mojżeszowej. Zgodnie z wiarą w cielesne zmartwychwstanie i równoczesne przyjście Mesjasza, która jest jedną z głównych zasad judaizmu, cmentarz był i jest dla Żydów miejscem otaczanym czcią. Według tych zasad ma status miejsca świętego, nienaruszalnego, gdzie najważniejsze jest to, co kryje ziemia, jednak bez uprawiania kultu zmarłych. Cmentarz, jak i wszystko, co na nim się znajduje, jest ze względów rytualnych nieczysty i czyni nieczystym każdego, kto znajdzie się w odległości około 2 m od grobu. Mowa o tym w Biblii w Księdze Kapłańskiej: „I rzekł Pan do Mojżesza: Przemów do kapłanów, synów Aarona powiedz im: Niechaj nikt z nich nie zanieczyści się z powodu zmarłego z jego ludu” (Kpł / 3 Mj 21, 1)⁹. Z tego względu cmentarz nie jest na co dzień odwiedzany. Żydowski obrządek pogrzebowy powinien się ograniczyć wyłącznie do pochówku i utrwalenia pamięci o zmarłym. Judaizm uznaje miejsca pochówku za szczególne sacrum, i nie zna pojęcia likwidacji cmentarza. Zasady tej religii nie zezwalają na jakiekolwiek inne poza grzebaniem zmarłych użytkowanie terenu raz przeznaczonego na pochówek. Zgodnie z tradycją zmarły Żyd musi spocząć w ziemi poświęconej i nie wolno go pochować na cmentarzu nie żydowskim. Kości wszystkich zmarłych Żydów powinny być pozostawione w spokoju i nienaruszone, aż do czasów zmartwychwstania. Inaczej mówiąc, cmentarz jest miejscem przeznaczonym dla zmarłych „po wieczne czasy”, aż do chwili przyjścia Mesjasza. Ceremonią pogrzebową wraz z przygotowaniem pochówku zajmuje się stworzone w tym celu bractwo pogrzebowe Chewra Kadisza (Święte Bractwo). Do obowiązków bractwa należy umycie ciała, odprowadzenie do grobu i pogrzebanie. Żydzi zgodnie z nakazem religijnym od najdawniejszych czasów grzebali swoich zmarłych, stawiając im symboliczne kamienne stalle, zwane po hebrajsku massebach (macewa) lub cijun he nefesz, które według prawa oznaczały miejsce nieczyste (grób) i były znakiem dla kapłanów, aby nie zbliżali się do nich zbyt blisko. Kamienny nagrobek z napisem w języku hebrajskim stawiano najpóźniej w pierwszą rocznicę śmierci na osi wschód − zachód. Zmarły powinien spoczywać zwrócony nogami na wschód, czyli umownie spoglądał w kierunku Jerozolimy. Nie zawsze udawało się zachować tą zasadę, więc często nagrobki były zwrócone w kierunku wejścia lub na osi północ — południe. Cmentarze żydowskie zakładano zgodnie z zaleceniami Miszny w odległości 50 łokci (25 m) od domostwa najbardziej wysuniętego na skraj osady. Zmarli musieli być pochowani w sposób chronologiczny ⁹ Biblia Warszawska, Warszawa 1975. Księga ta jest częścią Tory (pięcioksiąg Mojżeszowy), także nazywana księgą kapłańską w języku hebrajskim zwana „Wajikra” — czyli „zawołał od pierwszych słów rozpoczynających tą księgę. W poszukiwaniu pamięci… 109 i w rzędach, które aktualnie były używane¹⁰. Opisane wyżej zasady zakładania cmentarzy oraz ich urządzania obowiązywały także społeczność żydowską na terenie Górnego Śląska. W gminach żydowskich o charakterze liberalnym lub reformowanym odstępowano od tej zasady, co jest dobrze widoczne w większych miastach (Katowice, Gliwice, Bytom, Pyskowice, Zabrze), gdzie pod wpływem asymilacji chowano zmarłych w różnych latach w jednym grobowcu rodzinnym lub obok nagrobka wcześniej zmarłej osoby. Cmentarz odwiedzano kilka razy w roku: w święto Paschy, Święto Tygodni − Szawuot, w Dzień Pojednania, 8 dnia Święta Sukkot oraz w miesiącu Elul (sierpień/wrzesień) poprzedzający Sądne Dni — Jom Kipur. Język hebrajski używa kilku wyrażeń na określenie pojęcia „cmentarz”: bet ha kwarot − dom mogił (Neh 2, 3), bet ha chajim − dom życia (Hi 30, 23, Iz 26, 19), bet ha olam − dom wieczności (Koh 12, 5). Na terenie obecnego województwa śląskiego w języku funkcjonowało aż pięć nazw zamiennie stosowanych w języku potocznym — mówionym lub w oficjalnym nazewnictwie określające żydowskie nekropolie: kirkut, lub judenfriedhof. Dla celów praktycznych żydowskie nekropolie w województwie śląskim można podzielić na trzy kategorie: cmentarze, na których zachowały się nagrobki (niezależnie od ich liczby i stanu zachowania); cmentarze, na których nie zachowały się nagrobki, ale ich teren nie został zajęty, zabudowany; oraz cmentarze, których tereny zostały wykorzystane w różny sposób. Wiele nekropolii zlikwidowano w latach 1939–1941 i po 1945 roku. Wśród nich znalazły się następujące cmentarze: w Bytomiu, Bielsku Białej, Będzinie, Chorzowie, Koniecpolu, Kłobucku, Pilicy, Raciborzu, Rybniku, Mstowie, Mysłowicach, Mikołowie, Przyrowie, Lelowie, Lublińcu, Siewierzu, Szczekocinach, Ustroniu, Wodzisławiu i Żarnowcu. Najstarszą zachowaną nekropolią żydowską w województwie śląskim jest cmentarz w Cieszynie założony w kwietniu 1647 roku, dzięki zezwoleniu księżnej cieszyńskiej Elżbiety Lukrecji, która wyznaczyła miejsce dla grzebania zmarłych członków rodziny Jakuba Singera. Cmentarz usytuowano na zboczu góry zwanej Winogradem. Najstarsze zachowane na cmentarzu nagrobki pochodzą z końca xvii wieku. Najstarszy istniejący nagrobek in situ pochodzi z 8 marca 1686. Jest to macewa Estery, córki Józefa, zmarłej 13 adar 5446¹¹. Z pierwszej połowy xviii wieku zachowało się zaledwie 10 macew. W wiekach xviii i xix cmentarz był kilkakrotnie powiększany. Do marca 1785 roku cmentarz pełnił rolę prywatnej nekropolii, której właścicielem była rodzina Singerów. W tym samym roku Mojżesz Singer sprzedał ją za 900 florenów ogółowi rodzin żydowskich, zastrzegając w umowie prawo bezpłatnego pochówku dla siebie i swoich potomków. Od tego czasu nekropolia stała się głównym cmentarzem wyznaniowym dla Żydów za¹⁰ Por. hasło cmentarze, w: Żydzi w Polsce. Dzieje i kultura. Leksykon, red. J. Tomaszewski, A. Żbikowski, Warszawa 2001. ¹¹ Jest to macewa wykonana z piaskowca w 1686 roku o wymiarach wys. 90 cm, szer. 52, gr. 13 cm. M. Wodziński, Hebrajskie Inskrypcje na Śląsku xiii-xviii wieku, Wrocław 1996, s. 280. 110 Dariusz Walerjański mieszkujących Śląsk Cieszyński. W 1830 roku cmentarz został otoczony murem obecnie nieistniejącym. Do dnia dzisiejszego zachowało się na nim ponad 1500 nagrobków. Pochówki odbywały się tutaj nieprzerwanie do 1907 roku, kiedy to kilkanaście metrów dalej założono nowy żydowski cmentarz wyznaniowy. Pierwszym zmarłym pochowanym na starym cmentarzu prawdopodobnie był sam Jakub Singer, zmarły w 1650 roku (nagrobek nie zachował się). Ostatni udokumentowany pochówek odbył się w 1928 roku. Cmentarz posiada duże walory artystyczne oraz należy do najciekawszych cmentarzy, na których mamy możliwość prześledzenia ewolucji śląskiej żydowskiej sztuki sepulkralnej: od najstarszych, prymitywnych macew po nowoczesne xx-wieczne obeliski, odbiegające swym kształtem od kanonu tradycyjnej macewy. Ciekawostką tej nekropolii jest fakt, że od xix wieku prawie przez 100 lat trwał spór wśród cieszyńskich rabinów o jej datowanie. Według niektórych rabinów oraz lokalnych historyków miała ona zostać założona w drugiej połowie xiv wieku, o czym miały świadczyć znajdujące się tu macewy. Błąd ten był powtarzany był jeszcze w latach 70-tych xx wieku. Cmentarz został wpisany do rejestru zabytków w 1986 roku¹². Druga z najstarszych nekropolii znajduje się w Wielowsi (powiat gliwicki). Została założona w xvii wieku. Obecnie posiada kształt wydłużonego prostokąta o wymiarach 82 × 36 m. Fundatorem miejsca pod cmentarz był Jakub Kopel Bloch, który także sam spoczął w tej świętej ziemi 22 kwietnia 1722¹³. Jest to zarazem najstarszy zachowany nagrobek wykonany z szarego piaskowca z inskrypcją w języku hebrajskim. Obecnie na terenie cmentarza zachowało się około 300 nagrobków. Większość macew wykonanych jest z piaskowca, wszystkie wolno stojące i pokryte symbolicznymi przedstawieniami nawiązującymi do religii i tradycji żydowskiej. Niektóre pokryte są wyłącznie inskrypcjami w języku hebrajskim, późniejsze mają napisy dwujęzyczne: hebrajsko-niemieckie, z napisem niemieckim u dołu lub na odwrocie. Najczęściej pojawiającym się motywem zdobniczym są lwy — znak pokolenia Judy — stojące lub leżące naprzeciw siebie, czasem podtrzymujące tarczę z koroną. Występują także dzbany z misą na grobach Lewitów, błogosławiące dłonie na grobach kapłanów, menory, złamane świece, palmy w części kobiecej, czasem też pojawia się uskrzydlona klepsydra i jelenie z koroną. Ostatni pochówek miał tu miejsce w 1929 roku. W 1943 roku cmentarz, jak większość nekropolii żydowskich na całym Śląsku, został przejęty przez gestapo w celu dokonania jego sprzedaży, co było niezgodne z ówczesnym prawem niemieckim. Na cmentarzu znajdował się nieduży dom przedpogrzebowy, który prawdopodobnie został rozebrany przez okoliczną ludność po 1945 roku wraz z kamiennym ogrodzeniem, które do dnia dzisiejszego zachowało się fragmentarycznie. Zachowane nagrobki ¹² Por. M. Wodziński, Żydowskie zabytki Cieszyna i Czeskiego Cieszyna, Cieszyn 1999, s. 63; M. Wodziński, O czternastowiecznych macewach z Cieszyna, „Annales Silesiae” 1992, volume xxii, s. 105–114; A. Eisenstein, O starym cmentarzu żydowskim w Cieszynie, „Zarania Śląskie” 1934, s. 158–161; A. Peter, Geschichte der Stadt Teschen, Teschen 1888, s. 119. ¹³ Na nagrobku widnieje data śmierci podana według kalendarza żydowskiego: środa 5 ijara 5482. W poszukiwaniu pamięci… 111 mają dużą wartość artystyczną i historyczną, co zauważyli w czasach iii Rzeszy już niemieccy historycy sztuki, opisując cmentarz w fachowej literaturze, dotyczącej architektury wybudowanej przed rokiem 1800¹⁴. Trzecią najstarszą zachowaną nekropolią w województwie śląskim jest cmentarz w Cieszowej (powiat lubliniecki) założony w xvii wieku¹⁵. Do dziś na cmentarzu zachowało się kilka bardzo ciekawych nagrobków z xviii wieku wykonanych w skale wapiennej. Gmina żydowska w Cieszowej przestała istnieć w 1905 roku. Pozostawionym materialnym dziedzictwem żydowskim (drewniana synagoga oraz cmentarz) zaopiekował się miejscowy ksiądz. W połowie 2008 roku cmentarz został zniszczony przez huragan jaki przeszedł przez jego teren łamiąc wszystkie znajdujące się tu drzewa oraz niszcząc nagrobki. Następnymi zabytkowymi cmentarzami są xviii-wieczne „domy wieczności” w Mikołowie, gdzie na terenie cmentarza znajdują się 133 macewy z lat 1726–1799, o dużych walorach artystycznych (najstarszy nagrobek pochodzi z 1726 roku)¹⁶, Kromołowie koło Zawiercia (najstarszy nagrobek pochodzi z 1730 roku), cmentarz w Bieruniu Starym założony w 1778 roku (najstarszy nagrobek pochodzi z 1818) oraz nekropolia w Janowie (najstarszy zachowany nagrobek pochodzi z 1795). Również ciekawy był stary cmentarz żydowski w Bytomiu, będący prywatnym mogilnikiem, założony około 1732 roku, na wałach miejskich niedaleko Bramy Gliwickiej, zlikwidowany pod naciskiem władz miejskich na początku lat 60-tych xx wieku. Za jego założyciela uchodzi Izrael Böhm, któremu hr. Lazarus Henckel von Donnersmarck podarował ten teren. Pochowano na nim czterech rabinów bytomskich — nagrobki trzech z nich zachowały się do dziś. Byli to rabinowie: Israel Deutsch, Menachem Mendel Cohn i Israel Freund. Ocalałe macewy z tej nekropoli znajdują się obecnie na nowym cmentarzu żydowskim w Bytomiu, a wykonano z nich pomnik lapidarium w formie „ściany pamięci”. Najstarsza zachowana macewa z tej zlikwidowanej nekropoli pochodzi z 1757 roku (Izrael, syn Jakuba, zmarły 10 marca 1757). Także w początkach xviii wieku znajdował się cmentarz w Mysłowicach. ¹⁴ Hans Joachim Helmigk, Oberschlesische Landbaukunst um 1800, Berlin 1937, s. 173, 177. Aktualnie cmentarzem opiekuje się nauczyciel historii Grzegorz Kamiński. ¹⁵ Znany przedwojenny badacz kultury Żydów śląskich prof. historii, rabin Marcus Brann wspomina w swych pracach o nagrobku z tej nekropolii datowanej na 1650 rok, które próbował osobiście odnaleźć podczas penetracji cmentarza w 1917 roku. Bran opisując w 1917 roku cmentarz szczegółowo wymienia tylko dwa epitafia: „pamiątkowy kamień” z października 1780, poświęcony: „R. Eljakim Getzes, synowi R. Nathan Natas” oraz nagrobek z 1785 roku: „Tu spoczywa uczony R. Gerson Mannes, syn Rabina R. Nathan Nata s. U. z Przedborza, Zmarł w środę 11 grudnia 5545 r.”. Badacz cmentarzy żydowskich dr Marcin Wodziński z Uniwersytetu Wrocławskiego po analizie zachowanych opisów w literaturze przypuszcza, że nekropolia została założona około 1775 roku. ¹⁶ Macewa wykonana w piaskowcu postawiona na grobie Chaima syna Judy Lejba zmarłego 28 adra i 5486 (1726 rok) o wymiarach: wys. 103 cm, szer. 87 cm, gr. 7 cm, zdobiona wyrytą w kamieniu koroną w której umieszczono hebrajski napis: Pomnik. Na cmentarzu oprócz opisanej macewy zachowały się jeszcze dwie również datowane na 1726 rok. 112 Dariusz Walerjański Obecnie na jego terenie znajduje się osiedle mieszkaniowe. Podczas likwidacji starego cmentarza nagrobki z niego zostały przeniesione na nowy i wkomponowane w kamienne ogrodzenie cmentarza, później zamienione na ceglane. Prawdopodobne jest, że w dalszym ciągu stare macewy znajdują wraz z gruzem pod starym ogrodzeniem¹⁷. Interesujący jest także xviii-wieczny cmentarz w Krzepicach, na którym zachowało się około 700 nagrobków, najstarszy z 1749 roku, w tym ponad 400 bardzo ciekawych macew wykonanych z żeliwa z ii połowy xix wieku, będących wyrobem pobliskiej huty z Kuźni Starej, które stanowią wielką rzadkość na terenie wschodniej Europy. W 1988 roku nekropolia została wpisana do rejestru zabytków. Warto wspomnieć o xix-wiecznej nekropolii w Sośnicowicach niedaleko Gliwic, założonej prawdopodobnie około 1812 roku, która jest najmniejszym powierzchniowo cmentarzem żydowskim w województwie śląskim oraz na Górnym Śląsku. Z relacji świadków wiemy, że na jego terenie kiedyś jeszcze po ii wojnie światowej znajdowało się około 60 nagrobków. Obecnie na jego powierzchni wynoszącej ok. 50 m² zachowały się do dziś tylko cztery nagrobki, w tym jeden z czytelnym epitafium¹⁸. Pośród nekropolii województwa śląskiego na uwagę także zasługuje założony w xix wieku cmentarz z Jaworznie, gdzie w wyniku przeprowadzonych ostatnio badań zachowanych tu nagrobków oraz ich epitafiów doszło do odkrycia, że na cmentarzu tym zostali pochowani chasydzi zwolennicy cadyka z Radomska, którzy działali i mieszkali na terenie miasta. Na cmentarzu można odnaleźć nagrobki wnuków cadyka Szlomo Bochnera z Chrzanowa oraz cadyka z Trzebini, a także grób miejscowego chasydzkiego rabina Chaima Zew Rosenbluma zm. w kwietniu 1921¹⁹. Spośród miast województwa śląskiego najwięcej żydowskich nekropoli, bo aż trzy, zachowało się w Będzinie i Sosnowcu. Z tych dwóch miast znajdujących się na terenie Zagłębia Dąbrowskiego warto wspomnieć o „domach życia wiecznego” w Sosnowcu. Najstarszy w tym mieście cmentarz został założony w pod koniec xviii wieku w dzielnicy Modrzejów. Drugi założono w 1892 roku z powodu epidemii cholery i jest używany po dziś dzień, natomiast trzeci najbardziej zdewastowany został założony w 1939 roku. Największą liczbę zachowanych pomników nagrobnych, bo ponad 4 500 sztuk na powierzchni 8,5 ha, możemy odnaleźć z kolei na cmentarzu w Częstochowie, założonym w drugiej połowie xviii wieku. Na cmentarzu tym znajduje się ohel ¹⁷ Dowodzą tego przeprowadzone przeze mnie badania terenowe w 1999 roku, w trakcie których udało mi się odnaleźć przy ścianie ledwo wystającą z ziemi wykonaną z piaskowca macewę z xviii wieku. Był to nagrobek Cwi, syna Judy Lejba, zmarłego 20 lutego 1770. Obecnie nagrobek wciąż przebywa na terenie nekropoli z powodu znaczącego zarośnięcia cmentarza przez tzw. samosiejki, przez co dostęp w miejsce gdzie ma się znajdować jest utrudniony. ¹⁸ Zachowany nagrobek w formie obelisku złamany na trzy części został postawiony na grobie Menahema Medela syna Zewa Wolfa Hotzena zmarłego 20 Tewet 608 (1848 rok). ¹⁹ L. Hońdo, Chasydzi w Jaworznie, w: Żydzi na Górnym Śląsku i w Zagłębiu Dąbrowskim, red. D. Rozmus, S. Witkowski, Kraków 2011, s. 201–207. W poszukiwaniu pamięci… 113 cadyka Pinchasa Menachema Justmana zmarłego w 1920 roku. Ostatni pochówek w tej nekropoli miał miejsce w 1973 roku. Na cmentarzach żydowskich województwa śląskiego można wyróżnić cztery typy nagrobków. Najliczniejszą grupę stanowią tradycyjne macewy, będące dominującą formą żydowskiego pomnika nagrobnego. Jest to pionowa płyta kamienna różnej wysokości, zwieńczona prostokątnie, trójkątnie lub łukowato. Pokrywa ją inskrypcja w języku hebrajskim, a nad nią zazwyczaj umieszczona jest plastyczna dekoracja w postaci płaskorzeźby, która charakteryzuje zmarłego. Zwiedzając zachowane cmentarze żydowskie, warto pamiętać, że macewy były często malowane i stanowiły bardzo kolorowy świat kamiennych nagrobków. Obecnie bardzo trudno na podstawie zachowanych fragmentów polichromii odtworzyć ich kolorystykę. Przykłady takich nagrobków można zauważyć na cmentarzu w Czeladzi, gdzie zachowały się trzy stele z odnowioną współcześnie polichromią, a także w Cieszynie i Zawierciu. Najpiękniejsze w swych kształtach i bogato zdobione symbolicznymi płaskorzeźbami macewy znajdują się na xviii-wiecznym cmentarzu w Wielowsi, na cmentarzach w Krzepicach, Cieszynie, Będzinie oraz w Pyskowicach i Modrzejowie. Macewy były i są bez wątpienia najbardziej charakterystycznym elementem cmentarzy żydowskich. Warto wspomnieć, że do końca xviii i pierwszej połowy xix wieku na cmentarzach żydowskich prawdopodobnie stawiano najuboższym zmarłym macewy drewniane, które z czasem były zastępowane kamiennymi nagrobkami. Drugim typem nagrobka jest „ohel” (z hebr. namiot). Jest to prosty budynek murowany z jednym lub dwoma oknami, wewnątrz którego znajduje się grób. Ohele zazwyczaj są pozbawione jakichkolwiek dekoracji plastycznych. Według tradycji żydowskiej ohele wznoszono na grobach słynnych rabinów i cadyków oraz osób zasłużonych dla danej społeczności. W województwie śląskim ten typ nagrobka w postaci pojedynczych grobów występuje na cmentarzach w Czeladzi, Krzykawce, Kromołowie, Sosnowcu i Gliwicach. Trzecim typem nagrobka, bardzo rzadkim na cmentarzach województwa śląskiego, jest pomnik nagrobny w formie sarkofagu-tumby (po grecku, dosłownie: pożerający ciało), ponieważ ciało spoczywa w ziemi. Nagrobek ten posiada wiele odmian. Tego rodzaju nagrobki w formie stylizowanej na sarkofag (podłużny blok towarzyszący steli) można odnaleźć na starych cmentarzach w Czeladzi, Krzykawce oraz Częstochowie. Dawniej takie formy nagrobków znajdowały się także na nieistniejącym starym cmentarzu w Bytomiu. Znaczną grupę nagrobków tworzą wolno stojące i przyścienne szpalery grobowców, pomników wykonanych w stylach historyzujących na przełomie wieków xix i xx. Jest to wyraz silnej asymilacji Żydów zamieszkujących w większych miastach. W większości są to rodzinne grobowce ujęte w ramy kolumn, półkolumn i pilastrów, dźwigających belkowanie z familijnym nazwiskiem lub trójkątny, półkolisty 114 Dariusz Walerjański naczółek zwieńczony neoklasycystyczną wazą lub sporych rozmiarów akroterionem czy palmetą. Swoją monumentalną formą nagrobki odzwierciedlają ówczesne romantyczne prądy i tendencje panujące w sztuce sepulkralnej przełomu stuleci xix i xx. Grobowce takie występują na cmentarzach w Gliwicach, Bytomiu, Katowicach, Zawierciu, Zabrzu i w innych miejscowościach. Przemiany, jakie zachodziły wśród społeczności żydowskiej, znajdujące wyraz również na cmentarzach, były rezultatem Haskali, ruchu oświeceniowego domagającego się reform wśród Żydów w duchu asymilacji. Wyrazem tego procesu na opisywanych cmentarzach było między innymi wprowadzenie dwujęzycznych inskrypcji nagrobnych (hebrajsko-niemieckich, hebrajsko-polskich) oraz uniwersalnych typów nagrobków w postaci złamanych kolumn, kamiennych poduszek czy pomników w kształcie otwartej księgi lub neoklasycystycznych rzeźbionych urn czy waz dekorowanych wianuszkami kwiatów. W sztuce nagrobnej Żydów aszkenazyjskich prawie nigdy nie przedstawiano postaci ludzkiej. Wynikało to z biblijnego zakazu: „Nie czyń sobie podobizny rzeźbionej czegokolwiek, co jest na niebie w górze i na ziemi w dole, i tego co jest w wodzie pod ziemią” (Wj 20, 4)²⁰. Na omawianych typach nagrobków, szczególnie na macewach występują liczne motywy symboliczne, które wywodzą się ze starożytnej historii Izraela, średniowiecznej mistyki żydowskiej oraz z zasad religii mojżeszowej. Są to świeczniki pięcio, sześcioramienne i pojedyncze zaznaczające groby kobiet. Dzbany z misą lub wylewającą się z nich wodą do misy na grobach Lewitów. Są również ręce złożone w geście błogosławieństwa umieszczane na mogiłach kohenów. Poza tym na cmentarzach występują takie symbole, jak: uskrzydlona klepsydra, szafy pełne ksiąg, zwoje Tory, lwy podtrzymujące koronę, złamane drzewa, palmy, gwiazdy Dawida, węże, bociany i gołębie. Na cmentarzach województwa śląskiego zachowały się domy przedpogrzebowe zwane po hebrajsku bet tahara (dom oczyszczenia). Największy z nich, o imponujących wymiarach rzutu 43 × 20 m znajduje się na nowym cmentarzu w Gliwicach. Został wybudowany w 1903 roku w stylu neogotyckim według projektu wiedeńskiego architekta Maxa Fleischera. Godny szczególnej uwagi jest dom przedpogrzebowy w Bielsku Białej wybudowany w 1885 roku w stylu mauretańskim według projektu architekta Karola Korna. Wnętrze sali głównej posiada strop kasetonowy zdobiony barwną polichromią o symetrycznych motywach geometryczno roślinnych z Gwiazdami Dawida²¹. Pozostałe domy „oczyszczenia” znajdują się w: Czechowicach-Dziedzicach, Bytomiu, Katowicach, Kromołowie (z xviii wieku), Pyskowicach, Sławkowie, Sosnowcu, Pszczynie, Tarnowskich Górach i Zawierciu. ²⁰ Biblia Warszawska, 2 Księga Mojżeszowa 20,4, Warszawa 1975. Księga ta jest częścią Tory (Pięcioksiąg Mojżeszowy), także nazywana księgą kapłańską w języku hebrajskim zwana „Szemot” — czyli „imiona” od pierwszych słów rozpoczynających tą księgę. ²¹ Kasetonowy strop jest oparty na harmonijnej kompozycji kwadratów i prostokątów zajmuje powierzchnię 144 m². W 1997 roku podjęto decyzję o wpisie polichromii stropowej do rejestru zabytków. Autor polichromii pozostaje nieznany. W poszukiwaniu pamięci… 115 Stanu zachowania cmentarzy żydowskich w województwie śląskim nie da się jednoznacznie, precyzyjnie określić słowami „dobry” lub „zły”. Można te pojęcia odnieść do poszczególnych cmentarzy. Ale jeśli mielibyśmy uogólnić stan zachowania tych cmentarnych zabytków, to jest on „średni”. Są cmentarze bardzo zdewastowane, które wymagają natychmiastowego zabezpieczenia i działań konserwatorskich (Będzin, Cieszowa, Miasteczko Śląskie, Sosnowiec- Milowice, Mysłowice i Sośnicowice). Są również obiekty bardzo dobrze utrzymane, zabezpieczone, ogrodzone i posiadające swego opiekuna (Gliwice, Bytom, Katowice, Krzykawka, Zawiercie, Zabrze, Wielowieś, Kromołów i Tarnowskie Góry). Są także cmentarze, które pomimo braku jakiejkolwiek opieki znajdują się w miarę dobrym stanie, a najważniejszą potrzebą jest w zasadzie postawienie ogrodzenia i podjęcie prac porządkowych (Pyskowice, Bieruń Stary, Sosnowiec -Modrzejów, Czechowice-Dziedzice i Pszczyna). Pomniki nagrobne i macewy zachowane na cmentarzach żydowskich stanowią cenny i rzadki zbiór nagrobków architektonicznych od pierwszej połowy xvii do początku xx wieku. Cechuje je bogactwo ozdobnych, symbolicznych elementów oraz dobre wykonawstwo. Część z nich wymaga naprawy uszkodzeń i podjęcia działań zabezpieczających, szczególnie odnosi się to do najstarszych pomników nagrobnych z wieków xvii i xviii. Niestety, wiele z tych opuszczonych „świętych miejsc”, mimo zagwarantowanej prawnej ochrony, od czasu do czasu jest dewastowanych. W latach 2006−2010 odnotowano akty wandalizmu w Bytomiu, Czeladzi, Katowicach i Zabrzu. Znikają cenne zabytkowe nagrobki jako materiał kamieniarski lub budowlany. Tylko niektóre z nekropolii żydowskich są wpisane do rejestru zabytków województwa śląskiego, m. in. są to cmentarze w Bielsku Białej, Cieszynie, Częstochowie, Będzinie, Janowie, Kromołowie, Zabrzu i Żywcu. Większość nekropolii, bo aż 40, jest zamknięta do celów grzebalnych, a tylko na czterech cmentarzach do dziś dokonuje się stale pochówków (w Bielsku Białej, Bytomiu, Gliwicach (nowy) i Katowicach). Prawie wszystkie stanowią również zabytkowe enklawy zieleni, będącej istotnym elementem wystroju cmentarza, którą także powinno się też objąć opieką konserwatorską. Szczególnie warte odwiedzania ze względu na rodzaj zachowanej architektury sepulkralnej jest cmentarz w Zabrzu, założony w 1871 roku na niedużym wzniesieniu. Ma bardzo ciekawy układ przestrzenny z centralną aleją wysadzaną z obu stron grochodrzewami, które nadają tej nekropoli charakter niezwykłego „żydowskiego ogrodu”. Interesujące pod względem prześledzenia rozwoju sztuki sepulkralnej są nekropolie: w Gliwicach — stary cmentarz założony w 1815 roku i nowy z 1902, także w Pyskowicach założony w 1830 roku, w Bielsku-Białej założony w 1849 roku szczególnie ze względu na zachowany tu dom przedpogrzebowy wykonany w stylu mauretańskim, w Będzinie założony w 1831 roku na stoku wzgórza zamkowego z ruinami ohela rabina Barucha Hercygiera, w Katowicach założony w 1869 roku, w Pszczynie założony w 1814 roku, w Tarnowskich Górach 116 Dariusz Walerjański założony w 1822 roku oraz w Żarkach założony w 1821 roku. Warto także odwiedzić grób znanego cadyka, kabalisty, założyciela dynastii chasydzkiej Dawida Bidermanna zmarłego w 1814 roku w Lelowie. Innym rzadkim judaikiem związanym ze śmiercią i utrwaleniem pamięci o zmarłym są tzw. tablice ku czci zmarłych umieszczane w korytarzach domów mieszkalnych lub w domach modlitwy. Najwięcej tego typu zabytków zachowało się na terenie Zagłębia, a szczególnie w Będzinie. Warto także wspomnieć o odnajdywanych nagrobkach żydowskich podczas różnego rodzaju prac ziemnych czy budowlanych. Na przestrzeni ostatnich pięciu lat udało odnaleźć się nagrobki lub ich fragmenty w następujących miejscowościach: Chorzów, Rybnik²², Wielowieś, Wodzisław Śląski i Żarki. Wśród tych cennych znalezisk na uwagę zasługuję fragment kamiennej macewy z 1739 roku, który pochodzi z nieistniejącego starego cmentarza w Żarkach²³. Inskrypcje występujące w epitafiach na pomnikach nagrobnych w większości są w języku hebrajskim, uważanym przez Żydów na język święty. Obok niego także w pojawia się szczególnie od pierwszej połowy xix wieku (po 1812 roku) język niemiecki. Im bliżej lat 30-tych xx wieku, na nagrobkach pojawia się także język polski oraz bardzo sporadycznie język jidysz. Synagogi Po cmentarzach drugim charakterystycznym dla religii żydowskiej obiektem kultu jest synagoga lub bóżnica, czyli dom modlitwy, który jest najważniejszą instytucją judaizmu. Należy wspomnieć, że w myśl żydowskiego prawa funkcję synagogi może pełnić każde pomieszczenie, byle zebrał się w nim co najmniej minjan, czyli qourum w liczbie dziesięciu dorosłych mężczyzn w wieku powyżej 13 lat. Synagoga to równocześnie dom zgromadzenia po heb. bejt kneset, dom nauki bejt ha midrasz, dom modlitwy. Przepis talmudyczny mówił, iż jeżeli w jakiejś miejscowości mieszkało co najmniej dziesięciu Żydów, winna być w niej wzniesiona synagoga. Nie zawsze jednak wykonanie owego przepisu oznaczało wystawienie takiego obiektu. Zależało to od majętności i bogactwa danej gminy. Do 1911 roku w miejscowości Cieszowa znajdowała się jedna z najstarszych i zarazem najpiękniejszych zachowanych drewnianych synagog o konstrukcji zrębowej (zbudowana około 1753 roku) na Górnym Śląsku, którą przed rozbiórką próbowano uratować i przenieść do Muzeum Etnograficznego w Wiedniu. ²² Odnalezione we wrześniu 2009 dziewięć nagrobków, z końca xix i xx wieku, które w 1940 roku zostały użyte do utwardzenia kilkudziesięciu metrów budowanego przy dzisiejszej ulicy Chopina rowu melioracyjnego. Obecnie są eksponowane w Muzeum w Rybniku. ²³ Inskrypcja na macewie brzmi „[odeszła] dusza jego święta i czysta we wtorek 16 adar riszon roku 499 wg skróconej rachuby [24 lutego 1739]. Niech dusza jego związana będzie w węzełku życia”. Nagrobek jest obecnie wyeksponowany w formie pomnika pamięci na terenie starego cmentarza, który powstał z inicjatywy lokalnego badacza dziejów Żydów Wojciecha Mszycy. W poszukiwaniu pamięci… 117 Najstarsza zachowana synagoga w województwie śląskim znajduje się w Wielowsi. Wzniesiona została jako obiekt murowany w latach 1763−1771. Usytuowana w centrum wsi, orientowana na planie prostokąta, z salą główną i babińcem od strony zachodu. Wybudowana w stylu architektonicznym nawiązującym do późnego baroku. Dawniej jej bryła zwieńczona była charakterystyczną klasyczną kopułą z gwiazdą Dawida. Obecnie w budynku mieści się prywatny magazyn. Ciekawostką jest, że synagoga znajduje się w odległości kilkudziesięciu metrów od kościoła katolickiego i jest jednym z dowodów na śląską tolerancję. Warto tu wspomnieć, że z budynku synagogi uratował się, pochodzący z 1783 roku, parochet (ozdobna zasłona zawieszana na Aron ha kodesz), zdobiona hebrajskim napisem: „Rabi Szymon mawiał: trzy są korony: korona Tory, korona kapłaństwa i korona władzy, ale korona dobrego imienia przewyższa wszystkie” (cyt. z Nauki Ojców 4, 17). Judaik ten jest przechowywany w zbiorach Muzeum Żydowskiego Instytutu Historycznego w Warszawie. Inne bóżnice godne uwagi z punktu widzenia architektonicznego znajdują się: Wodzisławiu Śląskim z xix wieku, obecnie mieści się tu sklep, w Pszczynie z 1852 roku, mieści się tu kino, w Krzepicach z 1815 roku, zachowana jako trwała ruina, oraz synagoga w Żarkach, w której mieści się dom kultury. Inne dawne synagogi zostały mocno przebudowane i zatraciły pierwotny charakter oraz cechy wskazujące na religijne przeznaczenie (Bieruń Stary, Jaworzno, Pilica, Pszczyna, Szczekociny, Zawiercie, Żory). Również bardzo ciekawe są losy pierwszej, xix-wiecznej synagogi w Mysłowicach, sprzedanej w 1928 roku kościołowi katolickiemu, który w niej urządził katolicki dom ludowy. Budynek ten, przebudowany, istnieje do dnia dzisiejszego. Podobny los spotkał xix-wieczną synagogę w Brzezince koło Mysłowic. Bardzo ciekawe są niedawno odkryte zachowane na terenie miasta Będzina zwanego Jerozolimą Zagłębia, tzw. prywatne domy modlitw. Obecnie udostępnione są dwa obiekty; synagoga Mizrachi założona około 1924 roku oraz dom modlitwy w Bramie Cukermanów. Najciekawszy z tych obiektów to prywatna synagoga Mizrachi wraz z łaźnią rytualną, założona przez członków ortodoksyjnej grupy religijnych syjonistów z organizacji Histadrut i ulokowana w części piwnicznej prywatnej kamienicy. Na uwagę w tym domu modlitwy zasługują zachowane polichromie ścienne, na których możemy zobaczyć znaki zodiaku ilustrujące kalendarz żydowski, symbole dwunastu pokoleń Jakuba, grób Dawida, fragment panoramy Jerozolimy oraz ścianę płaczu. Obiekt ten został odkryty w lipcu 2004. Niestety z powodu nieprzestrzegania wytycznych konserwatorskich i zwlekaniem z podjęciem prac renowacyjnych ścienne malowidła, zostały znacząco zniszczone. W drugim wspomnianym domu modlitwy założonym pod koniec xix wieku z inicjatywy oraz w kamienicy kupca Nuchima Cukermana udało się wpisać do rejestru zabytków zachowane ścienne malowidła oraz poddać je działaniom konserwatorskich. Obecnie malowidła o charakterze religijnym stanowią niezwykły zabytek kultury żydowskiej w skali kraju²⁴. Również warto wspomnieć ²⁴ Dom modlitwy reprezentuje nietypową salę modlitw o charakterze dwupoziomowym, umiesz- 118 Dariusz Walerjański o rozpoczętych w 2008 roku pracach rewitalizacyjnych w ramach Regionalnego Programu Operacyjnego Województwa Śląskiego (priorytet iv, działanie 4.1) przywracających pierwotny xix wieku neoromański wygląd synagogi w Żarkach. Podsumowanie Wobec ogromu strat, jakie poniosła kultura żydowska w Europie, zachowane zabytki na terenie omawianego województwa są jedynym autentycznym śladem, dowodem istnienia gminy żydowskiej na danym terenie, elementem dziedzictwa kulturowego, które zostawiły minione pokolenia. Warto o tym dziedzictwie pamiętać i wziąć za nie odpowiedzialność poprzez jego materialne zachowanie i ochronę aby ten dawny świat nie odszedł w niepamięć. Jak powiada naczelny rabin Polski Michael Schuldrich: „tego, co zniszczone, nie można już przywrócić [...] ale mamy przynajmniej szansę, by ocalić Pamięć”²⁵. Tabela 1. Wykaz cmentarzy żydowskich w woj. śląskim²⁶. Lp. Miejscowo Rok załoeniua Stan zachowania 1 Będzin — nowy ii poł. xix wieku nie zachowany, baza samochodowa. W 2007 odnaleziono fragmenty xix-wiecznych macew użytych jako materiał budowlany. 2 Będzin góra zamkowa 1831 — 3 Będzin — stary ii poł xvi wieku nie zachowany — skwer 4 Bielsko Biała — nowy 1849 najstarszy nagr. z 1849 5 Bielsko Biała (Lipnik) — stary 1849, zlikwidowany w latach 1966–67 zachowano tylko część nagrobków na nowym cmentarzu. 6 Bieruń Stary 1778 najstarszy nagr. z 1818 czoną w dwóch mieszkaniach kamienicy mieszczańskiej (sala główna oraz wyżej nad nią bezpośrednio zlokalizowano babiniec). Ściany sali modlitw wypełnione są malarstwem o charakterze religijnym związanym z judaizmem. Prawdopodobnie zostały wykonane w latach 20-tych xx wieku. Od nazwy właściciela kamienicy przyjęto obiekt nazywać „Bramą Cukermana”. Opiekę nad nim sprawuje powołana w tym celu Fundacja Brama Cukermana ‹www.bramacukermana. com›. ²⁵ A. Dylewski, Śladami Żydów polskich. Przewodnik ilustrowany, Bielsko Biała 2002, s. 7. ²⁶ Przedstawiony w tabeli materiał jest wynikiem badań i analiz przeprowadzonych w większości na przestrzeni ostatnich dziesięciu lat. Jego zgromadzenie było możliwe dzięki współpracy autora z wieloma osobami badającymi poszczególne nekropolie jak i własnych, wieloletnich badań w terenie oraz pozyskanych dokumentów, konsultowanych z Janem Jagielskim, kierownikiem Działu Dokumentacji Żydowskiego Instytutu Historycznego w Warszawie. W poszukiwaniu pamięci… Lp. 119 Miejscowo Rok załoeniua Stan zachowania 7 Bytom — nowy Oficjalnie otwarty 1865 najstarszy nagr. z 1868 8 Bytom — stary 1720, zlikwidowany w 1965 nie zachowany, istnieją nagrobki na nowym cm., najstarszy z 1757 9 Chorzów 1862, zlikwidowany 1973 nie zachowany — park 10 Cieszowa ii poł. xvii wieku najstarszy nagr. z 1780 11 Cieszyn — nowy 1907 — 12 Cieszyn — stary kwiecień 1647 najstarszy nagr. z 1686 najstarszy nagr. z 1919 13 Czechowice Dziedzice i poł. xx wieku 14 Czeladź 1912 15 Częstochowa ii poł. xviii wieku (około 1780) zachowane ponad 4 500 nagrobków, najstarsze z xviii wieku 16 Dąbrowa Górnicza 1929 częściowo zachowany, najstarszy nagr. z 1929 17 Gliwice — nowy 1902 — 18 Gliwice — stary 1815 najstarszy nagr. z 1825 19 Janów ii poł. xviii wieku najstarszy nagr. z 1791 20 Jaworzno i poł. xx wieku najstarszy nagr. z 1884 21 Katowice 9 września 1869 najstarszy nagr. z 1869 22 Kłobuck xix wiek nie zachowany 23 Koniecpol xix wiek nie zachowany, obecnie osiedle domków 24 Kromołów xviii wiek najstarszy nagr. z 1730 25 Krzepice xviii wiek najstarszy nagr. z 1740, zach. unikatowe xix wieczne macewy wykonane z żeliwa 26 Lelów /nowy grób cadyka Davida Lelovera 1814 nie zachowany 27 Lelów stary xviii wiek nie zachowany 28 Lubliniec 1845, do 2007 pełnił rolę placu do nauki jazdy samochodem — 29 Miasteczko Śląskie ii poł xix wieku częściowo zachowany 30 Mikołów — nowy xviii wiek najstarszy nagr. z 1726 31 Mikołów — stary xvii wiek / 1682 nie zachowany — szkoła 32 Milówka ii poł. xix wieku (około 1891) najstarszy nagr. z 1892 120 Dariusz Walerjański Lp. Miejscowo Rok załoeniua Stan zachowania 33 Mstów ii poł. xix wieku częściowo zachowany 34 Mysłowice — nowy 1864 — 35 Mysłowice — stary xviii wiek nie zachowany, park osiedlowy, zachowany jeden nagrobek z xviii wieku na terenie nowego cmentarza. 36 Pilica nowy 1842 — 37 Pilica stary i poł. xviii wieku, funkcjonował do 1842, zniszczony po 1939 nie zachowany obecnie targowisko, zachowane fragmenty macew wmurowanych w budynkach mieszkalnych 38 Przyrów xix wiek nie zachowany 39 Pszczyna 1814 — 40 Pyskowice 1830, do 1920 najstarszy nagr. z 1834 41 Racibórz 1817 nie zachowany 42 Rybnik — nowy 1925–26 nie zachowany 43 Rybnik — stary 1815 nie zachowany skwer 44 Skoczów 1891 — 45 Sławków — Krzykawka i poł. xx wieku najstarszy nagr. z 1904 46 Sosnowiec Milowice 1939 częściowo zachowany, najstarsze nagr. z 1942 47 Sosnowiec — Modrzejów koniec xviii wieku — 48 Sosnowiec 1892 — 49 Sośnicowice xix wiek (około 1812) częściowo zachowany, najstarszy nagr. z 1848 50 Szczekociny- nowy ii poł. xix wieku nie zachowany, zamieniony na plac manewrowy i bazę samochodową 51 Szczekociny — stary 1765, zlikwidowany w 1942, do 2006 na jego terenie znajdował się szalet miejski nie zachowany, odnalezione fragmenty połamanych macew. 52 Tarnowskie Góry 1822 najstarszy nagr. z 1822 53 Toszek ii poł xix wieku — 54 Ustroń 1905, zlikwidowany pod budowę drogi w latach 70-tych xx wieku nie zachowany, zachowane kilka nagrobków na cmentarzu katolickim 55 Wielowieś ii poł. xvii wieku najstarszy nagr. z 1722 W poszukiwaniu pamięci… Lp. 56 121 Miejscowo Rok załoeniua Stan zachowania Wodzisław Śląski 1814, 1933 — ostatni pochówek, po 1945 cmentarz zamieniono na cmentarz żołnierzy radzieckich zachowane dwa nagrobki, jeden z 1914 57 Zabrze 1871 najstarszy nagr. z 1871 58 Zawiercie 1905 najstarszy nagr. z 1906 59 Żarki — nowy 1821 najstarszy nagr. z 1822 60 Żarki -stary ii poł. xvii wieku nie zachowany, zachowany jeden nagrobek z 1739 61 Żarnowiec nowy /koło rzeki Uniejówki/ około 1936–37 częściowo zachowany 62 Żarnowiec stary xviii wiek nie zachowany 63 Żory 1814 najstarszy nagr. z 1819 64 Żywiec (Zabłocie) ii poł. xix wieku najstarszy nagr. z 1853 mgr Dariusz Walerjański — historyk, muzealnik, obecnie Kierownik Międzynarodowego Centrum Dokumentacji i Badań nad Dziedzictwem Przemysłowym dla Turystyki. Nagrodzony za osiągnięcia na polu ratowania i popularyzacji idei ochrony zabytków, szczególnie śląskich i żydowskich, złotą odznaką „Za opiekę nad zabytkami” przez Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego rp oraz Honorowym Dyplomem za ochronę dziedzictwa kultury żydowskiej w Polsce przez państwo Izrael. Pierwszy w Polsce uzyskał tytuł społecznego opiekuna zabytków. Autor wielu artykułów popularyzujących historię i ochronę zabytków. Od kilku lat współpracuje z Żydowskim Instytutem Historycznym w Warszawie. Jarosław Wichura Czynniki wpływające na kształt stosunków polsko-izraelskich. Próba analizy Przedmiot niniejszego artykułu koncentruje się na Polsce i Izraelu, i tym, co te kraje łączy oraz co dzieli. Trzon opracowania stanowią usystematyzowane najważniejsze czynniki, które kształtują stosunki polsko-izraelskie. Pierwszą grupę czynników stanowią tzw. czynniki niezależne, do których zaliczamy przede wszystkim izraelski system edukacji oraz Polskę widzianą oczyma Izraelczyków urodzonych w Polsce. Z kolei drugą grupę stanowią tzw. czynniki zależne, czyli zagadnienie polskiego antysemityzmu, zmiany w środowisku międzynarodowym oraz osobiste kontakty. Zapewne czynników, które wpływają na relacje polsko-izraelskie jest o wiele więcej, aczkolwiek wybrane na potrzeby niniejszego artykułu wydają się być najistotniejszymi i najmocniej wpływającymi na wzajemne postrzeganie obu narodów. Tabela 1. Zestawienie najważniejszych czynników zależnych i niezależnych wpływających na relacje polsko-izraelskie. Czynniki niezalene Czynniki zalene – izraelski system edukacji (ze szczegól- – polski antysemityzm (współczesny i historyczny), nym uwzględnieniem programu naucza– zmiany w środowisku międzynarodonia o Holocauście), wym (przyczyniające się do zmiany wize– Polska widziana oczyma Izraelczyrunku Polski), ków urodzonych w Polsce. – osobiste kontakty (forma pokonywania stereotypów). Źródło: opracowanie własne. Czynniki niezależne Nasze rozważania rozpoczynamy od grupy czynników niezależnych, tak więc takich, które występują i oddziałują niezależnie od postępowania Polaków czy spo- 124 Jarosław Wichura sobu realizacji polskiej polityki zagranicznej, a Polacy swoim działaniem nie mają na nie żadnego realnego wpływu¹. Pierwszym czynnikiem wymienionym w tej grupie jest izraelski system edukacji, ze szczególnym uwzględnieniem programu nauczania na temat Holocaustu (sam Holocaust jako temat szkolny pojawił się w Izraelu stosunkowo późno, bo dopiero w latach 80-tych xx wieku). Z wielu prac, z jakich korzystają na co dzień izraelscy nauczyciele, posłużę się kilkoma fundamentalnymi przykładami. W książce „Holocaust i jego znaczenie”² nawiązanie do sprawy polskiej odnajdujemy w rozdziale siódmym, gdzie mowa jest o stosunku Polaków do Żydów i polskiej armii podziemnej: „Polacy mieli, co prawda silną podziemną armię i okazali godny szacunku sprzeciw okupantowi, lecz tylko niewielu Polaków było zszokowanych straszliwymi zbrodniami i losem, który był udziałem Żydów. O wiele więcej zareagowało obojętnością lub zgoła okazywało radość”. Natomiast w popularnym podręczniku Dawida Shachara „Od Diaspory do niepodległości”, w rozdziale 56 odnajdujemy następujące oto zdania: „Nie jest przypadkiem, ze właśnie na polskiej ziemi powstały wielkie getta, a potem obozy zagłady. Większość ludności polskiej kolaborowała z mordercami, przyjmując obojętną postawę wobec losu mordowanych Żydów”³. Podobne treści możemy znaleźć także w książce przeznaczonej dla izraelskich uczniów szkół średnich pt. „Historia. Era nowożytna”, w której odnajdujemy następujące oto słowa: „Większość ludzi była obojętna i wroga. I mimo wszystko było niemało Polaków, szczególnie w klasztorach, którzy byli wstrząśnięci strasznym mordem, a szczególnie mordowaniem małych dzieci, i próbowali je ratować. Dzięki nim uratowało się w Polsce tysiące Żydów”⁴. Przyglądając się izraelskim podręcznikom historii zauważamy, iż w większości wzmianki o Polakach lub polskich obiektach mają wydźwięk mocno negatywny i podkreślają antysemicki aspekt historyczny. Niektóre wypowiedzi graniczą wręcz z historycznym wypaczeniem. Im bliżej czasów współczesnych, tym bardziej autorzy izraelskich podręczników do historii opisując wzajemne stosunki posługują się stereotypami, co zniekształca wiele wydarzeń historycznych. W Izraelu mówi się o wyjazdach do Polski jak o najlepszych lekcjach patriotyzmu. Młodzi ludzie jadą do nieznanego im kraju, oddalonego o tysiące kilometrów, by móc na własne oczy zobaczyć i dotknąć dowodów zbrodni dokonanej na ich narodzie. Potem wracają do bezpiecznego domu — do Izraela⁵. ¹ J. Dyduch, Stosunki polsko-izraelskie, w: Współcześni Żydzi — Polska i diaspora, red. E. Waszkiewicz, Wrocław 2007, s. 171. ² Y. Becker, A. Danzig, Polski temat na stronicach izraelskich podręczników do historii, Jerozolima 2000, s. 17. ³ Ibidem, s. 19. ⁴ Ibidem, s. 20. ⁵ J. Dyduch, op. cit., s. 178. Czynniki wpływające na kształt stosunków polsko-izraelskich 125 Drugim z czynników, który znalazł się w grupie czynników niezależnych jest Polska widziana oczyma Izraelczyków urodzonych w Polsce. Należy zauważyć, iż już w xviii wieku przybywały do Palestyny niewielkie grupy religijnych Żydów z Polski. Emigracja Żydów z ziem polskich rosła bardzo dynamicznie od 1880 roku. Mając na uwadze już czasy współczesne stwierdzamy, iż obecność polskich Żydów w Izraelu była zawsze bardzo wyraźna. Wśród osób, które tworzyły państwo Izrael i pełniły w nim najważniejsze funkcje państwowe, można wymienić chociażby: David Grun (urodzony w Płońsku), Menachem Begin, Golda Meier (jedyna kobieta, która objęła ster izraelskiego rządu), Szymon Peres, czy Szewach Weiss⁶. Przyjrzyjmy się jednak jeszcze przez chwilę liczebnej strukturze Żydów na ziemiach polskich. W przededniu wybuchu ii wojny światowej w Polsce żyło prawie 3,5 miliona Żydów, a 1,5 mln. tych, którzy mieli swoje korzenie w Polsce, po kolejnych falach emigracji rozproszyło się po całym świecie. Przedwojenny stan zaczął pękać pod młotem ii wojny światowej. Na ziemiach polskich w granicach historycznych Niemcy pomordowali ponad 4 mln. Żydów, 3 mln. z nich to byli Żydzi polscy. W 1968 roku ci Żydzi, którzy pozostali jeszcze w Polsce, zostali wysiedleni. Kraj opuściło wówczas 30–40 tys. osób, pozostało kilka tysięcy Żydów. Wielu z nich zmarło jednak śmiercią naturalną, wielu również wyjechało. Według różnych ocen w Polsce nadal mieszka ok. 5–10 tys. Żydów, około 4 tys. z nich jest skupionych w gminach wyznaniowych⁷. Doświadczenia z jakimi przyjechali do Palestyny czy już Izraela urodzeni i często wychowani w Polsce ludzie, przekazywane były w świadomy bądź nieświadomy sposób otoczeniu, przede wszystkim rodzinie. Zew Baran, honorowy konsul Polski w Jerozolimie, przybył do Izraela jako 10-letni chłopiec. W Izraelu dorastał, chodził do szkoły, odbył służbę wojskową, ale kontaktu z Polską nie stracił nigdy. Tłumacząc niechęć części „polskiej diaspory” do dawnej ojczyzny stwierdził, iż tu „nie chodzi o uczucie nienawiści, to jest coś innego, to jest rozczarowanie miłosne, ci polscy Żydzi chcieli być tak jak Polacy, oni chcieli z nimi żyć, chcieli chodzić do tych samych kawiarni, mieć te same dramaty i odepchnięto ich”⁸. Innym dobrym przykładem może być historia Gilada Olshteina, którego oboje rodzice pochodzą z Polski. Olshtein wspomina: „Dla mojego ojca wyjazd do Polski był jak wakacje […]. Pamiętam go w czasie pierwszej wyprawy. To było niesamowite, po 50 latach pamiętał wszystko”⁹. Wydarzenia te związane z emocjonalnymi powrotami przybierały często postać przypominającą system naczyń połączonych, gdzie jedna decyzja czy gest niosły wraz z sobą konsekwencje dla całej rodziny i najbliższych. Tak właśnie było w przypadku rodziny Olshteinów. ⁶ ⁷ ⁸ ⁹ A. Walaszek, Polska Diaspora, Kraków 2001, s. 430, 437. S. Weiss, Między narodami, Poznań 2008, s. 21. J. Dyduch, op. cit., s. 181 . Wywiad z G. Olshteinem, Jerozolima 9 iv 2003. Dyrektor szkoły podstawowej w miejscowości Modein w Izraelu. Pedagog oraz przewodnik grupy izraelskiej młodzieży w Polsce. 126 Jarosław Wichura Emigranci żydowscy z Polski, którzy wyjechali krótko po zakończeniu wojny szukali nowego życia we własnej ojczyźnie. Wielu z nich o własnych, a zarazem bolesnych doświadczeniach wojny nie chciało mówić. Po pierwsze dlatego, że atmosfera w nowej ojczyźnie takim wspomnieniom w ogóle nie sprzyjała, a po drugie traumatyczne wydarzenia były ma tyle aktualne i świeże, że mówienie o nich odnawiałoby dopiero co powoli gojące się rany. Jak podkreśla Szewach Weiss¹⁰, mimo wcześniejszych doświadczeń dziś już nikt nie wywiera nacisku na Żydów polskich, aby emigrowali, wręcz przeciwnie — zwolennicy syjonizmu ze zrozumieniem odnoszą się do odrodzenia życia żydowskiego w diasporze w Polsce, nadal prowadząc tutaj swoją działalność¹¹. Gmina żydowska w Polsce nigdy nie przestanie zapewne być ważną dla społeczności żydowskiej. Pomimo faktu, iż została niemalże całkowicie zniszczona, będzie budziła nieustanne zainteresowanie przyszłych pokoleń, czy to ze względu na życiorysy ojców założycieli Izraela, laureatów Nagrody Nobla polskiego pochodzenia, czy wreszcie ze względu na elity nowo powstałego państwa Izrael, pośród których znalazło się wielu wspomnianych już wcześniej wybitnych przedstawicieli polskiego żydostwa. Czynniki zależne Czynniki zależne odnoszą się bezpośrednio do polskiego społeczeństwa i zasad jego funkcjonowania, jednocześnie obejmują kwestie związane z celami i priorytetami polskiej polityki zagranicznej. Pierwszym z czynników w tej kategorii, godnych szerszego opisania i analizy jest polski antysemityzm, zarówno ten historyczny, jak i współczesny. Jest to zjawisko, które w faktyczny sposób wpłynęło na relacje polsko-żydowskie w ciągu długiego okresu czasu, lecz stanowi także po dziś dzień stały czynniki dyskursu politycznego w obu krajach. Kwestia ta znajduje swój wyraz w opinii publicznej, wypowiedziach polityków, ale i naukowców oraz badaczy¹². Wydawać się może, iż kulminacyjnym momentem dla polskiego antysemityzmu była niemiecka okupacja i brutalna polityka nazistowskich Niemiec wobec Żydów. Jaakov Guterman, z zawodu tłumacz, znany izraelski ilustrator i działacz pokojowy, który spędził wojnę w Polsce, w takich oto słowach odniósł się do relacji polsko-żydowskich z okresu ii wojny światowej: „Głównym grzechem Polaków podczas wojny była moim zdaniem obojętność na nasz los, a niekiedy i satysfakcja, ¹⁰ S. Weiss, op. cit., s. 22. ¹¹ Syjoniści, zarówno przed wojną, jak i po ii wojnie światowej, bardzo silnie propagowali emigrację do Izraela, jako historycznej ojczyzny wszystkich Żydów. Wedle ich opinii, było to jedyne miejsce gdzie Żydzi mogli czuć się naprawdę bezpiecznie i wspólnie budować własne państwo. ¹² Mimo, iż zagłada dokonywała się w całej Europie, to w Polsce jednak przybrała rozmiary największej katastrofy. Fakt ten powoduje, iż świadomość zagłady tak bardzo związana jest właśnie z Polską. Czynniki wpływające na kształt stosunków polsko-izraelskich 127 że ktoś inny rozwiązuje «kwestię żydowską». Ile razy słyszałem w pociągu wyrazy radości, że «wreszcie pozbywamy się tych Żydów»”¹³. Zdaniem izraelskich badaczy polski antysemityzm nie zakończył się wraz z zakończeniem wojny. Niechęć wobec Żydów nie znikła nawet w trakcie procesu demokratyzacji w latach 90-tych. Niektórzy badacze zauważają, że obecnie w Polsce mamy do czynienia z „antysemityzmem bez Żydów”. Co należy jednak podkreślić, staje się on coraz mniej popularny, zwłaszcza w kręgach polityki¹⁴. Współczesna prasa izraelska bardzo często odnosi się do polskiego antysemityzmu. „The Jerusalem Post” bardzo obszernie relacjonował wystawę 2000 fotografii zrobionych przez wrocławską gimnazjalistkę. Zdjęcia stanowiły dokumentację antysemickich graffiti we Wrocławiu¹⁵. Z kolei inny artykuł z „The Jerusalem Post” stanowi relację Stewarta Weissa z jego wizyty w Polsce. Autor artykułu już na jego wstępie zauważa, iż „nic tak nie doładowuje syjonistycznych baterii jak wizyta w Polsce”. Autor opisuje, iż „stojąc w kółku i słuchając wyjaśnień przewodnika, przechodzący w pobliżu mieszkaniec Warszawy, widząc kipy na głowach członków grupy, zaczął wykrzykiwać antysemickie zniewagi”. Stewart Weiss wielokrotnie w artykule podkreśla, że Polska jest doskonałym przykładem obrazującym zjawisko antysemityzmu bez Żydów¹⁶. Demokratyczne rządy w Polsce po 1989 roku zrobiły naprawdę wiele dla poprawy stosunków polsko-żydowskich i polsko-izraelskich, jednakże badania opinii publicznej przeprowadzone na zlecenie rządu w styczniu 1997 roku pokazują, iż problem jest nadal obecny w polskim społeczeństwie i polskiej mentalności. „The Jerusalem Post” powołuje się na dane, które mówią, iż 25 proc. polskiego społeczeństwa reprezentuje postawę silnie antysemicką, 56 proc. jest przeciwko antysemityzmowi, a 20 proc. jest w swoim preferencjach „gdzieś pomiędzy” wcześniejszymi deklaracjami¹⁷. Przykłady z ostatnich lat obrazują, iż Polska nie jest krajem wolnym od antysemityzmu, ksenofobii, czy rasizmu. Głównym problemem jest konieczność rewizji własnej historii i konfrontacja z nie zawsze chlubnymi jej momentami. Współczesność niesie wraz z sobą nowe, krytyczne spojrzenie na historię stosunków polskożydowskich, w której istotną rolę odgrywa pokolenie młodych Polaków. Kolejnym z czynników, który został zaliczony do grupy czynników zależnych, są zmiany w środowisku międzynarodowym przyczyniające się do zmiany wizerunku Polski. Owa „reorientacja” międzynarodowa w przypadku Polski jest nadzwyczaj widoczna po 1989 roku. To właśnie wtedy rozpoczynają się przemiany nie tylko społeczne, ale przede wszystkim polityczne i międzynarodowe w Polsce. ¹³ ¹⁴ ¹⁵ ¹⁶ ¹⁷ Cień zagłady. Rozmowa z Jaakovem Gutermanem, „Nowe Państwo” 2004, nr 6, s. 43. Antisemitism. Word Report 1997, s. 221. A. Zvielli, Photo exibits show Polish anti-Semitism, „The Jerusalem Post” 2002, March 3, s. 7. S. Weiss, A Stark Pilgrimage to Poland, „The Jerusalem Post” 2000, June 19, s. 6. Hot line assists Poles who think they May be Jewish, „The Jerusalem Post” 1997, March 6, s. 7. 128 Jarosław Wichura Priorytetami staje się członkostwo w nato oraz Unii Europejskiej, a także normalizacja stosunków na płaszczyźnie wewnętrznej i zewnętrznej. Zmiana pozycji Polski w płaszczyźnie międzynarodowej była bardzo pozytywnie i żywo odbierana w samym Izraelu. „The Jerusalem Post”¹⁸ sugerował, aby „nowa Polska, która jest już członkiem nato i wkrótce będzie pełnoprawnym członkiem Unii Europejskiej, wzięła przykład z Niemiec i Adenauera i uczyła swoją młodzież o zbrodni, jaka została dokonana w ich ojczyźnie i jaką rolę ich przodkowie w niej odgrywali. Tak by przyszłym pokoleniom zwykłych Polaków nie trzeba było przypominać, że nie należy mieszać tańca z Auschwitz”¹⁹. Obecnie znaczna część relacji polsko-izraelskich koncentruje się na dziedzinie ekonomii, wspólnej wymianie handlowej i inwestycjach biznesowych. S. Ferenstein zwraca uwagę na czynniki korzystnie wpływające na rozwój stosunków politycznych i gospodarczych Polski z Izraelem. Zalicza tutaj kolejno: – transformację ustrojową (społeczną, polityczną, gospodarczą), która dokonała się w Polsce po 1989 roku, implikującą liberalizację gospodarki polskiej opierającej się na mechanizmach wolnorynkowych i prywatyzacji; – dogodne położenie Polski (w centrum Europy), dzięki któremu Polska staje się atrakcyjnym miejscem dla lokowania inwestycji, jednocześnie stanowiąc „bazę wypadową” dla dalszej ekspansji na wschód oraz zachód Europy; – członkostwo Polski w strukturach nato oraz Unii Europejskiej, co przekłada się na zwiększenie stabilizacji i pewności polskiej gospodarki, a także zaufania podmiotów zagranicznych; – obustronne zniesienie wiz; – dwustronne umowy ułatwiające współpracę pomiędzy krajami²⁰. S. Ferenstein zwraca jednakże uwagę także na czynniki zdecydowanie negatywne, mogące zakłócić dalszą współpracę i pozytywny rozwój stosunków polskoizraelskich przede wszystkim w płaszczyźnie gospodarczej. Wylicza tutaj między innymi: – niedostateczną wiedzę o obustronnych możliwościach partnerów (stereotypy i uprzedzenia); – barierę w postaci wymogu koszerności polskich produktów rolno-spożywczych trafiających na rynek izraelski; – dużą odległość między krajami oraz wysokie koszty transportu; – trwający konflikt bliskowschodni²¹. ¹⁸ Poland’s Memory, „The Jerusalem Post” 2001, April 20, s. 5. ¹⁹ Artykuł został napisany przy okazji kontrowersji wokół otwarcia dyskoteki w obszarze ochronnym wokół Muzeum Auschwitz-Birkenau. ²⁰ S. Ferenstein, Dziesięć lat dobrych doświadczeń, „Biuletyn Izby Handlowej Izrael-Polska” 2002, s. 7. ²¹ Ibidem, s. 8. Czynniki wpływające na kształt stosunków polsko-izraelskich 129 Kolejną niezwykle ważną dziedziną współpracy stała się wojskowość. Izrael postrzegany jest obecnie w świecie jako lider nowoczesnych technologii wojskowych. Członkostwo Polski w nato otworzyły w tym zakresie rozległy obszar możliwości do dalszej współpracy²². Tabela 2. Najważniejsze czynniki determinujące współpracę gospodarczą Polski z Izraelem. Pozytywne Negatywne – zmiany polityczno-gospodarcze w Polsce po 1989 roku, – dogodne położenie Polski w centrum Europy, – Polska jako rynek duży, stabilny i atrakcyjny dla izraelskich inwestorów, – zniesienie wiz (obustronne) pomiędzy Polską i Izraelem. – stereotypy i uprzedzenia funkcjonujące w relacjach polsko-izraelskich, – bariera wymogu koszerności polskich produktów, – wysokie koszty transportu pomiędzy krajami, – konflikt bliskowschodni zagrażający pewności interesów. Źródło: opracowanie własne. Izraelska dyplomacja wiązała z wstąpieniem Polski do Unii Europejskiej spore oczekiwania w zakresie polepszenia wizerunku samego Izraela w Europie. Niezwykle dobre stosunki polityczne pomiędzy krajami oraz wyraźna sympatia Polski wobec izraelskiego partnera miały zaowocować złagodzeniem kryzysu Izrael-ue, trwającego od wybuchu ii Intifady w 2000 roku²³. Ostatnim, a zarazem niezwykle istotnym czynnikiem wyróżnionym w ramach grupy czynników zależnych jest kategoria osobistych kontaktów stanowiących formę pokonywania zastanych stereotypów występujących na płaszczyźnie stosunków polsko-izraelskich oraz polsko-żydowskich, funkcjonujących niejako „w głowach” poszczególnych społeczeństw i narodów. Ostatnia dekada owocowała w wiele spotkań Polaków i Izraelczyków, zarówno na szczeblach państwowych, oficjalnych, ale i prywatnych. Najistotniejszym jest fakt, iż w dominującym wymiarze były to spotkania młodzieży. Pośród licznych inicjatyw i wspólnych polsko-izraelskich projektów na uwagę zasługują chociażby organizowane corocznie „Kołobrzeskie Dni Tolerancji”, coroczna inicjatywa wymiany studentów Fundacji Dialog, projekt polsko-niemiecko-izraelski „Brzemiona przeszłości i perspektywy na przyszłość”²⁴. Spotkania te pomagają konfrontować młodzieży wiedzę o sobie z wiedzą o innych, co częstokroć pozwala przezwyciężać nieprawdziwe mity funkcjonujące w poszczególnych narodach. ²² I. Meri, Izraelsko-polska współpraca wojskowa, „Biuletyn Izby Handlowej Izrael-Polska” 2002, s. 10. ²³ J. Dyduch, op. cit., s. 192. ²⁴ Projekt ma charakter trójetapowy. Wspólne spotkania młodzieży odbywają się kolejno przez dwa tygodnie w Polsce, dwa tygodnie w Niemczech oraz dwa tygodnie w Izraelu. 130 Jarosław Wichura Z owym poglądem bez oporów zgadza się Aryeh Geiger — dyrektor Religijno-Pluralistycznej Szkoły w Jerozolimie, który rokrocznie wysyła młodzież ze swojej szkoły do Polski. Kiedy opowiada o swoich doświadczeniach, to przyznaje: „W ostatnich kilku latach spotykamy się z polskimi studentami, zwykle na 2 dni. Młodzież wspólnie odnawia żydowskie cmentarze. W tym czasie Izraelczycy i Polacy przebywają ze sobą, śpią razem, jedzą razem. Kilka dni spędzonych w towarzystwie Polaków jest dla młodych Izraelczyków wprowadzeniem do trudnej podróży po miejscach pamięci. Przez doświadczenie bliskości z polską młodzieżą Polska przestaje być dla nich jedynie krajem zmarłych, krajem obcym i wrogim”²⁵. Nie zawsze jednak izraelskie szkoły są zainteresowane spotkaniami z polską młodzieżą. Powody powyższej postawy mogą być różnorakie i odmiennie warunkowane. Czasami barierą jest sam język, jak i mentalność młodych osób, gdyż trudno niejednokrotnie znaleźć grupę polskich licealistów dobrze i biegle posługujących się językiem angielskim, a zarazem chcących rozmawiać z żydowskimi rówieśnikami o brzemionach wspólnej i trudnej historii. Przez dwa pokolenia nie było dialogu żydowsko-polskiego i polsko-żydowskiego, co dziś utrudnia przyjęcie prawdy historycznej i wyrzeczenie się stereotypów. Z tego też punktu widzenia, wspólne inicjatywy i projekty obu narodów wydają się być niezwykle cenne i istotne. Dodać należy, iż szansą na pozytywny progres w stosunkach polsko-izraelskich wydaje się być także istnienie małej gminy żydowskiej w Polsce, która jest pewną szansą na zgodę i współpracę pomiędzy dwoma narodami, pomiędzy wnukami ofiar nazizmu i wnukami polskich sąsiadów. Próba podsumowania Odbudowę Państwa Polskiego uznały za konieczną mocarstwa zwycięskie w i wojnie światowej. Podobnie mocarstwa zwycięskie w ii wojnie światowej uznały za konieczne odbudowę Państwa Żydowskiego. Oba te państwa odrodziły się w xx wieku, który w ostatecznym rachunku przywrócił niepodległość większości narodów i ludów świata. Byłoby rzeczą zadziwiającą w takim stuleciu nieodzyskanie suwerenności państwowej przez rozproszony naród żydowski czy rozdarty przez europejskich zaborców naród polski. Odrodzone w xx wieku państwa polskie i żydowskie na nowo muszą zdefiniować łączące je więzi i relacje²⁶. Nie ulega wątpliwości, iż stosunki pomiędzy narodami polskim i żydowskim mają charakter wielopłaszczyznowy, niezwykle złożony i obarczone są ciężarem rozmaitych problemów, stereotypów oraz uprzedzeń. Nie wszystkie istotne czynniki wpływające na kształt wspólnych relacji zostały poruszone i omówione w ni²⁵ J. Dyduch, op. cit., s. 193. ²⁶ E. J. Osmańczyk, Polska i Izrael, Kraków 1989, s. 8. Czynniki wpływające na kształt stosunków polsko-izraelskich 131 niejszym artykule, ale wskazane zostały dominujące kwestie wpływające w sposób istotny na klimat współczesnych doświadczeń. Szwach Weiss podkreśla, iż: „W demokratycznej Polsce już nie umniejsza się Shoah, eksponując martyrologię Polaków, młode pokolenie historyków, socjologów, pisarzy i artystów, zaś bada patologie antysemityzmu przez Zagładą i podczas niej. Z taką Polską będziemy mogli w przyszłości utrzymywać przyjazne stosunki. Ich centrum będzie i wspólna, i osobna pamięć narodów”²⁷. Ostatnie lata to okres niezwykle dynamiczny dla kontaktów międzypaństwowych. Zachodzące zmiany mimo pewnych problemów doprowadziły do normalizacji stosunków, umocnienia współpracy oraz do wzmocnienia przyjaźni pomiędzy państwami²⁸. Niniejszy pozytywny progres widać przede wszystkim na polu współpracy w dziedzinie gospodarczej i handlowej. Pozytywne zmiany zauważalne są także w relacjach pomiędzy obu społeczeństwami. Przekłada się to na coraz liczniejsze kontakty kulturalne, naukowe oraz biznesowe. Solidny fundament obecnych stosunków polsko-izraelskich wypracowywany jest poprzez rozbudowaną bazę traktatową, która odnosi się do różnych dziedzin życia społecznego, gospodarczego oraz politycznego. Zasygnalizowane i szerzej omówione powyżej czynniki i uwarunkowania będą zapewne determinować i wpływać na kształt dalszych stosunków pomiędzy państwami. W historii Polski na zawsze pozostanie już ślad tysiącletniej obecności narodu żydowskiego. Ten wspólny czas to dzieje nie tylko antysemityzmu, ale też i wspaniała historia. Narodu żydowskiego co prawda w Polsce już nie ma, jednakże jego duch będzie w niej obecny już zawsze. mgr Jarosław Wichura — ukończył studia magisterskie na kierunku politologia (specjalność samorządowa), obecnie doktorant z zakresu nauk o polityce oraz student iv roku prawa na Uniwersytecie Śląskim. Członek Studenckiego Zespołu Naukowego przy ptnp o. Katowice. Stypendysta Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego na rok akademicki 2009/2010 oraz 2010/2011, wyróżniony przez Rektora Uniwersytetu Śląskiego za działalność na rzecz społeczności akademickiej i lokalnej oraz osiągnięcia naukowe. Zainteresowania badawcze koncentrują się przede wszystkim na prawie konstytucyjnym, systemach partyjnych i politycznych, komunikowaniu społecznym i politycznym. ²⁷ S. Weiss, op. cit., s. 24. ²⁸ 27 lutego 1990 Polska i Izrael po ponad dwudziestoletniej przerwie nawiązały ze sobą ponownie regularne, oficjalne stosunki dyplomatyczne. Aleksandra A. Wycisk Każda zabawa coś oznacza? „Pociąg życia”¹, czyli krótko o tym, jak Żydzi deportują samych siebie Wędrować trzeba z gracją Latem 1941 roku mieszkańcami małego żydowskiego sztetla wzburza wieść o zbliżającym się nazistowskim wojsku. Co robić, gdzie uciekać? Szlomo, miejscowy wariat, proponuje by sfingować deportację. Tak będzie najmniej podejrzanie. A zatem postanowione: sztetl przeprowadza się. Najlepiej od razu do Ziemi Świętej. Decyzja o przeprowadzce całej społeczności brzmi dość karkołomnie. Jak przenieść całą wspólnotę w nowe miejsce bez pozbawiania jej korzeni kultury i tożsamości miejsca? To nie dotyczy jednak Żydów, narodu w wiecznej tułaczce. Ich miejsce, ich dom, nie znajduje się w konkretnym miejscu. Ich „tu” jest wszędzie tam, gdzie chwilowo osiedli. Dotąd żyli w sztetlu, teraz mogą żyć w pociągu. Film „Pociąg życia” nie jest jednak kolejnym przekształceniem wyeksploatowanego już wątku żydowskiej wędrówki. Wieczna tułaczka Narodu Wybranego przybiera tu karykaturalną postać zarówno w treści, jak i formie. Oto treść zupełnie nowa, niecodzienna: zamiast pokornej i cierpliwej tułaczki, Żydzi postanowili dotrzeć do celu. Formę podróży zdominował pragmatyzm. Mieszkańcy nie tylko zbudowali własny pociąg, stylizowany na wojskowy, deportacyjny, ale też wprowadzili społeczny podział obowiązków: obok pełniących honory żołnierzy-nazistów w końcowych wagonach usadowił się deportowany „transport”. Komedia absurdu i uśmiech widza — do czasu. Humor, honor i nieco szaleństwa Rzecz ciekawa: Żyd ubrany w mundur nazisty. Bohaterowie filmu mają na to prostą receptę: w deficycie honoru przyda się humor. Pośród niejasności w nowej sytuacji społecznej, zwątpienia i zagubienia, ta jedna wartość, humor, nie zatraca się. Żarty nie ustają nawet wtedy, gdy w żydowskiej wspólnocie wybucha mała rewolucja komunistyczna. Wszak w czasie wojny nawet wśród Żydów może nastąpić zagu¹ Film: Pociąg życia (Train de vie, 1998), reż. Radu Mihaileanu. 134 Aleksandra A. Wycisk bienie ideologiczne, a z nim, zagubienie religijne. Gdy rabin pyta „Czy jest Bóg?”, szaleniec zastanawia się „Czy jest Człowiek?” W filmie „Pociąg życia” rabin i szaleniec stanowią dwie podpory ładu społecznego. Gdy pierwszy broni reguł i porządku, drugi podważa je, sławiąc wolność myśli. Cóż po logice i regułach rabina w świecie wojny, zaprzeczeniu porządku? Szaleniec staje się nagle niezbędny — oto punkt podparcia, odniesienia. Jeżeli wojna to szaleństwo świata, jaka jest wartość zachowania wedle reguł? I kto jest bardziej szalony — Żydzi, którzy uciekają, udając deportację, czy naziści, którzy postanowili zabijać całe narody? Humor i szaleństwo. Na wojnie zaprzeczenia norm stają się podstawą ludzkiej egzystencji. Gry i zabawy na śmierć i życie Pociąg życia jest mistyfikacją. To udawanie, teatr, zabawa. Tak zwane „prawdziwe życie” pozostaje z boku, ważne jest tylko to, co dzieje się w pociągu. Zabawa w deportację to inny wymiar wojennej rzeczywistości. I nawet jeśli zabawa oznacza swobodę i wolność, to należy w jej trakcie przestrzegać reguł, by nie wypaść z przybranych ról. Oto przedsięwzięcie z uporządkowanym zbiorem zachowań i odpowiednim podziałem obowiązków. Każda zabawa ma swoje zasady, co dla grających jest sprawą ważną i poważną. „Zabawa jako taka nie jest komiczna, ani dla jej uczestnika, ani dla widza”² . I choć widzowie śmieją się, to tylko do pewnego momentu. Męczeństwo narodu żydowskiego obdarzone zostało już zasłużoną mitologią, zwłaszcza w sztuce filmowej, możliwe więc, że czas na apokryfy. Jak słusznie zauważył Tadeusz Lubelski, „[m]usiało minąć ponad pół wieku, by dzieci ofiar zaczęły się decydować na tak nowy, żywy i radosny sposób składania im hołdu”³. Wykorzystanie konwencji komediowej to próba zmierzenia się z ciążącą na temacie eksterminacji powagą. Oto forma niejasna: jednocześnie śmieszna i nie-śmieszna. T. Sobolewski określił takie twory mianem baśni o Holocauście, i istotnie, cóż za rozmach, cóż za wyczucie: „Absurd zasadza się tu [...] na stopniowaniu nieprawdopodobieństw. Ale równocześnie, w jakiś paradoksalny sposób autor dba o to, by widz mógł uznać jego baśniową fabułę za mimo wszystko prawdopodobną”⁴. Skąd tyle absurdu w tej komedii? Jak pisze Kazimierz Żygulski, „[u]nicestwiane społeczeństwo reaguje dramatycznym, często tragicznym oporem [...]. Komizm staje się wtedy przede wszystkim rodzajem oręża”⁵ — walczy się nie tylko z wrogiem, ale także tymi jednostkami wewnątrz społeczności, które wrogowi sprzyjają. O ile trudno nazwać wrogiem pojawiającą się w małym sztetlu ideę komunizmu, o tyle sam fakt jej obecności podważa jedność grupy. A przecież wspólnota musi być silna w obliczu zagrożeń. Komizm ² J. Huizinga, Homo ludens, Warszawa 1985, s. 18. ³ T. Lubelski, Pociąg życia, ‹http://fi lm.onet.pl/recenzje/pociag-zycia,1,3838206,wiadomosc.html›, 6.10.2011. ⁴ Ibidem. ⁵ K. Żygulski, Wspólnota śmiechu. Studium socjologiczne komizmu, Warszawa 1985, s. 184. Każda zabawa coś oznacza? „Pociąg życia”, czyli krótko o tym… 135 w sytuacji krańcowej, jaką jest wojna, a w szczególności rasowa eksterminacja, pozwala przynajmniej w części przywrócić społeczności „równowagę psychiczną, jest dowodem panowania nad sytuacją — choćby tylko intelektualnego; integruje, bawi, odpręża”⁶. I co najważniejsze: „[w] sytuacjach krańcowych komizm musi sam być w pewien sposób krańcowy, ostry, brutalny, nawet makabryczny”⁷. Trudno o lepszy przykład, gdy widać pociąg pełen Żydów deportujących samych siebie. Między pięknym a poważnym, czyli o śmiesznym i brzydkim To, co poważne jest piękne, wzniosłe i godne uwagi. Piękne czyli dobre, kalokagatia. Piękne ma być pełne wdzięku, subtelne, wzniosłe lub odpowiednie⁸. Komizm wychodzi poza te propozycje. Nie jest piękne to, co wzbudza śmiech, brzydki jest również sam grymas uśmiechu, który wykrzywia oblicze. Człowiek śmiejący się zwija się w kłębek, odkrywa zęby, zamyka oczy, pluje i łzawi. Śmiech nie jest godny uwagi, bo nie ma w nim skupienia — jest rozproszeniem. To dystrakcja myśli, odsunięcie od spraw codziennych, karnawał i zaprzeczenie. Śmiech, który już nie raz „był lekarstwem pesymisty wiodącego życie trudne i nieszczęśliwe”⁹. Właśnie tu uderza skuteczność przeciwstawienia komizmu powadze i brzydoty — pięknu. Brzydka jest swawola, bo sprzeciwia się regułom, brzydkie są sprośne żarty, bo są dosłowne, brzydkie jest wreszcie samo śmianie się, zwłaszcza, gdy jest karzącym wyśmiewaniem się. Śmiać nie wolno się w miejscach ważnych (po-ważnych), podczas posiłków, przy pracy, za czyimiś plecami. Paradoksalnie, tam, gdzie śmiech jest postrzegany jako „niestosowny”, tam komizm jest najbardziej potrzebny. Śmiech atakuje znienacka, nagle, wybucha. Jeżeli powaga jest stanem, normą, to komizm jest działaniem, akcją, która tę normę zakłóca. Jednocześnie, „śmiech jest rodzajem społecznego skarcenia”¹⁰, co oznacza, że paradoksalnie, poprzez śmiech spokój można przywrócić. Właśnie tak postrzega śmiech Henri Bergson — komizm stanowi wartość pozytywną, narzędzie mogące odebrać wyższość i powagę. Śmiech jest zatem zawsze po przeciwnej stronie: raz jest normom przeciwny, innym razem o normalności przypomina, ośmieszając to, co złe. Kto potrzebuje wariata? Dla kogo istnieje wariat, człowiek poza normami? Szaleniec jest z innego porządku, jest z nieporządku. Czy ratio pozostaje zawieszone? Oto wariat, a czasem też i po⁶ ⁷ ⁸ ⁹ ¹⁰ Ibidem. Ibidem. Por. W. Tatarkiewicz, Wybór pism estetycznych, Kraków 2004, s. 123. U. Eco, Historia brzydoty, Poznań 2007, s. 140. K. Żygulski, op. cit., s. 8. 136 Aleksandra A. Wycisk cieszny głupiec¹¹, który chce pokazać normalnym, jak bardzo zwariowali. Chociaż szaleństwo funkcjonuje poza społecznym kontekstem codzienności¹², nie oznacza to, że nie jest potrzebne. Na pytanie, dlaczego jest wariatem, Szlomo odpowie: „Rabina już mieliście”. Wszak tam, gdzie jest powaga, musi być jej zaprzeczenie. Filmowe wyobrażenia szaleństwa zwykle skupiają się na prezentowaniu różnych objawów nienormalności takich jak krzyki, trans, omamy. Tymczasem Szlomo jest wariatem całkiem „normalnym”, a w jego „szalonych” słowach jest rodzaj mądrości tak prostej, że aż niezrozumiałej. Na pytanie „co robimy w czasie wojny?”, Szlomo odpowiada „uciekamy”. To tak proste, że aż szalone. Okazuje się, że osoba odchodząca od zdrowych zmysłów, jako jedyna zachowuje zdrowy rozsądek. Zamiast zakończenia Porzucony sztetl, zsyłka, ucieczka do Palestyny. Oto szukanie sensu w świecie bezsensu, porządkowanie świata na swój sposób. Zabawa tworzy ład, nad którym łatwiej zapanować, wprowadza w życie „ograniczoną w czasie doskonałość”¹³. Doskonałość zabawy, utopia bez życia. „Każda zabawa coś oznacza”¹⁴. Żydowski koncept dobrowolnej deportacji wiąże się w pewien sposób z pragnieniem wyrwania się ze świata, który Żydów odrzuca. Wykluczenie wyegzekwowane przez wykluczonych to psikus, prztyczek w nos. O ironio, jednocześnie powstaje pociąg „tylko dla Żydów”. Takie małe, mobilne getto. mgr Aleksandra Wycisk — kulturoznawca, socjolog, doktorantka socjologii na Uniwersytecie Śląskim, laureatka konkursu Primus Inter Pares 2010, trzykrotnie otrzymała Stypendium Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego za wybitne osiągnięcia w nauce (2008, 2009, 2010). Autorka wielu wystąpień i publikacji o tematyce społecznej i filmowej. Interesuje się popkulturą w ujęciu socjologicznym i estetycznym oraz promocją miast i regionów. ¹¹ Związki między szaleństwem i głupotą są bardzo ciekawym wątkiem, a tropienie wzajemnych zależności zacząć można u samej podstawy słownej — „W wielu językach tych samych (lub etymologicznie pokrewnych) słów używa się na określenie głupoty i szaleństwa”. (Por. J. Sieradzan, Szaleństwo w religiach świata, Kraków 2005). Np. (fr.) follie — jeden wyraz na szaleństwo i głupotę oraz (ang.) fool — głupek oraz folly — szaleństwo. ¹² Por. J. Sieradzan, Szaleństwo w religiach świata, Kraków 2005, s. 17. ¹³ J. Huizinga, op. cit., s. 24. ¹⁴ Ibidem, s. 12.
