David Abram: magia w krainie fenomenów

David Abram: magia w krainie fenomenów
Maurice Merleau-Ponty rozpoczyna swoją „Fenomenologię percepcji” od pytania: Czym jest
fenomenologia? Może wydać się dziwne, że pół wieku po ukazaniu się pierwszych prac Husserla
wciąż zadajemy to pytanie. A jednak nie doczekało się ono jeszcze rozstrzygającej odpowiedzi.
Fenomenologia jest badaniem esencji i według niej wszystkie problemy sprowadzają się do
określenia istoty: na przykład istoty percepcji, istoty świadomości1. Słowa te pisał w czasie II wojny
światowej, a praca ukazała się w 1945 roku. Czy spodziewał się, że fenomenologia w ogóle, a jego
wersja fenomenologii szczególnie, staną się użytecznym narzędziem dla rozważań ekofilozoficznych
i praktyki ekologicznej?
Obecnie jest faktem rozwój ekofenomenologii. Praca „Eco-Phenomenology: Back to the Earth Itself”
pod red. Charlesa Browna i Teda Toadvina przybliża tę tematykę. Do kręgu ekofenomenologów
zalicza się m.in. czeskiego filozofa Erazima Koháka, ale najbardziej znanym filozofem tego nurtu,
który twórczo używa kategorii fenomenologicznych, szczególnie tych Merleau-Ponty’ego, jest David
Abram.
Ekologia magii
David Abram urodził się w 1957 r. na Long Island w Stanach Zjednoczonych. Po raz pierwszy
zobaczył występ iluzjonistyczny w wieku ośmiu lat. Próbował uczyć się sztuczek, lecz po pewnym
czasie zaniechał ćwiczeń. Na poważnie zajął się manipulacją rękami osiem lat później. Od 1976 r.
rozpoczął własne występy w znanej restauracji Alice w Berkshire (Massachusetts), a potem
w klubach Nowej Anglii, studiując jednocześnie na Uniwersytecie Wesleyan.
W trakcie urlopu dziekańskiego podróżował po Europie i Bliskim Wschodzie jako uliczny magik, aby
pod koniec wyprawy zająć się wykorzystaniem iluzjonistyki w psychoterapii pod kierunkiem dr. R.D.
Lainga. Wedle jego słów: Po powrocie na studia zainteresowałem się bardzo wykorzystaniem magii
w medycynie. Uderzyło mnie to odwieczne powiązanie: w społeczeństwach tradycyjnych
uzdrowiciele to często magicy2.
Po ukończeniu studiów wyruszył do Azji w celu pogłębienia znajomości tradycyjnej medycyny.
Podróżuje po Indonezji, Sri Lance i Nepalu. Udałem się do Indonezji w ramach grantu naukowego,
aby badać magię – a dokładniej mówiąc, związki magii z medycyną; najpierw wśród tradycyjnych
znachorów Archipelagu Indonezyjskiego, czyli dukunów, a następnie pośród dzankri, szamanów
Nepalu. Wyjątkowym aspektem tego grantu było to, że podróżowałem po wioskach Azji nie jako
antropolog lub akademicki badacz, lecz jako magik, jakim byłem, mając nadzieję na bardziej
bezpośredni dostęp do lokalnych znachorów. […] Moje umiejętności manipulacji rękami okazały się
bezcenne jako środek wzbudzania ciekawości szamanów. Magików – zarówno współczesnych
artystów, jak i rodzimych, plemiennych znachorów – łączy to, że pracują nad plastyczną
powierzchnią percepcji. Gdy lokalni znachorzy zauważali, że posiadam przynajmniej podstawowe
zdolności przemiany wspólnego pola percepcji, zapraszali mnie do swych domów, prosząc
o podzielenie się tajnikami mojego fachu, a następnie zachęcali, a nawet nalegali, abym uczestniczył
w różnych rytuałach i ceremoniach3.
Ta podróż okazała się przełomem w postrzeganiu własnego miejsca w przyrodzie oraz samej
David Abram: magia w krainie fenomenów
1
przyrody. Po powrocie do Amerykie Północnej, Abram został studentem historii naturalnej i ekologii,
jednocześnie występując jako iluzjonista w Kanadzie i USA. Esej z 1984 r., „The Perceptual
Implications of Gaia”, jaki napisał na Yale School of Forestry, przykuł uwagę naukowców z kręgu
Hipotezy Gai. Udziela wykładów razem z biolog Lynn Margulis i geochemikiem Jamesem
Lovelockiem. Na jego twórczość miała wpływ przyjaźń z psychologiem archetypów Jamesem
Hillmanem oraz z krytykiem społecznym Ivanem Illichem. Sięga do badań antropologicznych nad
kulturami rdzennymi, nawiązuje też do myśli Henry’ego Thoreau, Walta Whitmana czy
współczesnych pisarzy ekologicznych, Gary Snydera i Wendella Berry’ego. Zaproszony przez Paula
Sheparda, wykładał w Claremont College w Kalifornii. Pisze do „Environmental Ethics”, „Orion”,
„The Ecologist” i innych. W 1993 r. obronił doktorat na Uniwersytecie Nowojorskim, a trzy lata
później ukazała się jego pierwsza książka: „The Spell of the Sensuous: Perception and Language in
a More-than-Human World” („W zaklęciu zmysłów: percepcja i język w świecie pozaludzkim”).
Książka przyniosła mu rozgłos. Otrzymała entuzjastyczne recenzje, a Abram został nagrodzony m.in.
nagrodą Fundacji Lannana w 1996 r. W 2001 r. Orion Society i New England Aquarium sponsorowali
publiczną debatę pomiędzy Abramem i znanym biologiem E. O. Wilsonem w Bostonie, dotyczącą
nauki i etyki, a w 2005 r. Abram przemawiał do 70 burmistrzów i prezydentów największych miast
na świecie na zorganizowanym przez ONZ „Światowym Tygodniu Środowiska”. Czasopismo „Utne
Reader” określiło go jako jednego z wizjonerów, którzy zmieniają świat. Nad jego ideami trwają
dyskusje w czołowych pismach środowiskowych, jak „Environmental Ethics” i „Journal of
Environmental Philosophy”. Jego pomysły filozoficzne wzbudzają również kontrowersje. Czy
rzeczywiście fenomenologia może służyć sprawie przyrody? Jego potoczysty, pełen pasji i poetycki
język („język ma swoje źródło w poezji” – twierdzi Abram) budzi wątpliwości w kwestii naukowości
przedstawianych wniosków. Czy to nauka, czy już literatura motywacyjna i eseistyka?
W 2010 r. ukazała się jego druga książka, swoiste rozwinięcie: „The Spell of the Sensous: Becoming
Animal – An Earthly Cosmology” („Stając się zwierzęciem – ziemska kosmologia”). Bardzo osobista,
odwołująca się do obrazów i liryki w kontekście tez postawionych już w pracy poprzedniej.
Penetrująca żywe doświadczanie żywiołów. Znajdziemy w niej stałe wątki abramowego myślenia:
mowa przyrody, cielesność, animistyczne przeżywanie, magia czy analiza percepcji, ale także
pojawia się zagadnienie nowe. Abram bezpośrednio odwołuje się do ekologii głębokiej, a dokładnie
mówiąc, bada doświadczenie głębi. Woli mówić o „ekologii głębi”, tym samym sytuuje się jako jeden
z myślicieli w ramach filozofii ekologii głębokiej.
Człowieczeństwo
Tę książkę napisałem mając na uwadze dwa cele. Po pierwsze, miałem nadzieję dostarczyć mocnych
narzędzi konceptualnych moim kolegom ze środowisk ekologicznych […], którzy dokładają starań,
aby wyjaśnić i ulżyć nam w obecnym wyobcowaniu z żywej ziemi. Pragnę także pobudzić nowe
myślenie w ramach instytucji akademickich i oświatowych, z których wiele zadziwiająco milczy
w obliczu nagłego pogorszenia się stanu dzikiej przyrody, postępującego zanikania gatunków
i spłycenia ludzkich relacji – pisze Abram w „The Spell of The Sensous”4. Następnie przechodzi do
przedstawienia momentu objawienia całkiem nowego postrzegania przyrody w stosunku do tego, jaki
posiadał dotychczas.
Dłoń czarownika, ilustracja z książki Alexandra Rooba „The Hermetic Museum: Alchemy &
Mysticism”, Taschen, Köln, New York 2001. b n aCrossett Library Bennington College,
David Abram: magia w krainie fenomenów
2
flickr.com/photos/crossettlibrary/5390399517/
Opowiada o podróży azjatyckiej, o spotkaniach, kolejno, z chrząszczami, pająkami i orłosępem, które
pozwoliły mu wniknąć w odmienną percepcję i doznania. Również pobyt wśród znachorów
i szamanów umożliwił mu zrozumienie właściwego miejsca tych pośredników pomiędzy ludźmi,
a siecią ekologicznych zależności. Dyskutuje z tezami współczesnej antropologii. Na podstawie
swoich obserwacji wysuwa wniosek, że tradycyjny magik lub lekarz jest przede wszystkim
pośrednikiem pomiędzy światami ludzkimi i pozaludzkimi, a dopiero wtórnie jest uzdrowicielem. Bez
stałej świadomości względnej równowagi lub jej braku między ludzkim i pozaludzkim środowiskiem
oraz odpowiednich umiejętności koniecznych do modulowania tej pierwotnej relacji, każdy
„uzdrowiciel” jest bezwartościowy, a w zasadzie nie jest w ogóle uzdrowicielem5. Rozpoznaje zatem,
że antropolodzy niesłusznie omijają ekologiczny wymiar szamańskiego zajęcia, skupiając się na jego
związkach z „ponadnaturalnymi” istotami. Źródła takiego ominięcia upatruje we wczesnych
interpretacjach kultury ludów plemiennych, które obarczone były, i w jakimś zakresie nadal są,
chrześcijańskim paradygmatem, a mianowicie, że tylko człowiek posiada duszę, zaś inne zwierzęta,
nie wspominając o rzekach i drzewach, zostały „stworzone” wyłącznie dla ludzkich potrzeb.
Niezdolność antropologii do uchwycenia szamanistycznego powiązania z pozaludzką przyrodą
doprowadziła do ciekawej sytuacji we współczesnym „rozwiniętym świecie”. W poszukiwaniu
duchowego zrozumienia, mnożą się kursy „szamanistycznych” metod osobistego rozwoju.
Psychoterapeuci i niektórzy lekarze specjalizują się w „technikach szamanistycznego uzdrawiania”.
„Szamanizm” stał się alternatywną formą terapii. Nowi praktycy popularnego szamanizmu kładą
nacisk na osobisty wgląd i uleczenie, bez wątpienia cele chwalebne, ale drugorzędne i wtórne wobec
kluczowej roli rdzennego szamana, której nie może wypełnić bez długiego i trwałego wystawienia na
dziką przyrodę, na jej reguły i nagłe zmiany6.
Abram widzi człowieka w relacjach: Więzi tworzą człowieka. Oczy, skóra, język, nos i uszy to bramy,
poprzez które nasze ciało otrzymuje pokarm Innego. Krajobraz przyciszonych głosów, upierzone
ciała, poroża i bystre potoki – te oddychające postaci to nasza rodzina, istoty, z którymi jesteśmy
związani, z którymi mocujemy się, cierpimy i świętujemy. […] Tylko w zetknięciu i serdeczności z tym,
co nie-ludzkie, jesteśmy ludźmi7.
Filozofia na drodze do ekologii
Zwrot ku fenomenologii jest, według Abrama, posunięciem przyrodzonym, bowiem to właśnie ten
nurt filozoficzny poddał w wątpliwość z mocą założenie kartezjańskie o jednej, w pełni
zdeterminowanej i obiektywnej rzeczywistości. Niezgoda na to rozpowszechnione, scjentystyczne
przypuszczenie oraz „psychologizację” filozofii leżały u podstaw buntu Edmunda Husserla,
matematyka i filozofa, który u progu XX wieku przedstawił program fenomenologiczny. Pod hasłem
„z powrotem do rzeczy samych”, w kierunku świata doświadczanego bezpośrednio, ujmowanego
w aktach intuicyjnych, fenomenolodzy usiłują opisać rzeczywistość, która nie jest ani obiektywna, ani
subiektywna, lecz intersubiektywna. To, co dane bezpośrednio, nazwali fenomenem, stąd nazwa
nurtu. Miała to być „pierwsza nauka”, nauka bezzałożeniowa8. Abram podkreśla, że fenomen to dane
bezpośrednie, ale zmysłowe; przeciwstawia noumenowi, czyli temu, co jest poznawane przez umysł.
Jest to dla niego istotne ze względu na dalszy bieg rozumowania, w którym nakreśli ontologię
cielesności w oparciu o wnioski Merleau-Ponty’ego.
Jednak szczególnie zajmuje Abrama husserlowskie pojęcie Lebenswelt – świat życia codziennego.
David Abram: magia w krainie fenomenów
3
Lebenswelt według niego to świat naszych bezpośrednich żywych doświadczeń. To, jak go
przeżywamy, poprzedza nasze myślenie o nim. To świat, który przedstawia się nam w naszych
codziennych zajęciach i zabawach; rzeczywistość, w której uczestniczymy zanim poddamy ją analizie
teoretycznej i naukowej. Świat życia codziennego to kraina, w której znajdujemy oparcie, ale
niekoniecznie zwracamy na nią uwagę; świat obłoków nad głową i ziemi pod stopami, wstawania
z łóżka, przygotowywania posiłku i odkręcania kranu. Łatwo dający się przeoczyć, świat ten jest już
obecny zawsze, gdy zaczynamy filozofować i snuć refleksje9. Nie jest to świat prywatny, lecz wspólny.
Obszar, na którym współistnieją i oddziaływają na siebie postaci życia. Świat życia codziennego jest
różny w różnych kulturach, wynika bowiem z różnych uwarunkowań i doświadczeń. Również
„obiektywny świat nauki” nie leży na uboczu od sposobu życia, infrastruktury i technologii
właściwych poszczególnym społecznościom.
Jeśli światy doświadczane przez ludzi są tak różnorodne, jakże różnorodne muszą być światy życia
codziennego innych zwierząt – wilków, sów czy społeczności pszczół! I pomimo tej wielorakości,
wydaje się, że istnieją podstawowe struktury Lebensweltu, które organizmy dzielą między sobą;
elementy, które są wspólne różnym kulturom, a nawet, jak możemy przypuszczać, różnym gatunkom10.
Odrzućcie Kopernika!
Badanie przestrzeni doprowadziło Husserla, tuż przed śmiercią, w latach trzydziestych XX w., do
zaskakujących odkryć. Abram cytuje je ze smakiem. Pod współczesną, naukową koncepcją
przestrzeni jako matematycznie nieskończonej i homogenicznej pustki, Husserl odkrywa
doświadczaną przestrzenność samej ziemi. Wszechogarniająca ziemia dostarcza najbardziej
bezpośredniej, cielesnej świadomości przestrzeni, z której wywodzą się późniejsze, kolejne koncepcje
przestrzeni. Fenomenologicznie rozważana ziemia nie leży w przestrzeni, lecz przeciwnie: ciała
doświadczane są jako ziemskie ciała, a przestrzeń jest dana jako doświadczenie ziemio-przestrzeni.
Podobnie z ruchem Ziemi. Nasze koncepcje „ruchu” i „spoczynku” wywodzą się z pierwotnego
doświadczenia ruchu ciała i spoczynku „ziemskiej podstawy”. Odrzućcie Teorię Kopernika…
oryginalna ziemia, arka, nie porusza się – napisał Husserl na kopercie11. Czy Husserl stoi na
stanowisku geocentrycznym? Bynajmniej. Podkreśla, że to ziemia stanowi rdzeń naszych pojęć czasu
i przestrzeni. Jest głębią naszego Lebensweltu, „pierwotnym domem” i „pierwotną historią”. Jest
absolutnym korzeniem wszelkich względnych światów życia codziennego. Bez wątpienia ta myśl
szczególnie nadaje fenomenologii ekologiczny charakter, umożliwiając narodziny ekofenomenologii.
Uczestnicząca natura percepcji
Do tej pory Abram podąża śladami Husserla, przynajmniej tak, jak je dostrzega. Zastanawiając się
jednak nad percepcją, zbacza w kierunku Merleau-Ponty’ego, którego wyjaśnienia bardziej go
satysfakcjonują. Według Abrama, Merleau-Ponty zradykalizował filozofię Husserla, wskazując na
niekonsekwencje w jego myśleniu. Wydaje się, że mamy tutaj do czynienia z odwiecznym sporem
o jaźń, widocznym choćby w rozwoju myśli indyjskiej.
Czy istnieje jaźń jako odrębny byt wobec ciała? Husserl wprowadza transcendentalne ego w ramy
fenomenologii. Właśnie to ego francuski fenomenolog odrzuca. Abram pisze: Jeśli ciało jest moją
właściwą obecnością w świecie, jeśli jest to obecność, która pozwala mi wyłącznie na więzi z innymi
obecnościami; jeśli bez tych oczu, krtani, rąk, nie byłbym w stanie widzieć, smakować, dotykać
rzeczy i być przez nie dotykanym. Jeśli bez tego ciała, innymi słowy, nie byłoby możliwości
David Abram: magia w krainie fenomenów
4
doświadczania, zatem to samo ciało jest podmiotem doświadczenia. Merleau-Ponty rozpoczyna od
identyfikacji doświadczającej »jaźni« z cielesnym organizmem12. Nie istnieje więc pojedynczy
ośrodek unifikujący nasze doznania. Abram zastrzega jednak, że stwierdzenie „jestem tym ciałem”
nie sprowadza tajemnicy naszych pragnień i myśli do poziomu mechanizmu lub robotyki. Raczej
potwierdza wyjątkowość fizyczności. Przyznanie się do życia ciała i potwierdzenie naszej solidarności
z nim, to potwierdzenie naszej egzystencji jako ziemskich zwierząt. Wedle Merleau-Ponty’ego, tzw.
ciało własne posiada ontologicznie pierwszorzędne znaczenie, a percepcja i związana z nią ekspresja
to najbardziej źródłowe doświadczenia.
Gdzie zatem rodzi się percepcja? – pyta Abram. Nie potrafi odpowiedzieć na to pytanie
jednoznacznie, ponieważ zauważa, że nie może zdecydować, czy wrażenie jest powodowane przez np.
zwoje nerwowe, czy tkwi „w mojej głowie”, a może dobiega jeszcze z innego ośrodka. Ani
postrzegający, ani postrzegany nie są bierni w akcie postrzegania. Percepcja ma charakter
uczestniczący. Merleau-Ponty sugeruje, że percepcja jest zawsze zaangażowana. Abram dodaje:
naszą werbalną refleksję poprzedza poziom spontanicznego, zmysłowego zajmowania się światem
wokół nas. Wszyscy jesteśmy animistami.
Kultura alfabetu
Abram nie koncentruje się wyłącznie na poznawczym charakterze swoich dociekań. Pyta
o współczesny kryzys ekologiczny, o jego źródła. Zapewne, jak można się przekonać z tego
pobieżnego siłą rzeczy przedstawienia jego poglądów, ogromną rolę w ułożeniu właściwych
stosunków ze światem przyrody przypisuje świadomościowemu przesunięciu w postrzeganiu
tożsamości człowieka oraz postrzeganiu samej percepcji. Wyobcowanie z przyrody jest wyborem,
które dokonuje się stale w naszych aktach percepcyjnych. To pierwszy poruszyciel, uwalniający ciąg
przyczynowo-skutkowy. Prawdopodobnie jedną z konsekwencji takiego wyboru, a brzemienną
w dalsze skutki, było przyjęcie pisma opartego o alfabet. Rozważania na ten temat mogą wydać się
nie tylko ciekawe, ale również płodne w działania. O ile pismo piktograficzne nie traci powiązania ze
światem pozaludzkim, o tyle alfabet stworzony przez Hebrajczyków, Fenicjan i Greków stanowi dla
niego istotne przerwanie ciągłości wspólnoty biotycznej i początek wyobcowania człowieka
z przyrody. Mówi wprost o „antropocentrycznym nastawieniu, endemicznym dla kultury alfabetu”13.
Przyjęcie i upowszechnienie pisma w ogóle, a alfabetu w szczególności, spowodowało rozbrat z żywą
mową, którą przenika miejsce.
Od Merleau-Ponty’ego przechodzi Abram do innego fenomenologa, asystenta Husserla, Martina
Heideggera, którego myśl nie po raz pierwszy stanowi inspirację dla filozofów ekologii. Abram
zauważa, że owi trzej fenomenologowie doszli niezależnie do wniosku o nieuzasadnionym
rozgraniczeniu czasu i przestrzeni. Nieuzasadnionym z punktu widzenia prekoncepcyjnego
doświadczenia. W animistycznym doświadczaniu, a więc takim, który ma najwięcej wspólnego
z przyrodą, przyszłość, teraźniejszość i przeszłość to niejako funkcje miejsca, ziemi. Również język
jest głęboko zakorzeniony w zmysłowym odczuwaniu. Dlaczego jednak dokonało się przejście
z przekazu ustnego do tradycji pisma? Swoje rozważania Abram opatruje przykładami z kultur
rdzennych, jak Indianie Ameryki Północnej czy Aborygeni. Pismo alfabetyczne i jego odczytywanie są
doświadczane jako postać magii. Uczestnicząca percepcja znalazła nowe zaangażowanie. Odbywa się
to jednak kosztem zubożenia doświadczeń oraz spłycenia relacji, jakie oferuje świat pozaludzki.
Zmieniło się doświadczanie czasu i przestrzeni, rodząc wyjątkowość człowieka. Drzewa, głazy, ptaki,
wody przestały przemawiać, przynajmniej dla pozbawionego umiejętności czytania pisma przyrody,
co było niegdyś domeną szamanów i znachorów, ale także przeciętnego członka plemienia. Tym
David Abram: magia w krainie fenomenów
5
bardziej, zwrócenie się do fenomenologii w dobie technologii i nauki może pomóc w zrozumieniu
świata życia codziennego, w jakim uczestniczymy, w odkrywaniu wszechobejmującej, żywej ziemi,
która przemawia.
W jednym z wywiadów na pytanie, czy dzieci w wieku 3 lub 4 powinny uczyć się pisać i czytać (są
takie pomysły), Abram odpowiedział, że to byłaby tragedia, podobnie jak wczesne zachęcanie dziecka
do używania komputera. Ludzki mózg nie ewoluował w relacji do komputera, ani pisma. Rozwijał się
podług opowieści przekazywanych ustnie. Mówione opowieści umożliwiają kontakt z naszymi ciałami.
Zatem dzieciom szczególnie potrzebny jest kontakt z mową, opowieściami rodziców czy dziadków.
Nie tylko czytanych, co wręcz improwizowanych i sugestywnych. Tak jak to miało czy nadal ma
miejsce w społecznościach animistycznych.
Wraz z grupą przyjaciół, w tym Ingvarem Haukelandem, David Abram założył w 2006 r. Alliance for
Wild Ethics, który zakłada m.in. pobudzanie do przekazu ustnego w społecznościach lokalnych.
Albert Rubacha
Przypisy:
1. Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, Warszawa 2001, s. 5.
2. The Ecology of Magic – wywiad Scotta Londona z Davidem Abramem,
scottlondon.com/interviews/abram.html
3. David Abram, The Spell of The Sensous. Perception and Language in a More-Than-Human-World,
New York 1997; s. 5.
4. Ibid., s. X.
5. Ibid., s. 8.
6. Ibid., s. 21.
7. Ibid., s. IX „we are human only in contact, and conviviality, with what is not human”.
8. W celu głębszego poznania fenomenologii dostępnych jest wiele publikacji, ostatnio np. Natalie
Depraz, Zrozumieć fenomenologię. Konkretna praktyka, Warszawa 2010.
10. David Abram, The Spell of… op. cit., s. 41.
11. Ibid., s. 42.
12. Ibid., s. 45.
13. Ibid., s. 123.
David Abram: magia w krainie fenomenów
6