Łukasz Musiał – Bóg po śmierci Boga. Teologia Kafki, w: Przegląd

W: Przegląd Polityczny 88/2008
Łukasz Musiał
Bóg po śmierci Boga.
Teologia Kafki
I
Niestety, nadal z nim nie najlepiej. Z tym Kafką. Naszym, polskim - ze szkolnych
lektur i potłuszczonych bryków, z akademickich opracowań i dyskusji radiowych, z
przypadkowych rozmów i katedr uniwersytetów. Czytelnik angielski, niemiecki lub
francuski może śmiało przebierać w różnorodnych, często wzajemnie się wykluczających, zazwyczaj jednak ożywczych interpretacjach twórczości autora „Procesu”. Tymczasem u nas, mimo pewnych prób1, jedynie garstkę zapaleńców udało się przekonać,
że na przestrzeni ostatniego półwiecza cywilizacja zachodnia dopracowała się czegoś
więcej poza stwierdzeniem, że mamy tutaj do czynienia z pisarzem egzystencjalnego
absurdu. Zapachniało Camusem? Zgadza się. Albowiem „Mit Syzyfa” z roku 1943,
gdzie Albert Camus zaproponował własne, zresztą na owe czasy przekonujące odczytanie twórczości Kafki, to do dnia dzisiejszego źródło dominującego w Polsce przekonania, że praski pisarz to autor w istocie egzystencjalistyczny, a nadto prorok dwudziestowiecznego totalitaryzmu. I kropka. Można jeszcze ewentualnie porozmawiać o
jego żydowskich uwikłaniach, o zawikłanych relacjach z kobietami, o duchowym klimacie Pragi początku XX w. czy wreszcie o powinowactwach łączących Kafkę z ówczesną prozą niemieckojęzyczną. Ale w zasadzie to wszystko. Co prawda przetłumaczono
na polski i Waltera Benjamina „Franz Kafka. Zur zehnten Wiederkehr seines Todestages“2, i Maurice’a Blanchota „De Kafka à Kafka”3 czy (ostatnio) Derridy „Before the
Law”4. Jednak żadna z owych prac nie znalazła szerszego oddźwięku. Czy istnieje wobec tego jakakolwiek szansa, by uratować Kafkę od uduszenia wyziewami kafkologicznych frazesów? A przy okazji, by ocalić również nas samych, wytrwałych czytelników jego zagadkowej twórczości?
Można do nich zaliczyć prace młodych badaczy, choćby Adama Lipszyca (np. „Korespondencyjny
Uniwersytet Muri im. Franza Kafki”, w: Literatura na Świecie 1-2/2003 czy „Szczegół i nieczytelność.
Esej o negatywnej hermeneutyce Kafki”, w: Edward Kasperski, Tomasz Mackiewicz red., „Poetyka egzystencji. Franz Kafka”, Warszawa 2004) i Grzegorza Jankowicza („Prawo intymności“, Literatura na
Świecie 1-2/2007).
2 Mocno skrócona wersja tego eseju znajduje się w tomie „Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty”,
Poznań 1996, s. 183-199, przeł. Janusz Sikorski.
3 „Wokół Kafki“, Warszawa 1996.
4 „Przed prawem”, w: Anna Burzyńska/Michał Paweł Markowski: „Teorie literatury XX wieku. Antologia”, Kraków 2006.
1
1
Owa szansa nadarzyła się stosunkowo niedawno, wraz z publikacją nowego przekładu aforyzmów Franza Kafki. Przekładu, dodajmy, w całkiem nowym układzie typograficznym. Aforyzmy twórcy „Zamku” były już wydawane po polsku, jednak nad
każdym z owych wydań ciążyła „troskliwa” (by posłużyć się eufemizmem) dłoń Maksa
Broda, który te krótkie, nijak niepowiązane ze sobą fragmenty opublikował w roku
1953 pod wiążącym i pretensjonalnym tytułem „Rozważania o grzechu, cierpieniu,
nadziei i słusznej drodze”. Kilkadziesiąt lat później włoski pisarz i eseista Roberto Calasso, przygotowując się do napisania książki zatytułowanej „K.”, wertuje oksfordzkie
archiwum, gdzie przechowywane są rękopisy Kafki. Pewnego dnia do ręki wpada mu
teczka z aforyzmami, do głowy zaś… niebanalny pomysł. Otóż Kafka notował swoje
zapiski po jednym na stronie, przy czym nigdy wcześniej ani nigdy później nie posłużył się już taką kompozycją. W owym „nigdy wcześniej i nigdy później” Calasso dostrzega swą szansę: tłumaczy aforyzmy na włoski i wydaje w oryginalnym układzie,
czego do tej pory nie robiono. Swą decyzję uzasadnia przekonująco, choć metaforycznie: „Im dłużej zajmowałem się tymi cienkimi kartkami, a także zeszytami, w których
pierwotnie aforyzmy się pojawiły […], tym bardziej stawało się dla mnie jasne, że te
aforystyczne fragmenty należy czytać dokładnie w takiej formie, w jakiej Kafka je
przygotował: jako odłamki meteorytu, które spadły na pustynną równinę”5.
Do tego ostatniego stwierdzenia wypadnie jeszcze powrócić, jako że z wielu
względów okaże się ono niesłychanie ważne, ba, kluczowe dla zrozumienia nieledwie
całej prozy praskiego pisarza, a nie jedynie zapisków z Zürau. Tymczasem wszakże
dajmy upust usprawiedliwionej irytacji. Bierze się ona stąd, że włoski pisarz, popisawszy się intuicją bez mała genialną, jednocześnie dokonuje daleko idącego zawłaszczenia aforyzmów Kafki. Oto bowiem nie tylko każe umieszczać swoje nazwisko na
okładce książki, i to zapisane czcionką niewiele mniejszą niż nazwisko jej autora, ale
na dodatek dość bałamutnie sugeruje, że uczynił więcej niż uczynił w istocie, czyli
opublikował aforyzmy po jednym na stronie. Taki układ to rzeczywiście nowy sposób
prezentacji zapisków Kafki. Nowy i, jak się zdaje, całkowicie słuszny, gdyż najprawdopodobniej odpowiadający typograficznej intencji samego autora. Zasługa Calasso
ogranicza się więc do właściwego odczytania intencji pisarza. To niemało, lecz z pewnością nie na tyle dużo, by uważać się za autora nowego opracowania aforyzmów z
Roberto Calasso, „Na marginesie”, w: Franz Kafka, „Aforyzmy z Zürau. Opracowanie Roberto Calasso”, przeł. Artur Szlosarek (teksty Calasso w tłumaczeniu Stanisława Kasprzysiaka), Kraków 2007, s.
10.
5
2
Zürau. Mając to na uwadze, nie sposób odczytać intencji Calasso inaczej niż jako chęci
zawładnięcia choćby niewielką częścią twórczości Kafki6. Brod reloaded?
II
A teraz do rzeczy. Aforyzmy powstały podczas ośmiomiesięcznego pobytu Kafki
w gościnie u siostry Ottli, w czeskim Zürau (Siřem). Podróż była poniekąd wymuszona niedawno zdiagnozowaną chorobą, gruźlicą. Czy Kafka się nią przejął? Nie. A raczej nie tak, jakbyśmy się tego spodziewali po człowieku, na którego w istocie wydano
wyrok śmierci. Podczas gdy dla większości z nas choroba, a już zwłaszcza śmiertelna,
stanowi zawsze nieuchronne zamknięcie, zaniechanie, pogrzebanie wszelkich śmiałych dążeń, dla pisarza oznaczała ona, przeciwnie, otwarcie, poniekąd wyzwolenie. Od
czego? Od Pragi, od nużących obowiązków zawodowych (absorbująca praca w towarzystwie ubezpieczeniowym i w należących do rodziny zakładach azbestowych), od
przedłużającego się, nie rokującego już żadnych perspektyw związku z Felicją, wreszcie - od siebie, takiego, jakim nie chciało się dłużej być. Do tej pory pisarz jedynie marzył o chorobie, roił, że jest udręczony, przekonywał sam siebie i wszystkich wokoło,
że coś z nim nie tak. Lecz nawet jeśli w pewnym sensie rzeczywiście to była prawda,
przeczyły jej okoliczności zewnętrzne. Dopiero teraz na horyzoncie pojawił się wróg,
którego Kafka, zgodnie ze starą maksymą Nietzschego, mógł naprawdę pokochać.
Calasso, dopuszczając się pewnej licentia poetica, acz w gruncie rzeczy trafnie, tak
opisuje owe miesiące spędzone u siostry: „Zürau było małą wioską leżącą w górzystym
krajobrazie wśród zagajników i łąk. Życie koncentrowało się tu wokół uprawy chmielu. Mieszkańcami wioski były raczej zwierzęta niż ludzie. […] Dom Ottli stał przy placu targowym obok kościoła. Gdyby nie obawa przed pojawieniem się przyjaciół i
krewnych, wciąż zapowiadających, że przyjadą z wizytą, znalazł się wreszcie w sytuacji
zbliżonej do tej redukcji do minimum niezbędnych elementów, do jakiej dążył w swoim powołaniu pisarskim i którą chętnie rozszerzyłby na całe swoje życie”7. Nie będzie
zbytnią przesadą twierdzenie, że owe kilkumiesięczne wakacje od życia to najszczęśliwszy okres w życiu pisarza.
Choć zdawać się mogło, że Kafka znalazł się wreszcie w otoczeniu sprzyjającym
pracy pisarskiej jak żadne inne, Zürau nie staje się miejscem narodzin ani jednego
większego utworu, a co najwyżej przypowieści i zapisków w „Dzienniku” (a i tych tylCo wyraża się również m. in. uporczywym pomijaniem tych, którzy o autorze „Procesu” pisali sporo i
ciekawie, po czym prezentowaniu swoich stwierdzeń jako całkowicie nowych.
7 Roberto Calasso, „Przesłonięta wspaniałość”, w: Franz Kafka, „Aforyzmy z Zürau”, jw., s. 123.
6
3
ko do pewnego momentu). Oraz, oczywiście, aforyzmów. Ale aforyzmów – chciałoby
się zapytać – jakich? Otóż z gatunkowym określeniem owych zapisków jest pewien
kłopot. Wskazuje nań zresztą sam Roberto Calasso, słusznie zauważając, że prezentowane notatki żadną miarą nie są odpowiadają regułom klasycznej aforystyki, w rodzaju tej, do której przyzwyczaili nas wielcy mistrzowie gatunku, Pascal czy La Rochefoucauld. To raczej, jakże typowe dla Kafki, zwięzłe opowieści, przypowieści, obrazy, legendy, czasem również rozbudowane refleksje. Nierzadko brak im nawet charakterystycznej dla aforyzmów celności wyrazu. Bo czyż prawdziwy aforyzm nie powinien być
jak wystrzał pistoletu? Nieoczekiwany, ostry i trafiający w sam środek tarczy? Tymczasem niektóre zapiski z Zürau zostały rozciągnięte na całą stronę, tak iż niemal duszą się pod ciężarem własnego niezdecydowania. A jednak, na przekór naszym oczekiwaniom czytelniczym, mamy tutaj do czynienia z aforyzmami. I to, paradoksalnie, w
najprawdziwszym tego słowa znaczeniu.
Grzegorz Jankowicz, przepuszczając zapiski z Zürau przez interpretacyjny filtr
„Niewczesnych aforyzmów” Derridy8, słusznie przypomina, że „znaczenie greckiego
‘apohorizō’ wskazuje na podział, odgraniczenie, odcięcie, granicę, która dzieli i zamyka, kładzie kres, wyznacza ostateczny punkt. Aforyzm jest dyskursem rozdzielenia,
którego każde zdanie ślubuje odosobnienie, zamyka się w sobie, zwija się w samotności własnego trwania”9. Od czego chce się odciąć Kafka? Jako się rzekło (i Jankowicz
tako właśnie rzecze), od dawnego życia. Ów biografistyczny trop jest ciekawy, choć
być może zbyt szybko próbuje scalić w dyskursywną (bo biografistyczną właśnie) formę coś, co samo w sobie pozostanie na zawsze pęknięciem. Dlatego kolejny pomysł
Jankowicza, zatrzymujący się na tekstualności utworów Kafki, acz (co ze wszech miar
zrozumiałe i nieuniknione), mimo wszystko zerkający nieustannie w stronę biografii,
wydaje się bardziej jeszcze przekonujący: „Jeżeli […] każdy aforyzm ślubuje własną
odrębność, to analogicznie Kafkowski podmiot rozpada się na kawałki, które przyrzekają sobie samotność. Logika tego podmiotu, tak jak logika aforyzmu, nie pozwala mu
dzielić czasu i miejsca ani ze sobą, bo ciągle grozi mu rozpad, ani z innymi, bo ich
obecność jest nie do zniesienia”. A dalej: „Człowiek Kafki jest istnieniem oddzielonym, bytem nieskończenie wybrakowanym wobec samego siebie, pozbawionym esencji”10.
Grzegorz Jankowicz, „Odcięcie”, w: Tygodnik Powszechny 3/20.01.2008.
Tamże.
10 Tamże.
8
9
4
Przyrzekać sobie samotność: dokładnie o tym samym mówi w istocie Roberto
Calasso porównując aforyzmy do odłamków meteorytów, które spadają na pustynną
równinę. Puśćmy wodze wyobraźni: szaro-brunatne odłamki kosmicznych skał wcinające się w błękit nieba. Ostre kamienne noże, które lada chwila rozpłatają przestrzeń
miększą aniżeli płótno. Z góry smętnie zwisają poszarpane płachty powietrza; praży
słońce, nigdzie ani centymetra cienia. Krajobraz zaiste okrutny. Czy to rzeczywiście
krajobraz Kafki? Wiele wskazuje, że tak. Spróbujmy pójść tropem wiodących ku niemu drogowskazów.
Pierwszy drogowskaz to Friedrich Nietzsche. Autor „Przemiany” nie był filozofem (przynajmniej wedle tradycyjnych kryteriów), lecz filozofów czytywał, zwłaszcza
św. Augustyna, Pascala, Kierkegaarda jak również późnego Tołstoja. Nieobcy był mu
judaizm, chasydyzm i teozofia Rudolfa Steinera. Oraz, rzecz jasna, dwaj najpopularniejsi myśliciele przełomu wieków, Schopenhauer i wspomniany przed chwilą Nietzsche. Ten ostatni zwłaszcza jako niezmordowany krytyk ludzkiego poznania.
Wprawdzie Calasso, wprowadzając do swoich rozważań metaforę pustyni, nigdzie nie
daje do zrozumienia, że zastosował ją mając za tło choćby traktat „To rzecze Zaratustra”, gdzie topos pustyni odgrywa nader ważną rolę. Niemniej należy zwrócić uwagę
na głębokie podobieństwo łączące obrazowość metafory zastosowanej przez włoskiego
pisarza z niektórymi fragmentami fundamentalnej, choć dziś znanej raczej jedynie z
tytułu książki Nietzschego. O pustyni jest tam mowa nader często, zwłaszcza w znanym sformułowaniu „Pustynia rośnie – biada temu, kto kryje pustynie!”11. Jak to rozumieć? Pustynia to przestrzeń nihilizmu, duchowej pustki, gdzie rozgrywa się współczesny dramat uśmiercania Boga. Zdiagnozowana przez niemieckiego myśliciela
„śmierć Boga” oznaczała w pierwszym rzędzie upadek wszelkiej transcendencji, załamanie się w wiary w istnienie ostatecznego fundamentu istnienia, obojętnie, czy za ów
fundament uznamy moralność, naród, religię, sztukę czy pieniądz. W słynnym pasażu, stanowiącym część ogromnego zbioru zapisków nie wydanych za życia autora, czytamy: „Opisuję nadchodzącą przyszłość: nastanie nihilizmu. Mogę tu opisywać, ponieważ dzieje się tu coś koniecznego – znaki tego są wszędzie, jedynie brak jeszcze
oczu dla tych znaków. Nie chwalę tu, nie ganię okoliczności, że nadchodzi on: sądzę,
że ma {teraz} miejsce jeden z największych k r y z y s ó w, chwila n a j g ł ę b s z e g o
namysłu człowieka nad sobą. (…) współczesny człowiek wierzy tytułem próby już to w
Friedrich Nietzsche, „To rzekł Zaratustra”, Warszawa 1999, s. 387, tłum. Sława Lisiecka i Zdzisław
Jaskuła.
11
5
tę, już to w inną w a r t o ś ć, po czym porzuca ją: krąg porzuconych wartości, które
się przeżyły, staje się coraz pełniejszy; coraz bardziej odczuwa się p u s t k ę i
u b ó s t w o w a r t o ś c i; ruch [ten – Ł. M.] jest niepowstrzymany – choć w wielkim
stylu próbuje się go opóźniać – Na koniec waży się on na krytykę wartości w ogóle;
p o z n a j e ich rodowód; poznaje w stopniu wystarczającym, by nie wierzyć już w
żadną wartość”12.
Wbrew pozorom Nietzsche z euforyczną wręcz radością obserwował, jak pustynny piasek pochłania i grzebie pod sobą coraz to nowe pokłady uświęconych sensów.
Pustynia to bowiem przestrzeń oczyszczająca od resentymentu i wielowiekowych
kłamstw (o których zapomnieliśmy, że nimi są i teraz zwiemy je prawdą – tak uczy
choćby ważki esej „O prawdzie i kłamstwie w sensie pozamoralnym”13). To również
oczyszczenie pola: „Nihilizm – czytamy dalej - jest wtedy uświadomieniem sobie długotrwałego m a r n o t r a w i e n i a siły, męką ‘nadaremności’, niepewnością, brakiem sposobności, by jakoś odetchnąć, by czymś się jeszcze ukoić – wstydem przed
samym sobą, jakby człowiek nazbyt długo się o s z u k i w a ł…”14. Wstyd ma u Nietzschego moc wyzwalającą.
Nie można się oprzeć wrażeniu, że choć Kafka ani razu nie wspomina o pustyni w
wyżej przywołanym sensie (a już z pewnością nie ma u niego mowy o żadnym wyzwoleniu; autorowi „Kolonii karnej” obcy jest postnihilistyczny mesjanizm Zaratustry), to
jednak pisze, by tak rzec, z głębi doświadczeń człowieka nieustannie poddawanego
próbie pustyni. A więc próbie zwątpienia w metafizyczny porządek wszechświata. W
tym sensie intuicja Calasso wydaje się nadzwyczaj trafna. Sięgnijmy choćby po aforyzm 47: „Postawiono przed nimi wybór: zostać królami albo posłańcami królów. Jak
to dzieci mają w zwyczaju, bez wyjątku chcieli zostać posłańcami. Dlatego istnieją wyłącznie posłańcy. Pędzą przez świat i przekazują sami sobie, jako że przecież królów
nie ma, pozbawione sensu wieści. Chętnie położyliby kres swemu nędznemu życiu, ale
nie mogą się na to poważyć – wiąże ich bowiem przysięga służbowa”15. Przysięga
służbowa to oczywiście prawda, w którą nadal się wierzy – z rozpędu, z poczucia obowiązku, dla zachowania pozorów. To tak, jak - chciałoby się rzec - w porządnym
mieszczańskim domu, gdzie wieczorem wszyscy w przepisowych strojach siadają do
12 Friedrich Nietzsche, „Zapiski o nihilizmie (z lat 1885-1889)”, w: Grzegorz Sowiński (red.), „Wokół
nihilizmu”, Kraków 2001, s. 99, tłum. Grzegorz Sowiński.
13 Zob. Friedrich Nietzsche, „O prawdzie i kłamstwie w sensie pozamoralnym”, w: tenże, „Pisma pozostałe 1862-1875”, Kraków 1993, tłum. Bogdan Baran.
14 Friedrich Nietzsche, „Zapiski o nihilizmie (z lat 1885-1889)”, w: Grzegorz Sowiński (red.), „Wokół
nihilizmu”, jw., s. 96n.
15 Franz Kafka, „Aforyzmy z Zürau”, jw., s. 60. Przekład zmieniony.
6
kolacji, odmawiają przed jedzeniem modlitwę, rozmawiają o notowaniach giełdy, słuchają muzyki klasycznej, a potem – każdy osobno w swoim pokoju – płaczą do poduszki. To właśnie ów porządny, mieszczański, europejski dom jest Kafkowską pustynią, w której piaskach giną wszystkie prawdy.
Co robi w tym momencie Calasso? Dokładnie to samo, za co wcześniej karcił
Broda: wciska aforyzmy w gorset filozofii łatwego pocieszenia. Sugeruje bowiem, że
przywołane na wstępie meteoryty nie spadają ot, tak sobie (jak to zwykle mają w zwyczaju, o czym można się dowiedzieć z podręczników astronomii), lecz wedle pewnego
z góry przyjętego przez pisarza modelu myślowego. Jest to ni mniej ni więcej tylko
model teologiczny. Włoski pisarz wprawdzie od razu zaznacza, że o teologii w ścisłym
znaczeniu słowa nie może być tutaj mowy. Jednak z drugiej strony stwierdza, że „jeśli
istnieje jakaś teologia Kafki, to te aforyzmy stanowiły jedyne miejsce, gdzie sam Kafka
bliski był jej uchwycenia”16. Po czym jako materiał dowodowy przywołuje m. in. słowo
„niezniszczalne” (das Unzerstörbare), czterokrotnie występujące w aforyzmach z
Zürau. Owo „niezniszczalne” stanowić ma w interpretacji Calasso namiastkę nieśmiertelności w człowieku, a więc, w perspektywie, jakiś daleki odblask raju. Jednym
słowem - teologia jak się patrzy, w sam raz dla nas, współczesnych, którzy wprawdzie
wiarę w osobowego Boga uznają za passé, ale na wszelki wypadek (a nuż jakiś Bóg
istnieje?) próbują jednak wykupić sobie metafizyczną polisę ubezpieczeniową. Nie
trzeba chyba dodawać, że z samymi aforyzmami niewiele ma to wszystko wspólnego.
Po pierwsze, pojęcie „niezniszczalnego” pojawia się w (również semantycznym)
nawiązaniu do Arthura Schopenhauera, którego „Świat jako wolę i przedstawienie” (a
zwłaszcza rozdział „O śmierci i jej stosunku do nieśmiertelności samej naszej istoty”)
Kafka intensywnie czytał właśnie w Zürau. Niemiecki filozof, bardzo ważny dla Kafki,
pisze wprost o „Cóż mnie obchodzi utrata tej indywidualności, skoro tkwi we mnie
nieskończona możliwość wielu indywidualności?”17. Oczywiście autora „Lekarza wiejskiego” żadną miarą nie można określić mianem schopenhauerysty, niemniej pewne
podobieństwa rzucają się w oczy. W dalszej perspektywie okażą się one, rzecz jasna,
względne, o tym jednak później.
Po drugie, dyskusje dotyczące tzw. teologii Kafki toczą się co najmniej od lat
trzydziestych ubiegłego wieku. Była to w ogóle jedna z pierwszych kwestii, jakie podnoszono w związku z odkrywanym właśnie pisarzem z Pragi. Calasso o tym wszystkim
16
17
Roberto Calasso, „Przesłonięta wspaniałość”, jw., s. 128.
Arthur Schopenhauer, „Świat jako wola i przedstawienie“, t. 2, s. 701, tłum. Jan Garewicz.
7
dyskretnie milczy, uzurpując sobie prawo do jeszcze jednego pierwszeństwa, tym razem w kwestiach teologicznych. Wszelako będąc nieprzeciętnym erudytą musi doskonale wiedzieć (a jeśli nie on, to my), że niezwykle interesujący spór o teologiczny wymiar dzieła Kafki prowadzili ze sobą, właśnie w trzeciej dekadzie XX w., Walter
Benjamin i Gershom Scholem. I że zapisków z Zürau (ówcześnie zresztą jeszcze nieznanych) nie można określić jako utworów, w których kwestie teologiczne odgrywałyby jakąś szczególnie ważką rolę w porównaniu np. z powieścią „Proces” lub licznymi
przypowieściami. To właśnie na nich, całkiem zasadnie, koncentrują się obaj filozofowie. Dla Scholema „świat Kafki to świat Objawienia, oczywiście widzianego z perspektywy, w której powraca ono do swojej nicości”18. Przez ową nicość objawienia
Scholem rozumie stan, w którym objawienie „utrzymuje jeszcze swoją pozycję,
o b o w i ą z u j e, lecz nic nie znaczy. […] Dla religii jest to, rzecz jasna, przypadek
graniczny i należy mocno wątpić, czy naprawdę może dojść do czegoś takiego”19. U
Kafki, jak możemy się domyślać, do tego dochodzi. Albo raczej: niemal dochodzi, jako
że Scholem nie stwierdza jednoznacznie, czy autor „Procesu” przekroczył już granicę,
dzielącą go od nihilizmu. Raczej sugeruje, że ze swoją „nicością objawienia” (a więc i
nicością Boga) zatrzymał się na jej skraju. Jak stwierdza Adam Lipszyc: „Świat Kafki
byłby [w ujęciu Scholema – Ł. M.] światem, w którym pozostaje religijny problem, ale
nie ma już religijnych rozwiązań, w którym transcendencja istnieje, ale językowe czy
rytualne znaki nie potrafią do niej odsyłać”20.
Benjamin widzi całą rzecz inaczej. Zgodnie z mesjanistycznym duchem, obecnym
w jego refleksji filozoficznej, nie wychodzi od „nicości”, lecz od, jak pisze, „małej niedorzecznej nadziei”. Utrzymuje, że, owszem, Kafka zrezygnował z kategorii prawdy (w
jego pojęciu już martwej), ale w zamian zaangażował się swoim pisarstwem w obronę
samej przekazywalności prawdy: „Dzieła Kafki są ze swej istoty przypowieściami. Ich
smutek i piękno polegają jednak na tym, że musiały stać się czymś w i ę c e j niż
przypowieściami. […] Dlatego też u Kafki nie ma już mowy o mądrości. Pozostają tylko […] efekty jej rozpadu”21. Jednym z nich jest to, że zamiast prawdy mamy jedynie
pogłoski o niej.
Benjaminowskiej nadziei nie należy wszakże, jak czujnie zwraca uwagę Lipszyc,
wiązać z jakąkolwiek formą teologii pozytywnej. Benjamin również dostrzega Kafkow„Walter Benjamin – Gershom Scholem. Korespondencja”, przeł. Adam Lipszyc, w: Literatura na
Świecie 1-2/2003, s. 367n.
19 Tamże, s. 378.
20 Adam Lipszyc, „Korespondencyjny Uniwersytet Muri im. Franza Kafki”, jw., s. 403.
21 „Walter Benjamin – Gershom Scholem. Korespondencja”, jw., s. 387.
18
8
ską „nicość”, tyle że usiłuje pokazać, w jaki sposób praski pisarz starał się dogrzebać
zbawienia po drugiej stronie owej nicości, od jej, jak czytamy w jednym z listów,
„podszewki”. Trudno powiedzieć, co oznaczałoby owo „dogrzebywanie się zbawienia”,
niemniej wydaje się (to znowu podpowiedź nieocenionego Lipszyca), że Benjamin
chciał na przykładzie Kafki sprawdzić, jak dalece można rozwijać teologiczną wizję
rzeczywistości bez teologii pozytywnej22. Innymi słowy, nawiązując do przywołanego
już wcześniej aforyzmu 47, zbadać, co tak naprawdę znaczą słowa przysięgi służbowej,
której posłańcy królów pozostają wierni, choć samych królów brak.
Tropem sporu między oboma wielkimi myślicielami podąży później znakomity
filozof Giorgio Agamben. Otóż w książce „Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda
vita” (1995) poddaje analizie właśnie ów świat, w którym dawne prawo jeszcze obowiązuje, ale już nic nie znaczy. Wskazuje przy tym, nawiązując do Scholema, że pojęcie czystej formy prawa pojawia się w nowoczesności po raz pierwszy w „Krytyce
praktycznego rozumu” Kanta, gdzie mowa o „formie maksymy [prawa – Ł. M.] jako
powszechnie prawodawczej”23. Kant dostrzegał w tym fundament tworzonego przez
siebie systemu abstrakcyjnych i powszechnych norm. Był dzieckiem Oświecenia i nie
przeczuwał jeszcze, do czego może się posunąć nowoczesność mająca w zanadrzu
„czystą formę prawa”. Otóż posuwa się ona ni mniej ni więcej tylko do cichego ogłoszenia permanentnego stanu wyjątkowego, czyli takiego, w którym (powtórzmy z
uporem raz jeszcze) coś obowiązuje, ale nic nie znaczy. W takiej sytuacji nawet drobiazgi mają wielkie znaczenie24, albowiem w gruncie rzeczy nie spaja ich żadna norma, a tylko forma normy. Owa, ponownie sięgając po aforyzm 47, „przysięga służbowa”.
Czy więc świat Kafki to świat stanu wyjątkowego? Po tym, czego dowiedzieliśmy
się kolejno od Nietzschego, Scholema, Benjamina, Agambena i Schmitta, chyba tak.
Pytanie, kto w tym świecie, jeśli w ogóle, pełni funkcję suwerena25? Odpowiedź brzmi
zgoła nieoczekiwanie: „ono”.
„Kafka uczy nas – nawet jeśli tego dosłownie tak nie formułuje – że czynność
opowiadania odwołuje się do formy nijakiej. Narracja neutralna znajduje się pod straPor. Adam Lipszyc, „Korespondencyjny Uniwersytet Muri im. Franza Kafki”, jw., s. 410.
Immanuel Kant, „Krytyka praktycznego rozumu”, Warszawa 1984, s. 178, tłum. Jerzy Gałecki.
24 Tak uczy przywoływany przez włoskiego filozofa Carl Schmitt, autor „Teologii politycznej”. I rzeczywiście: w kosmosie Kafki drobiazgi - pojedyncze słowa, gesty, obrazy, które umykają nam zwykle podczas pierwszej lektury - odgrywają zgoła najważniejszą rolę, tak iż można by wręcz pokusić się o
stwierdzenie, że Kafka to wręcz pisarz „drobiazgu”, detalu.
25 To kolejne nawiązanie do Schmitta, który w swej słynnej definicji powiada, że suwerenny jest „ten,
kto decyduje o stanie wyjątkowym”.
22
23
9
żą formy nijakiej ‘ono’: trzeciej osoby, która nie jest trzecią osobą ani też zwykłą zasłoną dla bezosobowości. Narracyjna forma nijaka usuwa wszelki przedmiot, podobnie jak unieważnia […] wszelką obiektywną możliwość. Pod dwiema formami: 1) język
opowiadania pozwala nam zawsze przeczuć, że to, co się opowiada, nie jest opowiadane przez nikogo; wypowiedź ma formę nijaką; 2) w neutralnej przestrzeni opowiadania nosiciele słów – niegdysiejsze ‘postacie’ – nie mogą już się identyfikować ze
sobą”26. To Maurice Blanchot, rok 1964. Zadziwiające, w jaki sposób jego słowa mimowolnie dopełniają – tym razem z perspektywy narratologicznej – naszą skomplikowaną układankę. Jeśli bowiem zamiast prawdy (Boga, Objawienia) mamy już jedynie nicość Prawdy (Boga, Objawienia), to zamiast „osoby” (mnie, Ciebie, jej, jego), do
której Prawda się zwraca, mamy nijakie, bezpostaciowe „ono”. „Ono” stanowi odtąd
pomost między nicością a światem, jest jedynym (choć, przyznajmy, co najmniej osobliwym) gwarantem Scholemowskiej przekazywalności w sytuacji, gdy samego przekazu już brak.
Rzecz jasna, suwerenność owego nijakiego „ono” jest, by tak rzec, suwerennością
„słabą”. Nieustannie chwiejącą się w posadach, niepewną własnej mocy. Ale czy może
być inaczej, skoro w istocie stanowi ona – którąż z kolei! – formę normy? Wie o tym
Kafka, wie o tym Benjamin27, wiemy o tym wreszcie my, czytelnicy. A jednak, nie mając innego wyboru, brniemy dalej w pustynnym piachu. Skoro głos suwerena przybywa, podobnie jak meteoryty, znikąd (z pustki kosmosu) i donikąd trafia (w pustkę
pustyni), jedynym, co możemy uczynić, jest spróbować uchwycić w locie pojedyncze
słowa. Zanim pochłonie je Nic.
Choć z drugiej strony - być może nie na słowa a właśnie na owo mgliste Nic chce
koniec końców zwrócić naszą uwagę Kafka? Nic, kryjące się za przysięgą służbową, za
formą normy, za Objawieniem, za Bogiem, za „onym”?
III
Kafkowskie Nic ma nader ciekawą historię, której warto się przyjrzeć idąc w nieco innym jeszcze kierunku niż zaproponowali to przywołani wcześniej autorzy. Wpływ
Nietzscheańskiego „nihil” jest, choć pośredni, oczywisty. Z pewnych względów ważniejszy jest jednak wspomniany już wcześniej Schopenhauer, aczkolwiek na pierwszy
26 Maurice Blanchot, „Głos narracyjny”, w: tenże, „Wokół Kafki”, przeł. Krzysztof Kocjan, Warszawa
1996, s. 156.
27 Który mówi w pewnym miejscu o „porażce” Kafki, polegającej na tym, że jego przypowieści nie odnoszą się do żadnej doktryny, czyli są, no właśnie, formą przypowieści. Zob. na ten temat: Adam Lipszyc,
„Korespondencyjny Uniwersytet Muri im. Franza Kafki”, jw., s. 411.
10
rzut oka łatwiej go przeoczyć. Od długiego czasu nie ma on szczęścia do uważnych
czytelników. Jest filozofem zapomnianym, martwym, traktowanym jak eksponat historyczny, co najwyżej nauczyciel Nietzschego. Taki trochę kantysta, trochę buddysta,
trochę krzykliwy literat, a trochę nie-wiadomo-co. Słowem, nikt poważny. A przecież
przez blisko półwiecze czytywano go z zapartym tchem, a jego intelektualny wpływ był
nieporównywalny z oddziaływaniem żadnego z późniejszych myślicieli (z wyjątkiem
Nietzschego i Freuda). Także Kafka musiał go czytać i czytał. Co mógł z niego zaczerpnąć? Oprócz czterokrotnie zastosowanego w aforyzmach pojęcia „niezniszczalnego” przede wszystkim, jak się zdaje, właśnie kategorię Nic (das Nichts). „Świat jako
wola i przedstawienie” zapożycza owo pojęcie z buddyzmu. W § 71 Czwartej Księgi
(choć nie tylko tam) czytamy o nicości jako przestrzeni, w której dochodzi do wyciszenia obecnej w człowieku woli życia, a w konsekwencji do wyzwalającego samopoznania, będącego jednocześnie porzuceniem wąskich granic świadomości28. Cierpienie nie ma odtąd do nas przystępu. Dostąpiliśmy zbawienia - ma się rozumieć, bez
pośrednictwa religii chrześcijańskiej.
Myślenie Schopenhauera wyrasta w znacznej mierze z niemieckiej filozofii romantycznej, która powiada, że człowiek wyszedł ze stanu niewinności, zrywając owoc
z drzewa poznania (czyli zdobywając samoświadomość). Poznanie jest złem, lecz w
obecnej sytuacji jedynie ono gwarantuje odnalezienie powrotnej drogi, a więc przezwyciężenie – za sprawą refleksji właśnie - wewnętrznego rozszczepienia świadomości. Kafka, przejmując wiele z tego sposobu rozumowania, nie zgadza się z jego wnioskami. W aforyzmie 86 stwierdza wprost, że nie wystarcza wiedzieć, trzeba jeszcze
stosownie do tej wiedzy postępować. A na to brak nam sił. Świadomość owego braku
nas niszczy, więc szukamy ratunku w złudzeniu, że prawdziwe poznanie jeszcze nie
nastąpiło, że jest celem, który należy dopiero osiągnąć. Nasz świat jest pełen takich
złudzeń.
Agonem, na którym zostaje niejako przetestowany stosunek między poznaniem a
konfrontacją z Nic (czyli, przywołajmy ponownie niemiecki odpowiednik, „das
Nichts”) jest niemal całe środkowe i późne pisarstwo Kafki, zwłaszcza zaś opowiadanie „Ein Hungerkünstler” (opublikowane w r. 1922)29. Od razu warto zaznaczyć, że
Por. Arthur Schopenhauer, „Świat jako wola i przedstawienie”, t.1, Warszawa 1995-1996, tłum. Jan
Garewicz, s. 616-621.
29 Dosłownie „artysta głodu”, w wolnym tłumaczeniu „Mistrz głodowania”. Tłumaczenie Juliusza Kydryńskiego zostało, nie wiedzieć czemu, zatytułowane „Głodomór”, co całkowicie zafałszowuje intencje
oryginału. Chyba że założyć, iż ów tytuł odwołuje się pośrednio, co dziś wydaje się jednak nieczytelne,
do starego i zapomnianego znaczenia słowa „głodomór”, wskazującego na osobę, która w zaistniałych
28
11
interpretatorzy poświęcają mu zwykle niewiele uwagi, gdyż w pewnym sensie jego
wymowa zdaje się oczywista. Oto poznajemy historię człowieka, który wyspecjalizował się w sztuce głodowania. Pod opieką zręcznego impresaria sprzedaje ją spragnionej rozrywek publiczności. Jego występy - polegające w gruncie rzeczy wyłącznie na
siedzeniu w specjalnie przygotowanej klatce i wystawianiu się na pokaz - przyciągają
tłumy. Jak to jest, pytają wszyscy, głodować przez kilkanaście i więcej dni? Jak wygląda taki człowiek? Jak długo jeszcze wytrzyma? O ile jednak publiczność widzi w „mistrzu głodowania” po prostu jeszcze jedną atrakcję urozmaicającą nudę niedzielnych
popołudni, o tyle sam „mistrz” postrzega swe zadanie inaczej. Występy przed publicznością to jedynie konieczny dodatek, w istocie bowiem chodzi o coś więcej, o sławę
największego głodomora wszechczasów, o „prześcignięcie samego siebie aż do niepojętych szczytów”30. Wszelako nie jest to możliwe dopóty, dopóki w grę wchodzą zyski z
występów. Głodówka musi przecież podlegać kontroli, być umiejętnie dozowana inaczej publiczność szybko się znudzi. Przychodzi wszakże taki dzień, gdy tłum zaczyna, jak to ma w zwyczaju, szukać innych rozrywek. Co dla impresaria oznacza finansową ruinę, dla głodomora okazuje się olbrzymią szansą: zostawiony sam sobie może
teraz bez końca doskonalić się w sztuce głodowania. Przecież zawsze tego właśnie
pragnął. Stopniowo wszyscy o nim zapominają. Aż któregoś razu dozorca zwraca
uwagę na klatkę, która zrazu wydaje się pusta. Po krótkiej rozmowie z dawnym, obecnie całkiem wycieńczonym mistrzem głodowania, decyduje się pogrzebać go wraz z
resztkami zgniłej słomy. Do klatki zaś wpuszcza młodą panterę.
Oto mniej więcej cała fabuła. Najczęstsze interpretacje każą widzieć w tej opowieści metaforę przeznaczenia artysty, który daremnie poszukuje - pośród niewdzięcznej publiczności, dla której liczy się wyłącznie czysta rozrywka – sensu istnienia swej sztuki i samego siebie. Głodowanie (sztuka) brałoby się więc, jak zresztą wyjaśnia w pewnym miejscu bohater, nie tyle z chęci ukazania skali swoich możliwości,
ile z braku potrawy (sensu), która smakowałaby jak należy.
Wszelako owa interpretacja wydaje się połowiczna. Zatrzymuje się w pół drogi,
tam, gdzie w rzeczywistości winna dopiero nabrać rozpędu. Otóż „Ein Hungerokolicznościach jest zmuszona głodować. Można także, w dalszym ciągu wykazując mnóstwo dobrej
woli, uznać polską wersję tytułu za interpretację zachowania głównego bohatera, który nie je tylko dlatego, że nie znajduje odpowiedniej dla siebie potrawy. Choć w istocie dręczy go głód nie mniejszy niż
nas. Aczkolwiek w dalszym ciągu uderza brak nawiązania do drugiego członu tytułowego rzeczownika,
„Künstler” („artysta”), co z wielu względów wydaje się kluczowe dla zrozumienia tej noweli. Nie wspominając już, że rzeczownik „Hungerkünstler” nie jest żadnym neologizmem Kafki. Na przełomie XIX i
XX w. tak określano ludzi, którzy organizowali pokazowe głodówki.
30 Franz Kafka, „Głodomór”, w: tenże, „Wyrok”, Warszawa 1992, przeł. Juliusz Kydryński, s. 142.
12
künstler” wyrasta, jak się zdaje, właśnie z ducha Schopenhauera, a konkretnie jego
rozważań na temat wyciszenia świadomości, odcięcia się od harmidru codzienności i
koncentracji na samym jestestwie. I rzeczywiście, tytułowy bohater opowiadania redukuje swoje istnienie, niczym anachoreta, do niezbędnego minimum. Chce odciąć
się od wszystkiego, co przypadkowe, co jest egzystencjalnym „naddatkiem”. Pragnie
po prostu… być, dotknąć swoją wysuszoną głodowaniem skórą źródła wszelkiego jestestwa. A więc i źródła wszelkie prawdy. Tylko tyle i aż tyle. Z początku zdaje się, że
nie ma nic łatwiejszego niż zwyczajnie, literalnie „być”. Ale spróbujmy tylko przez
chwilę wyobrazić sobie, jak zareagowałby nasz zapędzony i zazdrosny o swą władzę
świat, gdybyśmy nagle za nic mieli jego wszystkie przykazania: „musisz iść do pracy”,
„musisz odebrać dzieci z przedszkola”, „musisz umyć zęby”, „musisz się troszczyć o
swoich starych rodziców”, "musisz kupić marchew", „musisz się uczyć języków obcych”, „musisz być ambitny”, „musisz mieć nowy telefon komórkowy”, „musisz zwiedzać obce kraje”, „musisz być miły”, „musisz być asertywny”, „musisz być najlepszym
polskim znawcą twórczości Kafki”? Czy, odrzucając to wszystko, nie okazalibyśmy się
w środku puści? I czy nie owa pustka wzbudza w nas właśnie największy lęk? Dlatego
w gruncie rzeczy, i taka też jest sugestia Kafki, nieustannie uciekamy od tego naszego
niechcianego jestestwa.
Sztuka głodu, o której czytamy w opowiadaniu „Ein Hungerkünstler”, jest więc w
istocie sztuką podążania ku Nic(ości). Punkt wyjścia jest niewątpliwie Schopenhauerowski. Ale czy zakończenie również? Tu pojawiają się wątpliwości. Wydaje się bowiem, że pisarz wprawdzie początkowo czerpie z autora „Świata jako woli i przedstawienia”, ale potem radykalizuje go i w swym radykalizmie odkształca. Otóż owo Nic, a
więc czyste istnienie, ku któremu zmierza Kafkowski bohater, nie przynosi wyzwolenia. Tytułowy mistrz głodowania nie osiąga zbawienia, nie dochodzi do prawdy. Przeciwnie, zostaje zakopany w ziemi wraz ze zgniłą słomą, a jego miejsce zajmuje młoda,
zwinna pantera, której skóra niemal pęka od drzemiącej w środku élan vital. Tak oto
na własne oczy (a raczej na własne wyczerpane głodówką ciało!) nasz bohater przekonuje się, że Czyste Bycie, Objawienie, Prawda, Bóg obowiązują jeszcze jako słowa, ale
nie znaczą już nic. I że, jako takie, skazują na śmierć. W aforyzmie 35 czytamy w
związku z tym: „Nie istnieje żadne ‘mieć’, tylko ‘być’. Jedynie żądające ostatniego
tchnienia, uduszenia - bycie”31.
31
Franz Kafka, „Aforyzmy z Zürau”, jw., s. 47. Przekład poprawiony.
13
A zatem znikąd nadziei na zbawienie? Wbrew Benjaminowi – chyba nie. Na pustyni żadnego objawienia nie będzie. Będzie tylko Nic Objawienia32, Nic Prawdy, Nic
Boga. Będzie Bóg odwrócony na Nic(e). Oto, jeśli w ogóle, teologia Kafki.
IV
Ów gest odwrócenia (odkształcenia) tradycyjnych porządków jest znamienny dla
pisarstwa Franza Kafki. Co więcej, wydaje się wręcz jego immanentnym składnikiem.
Podkreślał to zresztą i Benjamin, pisząc o zniekształceniach (czy też odkształceniach,
„Entstellung”) Kafkowskiego świata przedstawionego33. Przypomnijmy: to nie sąd
poszukuje winy, ale wina przyciąga sąd („Proces”); są zadania, ale brak uczniów (aforyzm 22); czy wreszcie, powtórzmy po raz ostatni, istnieją posłańcy, ale ich posłania
są puste. Jak gdyby cały świat był jednym wielkim negatywem filmu, z którego nie
można wywołać zwyczajnych, radujących nasze oczy fotografii.
Takie jest też pisarstwo Kafki oraz nasze o tym pisarstwie… pisanie. Mozolne
brnięcie przez zwały sensów, przez zapiaszczone ścieżki zagmatwanych konstrukcji
myślowych, przez Schopenhauera, Nietzschego, Benjamina, Scholema, Agambena,
Schmitta, Blanchota i innych. Ale czyż Kafka, nie zasługuje na „brnięcie”, na trochę
wysiłku, na zejście z utartych szlaków? Może chociaż tak oddamy sprawiedliwość jego
pisarstwu: zanim odłożymy gazetę na stolik, powrócimy do naszych zwykłych zajęć i
uporządkowanego świata kolorowych fotografii, spróbujmy choć przez chwilę uświadomić sobie, ile musiały znieść oczy tego, który spojrzał w Nic.
Scholem pisze zresztą właśnie o „Nichts der Offenbarung”, co Adam Lipszyc tłumaczy jako „nicość
Objawienia”. Ogólnie biorąc ma niewątpliwie rację, tutaj jednak pozwalam sobie – aby pozostać w
zgodzie z moimi wcześniejszymi wywodami – na inny wariant, semantycznie mniej poprawną, ale bezpośrednio wnikającą w surowy sens oryginału.
33 Choćby w tekście „Franz Kafka: Bem Bau der chinesischen Mauer”. Zob. Hermann Schweppenhäuser (Hg.), „Benjamin über Kafka. Texte, Briefzeugnisse, Aufzeichnungen“, Frankfurt am Main 1992, s.
44. Lipszyc tłumaczy „Entstellung“ jako „zniekształcenie“.
32
14