Thymos i pożądliwość. Stosunek Francisa

Leszek Kopciuch
Thymos i pożądliwość.
Stosunek Francisa Fukuyamy do antropologii
Thomasa Hobbesa i Johna Locke’a.
Tekst został opublikowany jako:
Thymos i pożądliwość. Stosunek Francisa Fukuyamy do antropologii Thomasa Hobbesa i Johna Locke`a, [w:] Inspiracje
i kontynuacje problemów filozofii XVII wieku, red. J. Żelazna,
Wyd. Naukowe UMK, Toruń 2013, s. 199-212.
Pytania podjęte w poniższym tekście dotyczą rodzajów motywacji, których oddziaływanie wyznacza kierunki życia społecznego oraz przebieg procesu historycznego1. Ponieważ te
typy motywacji stanowią momenty charakterystyczne dla człowieka, zarówno jednostkowego,
jak i społecznego, odpowiedzi na te pytania angażują określone rozstrzygnięcia z zakresu filozoficznej antropologii. To nie oznacza, by na drodze podjęcia tych zagadnień powstawała nadzieja
na pełne wyjaśnienie struktury determinacji historycznej. Jednakże nie dlatego, że autor tych
słów miałby się opowiadać za modnymi obecnie kierunkami postmodernistycznej narracji, lecz
dlatego, że ludzka motywacja i świadome, intencjonalnie ukierunkowane działanie to tylko niektóre czynniki wyznaczające bieg dziejów (obok regularnych lub aregularnych czynników przyrodniczo-klimatycznych, zbiegów okoliczności, przypadków, czynników zawartych w charakterach narodowych, sił i uwarunkowań ekonomicznych etc.).
Kwestie te zostają podjęte w kontekście rozumienia dziejów sformułowanego w pismach
„wczesnego” F. Fukuyamy oraz stanowiących przedmiot jego odniesień koncepcji antropologicznych Thomasa Hobbesa oraz Johna Locke’a – w tym zakresie, w jakim one mówią o ludzkich motywacjach w rozwoju społeczno-historycznym. („Wczesnego”, bo w swych późniejszych tekstach – takich, jak np. Koniec człowieka2, Fukuyama zmodyfikował swoje uprzednie
stanowisko dotyczące demokracji liberalnej jako celu dziejów.) Z pism Fukuyamy ważny jest
zatem dla nas przede wszystkim tekst Koniec historii i ostatni człowiek (na język polski przeło-
1
Tekst powstał w trakcie pracy nad książką dotyczącą zagadnień i stanowisk w filozofii dziejów (jej roboczy jeszcze tytuł brzmi Filozofia dziejów. Problemy i stanowiska). Wątki tutaj poruszane, z jednej strony po części
wykorzystują w skrótowy sposób fragmenty tej książki, z drugiej jednak również odsyłają do niej, gdyż w zawartych w niej rozważaniach znajdują swoje poszerzenie i uzupełnienie.
2
F. Fukuyama, Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, tłum. B. Pietrzyk, Wyd.
Znak, Kraków 2004.
1
żony jako dwie odrębne książki3), z pism Hobbesa – traktat Lewiatan4, zaś z pisma Locke’a –
Dwa traktaty o rządzie5.
Potrzeba postawienia tego typu pytań wynika z kilku powodów. Po pierwsze, może chodzić o uzyskanie przeglądu stanowisk. Po drugie, może chodzić o określenie relacji, która pod
tym względem zachodzi między poglądami Fukuyamy a stanowiskami Locke’a oraz Hobbesa.
Wreszcie po trzecie, może chodzić o zagadnienie systematyczne (dwa wcześniejsze powody mają charakter tylko historyczno-filozoficzny), tj. o pytanie: jakie w ogóle typy ludzkiej motywacji
funkcjonują faktycznie w determinacji historycznej? Wysuwając taki problem, zakładam, że w
ogóle istnieje coś takiego, jak „historia” oraz pewne rządzące nią ponadjednostkowe, niezależne
od subiektywnych pragnień – i w tym właśnie sensie „obiektywne” – zależności i tendencje. Ten
trzeci aspekt jest dla mnie najważniejszy, stąd idzie mi nie tyle o historyczno-filozoficzne określenie stanowisk wymienionych trzech autorów i wydobycie zachodzących miedzy nimi relacji,
co o systematyczny, rozważany przez nich problem, wszystko jedno, czy jest on dla nich pierwszoplanowy, czy też tylko dający się wytropić za innymi ważniejszymi analizowanymi przez
nich kwestiami – jako ich zaplecze lub podłoże.
Argumentacja Fukuyamy przeciwko Hobbesowi i Locke’owi sprowadza się przede
wszystkim do jego krytyki człowieka pożądliwego oraz jego rozumienia człowieka popędliwego
– tymotejskiego (w tym określeniu Fukuyama nawiązuje do Platońskiego podziału części duszy).
Postawienie pytania o człowieka tymotejskiego, nie jest, rzecz jasna, w historii filozofii czymś
nowym. Pytanie stawiano w wielu koncepcjach z zakresu filozofii społecznej i filozofii dziejów.
W wieku XIX, obok Heglowskiej wersji zmagania się pana z niewolnikiem, chyba najważniejszym i najgłośniejszym przykładem, potwierdzającym wagę i żywotność tego motywu, była antropologia Fryderyka Nietzschego, z jej podziałem na człowieka dostojnego i lichego. Natomiast
w wieku XX jednym z ważkich przykładów mogłaby być historiozofia Witkacego, w której pojawiła się dychotomiczna opozycja człowieka etycznego i metafizycznego. Historycznym pierwowzorem człowieka metafizycznego był, bez wątpienia, posiadający cechy tymotejskie „władca”, u podstaw człowieka etycznego nietrudno wytropić elementy człowieka pożądliwego. Innym przykładem jest historiozoficzna socjologia Pitirima Sorokina, który, opisując dynamikę
dziejów, posłużył się schematem trzech pojawiających się cyklicznie w dziejach paradygmatów
kulturowych: ideacjonalizmu, sensatywizmu oraz idealizmu. Ponieważ ta typologia wskazuje na
3
Tenże, Koniec historii, tłum. T. Biedroń, M. Wichrowski, Wyd. Znak, Kraków 2009; tenże,
Ostatni człowiek, tłum. T. Bieroń, Wyd. Zysk i S-ka, Poznań 1997.
4
Th. Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, PWN, Warszawa 1954.
5
J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, PWN, Warszawa 1992.
2
odmienne typy makroschematów kulturowych, jej konsekwencja jest także trojaka typologia
ludzkich postaw, aksjologicznych preferencji i praktycznych motywacji6. Schemat Sorokina jest,
co prawda, trzyelementowy i nie stanowi zwykłego odpowiednika opozycji człowieka popędliwego, pożądliwego i rozumnego, niemniej również w nim widać ich obecność.
Zazwyczaj, w historii filozofii dominowało myślenie, w którym rządziło przeciwstawienie człowieka pożądliwego (zinterpretowanego jako nastawionego na niższe wartości, tj. związane z tym, co cielesne, fizyczne, materialne) oraz człowieka wyższego (zinterpretowanego jako
nastawionego na wyższe wartości, tj. związane z tym, co duchowe, ponadfizyczne, ponadmaterialne). Kategoria człowieka tymotejskiego idzie na przekór tym podziałom, gdyż w jej skład
wchodzi zarówno uczuciowość niższa, zmysłowa, jak i uczuciowość wyższa – tj. ta duchowa.
Wyraźnie widać to w Nietzscheańskich charakterystykach człowieka dostojnego. Ale tak samo
wyraźnie widać to w opisach pojawiających się u Fukuyamy – człowiek tymotejski angażuje się
zarówno w obronie naruszonego prywatnego, jednostkowego dobrego imienia, jak i w bój o
polityczną ludzką godność, prawa człowieka, zniesienie niewolnictwa i wszelki innej podległości.
W koncepcji samego Fukuyamy, kategoria człowieka tymotejskiego pojawia się w kontekście jego rozważań nad funkcjonowaniem społeczeństwa oraz przebiegiem i sensownością
ludzkich dziejów. Istotę tej koncepcji można ująć w kilku punktach: 1) proces historyczny ma
charakter konieczny i ukierunkowany teleologicznie; 2) telos dziejów jest wyznaczony przez
treści składające się na ideę demokracji liberalnej; 3) obiektywny trend dziejów jest ugruntowany w związku zachodzącym między strukturą; ludzkiej osobowości a możliwościami oferowanymi przez demokrację liberalną; 4) nie istnieje ustrój społeczny, który pod istotnymi względami
byłby lepszy od demokracji liberalnej; 5) ta ostatnia zależność ma uzasadnienie w trójelementowej strukturze ludzkiej osobowości; 6) historia ma charakter finitystyczny, jako że realizacja jej
celu zamyka jej zasadniczą dynamikę, stąd w ujęciu Fukuyamy pojawia się, spekulatywna, jak
uznało wielu komentatorów, kategoria „końca historii”.
Jest jasne, że kluczowe znacznie ma uchwycenie związku między strukturą osobowości a
ideą ustroju najlepszego z możliwych. Człowiek jest u Fukuyamy rozumiany w nawiązaniu do
Platońskiego podziału ducha na część noetyczną, erotyczną (pożądliwą) oraz tymotejską (popędliwą). Podział ten u Platona stanowił między innymi wyjaśnienie dla struktury państwa idealnego). Każda z warstw państwa była złożona z takich osobników, u których dominuje określona
6
Na polskim gruncie, najpełniejszą i najszerszą prezentację i analizę poglądów historiozoficznych Sorokina
przeprowadził w swojej dysertacji doktorskiej Marek Wichrowski (tytuł dysertacji Historiozofia Pitirima Sorokina,
egzemplarz w zbiorach Zakładu Historii Filozofii Nowożytnej UMCS).
3
wersja duszy (warstwa rządzących – dominuje dusza rozumna warstwa strażników – dominuje
dusza popędliwa; warstwa producentów – dominuje dusza pożądliwa). Fukuyama rozumie jednak tę zależność nie tylko strukturalnie, lecz również temporalnie – taką interpretację nadaje
także Heglowskiemu motywowi dialektyki pana i niewolnika. Interpretacja temporalna oznacza
zaś, że poszczególne aspekty ludzkiej osobowości uzyskują dominującą rolę w różnych czasowych momentach dziejów. Ten motyw można także wskazywać w innych koncepcjach, m.in. u
Nicolaia Hartmanna, przy czym u tego ostatniego temporalne występowanie określonych rodzajów determinacji i motywacji historycznej nie układa się – inaczej niż u Fukuyamy – w uporządkowaną materialnie całość.
Jak zatem prezentuje się w opisach Fukuyamy charakterystyka poszczególnych rodzajów
człowieka (duszy) oraz jak wygląda ich historyczne przyporządkowanie? Dusza rozumna obejmuje akty, które są nakierowane na poznawcze ujęcie i zrozumienie świata. Jej obszarem aktywności jest filozofia, teologia, kosmologia, poznanie jako takie, nauki szczegółowe. Historycznym
przykładem dominacji tej części duszy byłby rozwój nowożytnego przyrodoznawstwa, fenomen
pozytywizmu, scjentyzm. Dusza pożądliwa obejmuje akty, które są nakierowane na przeżywanie
szczęścia rozumianego jako zaspokojenie, doznawanie przyjemności, wygody, pożytku. Obszarem jej aktywności jest technika, utylitaryzm, umowa społeczna. Historyczne przykłady jej dominacji to praktycyzm, nacisk na praktyczne wykorzystanie nauki, instrumentalne traktowanie
nauki jako narzędzia opanowania świata (w czasach współczesnych żywe w szczególności).
Wreszcie dusza tymotejska skupia w sobie akty emocjonalnej pobudliwości, gniewu, wściekłości, szacowania, uznawania, szanowania, ale też lekceważenia, pobłażania, deprecjonowania,
pogardzania etc. Obszarem jej aktywności są te wszystkie działania społeczne, które są pozbawione charakteru poznawczego, nie mają charakteru hedoniczo-utylitarnego, a jednocześnie są
odczuwane i waloryzowane jako cenne. Jej historycznymi przykładami są: starożytne powstania
niewolników, XVIII- i XIX-wieczny abolicjonizm, walka o zniesienie apartheidu, rewolucja
liberalna w krajach Europy środkowo-wschodniej, a zwłaszcza postulaty polskich robotników w
1980 roku, które nie redukowały się do żądań ekonomiczno-konsumpcyjnych (typowych dla
człowieka pożądliwego), lecz po tymotejsku wnosiły, że nic o nas bez nas.
Określenie „człowiek tymotejki” może być jednakże trochę mylące. Trzeba je rozumieć
nieściśle: nie ma bowiem wskazywać na człowieka, u którego występuje tylko część tymotejska,
ale raczej na takiego, u którego część tymotejska nie została zapomniana.
W każdym razie człowiek tymotejski to ktoś, u kogo sfera emocjonalna nie tylko nie została wyrugowana, lecz ponadto stanowi jedną z kilku całościowo równorzędnych, choć spełnia4
jących odmienne funkcje, części czy aspektów ludzkiej duszy. Ten powrót popędliwego człowieka tymotejskiego oraz potraktowanie go jako równorzędnego uczestnika determinacji historycznej to poniekąd odpowiednik restytucji sfery emocjonalnej, która dokonywał się w filozofii
XX-wiecznej głównie za sprawą materialnej etyki wartości. Zarazem trzeba podkreślić, że emocjonalny charakter człowieka tymotejskiego, prezentuje się w wyższych odmianach przeżyć
emocjonalnych; szacunek do innej osoby (a w wersji negatywnej jej lekceważenie) to przeżycia
emocjonalne, ale pozbawione charakteru zmysłowego. Kontrprzykładem dla takiej duchowej i
przez to wyższej formy uczuciowości byłby fenomen fizycznego zauroczenia drugim człowiekiem, ujmowany dzisiaj często w kolokwialnym określeniu „między nami jest chemia”. Pod
względem teoretycznym różnica miedzy tymi, niższymi i wyższymi typami uczuciowości, tkwi
w ich intencjonalności oraz ich miejsca w strukturze związków determinacyjnych: uczucia zmysłowe są powodowane przez przyczyny fizykalne, uczucia duchowe są motywowane przez świadome ujęcie pewnego obiektu oraz uchwycenie jego pozytywnej lub negatywnej wartości7.
Bezpośrednie odwołania do rozwiązań Hobbesa oraz Locke’a pojawiają się u Fukuyamy
przede wszystkim w kontekście kategorii tzw. „pierwszego człowieka”, która z jednej strony ma
tłumaczyć samo wejście w rozwój kulturowo-historyczny, z drugiej zaś ma również objaśnić
mechanizmy, które potem rządzą potem samym przebiegiem tego rozwoju. Kluczowe znaczenie
ma zatem określenie motywów, ze względu na które pierwszy człowiek Hobbesa i Locke’a
działa w stanie natury, następnie jakie motywy kierują nim, gdy rozpoczyna on życie społeczne,
i wreszcie, jakie kryteria określają jego rachunek strat i korzyści, które pojawiają się w związku
z jego wkroczeniem w życie społeczne i historyczne.
Przed prezentacją tej oceny, którą sformułował sam Fukuyama, naszkicujemy odnośne
poglądy Hobbesa i Locke’a, odwołując się do fragmentów ich pism.
Hobbes ujmuje swoje stanowisko w następujących słowach: „Tak więc w naturze człowieka znajdujemy trzy zasadnicze przyczyny waśni. Pierwsza, to rywalizacja; druga, to nieufność, trzecia, to żądza sławy. Pierwsza sprawia, że ludzie dokonują napadów dla zysku; druga,
że czynią to dla swego bezpieczeństwa; trzecia zaś, że czynią to dla swej sławy. Pierwsza posługuje się gwałtem, ażeby uczynić się panem innych mężczyzn, kobiet, dzieci i trzody; druga, ażeby tych samych rzeczy bronić; trzecia czyni użytek z gwałtu dla takich drobnostek jak słowo,
uśmiech, odmienna opinia czy też jakiś inny znak niedostatecznego uważania, bądź bezpośrednio własnej napadającego osoby, bądź pośrednio przez niedostateczną ocenę krewnych, przyja7
Na temat tych odróżnień oraz jeszcze innych wchodzących tu w rachubę kryteriów por. D. von Hildebrand, Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, tłum. J. Koźbiał, „W drodze”,
Poznań 1985, zwłaszcza s. 46–67.
5
ciół, jego narodu, zawodu czy imienia”8. Te trzy przyczyny, uruchamiające w człowieku tendencję
prospołeczną, są zaś nabudowane na charakteryzujących ludzką naturę uczuciach:
„Uczucia, które skłaniają ludzi do pokoju, to strach przed śmiercią, pragnienie takich rzeczy,
jakie są niezbędne do wygodnego życia, oraz nadzieja, że swą pilnością i pracą człowiek będzie
mógł je zdobyć”9. I jeszcze jeden fragment trzeba tutaj przytoczyć: „Każdy człowiek bowiem
uważa na to, by jego towarzysz cenił go w tym samym stopniu, w jakim on sam siebie ceni. A na
wszelkie oznaki pogardy czy niedostatecznej oceny odpowiada z natury rzeczy tym, że usiłuje, o
ile tylko ma odwagę, wymusić na tych, którzy nim pogardzają, większe uważanie [...]”10.
Treść zacytowanych wypowiedzi, gdy dodatkowo pamiętamy o mechanistycznomaterialistycznej ontologii Hobbesa, daje już wyraźny obraz jednolite i monistycznie zbudowanej ludzkiej motywacji. Człowiek jest w swych motywacjach i działaniach kierowany zazwyczaj
pragnieniami związanymi z posiadaniem i ochroną własności. U jej podstawy jako najgłębsza
instancja motywacji leży instynkt samozachowawczy, nazywany przez Hobbesa „strachem przed
śmiercią”. Ważne jest też, że do samej potrzeby posiadania dołącza jeszcze Hobbes hedonistyczną potrzebę wygody, ludzkim celem jest bowiem przede wszystkim „zachowanie własnego istnienia”, ale też niekiedy „własne zadowolenie”11. Pośród naturalnych ludzkich przyczyn konfliktu zostaje wprawdzie wymieniona także żądza sławy, jednakże nie sposób nie zgodzić się z konstatacją Fukuyamy, że Hobbes minimalizuje jej rolę. Widać to choćby w określeniu, że człowiek
w naturze jest skłonny do konfliktu ze względu „na takie drobnostki”.
Znajdujemy zatem u Hobbesa koncepcję w której dominuje człowiek sensatywny (określenia „sensatywizmu”, „kultura sensytywna” pochodząc od Sorokina) lub też, by użyć określenia Platońskiego – człowiek pożądliwy. Człowiek tymotejski – choć przez Hobbesa zauważony,
zostaje potraktowany marginalnie oraz tylko w funkcji negatywnej: żądza sławy stanowi bowiem
naturalna przyczynę rodzącą międzyludzkie konflikty. Dodajmy, że Kant, który później – w
Pomysłach do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym – wyjdzie, podobnie do Hobbesa, od idei naturalnej rywalizacji społecznej, dostrzeże jednak w chęci wyróżnienia się pozytywny mechanizm napędzający historyczny postęp (w wyraźny sposób daje temu wyraz Kantowska metafora sosny rosnącej w „gromadnym” lesie oraz sosny samotniczki; pierwsza, wła-
8
T. Hobbes, Lewiatan..., wyd. cyt., s. 109.
Tamże, s. 112.
10
Tamże, s. 109.
11
Por. tamże, s. 108.
9
6
śnie dlatego, że rywalizuje o dostęp do światła, pnie się strzeliście w górę, druga, przeciwnie,
gubi się w kształtach pokręconych i skarłowaciałych12).
Dominacja i pierwszoplanowa rola człowieka sensatywnego w koncepcji Hobbesa potwierdza się, gdy wyliczy się przykładowe sytuacje, w których, zdaniem Hobbesa, władza suwerena zostaje ograniczona na rzecz wolności poddanego (tj. takie sytuacje, w których poddany
może odmówić posłuszeństwa): 1) tchórzliwy poddany może odmówić udziału w wojnie stawiając na swoje miejsce opłaconego innego żołnierza13; poddany może odmówić posłuszeństwa,
gdy suweren nie gwarantuje podanym bezpieczeństwa, którego zapewnienie było celem umowy14; podany może odmówić posłuszeństwa suwerenowi, gdy schwytany w niewolę, może odzyskać tę wolność pod warunkiem, że stanie się poddanym zwycięzcy15 (s. 196). Motywem tłumaczącym dopuszczalność takich odstępstw od posłuszeństwa jest, co wyraźnie widać, wskazywany wcześniej naturalny instynkt samozachowawczy.
W podobny sposób, tj. jako dominację pożądliwej strony ludzkiej duszy, zinterpretował
Fukuyama społeczną koncepcję wysuniętą w pismach J. Locke’a. Aby pokazać źródłowe ugruntowanie tej interpretacji w tekstach samego Locke’a, przytoczymy kilka fragmentów z Dwóch
traktatów o rządzie. Pisząc o celach i zakresie władzy politycznej, Locke stwierdza: „Jej zakres i
cel nie mogą więc sprowadzać się do niczego innego, jak do zachowania wszystkich członków
przy życiu, wolności i majątku”16. Te trzy elementy Locke określa także mianem własności17,
zaś w innym miejscu mowa jest o własności jako posiadaniu siebie i dóbr18. Choć zarazem
można wskazywać miejsca, w których ponownie obok określenia „własność” pojawia się termin
„wolność”19. Rozum, twierdzi Locke, to władza, którą Bóg nadał człowiekowi, by ten „[...] posługiwał się nim dla zapewnienia sobie w życiu jak największych korzyści i wygód”20. Wolność
zaś, o której mówi Locke, jest ograniczona prawem natury i polega na tym, że w stanie natury, w
zakresie swej woli i działania, człowiek nie jest podporządkowany żadnej innej nadrzędnej władzy – a jedynie prawu natury, zaś w stanie państwowym – jedynie tej władzy i prawu, które zostały powołane na mocy zgody powszechnej21.
12
Por. I. Kant, Idea powszechnej historii w aspekcie kosmopolitycznym, tłum. M. Żelazny, [w:] I. Kant,
Rozprawy z filozofii historii, przekł. i opr. translatorium filozofii niemieckiej Instytutu Filozofii UMK pod kier. M.
Żelaznego, Kęty 2005, s. 33–37.
13
Por. T. Hobbes, Lewiatan..., wyd, cyt., s. 193.
14
Por. tamże, s. 195.
15
Por. tamże, s. 196.
16
J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, wyd. cyt., s. 286.
17
Por. tamże, s. 251.
18
Por. tamże, s. 288.
19
Por. tamże, np. s. 254
20
Tamże, s. 181.
21
Por. tamże, s. 178.
7
W ogólnej zatem pespektywie, jak konkluduje Fukuyama, prawa naturalne człowieka są
u Locke’a analogiczne do tych praw, które z natury przypisywał człowiekowi Hobbes. W obu
przypadkach mamy do czynienia z dominacją duszy pożądliwej oraz charakterystycznych dla
niej treściowych typów motywacji, takich jak pragnienie zachowania życie, zachowania stanu
posiadania, możliwość jego pomnażania.
O ile dotąd zgadzam się z interpretacją Fukuyamy, to krytyczne uwagi należy sformułować wobec pewnych zwartych w niej tez szczegółowych. Fukuyama twierdzi bowiem ponadto,
że różnica między koncepcjami Hobbesa i Locke’a sprowadza się do tego, że prawem naturalnym u Hobbesa jest samozachowanie jednostki, a więc jej prawo do zachowania życia, podczas
gdy u Locke’a dołącza się tu jeszcze naturalne prawo człowieka do pomnażania swego majątku22. Wbrew Fukuyamie można jednak wykazać, że powyższy motyw zawarty również w wizjach Hobbesa – widać go choćby wyraźnie w cytowanym wcześniej sformułowaniu, zgodnie z
którym: „Uczucia, które skłaniają ludzi do pokoju, to strach przed śmiercią, pragnienie takich
rzeczy, jakie są niezbędne do wygodnego życia, oraz nadzieja, że swą pilnością i pracą człowiek
będzie mógł je zdobyć”23.
Inaczej jest z uwagą Fukuyamy24, że niektórzy interpretatorzy myśli Locke’a (N. Tarcov,
H. Mansfield), opierając się na jego Uwagach o wykształceniu, wskazują, że jego zdaniem wolności (przeciwstawionej niewolnictwu) przysługuje wartość autoteliczna, przez co Locke zdaje
się argumentować, że wolność ta nie jest tylko narzędziem pomnażania majątku, lecz staje się
czymś godnym poświecenia, a nawet złożenia ofiary z życia. Wydaje się, że rację w tym sporze
ma Fukuyama. A mianowicie – uzupełniając nieco wywód Fukuyamy – wystąpienie motywu
jakby niezgodnego z duchem rozwiązania z Dwóch traktatów o rządzie nie świadczy jeszcze o
tym, że stanowisko Locke’a zostało zmodyfikowane, zwłaszcza, że również w innych pismach
Locke traktował motywację przez instynkt samozachowawczy oraz obronę własności jako podstawową. Było tak na przykład w Liście o tolerancji, w którym, wykazując drugie ograniczenia
dla tolerancji, pisał: „Czego bowiem innego nauczają tacy i do nich podobni, niż że przy pierwszej lepszej nadarzającej się sposobności dokonają zamachu na prawa państwa, na wolność obywateli oraz ich mienie, i o to jedynie zabiegają prośbami w urzędzie, żeby użyczył im łaski oraz
wolności, ale tylko do czasu, dopóki sami nie zdobędą dostatecznych środków i sił, by się odważyć na tego rodzaju zamach”25.
22
Por. F. Fukuyama, Koniec historii, wyd, cyt., s, 239.
T. Hobbes, Lewiatan..., wyd. cyt., s. 112.
24
Por. F. Fukuyama, Koniec historii, wyd. cyt., s. 242, przypis 16.
25
J. Locke, List o tolerancji, tłum. L. Joachimowicz, PWN, Warszawa 1968, s. 54.
23
8
Dla Fukuyamy antropologia Hobbesowsko-Locke’owska stanowi jedno z pośrednich
źródeł amerykańskiego modelu demokracji. Aby to naocznie ująć, wystarczy przytoczyć fragmenty amerykańskiej Deklaracji Niepodległości, w której za podstawową prawdę zostało uznane, że ludzie zostali stworzeni jako istoty sobie równe, zaś do ich podstawowych, naturalnych
praw należy prawo do życia, prawo do wolności oraz prawo do poszukiwania szczęścia. Jednocześnie, jak podkreśla Fukuyama, uświadomienie sobie zrębów tych antropologii pokazuje ich
wewnętrzną impotencję, gdy idzie o wyjaśnienie niepożądliwych, niesamozachowawczych i
nieekonomicznych zachowań ludzkich: „Nie było jasne – pisze Fukuyama – dlaczego obywatel
państwa liberalnego, szczególnie w jego wariancie Hobbesowskim, miałby służyć w wojsku i
narażać życie na wojnie za swój kraj. Jeżeli bowiem podstawowym prawem naturalnym jest samozachowanie jednostki, to racjonalne nie jest umieranie za kraj, lecz próba ucieczki z rodziną i
pieniędzmi. Nawet w okresie pokoju liberalizm Hobbesowski lub Locke’owski nie dawał powodów, dla których najlepsi obywatele mieliby wybrać służbę publiczną i sterowanie nawą państwową zamiast prywatnego pomnażania majątku”26.
Z powyższych uwag wyłaniają się następujące wnioski.
1) Fukuyama ma rację, gdy twierdzi, że wynikająca z antropologii Locke’owskoHobbesowskiej próba zbudowania efektywnego modelu człowieka opartego na połączeniu racjonalności z duszą pożądliwą okazała się i nieudana, i niewystarczająca. To pokazało się w samej historii USA: np. w ruchu abolicjonistycznym. A patrząc z innej strony, wiadomo, jak silna
społeczno-historyczna motywacja wiąże się z takimi np. czynnikami, jak obrona tradycji (lub
chęć jej zmiany) lub obrona modelu życia ferowanego przez światopogląd religijny. Dziedziną
takich typów motywacji są akty człowieka tymotejskiego. Nazistowska historia Niemiec, totalitaryzm radziecki to kolejne przykłady, które pokazując megalotymię – jako skrajną postać człowieka tymotejskiego – pokazują żywotność innych typów motywacji historycznej, niż motywacja człowieka pożądliwego. Jeszcze w XIX wieku Jacob Burckhardt wskazywał, że historyczna
zmiana nie może być nigdy wyjaśniona przez czynniki ekonomiczne. Nędza, jak pisał Burckhardt, istniała zawsze, a tylko niekiedy znajdowała odpowiedź w społecznych rewolucjach – a
mianowicie wtedy, gdy uaktywniała się ludzka „chęć zmiany”27. Na tę samą niewystarczalność
interpretacji tylko ekonomiczne natkniemy się, gdy przypomnimy sobie tzw. „historiozoficzny
ptolemeizm”, tj. światopogląd (nazwa pochodzi od Oswalda Spenglera), wedle którego zachodnia Europa stanowi szczytowe osiągnięcie w uniwersalnym rozwoju człowieka, stąd spojrzenie
26
F. Fukuyama, Koniec historii, wyd. cyt., s. 243.
Na temat poglądów Burckardta por.: Z. Kuderowcz, Biografia kultury. O poglądach Jakuba Burckhardta, Czytelnik, Warszawa 1973; L. Kopciuch, Idea kryzysu dziejowego w historiozofii Burckhardta, „Annales
UMCS”, Sect. I, Lublin 1996\1997.
27
9
Europejczyk na inne kultury jest zawsze nacechowane poczuciem dumy z siebie i poczuciem
wyższości w stosunku do tego, co nieeuropejskie. Stąd „cywilizowanie” – proces o znaczeniu
niewątpliwie historycznym – jest to rozumiane jako jednostronne oddziaływanie, które wychodzi
od kultury zachodniej, a celuje w inne kultury, nigdy na odwrót. Z kolei Nikołaj Bierdiajew, w
pracy Sens historii, wskazywał, że cała wręcz nowożytna historia Europy ma swój początek w
renesansowym modelu człowieka: jego elementem są zaś wyraźnie motywy tymotejskie, o czasach współczesnych pisał Bierdiajew następująco: „Pełne pychy marzenia człowieka, które go
uskrzydlały w okresie Renesansu, zostały skruszone. Człowiek został pozbawiony skrzydeł.
Człowiek musiał się upokorzyć”28. Ten sam motyw występuje – i to w niezakamuflowany, bezpośredni sposób, choć ponownie w uskrajnionej postaci – w jednym z typów antropologii, wyróżnionym przez Maxa Schelera i nazwanym przez niego „postulatywnym ateizmem powagi i
odpowiedzialności”29. I wreszcie również analogiczne wnioski można sformułować na tle
współczesnego zderzania się cywilizacji, z których każda zdaje się wysuwać pretensję do uznania własnej wagi, wyjątkowości i wartości. Procesy te opisywał w ostatnich latach Samuel Huntington (w książce Zderzenie cywilizacji).
2) Fukuyama ma rację również wtedy, gdy wskazuje, że wielość typów występujących w
historii zdarzeń i przemian wymaga raczej odwołania się jeszcze do innych typów motywacji (i
do innych typów duszy). Stąd Fukuyama interpretuje historię, odwołując się do jakiegoś rodzaju
syntezy duszy racjonalnej, tymotejskiej i erotycznej – wychodząc tym sposobem poza ograniczenia interpretacji Hobbesowsko-Locke’owskiej. Ale trzeba pamiętać, że jest to racja (czy też
zasługa) niespecyficzna dla stanowiska samego tylko Fukuyamy, gdyż raczej trzeba ją będzie
przypisać każdemu stanowisku pluralistycznemu, gdy się je zestawi z myśleniem monistycznym.
3) Kłopoty koncepcji Fukuyamy, będą się pojawiały na innym poziomie. Większość jej
krytyków podkreślała, że teza mówiąca o finalnym znaczeniu demokracji liberalnej, która ma
stanowić zwieńczenie dziejów, to jedynie wytwór spekulacji, nie wytrzymujący krytyki ze strony
fenomenów. To motyw tym bardziej ważny, że również sam Fukuyama w pracy Koniec człowieka30 zakwestionował swoje wcześniejsze przekonanie o historycznie docelowym charakterze
liberalnej demokracji. Co prawda, rewolucja biotechnologiczna oraz związana z nią możliwość
tak dalekiego przekształcenia ludzkiej natury, że ta nie będzie już realizowała się najpełniej w
demokracji liberalnej, jest głównym motywem, wokół którego ogniskuje się argumentacja w
pracy Koniec człowieka, jednakże nie musi to wcale kwestionować historiozoficznej roli demo28
Tamże, s. 119.
Por. M. Scheler, Człowiek i historia, tłum. A. Węgrzecki, [w:] tenże, Pisma z antropologii filozoficznej i
teorii wiedzy, tłum., wstęp i przypisy S. Czerniak i A. Węgrzecki, Warszawa 1987, s. 185-190.
30
Por. F. Fukuyama, Koniec człowieka, wyd. cyt., np. s. 26–32.
29
10
kracji liberalnej: wyłoniony w wyniku rewolucji biotechnologicznej po-człowiek i jego nowa
natura nie falsyfikują bowiem tezy obowiązującej dla człowieka31.
4) Główny jednak kłopot, który, jak sądzę, obarcza koncepcję Fukuyamy, sprowadza się
do tego, że nie ogranicza się ona do zwykłej temporalnej interpretacji człowieka pożądliwego,
rozumnego i popędliwego, lecz stwierdza, że obok takiego rozczłonkowania dziejów na etapy
(lub jakieś inne zjawiska i procesy), w których dominują poszczególne ludzkie typy i rodzaje
motywacji, można jeszcze wskazać, że w historii występuje stała uniwersalna, i treściowo określona tendencja, która właśnie owocuje ruchem w stronę demokracji (w niej zaś pojawia się synteza poszczególnych typów człowieka). Jest charakterystyczne, że w swych analizach Fukuyama
nie uwzględnia tak typowego dla czasów współczesnych zjawiska kultury masowej, która zdaje
się być przejawem nieograniczonej ekspansji człowieka pożądliwego. Współczesny konsumpcjonizm to najwyraźniejszy przejaw tej tendencji. O ile zatem antropologie Hobbesa i Locke’a
były wyrazem dominacji człowieka pożądliwego i w ostatecznym rozrachunku nie pozostawiały
pola dla innych typów motywacji, o tyle antropologia wczesnego Fukuyamy, oparta na połączeniu demokracji liberalnej z rodzajami duszy, wydaje się generalnie nie pozostawiać miejsca dla
innych rozwiązań, niż synteza trzech aspektów duszy. Ruguje tym samym historyczną wielość i
„przypadkowość”.
5) Gdyby jednak pomysł Fukuyamy o historycznie docelowym charakterze liberalnej
demokracji oraz koncepcję antropologicznej syntezy trzech aspektów duszy usytuować w wymiarze postulatywno-praktycznym i potraktować je jako cel określający kierunek naszych działań, nie moglibyśmy się z Fukuyamą nie zgodzić: żaden bowiem inny ustrój nie szanuje osoby w
większym stopniu – przynajmniej w swojej idei.
Streszczenie
Artykuł prezentuje główne argumenty kierowane przez F. Fykuyamę przeciwko społecznej i
historycznej antropologii Hobbesa i Locke’. Według Fukuaymy główny mankament tych antropologii polega na tym, że redukują one człowieka do duszy pożądliwej. Wskazane zostają także
kłopoty związane z historyczną koncepcją Fukuyamy.
Słowa kluczowe: historia, motywacja, człowiek, Fukuyama, Hobbes, Locke
Summary
Thymos and Desire: A Relation of Francis Fukuyama to the Anthropology of Thomas Hobbes
and John Locke
31
Tę kwestię omawiam szerzej we wspomnianej w przypisie 1 książce.
11
In this paper the main arguments formulated by Francis Fukuyama against the social and historical anthropology of Thomas Hobbes and John Locke are analyzed. According to Fukuyama the
reduction of human being to the appetitive soul is a main mistake of Locke and Hobbes. I endeavor also to demonstrate some problems of the historic theory of Fukuyama.
Key-words: history, motivation, anthropology, Fukuyama, Hobbes, Locke.
12