Ład - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Ład absolutny świat przedstawiony otrzymuje przez wprowadzenie do
powieści praw metafizycznych lub kosmologicznych, utrwalonych w tradycji
kulturowej. „Wraz ze zwielokrotnieniem znaczeń słów użytych w toku
narracji tworzy się uporządkowana struktura ich związków i zarazem
uporządkowana struktura rzeczywistości, będąca przejawem obecności
narratora. […] W celu nadania światu przedstawionemu absolutnego ładu
wielu twórców czyni integralnym czynnikiem kompozycji powieści prawa
metafizyczne lub kosmologiczne, utrwalone w tradycji kulturowej. Tak np. M.
Lowry [Pod wulkanem, przeł. K. Tarnowska, PIW, warszawa 1966] (a później
C. Fuentes w powieści Terra Nostra) [przyjął za podstawę organizacji
estetycznej słów zasady ładu świata zawarte w kabalistycznej Księdze Zohar
(Księdze Blasku). Z księgi tej zaczerpnął M. Lowry myśl o rzeczywistości jako
porządku odwiecznie ustanowionym w zbiorze liter i liczb, przejawiającym się
w aktualnych stanach składników świata. Dlatego też bohater Pod
wulkanem będzie odczytywał całą sferę istnienia jako hieroglify najpierwszej
rzeczywistości oraz rzeczywistości historycznej, które współodtwarzały treść
oznaczaną danym słowem” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w
literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 8/. „Słowa jako
układy liter i odpowiadających im liczb, stanowiąc istotową część
materialnych reprezentacji języka, grupują się w danym czasie i przestrzeni
równolegle do przemian rzeczy i zgodnie z regułami ustanowionymi w
„gramatyce bytu” wpisanej w Księgę Zohar. Dla H. Hessego impulsem do
strukturalizacji świata przedstawionego w Grze szklanych paciorków [H.
Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawnictwo
Poznańskie, Poznań 1971] stała się z kolei taoistyczna księga przemian
świata I-king. Reguły doboru dźwięków, wykładane w zakonach Kastalii,
odpowiadające regułom chińskiej gry sił Yin i Yang, wyrażają się w świecie
przedstawionym powieści H. Hessego nie tylko w kompozycjach muzycznych,
ale także w samym porządku rzeczywistości, w następstwie zdarzeń, losie
głównego bohatera, w związkach między postaciami. Jedno prawo, zapisane
w cześćdziesięciu czterech starożytnych sylogizmach logicznych, staje się
więc prawem obowiązującym dla różnych płaszczyzn rzeczywistości:
społecznej, przedmiotowej, duchowej, estetycznej, etycznej. Lustrzanym
odbiciem chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego. J. R. R.
Tolkiena jest technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T.
Parnickiego tworzy sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych
bohaterów. Każda z postaci otrzymuje własny styl rozumowania,
indywidualne sposoby wnioskowania, niepowtarzalny zasób wiedzy i sposób
wyróżniania się poprzez język” /Tamże, s. 9/. „Wszystkie racje ześrodkowane
są na „tropieniu” ustalonego w danej rzeczywistości przedmiotu poznania.
[…] Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i
przedmiotami, naznaczają zależności czasowe, stymulują rodzaj i cel
działania” /Tamże, s. 10.
+ Ład aksjonormatywny generalny, superethos. Cywilizacja rozpatrywana od
strony jej aksjologicznych podstaw określona może być jako superethos.
1
Cywilizacja definiowana na trzy sposoby. /Z. Pucek, Pluralizm cywilizacyjny
jako perspektywa myśli socjologicznej, Kraków 1990, s. 17-21; hasło
„cywilizacja” w: Słownik etnologiczny, s. 58 n./. „Pierwszy łączy pojęcie
cywilizacji ze sferą szeroko pojmowanego obyczaju, przedmiotem badań są
wtedy przede wszystkim formy współżycia ludzi jako uczestników życia
społecznego, wynikające z obowiązujących w danym kręgu cywilizacyjnym
zasad, norm prawa obyczajowego, prawa stanowionego, wymogów
wynikających z funkcjonowania instytucji społecznych. Norbert Elias, jeden z
przedstawicieli tego sposobu myślenia o cywilizacji, definiuje ja jako proces
wzrastającego poskramiania efektów człowieka i „podnoszenie progu tego, co
naganne”. Jest to zatem typ ujęcia, które cywilizację sprowadza do
specyficznych form zachowania skojarzonych z obyczajami i urządzeniami
społecznymi. Charakterystycznym rysem drugiego sposobu podejścia do
zagadnienia cywilizacji jest przekonanie, iż o istocie cywilizacji przesądzają
wiedza i techniczne środki realizacji projektów związanych z materialnymi
podstawami życia społeczności ludzkich. Cywilizacja obejmuje ogół
wiadomości i umiejętności z zakresu porządku technologicznego,
umożliwiających społecznościom ludzkim rozpoznawanie i rozwiązywanie
podstawowych swych problemów wynikających z materialnych podstaw
egzystencji. Trzeci punkt widzenia na zagadnienie cywilizacji polega na
preferowaniu aksjologicznych podstaw układów cywilizacyjnych” /J.
Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w:
Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego,
seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997,
236-262, s. 242. „Cywilizacja jest w tym ujęciu swoistym, koherentnym
układem wartości (intelektualnych, religijnych, poznawczych, etycznych,
estetycznych) i norm będących zabezpieczeniem ich trwania. Nawiązując do
przywołanego już pojęcia etosu, cywilizację rozpatrywana od strony jej
aksjologicznych podstaw określić można jako superethos, generalny ład
aksjonormatywny. Identyfikacja w obszarze rzeczywistości socjokulturowej
wielości superethosów stanowi podstawę i punkt wyjścia dla badań nad
tożsamością układów cywilizacyjnych” /Tamże, s. 243.
+ Ład aksjonormatywny tworzą wartości i normy uporządkowane. Cywilizacja
według Konecznego F. określana jest przez zestaw układów komponentów
heterogennych, zawierających treści identyfikowane w różnych obszarach
życia zbiorowego. Ze względy na wielość aspektów wyznaczających sposób
funkcjonowania układów cywilizacyjnych wydaje się, iż wysiłki mające na
celu możliwie najlepsze określenie, czym jest cywilizacja, nie mogą
koncentrować się jedynie na wyliczeniu dziedzin tworzących obszar
cywilizacji, lecz powinny zmierzać do ustalenia reguł, wedle których
uporządkowane są zjawiska, fakty, procesy składające się na cywilizację.
Podejście do zagadnienia cywilizacji polegające na poszukiwaniu reguł, zasad
konstytuujących ład cywilizacyjny odnajdujemy np. w koncepcji pluralizmu
cywilizacyjnego Feliksa Konecznego. Rzeczywistość socjokulturowa jest dla
Konecznego obszarem występowania i funkcjonowania wielości cywilizacji,
podstawowych elementów struktury świata społecznego. Cywilizację określa
Konieczny jako „Metodę ustroju życia zbiorowego”, czyli idiomatyczny,
swoisty dla danego „odłamu ludzkości” układ wartości i norm (ład
aksjonormatywny) przesądzający o formie i treści wszelkich przejawów życia
2
w zbiorowościach cywilizacyjnych. „Metoda ustroju życia zbiorowego”
zachowuje tożsamość dzięki mechanizmom tradycji zabezpieczającym
podstawowe zasady, specyficzne dla danej cywilizacji /F. Konieczny, O
wielości cywilizacji, Kraków 1935, s. 154 i n./. /J. Baradziej, „Tradycyjne
zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz.
zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja.
Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 243.
+ Ład aksjonormatywny tworzony przez idee regulatywne. Idee regulatywne
według W. Stróżewskiego to wartości nadające sens, czyli uładzające
działania społeczne i jednostkowe, „spajające układy socjokulturowe
przenikające okresy historyczne, tworzące ramy, w obrębie których
konstytuuje
się
pewien
ład
aksjonormatywny.
(W.
Stróżewski,
Ponadkulturowe wymiary Dobra, Prawdy i Piękna, w: W kręgu wartości,
Kraków 1992, s. 113n). W tym sensie perspektywa cywilizacyjna, akcentując
aksjonormatywny wymiar cywilizacji, przyznając wartościom regulatywnym,
by posłużyć się raz jeszcze określeniem W. Stróżewskiego, status stałych
powszechników antropologicznych, ujawnia obecność ładu w „strukturze
społecznego świata”. Ogląd rzeczywistości z perspektywy cywilizacyjnej,
identyfikując obecność ładu aksjonormatywnego, koncentruje uwagę na
wielkich strukturach socjokulturowych, umożliwiając ich badanie ze względu
na
problematykę
uniwersalizmu
cywilizacyjnego
(poszukiwanie
powszechników cywilizacyjnych), jak również ze względu na zagadnienie
tożsamości wielkich układów socjokulturowych (identyfikacja wyróżników
cywilizacyjnych). Perspektywa „długiego trwania” obierana w badaniach nad
cywilizacją umożliwia rekonstrukcję struktur i elementów powtarzalnych,
stałych, wykazujących względną odporność na zmiany, identyfikowanych w
różnych miejscach i różnych czasach. W odniesieniu do dylematu, jak
budować teorię świata społecznego – czy procedura teoriotwórcza powinna
zaczynać się od obserwacji i uogólnień w obszarze struktur
socjokulturowych, a następnie ekstrapolować wyniki tych badań w obszar
działań i zachowań jednostek – perspektywa cywilizacyjna „wymusza” opcję
„grupocentryczną”.
Przedmiotem
obserwacji
są
przede
wszystkim
makrostruktury, układy socjokulturowe, zarówno w wymiarze anatomicznym
jak i morfologicznym (aspekt strukturalny i funkcjonalny), a także
regularności w obrębie tych całości identyfikowane. Człowiek – jego sposób
postępowania, styl myślenia, postawy – zdeterminowany jest cechami
szeroko ujmowanego układu cywilizacyjnego, w którym egzystuje /J.
Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran
i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182.
+ Ład aksjonormatywny ujmowany w perspektywie „historii długiego
trwania”. Cywilizacja określana jest przez zestaw układów komponentów
życia zbiorowego. Aksjonormatywny pluralizm treści wyznaczających metody
życia zbiorowego, wielorako określających strukturalny i funkcjonalny
aspekt zbiorowości cywilizacyjnych, umożliwia badanie cywilizacji ze względy
na
zagadnienie
ich
tożsamości
(identyfikacja
ich
wyróżników
cywilizacyjnych), jak i ze względu na problematykę uniwersalizmu
cywilizacyjnego (identyfikacja powszechników cywilizacyjnych). Opcja
3
metodologiczna, stanowiąca drugi konstytutywny składnik perspektywy
cywilizacyjnej, wynika z […] rozstrzygnięć teoretycznych i wyraża się w
podejściu integrującym w badaniach nad cywilizacją punkt widzenia: historii
(cywilizacja jako forma ładu aksjonormatywnego w perspektywie „historii
długiego trwania”), socjologii (cywilizacja jako metastruktura nadrzędna
wobec elementów systemu aspołecznego i kulturowego, postrzeganych jako
aspekty cywilizacji), etnologii/antropologii kultury (cywilizacja jako swoista i
odrębna całość kulturowa, którą objaśnić i zrozumieć można właśnie poprzez
uznanie jej całościowego charakteru – jest to stanowisko zgodne z dyrektywą
holizmu metodologicznego)” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako
powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 245/. „Wreszcie trzeci, zasadniczy
komponent perspektywy cywilizacyjnej to określony system pojęciowy,
służący do wyodrębnienie z mnogości zjawisk składających się na
rzeczywistość socjokulturową układów cywilizacyjnych, pozwalający je opisać
i zrozumieć. Układ kategorii analitycznych umożliwiający studia nad
cywilizacją obejmuje między innymi takie pojęcia, jak cywilizacja i kultura,
tradycja i nowoczesność, tożsamość i uniwersalizm, prawo i obyczaj, wartości
autoteliczne i wartości instrumentalne, ethos i styl życia” /Tamże, s. 246.
+ Ład aksjonormatywny w perspektywie „historii długiego trwania”;
cywilizacja według historii. Perspektywa cywilizacyjna w wymiarze
metodologicznym „umożliwia całościowe badania nad cywilizacjami,
mediując pomiędzy punktami widzenia: a) historii, ujmującej cywilizację jako
formę ładu aksjonormatywnego w perspektywie „historii długiego trwania”, b)
socjologii, traktującej cywilizacje jako superstrukturę, nadrzędną wobec
społeczeństwa i kultury, postrzeganych jako aspekty cywilizacji, c) etnologii
(antropologii kulturowej), dla której cywilizacja jest swoistą całością
socjokulturową, dającą się opisać i zrozumieć właśnie poprzez uznanie jej
całościowego charakteru, zgodnie z dyrektywą holizmu metodologicznego.
[…] W perspektywie „historii długiego trwania” widać dłuższe i krótsze okresy
niewątpliwych zaburzeń w sferze aksjonormatywnej. Obserwujemy zjawiska
rozchodzenia się wartości i reguł, wzorów działania, zmianę w konfiguracji
systemów aksjonormatywnych czy w regułach interpretacji i respektowania
określonych wartości. Jednakże stała obecność w życiu zbiorowym wartości
określonych jako fundamentalne lub autoteliczne, w powiązaniu z
równoczesnym, nieprzerwanym funkcjonowaniem instytucji społecznych
generujących i podtrzymujących normy mające na celu ochronę wartości
niezbywalnych dla zachowania żywotności i tożsamości układów
cywilizacyjnych, powoduje, iż ład w sferze aksjonormatywnej z punktu
widzenia perspektywy cywilizacyjnej jawi się jako stała antropologiczna” /J.
i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 181.
+ Ład aksjonormatywny wspomagany przez systemy wiedzy zawodów
tradycyjnych. „Aby usystematyzować wywód na temat wzajemnych relacji
między treściami technologicznymi i światopoglądowymi stanowiącymi o
strukturze systemów wiedzy lekarzy, prawników i architektów, posłużę się
określeniem E. Halla – niski/wysoki kontekst /E. T. Hall, Poza kulturą,
4
Warszawa 1984, s. 146-159/. Sądzę, iż w przypadku wiedzy/umiejętności
lekarza, prawnika i architekta „niski kontekst” wiąże się z wiedzą
technologiczną, która jest zobiektywizowana i nadaje się do uniwersalizacji
przez proliferację. Wiedza taka zasługuje na miano inżynierskiej i
scjentystycznej. W interesujących nas trzech wypadkach jest to: – wiedza
prawnicza, będąca wiedzą o technologii tworzenia, stosowania i sprawdzania
skuteczności systemów norm szczególnego rodzaju, – wiedza lekarska,
będąca wiedzą o technologii profilaktyki, diagnostyki terapii wraz z
technologią farmakologiczną i technologią wytwarzania instrumentów
(lancety, stetoskopy, aparaty rentgenowskie itp.)” /J. Baradziej, „Tradycyjne
zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz.
Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 250/. „– wiedza
architektoniczna,
będąca
wiedzą
o
technologii
projektowania
i
konstruowania ze względu na formę i funkcję budowli. „Wysoki kontekst”
wiąże się zaś z wiedzą właściwą podmiotowi umiejętności: wymierzania
sprawiedliwości,
leczenia/uzdrawiania
oraz
tworzenia
właściwych
(odpowiadających tradycji kulturowej) budowli. Jest to wiedza właściwa
ludziom idiomatycznego kręgu socjokulturowego. Taką wiedzę nazwać
można: – wiedzą rzemieślników pojmujących i traktujących świat wedle
ustalonych tradycją założeń dotyczących rzeczywistości, zwyczajności i
osobliwości. – wiedza ludzi mających z uczestnikami swej wspólnoty znany,
uznany i przyswojony system sensów i podtekstów, a także łączące ich
pojmowanie normalności i sakralności. – wiedzą ludzi przywiązujących wagę
do zgodności sposobów i środków służących rozwiązywaniu problemów
poznawczych z regułami zapewniania wspólnocie tradycyjnej, idiomatycznej
kultury – jej idiomatycznego ładu aksjonormatywnego” /Tamże, s. 251/.
+ Ład aksjonormatywny zależny od zawodów tradycyjnych. Cywilizacja
określana jest przez zestaw układów komponentów heterogennych,
zawierających treści identyfikowane w różnych obszarach życia zbiorowego.
„Podejście do zagadnienia badań nad cywilizacją wyraża się w preferencji
dwóch aspektów: a) wiążącego się z poszukiwaniem mechanizmów, reguł,
„metod”
konstytuujących
aksjonormatywne
podstawy
zbiorowości
cywilizacyjnych. b) ujmującego wiedzę jako kategorię socjokulturową,
wyrażającą i ugruntowującą zarazem tożsamość kręgów cywilizacyjnych, co
koresponduje z zamysłem niniejszych rozważań, których zasadniczych celem
jest wykazanie, iż jednym z istotnych czynników przyczyniających się do
funkcjonowania globalnych ładów aksjonormatywnych, cywilizacji, są
„tradycyjne zawody” i swoiste dla nich systemy wiedzy ujmowane w
kategoriach powszechników cywilizacyjnych. Cywilizacja określana jest przez
zestaw układów komponentów heterogennych, zawierających treści
identyfikowane w różnych obszarach życia zbiorowego. „Podsumowując
dotychczasowe ustalenia w kwestii rozumienia perspektywy cywilizacyjnej,
można stwierdzić, iż jest ona odmianą perspektywy poznawczej,
porządkującej obszar rzeczywistości socjokulturowej poprzez odnoszenie
zjawisk życia zbiorowego do identyfikowanych z punktu widzenia „historii
długiego trwania” heterogennych całości socjokulturowych, czyli cywilizacji.
„Struktura społecznego świata” ujmowana z punktu widzenia perspektywy
cywilizacyjnej jest obszarem występowania wielu heterogennych układów
5
socjokulturowych różniących się „metodą ustroju życia zbiorowego” /J.
236-262, s. 245.
+ Ład boski odwzorowany w muzyce, stworzonej mocą Trójcy Świętej.
Muzyka stworzona mocą Trójcy Świętej. „Ojciec pozostaje zawsze początkiem.
Syn objawieniem (ekspresją), a Duch więzią osobową w ruchu miłości
wiecznej. Stąd muzyka, która jest odwzorowaniem odwiecznego, boskiego
ładu, układa dźwięki według pewnego porządku, stając się echem tego, co w
Bogu najpiękniejsze: pełnia, piękno, komunia i różnorodność Osób. Muzyka
staje się analogią tego, co w świecie materialnym istnieje i co się odbija
najpełniej w świecie duchowym, a co ma swoją pełną realizację w Trójcy,
poprzez osobę Ducha: muzyka nie jest czymś dodanym do modulacji, lecz w
rzeczy samej stanowi dobre modulowanie, podobnie Duch nie jest
zewnętrzny w stosunku do dynamiki wzajemnych relacji w Trójcy, lecz
stanowi relację miłości dawanej i przyjmowanej przez Obu” /K. Guzowski,
Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 144/. „Owa głębia jedności
zaprowadzonej przez Ducha nie dezorganizuje ładu wewnętrznego życia
Bożego, nie znosi odrębności Osób ani nie usuwa jedności. W sposób
analogiczny modus (miara) muzyczny nie eliminuje uporządkowanego
ustawienia nut, lecz z różnych elementów czyni jedną melodię. W świetle tej
koncepcji muzyki i koncepcji Ducha u Augustyna, można sformułować
wniosek, że muzyka nie tylko odzwierciedla porządek sfery niebieskiej i
świata idei, lecz także jedność między istotami ludzkimi, które w Kościele
mogą uczestniczyć w komunii trynitarnej. Muzyka zatem stanowi przekaz
sacrum i „mowę” Ducha odzwierciedlając w ustawieniu liczb (nut)
muzycznych stojących w pewnym porządku czasowym i w pewnej skali,
pewien wyższy porządek, ten, który rządzi relacjami Ojca i Syna w jedności
Ducha Świętego. Muzyka dla Augustyna nie jest zwykłym wyrazem otwarcia
ludzkich uczuć na transcendencję, które staje się motorem Sacrum, gdyż jej
ducha znajduje on przed nagromadzeniem uczuć, nawet szlachetnych, i
przed ludzką świadomością. Muzyka wskazuje, objawia i pochodzi od świata
Bożego, świata obiektywnego, od uniwersalnego porządku, w który wkracza
każdy dobry utwór / Tamże, s. 145.
+ Ład boski zapanuje w świecie. Wiara Norwida (6). „Prawda jest dla Norwida
w ewangelii i w Chrystusie, który daje jej świadectwo swym życiem i męką.
Dlatego wyobraźnia Norwida – jak poświadcza to korespondencja – zostaje
tak silnie uderzona jednym z najpiękniejszych fragmentów Ewangelii św.
Jana (18, w. 28-38), opisem sądu Chrystusa przed Piłatem i ukazaniem jego
milczenia /PW, VIII, 279-280; 294/. Tak jak śmierć i zmartwychwstanie
Chrystusa jest według poety potwierdzeniem nauki Zbawiciela, tak Prawda
musi się objawić w działaniu, w postawie człowieka wobec życia.
Norwidowskie normy i zasady działania, cała jego prakseologia przywoływana
w korespondencji wyrasta z ducha Nowego Testamentu: „[…] jak Zbawiciel
raz się narodził, tak nie raz, ale milion razy krzyżowany jest w każdym
zbawicielstwie, w każdej prawdzie bezinteresownej, bo On korzeniem
wszelkiej prawdy jest, i był, i będzie, i dopuszcza również jej obronę. […] On
źródłem wszelkiej żywotnej prawdy” […] /PW, VIII, 212-213/. On też,
6
zdaniem Norwida, pracuje przez wieki z tymi, którzy podejmują prace „mniej
lukratywne, mniej wdzięczne […], mniej dla zysku, a więcej dla owoców
przyszłych” /PW, VIII, 214/. Sam Norwid, jak przystało na „wolnego
chrześcijanina” i jak wyznaje w liście do ks. A. Jełowieckiego, daje
świadectwo „modlitwą, czuwaniem, przekonywaniem, natchnieniem i
przykładem” /PW, IX, 13/. Proponowany przez Norwida kierunek
uzdrowienia ludzkości zakładał w korespondencji optymistyczną wizję
przyszłości. Świat bowiem przebóstwiany w korespondencji widziany jest
przez pryzmat Biblii, jest więc światem boskiego ładu, w którym przeważy
dobro: „Nie jestem manichejczyk – pisał w liście do M. Trębiskiej 19 lipca
1856 r. – i nie wierzę, że złe i dobre równej są długości: pierwsze jest krótsze
od drugiego. […] często, żadnych sił nie mając, można być silnym. To to jest
odkupienie! Bo Pan nasz jest nad wszystko dobry” /PW, VIII, 276/. Ta sama
wiara pozwala poecie przezwyciężyć strach przed sądem i zagładą skażonej
ludzkości” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX
wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych
inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo
Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 135.
+ Ład Boży odzwierciedlony w świecie. Hierarchiczność kosmosu, według
Pseudo Dionizego Areopagity, nie jest zależna od stworzenia, wynika ona z
wewnętrznego życia samego Boga. Nie można mówić o boskiej hierarchii bez
przyjęcia istnienia Trójcy Świętej oraz przyjęcia, że można sensownie
powiedzieć coś o jej strukturze immanentnej. Wszechświat – Kosmos
odzwierciedla ten najdoskonalszy porządek, doskonałą jedność, ale też
doskonałą różnorodność, jaka jest w Bogu. Konsekwentnie różnice pomiędzy
bytami stworzonymi mogłyby istnieć tylko na płaszczyźnie personalnej.
Trzeba by przyjąć istotową równość. Czy Dionizy daje podstawy do
zróżnicowania hierarchicznego w świecie, a w szczególności w Kościele, czy
raczej wykazuje istotową równość wszystkich członków Kościoła? W1 21.
Kosmos (gr. świat, ozdoba) oznacza ład i piękno, kulturę i sztukę.
Przeciwieństwem tego jest akosmia. Pseudo Dionizy mówi nie tylko, ze
Kosmos odzwierciedla Boga, ale też, że zmierza do Tego, od którego wyszedł.
Droga zstępowania i wstępowania charakterystyczna jest dla neoplatonizmu.
Różnica między Ojcami Kościoła a filozofią nurtu platońskiego polegała na
tym przyjęciu stworzenia z nicości a nie z wcześniej istniejącej materii, jak
głosił Platon. Wychodząc z założenia, że Bóg nie może być przyczyną zła,
filozofowie źródło zła widzieli w wiecznie istniejącej materii, a chrześcijanie w
wolności człowieka. Stworzenie z nicości wiąże się z odrzuceniem
deterministycznego obrazu świata i przyjęciem Bożej Opatrzności W1 22.
+ Ład Boży tematem muzyki do epoki baroku. „Najlepszym środkiem przeciw
obłąkaniu jest uroczysta pieśń. Leczcie mózg” (William Shakespeare, Burza).
„Muzyka średniowiecza, renesansu i baroku to nie tylko potężne,
niezniszczalne brzmienie, jakiego próżno szukać w późniejszych epokach.
Miserere Allegriego czy Mesjasz Haendla są przede wszystkim owocami
integralnej kultury, której celem było praktykowanie prawdy, czyli chwała
głoszona Bogu. Istota tej relacji nie podlega zmianom. Słynne twierdzenie T.
S. Eliota, że „Kultura jest wcieleniem religii danego narodu”, sprawdza się
nawet w konfrontacji z jawnym ateizmem” /W. Wencel, Banaliści w świątyni,
„Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 355/. „Marian Zdziechowski, komentując
7
słowa
Bierdiajewa
o
„niemożliwości
neutralności
religijnej
oraz
bezreligijności”, twierdzi, że komunizm „pożąda i Stawarza społeczność
bezwzględnie i we wszystkich dziedzinach życia poddaną Antychrystowi. Jest
to społeczność o «charakterze kościelnym», bo przedrzeźnia Kościół
Chrystusowy we wszystkim”. Nawet ateizm, jako „religia à rebours”, ma więc
swoje duchowe konsekwencje w kulturze, która jest miejscem uprawy,
oddawania czci i pielęgnowania wartości duchowych niezależnie od ich
religijnego statusu. Kultura przypomina naczynie przeznaczone dla
spokojnego wzrostu prawdy, w którym mogą jednak zagnieździć się elementy
kłamstwa, jeśli to ono tworzy religię danej społeczności. Takie demoniczne
wpływy są jak długotrwały nowotwór, żerujący na żywym ciele: kultura nadal
istnieje, ale w coraz bardziej wynaturzonej postaci. W epoce postbarokowej
muzyka, która dotąd mówiła o rzeczywistości (jedynej, jaka istnieje, a więc
opartej na Bożym ładzie), stopniowo zaczęła tracić siłę i chełpić się
dysonansami. Pierwsze oznaki choroby, oczywiście jeszcze całkiem
„niewinne”, pojawiły się nie wrzaskach Beatlesów, lecz w symfoniach
Beethovena. Muzyka przestała ilustrować świat, skupiła się na odbijaniu
ludzkich wymysłów i majaczeń; zamiast wyrażać prawdę, dowartościowała
ekspresję chorego człowieka” /Tamże, s. 356.
+ Ład Boży uosabiają aniołowie należący do triady drugiej struktury
hierarchii anielskich, zwani Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16).
„Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośrednictwa
między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa),
Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże
Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie
istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do
Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor
15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i
Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania
Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także
dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają
energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i
Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności
ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą,
stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego:
Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1,
5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania
rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu
Królowi, uczestniczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego
charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień
między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują
działania Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę
posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak
Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej granicy
świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej
Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W.
Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.
8
+ Ład Boży w świecie Bożego budowany przez człowieka naśladującego Boga
stanowi istotę człowieczeństwa. „Antropologia prawosławna, której korzenie
sięgają odległych czasów aleksandryjskiej teologii św. Klemensa (II/III wiek),
istotę człowieczeństwa objaśniała jako odnowienie obrazu Bożego w
człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia się do Boga – kształtowanie
swojej natury zgodnie z wzorcem Chrystusowym i naśladowanie Bożego aktu
tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie. Święci Bazyli Wielki i Jan
Chryzostom jako podstawową wartość obrazu Bożego w człowieku widzieli
wolę
(Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei harmonii w kulturze
starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej chrześcijaństwa
wschodniego, Warszawa 1990, s. 207, 219.). Ukierunkowana wola tworzenia
ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który wyrastał z patrystycznych
źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania, że wiara przeobraża świat,
nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i międzyludzkim związkom.
Domostroj przedstawia model kultury chrześcijańskiej, którą przeniknięty
był każdy szczegół życia, a także jest dowodem przekonania, że kultura
zakorzeniona w chrześcijańskiej metafizyce jej miarą mierzy najdrobniejszy
element tradycji. Dlatego Domostroj daje się objaśnić zarówno w kategoriach
związanych z tradycją prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i
uwzględniającej miejsce i czas społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on
jednak także dążenia aksjologii charakterystycznej dla humanizmu renesansowego, wybierając z nich najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji.
Przejawia się to w encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypominającym Pszczołę (dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu
porządku życia domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom
cywilizacyjnym w Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość,
gospodarność,
operatywność
handlowa,
rozwijanie
zdolności
rzemieślniczych, uczenie młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj,
pożądane jednocześnie jako cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla
swego okresu próbę uzgodnienia kultury z chrześcijaństwem. Różni się on od
próby, jakiej dokonał Klemens Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według
opinii Niebuhra, wyrażone zostało poczucie odpowiedzialności Kościoła za
czystość moralności i nauczania, gdy Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa.
Natomiast pareneza czasów Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności
za ciągłość i postęp wielkich instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej
zainteresowany kulturą chrześcijan niż chrystianizacją kultury” - pisze
Niebuhr (H.R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków
1996)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana,
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.
+ Ład Boży zagrożony przez Antychrysta. „przeciw światu prawa wytworzył
się świat antyprawa. W wielkich trwogach średniowiecznych pojawił się
motyw spisku przeciw ludzkości: Antychryst organizujący swe oddziały
przeciw ładowi Bożemu, niewierni występujący przeciw władaniu Krzyża,
Żydzi dążący do wygubienia świata chrześcijańskiego, trędowaci zdecydowani
wytruć lub zarazić wszystkich zdrowych… U progu epoki nowożytnej w XVI i
XVII wieku tę samą groźbę upatrywano w spisku mętów społecznych:
włóczęgów i rzezimieszków, żebraków i bandytów, wydziedziczonych i
wyzutych z praw. O tego typu spisek przeciw rodzajowi ludzkiemu oskarżono
także czarownice. Zbieżność ta nie jest przypadkowa. W badaniach nad
9
zjawiskiem polowań na czarownice w Anglii XVI i XVII wieku wskazano na
jego związek ze zmianą postaw społecznych wobec ubogich z represyjną
polityką wobec włóczęgów i żebraków [Fundamentem tego wszystkiego była
zmiana religijna, odrzucenie katolicyzmu przez króla Henryka VIII]. Stare
kobiety, które dotąd korzystały z litościwego wsparcia w ramach wspólnoty
sąsiedzkiej [i wspomagane z dóbr kościelnych, a właśnie te dobra, z których
wspomagano biednych zostały odebrane Kościołowi przez możnowładców
świeckich, którzy z tego czerpali zyski tylko dla siebie, nie wspomagali już
biednych], świadcząc niekiedy usługi w ramach wiedzy ludowej i
paramedycznej, teraz [czyli wtedy, gdy zaczęli rządzić protestanci] stały się
przedmiotem najgorszych podejrzeń o czary” /B. Geremek, Przestępstwo a
świadomość społeczna we wczesnonowożytnej Europie, w: Europa i świat w
początkach epoki nowożytnej, część 1, społeczeństwo, kultura, ekspansja,
red. A. Mączek, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991, 39-67, s. 44/. „W
wypadku czarownic nie chodzi bowiem o kontrspołeczeństwo, ale raczej o
kontrkulturę” /Tamże, s. 45/. „Anglia nowożytna jest w chwili obecnej
terenem najlepiej zbadanym pod względem kwantytatywnej historii
przestępczości. Istnieje tez jednak wiele badań systematycznych lub
sondażowych dla innych krajów. Spisy francuskich galerników z końca XVII
wieku wskazują na znaczne jeszcze miejsce skazań za zabójstwa i akty
przemocy fizycznej” /Tamże, s. 50/. „Przejście do sprawy oskarżeń o czary
[…] relacje o procesach w Tuluzie i Carcassonne w latach 1335-1350, jak też
sławny proces czarownicy z Orta są falsyfikatami […] Okazało się, że
pierwsze, sporadyczne procesy sytuowały się w latach 1300-1330 we Francji,
Anglii oraz w Niemczech i nosiły charakter wyraźnie polityczny: oskarżenia o
czary były kierowane przeciwko wpływowym osobom i grupom. Na przełomie
XIV i XV wieku procesy rozszerzyły się na tereny Włoch i Szwajcarii, ale
dopiero w drugiej połowie XV wieku dotyczyły różnego typy działań z zakresu
magii, bardzo zaś rzadko pojawiały się oskarżenia o pakt z diabłem.
Tradycyjna teza, sytuująca pierwszą falę masowych procesów w stuleciu XIV
na terenie Francji i Włoch, okazała się zatem wątpliwa” /Tamże, s. 60.
+ Ład bytów dających się nazwać, odróżnić, porównywać i oceniać czyniony
jest przez Logos, który gwarantuje jednocześnie wielość i jedność bytów.
Logos według Pawła Lisickiego zawiera w sobie idee poszczególnych bytów.
„W nim stało się wszystko, a zatem wszystko, jako takie, było dobre. Boski
Logos jest twórcą i jedyną zasadą natury. To w nim znajdują oparcie byty,
które mają oddzielne i jednostkowe istnienie. To dzięki niemu świat nie jest
jedną wielką mieszaniną i chaosem, ale ładem bytów dających się nazwać,
odróżnić, porównywać i oceniać. Rozumienie Augustyna zwyciężyło, bo
odpowiadało przeświadczeniu, które każdy chrześcijanin wynosił z domu
rodzinnego, iż „wszystko, co Bóg stworzył, było bardzo dobre”. Dlatego
chrześcijanie przyjmowali mądrość największych Greków. W myśli greckiej
nie ma miejsca dla nicości. Podstawowymi fenomenami, na przykład u
Arystotelesa, są byt, jego brak i materia. Brak, a nie nicość. Przekonanie to
wyznacza przepaść między filozofią nowożytną i starożytną. Zasadą jest, że z
nicości nic powstać nie może. To, co pierwsze, musi zatem zawierać w sobie
największą doskonałość – i myśl ta, jak trafnie pisał C. S. Lewis, powinna
być uznana za podstawę filozofii starożytnej i średniowiecznej” /P. Lisicki,
Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 237. Byty istniejące
10
realnie nie mogą być absolutnie złe. Jako stworzone są w relacji do Stwórcy.
„Bóg, jak pokazywali mistrzowie średniowieczni, jest dobrem, o ile stwarza i
zachowuje w istnieniu byty, oraz jest pięknem, o ile zapewnia pozostawanie
naturom stworzonym we wzajemnej harmonii i zgodności. Zasada duchowa
wyjaśnia nie tylko kształt rzeczy i porządek natury, ale również dziejów. Nie
zdarza się nic, co by nie było owocem decyzji” Tamże, s. 238. „Świat więc,
jako stworzony, jest dobry; w złu leży przez błąd ludzkiej lub demonicznej
woli. Nawet diabły, o ile są i działają, są dobre, złym jest tylko ich wybór i
skierowanie woli. Nie są złymi z natury, a jedynie z wolnego wyboru. Nie ma
zła naturalnego i całe zło możemy sprowadzić do dwóch rodzajów: albo
spowodowanego winą, albo karą. W sensie istotnym czymś złym – pisał za
biskupem Hippony Tomasz – jest wina: Poena opponitur bono ejus qui
punitur, qui privatur quocumque bono; sed pulpa opponitur bono ordinis,
qui est in deum; unie directe opponitur bonitati divinae (Kara przeciwstawia
się dobru ukaranego, który zostaje pozbawiony pewnego dobra; lecz wina
przeciwstawia się dobru porządku, który jest w Bogu, a więc bezpośrednio
przeciwstawia się dobroci Bożej). Kara nie jest więc złem ze swej istoty. O ile
jest słuszna i należy się grzesznikowi, jest czymś dobrym. Raz, bo może
przynieść poprawę. Dwa, gdyż utrzymuje święty porządek świata” Tamże, s.
239.
+ Ład bytów prowadzi do wyzwolenia. Nietzsche F. dostrzegł słabość
ludzkiego sumienia. Dlatego kierowanie się imperatywem sumienia (rozum
praktyczny) prowadzi nieuchronnie do zła „Wielkość Nietzschego nie polegała
na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad moralnych. Wręcz
przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak sugestywnie wykazał,
iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po Kancie sposób
uzasadniania moralności nie ma podstaw. Co więcej, wyciągnął z tego
konsekwencje. Dostrzegł, że oparcie moralności – Nietzsche błędnie uważał je
za dzieło chrześcijaństwa – na rozumie praktycznym, na samej woli czy
wrodzonym nam rzekomo instynkcie moralnym, nieuchronnie prowadzi do
arbitralności. Wartość moralna jest wówczas czymś, co sami stwarzamy, a
dawne zakazy i nakazy etyczne nie mogą się ostać. W stosunku do naszej
wewnętrznej, twórczej woli stanowią tylko martwe więzy. Nie dysponujemy
bowiem żadnym kryterium, oprócz intensywności, dzięki któremu
moglibyśmy porównać dwie wole albo dwa czucia. Stąd, jeśli coś wyznacza
sens moralności, to jest to wola mocy. Inaczej niż Zdziechowski uważam, że
odpowiedzią na Nietzschego nie może być Kant i pochodząca od niego
tradycja romantyczna, lecz jedynie metafizyka klasyczna. Odwołuję się tu do
tak różnych autorów jak Étienne Gilson i Alasdair MacIntyre. Wierzę, że
tylko namysł nad bytem, substancją, istnieniem, uporczywe kroczenie
śladami mistrzów starożytnych i średniowiecznych może przynieść
wyzwolenie. Czyli jasna świadomość racji istnienia świata, ładu bytów,
naszego przeznaczenia oraz nakazów prawa. Zdziechowski był kantystą, a
więc optymistą: człowiek ma tak dobrą wolę, że kieruje się „imperatywem
kategorycznym”. Myśl Zdziechowskiego krąży wokół problemu zła.
Wprawdzie kwestia ta była obecna w refleksji zachodniej od początków,
jednak zdaniem polskiego myśliciela doświadczenie czasów ostatnich
przywołało ja na nowo. […] autor Wizji Krasińskiego opisuje powstanie
nowego odczucia zła. Jest ono według niego owocem rewolucji francuskiej.
11
Rewolucja stanowiła ukoronowanie Oświecenia. A więc tego okresu w
dziejach, kiedy człowieka uwierzył we własną dojrzałość i moc. Nigdy
wcześniej z podobną siłą nie piętnowano głupoty i zacofania przodków, nie
walczono z niesprawiedliwym uciskiem i fałszywymi przywilejami. Jak to się
więc stało, iż ta epoka, wielka nadziejami i zamierzeniami, skończyła się w
kałużach krwi? Że następstwem powszechnej deklaracji praw człowieka stały
się masowe morderstwa przeciwników politycznych i wreszcie terror
państwowy? Rozminięcie się szlachetnych uczuć i ich efektu, wzniosłego
zamiaru i marnego końca, sprawiło – pisze Zdziechowski – iż głębsze umysły
pojęły na owo skażenie natury” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14
(1998) 228-254, s. 233.
+ Ład bytów przygodnych Harmonia oraz ład wynikająca z inteligibilności
bytów przygodnych jest w całej pełni pochodną Boskiej immanencji. Wiąże
się to z Tomaszową koncepcją Bożej Opatrzności. Bóg na mocy swej
doskonałości jest obecny wszędzie. Absolutna wszechobecność Jego natury
przysługuje tylko Jemu. Nie ma takiego „miejsca”, które mogłoby być
niezależne od Jego Istnienia i działania. Wszystko co jest, partycypuje w
Dobru – Celu, którym jest sam Bóg. W tym kontekście więc, Opatrzność
Boska jest niczym innym, jak tylko zasadą, która przyporządkowuje do celu.
Kolejną płaszczyzną realizacji immanencji Boga w świecie jest relacja
przyczynowo – celowa. Działanie Boga w odniesieniu do całego kosmosu
„rozgrywa się” bowiem na mocy Jego natury, która sama w sobie jest
Najwyższym Dobrem. Jako Transcendentne Dobro – Cel świata, wszystkiego,
co istnieje, Bóg jest kresem dążenia wszystkich bytów. Jest On Dawcą ich
istnienia oraz Przyczyną realizowania takiej, a nie innej natury. Wynika stąd,
iż każda rzecz działając zgodnie ze swoją naturą dąży do swego ostatecznego
Celu, jakim jest Bóg. Jego immanencja zatem dotyczy podstawowego
odniesienia wszystkiego, co istnieje do faktu partycypacji w Jego Istnieniu
oraz – na płaszczyźnie realizowania dobra – do Jego Aktualności /J.
Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z
Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 190.
+ Ład Cywilizacja zachodnia tworzy w warunkach wolności, stepowobizantyjska zaś ładem w warunkach przemocy. „Zamiast wstępu rozmowa
Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku
1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw
Człowieka (s. 12-17) / E.M. Materializm historyczny ze swoimi społecznoekonomicznymi formacjami został nam narzucony do tego stopnia, że nawet
ludzie dalecy od marksizmu nierzadko nie potrafią ustrzec się np. przed
schematem „kapitalizm-socjalizm”. Cywilizacyjna koncepcja dziejów
podobnym marksowskim schematom się przeciwstawia. [dlatego K. J. uznał},
że jest ona najbardziej trafną metodą rozumienia dziejów i najwłaściwszą
kanwą refleksji politologicznej. / K. J. „dlatego, że ta metoda w dziejach się
sprawdza, gdy tymczasem marksowska metoda historycznego materializmu z
jej materialistycznym determinizmem nie sprawdza się i nie pozwala
zrozumieć spraw często nawet najbardziej elementarnych. Cywilizacyjna
koncepcja dziejów nie ma kłopotów z interpretacją podobnych zjawisk” /K.
Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji,
Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „podstawowe problemy
stosunków Rosja – Zachód wynikają ze zderzenia się odmiennych cywilizacji,
12
która w wersji sowieckiej nasiliła jeszcze swe istotne cechy, jak despotyzm i
ekspansjonizm, i która dąży do zniszczenia zachodu za pomocą nowych
metod i środków, z drugiej – cywilizacja, która [J.K. określa] jako pozytywny
nurt dziejów Zachodu, nurt którego etapem początkowym była demokracja
grecka i republika rzymska, rdzeniem moralnym – zasady chrystianizmu, zaś
jednym z fragmentów – kultura polska, obecnie zniewolona przez stepowobizantyjską przemoc / W zderzeniach dwóch cywilizacji o porównywalnym
poziomie technologicznym, potencjale ludnościowym i obszarze większe
szanse ma ta, która potrafi wznieść się na wyższy poziom stosunki
międzyludzkie i, co za tym idzie, wyzwolić ze swej społeczności większą
energię twórczą. Cywilizacja zachodnia jest ładem w warunkach wolności,
stepowo-bizantyjska zaś ładem w warunkach przemocy. Z tego wynikają
szanse dla tej pierwszej. Polegają one na tym, że po pierwsze – ład w
warunkach wolności jest ładem bardziej człowieka godnym, a tym samym
bardziej atrakcyjnym (człowiek po prostu czuje się lepiej, gdy jest wolny, niż
jeśli jest niewolnikiem władzy politycznej). […] Po drugie – właśnie ład w
warunkach wolności jest ową magiczna formułą na wyzwalanie się społecznej
energii tworzenia” /Tamże, s. 14.
+ Ład cywilizacyjny doskonalony poprzez zachowanie tożsamości oraz o
powiększenie zasięgu przestrzennego obowiązywania ładu. Cywilizacja tworzy
się jednocześnie jako struktura i proces. „Proces przemian jest procesem
ujawniającym skłonności właściwe tej, nie innej „metodzie ustroju życia
zbiorowego”. Tworzenie cywilizacji określimy tedy jako solidarne (jego
charakter zależy od doktryny i morale) staranie się uczestników (strażników,
rzeczników i szermierzy „metody ustroju życia zbiorowego”) ładu o wspólne
trwanie w tożsamości, o doskonalenie ładu z zachowaniem tożsamości oraz o
powiększenie zasięgu przestrzennego obowiązywania ładu wraz ze
zwiększeniem populacji ład uznających i na rzecz ładu działających. Wszelkie
rozważania o uniwersalizacji, ekumenizmie czy kooperacji wywodzącej się z
aksjologicznego consensu wymagają dobrej pamięci o tym, iż cywilizacje są
idiomatyczne i ekspansywne zarazem, a ich spotkania rzadziej są wstępem
do dialogu w duchu braterstwa i zrozumienia, częściej zaś konfrontacjami
wiodącymi do konfliktu, w którym strony manifestują to, co Ibn Chaldun
opisywał jako asabiję” H69.7 167.
+ Ład cywilizacyjny Ojczyzna zmienia pole semantyczne. „W Europie, wiek
dziewiętnasty i dwudziesty wysunęły na plan pierwszy ideę narodu,
przyczyniając się do zdominowania przez identyfikacje narodowe sposobu
rozumienia ojczyzny, pojęcia odnoszonego wcześniej raczej do rodzinnej
miejscowości lub regionu, chociaż kojarzonego również z szerszą europejską
chrześcijańską
wspólnotą
cywilizacyjną.
Osłabienie
tych
dwóch
alternatywnych typów ojczyzn było też wynikiem centralizacji, etatyzacji i
ideologizacji życia w większości krajów europejskich. Dzisiaj jesteśmy
świadkami częściowego odwracania się tych trendów. Procesy integracyjne
zainicjowane w Europie zachodniej przyczyniają się do odbudowy
świadomości europejskiej, a przy tym, paradoksalnie, rozbudzają poczucie
przynależności lokalnej i regionalnej. Tym samym pojęciu ojczyzny
przywracany jest jego potrójny wymiar. Niemniej wciąż prymat należy do
wspólnoty narodowej z jej terytorium i kulturą. Jej wysoka pozycja w świecie
ojczyzn jest rezultatem procesów, które osłabiły społeczne i kulturowe
13
podstawy identyfikacji zarówno lokalnych, jak i cywilizacyjnych. Naruszona
została poważnie stabilność i ciągłość tych dwóch ważnych układów ludzkiej
egzystencji. Z jednej strony ogromna mobilność społeczeństw współczesnych,
ich atomizacja, umasowienie i przerobienie na narodowe kolektywy, przy
wielkim nacisku zewnętrznego świata na względnie izolowane niegdyś
środowiska społeczno-kulturowe, doprowadziły do osłabienia i rozluźnienia
związków z bezpośrednim otoczeniem lokalnym. Można wątpić, czy
współczesność zdoła wytworzyć ideał ojczyzny lokalnej na miarę ubiegłego
wieku. Archetyp wypowiedziany pięknie w literaturze, owa dolina Issy (Cz.
Miłosz), dolina Dniestru (J. Stempowski), Kazimierzówka (A. Gołubiew),
Wysoka Połonina (S. Vincenz), tracił swą siłę w miarę załamywania się
znacznej niegdyś samoistności i osobności układów lokalnych” /Z. Pucek,
Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz.
Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 197.
+ Ład cywilizacyjny tworzy przestrzeń ekologiczną. „Uporządkowanie polega
na tym, iż ludzie stosujący się do wymogów i nakazów „metody ustroju życia
zbiorowego” protegują i preferują myślenie i działanie, które elita cywilizacji
pojmuje jako służące utrwaleniu i doskonaleniu ładu wspólnego, oraz starają
się deprecjonować, marginalizować czy nawet eliminować myślenie i
działanie uznane za szkodzące owemu ładowi. Jest to porządkowanie
„ogrodnicze” porządkujący wie, co pasuje i wie, co nie pasuje do modelu
przestrzeni ekologicznej, a w ślad za tą wiedzą operuje odpowiednim
repertuarem nagród i kar. Świadectwami uporządkowania są zaś „instytucje
podstawowe” i „osobowości podstawowe”, jak również tolerancja i rygoryzm
wobec postaci rozmaitych outsiderów, dewiantów, heretyków, dysydentów.
Uporządkowanie ma miejsce wówczas, gdy ustalono dyrektywnie (nie są to
zatem deklaracje ideowe czy propozycje normatywne, ale uznawane i
stosowane reguły postępowania z odpowiednimi sposobami i środkami): a)
ochronę pożądanych i dopuszczalnych stylów/form życia ludzi, b) tępienie
niepożądanych i niedopuszczalnych stylów/form życia ludzi. […] Dzięki temu
„staje się szkołą rozwiązywania problemów. W tym czasie rzec można, iż
cywilizacja uczy: a) gry o adaptację (korzystne przystosowanie się pasywne
czy aktywne, konserwatywne czy innowacyjne), b) gry o autentyczność
(zachowanie swej tożsamości w zmieniających się warunkach i przy działaniu
niekorzystnych czynników), c) definiowania sytuacji i planowania
operacyjnego (podejmowania decyzji i akcji wyznaczonych strategią i taktyką)
na sposób zgodny z warunkami brzegowymi oraz siatką ważnych powiązań
utwierdzających zworniki ładu. Uporządkowanie przestrzeni ekologicznej jest
także warunkiem koniecznym spełniania przez cywilizację funkcji macierzy
etosów H69.7 151.
+ Ład cywilizacyjny ustalany jest przez powszechniki cywilizacyjne. Systemy
wiedzy zawodów tradycyjnych. „Tradycyjność jest jedną z zasadniczych cech
określających tożsamość socjokulturową wspólnot profesjonalnych lekarzy,
prawników i architektów, ze względu na którą uznałem, iż wśród wielu
możliwych punktów widzenia funkcjonowania tych wspólnot zawodowych
interesujące poznawczo rezultaty można uzyskać, gdy profesje te
rozpatrywane będą jako powszechniki cywilizacyjne, czyli istotne składniki
struktury społecznej i kultury układów cywilizacyjnych” /J. Baradziej,
14
„Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o
cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja.
Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 246/.
„Badacze społeczeństwa obserwują zjawisko powszechnej płynności
światopoglądów. Pluralizm światopoglądowy wiąże się między innymi ze
wzrostem mobilności społecznej, będącej reakcją ludzi na zmianę systemu
społecznego spowodowana przekształceniami w sferze technologii,
moralności, aksjologii, estetyki. Opisaną sytuację intelektualną P. Berger
wyjaśnia używając terminu „alternacja” /P. Berger, Zaproszenie do socjologii,
Warszawa 1988, s. 59/. Alternacja, czyli przemienność, ciągłe poruszanie się
między dwoma (kilkoma) punktami zwrotnymi czy biegunami, jest zdaniem
Bergera dominującą cechą świadomości społecznej. Współczesny człowiek
znajduje się w sytuacji ciągłego wyboru, oscylując między różnymi
systemami myślowymi, które dostarczają mu określonej interpretacji jego
egzystencji i otaczającego go świata. Niepewność, ujmowana jako istotna,
strukturalna cecha współczesnego stylu myślenia, odnosi się także do
zawodowego aspektu struktury społecznej. Mówiąc inaczej, coraz mniej jest
zawodów i posad „na całe życie”. /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako
powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 247/. „Ludzie alternując, czyli
przemieszczając się między różnymi piętrami struktury społecznej, zmuszeni
są do nieustannej reinterpretacji swojej biografii społecznej, także w jej
aspekcie profesjonalnym. Powyższa diagnoza nie znajduje jednakże
zastosowania w stosunku do sytuacji lekarza, prawnika, architekta, ich stała
obecność i funkcjonalna niezbędność w różnego typu układach społecznych
jest niepodważalna” /Tamże, s. 248.
+ Ład cywilizacyjny wieloraki. Cywilizacja definiowana wielorako. „Istnieje
bardzo wiele sposobów rozumienia i definiowania pojęcia „cywilizacja”. W
różnych ujęciach teoretycznych synonimami cywilizacji bywają np.
obyczajowość (Norbert Elias), dominujące w danej społeczności cele,
wartości, idee przewodnie (Florian Znaniecki), tzw. kultura materialna, czyli
technologia, faza rozwojowa kultury (szczytowa lub schyłkowa – Spengler),
wyróżniona dziedzina kultury (np. nauka i technika u A. Webera lub tzw.
cywilizacja wewnętrzna: porządek społeczny, prawny, moralny, polityczny),
specyficzna kultura miejska związana z urbanizacją, specjalizacją,
industrializacją (w ujęciu np. W. H. Oduma), uniwersalny kompleks
kulturowy przenoszony drogą dyfuzji do różnych zbiorowości o odmiennej
kulturze etc. /Patrz np. Z. Pucek, Pluralizm cywilizacyjny jako perspektywa
myśli socjologicznej, Kraków 1990, AE w Krakowie, „Zeszyty Naukowe”, nr
9/. Odpowiednio do wielości ujęć teoretycznych istnieje też wiele typologii
cywilizacji: najpopularniejsza chyba w świadomości potocznej dualistyczna
typologia Wschód-Zachód jest często stosowana w interpretacjach
odmienności stylu myślenia New Age; są także złożone typologie zakładające
istnienie ogromnej ilości cywilizacji w dziejach ludzkości (np. Feliksa
Konecznego).
Orientacje
pluralistyczne
cechuje
zazwyczaj
tzw.
humanistyczny antynaturalizm, tzn. eksponowanie tezy, że kultura i
cywilizacja są kształtowane przez świadome, celowe, twórcze działanie
ludzkie. Cywilizacje są wytworem dążenia ku określonym wartościom i
15
ideałom” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w:
210-235, 210, s. 210/. „Wokół rozmaitych kompleksów wartości i ideałów
wyrastają różne typy ładów cywilizacyjnych, nie ma więc cywilizacji lepszych
i gorszych, są różne, skupione wokół różnych wartości” Tamże, s. 211.
+ Ład cywilizacyjny wyznaczony metodą ustroju życia zbiorowego ulega
destrukturalizacji wtedy, gdy cywilizacja nie potrafi utrzymać stanu takiego
uporządkowania. „Jeśli mówimy, że cywilizacja jest globalnym porządkiem
etosowym, to znaczy, że etosy pojawiające się w przestrzeni ekologicznej
zaliczone być mogą do jednej z trzech kategorii: 1) grupowe sposoby życia
zgodne z quicunxem właściwym tej, a nie innej, „metodzie ustroju życia
zbiorowego”, 2) grupowe sposoby życia w tożsamości odmiennej od wymogów
i nakazów wywodzących się z quicunxa, ale tolerowane na zasadzie
rozmaitego rodzaju enklaw, 3) grupowe sposoby życia w tożsamości
przeciwne owemu quicunxowi (niemożliwe z nim do pogodzenia), nie dające
się neutralizować przez izolację w enklawach i przez to zasługujące na
potraktowanie podobne do tego, jakiemu ogrodnik, oczyszczający swój ogród,
poddaje szkodniki roślinne i zwietrzeje” H69.7 152. Jeśli cywilizacja nie
potrafi utrzymać stanu takiego uporządkowania, następuje „proces rozpadu
wartości” i destrukturalizacja ładu wyznaczonego „metodą ustroju życia
zbiorowego. […]. Cywilizacja, która nie potrafi łączyć technik recepcji i
absorpcji treści pochodzących z innych cywilizacji oraz tolerancji dla
obecności w swej przestrzeni ekologicznej rozmaitego rodzaju outsiderów ze
zdecydowaniem i przemyślnością w zwalczaniu tego, co zagraża jej trwaniu i
rozwojowi we właściwej sobie tożsamości, nie ma szans być żywotną.
Cywilizacja, której uczestnicy nie ujawniają umiejętności odpowiedniego
połączenia giętkości, wytrwałości i bezwzględności, narażona jest na to, że jej
elity i ich eksperci nie potrafią znaleźć właściwych „odpowiedzi” na
„wyzwanie” zawarte w zmieniających się realiach świata, w których „metoda
ustroju życia zbiorowego” chce nadal istnieć – przez styl swej obecności –
jako ważny czynnik dziejów. Cywilizacja zawsze jest uporządkowana
przestrzenią ekologiczną. W różnych sekwencjach historii mamy do czynienia
z różnicami stopnia i zakresu tego uporządkowania. W tym sensie cywilizacja
wciąż musi wykonywać wobec siebie samej czynności kontrolno-korekcyjne
służące utrzymaniu porządku zgodnego z tożsamością H69.7 153.
+ Ład cywilizacyjny. Pucek Z. w artykule Ojczyzna jako postać
cywilizacyjnego ładu udowadnia, iż cywilizacja jako swoista dla danej
zbiorowości „metoda ustroju życia zbiorowego” wynika z życia, jest czymś
organicznym, i dlatego może być rozpatrywana jako ojczyzna. H69a 9 B.
Lenart kryzys cywilizacji typu europejskiego traktuje jako przejaw kryzysu
dominującego paradygmatu nauki. Autorka artykułu New Age jako
alternatywa cywilizacyjna dostrzega, że ruch ten proponuje proces
„zaczarowania” świata, który jest zaprzeczeniem przewidywanemu przez M.
Webera procesowi „odczarowania” świata. H69a 9
+ Ład darem Ducha Bożego. „Rodzina i ród. Samo małżeństwo nie
wyczerpuje jeszcze całego bytu ludzkiego. Bóg stworzył człowieka jako całość,
czyli jako „ludzkość” w nich obojgu: „stworzył mężczyznę i niewiastę,
pobłogosławił ich i dał im nazwę »adam«, wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2).
16
Człowiek jako rodzina, nie jako jednostka, jest pełnym podobieństwem Boga
Stwórcy: „na podobieństwo Boga stworzył ich jako ludzi” (Rdz 5, 1; por. 1,
27). Rodzina ma obraz prozopoiczny Boga w swym bytowaniu społecznym, w
komunii istot, w mocy stwórczej i prokreacyjnej oraz w opanowywaniu
świata: „Po czym Bóg im pobłogosławił, mówiąc do nich: »Bądźcie płodni i
rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną«„ (Rdz
1, 28). W rodzinie – według Nowego Testamentu – jaśnieje obraz Trójcy
Świętej. Obraz triadyczny: ojciec – matka – dziecko bywał nadużywany w
mitach pogańskich, ale miał coś z uniwersalnego objawienia stwórczego
charakteru antropogenezy i wywodzenia się dziecka ludzkiego także od Boga.
Małżeństwo przechodzi w rodzinę dzięki posiadaniu potomstwa, czyli dzięki
sukcesji antropogenetycznej w ramach „bytu adama”. Mąż i żona nie są
bynajmniej tylko dla siebie nawzajem czy tym bardziej dla jednego z nich. Są
oni prazasadą ludzkości nowego człowieka. Mąż ma w sobie wówczas coś z
Prarodzica uniwersalnego, z „zasady człowieczej” – głowy rodziny i coś z
„Początku – Nieba”. Żona ma coś z „natury”, zasady rodzenia, z istoty
„pochodzącej” i służebnej rodzajowi ludzkiemu: „z mężczyzny została wzięta”
(Rdz 2, 23), niejako coś z „macierzyństwa ziemi”, zawierającego się w Adamie,
coś ze „środowiska życia”. A dziecko ma coś z daru Ducha Bożego, który
tchnął życie, ład i sens w „bezmiary wód” (Rdz 1, 2) i stwarza nową osobę
jako nowy cały świat: „otrzymałam – mówi Ewa – człowieka przez Boga” (Rdz
4, 1; por. 30, 20) i niesie przez świat aż do końca obraz Prarodziców (Rdz 5,
3-4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 318.
+ Ład demokratyczny realizowany przez cywilizację globalną. Ideał
humanizmu proponowany przez Znanieckiego dla nowej cywilizacji
wszechludzkiej jest ideałem rozwoju duchowego, a więc pełnej humanizacji
człowieka. Zmiany w systemie społecznym i w kulturze powinny być tak
ukierunkowane, by pozwalały urzeczywistniać zasadę personalizmu,
uznającą osobę za najwyższą wartość. Globalizacja według Znanieckiego nie
powinna polegać na poszerzaniu społeczeństwa politycznego. Odrzucał tę
opcję jako totalitarną. Władza polityczna powinna być zastępowana
przywództwem we wszystkich dziedzinach kultury. Cywilizacja przyszłości
będzie, według Znanieckiego, realizowała ład demokratyczny, który opiera się
na relacji przywódca-zwolennik, a nie na relacji zwierzchnik-podwładny /E.
Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu
Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 49/. Totalitaryzm powiązany jest ze
strukturami biurokratycznymi i militarnymi. Ich impersonalizm i
instrumentalizm stanowi przeszkodę dla personalistycznej i kreatywnej
cywilizacji przyszłości. Znaniecki propagował ideał twórczego rozwoju,
charakterystyczny dla cywilizacji zachodniej. Rozwój twórczy cechuje: zasada
harmonii, czyli pokoju społecznego, płynność, czyli zasada twórczej wymiany
wartości i zasada humanizmu, czyli twórczy udział ludzi w kulturze
duchowej. Proces cywilizacyjny obejmuje bowiem według niego wymiar
społeczeństwa, kultury i osobowości. Nowa socjalizacja jako warunek nowej
cywilizacji jest swoistym przetworzeniem prawdy ewangelicznej o
pierwszeństwie dzieci w królestwie niebieskim (Mt 19, 14) /Tamże, s. 50/.
17
Zastąpienie cywilizacji dorosłych przez cywilizację dziecięcą i młodzieńczą
wprowadzi nowy, wyższy porządek kulturowy, odrzucając wymuszanie
dyscypliny i zracjonalizowany konformizm /Tamże, s. 51.
+ Ład duchowy dawany przez Boga dla grzeszników. „Mądrość biednego
podniesie mu głowę i posadzi go między możnymi. Nie wychwalaj męża z
powodu jego pięknej postawy ani się nie brzydź człowiekiem z powodu jego
wyglądu. Mała jest pszczoła wśród latających stworzeń, lecz owoc jej ma
pierwszeństwo pośród słodyczy. Nie chlub się ubraniem, które cię okrywa, a
w dniu twej chwały nie bądź zarozumiały: zdumiewające są bowiem dzieła
Pana i zakryte sprawy Jego przed ludźmi. Wielu poniżonych zasiadło na
tronie, i ten, o którym nikt nie myślał, nosił koronę. Wielu panujących
bardzo zelżono i władców wydano w ręce obcych. Nie oskarżaj, zanim
dokładnie nie zbadasz, najpierw zastanów się, a dopiero potem udzielaj
nagany. Nie odpowiadaj, zanim nie wysłuchasz, a w środek mów nie wpadaj!
Nie wadź się o rzecz, która ci nie jest konieczna, i nie mieszaj się do sporów
grzeszników! Synu, nie bierz na siebie za wiele spraw, bo jeśli będziesz je
mnożył, nie unikniesz szkody. I choćbyś pędził, nie dopędzisz, a uciekając
nie uciekniesz. Niejeden pracuje, trudzi się i spieszy, a tym bardziej pozostaje
w tyle. Niejeden słaby potrzebuje pomocy, brak mu sił i obfituje w biedę lecz
gdy tylko oczy Pana łaskawie na niego spojrzą, wydźwignie On go z nędzy i
podniesie mu głowę, a wielu zdumieje się tym, co go spotkało. Dobra i
niedole, życie i śmierć, ubóstwo i bogactwo pochodzą od Pana. Mądrość,
wiedza i znajomość Prawa są od Pana, miłość drogi dobrych czynów są od
Niego. Błąd i mrok stworzone są dla grzeszników, a dla tych, którzy są
dumni z niegodziwości, nieszczęścia będą towarzyszami starości, Dar Pana
spocznie na ludziach bogobojnych, a upodobanie Jego na zawsze zapewni im
szczęście” (Syr 11, 1-17).
+ Ład dusz zjednoczonych przed Bogiem i w Bogu odzwierciedla echo
porządku kosmicznego. Muzyka odgrywa rolę istotną w drodze człowieka do
Boga. Muzyka według św. Augustyna jest umiejętnością dobrego
kształtowania. „Muzyka jako uporządkowana miara jedności liczbowej, jest
odwzorowaniem porządku kosmicznego przewidzianego przez Stwórcę: ars
bene modulandi, która odzwierciedla modus, będący dokładną miarą każdej
części całości. Taka muzyka unosi, gdyż umożliwia percepcję Logosu Bożego
w świecie oraz jest w mocy oddać, poprzez echo porządku kosmicznego, ład
dusz zjednoczonych przed Bogiem i w Bogu. Ponieważ jednak ten porządek
świata stworzonego został naruszony przez złe użycie wolności, to również w
muzyce mogą zaistnieć owe załamania. Augustyn pokazuje jednak rolę
decydująca osoby ludzkiej w twórczości i odzwierciedlaniu piękna świata, a
przez to i Stwórcy we wszechświecie. Jeśli duchowy porządek zostanie
złamany, zachwiana zostanie również harmonia piękna duchowego z
pięknem stworzenia. Owo zachwianie w muzyce nie objawia się tylko w złej
modulacji, niewłaściwym następowaniu i łączeniu miar, ale jeszcze głębiej w
sensie tworzenia sztucznego porządku powiązanego jedynie ze zmysłami, nie
nakierowanego na wymagania ducha otwartego na świat boski. Dla
Augustyna dramatyczność tej sytuacji polega na tym, że materia, będąca
koniecznym narzędziem do uchwycenia ratio numerorum, może zatrzymać na
sobie i zniewolić, zamiast odsyłać do tego, czego jest śladem” /K. Guzowski,
Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 143-144.
18
+ Ład duszy ludzkiej tworzony dzięki muzyce. Muzyka przygotowuje ludzi do
filozofii warunkując ludzką duszę do tego, by zdolna była przyjąć
immaterialne światło w proporcji do uporządkowanego i proporcjonalnego
rozwoju duszy. Muzyka (tak jak i sztuki wyzwolone, które Augustyn ma za to
samo co muzyka) zwraca uwagę duszy na ład i proporcję w rzeczach
materialnych, a przez to zwraca ona ludzki intelekt ku immaterialnym
rzeczywistościom oddzielonym od materii, takim jak Bóg czy dusza. W ten
sposób przygotowuje ona duszę do filozofii. Dla Augustyna filozofia jest
czystym i doskonałym widzeniem przez duszę całkowicie immaterialnych
rzeczywistości. Rzeczywistości te nie mogą być przedmiotem zwykłego
spostrzegania. Tylko muzycznie wytrenowana wizja, uduchowiona przez
miłosierdzie, może objąć te przedmioty w sposób klarowny. Według
Augustyna, filozofia jest niczym innym jak muzyką czy też sztukami
wyzwolonymi w kontemplacji immaterialnych rzeczywistości, takich jak Bóg,
dusza, immaterialne idee i inne rzeczy tego rodzaju; przewodzi jej
chrześcijańska miłość a dopomaga objawienie, które wchodzi w duszę
poprzez całkowitą łączność z Bogiem. Filozofia, najkrócej mówiąc, jest
retoryką i elokwencją na usługach chrześcijańskiej duchowości /P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 90-91.
+ Ład duszy ludzkiej tworzony jest przez ćwiczenie muzyki. Augustyn
przygotował sam siebie na przyjęcie chrześcijańskiego chrztu poprzez
chrystianizację pogańskiej koncepcji sztuk wyzwolonych, które mylnie
utożsamił z filozofią lub z przygotowaniem do filozofii. Według niego, umysł
wznosi się ku prawdziwej filozofii – to jest całkowicie immaterialnemu pojęciu
całkowicie immaterialnego przedmiotu – poprzez odpowiedni trening
prawdziwej muzyki, sztuk wyzwolonych natchnionych miłosierdziem.
Muzyka jest kluczem do proporcji i ładu duszy. Proporcja i ład są
koniecznymi elementami, które posiąść musi ludzki intelekt, który jest
oczami duszy, aby ujrzeć inteligibilne światło prawdy, zupełnie oddzielone od
materii: „tak jak oko ujmuje przedmiot ponieważ światło jest proporcjonalne
dla niego i dla jego przedmiotu, tak umysł ujmuje bezcielesne rzeczy, z
którymi pozostaje skoligacony w świetle tego samego ładu, w jakim jest on i
jego przedmioty” /M. McIntayer, A History of Western Philosophy, t. 2.
Philosophy from St. Augustine to Ockham, Notre Dame, Ind. and
London:University of Notre Dame Press 1970, s. 24/. /P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 90.
+ Ład dziejów ludzkich zagubiony. „Pierwsze syntezy twórczości poetyckiej
drugiej połowy XIX wieku napisali pozytywiści i ich miażdżąca ocena rzadko,
zbyt rzadko, była rewidowana przez potomnych (Zob. np. P. Chmielowski,
Współcześni poeci polscy, Petersburg 1895; Tenże, Zarys najnowszej
literatury polskiej, wyd. 4, Kraków 1898. Surową ocenę Chmielowskiego
próbował podważyć dość nieśmiało Tadeusz Grabowski (Poezja po roku 1863,
Kraków 1903), nie wyszedł jednak poza ustaloną przez pozytywistyczną
krytykę hierarchię, a wiele zjawisk pominął)” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia
z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka
19
religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań,
red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 7/ „Czy niebo jest puste? Obraz
pustego nieba i milczącego Boga należy do najczęściej pojawiających się
motywów liryki okresu pozytywizmu (M. Grzędzielska (Poezja religijna
późnego romantyzmu i poromantyczna, w: Polska liryka religijna, red. S.
Sawicki, P. Nowaczyński, lublin 1983, 263-300) proponuje użycie terminu
„poezja poromantyczna”, zdając sobie zresztą sprawę z jego nieprecyzyjności.
Warto jednak zauważyć, że okres pozytywizmu cechuje w ogóle wielka
różnorodność prądów artystycznych i intelektualnych. Mówiąc więc o „poezji
okresu pozytywizmu” wyznaczamy tylko pewne ramy chronologiczne tej
twórczości, nie przypisując wszakże poetom gotowości do akceptacji ideologii
„pozytywnej”). Znajdziemy go w twórczości Wiktora Gomulickiego, nie jest
obcy Marii Konopnickiej. Bezradny człowiek błąka się po ziemskim globie,
spotykając na swej drodze jedynie okrucieństwo, zło, przemoc. Nadaremnie
zwraca swój wzrok ku niebu. Spodziewana pomoc nie nadchodzi i człowiek
ma prawo podejrzewać, że został przez Boga opuszczony. U Konopnickiej –
porównajmy dla przykładu Z dni smutku – taki Bóg: groźny i potężny, ale
jednocześnie nieczuły i obojętny, nie budzi żadnych emocji. Pytania – a każde
z nich rozpoczyna się od słowa „dlaczego?” – pozostają bez odpowiedzi.
Zakwestionowana zostaje idea postępu, sens ludzkich dziejów, jednym
słowem – to wszystko, co pozwala odnaleźć jakiś ład w chaosie zdarzeń.
Ziemia staje się otchłanią pozbawioną światła. W umyśle człowieka
oddzielonego od Boskiej inspiracji zapanował zamęt. Czyżby czas Apokalipsy
miał zostać poprzedzony epoką, w której zatriumfuje pogaństwo? Nadejście
porażających gromów Apokalipsy wypatrywali pilnie romantycy. Dlatego czas
klęski, w którym brało górę zło, nie był dla nich czasem straconym. Ale już
następne pokolenie ujrzeć w nim miało czas jałowy, czas beznadziejnego
czekania, czas wielkiej niepewności. Sowiński, Pilecki i wielu innych
dostrzegają nadchodzący kres chrześcijaństwa. Nastroje te są szczególnie
silne na początku lat siedemdziesiątych, gdy pozytywizm i materializm są w
natarciu, gdy miejsce świątyni zastępuje laboratorium naukowe, miejsce
kapłana – przyrodnik, zaś Biblię zastąpić ma Siła i materia Büchnera.
Nadeszły czasy, gdy […] „człek przestał patrzeć w niebo, a Bóg robić cuda”
(M. Gawalewicz, Poezje, wyd. 2, Kraków 1896, s. 117). I jeśli zdarzają się
jeszcze cuda, to głównie za sprawą człowieka, o czym mógł się przekonać
wiele lat później sam Gawlewicz, zsiadając przy spirytystycznym stoliku wraz
z Eusapią Palladino” /Tamże, s. 9.
+ Ład etyczny tworzony przez człowieka według planu Bożego, którego
przejawem były: prawo, system pokutny, reguły wychowania, zasady życia
społecznego i domowego. „istota wielkich kultur świata zawierała się we
wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie
podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej
właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest
elementem struktury bytu i odzwierciedlała dwa porządki – Boży i ziemski.
Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii
i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura
staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu
jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/. „Plan ten znajdował także odbicie w
tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo,
20
system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego.
Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw
najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg,
jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po
powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych
aspektów rzeczywistości posłużono się w [tej książce] terminem: kultura
etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w
sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania,
wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna,
budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka,
system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez
wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo
natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło
oraz cel, do którego zmierza człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka
perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to
znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej
odmianie, a jednocześnie – poprzez silny związek sfery prawnej z historią –
pozwala prześledzić charakter zmian. [w wieku XVI, …] nastąpiły istotne
przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym, stanowiła spójną
całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII,
poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyzująca się Europą
zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza.
Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV, pełniącym rolę okresu
przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem,
miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie
Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności
mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą
tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu
sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle
istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił
…] w kształtowaniu kultury ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim
Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury
Zachodu” /Tamże, s. 10.
+ Ład europejski nowy po wojnie światowej I postanowiły zaprowadzić
zwycięskie państwa Ententy głównie poprzez wykreowanie państw etnicznych
na gruzach monarchii austro-węgierskiej. „Na czoło sformułowanych
koncepcji przymierza wysuwa się system myśli Mariana Zdziechowskiego,
który na temat Węgier wypowiadał się z podziwu godną konsekwencją przez
cały niemal okres dwudziestolecia międzywojennego. Warto zacząć od
rozprawy tego filozofa noszącej tytuł Tragedia Węgier a polityka polska,
wydanej w Krakowie w r. 1920 z przedmowa napisana 30 lipca tegoż roku, a
więc w sytuacji krytycznej dla Polski, gdy w kierunku Warszawy napierała
groźna nawała wojsk bolszewickich. Roztoczona przez Zdziechowskiego
sugestywna wizja sytuacji historycznej Węgier po wojnie nosi wszelkie
znamiona koncepcji spiskowej. Oto zwycięskie państwa Ententy postanowiły
zaprowadzić nowy ład europejski głównie poprzez wykreowanie państw
etnicznych na gruzach monarchii austro-węgierskiej. Jako wroga Europy
potraktowano nie Niemcy, lecz przede wszystkim Austro-Węgry, dualistyczne
państwo o żywych tradycjach katolickich i monarchistycznych. Według
21
Zdziechowskiego padło ono ofiarą globalnego sprzysiężenia zwycięzców w
wojnie, ale tryumf militarny Ententy przesłonił ukryty, a złowrogi udział w
rozbiciu Austro-Węgier mrocznych potęg judaizmu i masonerii, dążących do
podkopania europejskiej tradycji, uosobionej w ideach katolicyzmu i
monarchizmu” /K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja
przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz,
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s.
14/. „Zdziechowski sugeruje, że bolszewizm, będący „nową postacią
żydowskiego mesjanizmu, próbą opanowania świata przez naród wybrany”,
„ideą żydowsko-mesjanistyczną”, znajdującą podatne dla siebie narzędzie w
„mistycznym nihilizmie rosyjskim”, nie jest bynajmniej ideową antytezą
cywilizacji Zachodu. Albowiem potęgi bolszewizmu i kapitału jednoczą się na
płaszczyźnie masońskiej, a działają na rzeczywistość podobnie, chcąc ją
przetworzyć,
przebudować.
Wspólny
jest
im
instynkt
obalania
hierarchicznego ładu poprzez, jak byśmy dziś powiedzieli, socjotechniczne
operacje „uwalniania” mas ludzkich. Nienawiść do Węgier owych sił
destrukcyjnych uzewnętrzniła się z jednej strony jako zemsta państw
Ententy czy też masońskiego kapitału amerykańskiego i brytyjskiego, z
drugiej zaś jako krótkotrwałe zapanowanie krwawej dyktatury Beli Khuna o
ewidentnie żydowskim i bolszewickim obliczu. Rozbiór terytorialny Węgier po
traktacie z Neuilly został przeto dopełniony próbą destrukcji wewnętrznej,
która, gdyby się powiodła – kapitalistyczny Zachód temu sprzyjał – mogłaby
zniszczyć Węgry ostatecznie” /Tamże, s. 15.
+ Ład fundamentalny rzeczywistości, natura według Boethiusa. Definicja
osoby według Boethiusa. Analiza. „2. Est naturae. – Osoba „należy do natury
(subiecta est naturae) i poza naturą nie można mówić o żadnej osobie” (II,
1342C). Natura według pierwszych myślicieli greckich (physis) to dynamika
życia, to, co się rozrasta, ulega zmianie i rozwija, to potok życia.
Anaksymander (zm. 547 prz. Chr.) odwrócił to pojęcie w nauce. Według niego
„natura” to fundamentalna struktura niezmienności rzeczy i świata, to, co
się nie zmienia, co określa sferę stałości, jak „istota” (essentia). Boethius
zatem próbował dokonać dialektycznej syntezy: a) natura dla niego to
zasada, prawo, ład, najwyższa reguła, b) ale zmiany, życia, działania,
podziału na gatunki i jednostki. Była to próba dialektycznego wiązania
ogólności i konkretności, niezmienności i zmienności, bycia i działania.
„Osoba” więc miała być statyczna i dynamiczna zarazem, a nade wszystko
realna, realnie istniejąca i będąca wzorem realności ontycznej. „Osoba” jako
„podległa naturze” jest przede wszystkim realnym bytem, nie ideą, myślą,
czystą modalnością. „Natura” u Boethiusa nie jest redukowana bynajmniej
do przyrody. Jest to substancja cielesna i niecielesna, całość rzeczywistości
(natura rerum, omnis natura), substancja i przypadłości, a wreszcie zasada
działania: „natura jest albo tym, co może działać, albo tym, pomoże
doznawać” (I, 1341C); „natura jest zasadą ruchu samą z siebie (secundum
se), nie per accidens” (I, 1342A). A więc jest to wiązanie osoby ludzkiej z
resztą rzeczywistości, z bytem doskonałym, z normą istnienia, z działaniem i
doznawaniem” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 86-87.
+ Ład gospodarczy powszechny postulowany przez Kościół. Współpraca
międzynarodowa na polu gospodarczym. „Dzisiejsze wzajemne powiązania
rodzaju ludzkiego domagają się także zorganizowania większej współpracy na
22
polu gospodarczym. Jakkolwiek bowiem prawie wszystkie ludy uzyskały
niepodległość, to jednak daleko im jeszcze do tego, aby wyzwoliły się
równocześnie od zbytnich nierówności oraz niesłusznej zależności w
jakiejkolwiek postaci, a także aby uniknęły wszelkiego niebezpieczeństwa
wewnętrznych trudności. Rozwój każdego z tych narodów zależy od pomocy
w ludziach i kapitałach pieniężnych. Należy więc przygotować obywateli
każdego narodu do podjęcia różnych zadań na polu życia gospodarczego i
społecznego przez odpowiednie wychowanie i wykształcenie zawodowe. Do
tego zaś potrzeba pomocy specjalistów obcokrajowców, którzy świadcząc swe
usługi niech się nie zachowują jak panowie, lecz jak pomocnicy i
współpracownicy. Nie przyniesie się narodom na drodze postępu pomocy
materialnej, jeżeli nie przekształci się gruntownie form dzisiejszego handlu.
Ponadto trzeba jeszcze innego wsparcia ze strony narodów przodujących, czy
to w formie bezinteresownej darowizny, czy też pożyczek lub inwestycji
pieniężnych. Niech te formy pomocy świadczone będą z jednej strony z
wielkodusznością, a bez chciwości, z drugiej zaś – przyjmowane z całą
godnością. Przy budowaniu prawdziwego powszechnego ładu gospodarczego
trzeba okiełznać nadmierną żądzę zysku, ambicje narodowe, pragnienie
panowania politycznego, rachuby militarne, jak też machinacje, mające na
celu propagandę i narzucanie pewnych ideologii. Proponuje się wiele różnych
systemów gospodarczych i społecznych; należy sobie życzyć, aby
rzeczoznawcy w tych sprawach ustalili wspólne założenia zdrowego handlu
międzynarodowego. Stanie się to łatwiejsze, jeżeli poszczególni ludzie
wyrzekną się własnych uprzedzeń, a okażą się chętni do szczerego dialogu”
(KDK 85).
+ Ład hierarchiczny obalany wspólne kapitalizmu i bolszewizmu. „Na czoło
sformułowanych koncepcji przymierza wysuwa się system myśli Mariana
Zdziechowskiego, który na temat Węgier wypowiadał się z podziwu godną
konsekwencją przez cały niemal okres dwudziestolecia międzywojennego.
Warto zacząć od rozprawy tego filozofa noszącej tytuł Tragedia Węgier a
polityka polska, wydanej w Krakowie w r. 1920 z przedmowa napisana 30
lipca tegoż roku, a więc w sytuacji krytycznej dla Polski, gdy w kierunku
Warszawy napierała groźna nawała wojsk bolszewickich. Roztoczona przez
Zdziechowskiego sugestywna wizja sytuacji historycznej Węgier po wojnie
nosi wszelkie znamiona koncepcji spiskowej. Oto zwycięskie państwa
Ententy postanowiły zaprowadzić nowy ład europejski głównie poprzez
wykreowanie państw etnicznych na gruzach monarchii austro-węgierskiej.
Jako wroga Europy potraktowano nie Niemcy, lecz przede wszystkim AustroWęgry, dualistyczne państwo o żywych tradycjach katolickich i
monarchistycznych. Według Zdziechowskiego padło ono ofiarą globalnego
sprzysiężenia zwycięzców w wojnie, ale tryumf militarny Ententy przesłonił
ukryty, a złowrogi udział w rozbiciu Austro-Węgier mrocznych potęg
judaizmu i masonerii, dążących do podkopania europejskiej tradycji,
uosobionej w ideach katolicyzmu i monarchizmu” /K. Stępnik, Węgry-Polska.
Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria
Woźniakiewicz-Dziadosz,
Wydawnictwo
Uniwersytetu
Marii
CurieSkłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 14/. „Zdziechowski sugeruje, że
bolszewizm, będący „nową postacią żydowskiego mesjanizmu, próbą
opanowania świata przez naród wybrany”, „ideą żydowsko-mesjanistyczną”,
23
znajdującą podatne dla siebie narzędzie w „mistycznym nihilizmie
rosyjskim”, nie jest bynajmniej ideową antytezą cywilizacji Zachodu.
Albowiem potęgi bolszewizmu i kapitału jednoczą się na płaszczyźnie
masońskiej, a działają na rzeczywistość podobnie, chcąc ją przetworzyć,
przebudować. Wspólny jest im instynkt obalania hierarchicznego ładu
poprzez, jak byśmy dziś powiedzieli, socjotechniczne operacje „uwalniania”
mas ludzkich. Nienawiść do Węgier owych sił destrukcyjnych uzewnętrzniła
się z jednej strony jako zemsta państw Ententy czy też masońskiego kapitału
amerykańskiego i brytyjskiego, z drugiej zaś jako krótkotrwałe zapanowanie
krwawej dyktatury Beli Khuna o ewidentnie żydowskim i bolszewickim
obliczu. Rozbiór terytorialny Węgier po traktacie z Neuilly został przeto
dopełniony próbą destrukcji wewnętrznej, która, gdyby się powiodła –
kapitalistyczny Zachód temu sprzyjał – mogłaby zniszczyć Węgry ostatecznie”
/Tamże, s. 15.
+ Ład istnienia przemienionego nieśmiertelnego ustanowi kultura
proletariacka. „Bogdanow […] przebudowa samego organizmu człowieka,
kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do
którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także
zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu
istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej
przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane” A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania
siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się
wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty”
/Tamże, s. 81/. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na
„uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu
wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm
Bogdanowa […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii
pojednania instynktu […] z intelektem homo Faber (wytwarzanie i
wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnozeologiczny równa się tu
ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a tej z równości wywodzi
się utopię społeczna o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy […]
socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju monistyczne uniwersalia Bogdanowa
budziły polemiczną furię Lenina, który w swym pamflecie, a bodaj i później,
przyjmował je za frazes, a nie za wyraz obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa
„kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój
ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w
tradycyjnym rozumieniu.
Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie
społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej
kultury proletariackiej» (A. Bogdanow, Socyalizm w nastojaszczem, 1910)”
/Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej
(a nie zawężenia pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków)
„kultura
proletariacka”
miałaby
oznaczać
zniesienie
tradycyjnego
rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy. Tu właśnie otwiera się pole dla
rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla nowatorskich naówczas
koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko mechanicznego tayloryzmu) w
24
ramach badań nad jej naukową organizacją (Bogdanow, Gastiew i ich
współpracownicy)” /Tamże, s. 84.
+ ład kompozycji muzycznej cesarza chińskiego. „Powieść H. Hessego Gra
szklanych paciorków zawiera ściśle określoną dominantę kompozycyjną,
zinterpretowaną w treści utworu jako zbiór reguł „gry szklanych paciorków”
(H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawn. Pozn.,
Poznań 1971). Ideę tej gry wywodzi narrator powieści H. Hessego z czasów
starożytnych. We wprowadzeniu do „gramatyki gry” odwołuje się on do
hellenistycznej gnozy zrodzonej z kręgu pitagorejczyków i kontynuowanej
m.in. w żydowskiej kabale, w pisamch Platona, Abelarda, Mikołaja z Kuzy,
Leibniza i Novalisa. Szczególnie jednak znaczenie dla genezy gry ma, zdaniem
narratora, chińska szkoła mistrzów muzyki, której pisane tradycje sięgają III
tys. p.n.e. Prawa muzyki chińskiej związane były z ideą Wielkiej jedni (tao)”
/J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 27/. „Prawa zestroju dźwięków
sformułował mityczny patron taoizmu, cesarz Huang-ti, wykonując […]
trzyczęściową kompozycję muzyczną. Pierwsza część kompozycji zbudowana
została według reguł następstwa w czasie wszelkich stanów rzeczy, procesów
i zjawisk, […] Zgodnie z zasadą wznoszenia się i opadania […] Odwieczne
prawa następstwa ukazywały cykl metamorfoz rzeczy (ich postaci i istoty) i
zarazem ich ciągłą tożsamość. W drugiej części Kompozycji Huang-ti zestroił
równocześnie dwa przeciwstawne dźwięki […] zestawianie, przeciwstawianie i
sprowadzanie w końcu do harmonijnego zakończenia dwóch wrogich sobie
tematów lub idei […] W trzeciej części kompozycji cesarz chiński posłużył się
improwizacją polegającą na rezygnacji z harmonii na rzecz melodii. Dźwięki
zostały zestawione według praw ich „samorzutnego rozwoju”, według ich
swobodnego następstwa poprzez jedność nastroju, podobieństwo tonacji
barwnej, analogię zdarzeń kreowanych dźwiękami” /Tamże, s. 28/. „Idea
muzyki jako tao ładu wszelkiej sztuki, w tym sztuki życia w jego wymiarze
etycznym, poznawczym i bytowym (kosmicznym) posiadała swą analogię w
Grecji, w pitagorejskiej teorii proporcji i harmonii. […] Zarówno w Chinach,
jak i w Grecji zakładano ścisłą odpowiedniość muzyki do sposobu jej
oddziaływania na duszę słuchacza” /Tamże, s. 29.
+ ład Konstytucyjny w Anglii nie fascynował Europy wieku XIX. „pochopny
wniosek, że socjalista jest lepszym demokratą niż liberał. Ten argument,
często dziś używany, by załatać tonąca łódź socjalizmu, opiera się na
nieporozumieniu. Świat liberalny i demokratyczny są filozoficznie tym
samym. […] zasada wolności […] Odrzucają ją reakcjoniści i socjaliści – w
imieniu utraconej jedności człowieka i ludzkości. Skądinąd nie należą do
rzadkości w tej epoce [wiek XIX] pisarze, którzy zaczęli od skrajnej prawicy,
jak La Mennais, skończyli zaś na lewicy; lub filozofowie socjaliści, jak
Buchez, łączący katolicyzm z mesjanistyczną filozofią historii” /F. Furet,
Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna
Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 26/. „Ludzie wieku XIX byli
przekonani, że demokracja liberalna zagraża spójności społeczeństwa z
powodu atomizacji indywiduów, ich zobojętnienia na interes publiczny,
osłabienia autorytetów i nienawiści klasowej. Francuzi byli bardziej o tym
przeświadczeni niż na przykład Anglicy. […] Europa owego okresu była
bardziej zafascynowana francuskim doświadczeniem politycznym niż
25
konstytucyjnym ładem w Anglii. […] burgeois staje się ze strachu
tradycjonalistą; negacja samego siebie nie staje się jednak dla niego nową
tradycją. Nie znosi on rewolucji, choć dzięki niej zaistniał. Poza nią nie ma
żadnej innej tradycji prócz tej, którą zapożyczył od arystokracji lub
monarchii. […] osobowość złożona z arystokratycznego ego i jakobińskiego
braterstwa. […] Mienił się obrońcą Praw Człowieka, lecz bał się zarówno
wolności, jak i równości” /Tamże, s. 27/. „pasja pieniądza sprawia, że tak się
go nienawidzi: skupia się na nim niechęć arystokracji, zazdrość biedaków i
pogarda intelektualistów. […] Najlepszym obrazem moralnych i politycznych
niedostatków burżuazji jest jej równoczesny kryzys estetyczny. […] Pod
wpływem pieniądza dusza kurczy się i marnieje; pogarda dla pieniędzy
wznosi duszę ku wyższym rejonom życia. Przekonanie takie właściwe było
artystom „rewolucyjnym”, jak również konserwatywnym lub reakcyjnym.
Charakteryzowało nie tylko Stendhala, lecz także Flauberta; nie tylko
Heinego, lecz także Hölderlina. […] burgeois skupia w ten sposób na sobie
nienawiść i pogardę w całej kulturze europejskiej” /Tamże, s. 28.
+ Ład kosmiczny obalony przez Beethovena i jego następców. „muzyka do
nas przemawia – ale jak? […] dzięki symbolice języka, poeta może dokładnie
wyjaśnić, jak bardzo jest szczęśliwy, jakich subtelnych odcieni uczuciowych
doznaje w danej chwili i dlaczego. Utwór [muzyczny] budzi w nas odczucie
[…] muzyka jest formą przekazu symbolicznego, ale zupełnie innego niż
symbolika języka. Ta ostatnia przywołuje zawsze zewnętrzną rzeczywistość,
choćby posługiwała się w tym celu najwymyślniejszą subiektywną
obrazowością; natomiast to, co kreuje symbolizm zapisu nutowego, istnieje
wyłącznie w świecie idei. […] nie tylko opowiada o radości, ile ją stwarza. […]
jest sferą radości. Jak to możliwe. Grecy znali odpowiedź: zarówno muzyka
jak i dusza ludzka są aspektami tego, co wieczne” /J. James, Muzyka sfer. O
muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The
Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse,
Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków
1996, s. 24/. „Dzięki temu bliskiemu pokrewieństwu jedna z nich pobudza
drugą z ogromną mocą i […] niemal naukową precyzją. […] ich źródłem jest
głęboko tkwiąca w człowieku potrzeba odczuwania więzi z Absolutem,
wykraczanie poza świat samych zjawisk. […] istnieje w ludzkiej duszy – jako
niemalże jej cecha rozpoznawcza – jakaś nieugaszona tęsknota do tworzenia
owych więzi z transcendencją, do odnajdywania sensownego porządku w
zawrotnej wielorakości widzialnego wszechświata. W naszym własnym
stuleciu studia klasyczne nie cieszą się bynajmniej popularnością. Zamiast
dociekliwego humanizmu mamy protekcjonalny nihilizm; współczesna
naigrawa się z chrześcijańskiego fundamentalizmu, z absurdalnych szkół
psychoterapii i z ich zwolenników, z wyznawców tzw. New Age” /Tamże, s.
25/. „w miarę, jak epoka hegemonii romantyzmu chyli się ku końcowi,
współcześni słuchacze okazują się głusi na muzykę swoich własnych czasów.
A jednak […] antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i
jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem –
przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że
kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez Najwyższą
Inteligencję i ze człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i
wiekuiste miejsce – przenika cała zachodnią cywilizację […] Kiedy oficjalna
26
kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls
pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny.
[…] co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, […]
dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez
Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas
równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.
+ Ład kosmiczny poznane przez słuchanie i trzymanie się tego, co stałe
pośród morza przemijania; Lao-cy, właściwie Li Er, ok. VI w. przed Chr.
„Trzeba się uwolnić przede wszystkim od nierównowagi w człowieku, od
rozdźwięków, niepewności, niepokoju, smutku i cierpienia. Wszechświat jest
poddany dogłębnemu prawu, ale człowiek ma lub powinien sobie zdobyć
pewien obszar wolności kształtowania w nim swego losu przez medytacje i
moralność (R. Radhakrishnan), czyli przez pewną niejako „nad-świadomość”
i postępowanie zgodne z głębią natury. Jednostka może trwać wiecznie, choć
raczej tylko powtarza się cyklicznie, repetując jednocześnie tę samą tematykę
życia i wcieleń. Książę hinduski, Siddharta (560-480 przed Chr.),
zinterpretował hinduizm bardziej pesymistycznie i założył typowo
soteriologiczną drogę „Buddhy” („Buddha” – „Obudzony”), tj. przebudzenia,
oświecenia, przejrzenia sedna bytu. Konkretne życie i istnienie jest
równoznaczne z cierpieniem na całym obszarze ludzkim. Najgłębszą
przyczyną cierpienia jest pęd do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i
osobowego. Trzeba zatem ten pęd stłumić w sobie i wyniszczyć całkowicie.
„Zło” tego pędu jest rozpoznawane i następnie przezwyciężane w medytacyjnym zatapianiu się we wszechbycie, co da kiedyś powrót do prajedności
ponad wszelkimi podziałami, a nawet przekracza przepaść między bytem a
nicością, życiem a śmiercią, światem a człowiekiem. Pełne zbawienie osiąga
się w stanie Nirwany oraz wraz z zakończeniem pragnienia nowego wcielenia
(reinkarnacji). Lao-cy (właściwie: Li Er, ok. VI w. przed Chr.) głosił również
zbawienie w sensie osiągania prajedności rzeczywistości ponad przeciwieństwami bytu i nicości, imienności i bezimienności, mowy i milczenia. Droga
do prajedni wiedzie przez poznanie Dao (Tao), czyli Boga, Logosu, Prawa,
Ładu, Cnoty oraz słuchanie i trzymanie się tego, co stałe pośród morza
przemijania. W każdym razie według wszystkich wielkich religii i systemów
dążenie do zbawienia jest fundamentalną i stałą strukturą egzystencji
ludzkiej i soteriologia człowieka jest nieodłączna od idei mesjasza i
mesjanologii. Prawda ta zdaje się pochodzić z objawienia uniwersalnego”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 505.
+ Ład kosmiczny wzniosły obalony został przez Beethovena i jego następców.
Zrozumienie tego ładu jest konieczne do tego, aby i sam Beethoven był dla
zrozumiały. Bez tego jest on dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny
porządek. „cała zachodnia muzyka z wyjątkiem tej, która należała do stulecia
zdominowanego przez romantyzm w istocie nie zawiązuje do spraw tego
świata. Nawiązuje natomiast do kosmicznej harmonii, która – jak wierzyli jej
twórcy – konstytuuje wszechświat. […] odradza się zainteresowanie owym
kosmicznym tematem, który królował w muzyce przez większą część dziejów
Zachodu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku
wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science,
and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł.
27
M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „antyczna tradycja muzycznego
kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z
ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać
„wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny
system, kierowany przez najwyższą Inteligencję i że człowiek ma w tym
systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika całą
zachodnią cywilizację. […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co
ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną
całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. Impuls ów […] znajduje z jednej
strony ujście w kompozycjach dwudziestowiecznej awangardy; z drugiej
strony, sam Wielki Temat jako taki żyje nadal w czymś, co można by nazwać
kulturą ludową o podłożu okultystycznym, która dziś stawia się absolutnie
poza nawiasem szanującej się aktywności intelektualnej. […] dopóki nie
zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena
i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy
jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.
+ Ład kosmiczny zaprowadzony przez Boga za pośrednictwem Logosu.
Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę
zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona,
pitagorejczyków i stoików ze Starym testamentem. Korzystał on z Pisma
Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z
antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą
zhellenizowanym Żydom /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji
przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego
chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 87-110, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem –
modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda
alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być
uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona
materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można
powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska
przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne
i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie
negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy
negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93/. Bóg poznawany jest na miarę
rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak
jej
bezprzedmiotowość
wynika
z
wadliwości
samej
materii,
a
bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może
jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w
chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie
świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego
Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca
Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w
obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się
stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy
świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją
nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób
ich ujęcia” /Tamże, s. 94.
28
+ Ład kosmologiczny chrześcijaństwa ilustruje mapa średniowieczna T-O.
„Wśród autorów odrzucających tak ideę kulistości Ziemi, jak i istnienie
antypodów, eksponowaną pozycję zajmuje Kosmas Indikopleustes, autor
złożonego z 12 ksiąg dzieła Christianiké topographía (Topographia Christiana,
połowa VI w.)” /W. Iwańczak, Wybrane zagadnienia wyobraźni
kartograficznej średniowiecza, w: Wyobraźnia średniowieczna, praca
zbiorowa po redakcją teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 105-116, s.
106/. „Ten nestorianin, który u schyłku życia osiadł w jednym z klasztorów
na półwyspie Synaj, krytykując błędy pogańskich filozofów, za model Ziemi
przyjął namiot – tabernakulum jako „typ Kosmosu” – zbudowany z Boskiego
rozkazu przez Mojżesza na pustyni Synaj. Ziemia ma kształt prostokąta […]
Z tej podstawy wyrasta niebosiężna góra, za którą codziennie zachodzi
Słońce. Bóg związał końce nieba z końcami Ziemi, dwa dłuższe boki nieba
wygiął wzdłuż, wszerz poprowadził jako ściany dwa krótsze boki z góry na dół
i tak oto w kryształowej skrzyni zamknięta została cała przestrzeń. W ten
sposób, odrzucając koncepcję Greków, Kosmas cofnął się do najdawniejszych
wyobrażeń, popularnych w Egipcie czy Babilonie. Motyw wysokiej góry, za
którą chowa się Słońce i dlatego nie widać go na północy, występuje w
wierzeniach Etrusków. […] Kulistość Ziemi kwestionowana była głównie z
przyczyn doktrynalnych: kula jest symbolem nieskończoności, a to jest
sprzeczne z jednorazowością aktu stworzenia [zapomniano tu o idei imago
Dei, świat jest odzwierciedleniem Boga, obserwując świat możemy myśl
skierować adekwatnie ku Bogu]. Mapa średniowieczna jest znakiem,
komunikatem, ale odzianym bardzo ściśle w gorset konwencji. Wśród
najbardziej schematycznych poczesne miejsce zajmują tzw. mapy T-O,
ilustrujące kosmologiczny ład chrześcijaństwa, ład świata złożonego z trzech
części: Azji, Afryki i Europy” /Tamże, s. 107/. „Zdaniem Pascala Arnaud nie
doceniono konwencjonalnego charakteru tych map, należy je bowiem
traktować jako czyste ideogramy. Są to jedynie projekcje ekumeny na karcie
papieru. Nie można oczywiście wykluczyć, że mniej uczeni odbiorcy mogli je
pojmować dosłownie, jako wizerunek płaskiego, okrągłego dysku, nie takie
prawdopodobnie były jednak intencje ich twórców. Sytuację komplikuje fakt,
iż w kilku rękopisach z dziełami Izydora z Sewilli, autora który walnie
przyczynił się do upowszechnienia schematu T-O, spotykamy także mapki z
Ziemią o kształcie kulistym. Tę pozorną sprzeczność daje się wytłumaczyć
tym, że mapy T-O miały przede wszystkim ukazać podział kontynentów, a nie
kształt globu ziemskiego” /Tamże, s. 108.
+ Ład kosmosu czyniony przez Boga za pośrednictwem Logosu, ogniwa
między światem a jego Stwórcą. Bóg poznawany jest na miarę rozumu
ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak jej
bezprzedmiotowość wynika z wadliwości samej materii, a bezprzedmiotowość
Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może jedynie dojść do
skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w chaosie materii już
istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie świata to przejaw
Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego Stwórcą. Nauka o Logosie
pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca Platonowi i Arystotelesowi,
również przez stoików została wprowadzona w obręb spekulacji filozoficznej.
Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się stoickie rozumienie Logosu –
jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy świata, oraz elementy platońskiej
29
nauki o ideach, jest jednak koncepcją nową, bo choć jej podstawy istniały już
w myśli filozoficznej, inny jest sposób ich ujęcia”. Energie niestworzone i
stworzone są odpowiednikiem dwoistej struktury Logosu. „Logos, myśl boża,
jest wypełniony ideami, które – na wzór planów miasta w umyśle architekta –
posłużą do wypełnienia się dzieła stworzenia; zaczyna się ono bowiem od
kreowania niematerialnych rzeczy: „w pierwszej więc kolejności stworzył
Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną ziemię oraz ideę powietrza i
pustej przestrzeni” (Filon, O stworzeniu świata, I, 29). Ów niematerialny
świat, stworzony i wykończony w boskim Logosie, jest wzorem świata
postrzeganego zmysłami. Podobnie jak stworzenie świata, stworzenie
człowieka również przebiega dwufazowo: najpierw stworzona została idea
człowieka jako takiego, bez podziału na dwie płci. Wedle tej idei stworzony
został człowiek ziemski – mężczyzna i kobieta” /P. Nawara, Kształtowanie się
koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego
chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 87-110, s. 94/. Łańcuch pośrednictw uniemożliwia poznanie
Boga. Filon wskazuje drogę ekstazy, na której możemy uzyskać pełne
poznanie Boga dzięki oświeceniu /Tamże, s. 95/. Elementy gnozy u Filona,
to: łańcuch emanacji między Bogiem a człowiekiem, oraz poznanie Boga
poprzez ekstazę.
+ Ład kosmosu daje się udowodnić. „Spróbujmy wyobrazić sobie
wszechświat, w którym wszystko ma sens. Wokół nas, na Ziemi, panuje
niezmącony porządek, a sfery niebieskie nad nami krążą w doskonałej
harmonii. Wszystko, co widzimy, słyszymy i znamy, stanowi aspekt
ostatecznej prawdy: szlachetna prostota twierdzeń geometrycznych,
przewidywalność ruchu ciał niebieskich, harmonijne piękno nienagannie
skomponowanej fugi – wszystko to odzwierciedla pierwotną doskonałość
wszechświata. […] Ów ład nie jest jedynie sprawą wiary, gdyż daje się także
udowodnić – co potwierdzają najwybitniejsze umysły z kręgu filozofii i nauk
ścisłych. Nie jest to bynajmniej fantazja w stylu New Age, lecz nasz własny
świat – taki, jaki uczeni, filozofowie i artyści znali do czasów rewolucji
przemysłowej i jej odpowiednika w dziedzinie sztuki, romantyzmu. Te dawne
ideały przepadły jednak na zawsze. Rewelacje współczesnej nauki sprawiły,
że ludzie wykształceni nigdy już nie zdołają zobaczyć wszechświata – teraz
niewyobrażalnie skomplikowanego – z taką jasnością i wyrazistością, jaka
istniała przez większość naszych dziejów. Pojęcia muzycznego kosmosu i
„wielkiego łańcucha bytu” wywodzą się z antycznego podłoża naszej kultury,
zachowują ważność w tradycji chrześcijańskiej i pozostają trwale obecne w
myśli odrodzenia i ery rozumu. Tworzą rdzeń europejskiej kultury. Dopiero z
nadejściem dziewiętnastego stulecia perspektywa zdecydowanie przesuwa się
ku temu, co ziemskie i dotykalne. Górę bierze materializm i sensualizm, czyli
jakości, do których dotychczasowa tradycja odnosiła się na ogół z głęboką
nieufnością. Zanim u schyłku dziewiętnastego stulecia doszło do
ugruntowania tego introwertycznego estetyzmu, wszelka sztuka – w tym
również muzyka – była czymś o wiele poważniejszym. Przekonanie, że
muzyka służy do miłego spędzenia wieczorów w wygodnym otoczeniu i z dala
od zgiełku życia, to wymysł czasów najnowszych. Przez większość dziejów
naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że
30
sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej
przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania” /J. James,
Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł
oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of
the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń,
Znak, Kraków 1996, s. 12.
+ Ład kosmosu naoczny jedyną daną nauki starożytnej. „Przez większość
dziejów naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To,
że sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej
przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania. Do czasów
dziewiętnastego stulecia większość poważnych myślicieli uważała, że
zmysłowa rozkosz towarzysząca słuchaniu muzyki tak się ma do jej idealnej
natury jak miłość erotyczna do miłości chrześcijańskiej: ta pierwsza była
krótkotrwała, pozbawiona wyższego celu i ostatecznie pustoszyła duszę;
druga niosła z sobą czystość i oświecenie, ustanawiała więź pomiędzy
ziemską egzystencją i wiecznością. W podobny sposób nauka tworzyła
niegdyś nieodłączną część ogólnego etosu naszej kultury. Pojęcie nauki jako
rozrywki – dostarczanej przez specjalnie wyszkolone elity, pracujące w
laboratoriach pełnych tajemniczych urządzeń – byłoby nie pojęte dla
wykształconego człowieka z czasów poprzedzających schyłek minionego
stulecia [czyli wieku XIX]. Historia nauki to stale postępujący proces
powiększania się przepaści pomiędzy ideałami nauki a jej praktyką.
Tymczasem w początkach naszej cywilizacji – czyli w Grecji w szóstym wieku
przed Chrystusem – jedno szło w parze z drugim. Stawianie pytań było
rodzajem intelektualnego wtargnięcia w rzeczywistość, a odpowiedzi
dorównywały pytaniom poetycznością i ekspansywnością, gdyż nie istniały
żadne „dane”, do których trzeba się było dostosowywać – poza jedną: a
mianowicie naocznym ładem i urodą Stworzenia. Natomiast „wytwarzaniem
rzeczy” gardzono, jako czymś niegodnym nauki. Ta ostania miała rzucać
światło na fundamentalne związki wyjaśniające funkcjonowanie – a tym
samym znaczenie – świata zjawisk. Kiedy dzięki tak zwanej obserwacji
naukowej nagromadzono kolosalną liczbę informacji – pozornie zwiększając
dokładność odpowiedzi na zadawane pytania – wszechświat okazał się
stokroć bardziej skomplikowany, niż kiedykolwiek sobie wyobrażano” /J.
James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata,
(Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural
Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław
Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13.
+ Ład kosmosu stworzonego przez Boga „Siedmioczęściowa kompozycja
poematu Miłosza Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada ma znaczenie
symboliczne. Nawiązuje ona do opisu stworzenia świata z księgi Genezis w
wykładni św. Augustyna z De civitate Dei (O Państwie Bożym), gdzie sześć dni
stworzenia i jeden odpoczynku oznaczają czas ziemskiej pielgrzymki
człowieka, oraz De doctrina christiana tegoż autora, gdzie poszczególne dni
stworzenia odpowiadają poszczególnym etapom na drodze ludzkiego ducha
ku Bogu, a siódemka wyrażą istotę natury człowieka pojętą jako jedność
ducha i materii. Kompozycyjna siódemka poematu Miłosza odsyła także do
mistycznej wędrówki po siedmiu komnatach Twierdzy wewnętrznej opisanej
przez św. Teresę, do mistycznej wspinaczki po Siedmiu szczeblach drabiny
31
miłości Jana Ruysbrockea oraz do Apokalipsy św. Jana, gdzie liczba siedem
oznacza wypełnienie się czasów. Z tą kompozycyjną siódemką wiąże się też
tytułowy motyw wschodu i zachodu słońca. Który organizuje zarówno czas,
jak i przestrzeń poematu. Wschód i zachód słońca stają się w skali całego
poematu miarą wielofazowego cyklu większego, równego trwaniu świata.
Natomiast w skali kolejnych części poematu wschód i zachód słońca
wyznaczają poszczególne etapy życia bohatera. Tytułowy motyw poematu
Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada jest więc główną klamrą kompozycyjną
całego utworu i w poszczególnych jego częściach opalizuje coraz to nowymi
znaczeniami. Motyw wschodu i zachodu słońca to przede wszystkim
nawiązanie zarówno do wydanego niemal trzydzieści lat wcześniej poematu
Świat. Pema naiwne i finalnego obrazu słońca-artysty (odpowiednik Boga,
który gwarantuje ład, harmonię i celowość owego świata), jak i do pełniących
podobną funkcję wschodów i zachodów słońca z Pana Tadeusza. Epopeja
Mickiewicza jest bowiem według Miłosza „poematem metafizycznym”.
Wyrażającym harmonię i ponadczasową celowość codziennej egzystencji
człowieka. Tytuł poematu Miłosza to incipit drugiej zwrotki Psalmu 113 (112)
(Laudate pueri…), z opartej o Kochanowskiego poleskiej wersji Franciszka
Karpińskiego” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza,
Kraków 1995, 8/. „Chwalcie, o Dziatki, Najwyższego Pana”.
+ Ład kosmosu zapewniony przez Boga. Natura Boża rozpatrywana w jej
podstawowym (pierwotnym) aspekcie jako „miejsce” wiecznych przedmiotów,
idealnych form, stanowi grunt i zarazem rację obowiązywalności praw
przyrody. Pierwotna natura Boga wyznacza niejako pole racjonalności, jest
źródłem
wszelkich
logicznych
inferencji.
Zdaniem
Whiteheada,
respektowanie praw logiki – obok wymogu koherencji i konieczności – jest
niezbędnym warunkiem merytorycznej spójności systemu. Zatem, Bóg jawi
się jako Byt aktualny, wolny od „wewnętrznej sprzeczności” i jako taki,
zawiera w sobie syntezę całej ewoluującej przyrody, ogarnia cały kosmos, a
więc formy modyfikowane przez świat, jak też świat podlegający
modyfikacjom przez formy. Opisywana przez Whiteheada kategoria ładu,
harmonii we wszechświecie – oprócz konotacji logicznych – posiada też
odniesienia estetyczne. Ewoluujący w teraźniejszej fazie rozwoju kosmos,
będąc organizmem skupiającym w sobie wszystkie możliwe do zrealizowania
byty aktualne oraz ich powiązania ze strukturami abstrakcyjnymi,
konstytuowanymi przez przedmioty wieczne, przejawia – istotny zdaniem
Whiteheada – rys estetyczny. Nie jest on jednak tylko jakąś cechą świata,
lecz jego koniecznym, ontycznym wymiarem F1 131.
+ Ład Kultura ludzka złożona jest z dwóch wielkich segmentów, z których
jedne skierowany jest ku rzeczywistości, a drugi ku wartościom.
Odpowiednio
istnieją
dwa
komplementarne
oglądy
rzeczywistości
socjokulturowej: cywilizacyjny i perspektywa etosowy. Oba te oglądy można
ponadto rozpatrywać w dwóch perspektywach: ładu i nieładu. „W dyskusjach
nad stanem współczesnych społeczeństw badacze reprezentujący różne
„nauki o kulturze” formułują diagnozy w oparciu o dwie przeciwstawne
perspektywy, które za A. Jawłowską będę nazywał „perspektywą ładu” i
„perspektywą nieładu” (A. Jawłowska, Ład czy rozpad? Zmiany w sferze
aksjonormatywnej, w: Ludzie i instytucje. Stawanie się ładu społecznego, t. II,
Lublin 1955, s. 15-25). Perspektywy te różnią się zasadniczo, zarówno w
32
sposobie definiowania istoty rzeczywistości socjokulturowej, jak i w zakresie
preferencji określających metodę postępowania badawczego. W ramach
perspektywy ładu przyjmuje się, iż i podstaw wszelkich form życia
zbiorowego leży zasada ich aksjonormatywnego uporządkowania – świat
kultury
i
społeczeństwa
–
jest
konfiguracją
wielości
ładów
aksjonormatywnych, tzn. systemów postępowania wymagających operowania
wzorcami wartości i respektowania obowiązujących norm. O istocie
rzeczywistości socjokulturowej przesądzają zatem z jednej strony wartości, a
z drugiej będące gwarantem ich trwania respektowania normy, czyli
socjokulturowe wyznaczniki pożądanych stylów myślenia i postępowania” /J.
i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 174-175.
+ Ład kulturowy Skłonności aktualizują się lub realizują się, będąc ciągłym
procesem, „w dziejach cywilizacji zależą od ich struktur oraz od „preferencji”
ich uczestników, czyli projektów i planów modyfikacji i innowacji w tych
strukturach. Struktura i preferencje wyznaczają skłonności właściwe
cywilizacji. Strukturalny i procesualny zarazem charakter cywilizacji
nakazuje pojmować ją w aspekcie idiomatyczości, ale także otwiera drogę do
poszukiwań i dociekań typologicznych, do „narracji całkujących”, do tez
antroposocjologicznych opartych na gruncie identyfikowanych homologii.
Cywilizację nazwać można strukturą, która selekcjonuje kierunki i rodzaje
zmian: jedne z nich bowiem zgodne są ze strukturą, inne zaś niezgodne” /J.
Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz.
Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 145-172, s. 170/. „Ład
kulturowy wymaga założenia, ze zmiana kulturowa, bez względu na to, czy
dokonuje się na zasadzie lokalnego rozwoju czy przez zapożyczenia, nie jest
przypadkowa, ale selektywna i do pewnego stopnia kierunkowa. To zaś
implikuje pewien rodzaj determinizmu. Oznacza to, ze kultura nie jest
całkowicie przypadkowym zbiorem nie powiązanych ze sobą elementów, ale
składa się z części, które w pewnym stopniu predeterminują, warunkują lub
ograniczają inne części. Problem sprowadza się więc do oceny natury i
stopnia tego wzajemnego związku” J. H. Steward, Native Cultures, cyt. wg P.
Chmielewski, Kultura i cywilizacja, Warszawa 1988, s. 361n).
+ Ład Ludzie Szlachetni na obrazach Hieronima Boscha są nieliczni. Ich
symboliczną egzemplifikacją są sylwetki świętych. Aczkolwiek jest ich
niewielu, to właśnie oni reprezentują w sobie cechy właściwe wspólnocie,
przede wszystkim system wartości moralnych – ethos. Ethos rozumiany w
sensie swoistego pewnej grupie zespołu wartości, który wchodzi w skład
modelu ładu aksjonormatywnego (zob. M. Ossowska, Ethos rycerski i jego
odmiany, Warszawa 1973, s. 7). Masa natomiast jest zatomizowana.
Człowiek Masowy jest egoistą, dąży do zaspokojenia swoich korzyści, nie
oglądając się na innych. Poczucie wspólnoty i współpracy jest cechą Ludzi
Szlachetnych, natomiast Ludzie Masowi rywalizują ze sobą i prowadzą do
atomizacji. Ponieważ tych drugich jest w społeczeństwie zdecydowanie
więcej, dlatego świat realny przepełniony jest słabością i nienawiścią ludzi
wobec siebie samych H69.1 29.
33
+ Ład miast-państw południa Bliskiego Wschodu szokował Irańczyków
wędrujących z północy na południe. „Bliski Wschód to kolebka naszej
cywilizacji. […] Turcy byli nie twórcami, ale raczej tradentami wartości
wytworzonych w ciągu długiej historii na Bliskim Wschodzie – oni je przejęli
podbiwszy te tereny w średniowieczu. Dla zrozumienia naszej kultury z
dwóch stron niejako zasilanej impulsami ze wschodu wiedza o Oriencie
wydaje się bardzo ważna” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum,
Wrocław 1995, s. 5/. „Jednym z ważnych składników tej mieszanki ludów,
twórców bliskowschodniej cywilizacji i kultury byli Irańczycy, reprezentujący
tu żywioł indoeuropejski. Irańczykami, indoeuropejskimi przybyszami z
północy byli Medowie, Persowie i Partowie. Obecnie do ludów irańskich
należą Tadżycy – ci żyjący w b. Związku Radzieckim i ci z Afganistanu,
Kurdowie oraz najrozmaitsze drobne grupy etniczne mieszkające u podnóży
Kaukazu i Pamiru, a będące pozostałościami zamieszkujących kiedyś Azję
Środkową irańskich Scytów-Saków, wreszcie większość mieszkańców Iranu,
czyli – jak jeszcze na początku tego wieku mówiono – Persji […] ogólne
określenie bliskowschodniego państwa Irańczyków. Kultura perska, czyli
bliskowschodnia kultura irańska […] pasterze i rolnicy marzący o „raju”,
który leżał gdzieś na południu, wygnani z dawnych siedzib przez suszę i
niepokoje. Tu stykali się ze światem odmiennych wartości, światem, gdzie
indywidualny pojedynczy człowiek nie mógł stworzyć sobie warunków do
życia i każdy poddany był władzy praw zapewniających ład w miastachpaństwach. Państwa należały do bogów, a reprezentowali bogów ich
namiestnicy i słudzy – kapłani. […] Persowie, przybysze z Azji Środkowej,
stworzyli w starożytności imperium obejmujące mnóstwo ludów o rozmaitych
tradycjach kulturalnych, co umożliwiło wymianę idei pomiędzy
mieszkańcami rozległego państwa. Ich własne dziedzictwo odegrało w tym
procesie rolę bardzo ważną, tak ze względu na wyjątkową pozycję Irańczyków
jako hegemonów wieloplemiennego mocarstwa, jak i szczególne cechy ich
światopoglądu oraz bogactwa wierzeń, mitów i podań” /Tamże, s. 6.
+ Ład międzynarodowy Europy ma trzy bieguny, a nie dwa. „Teoria
bizantyjska […] głosi jednocześnie dwie tezy przeciwstawne, że
antyfaszystowski komunizm chroni demokracje burżuazyjna i że dąży do jej
likwidacji. Ale, jak to często bywa z językiem komunistów, mają oni interes,
aby mówić głośno to, co skądinąd chcą ukryć: że „konsekwentny”
antyfaszyzm powinien doprowadzić do dominacji politycznej komunistów.
Dlatego nie wydaje mi się trafna opinia Hugha Thomasa, który twierdzi, że od
momentu porażki anarchistów i utworzenia rządu Negrina (maj 1937) walka
toczy się między „dwiema kontrrewolucjami”: frankistowską a tą, która
uprawia w cieniu nowego premiera Hiszpańska partia Komunistyczna.
Określenie „kontrrewolucja” pasuje do Franco, ale nie do ludzi z przeciwnego
obozu. To prawda, że komuniści stłumili rewolucję w Barcelonie – ale tylko
po to, by zastąpić ją swoją własną rewolucją. […] czemu towarzyszyła
permanentna dyskredytacja polityczna i eliminacja fizyczna oponentów we
własnym obozie. Maksimum wpływów osiągają komuniści wiosną 1938 roku,
w momencie formowania drugiego gabinetu Negrina, kiedy sytuacja militarna
nie jest jeszcze taka zła: armie republikańskie obroniły Walencję zadając
przeciwnikom ciężkie straty, przechodzą też do ofensywy nad Ebro. Ale
presja komunistów, skuteczna być może w jednoczeniu działań wojennych,
34
niweczy jednocześnie ład polityczny hiszpańskiego antyfaszyzmu. Kiedy
wreszcie komunistom udaje się wyrzucić z ministerstwa obrony ich starego
oponenta Prieto, teatr polityczny, odtąd w ich władaniu, składa się już
wyłącznie figur wojskowych. Wcześniej bowiem stłumili rewolucję ludową,
złamali
POUM,
„zredukowali”
autonomię
Katalonii,
skoszarowali
anarchistów, odcięli partii socjalistycznej oba skrzydła, lewe (Caballero) i
prawe (Prieto), zmusili do posłuchu Azañę i Negrina. Zgasili oryginalny
płomień Republiki Hiszpańskiej. W rezultacie ustrój, jaki Republika
przeciwstawia faszyzmowi Franco, jest już nie tyle republikański, co
pretotalitarny. „Powtarzam już od dawna – pisze w liście do córki Luis
Araquistan, czołowy działacz socjalistyczny – że zarówno w razie porażki, jak
w razie zwycięstwa Republiki, niezależni socjaliści będą musieli opuścić kraj.
Jeśli tego nie uczynią, zostaną wymordowani” /F. Furet, Przeszłość pewnego
złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen,
Warszawa 1996, s. 324/. […] Moskwa uśmiecha się też w stronę Berlina.
Agent sowiecki Krywicki – rezydent NKWD w Holandii, szef wywiadu na całą
Europę Zachodnią, który w 1937 roku odmówił powrotu do Moskwy –
twierdzi w pamiętnikach, że Stalin już od 1934 roku dążył w istocie do jakiejś
ugody z Hitlerem; jego zbliżenie z Francją, a potem z państwami Europy
Wschodniej było jedynie „objazdem”, prowadzącym do tego głównego celu”
/Tamże, s. 325/. „Dobrze wiedział, że ład międzynarodowy Europy ma trzy
bieguny, a nie dwa. […] Wojna w Hiszpanii nie stanowi wyjątku od tej reguły.
[…] Stalin bardzo uważał na to, by nie zaplątać się w jakiś poważniejszy
konflikt z niemieckim dyktatorem” /Tamże, s. 326.
+
Ład
międzynarodowy
Internacjonalizm
(łac.
internationalis
międzynarodowy, powszechny), postulat współpracy międzynarodowej
poszczególnych grup społecznych, narodów i państw, zmierzającej do
stworzenia trwałych więzi, a nawet jednej organizacji państwowej,
obejmującej całą społeczność międzynarodową (Organizacja Narodów
Zjednoczonych), w celu obrony wartości ogólnoludzkich (humanizacja),
zwłaszcza pokoju. Społeczna nauka Kościoła, unikając ideologicznego
uwikłania ideałów internacjonalistych, postuluje ogólnoludzką solidarność,
nastawioną na realizację dobra wspólnego, a jednocześnie umożliwiająca
poszanowanie praw osoby ludzkiej w wymiarze indywidualnym i społecznym
oraz
unikającą
niebezpieczeństwa
kosmopolityzmu.
Korzeni
internacjonalizmu upatruje się już w starożytnych i średniowiecznych
ideałach uniwersalizmu polityczno-kulturowego, zwłaszcza w formie
rzymskiego, bizantyjskiego i łacińskiego cesarstwa i civitas christiana, a także
w renesansowych i oświeceniowych, następnie liberalno-demokratycznych i
socjalistycznych koncepcjach polityczno-społecznych XIX i XX wieku,
głoszących potrzebę więzi ogólnoludzkiej opartej nie tylko na uczestnictwie w
jednej naturze, ale także na historyczno-kulturowej wspólnocie losów”. S.
Janeczek, Z. Skwierczyński, Internacjonalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 382-383, kol. 382/.
Internacjonalizm „stał się jedną z głównych programowych zasad ideologii
marksistowskiej oraz odwołujących się do niej partii i systemów ustrojowych
państw zmierzających do całościowej reformy życia społeczno-politycznogospodarczego, która umożliwi przezwyciężenie niesprawiedliwości społecznej
(komunizm). Faktycznie jednak internacjonalizm, podporządkowany walce z
35
postrzeganym imperialistycznie kapitalizmem, stanowił często element
ideologiczno-politycznej i gospodarczej ekspansji państwa kierujących się tą
ideologią oraz narzędzie indoktrynacji, przez zminimalizowanie roli (czy wręcz
wyrugowanie) tradycyjnych wzorców kulturowych będących podstawą
kształtowania patriotyzmu. Współcześnie internacjonalizm opiera się na
rosnącym poczuciu uniwersalistycznego dążenia do różnych form
międzynarodowej integracji, w której upatruje się fundament ładu
międzynarodowego i niezbędny warunek rozwoju” /Tamże, kol. 383.
+ Ład międzynarodowy postulatem prawicy hiszpańskiej roku 1933. Prawica
hiszpańska roku 1933. Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez
ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3
marca. Gil Robles: „Brońcie Boga i brońcie Hiszpanii i złóżcie w Jego ręce formę
rządzenia, gdyż On będzie potrafił dać Hiszpanii to, co dla niej jest
odpowiednie...Siłami prawicy są te ugrupowania, które są zgodne w
następujących punktach: rewizja konstytucyjna ale rewizja konsekwentna,
zwłaszcza odnośnie religii, odnośnie nauczania i w rozumieniu społeczeństwa
w sposób antykolektywistyczny i antymarksistowski. Z tymi siłami pójdziemy
do walki”. Nowa Partia oficjalnie powstała na sesji 4 marca. Program CEDA
zawierał: zniesienie laickiego prawa niszczącego Kościół katolicki, dążenie do
konkordatu, walka o prawa osobiste i wolność człowieka, sejm powinien
odzwierciedlać prawdziwe uczucia narodu. Oddzielenie administrowania
sprawiedliwości od sprawowania polityki. Regionalizm, ale nie nacjonalizm.
Szeroka autonomia lokalna. Obrona instytucji rodziny, zwłaszcza rodzin
robotniczych, poprzez wprowadzenie zarobków zdolnych utrzymać rodzinę i
poprzez zabezpieczenia socjalne. Prawo rodziny do wychowania dzieci i uznanie
magisterium Kościoła odnośnie do wychowania i edukacji. Wolność nauczania
na wszystkich stopniach. Proporcjonalny podział budżetu na szkolnictwo
podstawowe. Odrzucenie walki klas. Interwencja państwa w sprawy
ekonomiczno-społeczne, według potrzeb, dla zachowania dobra wspólnego.
Sprawiedliwa dystrybucja bogactwa tak, aby było jak najwięcej właścicieli.
Prawo do pracy, zarówno dla mężczyzn jak i dla kobiet. Uczestnictwo
pracowników w władzy w zakładach pracy i w akcjach własnościowych.
Szkolenie zawodowe robotników. Ekonomiczna rekonstrukcja kraju.
Sprawiedliwy podział ziemi. Regulacja kredytów rolniczych. Zwiększenie
produkcji rolnej. Reforma rolna, która tworzy nowych właścicieli ziemskich.
Odebranie ziemi nadającej się pod uprawę tym, którzy jej nie uprawiają i
oddanie w ręce tych, którzy ją będą uprawiać. Zakaz importu ryżu. Eksport
oleju oliwkowego. Neutralność państwa w razie wojny. Polityka pokojowa i
współpraca dla ustanowienia prawnego porządku, ładu i sprawiedliwości
międzynarodowej. Relacje ze Stanami Zjednoczonymi. Zacieśnienie relacji za
Stolicą Apostolską. Pokojowa współpraca z Marokiem. Zgoda z Francją.
Polityka militarna powinna być skierowana na aktywną obronę, stąd
modernizacja armii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T.
2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 147).
Znawcy idei republikańskich pesymistycznie patrzyli na przyszłość nowej
partii. Republika istniejąca w Hiszpanii albo będzie sekciarska i laicka, albo
zaneguje siebie samą. Jej ideolodzy nie dopuszczą do rządów partii
prawicowych, gdyż są one sprzeczne z zadaniami stawianymi przez II
republikę.
36
+ Ład monarchistyczny Hiszpanii wieku XIX broniony przez konserwatystów
różnych odcieni. „Mieszczaństwo, szczególnie jego warstwy oświecone w
dużych skupiskach miejskich, a także pewna część właścicieli ziemskich
wspierających liberałów, stawały się indyferentne wobec religii, bez zrywania
wprawdzie formalnych więzi z Kościołem. Ludzie wolnych zawodów lub
przedstawiciele grup, które my nazywamy inteligencją (chodzi głównie o ludzi
z wykształceniem akademickim) osobliwie zaś zwolennicy federalizmu i
republikanie z okresu przed rewolucją 1868 roku i później, skłaniali się
natomiast ku ateizmowi i to w jego wersji dość skrajnej”. Forum działania
parapolitycznego stanowiły w XIX Hiszpanii „Ateneos” – rodzaje klubów
dyskusyjnych, podobnych do tych we Francji przed rewolucją, które w
panoramie społecznej mieściły się jakby w połowie drogi między „wolnym
uniwersytetem” a kawiarnią literacką. Madryckie „Ateneo” założono w 1837
roku. Na przełomie stuleci w madryckim klubie działali między innymi
anarchiści. Obrońcami dawnego monarchistycznego ładu byli konserwatyści
różnych odcieni, wśród których przez F. Ryszkę wymieniani są: Juan Donoso
Cortés oraz publicysta z epoki frankistowskiej, długoletni dyrektor Akademii
Policyjnej w Madrycie Eduardo Comin Colomer. Dostrzegali oni w kręgach
„Ateneo” fatalny wpływ masonerii. Do masonerii należeli liberałowie,
republikanie, federaliści i „z czasem przedstawiciele Internacionales, jak
zrazu nazywano teoretyków ruchu robotniczego, przede wszystkim spod
znaku anarchistów, później również – socjalistów. O wpływach masońskich w
Hiszpanii pisało się stosunkowo dużo, przeważnie jednak w konwencji teorii
spiskowej, jak to się zresztą działo i nadal dzieje w różnych krajach. Teorie
spiskowe nic nigdy sensownego nie wyjaśniały, a także ich walor opisowy jest
znikomy” H01 18.
+ Ład moralny w świecie stworzonym gwarantowany przez Boga Stwórcę.
Nieposłuszeństwo oznacza przekroczenie owej granicy, która dla woli i
wolności człowieka jako istoty stworzonej pozostaje nieprzekraczalna. BógStwórca jest jedynym i ostatecznym źródłem ładu moralnego w świecie przez
siebie stworzonym. Człowiek nie może sam od siebie stanowić o tym, co jest
dobre i złe – nie może: „znać dobra i zła, tak jak Bóg”. W świecie stworzonym
Bóg pozostaje pierwszym i suwerennym źródłem stanowienia o dobru i złu
poprzez wewnętrzną prawdę bytu, będąca odbiciem Słowa, które jest
współistotnym i odwiecznym Synem Ojca. Stworzony na obraz Boga człowiek
zastaje przez Ducha Prawdy obdarowany sumieniem, ażeby obraz wiernie
odzwierciedlał swój Pierwowzór, który jest zarazem Mądrością i Prawem
odwiecznym, źródłem Ładu moralnego w człowieku i w świecie.
„Nieposłuszeństwo” jako wymiar pierworodny grzechu człowieka oznacza
odepchnięcie tego źródła, aby samemu stawać się autonomicznym i
wyłącznym źródłem stanowienia o tym, co dobre i złe. Duch, który „przenika
głębokości boże”, On – który równocześnie jest światłem dla sumienia
człowieka i źródłem ładu moralnego – zna najgłębiej ten wymiar grzechu, jaki
wpisuje się w tajemnice ludzkiego początku. On też nie przestaje o nim
„przekonywać świata” w relacji do Krzyża Chrystusa na Golgocie” (Dominum
et Vivificantem 36).
+ Ład narzucony światu przedstawionemu w powieści, „wcielony w
konwencie językowego przekazu, wyklucza możliwość przypadkowego
zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. Wyłaniając się w trakcie
37
opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj specyficznego,
kontrolującego działania – narratorowi. W swej genezie, racjonalny porządek
kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od spekulatywnych
systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei „koinos kosmos” –
„wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w powieściach
realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych, zawierających
konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę empiryczną i
psychologiczną. Natury porządku kształtowanego omawianych tutaj
strukturach narracyjnych [ w powieściach M. Lowryego, H. Hessego. J. R. R.
Tolkiena, T. Parnickiego] doszukiwać się można także w ujęciach
jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych zasad
pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych
wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w
konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki
wnioskowania, techniki kojarzenia)” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i
zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 10/.
„Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej
kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej
i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje
wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę
wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater
kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące Prawo, które zmusza go
do określonych zachowań. […] Ingerencja narratora w świat przedstawiony
sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego
spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i
konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się
miejscem spotkania Boga i człowieka, szatana i człowieka, lub też człowieka
bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. Dla
wypełnienia relacji „anthropos-theos”, przy zamierzonym charakterze tej
relacji jako porozumieniu poznawczym i egzystencjalnym, konstrukcje
bohaterów związane są przede wszystkim z wszechstronnym rozbudowaniem
władz poznawczych postaci. Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech
działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu.
Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i
nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenia senne i
przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne
skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami
zmysłowymi i emocjami” /Tamże, s. 11.
+ Ład narzucony światu przedstawionemu wcielony jest w konwencje
językowego przekazu wyklucza możliwość przypadkowego zestawienia słów i
przypadkowych zdarzeń. „Struktura świata przedstawionego w powieści J. R.
R. Tolkiena oparta jest na zbiorze kilku podstawowych relacji logicznosemantycznych, którym przyporządkowane są określone zespoły znaczeń.
Ukryta sieć racjonalnej struktury determinuje przebieg akcji w fikcyjnej
rzeczywistości i prefiguruje charakter zdarzeń. Lustrzanym odbiciem
chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego, J. R. R. Tolkiena jest
technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T. Parnickiego tworzy
sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych bohaterów” /J. Ślósarska,
Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN,
38
Warszawa 1992, s. 9/. „Niezależnie od wariantów ustrukturowania
składników świata przedstawionego, każdy z nich ma swe źródło i wyraz w
kategoriach racjonalnych reguł myślenia – figur przyczynowo-skutkowych,
relacji wynikania i wzajemnej zwrotności, negacji, odwrotności, tożsamości,
identyczności, natężenia cech, ich osłabienia lub upodobania. Członami tych
relacji stają się słowa, konstrukcje słowne, jakości obrazowe, nazwy
abstrakcyjne, dając w efekcie strukturalnie nacechowane pole semantyczne
z liniami napięć, wiążącymi grupy składników. Linie napięć obejmują sfery
przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają
zależności czasowy, stymulują rodzaj i cel działań. […] Ład narzucony światu
przedstawionemu, wcielony w konwencje językowego przekazu, wyklucza
możliwość przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń.
Wyłaniając się w trakcie opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj
specyficznego, kontrolującego działania – narratorowi. / W swej genezie,
racjonalny porządek kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od
spekulatywnych systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei
„koinos kosmos” – „wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w
powieściach realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych,
zawierających konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę
empiryczną i psychologiczną. Natury porządku kształtowanego w
klasycznych strukturach narracyjnych doszukiwać się można także w
ujęciach jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych
zasad
pracy
intelektu,
które
można
wychwycić
na
poziomie
ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu”
przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub
peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia)” /Tamże, s. 10.
+ Ład nieśmiertelny celem regulacji organizmu człowieka. „Bogdanow nadaje
charakter rewolucyjny projektowi i aktowi regulacji historii w Fiodorowskim
rozumieniu tych pojęć: „Regulacja, „rozum powodujący przyrodą” – to idea
szeroko i w wielu aspektach opracowana [przez Fiodorowa]. Mieści się w tym
zagadnieniu zarówno kwestia opanowania przyrody w przeciwieństwie do jej
eksploatacji i utylizacji, jak przebudowa samego organizmu człowieka,
kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do
którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także
zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego, nieśmiertelnego
ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii,
prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie
powiązane [globalizacja]” /S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo
żyzni, Moskwa 1990, s. 177/. „kwestia wskrzeszenia jest też kwestią
uwolnienia od głodu. Człowiek, by zabezpieczyć się przed głodem, musi na tle
poznać siebie i świat, by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej
podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a
przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” Również więc kwestia
sanitarna zakłada ostatecznie „przywrócenie rozproszonych cząstek tym
istotom, do których pierwotnie należały” /Tamże, s. 180/. „Trafnie, jak się
zdaje, akcentuje niespójność poziomów wypowiedzi obu stron polemiki
Lenina z grupą Bogdanowa Cezary Sikorski w swej w całości doktrynerskiej
egzegezie Leninowska krytyka pojęcia „kultura”, „Colloquia Communia” 1982
nr 5, s. 37 i kolejne (neostalinowską opcję autor ten dobitniej eksponuje w
39
innej pracy, poświęconej interesującej nas epoce: Cienie NEP-u. Sprzeczności
budowania socjalizmu w ZSRR w latach 1921-1929, Warszawa 1986; tutaj
nas. 197 i następnych wywód przedstawiający stalinowską „kolektywizację”
rolnictwa i industrializację po 1928 roku jako socjalistyczną drogę
cywilizacyjnej modernizacji). Sikorski odwołuje się między innymi do
przemówienia Lenina w maju 1919 na zjeździe poświęconym sprawom
oświaty pozaszkolnej (domena działań Proletkultu)” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 81.
+ Ład niewidzialny budowany przez miłość chrześcijańską. „Myślę nawet, że
zbrodnie wywołane spaczonym rozumieniem miłości chrześcijańskiej nie
mogą się równać temu, co w historii zdziałała niekontrolowana litość. Czy to
nie ona pobudzała serca rewolucjonistów we Francji? Litość, sądzę, okazała
się od końca XVIII w. najskuteczniejszym i najgroźniejszym uczuciem
politycznym. Zwalniała sumienia od posłuszeństwa prawu nieporównanie
skuteczniej niż chciwość, urażona duma, zuchwalstwo czy żądza zemsty.
Wystarczy ujrzeć nędzę ludzką, odczuć żywe współczucie i nie ma już wtedy
zbrodni, której nie moglibyśmy popełnić, by ulżyć doli potrzebujących.
Doskonałym przykładem takiej postawy może być choćby opisywany przez
Zdziechowskiego Richard Wagner. Z jednej strony odkrycie solidarności z
wszystkimi bytami doprowadziło go do wegetarianizmu i odrzucenia religii
tolerujących zabijanie zwierząt, z drugiej – litość nad zwierzętami przywiodła
go do pogardy dla ludzi, szczególnie dla rasy semickiej. […] Dlaczego litość
podbija dusze Europejczyków? Jak to się stało, że słowa Zdziechowskiego o
wkraczającym do Europy duchu Azji okazały się prawdziwe? Miłość
chrześcijańska zakorzeniona jest w bycie. Kieruje się ku niewidzialnemu
ładowi, cieszy się jego pięknem, raduje objawioną w nim mocą. Miłość ta
widzi w stworzeniu dzieło dobrego Boga. Chrześcijanin wie, że to, co jest, nie
może jednocześnie nie być, że każde istniejące coś ma swą podstawę w
innym bycie, że byt pierwszy, który ma podstawę w sobie, godny jest
największej miłości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228254, s. 250/. „Niestety, ta droga odkrywania religii wydaje się dziś dla wielu
zamknięta. Wątpimy w te pierwsze prawdy, które były oczywiste dla pogan i
które umożliwiły im przyjęcie objawienia. Czym może być prawda objawiona,
pytamy, skoro ani jej nie rozumiemy, ani nas nie przekonuje? I jak może
służyć za miarę i wzorzec dla osądu naszego postępowania i myślenia? Jak to
w ogóle możliwe, aby sądowi podlegały nasze pojęcia, opinie, przemyślenia,
skoro prawda jest tak nieoczywista? Powoli stajemy się poganami z ducha.
Bóg objawił nam tajemnice, przyjąć ją – znaczy zaufać Mu, zamknąć się i
odrzucić – to wzgardzić panem. Bez uznania prawdy nie może być mowy o
współdziałaniu z Bogiem, a tego On od nas chce. Dlatego przez wieki Kościół
zawsze podkreślał nieskończoną wagę prawdziwego wyznania. „Kościół jest
gotów przebaczyć wszystko, tylko nie atak na prawdę. On wie, że jeśli
człowiek upadnie, ale prawda nie dozna uszczerbku, ten upadły człowiek
odnajdzie drogę powrotną. […] Kościół przedstawia prawdę dogmatyczną jako
fakt absolutny, oparty na samym sobie, zupełnie niezależny od potwierdzenia
przez moralność czy użyteczność. Stosunek woli do dogmatu i jej odnośne
działanie dla samej Prawdy jest czymś obojętnym” – pisał w Duchu liturgii
40
Romano Guardini. Dzisiaj jednak ogólną świadomość ogarnął sceptycyzm.
Pojęcie prawdy religijnej zostało zachwiane. Nic więc dziwnego, że zaczęliśmy
szukać innych, bardziej bezpośrednich źródeł sensu życia” /Tamże, s. 251.
+ Ład nowy budowany przez nowych ludzi na polecenie Syna, począwszy od
Imperium Środka. Makropolityka Białej Góry, gdzie kreowane są światowe
ekonomie, to chiński ekumeniczny mit, który posiada odpowiednik w
hiperborejskiej Thulé w mitologii greckiej i w Tula Atlante starożytnych
Tolteków. Tula w sanskrycie oznacza taniec i wiąże się z zodiakalnym
symbolem wagi. Tradycja chińska zlokalizowała niebiańską wagę w
gwiazdozbiorze
Wielkiej
Niedźwiedzicy.
Komunistyczny
atawizm
narkotycznych powrotów do kosmocentrycznych mitów politycznych wiąże
się z habitualną megalomanią ponadludzi Nietzschego marzących o odległej
przyszłości. Również Hitler wierzył w istnienie Agartha i w hiperborejską
Thulé, symbolizowana przez swastykę, wirującą w czasie wokół osi, wokół
bieguna geopolityki niebios bez błogosławieństw. Filozofia monarchiczna
Chińczyków zbudowała architekturę Uniwersum, w której Imperator, synteza
światła i ciała, jest mostem kosmicznym łączącym Niebo z Ziemią. Doktryna
niebiańskiego synostwa żółtej autokracji jest logiczną osią chińskiej filozofii
historii. Filozofia ta, według Erlösera była wewnętrznie i esencjalnie
rewolucyjna, ponieważ upadek dynastii, daleki od przyszłego pojawienia się
teorii kataklizmów, stanowi część dość szerokiej koncepcji. Doktryna o
cyrkulacji czasów, wyrażana w starożytnej mądrości ustnie, a następnie
spisana, jest prawem kierującym odwieczne dynastyczne powroty. Wirowanie
popycha nieustanny ruch chaosu. Polecenie Syna Niebios kierowane jest do
nowych ludzi, aby budowali dynastie dla tworzenia nowego ładu, począwszy
od Imperium Środka. W roku 1851 Hung Chi-Wang, przywódca rebelii w
Taiping, przyjął tytuł niebiańskiego Króla i nadał nazwę swemu królestwu
Niebiańskie Królestwo Pokoju. Kiedy Sun Yat-Sen opracowywał trynitarną
doktrynę demokratycznej rewolucji, czyli Trzy Zasady Ludu, nazwał sekretną
organizację mającą za cel usunięcie ostatniej dynastii, Stowarzyszenie dla
Zmiany Polecenia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala
Editorial S.A., Madrid 1973, s. 404/.
+ Ład nowy oferowali komuniści roku 1945 w Wietnamie. „W Wietnamie
komunizm trafił na niezwykle podatny grunt. […] komuniści oferowali nowy
ład […] gdy 15 sierpnia [1945] skapitulował Japonia, władzę przejął VietMinh wspierany przez …Stany Zjednoczone” /A. Dmochowski, Wietnam.
Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 15/. „Ho
Chi Minh miał pod swymi rozkazami niewielką, lecz liczącą się siłę – pięć
tysięcy uzbrojonych ludzi. Uzbrojonych przez Amerykanów” /Tamże, s. 16/.
„stanowisko USA było bardzo bliskie antykolonialnym postulatom VietMinhu. […] zależało im na wolności handlu i swobodach ekonomicznych,
które nie dawały się pogodzić z systemem kolonialnym. […] Ważkie decyzje
zapadły na konferencji „wielkiej trójki” w Poczdamie, gdzie podzielono
Wietnam na dwie strefy. Za część kraju na północ od 16 równoleżnika miały
być odpowiedzialne Chiny, za część południową Anglicy. Tym samym Francję
pozbawiono (głównie z powodu stanowiska Roosevelta) kontroli nad jej byłą
kolonią. […] Północ zajęło dwieście tysięcy Chińczyków Czang Kaj-szeka […]
Chińczycy doskonale rozumieli, że Viet-Minh jest organizacją krypto
komunistyczną. Ho Chi Minh aresztowany przez Kuo Min Tang jako agent
41
Kominternu” /Tamże, s. 17/, siedział ponad rok w chińskim więzieniu.
Wypuszczono go na początku 1943 r. wskutek nalegań Amerykanów,
których interwencja była z kolei wynikiem starań Mao. Amerykanie
utrzymywali wówczas (w tajemnicy przed Czang Kaj-szekiem) kontakty z
chińskimi komunistami wspierając ich przeciw Japończykom” /Tamże, s.
18/. „25 sierpnia powstał nowy rząd całkowicie zdominowany przez
komunistów. Większość społeczeństwa nie zdawała sobie jednak sprawy z
podwójnej gry komunistów. Czterech biskupów katolickich ogłosiło nawet list
pasterski wzywający do poparcia nowych władz. […] Naród wietnamski w
1945 roku nie był zbyt aktywny. Fala patriotyzmu dotyczyła raczej miejskich
elit […] komuniści dysponowali kadrą zawodowych rewolucjonistów,
wyszkolonych działaczy, gotowych poświęcić wszystko dla realizacji celów
wyznaczonych przez partię. […] KPI od samego początku kładła nacisk na
zorganizowanie własnej siły zbrojnej. […] W 1945 r. gigantyczna klęska głodu
nawiedziła północ kraju. Niektóre źródła oceniają liczbę ofiar nawet na 2
miliony. Głód był spowodowany olbrzymia powodzią” /Tamże, s. 19/.
„Komuniści wykorzystali tę katastrofę głosząc gołosłownie, iż potrafią
rozwiązać problem braku żywności” /Tamże, s. 20.
+ Ład nowy realistyczny budują bohaterowie powieści Dostojewskiego F.
„próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego
próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem
Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie
wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowani
idei i wypracowywania wartości. Jest to próba realizacji bytu poprzez
egocentryczne racjonalistyczne doświadczenie Drugiego w porządku myślenia
w duchu Kartezjuszowskiego założenia „Cogito ergo sum”. Silni bohaterowie
Dostojewskiego
[…]
wyłamują
się
programowo
z
tradycyjnego
chrześcijańskiego (oraz od-Platońskiego) porządku moralnego, zakładającego
nienaruszalność wzorów idealnych i odpowiadającej im struktury sensów.
Człowiek Dostojewskiego, reprezentowany już przez bohatera Notatek z
podziemia, pragnie zburzyć stary porządek – określony przez opozycję
„idealne – realne” o marzy o ładzie nowym, który by zapoczątkował nową
„historię ludzką”, nową moralność, etykę i estetykę. Wyraził to lapidarnie,
lecz wyraziście Kiriłłow w Biesach: „Człowiek nic innego nie robił, tylko wciąż
wymyślał Boga, aby żyć nie pozbawiając się życia. W tym są zawarte
dotychczasowe wizje ludzkości. Ja pierwszy w historii świata nie chciałem
wymyślić Boga. […] Trzy lata szukałem atrybutu mojej boskości i znalazłem.
Jest nim – wolna wola! Ona jest straszna. Zabijam siebie, aby się zaprzeć
pokory i wykazać moją straszną wolność” (F. Dostojewski, Biesy, przeł. T.
Zagórski i Z. Podgórzec, Warszawa 1977, cz. III, s. 608-609). Silny bohater
Dostojewskiego jednak nigdy nie potwierdza ostatecznie swej „boskości”,
gdyż z powodu jakiejś słabości, „zatrzymuje się w połowie drogi” o pozostaje –
według określenia G. Gaczewa – na tyle „drżącym stworzeniem”, co „nie-dotworzonym-z-Ducha” (Zob. G. Gaczew, Kosmos Dostojewskiego [w tomie:]
Problemy poetiki i istorii literatury, pod. Red. M. Aleksiejewa, Saransk 1973,
s. 110-115). Na przeszkodzie staje mu przede wszystkim trudność w
rozwiązaniu problemu Drugiego w racjonalistycznym porządku „Cogito”.
Wszak myślący Podmiot traktuje wszystko inne, a więc i Drugiego, jako
przedmiot: obiekt „pomyślany”. Doświadczenie przedmiotowe (w duchu
42
kartezjańskim) określa stosunek człowieka do człowieka w strukturze
„Cogito” jako pozbawiony poczucia wzajemności” /H. Brzoza, Dostojewski.
Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 9/. „Umożliwia to
poczucie porządek inny, określony przez doświadczenie „Spotkania” i
sytuację egzystencjalną „człowieka obok człowieka”. Ma to być spotkanie
„twarzą w twarz” na zasadzie „spotkania z sobą samym” (określenie J.
Tischnera) (Zob. np. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975; także:
tegoż, Myślenie według wartości, „Znak” 1978, nr 7-8 (289-290), s. 965)”
/Tamże, s. 10.
+ Ład odnajdywany w otaczającym nas świecie i działaniu człowieka,
kultura. „Współczesne rozumienie pojęcia kultura jest szerokie, a kłopoty z
jego jednoznacznym zdefiniowaniem odzwierciedlają zmiany dotyczące
problematyki ontologicznej. Źródła tych zmian wypływają z dwóch
zasadniczych postaw – wiary w istnienie transcendentnych wobec dziejów
źródeł kultury i przekonania o wyłącznie antropologicznym wymiarze
kultury. Trzeba pamiętać, że ontologia określała także poglądy w dziedzinie
aksjologii, a te miały wpływ na sposób definiowania istoty kultury.
Znamienny jest także związek pomiędzy treścią pojęcia kultura czy
cywilizacja a określonym stanowiskiem poznawczym. Ten aspekt zyskał
szczególne znaczenie od czasów Oświecenia, gdy miernikiem wartości kultury
stał się postęp w jej sferze, który uzależniano od progresji wiedzy. Kolejny
etap w dziedzinie definiowania kultury wyznaczył w XIX wieku neokantyzm.
Pod jego wpływem w Niemczech rozwinęła się filozofia kultury, której
podstawę stanowiły przekonania Immanuela Kanta o możliwościach
ludzkiego poznania, dotyczących wyłącznie sfery wartości. Poznanie i
realizacja wartości stały się konstytutywnym czynnikiem kultury i dlatego w
wytworach kultury doszukiwano się przede wszystkim przejawów wartości,
które zachowują określoną pozycję wobec bytu. Ten sposób rozumowania
Mieczysław Albert Krąpiec, teolog i filozof, nazywa „epistemologiczną
jaskinią” Kanta. Podobnie ustosunkowuje się do fenomenologii wyrosłej z
neokantyzmu, określając ją jako „jaskinię świadomości”, z której nie ma
wyjścia (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15,
Lublin 1991, s. 10-11). Filozoficzne źródła nieporozumień w pojmowaniu
kultury sprawiają, ze każdy, kto chce stanąć na trochę pewniejszym gruncie,
by znaleźć orientację wśród metodologicznych koncepcji współczesnych
stanowisk naukowych wobec zagadnienia kultury, cywilizacji, tradycji,
odwołuje się do historii tych pojęć. Tak czyni właśnie M.A. Krąpiec w swojej
książce U podstaw rozumienia kultury (Tamże, s. 7)” /H. Kowalska, Kultura
staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu
jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 15/. „przywołując łacińskie słowo cultura,
oznaczające uprawę ziemi, i późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane
jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofię. Greckim
odpowiednikiem używanego w tym znaczeniu słowa kultura była paideia
(παιδεια). W pracy W. Jaegera (W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia,
Warszawa 1962, s. 27) znajdziemy stwierdzenie, że istota kultury greckiej
zawiera się w odnajdywaniu ładu w otaczającym świecie i działaniu
człowieka. Paideia to takie wychowywanie młodzieży, by mogła rozumieć
treści kultury, żyć w danej kulturze i współtworzyć ją. Dlatego wychowywano
nauczając metafizyki i retoryki, wpajano młodym pokoleniom, że byt ma
43
swojej odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem”
/Tamże, s. 16.
+ Ład odrzucony Anarchia (gr, an archia, brak władzy, bezkrólewie,
bezprawie), lekceważenie przez członków społeczeństwa wszelkiej dyscypliny,
praworządności
i
porządku
(anarchia
w
znaczeniu
potocznym);
bezpaństwowy stan społeczeństwa, w którym nie obowiązuje żadne prawo;
idealny ustrój społeczny i polityczny, w którym jednostka nie podlega
żadnym prawom i może rozwijać się zgodnie z naturą (anarchizm); termin
anarchia, na oznaczenie porządku społecznego bez władzy państwowej,
wprowadził P. J. Proudhon (Qu’ est-ce quo la propriéte?, Paris 1840).
Anarchizm kierunkiem społeczno-filozoficznym i politycznym XIX w.,
dążącym w imię absolutnie pojętej wolności do uformowania społeczeństwa,
w którym podstawę działania stanowiłaby nieograniczona wola jednostek, a
nie przyjęty status prawny; anarchizm był wynikiem swoiście rozumianej
koncepcji prawa naturalnego (człowiek ma wrodzone prawo do wolności
osobistej). Przyjmowania skrajnych poglądów naturalizmu (jednostka ludzka
jest dobra), woluntaryzmu i liberalizmu; na niektóre jego odmiany miał
wpływ panteistyczno-mistyczny subiektywizm. Idee anarchistyczne wystąpiły
w starożytności u sofistów, cyników i stoików, w średniowieczu głosiły je
niektóre sekty religijne (np. amalrycjanie), w czasach nowożytnych zaś
pojawiły się ponownie w niektórych sektach okresu reformacji (np.
anabaptyści), jak również u D. Diderota. Twórcą nowożytnego anarchizmu
był W. Goodwin (1756-1836), który w każdej władzy państwowej dopatrywał
się tyranii. Na rozwój ruchu anarchistycznego wywarł wpływ P. J. Proudhon
(1809-1865) przez zasadę mutualizmu, w myśl której obowiązek powinności
wynika z umowy Cz. Strzeszewski, Anarchizm, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 513-514,
kol. 513.
+ Ład odrzucony totalnie przez rewolucję bolszewicką. „Archaiczność modelu
humanistyki wybranej i uprawianej przez Zdziechowskiego jest jednak,
paradoksalnie, słabością tej książki. Rozpoznanie i opisywanie przez niego
bolszewizmu wyłącznie jako eksplozji chaosu, rozpętania namiętności
strząsających z siebie ład religii, kultury, cywilizacji, jest po trosze wynikiem
tego świadomego, archaicznego wyboru. O ileż bliższy odkryciu
dwuznaczności dwudziestowiecznego totalitaryzmu był Józef Mackiewicz.
Obserwując „heglowskie ukąszenie” i masową kolaborację inteligencji z
władzą totalitarną na reprezentowanej próbce, jaką stanowiła społeczność
okupowanej przez sowieckich komunistów Litwy, Mackiewicz dostrzegł, że
bolszewizm fascynuje współczesnych intelektualistów i całe współczesne
nauki humanistyczne, wcale nie jako wyzwolenie instynktów i emocji. O jego
sile stanowi bowiem to, że przybiera natychmiast formę zideologizowanej
świadomości teoretycznej; formę fałszywego ładu, fałszywej kultury, religii i
cywilizacji. Zastępuje bezsilne moralizowanie tradycyjnej humanistyki
perswazyjnym urokiem naukowej metody.
Zdziechowski, nie pojmując
współczesnej sobie humanistyki, lub raczej: zdecydowawszy się nie podążać
w stronę jej zaakceptowania, nie rozumie, dlaczego współczesna
humanistyka oddaje się bolszewizmowi, jako metodzie, która przetrwa jedno
czy drugie zjawisko historycznego totalitaryzmu i powróci w licznych
wersjach ideologicznej świadomości teoretycznej, stojącej za nowoczesnymi i
44
ponowoczesnymi radykalizmami. Autor W obliczu końca nie chce zrozumieć,
że bolszewizm oszuka współczesne nauki humanistyczne na wiele lat, a może
na zawsze, dzięki temu właśnie, że zachowuje strukturalne podobieństwo do
ich metodologii” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M.
Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki
1999, s. 4/. „Głównym zarzutem stawianym przez Zdziechowskiego
bolszewizmowi jest skala i radykalizm okrucieństw. Zdziechowski odrzuca
relatywizowanie zbrodni komunistycznych i traktowanie ich jako koniecznej
ceny za modernizację, awans społeczny, postęp. Zauważa, że zatracamy
człowieczeństwo, w chwili gdy pozwalamy sobie zawiesić człowieczeństwo
naszego przeciwnika politycznego czy ideologicznego. Kiedy będąc lewakiem,
zawieszamy człowieczeństwo faszysty, lub będąc faszysta – człowieczeństwo
lewaka. Odrzucając język relatywizujący zbrodnie, Zdziechowski staje się
nieznośnie konsekwentny. Zaczyna postrzegać całą historię ludzkości przez
pryzmat wrażliwości rozbudzonej na zbrodnie i jednostkowe cierpienia.
Jeszcze w 1928 roku wydaje swój głośny esej O okrucieństwie będący w
istocie wielką odmową akceptowania okrucieństwa jakiejkolwiek epoki.
„Pomyłki sądowe” inkwizycji czy okrucieństwo wobec zwierząt – wszystkie te
„argumenty dzisiejszych lewaków” pojawiają się w podjętej przez
Zdziechowskiego próbie konserwatywnego opisu historii jako upadku”
/Tamże, s. 5.
+ Ład odwieczny gwarantowany przez następców cesarzy otwierających
historię Chin. „Dla społeczeństw o silnie rozwiniętej tradycji, przeszłość była
zawsze depozytariuszem prawdziwej wiedzy. Egipcjanie wierzyli, że porządek
świata ustanowiony na Początku Czasu (Tep Zepi), utrzymywał się dzięki
ciągłości władzy boskich faraonów. Tradycyjną historię Chin otwiera tzw.
epoka Pięciu Cesarzy, z których każdy reprezentował jedną z pięciu
podstawowych cnót i odpowiadających im typów działania. Kolejności tej
przestrzegali później ich następcy, uważani za Synów Nieba oraz jedynych
gwarantów odwiecznego ładu. Grecy i Rzymianie nawiązywali do złotego
wieku w dziejach ludzkości; podobne zaś przekonania o nadrzędnym
porządku rzeczy i jego ziemskich strażnikach pojawiają się – niczym refren –
u wielu archaicznych kultur. Powtarzalne cykle przyrody umacniały ludzi w
chęci powielania idealnego Prawzoru we wszystkich dziedzinach życia, po to,
by nie dopuścić do powstania odstępstw między światem ustanowionym na
Prapoczątku a światem tworzonym przez człowieka. Ten swoisty paraliż
czasu
przezwyciężyły
dopiero
religie
monoteistyczne,
podejmując
pielgrzymowanie ku ostatecznemu zbawieniu, jednak i one wskazywały na
nieuchronność boskich zamiarów” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea
jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej,
Wrocław 1998, s. 18.
+ Ład odwieczny na ziemi strzeże Waruna wyposażony w atrybuty boskie i
królewskie, jest „miarą wszechświata”, tysiąclecie II przed Chr. „Indie. Nie
brak zbliżonych kreacji u Indów i w starożytnym hinduizmie. Już w II
tysiącleciu przed Chr. wierzono, że Waruna, wyposażony w atrybuty boskie i
królewskie, stróż odwiecznego ładu i prawa, jest „miarą wszechświata”.
Uzupełnia go: „bóg kapłański” Mitra oraz Wisz-nu (niekiedy Kryszna lub
Rama), podtrzymujący istnienie świata, zachowawca świata. Bogowie ci biorą
udział w „namaszczaniu na króla” (ra-dżasuja), przy czym używa się do tego
45
celu mleka i masła. Król był obrazem boga lub „Synem Słońca”, tchnął w
społeczność Prawo i Porządek (dharma), ustanawiał kult, był najwyższym
kapłanem, wodzem i kreatorem pomyślności królestwa. On miał przekazywać
zwykłemu człowiekowi pierwiastek boski, a także walczyć ze złem, mającym
swe źródło w człowieku, i podtrzymywać moralność społeczną. Podobnie
cesarz Aśoka (Asioka, 272-232 przed Chr.), propagator buddyzmu, prawa
moralnego i dążenia do szczęścia przez wyzwolenie się z więzów materii i
dziejów doczesnych, był uważany przez wielu za „mesjasza” królewskiego,
religijnego i prorockiego. Staroperski zaratusztrianizm znał zaś Sauszyanta
jako „Zbawcę”, „Pomocnika” w królestwie dobra Ahura Mazdy. W rezultacie
wydaje się, że „mesjasz” stanowi ideę transcendentalną, obejmując całą
ludzkość, jednostki i zbiorowości, choćby konkretyzacje postaciowe były
mgliste, niedoskonałe i dosyć rozbieżne. W każdym razie Mesjasz
judeochrześcijański nie jawi się w próżni idei, na pustyni i jak deus ex
machina” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 501.
+ Ład oświeceniowy kryzysowy określają następujące kwestie: „4. Obraz
nierozstrzygalnej sprzeczności ideałów społecznych i politycznych, czyli, w
największym skrócie, rewolucyjnych postulatów równości i wolności – w tym
również interpretowanej na korzyść proletariackiego antropokosmizmu
rosyjskiej sobornosti w sensie, jaki nadał jej w połowie XIX wieku Aleksiej
Chomiakow: tożsamości zasad jedności i wolności (Por. A. Walicki, W kręgu
konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa,
Warszawa 1964, s. 154; N. Łoskij, Charaktier russkogo naroda, Frankurt nad
Menem 1957, s. 16; P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 201). 5.
Antyutopijny kontekst ideału człowieczeństwa, przeciwstawnego utopiom
społeczeństwa (Prócz nader obfitej dawniejszej literatury o rosyjskiej
masonerii XVIII w., nie dość dokładnie jednak ukazującej jej ewolucję ideową
na tle prądów umysłowych epoki […] Wywodzona przez Zieńkowskiego od
osiemnastowiecznych masonów tradycja „teurgicznego niepokoju” w myśli
rosyjskiej, a także gnostycki utopizm i entuzjastyczna recepcja pism Anioła
Ślązaka, Boehmego, Saint-Martina, gnostyków i neoplatoników, hermetystów
i mistyków przyrody antycypowała niemiecką filozofię przyrody jenajskich
romantyków i Schellinga oraz jej niewiele późniejszą asymilację w Rosji),
powiązanie w tym kontekście ideałów równości i wolności z eschatologicznym
esencjalizmem” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 58/.
„Współobecność wszystkich pięciu elementów w dziele Płatonowa przesądzą
sprawę klasyfikacji gatunkowej. Kłopot egzegetów – i tłumaczy – z
Płatonowem czy z oberiutami, a zarazem tytuł tych twórców do pisarskiej
chwały, polega na realizacji antyutopijnej strategii na poziomie języka: sama
dialogowość esencji człowieka na równi z całym światem przeobraża się tu w
czystą ambiwalencję, redukcja do absurdu dokonuje się na poziomie składni
(tj. związku myśli z wyrażeniem) i frazeologii, rozbitej w walce z entropią
wypowiedzi
quasi-chlebnikowskimi okazjonalizmami, unicestwia się
wewnętrzna forma słowa, „światopogląd językowy”, jak określał ją Bachtin,
horyzont myślowy nowy: noosfera kurczy się pod naciskiem narastającej
nieprzepartej entropii. Śmiech łączy się ze strachem: jak u Charmsa,
46
Olejnikowa i innych oberiutów, jak w wierszu Zabłockiego z tego czasu –
śmiech staje się synonimem śmierci /Tamże, s. 59.
+ Ład oświeceniowy zniszczyła Rewolucja Francuska; krytykowali to oberiuci
oraz Płatonow A. „Konstatacja pisarzy była identyczna [oberiuci oraz Andriej
Płatonow]: zagrożenie ludzkości, a zarazem zagrożenie istoty człowieczeństwa
– przez zatratę jej dialogowości w demiurgiczno-szmatławym uniwersum
groteski i absurdu (czyli powielanej w miliony tragedii). Powłoki ludzkie, w
smutku błąkające się po utworach Wwiedienskiego, Waginowa, Zabłockiego
czy Płatonowa, tę swoją ludzką istotę już zatraciły – jak ów „duchowy
proletariusz”, „pielgrzym po kołchozowej ziemi” w powieści Na dobre:
„podobny do polnego pająka, niedołężnego stworzenia pozbawionego
indywidualnej duszy krwiopijcy, unoszonego w przestrzeni tylko siłą wiatru,
a nie wolą życia”. Tyle pozostało z proletariackiego nadczłowieka,
życiotwórczy: cywilizacja piekła i śmierci stawała się faktem naocznym
powszedniego życia. Gatunek literacki, który miał tej powszedniości sprostać,
zakorzeniony był w rosyjskiej tradycji literackiej od końca XVIII wieku.
Ukształtował się wówczas jako przejaw krytycznej reakcji na Rewolucję
Francuską i wywołany przez nią kryzys oświeceniowego ładu. Jak wówczas,
tak i dziś, określa go pięć elementów konstytutywnych, paradoksalnie
odbiegających od czytelniczego stereotypu antyutopij: 1. Antysatyryczność;
nie ma bowiem antyutopia na celu satyrycznej dydaktyki (odbiorca satyry nie
istnieje w epoce współczesnej twórcy) [„Odejście o satyry (z braku
publiczności) już w przypadku osiemnastowiecznych prekursorów rosyjskiej
antyutopii wiązało się z alienacją despotycznego, ale niereformatorskiego
państwa (nie będącego już w związku z tym nakładcą oświeceniowej satyry) i
odpowiednio podziałem klasy politycznej na „oświeconą” masońską
protointeligencję i „nieoświeconą” biurokrację państwową”], ale reductio ad
absurdum świata pewnej ideologii, nie pamflet to zatem, ale parabola” /A.
Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 56/. „2. Ironiczne i, co istotne,
autoironiczne antydoktrynerstwo, godzące we własne racjonalistyczne czy
rewolucyjne ideały (i system wartości) autora, które w zwierciadle realnej
polityki wykoślawiły się w postać utopijnego monstrum. […] 3. Dynamika
wyradzania się owej utopii w antyutopię, wzorem Platońskiej Atlantydy. […]
pisarz dostrzegł słabe punkty ideologii cywilizacji, jaką w istocie stanowiła
miła mu utopia Proletkultu: zawarte w niej implicite (i to wbrew intencjom
głosicieli) wywyższenie kwestii rozwoju sił wytwórczych i zwłaszcza
technicznych, środków produkcji nad ideały sprawiedliwości społecznej,
związane z tym wywyższenie producenta nad konsumenta (co wynika z
traktowania pracy jako walki z przyrodą nieożywioną, a w każdym razie
zewnętrzną, nie zaś jako środka zaspokajania potrzeb) i wreszcie
ograniczenie
rewolucyjnej
antropologii
do
wizji
człowieka-twórcy,
metafizycznie wyższego nad realnego człowieka w czasie wolnym od pracy”
/Tamże, s. 57/. „Płatonow docenił niebezpieczeństwo sprowadzenia ludzkiej
praxis do pojęcia pracy” /Tamże, s. 58.
+ Ład państwowy zaprowadzony totalnie wychowuje już odpowiednio
człowieka, który staje się coraz bardziej niewolnikiem państwa. „w państwie
pogańskim […] człowiek poddany tego państwa […] czci to państwo i
47
panującego i w psychice jego nie rodzi się najmniejsze wyobrażenie, żeby
mogło być inaczej. Ład taki, raz zaprowadzony, wychowywał już odpowiednio
człowieka, który stawał się coraz bardziej niewolnikiem państwa. Pogańskie
bowiem państwo totalne zbudowane było na, jaka najpełniej, jak
najwszechstronniej i jak najkonsekwentniej pojętym, niewolnictwie.
Niewolnictwo stanowi rdzeń państwa pogańskiego, jest jego fundamentem,
jego najistotniejszą treścią. Niewolnikami są w nim właściwie wszyscy ludzie
[…] niewolnicy państwa, a więc niewolnicy w rozumieniu prawa publicznego,
a byli nimi nieraz wszyscy mieszkańcy danego państwa totalnego” /M.
Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 62/. [komunizm].
„Opierając się na zasadach pogańskiego światopoglądu, pogańskie państwo
totalne, zarówno w stosunkach wewnętrznych, jak i zewnętrznych, w pełni
kierowało się stosowaniem siły, gwałtu i okrucieństwa. Prawo sprowadzało
do siły. A kult siły i tężyzny pociągał za sobą szczególniejsze poniewieranie
człowiekiem chorym, starym, słabym i kalekim, który najczęściej, jako
państwu nieużyteczny, był zabijany. […] W czasach chrześcijańskich ten typ
pogańskiego państwa-bóstwa niejednokrotnie usiłował się odrodzić, np. w
pewnym stopniu w Bizancjum, nieco w carskiej Rosji, a także czasami i w
absolutyzmie zachodnim. […] Drugim typem starożytnego państwa
pogańskiego było państwo demokratyczne. Nazwa jego wzięła się stąd, że w
państwie takim rządził demos, czyli lud. […] człowiek […] był tak samo
nieszczęśliwy, jak i w państwie totalnym. Historycy na ogół twierdzą, że rządy
„ludu” były o wiele okrutniejsze niż rządy najgorszych tyranów. W pogańskim
państwie demokratycznym spotykamy się z drugą krańcowością. Jak w
pogańskim państwie totalnym ubóstwiano samą instytucję państwa, która
stawała się ostatecznym celem życia ludzkiego, tak znowu w pogańskim
państwie demokratycznym ubóstwiano demosa- lud” /Tamże, s. 63/. „W
praktyce sprowadzało się to do ubóstwiania człowieka- obywatela. Obywatel
[…] celem najwyższym i ostatecznym. […] Pozornie więc wydaje się, że
wszystko jest dobrze […] i tutaj człowiek był także rzeczą, przedmiotem,
niczym i tutaj traktowany był z takim samym okrucieństwem, jak w
państwie totalnym. Bożkiem, dla którego wszystko istniało, był obywatel, a
nie człowiek. A przecież nie każdy człowiek był obywatelem. Państwo
demokratyczne, tak samo jak państwo totalne, było zbudowane na instytucji
niewolnictwa. Była to jego istota, fundament” /Tamże, s. 64.
+ Ład pierwotny odzyskiwany przez duszę ludzką dzięki samowiedzy. „Gilson
zwraca uwagę na znaczenie samowiedzy w Wilhelma metodzie powracania
ludzkiej duszy do jej pierwotnego stanu właściwego ładu. Aby osiągnąć ten
skutek, musimy uczynić co najmniej dwie rzeczy. Po pierwsze, musimy
dokonać wysiłku, aby poznać siebie jako byty stworzone. Po drugie, musimy
kochać Boga ponad wszystko. Wiedząc o sobie, że jesteśmy stworzeni,
poznamy siebie jako obraz Boga do tego stopnia, do jakiego ludzka dusza jest
umysłem (mens). W naszych umysłach istnieje sekretne miejsce, gdzie Bóg
odcisnął w nas swój boski ślad, abyśmy mogli Go zawsze pamiętać. Gilson,
podobnie jak Augustyn, ten najgłębszy zakamarek umysłu nazywa
„pamięcią”. Mówi on, że dla Wilhelma – na sposób trynitarny – nasza
sekretna pamięć wytwarza nasz rozum, a nasza wola pochodzi zarówno od
pamięci jak od rozumu. Dla Wilhelma ta stworzona trójca reprezentuje Trójcę
stwórczą, gdzie ludzka pamięć odpowiada Ojcu, rozum Synowi, a wola
48
Duchowi Świętemu. Wytworzone przez pamięć, która jest niczym innym jak
odciskiem Boskim na ludzkiej duszy, ludzki rozum i wola nie powinny mieć
żadnej innej pierwszej miłości poza Bogiem. Łaska nadprzyrodzona jest nam
dana po to, byśmy mogli odtworzyć zdolności duszy, które zakłócił grzech
pierworodny. A więc, skoro już poznamy siebie jako stworzonych, przez łaskę
musimy pragnąć pojednania z Bogiem. Tak odtworzona, nasza miłość do
Boga pokryje się z miłością, którą Bóg okazuje sobie w samym sobie i którą
kocha On Siebie w nas /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w
wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/. Mając w
pamięci poglądy Wilhelma z Saint-Thierry, nie możemy zapominać o tym, do
jakiego stopnia epistemologię humanistów przepełniał nominalizm – choć
niby ciągnęło ich do Platona. Ten pociąg do Platona nie był pierwszą miłością
humanistów. I nie była to też miłość w pierwszym rzędzie filozoficzna. Była to
miłość żywiona ze względu na miłość od niej większą – do poezji, retoryki i
chrześcijańskiego objawienia. Wskutek tego humanistyczne podejście Valli
do studiów filozofii (rozumianej oczywiście po Cycerońsku) to kolejny rozdział
w dziejach walki sztuk na Zachodzie i jeszcze jeden wariant
chrześcijańskiego użycia wiedzy naturalnej w służbie teologii (nazywanej
często „filozofią chrześcijańską”)” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 185-186.
+ Ład pierwotny rajski przywrócony człowiekowi dzięki działaniu Jezusa. „3°
W Nowym Testamencie. Istnienie i działalność szatana są zaświadczone
jeszcze mocniej w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza i historii
zbawienia. W Ewangeliach szatan jest osadzony głównie na tle Królestwa
Bożego jako przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościoła. Przede wszystkim występuje on w roli antymesjańskiej. Świadczy o tym
już sama próba zdeformowania religijnego mesjaństwa Jezusa na
mesjaństwo polityczne, materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34).
Szatan jawi się jako przeciwnik Mesjasza i Jego Królestwa już w teologii
sceny kuszenia Jezusa: Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13. Bardzo bogaty
teologicznie opis kuszenia nawiązuje do sytuacji niewoli Izraela w Egipcie, do
drogi Izraela przez pustynię do Ziemi Obiecanej (Królestwa Bożego), do
obrazu raju mesjańskiego o wspólnocie człowieka i zwierząt, czyli całego
świata pozaludzkiego i do podstawowego tematu życia ludzkiego, a
mianowicie pełnej komunii z Bogiem Stwórcą, który teraz okazuje się także
Zbawicielem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471/. „Jezus Chrystus jest ukazywany
jako Nowy Adam, który inauguruje Nową Ludzkość, nowe stworzenie świata,
Nowy Eden i w naszym imieniu oparł się Starodawnemu Wężowi i jego
pokusom, stającym przed każdym człowiekiem, a mianowicie pokusie
pożądania ciała przeciwko duchowi, pokusie łamania wszelkich praw Boga i
natury dla próżnej chwały oraz pokusie władania nad całym światem w
skłóceniu z Bogiem, przeciw Bogu. I tak szatan okazuje się anty-mesjaszem,
jak na początku był „anty-adamem”. Jezus tedy musi ze swej istoty i ze
swego posłannictwa od Ojca wystąpić przeciwko szatanowi w obronie
ludzkości (Mt 12, 28; Mk 1, 24; 5, 7-9; Łk 10, 18-19). Szatana i demonów
ewangelie przedstawiają jako pośrednich sprawców śmierci fizycznej i
49
duchowej, zła moralnego, zagrożeń osoby ludzkiej i wreszcie chorób. W
rezultacie powstaje to, co dzisiejszym językiem nazywamy „alienacją
moralno-duchową” (Jan Paweł II). Toteż Jezus wyzwala nas z tej alienacji
przede wszystkim przez działania egzorcystyczne, które wyrażają uzdrowienie
nadprzyrodzone, czyli odkupienie i zbawienie i obejmują całego człowieka i
cały świat (por. Mk 1, 21-28.34; 5, 1-20; 9, 10-29). Choroby to znak
demonologiczny, a leczenie z nich to empiryczny znak mesjaniczny. Jezus
przywraca człowieka do pierwotnego stanu rajskiego: łaski, miłości, dobra,
doskonałości, piękna, ładu – tego wszystkiego pozbawił nas szatan” /Tamże,
472.
+ Ład polityczny gwarantowany przez życie duchowe. Portugalia wieku XX za
rządów Salazara. „Jedną z myśli przewodnich nowej konstytucji jest
połączenie postępu materialnego z odrodzeniem i rozwojem wartości
moralnych. W ciągu pierwszych dziesięcioleci naszego wieku panował
wszechwładnie materializm, który poddał politykę, administrację, wiedzę,
wynalazki, szkoły, życie indywidualne i zbiorowe wszechogarniającej żądzy
użycia i korzystania z dóbr doczesnych. Jeżeli nie zdołał unicestwić wpływu
pojęć tradycyjnie wiążących rozwój jednostki, rodziny i społeczeństwa z
walorami moralnymi i z dążeniem do celów wyższych – to nie dlatego, że nie
chciał ich zniszczyć albo nie starał się ich zwalczyć, przyznając wartość
jedynie sprawom materialnym. Wiemy dobrze z bolesnych doświadczeń, że
ów materializm rozpętał uśpione egoizmy, wzniecił pożogę walk
bratobójczych, wywołał wstrząsy o niespotykanej dotąd sile, wstrząsy grożące
strąceniem ludzkości w otchłań nowego barbarzyństwa. […] Musimy dojść do
właściwego zrozumienia życia ludzkiego, jego obowiązków, uczuć, aspiracji,
nieodłącznych od poczucia spójności narodowej i związanych z ideą
poświęcenia i braterstwa, wyzwalających nas ostatecznie spod tyranii filozofii
materialistycznej, która musi zginąć pod naporem sił rozpętanych przez nią
samą. Prawda, piękno, dobro znajdują się w życiu duchowym. Posunę się
nawet jeszcze dalej: w życiu duchowym znajduje się najwyższa rękojmia ładu
politycznego, równowagi społecznej i godnego swej nazwy postępu” A. de
Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282, s. 278;
Fragment odczytu wygłoszonego w auli Towarzystwa Geograficznego w
Lizbonie 26 maja 1934 r. podczas otwarcia I Kongresu Unii Narodowej.
+ Ład polityczny Hiszpanii roku 1938 niweczony wskutek presja
komunistów. „Teoria bizantyjska […] głosi jednocześnie dwie tezy
przeciwstawne, że antyfaszystowski komunizm chroni demokracje
burżuazyjna i że dąży do jej likwidacji. Ale, jak to często bywa z językiem
komunistów, mają oni interes, aby mówić głośno to, co skądinąd chcą ukryć:
że „konsekwentny” antyfaszyzm powinien doprowadzić do dominacji
politycznej komunistów. Dlatego nie wydaje mi się trafna opinia Hugha
Thomasa, który twierdzi, że od momentu porażki anarchistów i utworzenia
rządu
Negrina
(maj
1937) walka toczy
się
między „dwiema
kontrrewolucjami”: frankistowską a tą, która uprawia w cieniu nowego
premiera Hiszpańska partia Komunistyczna. Określenie „kontrrewolucja”
pasuje do Franco, ale nie do ludzi z przeciwnego obozu. To prawda, że
komuniści stłumili rewolucję w Barcelonie – ale tylko po to, by zastąpić ją
swoją własną rewolucją. […] czemu towarzyszyła permanentna dyskredytacja
polityczna i eliminacja fizyczna oponentów we własnym obozie. Maksimum
50
wpływów osiągają komuniści wiosną 1938 roku, w momencie formowania
drugiego gabinetu Negrina, kiedy sytuacja militarna nie jest jeszcze taka zła:
armie republikańskie obroniły Walencję zadając przeciwnikom ciężkie straty,
przechodzą też do ofensywy nad Ebro. Ale presja komunistów, skuteczna być
może w jednoczeniu działań wojennych, niweczy jednocześnie ład polityczny
hiszpańskiego antyfaszyzmu. Kiedy wreszcie komunistom udaje się wyrzucić
z ministerstwa obrony ich starego oponenta Prieto, teatr polityczny, odtąd w
ich władaniu, składa się już wyłącznie figur wojskowych. Wcześniej bowiem
stłumili rewolucję ludową, złamali POUM, „zredukowali” autonomię
Katalonii, skoszarowali anarchistów, odcięli partii socjalistycznej oba
skrzydła, lewe (Caballero) i prawe (Prieto), zmusili do posłuchu Azañę i
Negrina. Zgasili oryginalny płomień Republiki Hiszpańskiej. W rezultacie
ustrój, jaki Republika przeciwstawia faszyzmowi Franco, jest już nie tyle
republikański, co pretotalitarny. „Powtarzam już od dawna – pisze w liście do
córki Luis Araquistan, czołowy działacz socjalistyczny – że zarówno w razie
porażki, jak w razie zwycięstwa Republiki, niezależni socjaliści będą musieli
opuścić kraj. Jeśli tego nie uczynią, zostaną wymordowani” /F. Furet,
Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna
Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 324/. […] Moskwa uśmiecha się też
w stronę Berlina. Agent sowiecki Krywicki – rezydent NKWD w Holandii, szef
wywiadu na całą Europę Zachodnią, który w 1937 roku odmówił powrotu do
Moskwy – twierdzi w pamiętnikach, że Stalin już od 1934 roku dążył w
istocie do jakiejś ugody z Hitlerem; jego zbliżenie z Francją, a potem z
państwami Europy Wschodniej było jedynie „objazdem”, prowadzącym do
tego głównego celu” /Tamże, s. 325/. „Dobrze wiedział, że ład
międzynarodowy Europy ma trzy bieguny, a nie dwa. […] Wojna w Hiszpanii
nie stanowi wyjątku od tej reguły. […] Stalin bardzo uważał na to, by nie
zaplątać się w jakiś poważniejszy konflikt z niemieckim dyktatorem” /Tamże,
s. 326.
+ Ład polityczny nie budził zaufania Greków po najazdach Macedończyków.
Rewolucja polityczna Aleksandra Wielkiego, jeszcze za życia Arystotelesa
oddziaływać zaczęła na kulturę ateńską. Myśliciele pokroju cynika Diogenesa
zaczęli podkreślać niezdolność polis do odpowiedniego zapewnienia ludziom
możliwości wyrażania różnych intelektualnych, społecznych, politycznych
oraz światopoglądowych opinii. Myślenie takie było ucieleśnieniem nowego,
kosmopolitycznego stanowiska, jakie Ateńczycy, poza praktyczną polityczną
koniecznością, mieliby przyjąć. Pospołu ze sceptycyzmem, epikureizmem,
stoicyzmem, cynizm prezentował eklektyczny i praktyczny sposób
rozumowania, którego Grecy użyć mogli jako zastępnika solidnego
metafizycznego fundamentu, po to by przy jego pomocy znaleźć dla siebie
nowe miejsce w nowym świecie. Grecy utracili wiarę w swoich starych bogów,
którzy
zostali
wyłączeni
przez
immaterializm
Platona
i
przez
Arystotelesowskie twierdzenie, że nie zajmują ich ludzkie sprawy, kiedy na
ich oczach rozpadło się istnienie polis – rzeczywistości, o której wcześniej
sądzili, że trwać będzie zawsze – wielu Greków zwróciło się ku cynizmowi
oraz innym pomniejszym ruchom sokratycznym, w nich upatrując
pocieszenia i zrozumienia. W nowy świat wchodzili oni z zasadniczo
przetrąconym zaufaniem do wiedzy teoretycznej oraz do ładu politycznego
/P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
51
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 61/.
Wielu Greków znalazło pociechę w moralnej obojętności, politycznym
kosmopolityzmie i materializmie cyników, sceptyków, epikurejczyków i
stoików – oto skutek nowej rzeczywistości politycznej oraz utraty przez
Greków niepodległości na rzecz Rzymian w 146 roku przed Chr. /G. Reale,
Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I.
Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 145-149.
+ Ład powszechny świata średniowiecznego, rządzony przez stałe prawa o
charakterze racjonalnym. „Z historycznego punktu widzenia filozofia
prowadziła do przedmiotowego pojmowania rzeczywistości, stwarzając
podstawy myślenia technicznego /Por. A. L. Zachariasz, Filozofia. Jej istota i
funkcje, Rzeszów 1999, s. 270-273/. Uważa się, że nowoczesna nauka sięga
swoimi korzeniami Europy średniowiecznej z jej filozofią greckiego rodowodu
oraz teologią judeochrześcijańską, w których jednym z podstawowych
przekonań była wizja świata – kosmosu, czyli powszechnego ładu,
rządzonego przez stałe prawa o charakterze racjonalnym. Podstawą takiej
koncepcji universum była idea Boga, pojętego jako najwyższy Rozum,
wszechmogący Prawodawca, Twórca porządku. Jedynie w tak pojmowanym
świecie mogła się narodzić nauka eksperymentalna, której przedmiotem jest
między innymi odkrywanie i opis reguł rządzących światem materii /Por. M.
Artigas, Gobierna Dios el universo?, „Aceprensa” 109 (1992), s. 1-2/. A reguły
te, odkryte i opisane, zdają się pytać o fundament bardziej pierwotny,
sięgający ostatecznej struktury rzeczy i leżący poza granicami poznania
empirycznego. Struktura ta z kolei z racji swojej złożoności rodzi kolejne
pytania o swoją przyczynę, uzasadnienie i źródło. Pytania te tracą sens, jeżeli
nie dotyczą również przeznaczenia rzeczy. Wszystkie te kwestie należą z
natury do obszaru poszukiwań filozoficznych, przed którymi nie mogą się
zamykać rzetelne badania empiryczne. Nauki szczegółowe, chociaż korzystają
z założeń metafizyczno-epistemologicznych oraz mają ściśle określony
przedmiot i własne metody badawcze, są bezpośrednio niezależne od filozofii.
Do ich uprawiania nie trzeba znać uprzednio jej zasad. Filozofia jednak
spełnia wobec nich funkcję kierującą wyższego rzędu. Wynika to z faktu, że
do filozofii należy ocena pierwszych zasad poznania ludzkiego i wartości
metod naukowych, a w związku z tym zadanie określenia przedmiotu każdej
z nauk i ich całościowa klasyfikacja. Aby rozwijać naukę, nie trzeba być
filozofem, ale jednak bez filozofii naukowiec nie będzie umiał w sposób
prawidłowy dostrzec właściwego miejsca ani zasięgu swojej dziedziny w
kontekście całości wiedzy ludzkiej. Chociaż sądy formułowane na gruncie
nauk empirycznych nie są wyprowadzane z filozofii, to jednak nie są od niej
całkowicie niezależne. Tworzy się je bowiem, stosując odpowiednie metody, a
sąd o wartości tych metod wymaga natomiast udziału filozofii” /M. Kiwka,
Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 174.
+ Ład poznawczy tworzy się według algorytmów koniecznościowych, odkrył to
Kant E.; ale zarazem odkrył „destrukcyjne” cienie rozkładu kryjące się w
osiąganych totalizacjach. „Alois Riehl w swojej książce o dziejach kantyzmu
konsekwencje istnienia wiedzy „syntetycznej apriori” porównywał z mityczną
sytuacją działań Penelopy nieustannie tkającej i prującej tę samą tkaninę.
Penelopa funkcjonuje w układzie konieczności: jej pozycja wymaga, aby
52
oddała rękę któremuś zalotnikowi. Jednocześnie ma ona wolność sposobu
realizacji tej konieczności, a kryje się ona w strukturze tkaniny, dającej się
nocą spruwać. W ten sposób przemienia ona konieczność w prowizoryczność,
ale ta prowizoryczność musi być nadal konieczna. Kant w swojej filozofii
odkrył koniecznościowe algorytmy tworzenia się ładu poznawczego i
aksjologicznego, ale zarazem „destrukcyjne” cienie rozkładu kryjące się w
osiąganych totalizacjach. „Nieostateczność” porządków jest cechą ludzkiego
świata i bierze ona w swoisty „nawias” wszelkie hierarchie, sprowadza je
zawsze w jakieś „równości”. Rzutuje to też na hierarchie makro i
mikroelementów rzeczywistości mitycznej. To, co współczesna teoria
„nietrwałej stabilności” – czy to w wersji „teorii katastrof, czy „chaosu” –
odkrywa w przyrodzie, a co ilustrowane bywa np. wizją motyla, którego ruch
skrzydeł, może mieć dalekie konsekwencje w postaci cyklonu, to jest
„naturalną ontologią” świata mitycznego. W świecie „egalitarystycznego
nieszczęścia” bytu, gdzie wszystko może być „równie ważne”, pascalowski
„nos Kleopatry” może poprzez namiętności Cezara i Antoniusza wpływać na
los wielkich mocarstw i milionów ich obywateli. Ów nos jest bowiem znakiem
i skrótem szerzej pojętego piękna i ma prawo funkcjonować na tym samym
poziomie co „wielka polityka”. Fabuły mityczne są bowiem „zawiązywane” i
„rozwiązywane” jakby w rzeczywistości gry i ludyzmu, w rzeczywistości „idei
regulatywnych”, nie kartezjańskiej „doskonałości”, która wyklucza „złe
demony” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu),
w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań
1997, 58-75, s. 74/. „Same „wyzwania” mityczne, jak to nazwał A. Toynbee,
są jedynie prowokacją a ich rozwiązanie zależy od zręcznego fortelu – sprytu i
cwaniactwa nie zaś od pochodnej jakiemuś nous czy logosowa „sophia”. Nie
filozoficznej mądrości uczą mity. Uczą raczej tego, że w pozornie zamkniętych
układach zawsze zawiera się ten składnik, który w technice naszego zapisu
zwykliśmy sygnalizować literami: cdn. Łatwo stąd o wniosek co do
charakteru „wieczystości mitów” /Tamże, s. 75.
+ Ład prawny tworzy aksjologia. „Kryzys normatywny otworzył szerokie pole
dla dyskursu na temat aksjologicznych podstaw ładu prawnego. Politycy
szukają dróg efektywnego wpływu na społeczeństwo, aby uzasadnić
społeczne i prawne rygory, uzyskać względnie trwałą legitymację do
sprawowania władzy, wzbudzić zaufanie rządzonych, „uśpić” agresywność
społeczną, zagwarantować stabilność postaw (Na temat legitymacji systemu
politycznego jako źródła poparcia por. szerzej T. Langer, Amerykańska
wersja analizy systemowej w nauce o państwie, Warszawa 1977, s. 147 i n.).
Ograniczenie lub wyłączenie sceptycyzmu społecznego jest najskuteczniejsze,
jeśli w komunikacji ze społeczeństwem uda się wykorzystać emocje, apele do
serc, wiary i autorytetów. „Nic tak skutecznie nie panuje nad tłumem jak
zabobon” pisał Baruch Spinoza (B. Spinoza, cyt. za S. Filipowicz, Mit i
spektakl władzy, Earszawa 1988, s. 161). Współczesne nauki: antropologia
kulturowa, socjologia, psychologia, politologia i filozofia potwierdzają ten
sąd” /J. Jabłońska-Bonca, Prawo w kręgu mitów, Wydawnictwo
Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995, s. 6/. „Polityk łączy w sobie dwie
całkowicie różne i pozornie niezgodne funkcje, występujące jako „homo
magnus” i jako „homo faber” (E. Cassirer, The myth of the state, New Haven
1946; tenże, Eseje o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Warszawa 1971; H.
53
Buczyńska, Cassirer, Warszawa 1963; T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa
1989, s. 51-60). Często posuwa się do nadużyć języka w celu fałszowania
obrazu rzeczywistości, kreuje nowe rytuały wzmacniające siłę efektu.
Jednocześnie różne przejawy irracjonalizmu, niewiedzy, aprioryczne
pseudonaukowe dogmaty, /”pseudonaukowe” są sądy, które za naukowe się
podają, a takimi nie są, nie wolno mówić „psudo-” wobec aksjomatów, wobec
których dany system nie twierdzi, że są naukowe, np. aksjomaty w geometrii
są całkowicie aprioryczne, zero naukowości, a przed nimi są jeszcze pojęcia
pierwotne, przyjmowane bez definicji, które nic nie oznaczają, a cała
geometria to tylko spójny układ tych słów, które nic nie oznaczają i
wymyślonych dowolnie aksjomatów, autorka nie uznaje geometrii za naukę,
to co w ogóle jest nauką, mierzenie i ważenie?, to jest rzemiosło!, według
mnie nauka to myślenie, matematyka polega na myśleniu, podobnie teologia,
nie wolno mieszać aksjomatów z utworzonym na ich podstawie systemem,
aksjomaty nie są naukowe, system utworzony na ich podstawie jest nauką,
jeżeli utworzony został według odpowiednich reguł, według metody
uznawanej za naukową, autorka też manipuluje przekonaniami, manipuluje
opinią społeczną już we wstępie, nienaukowe są poglądy ateistów, tych,
którzy przyjmują apriorycznie aksjomat i uważają go za naukowy, taki
dogmat ateisty jest pseudonaukowy/, okruchy doświadczeń, intuicyjne
olśnienia, obecne w myśleniu potocznym, zaspokajają naturalną społeczną
potrzebę „oswajania świata”, współgrają więc z potrzebami świata polityki.
Wiele przekonań wyrażanych publicznie i żywionych prywatnie przyjmuje się
w sposób emocjonalny, a nie dyskursywny” /Tamże, s. 7.
+ Ład przyrody okazją do wielbienia Boga i motywem wiodącym. „Mądrość
Syracha” (II w. przed Chr.) wielbi szczególnie Stwórcze Słowo Boże jako
przyczynę, wzór i sens stworzenia. Okazją do wielbienia i motywem
wiodącym jest ład, sens i piękno natury: „Wspaniałość gwiazd jest pięknością
nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego
trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 271./. „Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna
jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce
Najwyższego” (Syr 43, 9-12). I tak w stworzeniu widnieją: moc Boża, słowo
Boże i wspaniałość, a Stwórca niewysłowiony przerasta stworzenie
nieskończenie, stając się „wszystkim”: „Wiele moglibyśmy mówić, ale do
końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest
wszystkim” (Syr 43, 27; por. 43, 30)” /Tamże, s. 271.
+ Ład przyrody zmusza człowieka do harmonizowania z nim swych popędów i
postępowań. Osoba pojęciem kształtującym się w długim procesie. „W
kulturze grecko-rzymskiej idea „osoby” kształtowała się głównie na
płaszczyźnie religii, filozofii i teatru. Często te wszystkie trzy płaszczyzny
zlewały się w jedną całość. I tak „maska” oznaczała jakieś bóstwo, aktora
oraz ideę. W teatrze greckim maski w pierwszej zaraz fazie przedstawiały
różne role, partie i kreacje, czyli dramatis personae. Stąd następnie maska
oznaczała całą jakość postaci, osobistość lub czyjeś uosobienie, np. Zeusa,
Janusa, Apolla lub Ananke. „Maska króla” – Prosopon basileos, persona regis
zaczęła z czasem oznaczać w dosłownym sensie osobę jakiegoś króla lub
króla w ogóle. Ale pozostawała jeszcze odległość pomiędzy postacią
54
przedstawianą a aktorem, między osobistością, figurą czy rolą społeczną a
faktycznym człowiekiem. Toteż stoicy pierwsi starali się zmniejszyć tę
odległość przez teorię, że świat jest ogromną sceną, wzniesioną przez Bóstwo,
a każdy człowiek ma powierzoną sobie pewną partię do odegrania na niej.
Partia (rola) zadana przez Boga stanowi prawdziwą naturę, charakter i los
człowieka, stanowiąc go takim właśnie, jakim jest” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 71/. Rola zadana przez Boga stanowi
prawdziwą naturę, charakter i los człowieka, stanowiąc go takim właśnie,
jakim jest. „Stąd dla stoików prosopon – persona nie jest pustą
personifikacją, wymyśloną sobie przez człowieka, lecz raczej jest jego
prawdziwą, indywidualną istotą. Oczywiście, ta osobowość pozostaje pewną
tajemnicą dla innych i dla siebie samej, nie może być „rozszyfrowana” przed
swoim czasem (kairos) i wyjaśnia się dopiero u kresu, działając pod
kierunkiem Opatrzności Bożej. I tak stoicka koncepcja osoby jest religijna,
wewnętrzna, całościowa i dynamiczna. Ale jest tak niewolniczo poddana
koniecznym planom z góry, że brak jej pełnej miary godności. Dużą
natomiast zasługą stoików było utworzenie pojęcia „osobowości etycznej”,
gdyż według nich ten człowiek stawał się persona, który odgrywał swą rolę
(partię) poprawnie przez zharmonizowanie swoich popędów i postępowań z
powszechnym i rozumnym ładem natury. „Osoba” zatem miała być realizacją
ładu kosmicznego, biologicznego, społecznego i etycznego” Cz. S Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72.
+ Ład racjonalny świata Ukoronowaniem dotychczasowych prac
Bocheńskiego nad historią logiki jest ukazanie się w 1956 roku Formale logik
/Freiburg i. Br./. Tak o jej treści pisze J. Kozak: „mamy dwa ośrodki
geograficzne logiki, śródziemnomorski i indyjski. W obu tych ośrodkach
mamy ten sam rytm […], tę sama prawidłowość, mianowicie logika rozwija
się z dialektyki powoli, przez długi czas, osiąga bardzo wysoki stopień
abstrakcji, krótko trwa na tym stopniu i potem następuje upadek. Tak
zdarzyło się dwa razy w Europie. W Europie mamy zatem trzy cykle:
starożytny, średniowieczny i matematyczny, gdy logika jest żywa. Dwa razy w
Indiach. Tak, w historii logiki jest pewna prawidłowość. Ja bym to
sformułował następująco: logika nie rozwija się prostolinijnie, lecz falowo. Po
okresach wielkiej świetności przychodzą okresy upadku, w czasie których
ludzkości zapomina prawie wszystko, czego się dorobiła” /J. Kozak, Józef
(Innocenty Maria) Bocheński. W poszukiwaniu racjonalnego ładu świata (w
trzecią rocznicę śmierci), „Przegląd Filozoficzny” 25 (1998) nr 1, s. 26/. „Obok
historii logiki Bocheński uprawia również logikę formalną (matematyczną),
ogłaszając parę przyczynków systematycznych. Najpierw w 1949 roku
ukazuje się podręcznik logiki formalnej Précis de la logique mathématique
/J.I.M. Bocheński, Précis de la logique mathématique, Collection „Synthese”,
Amsterdam 1949/. Podręcznik ten nie jest powtórzeniem ani tłumaczeniem
Nove lezioni di logica simbolica. /J.I.M. Bocheński, Nove lezioni di logica
simbolica. Roma 1938/. Jak często Bocheński powtarzał, podręczniki w
dziedzinie logiki są czymś zupełnie innym niż podręczniki w innych
dyscyplinach. Podręczniki bowiem w dziedzinie logiki są monografiami.
Bocheński był jednym z najlepszych dydaktyków logiki w dziejach tej
dyscypliny. Należał do założycieli Society for Symbolic Logic oraz był
redaktorem działu logicznego pisma „Methodos” /K. Policki, Filozofia
55
człowieka we wczesnej twórczości J.I.M. Bocheńskiego OP, papieski Wydział
Teologiczny we Wrocławiu, Rozprawy Naukowe 56, Wrocław 2005, s. 34.
+ Ład religijny nowy tworzony w Ameryce przez protestantów nawet na
gruzach starego. Protestanci na południu USA są bardziej skonsolidowani i
bardziej fundamentalistyczni niż na północy USA, mają też bardziej
skonsolidowaną doktrynę. Ten odłam protestantyzmu organizuje misje do
Ameryki łacińskiej. Początkowo misje organizował król danego kraju, tak
było w krajach katolickich i protestanckich. W roku 1622 Kościół katolicki
utworzył w roku 1622 kongregację watykańską dla propagowania wiary.
Również protestanci tworzą ponadpaństwowe centra misyjne /F. Galindo
CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica
de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 35/.
Bardziej zorganizowaną formą są „Stowarzyszenia Misyjne” tworzone od XVIII
wieku najpierw w Anglii, a później w innych krajach: Baptist Mission (1972),
London Mission Society (1795). Pomocą było też British and Foreign Bible
Society (1804). Bardzo ważną rolę spełniała emigracja, poczynając od wieku
XVII. Była ona specyficznym nośnikiem Ewangelii do innych krajów. Tym
bardziej, że motyw emigracji religijny, misyjny był niejednokrotnie
najważniejszy. Emigracja i misje splatały się ze sobą bardzo mocno.
Purytanie szkoccy uważali się za wybranych, którzy są tym samym powołani
do rozpowszechniania Ewangelii. Uważali się oni za Nowy Izrael, wędrujący
do nowego Kanaanu, do Ameryki. Indianie byli uważani za Filistynów,
których trzeba nawrócić albo wytępić (Wj 6, 4 i. n). Hiszpanie chcieli tylko
nawracać, Szkoci i Anglicy chcieli tworzyć nowy ład religijny nawet na
gruzach starego. Tak miał powstać nowy Lud Boży, czyli miała nastąpić
trzecia era, po judaizmie i chrześcijaństwie dotychczasowym. Stany
Zjednoczone są efektem misji religijnej „ojców pielgrzymów” /Tamże, s. 136/.
W latach 20-tych XX wieku pojawiły się nowe denominacje, według
kryterium społecznego, powiązane z klasą społeczną, z grupą zawodowa, czy
z
określonym
sposobem
zaangażowania
społecznego.
Protestanci
episkopalni, mniej liczni, elitarni, nie mieszali się w sprawy społeczne.
Prezbiterianie to ludzie wolnych zawodów. Baptyści to właściciele ziemscy,
farmerzy południa USA. Metodyści to przemysłowcy i handlowcy. Wszystkie
te dominacje tworzą klasę średnią, są konserwatystami /Tamże, s. 139.
+ Ład rzeczy wynika z miary i liczby Augustyn stwierdził, że poprzez funkcję
anagogiczną muzyka i architektura w pełni go zadowalają, gdyż w obu
dostrzegał ten sam element transcendentny. Muzyka i architektura to dla
niego siostry, jako że obie są dziećmi liczby; przypada im ta sama szczytna
pozycja, gdyż architektura odzwierciedla wieczną harmonię, muzyka zaś jest
tej harmonii echem. Miara i liczba zapewniają rzeczom ład i jedność, a przez
nie piękno W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960, s. 60;
Sz1 49.
+ Ład rzeczywistości stworzonej (Ps 139, 14; 148, 24; Rz 1, 20). „Celowość
wtórną rozpoznajemy na podstawie związków między faktami przyrodniczymi
oraz historycznymi. Związki te ukazują rozumność rzeczywistości, porządek,
ład i sens najwyższy, mimo chaosu – dla naszych oczu – w szczegółach (Ps
139, 14; 148, 24; Rz 1, 20). Całość działania Bożego jest ujęta w plan,
zamysł, cele i środki. W samej głębi jest „uniwersalna ekonomia Boża”
(oikonomia Theou, oeconomia Dei) – kosmiczna, przyrodnicza i historyczna
56
(wielopoziomowa), a także stwórcza (oikonomia creationis) i zbawcza
(salutaris). Oczywiście, ekonomia Boża jest rozpoznawalna tylko w pewnych
znakach, odbieranych przez zmysły, rozum i przez wiarę, sama jednak
ekonomia jest niewidzialna. Działanie Boże nie tworzy jedności w sensie
anonimowym, deterministycznym i „totalitarnym”. W gruncie rzeczy jest to
działanie prozopoiczne zarówno od strony Trójcy, jak i od strony głównego na
ziemi adresata, którym jest człowiek. Dzięki temu charakterowi osobowemu
istnieje pewne partnerstwo między Bogiem a człowiekiem. Stworzenie staje
się językiem między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi. Przede wszystkim
dzieje ludzkie mają strukturę „triadyczną”. Trinitas activa i dziejotwórcza
przekłada się przede wszystkim na królestwo Boże. Jest to niewątpliwie
królestwo Ojca (monarchia Patris), któremu służy Syn, a Ojcu i Synowi z kolei
służy Duch Święty. Królestwo Boże jest dziełem personalnym wszystkich
Trzech. Syn wcielony gotuje drogę Ojcu, Duch Święty uwielbia Ojca i Syna i
uzdatnia stworzenie do włączenia się do tego hymnu królestwa” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 236.
+ Ład Rzeczywistość socjokulturowa może być rozpatrywana w dwóch
perspektywach: ładu i nieładu. „O strukturze rzeczywistości socjokulturowej
decyduje sposób uporządkowania różnych ładów aksonometrycznych, np.
mogą one pozostawać w stosunku do siebie w relacjach komplementarnych
bądź alternatywnych. W zakresie metody postępowania badawczego
perspektywa ładu wymaga podejścia holistycznego, kierującego uwagę
badacza na całościowe systemy socjokulturowe i ich struktury. Rzecznicy
perspektywy nie-ładu, formułując odpowiedź na pytania o kondycję świata
społecznego, stawiają diagnozy, których wspólnym mianownikiem jest
stwierdzenie, iż mamy do czynienia z załamaniem lub załamywaniem się
ładów aksjonormatywnych będących fundamentem życia społecznego.
Bardzo dobitnie tezę o płynności i zmienności struktur świata społecznego
formułuje nurt refleksji postmodernistycznej. W opozycji do systemowej i
holistycznej wizji rzeczywistości społecznej perspektywa postmodernistyczna
zakłada, iż rzeczywistość socjokulturowa jest ze swej strony bezładna, a
składające się na nią elementy charakteryzuje wysoki stopień autonomii i
idiomatyczności, dlatego też uzasadniony jest obraz świata jako rezultat
procesu przypadkowych interakcji” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w:
173-194, s. 175/. W związku z tym „wszelki porządek, jaki da się odkryć, jest
zjawiskiem lokalnym, płynnym i przejściowym” (Z. Bauman, Socjologiczna
teoria postmoderny, w: Postmodernizm w perspektywie filozoficznokulturoznawczej, Warszawa 1991, s. 9.
+ Ład Rzeczywistość socjokulturowa może być rozpatrywana w dwóch
perspektywach: ładu i nieładu. Czy zatem jest tak, iż otaczający nas świat
jest albo uporządkowany pod względem aksjologicznym i normatywnym, jak
chcą tego wyznawcy perspektywy ładu, albo, jak stwierdzają rzecznicy
perspektywy
nie-ładu,
rzeczywistość
socjokulturowa
w
wymiarze
aksjonormatywnym jest obszarem nieustającej zmiany? Otóż wydaje się, iż
zarówno w ramach jednej jak i drugiej perspektywy przyjmuje się zbyt
ortodoksyjny pogląd na zagadnienie dynamiki zmian w obszarze wartości i
57
norm. Kultura i społeczeństwo, pomijając ujęcia modelowe, zawsze jest
obszarem współwystępowania i ścierania się ładu i nie-ładu, afirmacji
porządku i jego kontestacji. Sądzę zatem [Jerzy Baradziej], iż bardziej
użyteczna jest propozycja, aby problem porządku społecznego przedstawić w
postaci kontinuum, którego punktami ekstremalnymi są ład – nie-ład. W
ramach tej konstrukcji świat społeczny postrzegany jest jako obszar, w
którym ład i nie-ład aksjonormatywny stanowią aspekty realnie
zachodzących procesów. Związek pomiędzy ładem i nie-ładem jest zatem
relacją współwystępowania, przenikania się, a nie relacją wzajemnego
znoszenia. W związku z tym w różnych okresach możemy mówić bądź to o
dominacji procesów rozpadu ładu aksjonormatywnego, bądź to o dominacji
procesów konstytuowania się porządku w sferze aksjologicznej i
normatywnej” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w:
145-172, s. 176.
+ Ład socjokulturowy kształtowany przez określone zasady i reguły,
Goćkowski J. Cywilizacja definiowana wielorako. „Przy całej różnorodności
używanych pojęć i systemów filozoficznych, do których się one odnoszą,
można znaleźć wspólny mianownik […] myślom o końcu cywilizacji:
Cywilizacja europejska weszła w schyłkową fazę swej dojrzałości.
Charakteryzuje się ona, jak każda dojrzałą cywilizacja, przewagą elementu
racjonalnego nad emocjonalnym, a zatem – przewaga rozumu nad wiarą.
Oznacza to równocześnie przewagę refleksyjności nad spontanicznością, a
więc swoisty brak autentyzmu w robieniu czegokolwiek i brak pełnego
zaangażowania w cokolwiek. Wszystko jest „na niby”, albowiem rozum
wszystko rozpoznaje jako formę” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne
podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. Pojęcie cywilizacja
przyjmowane przez Beatę Lenart /B. Lenart, New Age jako alternatywna
cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J.
Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki,
Kraków 1997, 210-235/, jest bliskie następującej definicji Janusza
Goćkowskiego: „Cywilizacja jest syndromem zasad i reguł dotyczących
definiowania sytuacji ważnych dla życia i współżycia ludzi w ramach jednego
z wielu podstawowych ładów socjokulturowych. […] Definiowanie sytuacji
jest takim stosowaniem wiedzy, który wywodzi się ze światopoglądu, a
wyraża w ocenie tożsamej z decyzją o działaniu lub zaniechaniu działania
zmieniającego status quo tego, co definiowane […]. Cywilizację można tedy
rozpatrywać jako sposób: a) wyboru wiedzy ważnej i użytecznej, b) uczenia
się i tworzenia takiej wiedzy, c) czynienia z niej użytku gwoli rozwiązywania
problemów poznawczych natury teoretycznej (dotyczących struktur
rzeczywistości) i praktycznej (dotyczących prakseologii działań w
rzeczywistości). Rozeznanie się w swoistości i odrębności cywilizacji wiedzie
zatem przez badanie wiedzy uznawanej i wiedzy używanej przez uczestników
grup i kręgów. Akceptuje i afirmuje się w nich takie wspólne wartości i
dążenia oraz obserwuje i respektuje się takie wspólne zasady i przykazania,
które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego samego
podstawowego ładu socjokulturowego” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako
58
socjologia wiedzy (O koncepcji Feliksa Konecznego), w: Rozmyślania…, 99136/.
+ Ład socjokulturowy regulowany w cywilizacji. Janusz Goćkowski spośród
wielu uprawnionych określeń cywilizacji wybrał określenie następujące:
„cywilizacja jest syndromem zasad i reguł dotyczących definiowania sytuacji
ważnych dla życia i współżycia ludzi w ramach jednego z wielu
podstawowych ładów socjokulturowych” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji
jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 99/. „Syndrom ów jest wysoce
stabilny i idiomatyczny: należy do struktur „historii długiego trwania” i jest
istotnie odmienny od pozostałych syndromów tej kategorii. Definiowanie
sytuacji jest takim stosowaniem wiedzy, które wywodzi się ze światopoglądu,
a wyraża w ocenie tożsamej z decyzją o działaniu lub zaniechaniu działania
zmieniającego status quo tego, co definiowane. Podstawowym ładem
socjokulturowym nazwiemy zaś taki porządek życia zbiorowego; zaliczyć go
można do porządków całkujących inne, partykularne i autonomiczne, nie
będące częściami całości większych”. „Porządek życia zbiorowego zasługujący
na miano podstawowego ładu socjokulturowego, należy do tych, które nadają
ton dziejom powszechnym przez to, że są głównymi formułami i metodami
samookreślania się w kwestiach: a) tego, co cenne i ważne, b) do czego i jak
należy dążyć, c) wedle jakich przykazań i miar godzi się postępować”.
Cywilizację można tedy rozpatrywać jako sposób: a) wyboru wiedzy ważnej i
użytecznej, b) uczenia się i tworzenia takiej wiedzy, c) czynienia z niej użytku
gwoli rozwiązywania problemów poznawczych natury teoretycznej
(dotyczących
struktury
rzeczywistości)
i
praktycznej
(dotyczących
prakseologii działań w rzeczywistości) /Tamże, s. 100.
+ Ład socjokulturowy specyficzny jest w danej cywilizacji. Swoistość i
odrębność cywilizacji rozeznawana jest za pomocą badania wiedzy uznawanej
i wiedzy używanej przez uczestników grup i kręgów. Akceptują i afirmują one
takie wspólne wartości i dążności oraz zachowują takie wspólne zasady i
przykazania, które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego
samego podstawowego ładu socjokulturowego. Cywilizacje widziane są w ten
sposób jako „światy idiomatyczne z uwagi na specyficzność tworzenia
ludzkiej codzienności dzięki temu właśnie, a nie innemu sposobowi ustalania
i objaśniania rzeczywistości”. Wielość podstawowych ładów socjokulturowych
oznacza wielość podstawowych form tożsamości aksjonormatywnej i
podstawowych dróg zdążania do ideałów międzyludzkiego współżycia i
współdziałania, co implikuje wielość cywilizacji /J. Goćkowski, Teoria
cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red.
J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd.
Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 100/. Rodzaj porządku wiedzy i
poznania świadczy o charakterze ładu socjokulturowego i o czynnikach
rozwoju albo zastoju form życia społecznego (Feliks Konieczny). Wielość
rodzajów wiedzy i poznania decyduje o wielości cywilizacji. Ważne są
następujące czynniki: wyposażenie ludzi w narzędzia poznawania
rzeczywistości i sposoby ich tworzenia, reguły posługiwania się takimi
narzędziami i stosowanie takich sposobów oraz reguł sprawdzania
użyteczności owych narzędzi i poprawności owych sposobów; powiązania
59
uznawanych i stosowanych narzędzi poznawania rzeczywistości oraz sposoby
tworzenia takich narzędzi z formami współżycia i współdziałania oraz
systemami wartości i zasad w rozmaitych strukturach świata społecznego
/Tamże, s. 101.
+ Ład socjokulturowy środowiskiem ramowym cywilizacji. Cywilizacja według
Goćkowskiego J. określana jest przez zestaw układów komponentów
życia zbiorowego. „Ze sposobem ujęcia zagadnienia cywilizacji przez
Konecznego koresponduje punkt widzenia Janusza Goćkowskiego na tę
problematykę. Także w tym przypadku mamy do czynienia z wysiłkami
nakierowanymi raczej na identyfikację czynników i mechanizmów
stanowiących o istocie zbiorowości cywilizacyjnych niż z próbami wydzielania
i systematyzacji różnych dziedzin faktów odnoszących się do cywilizacji” /J.
236-262, s. 244/. Cywilizację Goćkowski definiuje jako „syndrom zasad i
reguł dotyczących definiowania sytuacji ważnych dla życia i współżycia ludzi
w ramach jednego z wielu podstawowych ładów socjokulturowych. (…)
Definiowanie sytuacji jest takim stosowaniem wiedzy, które wywodzi się ze
światopoglądu, a wyraża w ocenie tożsamej z decyzją o działaniu lub
zaniechaniu działania zmieniającego status quo tego, co definiowane” /J.
Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy (O koncepcjach Feliksa
Konecznego), w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J.
Kraków 1997, 99-136/. W związku z tym cytowany autor proponuje
rozpatrywać cywilizację jako sposób: „a) wyboru wiedzy ważnej i użytecznej,
b) uczenia się i tworzenia takiej wiedzy, c) czynienia z niej użytku gwoli
rozwiązywania problemów poznawczych natury teoretycznej (dotyczących
struktur rzeczywistości) i praktycznej (dotyczących prakseologii działań w
rzeczywistości). Rozeznanie się w swoistości i odrębności cywilizacji wiedzie
zatem przez badanie wiedzy uznawanej i wiedzy używanej przez uczestników
grup i kręgów. Akceptuje i afirmuje się w nich takie wspólne wartości i
dążności oraz obserwuje i respektuje takie wspólne zasady i przykazania,
które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego samego
podstawowego ładu socjokulturowego” /Tamże/.
+ Ład społeczno-politycznego Europy wieku XIII nowy. „Szkoły klasztorne i
katedralne dały początek nowej instytucji uniwersytetu. Wraz z nastaniem
nowego ładu społeczno-politycznego, zupełnie naturalnie pojawiło się w
katolickiej Europie pytanie: jaka jest rola religii w rozwoju nowego ładu
świata? Pytanie to po raz pierwszy zadano we Francji w wieku XIII. Fakt
odkrycia bogactwa wiedzy antyku wymagał od średniowiecznych katolików,
aby odpowiedzieli sobie na pytania dotyczące relacji, jaka zachodzi pomiędzy
wiarą a rozumem przyrodzonym czy też naturalnym, a także i te dotyczące
relacji człowieka do Boga i świata, oraz jaki jest zakres kompetencji wiary i
rozumu – i aby osiągnęli między sobą porozumienie co do tych kwestii.
Pozostawało ponadto jeszcze i inne pytanie, dotyczące mianowicie relacji, w
jakiej pozostaje człowiek w stosunku do Boga oraz do świata. Jeżeli idzie o
sposób podejścia do faktu coraz bardziej przemożnej obecności rozumu
60
naturalnego w świecie, który dotychczas stał niemal wyłącznie wiarą
ubóstwioną, pojawiły się do końca średniowiecza zasadniczo dwie –
przeciwne sobie – szkoły myślenia: z jednej strony scholastyka, z drugiej
natomiast ockhamizm” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 158. Z tych dwóch sposobów podejścia do
zagadnienia, scholastyka żywiła silniejsze przekonanie co do tego, że – ze
względu na jedność prawdy – rozwój wiedzy naturalnej nie może w sposób
istotny stwarzać zagrożenia, że dojdzie do sprzeczności pomiędzy nią a
treścią Ewangelii, ani też by mógł on podważyć wszechmoc Boga /Ch.
Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian
Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 22/” P.
A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 15.
+ Ład społeczny aksjonormatywny badany jest w perspektywie cywilizacyjnej
i etosowej. Perspektywa cywilizacyjna bada zasady tworzące podstawowy ład
cywilizacyjny. „Pojęcie cywilizacji należy do kanonu terminów stosowanych w
badaniach nad indywidualnym i społecznym wymiarem uczestnictwa ludzi w
różnych formach życia zbiorowego. […] W „naukach o kulturze” można
wyróżnić trzy, względnie jednorodne typy ujęć cywilizacji (Zob. hasło
„cywilizacja” w: Z. Staszak (red.), Słownik etnologiczny, Warszawa-Poznań
1987, s. 58-59). Pierwszy łączy pojęcie cywilizacji ze sferą szeroko
pojmowanego obyczaju. Przedmiotem badań są wtedy formy współżycia ludzi
jako uczestników życia zbiorowego, wynikające z respektowanych w danym
kręgu
cywilizacyjnym
zasad,
norm
prawa
obyczajowego,
prawa
stanowionego, wymogów będących konsekwencją funkcjonowania instytucji
społecznych. Rysem charakteryzującym drugi sposób podejścia do
zagadnienia cywilizacji jest pogląd, iż o istocie cywilizacji przesądza wiedza i
techniczne środki realizacji projektów związanych z materialnymi
podstawami życia zbiorowości ludzkich. Cywilizacja obejmuje wiadomości i
umiejętności technologiczne, umożliwiające rozpoznawanie i rozwiązywanie
problemów wynikających z materialnych podstaw egzystencji. Trzeci punkt
widzenia na zagadnienie cywilizacji skupia uwagę na aksjologicznych
podstawach kręgów cywilizacyjnych. Cywilizacja w tym ujęciu jest swoistym,
koherentnym układem wartości (intelektualnych, religijnych, poznawczych,
etycznych, estetycznych) i norm, będących gwarancją ich respektowania i
zapewnienia im żywotności. Nawiązując do pojęcia ethosu – rozumianego
jako system wartości i wynikający z nich światopogląd i styl życia –
cywilizację rozpatrywaną od strony jej aksjologicznych podstaw określić
można jako superethos, generalny ład aksjonormatywny” /J. Baradziej,
Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja
i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i
Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 179-180.
+ Ład społeczny aksjonormatywny badany w perspektywie cywilizacyjnej.
„Podejście do zagadnienia cywilizacji, skoncentrowane raczej na identyfikacji
czynników i mechanizmów stanowiących o istocie cywilizacji niż na próbach
wydzielenia i systematyzacji różnych dziedzin faktów odnoszących się do
cywilizacji, odnajdujemy np. w koncepcji pluralizmu cywilizacyjnego F.
Konecznego czy też w artykule J. Goćkowskiego o teorii cywilizacji jako
61
socjologii wiedzy”. Mając na uwadze ustalenia terminologiczne odnoszące się
do pojęcia cywilizacji J. Baradziej proponuje, „aby perspektywę cywilizacyjną
określić wstępnie jako odmianę perspektywy poznawczej, umożliwiającej
ogląd rzeczywistości socjokulturowej poprzez odnoszenie zjawisk życia
zbiorowego do identyfikowanych z punktu widzenia „historii długiego
trwania” heterogennych całości socjokulturowych – czyli cywilizacji. W
perspektywie cywilizacji „struktura społecznego świata” jawi się jako obszar
występowania heterogennych układów socjokulturowych, różniących się
„metoda ustroju życia zbiorowego” (pluralizm cywilizacyjny). /Ontologia
świata społecznego wyrażająca się przyjęciem poglądu o funkcjonowaniu
wielości cywilizacji jest obecna np. w koncepcji F. Konecznego – por. O
wielości cywilizacji, Kraków 1935/” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w:
173-194, s. 180.
+ Ład społeczny aksjonormatywny badany w perspektywie cywilizacyjnej.
„Podstawę badawczą i teoretyczną zarazem, w ramach której oglądu świata
społecznego dokonuje się przez pryzmat struktur socjokulturowych,
odnajdujemy np. w twórczości J. Le Goffa (Pracami historyka ze szkoły
„Annales”, które w moim przekonaniu zawierają elementy schematu
eksplanacyjnego nazwanego przeze mnie „grupocentrycznym”, są np. Kultura
średniowiecznej Europy czy Średniowieczny świat wyobrażeń). Autor,
opisując kulturę średniowiecznej Europy, przedstawia mentalność tej epoki,
postawy ludzi wobec świata w kontekście hierarchii wartości istotnych dla
poszczególnych segmentów społeczeństwa średniowiecznego, a także zestawu
wartości podzielanych przez całe społeczeństwo świata zachodniego.
Rekonstruując aksjologiczne fundamenty kultury średniowiecza, Le Goff
opisuje takie wartości, jak prawda, miłość, wiedza, nauka, asceza, bogactwo,
religijność, traktując je jako realizacje aksjonormatywnego porządku
właściwego strukturze społecznego świata średniowiecza. Innymi słowy,
francuski historyk zdaje się mówić, że aby poznać człowieka epoki
średniowiecza, należy podjąć próbę rekonstrukcji struktur społecznych
generujących określoną mentalność, styl życia, światopogląd. […]
perspektywa cywilizacyjna stanowi z jednej strony odmianę badań
skupionych na różnych postaciach ładu aksjonormatywnego, a z drugiej
umożliwia budowę teorii świata społecznego w oparciu o „grupocentryczny”
schemat eksplanacyjny” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o
Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182183.
+ Ład społeczny badany w perspektywie etosowej, która przyjmuje, iż „sfera
aksjonormatywna jest obszarem dynamicznych zmian. Ład w obszarze
wartości i norm, leżących u podstaw życia społecznego, z perspektywy
etosowej jest raczej procesem niż stanem, porządek socjokulturowy jest
zjawiskiem lokalnym, przejściowym, trudnym do identyfikacji z punktu
widzenia makrostruktur i „historii długiego trwania”. Perspektywą czasową
właściwą oglądowi kultury i społeczeństwa przez pryzmat kategorii etosu jest
życie jednostki, czas trwania pokolenia”. J. Baradziej kieruje uwagę na
zapoznaną w jego przekonaniu „możliwość spojrzenia na ethos od strony
62
jednostki jako podmiotu treści etosowych i wykonawcy przykazań etosu. […]
Kompleksowy sposób przejawiania się wartości skłonił Ossowską do
uznania, iż podstawowym terminem dla socjologii kultury jest ethos,
pojmowany jako „styl życia jakiejś społeczności, ogólna orientacja jakiejś
kultury, przyjęta przez nią hierarchia wartości, bądź formułowana explicite,
bądź dająca się wyczytać z ludzkich zachowań” /M. Ossowska, Ethos
rycerski i jego odmiany, Warszawa 1986, s. 5/” /J. Baradziej, Ethos i
cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J.
Kraków 1997, 173-194, s. 184. Takie rozumienie pojęcia etosu umożliwia
sposób podejścia do rzeczywistości socjokulturowej, który w różnorodności
grup społecznych identyfikuje wspólnoty wyróżniające się swoistym,
całościowym wzorem społeczno-kulturowym i wynikającym z zasad tego
wzoru stylem życia. To nazwane przeze mnie „klasycznym” rozumieniem
etosu, które podmiotem treści etosowych ustanawia całości, grupy społeczne,
wspólnoty, odnajdujemy także u innych autorów podejmujących w swoich
badaniach szeroko rozumianą problematykę etosową, np. u J.
Goćkowskiego, T. Szawiela czy Cz. Robotyckiego. Wspólnym rysem koncepcji
przywołanych badaczy jest kolektywistyczna opcja wobec kwestii podmiotu
etosu. Na pytanie, co stanowi podmiot treści i zasad etosu, udzielają oni
odpowiedzi, iż stanowią go grupy społeczne, wspólnoty, społeczności,
koinonie” Tamże, s. 185.
+ Ład społeczny burzony przez anarchistów. Ludzkość ideą filozofów
oświecenia, słabą i niezdolną do życia. „Bywa ona przedmiotem rozmaitych
pragnień i postulatów także w naszych czasach. Ludzkość to ma być jakieś
nowe Jeruzalem obejmujące wszystkich ludzi w jednej, braterskiej
wspólnocie wartości i dążeń. Dzisiaj, skoro świat staje się – jak twierdzi
McLuhan – globalną wioską, skoro glob ziemski kurczy się, co jeszcze
mogłoby przeszkodzić filozofom w uznaniu Ziemi za ojczyznę ludzi? Ossowski
przypomina, że w początkach naszego wieku anarchiści skłonni byli uznawać
za swój kraj ojczysty glob ziemski, wszechświat czy bodaj „obszar między
Alpami a Oceanem Atlantyckim”. Anarchiści byli ludźmi zbuntowanymi
przeciw ustalonemu porządkowi rzeczy. Dzisiaj zastąpili ich o wiele bardziej
tradycjonalni terroryści, prowadzący wojnę raczej z tym, co wybija się ponad
rodzinny, kolektywistyczny horyzont. Idea powszechnej ojczyzny ludzkiej
wciąż jednak bliska jest niektórym intelektualistom” /Z. Pucek, Ojczyzna
jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red.
J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd.
Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 207/. „Ludzkość jest
hipostazą”, twierdzi Koneczny. Jest fikcją, utrzymuje Erazm Majewski. I
dlatego nie stanowi dobrej materii na ojczyznę. „termin ten – według Stefana
Czarnowskiego – w tej mierze, w jakiej nie jest czysto przyrodniczym,
gatunkowym lub moralnym – oznacza pojęcie metafizyczne, ród ludzki, genus
humanus. Ludzkość jako rzeczywistość społeczna, a nie symbol słowny
wartości moralnych nie istnieje. Istnieją tylko poszczególne grupy i związki
grup, poszczególne kultury, z których każda obejmuje odmienny obszar
przestrzenny” /Tamże, s. 208/. Wspólnotę ojczyzn stanowi cywilizacja,
stanowiąca ogólny kontekst dla większych zbiorowości. Europa jest zbiorem
63
narodów w jednej cywilizacji, i dlatego tworzy spójną jedność /Por. Tamże, s.
209.
+ Ład społeczny celem powstania hiszpańskiego roku 1936. „Gdy ojczyzna
znalazła się w potrzebie – armia hiszpańska nie oglądała się na względy
legalizmu, na papierową przeszkodę dyscypliny wobec uzurpatorskiego rządu
Frontu Ludowego, ale uznała, że jej prostym obowiązkiem jest ratować
ojczyznę. Ratować przed rządem, który okazał się wrogiem Hiszpanii;
wrogiem wewnętrznym kto wie, czy nie groźniejszym, niż wróg zewnętrzny. To
też w wystąpieniu powstańczym armii hiszpańskiej nie było ani trochę
anarchistycznego pierwiastka samowoli, czy też pierwiastka ambicji.
Wystąpienie to było tylko spełnieniem obowiązku. Obowiązku nie
pojmowanego biurokratycznie i formalistycznie, ale potraktowanego z punktu
widzenia jego istoty. Obowiązku pojętego w ten sposób, by spełnienie go
pochwaliła historia i wiekuisty narodu, a nie chwilowi, biurokratyczni
przełożeni” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat,
Warszawa 1937, s. 312/. „Guardia civil w Nawarze, a nawet miejscowa
Guardia de asalto, wzięły udział w powstaniu. […] Powstanie hiszpańskie
zostało wszczęte przez wojsko. Ale powstanie to byłoby się zapewne bardzo
szybko załamało, gdyby nie zostało poparte i wzmocnione przez masowe
ruchy społeczne, z którymi komitet powstańczy porozumiał się już przed
wybuchem, ale których udział w powstaniu i wpływ na dalszy przebieg
wydarzeń znacznie pierwotne przewidywania inicjatorów powstania
przewyższył. Ruchy te nadały powstaniu głęboką polityczną i ideową treść i
sprawiły, że Hiszpania narodowa nie jest dziś dyktaturą wojskową” /Tamże,
s. 314/. „powszechnym mniemaniem w Polsce jest, iż Falanga Hiszpańska
jest zjawiskiem o wiele większej miary niż karlizm i o wiele większy od niego
wpływu na wypadki wojenne i polityczne w ostatnim roku wywarła, podczas,
gdy jest wręcz odwrotnie” /Tamże, s. 315/. „Requete” (milicja partyjna
karlistów) nadała treść duchową powstaniu. Cudzoziemca, przebywającego w
Hiszpanii, uderza niesłychane napięcie uczuć zarówno narodowych, jak –
przede wszystkim- religijnych, w całym kraju i w całej armii. Jest ono
rezultatem wpływu karlistów na narodowe „movimento” bo pierwotnie
powstańcy zgoła do uczuć religijnych narodu hiszpańskiego nie apelowali”
/Tamże, s. 317/. „Przeglądając opublikowane najdawniejsze dokumenty
powstańcze, nie znajduję w nich najlżejszego śladu poglądu, że powstanie
ma być wystąpieniem w obronie religii. Nie znajduję również wyrazu
„ojczyzna”. Inicjatorzy powstania określali jego cel, jak następuje:
„restablecer el Orden Publico y crear un Estado fuerte y respetado, donde
reine la PAZ y la JUSTICIA”. („Przywrócić porządek publiczny i stworzyć
państwo silne i szanowane, w którym panować będzie POKÓJ I
SPRAWIEDLIWOŚĆ). […] Tymczasem dzisiaj określa się w Hiszpanii cele
powstania krótko i węzłowato: Bóg i Ojczyzna! Jest to skutkiem atmosfery
karlistowskiej, która ogarnęła całą Hiszpanię” /Tamże, s. 317.
+ Ład społeczny chrześcijański nowy budowany przez humanistów
renesansowych na fundamencie retoryki i poezji starożytnej Grecji. Bogactwo
filozofii wydobywane od starożytnych prawnie należy się chrześcijanom,
Augustyn. Izrael miał prawo, aby wziąć od Egipcjan wszystko to, co miało
jakąkolwiek wartość – tak samo wcześni humaniści renesansu byli zdania, że
w myśleniu starożytnych mówców i poetów znajdą to, co zaowocuje
64
prawdziwą filozofią oraz doskonałym ładem społecznym, nowym
chrystianizmem, a co dotąd bezprawnie, skradzione i ukrywane, tkwiło w
pismach starożytnych pogan i w pracach teologów scholastycznych. W tym
sensie humaniści renesansu niczym nie różnili się od średniowiecznych
scholastyków, którzy myśleli sobie: gdybyż tylko Arystotelesowi dane było
chrześcijańskie objawienie, to jakąż mądrość mógłby on stworzyć! Z tym, że
humaniści renesansowi rozumowali raczej tak: och, gdybyż tylko Cyceron,
jak i również wszyscy inni pogańscy poeci i mówcy, byli chrześcijanami – do
jakiej mądrości mogli by oni dojść! Jeżeli scholastykiern miał być ktoś, kto
filozofię zaprzedał teologii, to dla humanistów renesansowych nie mogło to
stanowić problemu, i nie stanowiło. To, co im było nie w smak to nie tyle
sama scholastyka, ale to, że poślubiła ona logiczną fizykę i metafizykę
Arystotelesa – co już nie było na ich głowę. Dla humanistów renesansowych
humanizm zajmował tę samą pozycję, jaką dla starożytnych greckich
fizyków, którzy chcieli wydrzeć poetom monopol na nauczanie, miała
filozofia. Humanizm był ruchem wyzwoleńczym. Poprzez powrót do źródeł, do
prac oryginalnych, humaniści uderzali średniowiecznych scholastyków w
najczulszy punkt. Scholastyka bowiem zasadzała się na lekturze tekstów, a
bez tekstów, na których mogłaby polegać, stawała się bezbronna /P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 138139.
+ Ład społeczny Cywilizacja według Feliksa Koniecznego jest to „metoda
ustroju życia zbiorowego”, jest to idiomatyczna forma dwóch rodzajów ładu
społecznego. Etnologowie/antropologowie społeczni interesują się dziś
„ładem przedstawień zbiorowych”, poszukują zachowanej dawności w
czasach i świecie twierdzenia i rozpowszechniania się „kultury opartej na
nauce”. Ład ten nazwać można ładem przedcywilizacyjnym, jeżeli cywilizacją
będzie
praktykowany
ład
aksjonormatywny,
łączący
uczestników
„heterogennego społeczeństwa” o „heterogennej kulturze”. „W perspektywie
cywilizacyjnej świat stosunków międzyludzkich i teatrów życia kulturalnego
rysuje się na podobieństwo zmieniającego się w czasie archipelagu swoistych
i odrębnych porządków, których typizacja jest rezultatem wszechstronnie
uprawianej rzetelnej roboty komparatystycznej H69.7 145-146; Por. A. J.
Toynbee, Cywilizacja w czasie próby, Warszawa 1991, s. 110. Spotkania
pomiędzy cywilizacjami rodzą, według A. J. Toynbee‟ego, wyższe religie.
Toynbee przyszłość ludzkości na tym świecie dostrzega w owych wyższych
religiach. Według niego religia nie jest skutkiem objawienia, lecz jest
wytworzona przez ludzi. W dobie globalizacji oczekuje on z pewnością
utworzenia jakieś jednej religii „wyższej”, która zastąpi między innymi
judaizm i chrześcijaństwo. Powstanie wtedy jedno wielkie „Społeczeństwo
Ludzkie” (Por. A. J. Toynbee, Cywilizacja w czasie próby, Warszawa 1991, s.
110). Toynbee naukę o cywilizacjach traktuje jako fundament dla naukowej
antropologii. Tak sądzi C. Lévi-Strauss. Według niego antropologia społeczna
i kulturowa związana jest z drugim i ostatnim piętrem syntezy, budowanym
na podstawie wniosków etnografii i etnologii. „W krajach anglosaskich
antropologia zmierza do całościowego poznania człowieka, biorąc swój temat
w pełnym zakresie historycznym i geograficznym. Dąży ona do uzyskania
65
wiedzy, dającej się stosować do całokształtu rozwoju ludzkości” C. LéviStrauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 455; H69.7 146.
+ Ład społeczny darem Kościoła dla narodów. Historia Europy wieku XX jest
nastawiona na przebudzenie i przemienienie narodu rosyjskiego. Koniec
komunizmu jest bliski. Oba narody niosą w swym wnętrzu pełną nadziei
obietnicę. Koniec wieku XX przyniesie wielkie zmiany (rok wydania książki:
1967!). Hiszpania już zwyciężyła w Narodowej Krucjacie lat 1936-1939 /J.
Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones
españolas S.A., Madrid 1967, s. 427/. Kościół ofiaruje narodom pokój,
sprawiedliwość, ład i wolność jednostki, rozwój rodziny i społeczeństwa.
Komunizm niszczy jednostkę, rodzinę, monopolizuje władzę cywilną, gasi
wszelkie energie ludzi, traktuje ich jak bezwolne stado, zmusza do ślepego
posłuszeństwa. Przeciwko temu Kościół zawsze walczył, przeciwstawiając się
absolutyzmowi królów i tyranów, szanując jednak legalną władzę /Tamże, s.
428/. W wieku XIX narody katolickie wpadły w otchłań socjalizmu. Masy
ludzkie, kiedyś chrześcijańskie i żarliwie religijne, teraz poddały się
socjalizmowi /Tamże, s. 431/. Kościół ma jednak moc wyzwolenia narodów i
przywrócenia Europie jej młodości i twórczego entuzjazmu /Tamże, s. 433/.
Balmes zauważa, że tam, gdzie społeczeństwo rządzi się zasadami
chrześcijańskimi, tam jest prawdziwe oświecenie i postęp ludzkości, znika
chaos a pojawia się mądrość. Średniowiecze jest epoką integracji: osoby
ludzkiej, społeczności, całej Europy. Renesans zniszczył dawne normy i
odtąd rozpoczęła się tworzyć przepaść między dawnym a nowoczesnym,
rozpoczęła się inwazja naturalizmu. Kultura europejska stawała się coraz
bardziej świecka. J. Barberá dostrzega trzy etapy sekularyzmu: separacja
świata od Kościoła (wieki XVI i XVII), nienawiść świata do Kościoła (wiek
XVIII), totalna niezależność świata bez Kościoła (wiek XX). Obecnie trwa
czwarty etap, na którym zaważyły obie wojny światowe. Otóż świat zaczyna
wraca ć do Boga /Tamże, s. 437.
+ Ład społeczny nazywany przez Goćkowskiego J. modelem biegunowym,
pozwala agregować rozmaite cywilizacje („istniejące” i „umarłe”).
Dychotomizacja form życia zbiorowego: „Kategoria zdań o najwęższym
zasięgu wprowadza zmienne kulturowe. Obejmuje więc uogólnienia
dotyczące zachowań się ludzi podlegających wpływom pewnej kultury albo
pewnych kultur, a nie rozciąga się na wszelkie ludzkie społeczeństwa. Druga
kategoria obejmuje uogólnienia, z których zmienna kulturowa została
wyrugowana przez międzykulturowe badania porównawcze, albo w których
nie była brana pod uwagę na skutek przyjętego z góry założenia, że idzie tam
o zjawiska, gdzie typ kultury nie ma wpływu. Takie generalizacje mają być
ważne wszędzie w granicach rodzaju ludzkiego” S. Osowski, Zoologia
społeczna i zróżnicowanie kulturowe, w: Dzieła, t. IV, O nauce, Warszawa
1967, s. 329. Ład społeczny nazywany jest przez Janusza Goćkowskiego
modelem biegunowym, który pozwala agregować rozmaite cywilizacje
(„istniejące” i „umarłe”). „Łady społeczne spełniają tedy funkcję modeli
przydatnych w przejściu od badań i objaśnień wielości odrębnych i swoistych
cywilizacji do twierdzeń dotyczących myślenia i działania ludzi we wszelkich
formach życia społecznego i we wszelkich kręgach kulturowych, czyli w
przejściu
od
analizy
i
interpretacji
o
charakterze
etnologicznym/socjologicznym do analizy i interpretacji o charakterze
66
antropologicznym/antroposocjologicznym H69.7 149. Cywilizacje będące
idiomatycznymi syndromami systemów „kultury rzeczywistości”, „kultury
wartości” i „kultury społecznej”, są dla badacza form zbiorowego życia
ludzkiego: 1) czynnikami dziejów powszechnych; 2) warunkami brzegowymi
dla działań o charakterze socjalizacyjnym i edukacyjnym; 3) macierzami
instytucji; 4) polami możliwości dla inwencji o charakterze konserwatywnym
i o charakterze innowacyjnym; 5) strefą pojawiania się i działania teatrów
życia kulturowego; 6) ładem zawierającym podstawowe regulacje dotyczące
dopuszczalnych/niedopuszczalnych kooperacji i konfliktów H69.7 150.
+ Ład społeczny niszczony przez chaos rewolucji, lekarstwem jest dyktatura.
Donoso Cortés w kontekście schyłku monarchii hiszpańskiej w roku 1848
uważał, że dla zachowania narodowej tradycji konieczna była dyktatura,
alternatywą mogła być tylko rewolucja (C. Schmitt, Teología política,
„Estudios políticos” (Madrid 1941( 35-108, s. 91; Tenże, Interpretación
europea de Donoso Cortés, Madrid 1952, 93-94). C. Schmitt twierdzi, że
Donoso Cortés utwierdził swój pogląd podczas pobytu w Berlinie w roku
1849, kiedy tam dowiedział się, że Rosja była potęgą konserwatywną, ale
jednocześnie była bastionem socjalizmu. Obroną przed socjalizmem mogła
być tylko dyktatura (Tenże, La dictadura, Madrid 1968, s, 312). Jego teza
sprawiła, że twórczość Donoso Cortés była interpretowana z tej właśnie
perspektywy. Pogląd przeciwny wysunął E. Schramm: nigdy Donoso nie
bronił dyktatury jako takiej, w sobie i dla siebie, jako najlepszą zasadę
rządzenia. Ciągle był zwolennikiem liberalizmu. Natomiast D. Westemeyer
(Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 212) uważa, że
dla hiszpańskiego myśliciela dyktatura mogła być dopuszczona jedynie jako
zabezpieczenie przed socjalizmem. Również D. Sevilla Andrés (Donoso Cortés
y la dictadura, „Arbor” 85 (1953) 58-72, s. 72; Interpretación marxista de
Donoso Cortés, „Arbor” 29 (1954) 186-191, s. 191) krytykował argumenty,
które przedstawił C. Schmitt, zwracając uwagę na to, że Donoso dopuszczał
jedynie dyktaturę konstytucjonalną, czyli ograniczoną nadrzędnymi normami
ustalonymi uprzednio przez parlament. Dyktator musiał zachować legalny
porządek, czyli nie mógł być dyktatorem w pełnym tego słowa znaczeniu.
Podobny styl rządzenia był w monarchii konstytucjonalnej /J. M. Magaz,
Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59
(1999) 199-244, s. 208/. Twórczość jego nie może być interpretowana w
kategoriach czysto politycznych, lecz tylko w kategoriach teologicznych, w
świetle Objawienia. Ponad wszelką władzą ziemską jest władza Boga, jest
troska Opatrzności o zbawienie świata. Kryterium władzy nie jest tworzenie
imperium, lecz zachowanie porządku Bożego na ziemi /Tamże, s. 209/.
Trzeba zwrócić przy tym uwagę na wymiar chrześcijański jego refleksji
dotyczącej społeczeństwa. Argumenty broniące jednego króla czy też jednego
dyktatora są wzięte ze Starego Testamentu. Chrześcijanin powinien
pamiętać, że Bóg to nie jest jedna Osoba, lecz trzy Osoby. Ponadto Nowy
Testament rozwinął teologię Kościoła w którym rządy jednej osoby powiązane
są zawsze z równością wszystkich jako dzieci Bożych, jako uczniów tego
samego Pana, Jezusa Chrystusa. W wielu sytuacjach Apostołowie
podejmowali decyzję wspólnie. Prymat Piotra nie niweczył wymiaru życia
wspólnotowego i wspólnej odpowiedzialności.
67
+ Ład społeczny niszczony przez egoizm Donoso Cortés dąży do reformy
państwa, analizuje korupcję polityczną i ekonomiczna, krytykuje aktualny
system kapitalistyczny. Proponuje wprowadzić instytucję dbająca o
najuboższych, poprzez jałmużny i akcje charytatywne [dziś np. Caritas,
wspomaga np. powodzian]. Mówił o tym na Kongresie 30 grudnia 1850 roku
(El Discurso sobre la situación de España). Punktem wyjścia jest zasada
harmonii między porządkiem materialnym i duchowym. Porządek materialny
jest konieczny dla funkcjonowania społeczeństwa, powinien być jednak
podporządkowany porządkowi prawdziwemu, który wymaga obrony
fundamentalnych zasad politycznych, religijnych i socjalnych /J. M. Magaz,
Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59
(1999) 199-244, s. 224/. W Hiszpanii prawdziwy porządek nie jest
respektowany, przeważa interes materialny, kierujący się hedonizmem.
Liberalizm powoduje, że w egoistycznej walce i zdobycie dla siebie jak
największej ilości dóbr materialnych wielu ludzi przegrywa, pozostaje na
marginesie, w skrajnej nędzy. Problemu tego nie potrafi rozwiązać socjalizm i
komunizm, w którym wszyscy są nędzarzami i wskutek tego nie potrafią
sobie wzajemnie pomóc. Jedynym sposobem poprawienia sytuacji
najuboższych jest jałmużna, indywidualna i zorganizowana instytucjonalnie.
Tym od wielu wieków zajmuje się jedynie Kościół, zachęcając do gestów
miłości wobec ubogich i organizując wspomaganie ich w skali całego
społeczeństwa. W ten sposób Kościół pośredniczy między bogatymi i ubogimi.
Przyjmuje od bogatych i rozdziela ubogim. Ważnym resortem w tej
działalności jest rolnictwo. Otrzymana ziemia albo oddawana jest w
dzierżawę, umożliwiając bezrolnym godziwe życie, albo zyski przeznaczane są
na szkolnictwo, szpitale, a wreszcie na bezpośrednią pomoc materialną.
[Ponieważ w ten sposób ziemia nie przynosi zysków dla aktualnego
właściciela, nie ma z niej zysku również skarb państwa, stąd nazwa „dobra
martwej ręki”]. Państwo może przejąć te ziemie i realizować dotychczasową
działalność charytatywną, albo pozostawić to dzieło Kościołowi. Tymczasem
rewolucyjne przemiany spowodowały, że ziemia została odebrana Kościołowi i
rozdana ludziom bogatym. Wysoki podatek od posiadanej ziemi spowodował,
że drobni dzierżawcy stali się robotnikami najemnymi, a robotnicy
żebrakami. Nastąpił proces odwrotny, ziemia niejako powróciła do bogatych,
im daje zyski. Bogaci stali się jeszcze bardziej bogaci, a ubodzy jeszcze
bardziej biedni. Ubodzy pozostali bez wsparcia. Państwo liberalne nie
poczuwa się do obowiązku opieki nad ubogimi. Zmierza do tego, aby każdy
troszczył się sam o siebie. W praktyce oznacza to istnienie znacznej ilości
nędzarzy, którym nikt nie pomaga. Podział na klasy stał się najbardziej
niebezpieczną chorobą całej Europy /Tamże, s. 225/. Donoso zauważył, że
kolejne rewolucje w Hiszpanii przynoszą korzyść tylko bogatym, zawsze
skierowane są przeciwko ludziom biednym /Tamże, s. 227.
+ Ład społeczny niszczony przez grzechy. Donoso Cortés opublikował dzieło
swoje El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo w Madrycie i
Paryżu w roku 1851. E. Schramm stwierdził, że pierwsza księga tego dzieła
opisuje cywilizację katolicka w opozycji do cywilizacji racjonalistycznej typu
oświeceniowego (E. Schramm, Donoso Cortés, su vida y su pensamiento,
Madrid 1936, s. 281-287) /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo»
de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 96/. Druga księga wyjaśnia
68
źródło zła. Trzecia księga ukazuje nieporządek spowodowany grzechem i
odnowę dokonywaną dzięki łasce. Brakuje refleksji na temat cierpienia i kary
śmierci, które to zagadnienia występują w innych jego pismach. (F. Suárez,
Introducción a Donoso Cortés, Madrid 1964, 200.207.210; P. Letura,
Previsión y refutación del ateismo comunista en los últimos escritos de Juan
Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; D.
Sevilla Andrés, Polémica española sobre El «Ensayo», de Donoso Cortés,
„Anales de la Universidad de Valencia, año 25, cuaderno 2 (1951-52) 89-122,
s. 96; J. Chaix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París
1956, s. 147-148). F. Suárez stwierdza, że Donoso chciał w tym dziele
powiązać teologię z życiem, wykazać bezsens świata poza Bogiem. Według D.
Sevilla Andrés jest to mistrzowskie dzieło filozofii społecznej, w którym
zasady teologiczne są zastosowane dla analizy i oceny społeczeństwa. J.
Chaix-Ruy sądzi, że fundamentalnym wątkiem dzieła jest powiązanie religii,
obyczajów, moralności, prawa oraz instytucji społecznych. R. Ceńal uważa,
że dzieło to nie zamierza tworzyć rekonstrukcji naukowej realności
społecznych (R. Ceńal, La filosofía de la historia de Donoso Cortés, „Revista
de Filosofía” 11 (1952) 91-113, s. 104). C. Valverde widzi w nim to, co w całej
twórczości hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, a mianowicie nieustanne
poszukiwanie prawdy, z zastosowaniem wielorakich metod (C. Valverde,
Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I, s. 87).
D. Westemeyer myśli, że przedmiotem zainteresowania jest tam ukazanie
granicy między racjonalizmem liberalistycznym i socjalistycznym a
katolicyzmem. Metody zasadnicze to analiza oraz porównanie. Dostrzega w
tym dziele warstwę czysto filozoficzną oraz teologiczną, z zastosowaniem
filozofii (D. Westemeyer, Donoso Cortés, hombre de estado y teólogo, Madrid
1957, s. 295-296). Autor artykułu określa opisywane przez siebie dzieło jako
ekspozycję filozoficzną i teologiczną zagadnienia zła, zwłaszcza w wymiarze
społecznym, szczególnie w aspekcie polityki. Temat ten ogarnia całość
książki. Z tym tematem powiązane jest zagadnienie relacji między religią i
realnością polityczno-społeczną. Są to dwie rzeczywistości społeczne: złożone
z osób ludzkich oraz mające odpowiednia strukturę. Struktura społeczności
politycznej oraz religijnej jest zbieżna /Tamże, s. 97.
+ Ład społeczny niszczony przez masonów, według papieży. „Łączą się oni ze
względów towarzyskich, zawodowych lub biesiadnych – pisze ksiądz Herbert
Thurston […] Traktują rytuał i symbolikę raczej jako zabawną maskaradę
bez poważnego celu (…) Jest rzeczą zrozumiała, że tacy nieszkodliwi i
dobroduszni ludzie muszą się czuć urażeni, gdy stają się przedmiotem
potępień papieskich i zostają zaliczeni do notorycznych wrogów religii i ładu
społecznego” /H. Thurston T.J., O masonerii, Londyn 1945, s. 7/. „Zupełnie
odmienny był charakter francuskiego wolnomularstwa, głównego ośrodka
masonerii kontynentalnej” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938,
Czytelnik, Warszawa 1984, s. 26/. „Autorem pierwszego programowego
manifestu francuskiego wolnomularstwa był wielkorządca Orleanu, par
Francji, książę Louis de Pardaillan de Gondrin d‟Antin, powołany na
stanowisko Wielkiego Mistrza w 1738 r. […] Ruch wolnomularski w Anglii,
zrodzony na gruncie postępowej konstytucji Andersona, stawał się coraz
bardziej konserwatywny, a elementy religijności i dogmatyzmu zaczęły w nim
odgrywać coraz większą rolę (odejście od liberalnych zasad pierwszego
69
wydania konstytucji). Francuskie wolnomularstwo natomiast liberalizowało
się stopniowo. […] W przeddzień Wielkiej Rewolucji Francuskiej
wolnomularstwo stało się już we Francji potęgą w dziedzinie myśli. Nie bez
racji Henri Martin pisze, że „masoneria była laboratorium rewolucji” /H.
Martin, Histoire de France, t. XVI, s. 535, cyt. wg dr J.S. Pelczar, Masonerya,
Kraków 1914, s. 209/. […] wpływ wolnomularstwa na wielką rewolucję był
raczej wynikiem całej wolnomularskiej doktryny, […] Osiemnastowieczne
wolnomularstwo współpracowało z rewolucją. […] W swoich lożach
przygotowało jej doktryny, nad którymi długo pracowano i dyskutowano. […]
Nie da się zaprzeczyć, że w warsztatach wolnomularskich toczyły się żywe
dyskusje na tematy, które w życie wcieliła wielka rewolucja” /Tamże, s. 27.
+ Ład społeczny niszczony przez muzykę rockową. Powszechnie znanym jest
fakt, iż każdorazowo po koncertach rockowych zwiększa się statystyka
przestępstw kryminalnych. Współczesny rock jest bez wątpienia
patologicznym źródłem przemocy zła moralnego i psychologicznego,
destrukcji ładu społecznego, wysławiania żądzy władzy i pogardy dla
słabych, bluźnierstw oraz seksu sprowadzanego do przeżyć fizycznych.
Niektóre praktyki okultystyczne (np. czarna magia) łączy się z tzw.
maleficium. Są one ukierunkowane na szkodzenie, niekiedy pozbawienie
życia drugiej osoby. Kult szatana pociąga za sobą potrzebę składania ofiar i
to nie rzadko z ludzi.
+ Ład społeczny nowy rozpoczynał się w Anglii na początku wieku XVIII.
„1717. Data ta – założenie w Londynie pierwszej Wielkiej Loży – otwiera nowy
rozdział w dziejach wolnomularstwa. […]. Dynasta orańska po zerwaniu z
Watykanem musi oprzeć się na nowych ludziach i znajduje również poparcie
obcokrajowców. Rewokacja edyktu nantejskiego wypędziła z Francji elitę
umysłową i wielu przedstawicieli handlu i rzemiosła szukało schronienia po
drugiej stronie kanału, gdzie wojny religijne miały się ku końcowi i gdzie
zaczynał panować nowy ład społeczny. Z inspiracji emigranta francuskiego
(jest nim pastor Jean-Théophile Désaquuliers, 1683-1744, przedstawiciel
tych cudzoziemców, dla których Anglia stała się drugą ojczyzną) powstały
normy i reguły działania nowego związku wolnomularzy. W pierwszych
latach XVIII w. ścierają się wpływy postępowych, usiłujących zerwać
feudalne okowy orańczyków ze stuartystami, rekrutującymi się z feudałów
starej Szkocji. Pierwsze starcie przynosi zwycięstwo orańczykom.
Niewątpliwie
u
podstaw
założeń
rodzącego
się
wolnomularstwa
spekulatywnego znalazły się idee reprezentowane przez czołowego
wolnomyśliciela XVIII stulecia, Johna Locke‟a (1632-1704), pierwszego
wielkiego myśliciela nowej, burżuazyjnej Anglii, o którym Fryderyk Engels
pisał, że „zarówno w religii, jak i w polityce był synem kompromisu
klasowego z roku 1688” (K. Marks, Dzieła wybrane. Engels do Konrada
Schmidta 27 X 1890, Warszawa 1947, t. 1, s. 397) /Chajn L., Polskie
wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 23/. „Obok
motywów politycznych poważny wpływ na wzrost popularności organizacji
wolnomularskiej w Anglii miały pisma Francisa Bacona (1561-1626),
Duprreya, Jana Amosa Comeniusa (Komeńskiego, 1529-1570) i
Różokrzyżowców. Z nich czerpali wolnomularze część nowego mistycyzmu,
którym zastąpili mistycyzm katolicki. Wielki patron wolnomularzy,
Comenius, nawoływał przecież do oczyszczania religii, w swej Pansophii i
70
Panegersii głosił wolnomularskie hasła, bronił humanitaryzmu, zalecając
wzniesienie „«świątyni mądrości» według zasad, prawideł i praw Wielkiego
Budownika – Boga”, gmachu, w którym znaleźliby miejsce nie tylko
chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie” /Tamże, s. 24.
+ Ład społeczny podtrzymywany przez religię. Społeczeństwo pozbawione
religii, to jedyną siłą podtrzymującą władzę w państwie pozostanie policja,
zorganizowany system donosicielstwa i bagnety. Gdy brakuje idei
chrześcijańskich nowy świat się starzeje, przemienia się w stary świat (J.
Balmes) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y
publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 155/. Balmes do takich
stwierdzeń doszedł na podstawie obserwacji społeczeństwa, aposteriori.
Obserwując wydarzenia czynił refleksje dotyczące praw, które nimi rządzą i
ich przyczyn: nomologia historyczna połączona jest z etiologią historyczną
/Tamże, s. 156/. Balmes był przekonany, że każda rewolucja obala
dotychczasową władzę i zastępuje ją jeszcze bardziej tyrańską i okrutną.
Reakcją na rewolucję jest miłość. Ludzkość ma do wyboru: albo miłość albo
zniewolenie /Tamże, s. 157/. Balmes zaobserwował, że zawsze wtedy, gdy
pojawia się wielki nieporządek społeczny, pojawia się też moc przeciwna,
prowadząca do ładu i pokoju. Dzieje ludzkości rozwijają się ewolucyjnie,
pomimo zachodzących w nich rewolucji. Społeczeństwo nie jest ustanowione
dla rządzących, lecz rządzący ustanowieni są dla dobra społeczeństwa
/Tamże, s. 158/. Opatrzność posyła ludzi, którzy służąc innym wprowadzają
ład i pokój. Dzieje ludzkości są wielkim dramatem, z ogromną ilością ról.
Błąd jest zawsze słabością, rządy tyrańskie są z istoty swej słabe /Tamże, s.
160/. Balmes, idąc za Vico, doceniał rolę intuicji, mistrzem logikę filozoficzną
była dla niego Luis Vives (wiek XVI). Vico rozwijał filozofię historii w szacie
renesansowego optymizmu. Była to filozofia chrześcijańska, chrześcijańska
wizja historii, dostrzegająca w Opatrzności Bożej najbardziej podstawowe
prawo kierujące dziejami świata. Juan Sáiz Barberá wskazuje na ciąg
myślicieli, rozwijających ten sam typ filozofii historii: Lulio (Ramon Llull),
Luis Vives, Jan Chrzciciel Vico i Joachim Balmes. Lulio, geniusz filozofii i
mistyki hiszpańskiej, połączył harmonijnie wszystkie znaczące wątki myśli
hiszpańskiej. Jest twórcą prawdziwej filozofii narodowej, która łączy
scholastykę z innymi nurtami harmonijnie i integralnie. Bardziej był
nastawiony na intuicję niż na zrozumienie. Filozofia hiszpańska szuka
prawdy zbawczej i prawdy formalnej /Tamże, s. 173.
+ Ład społeczny pojęciem socjologicznym stosowanym w teologii. „Peter
Berger, […] jego rozważania wpisane są w szerszą perspektywę teoretyczną,
jaką stanowi jego koncepcja społeczeństwa, ładu społecznego i zmian, jakie
następują przy przechodzeniu od społeczeństwa tradycyjnego do
społeczeństwa modernistycznego. Samo określenie religii i jej przemian
wpisane jest w ten szerszy kontekst, i stanowi oryginalny wkład w dziedzinę
socjologii religii. Berger jest inspirowany przez trzy główne nurty w socjologii:
socjologię rozumiejącą Maxa Webera, socjologię fenomenologiczną w ujęciu
Alfreda Schutza oraz psychologię społeczną George‟a H. Meada. Trzeba także
dodać, że cały czas rozważaniom Bergera dotyczącym religii towarzyszy żywe
zainteresowanie teologią, a nawet w pewnym stopniu identyfikowanie siebie
jako teologa. Swoje uprawienie socjologii sytuuje na gruncie socjologii wiedzy
i socjologii interpretatywnej. /Teoretyczne inspiracje Petere Bargera i jego
71
koncepcja badań socjologicznych / Z tradycji fenomenologicznej Schutza
Berger zaczerpnął przede wszystkim (wspólnie zresztą z Thomasem
Luckmannem) koncepcję światów społecznych, przekonanie o największej
dla doświadczania człowieka randze jednej z dziedzin codzienności, pojęcie
układu odniesienia (structure of relevance) i „znaczących innych” /P. L.
Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tł. Włodzimierz
Kurdziel, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1997, s. 7/. „Z koncepcji
Webera przejął Berger przede wszystkim poglądy metodologiczne, dotyczące
unikania wartościowania w naukach społecznych i podstawowego dla
socjologa zadania rozumienia rzeczywistości społecznej. Dzieli z nim
przekonanie o przemożnym wpływie racjonalizacji na rozwój kultury Zachodu
i chrześcijaństwa, a także znaczenie biurokracji i mechanizmów legitymizacji
społecznej. Odwołuje się także do koncepcji Webera zawodu jako powołania,
odnosząc ją do socjologii i socjologii religii. Jeżeli zaś chodzi o Meada, to jego
wpływ widać głównie w sposobie, w jaki Berger widzi relacje między
jednostką a społeczeństwem, w którym podstawę aktów społecznych stanowi
komunikacja. Również od Meada zaczerpnął Berger pojęcie jaźni i jaźni
społecznej (self) oraz „ja” przedmiotowego i „ja” podmiotowego. Pojęcia te
będą się pojawiać w takim znaczeniu, jakie im nadaje Berger” /Tamże, s. 8.
+ Ład społeczny tworzony autorytetem imperatora. Społeczeństwo cywilne i
Kościół w średniowieczu są zjednoczone dość solidnie. Ład tworzony jest w
mocy autorytetu imperatora, najpierw karolińskiego, następnie ottońskiego.
Następują wtedy specyficzne cykle. Na początku okresu figura politycznoreligijna jest silnie unitarna. Postacie eklezjalne, łącznie z papieżem, są
określane w porządku zdominowanym przez hegemonię imperialną. Model
ten trwa do końca XIII wieku, do śmierci Fryderyka II. Cesarz i papież tak
samo chcą jedności. Zmienia się jedynie władza na szczycie, albo cesarz, albo
papież. Mistyka polityczna Jedności wpływa na rozumienie Ewangelii i
Tradycji na temat Piotra i pierwszego Kościoła w Rzymie H40 97. Zbawienie,
w perspektywie średniowiecznej, dokonuje się przede wszystkim przez
sakramenty, a następnie przez działanie. Świadomość, znaczenie intuicji,
oświecenia, zepchnięte są na dalszy plan H40 98.
+ Ład społeczny tworzony przez wspólnoty i zrzeszenia. Trzy rodzaje kultury
konstytuujące cywilizację. „Badacze cywilizacji, przyjmując antropologiczny
punkt widzenia, powinni [zdaniem Janusza Goćkowskiego] pojmować i
traktować obiekty swych zainteresowań poznawczych jako dynamiczne
kompozycje trzech składników/czynników: 1) „kultury rzeczywistości”
(wyposażenie techniczne i informacyjne nadające się do przekazywania
uczestnikom innych kręgów idei i wartości na zasadzie eksportu czy
proliferacji), 2) „kultury wartości” (treści i zwory ważne dla trwania w
tożsamości, ujawniające idiomatyczność cywilizacji bez względu na możność
zaliczenia do dorobku o charakterze ekumenicznym), c) „kultury społecznej”
(formy życia społecznego wraz z „pewnikami strukturalnymi”, przede
wszystkim z systemem instytucji i asocjacji oraz systemem prawa i innych
norm sformalizowanych, czyli ustrój społeczeństwa w sensie politycznym i
ekonomicznym oraz wspólnot i zrzeszeń właściwych ładowi w całości). Te trzy
rodzaje kultury, na których konstytutywny charakter kładzie nacisk autor
Obszarów kulturowych i naturalnych w pierwotnej Ameryce Północnej, nie
wyczerpują listy komponentów ważnych dla charakteru cywilizacji. Kroeber,
72
stojący na gruncie holistycznym, ukazuje to, co poznawczo interesować może
antropologa badającego cywilizacje, jako całość składającą się z kilku stałych
czynników” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w: Rozmyślania
o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria
Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 145172, s. 171; Por. A. Kroeber, Kultura rzeczywistości i kultura wartości, w:
Istota kultury, Warszawa 1973, s. 395.
+ Ład społeczny warunkiem debat naukowych. „Nieco na marginesie naszych
rozważań wypadnie nam też wspomnieć o młodzieńczej fascynacji Augustyna
astronomią i o istotnym wpływie, jaki wywarło to na okoliczności jego
zwrócenia się do Kościoła katolickiego. Zaczniemy od niezwykle pouczającego
spotkania na samym początku V wieku katolickiego biskupa, św. Augustyna,
z pewnym dostojnikiem religii manichejskiej, konkurującej wtedy z
katolicyzmem. Ów kapłan nosił imię Feliks, a wydarzenie miało miejsce w
roku 404, a więc na sześć lat przed najazdem na Rzym germańskich
barbarzyńców pod wodzą Alaryka. Wtedy to, w roku 410, stolica cesarstwa
rzymskiego po raz pierwszy od ośmiuset lat została zdobyta przez obcych
najeźdźców” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i
duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 112/ „W
odległej od Rzymu Afryce Północnej w 404 roku nikt się nie spodziewał, że w
roku 430, gdy umierał biskup Augustyn, jego stolica Hippona również będzie
oblężona przez obce wojska, pochodzące z germańskiego plemienia
Wandalów. Choć z całą pewnością zmiany wisiały w powietrzu (stolicę
państwa dopiero co przeniesiono przecież z Rzymu do Rawenny), to jednak
nikt nie wyobrażał sobie rozmiarów nadciągającej katastrofy politycznej.
Ostatnie chwile społecznego ładu wykorzystywano więc dobrze, między
innymi na uczone debaty łączące teologię z zainteresowaniami
przyrodniczymi. We wstępie do zapisków z dialogu św. Augustyna i Feliksa
czytamy: „W szóstym roku konsulatu Augusta Honoriusza, siedem dni przed
idami grudniowymi”, czyli 7 grudnia 404 roku, „Augustyn, biskup Kościoła
katolickiego regionu Hippony” przemawiał na zmianę „z manichejczykiem
Feliksem”. Odbywała się więc debata teologiczna. Przedmiotem dyskusji był
problem, kto ma prawo uznawać się za spadkobiercę Jezusa Chrystusa i
Jego Apostołów: Kościół katolicki czy religia manichejska?” /Tamże, s. 113.
+ Ład społeczny wprowadza sytuacje coincidentia oppositorum –
deterministycznej wolności absolutnego dobra wcielonego w ludzkość. „Ze
„światopoglądowego” charakteru myślenia wywodzi Herbert Schnädelbach
(Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 233-234) wspólne
Klagesowi ze Spenglerem – i z Hitlerem (por. M. Ossowska, Normy moralne.
Próba systematyzacji, Warszawa 1970, s. 15-16) zamiłowanie do „wielkich
prostych alternatyw”, „wyrazistych opozycji”. Rychły już triumf totalitarnych
– również emanacyjnych – doktryn wtopienia się jednostki ludzkiej w masę
(reprezentującą przecież człowieka zbiorowego, „ludzkość” w wymiarze
kosmicznym) dojrzewał w ideologicznym inkubatorze podobnych idei. U
Sołowjowa i jego współwyznawców alternatywa jest zaiste najprostsza z
możliwych: chaos aktualnego bytu jest, jak wiemy, pochodną mnogości, w
której aktywne zło, zyskawszy wolność, prowadzi do zniewolenia
zatomizowanej ludzkości, zderzających się człowieczych monad” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
73
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
101/; „przeciwnie, integralny ład odzyskanej jedności to świat coincidentia
oppositorum – deterministycznej wolności absolutnego dobra wcielonego w
ludzkość. Jako postulat nasuwa się tu stare pojęcie słowianofila
Chomiakowa: sobornost’, czyli integralność zasad jedności i wolności. Tę
właśnie sobornost’ głosili z zapałem modernistyczni uczniowie Sołowjowa,
których Płatonow (nie pierwszy zresztą) pod koniec lat trzydziestych potępiał
jako rosyjskich spenglerystów wychodząc z podobnych założeń, co Walter
Benjamin, który w roku 1930 pisał o głośnym tomie publicystycznym Krieg
Und Krieger, zbiorowego autorstwa rewolucyjnych konserwatystów pod
batutą Ernsta Jüngera. […] W neoromantycznym niemieckim kontekście
„filozofii życia” (z dużą przenikliwością charakteryzuje go Herbert
Schnädelbach w Filozofii w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 216230) właśnie w przyrodoznawstwie pojawia się jednak wątek, który łączy w
naszym
rozumieniu
antropokosmizm
Sołowjowa
z
przesłankami
noosferycznej utopii Wiernadskiego. Na tle procesu dynamizacji nauki (jej
empiryzacji i temporalizacji), również energetyzm Ostwalda, teoria poznania
Macha i Avenariusa wespół z recepcją postnitzscheańskiego i
bergsonowskiego herakliteizmu, utwierdza filozofię życia – z jej romantyczną
genealogią – w „ontologii zmiany jako tego, co wieczne i trwałe”, co wiąże się
ze światopoglądowym odwrotem od mechanicyzmu i ontologicznego (a nie
teoriopoznawczego)
materializmu.
W
biologii,
w
nurcie
reakcji
antydarwinistycznej (do której dziejów należy też praca Kropotkina), sprzyja
to renesansowi romantycznej filozofii przyrody i rozwojowi nawiązujących do
niej neolamarkizmu i neowitalizmu” /Tamże, s. 102.
+ Ład społeczny wprowadzany przez faraona. „Mesjanologia egipska. Można
powiedzieć, że były również wyobrażenia „mesjańskie” w Egipcie w IV i III
tysiącleciu przed Chr. Jednym z nich jest Horus, bóg królestwa, wcielający
się w panującego władcę ziemskiego, w faraona. Główną jego rolą jest walka
z Sethem, wrogiem tronu oraz wodzem dezorganizacji, zamieszania i zła.
Szczególnym przypadkiem tych wyobrażeń „mesjanicznych” był Ozyrys,
stwórca świata ludzkiego i państwa, również uczestniczący w walce z
Sethem. Zabity powraca do życia, otrzymuje najwyższą władzę nad
królestwem, tchnie w nie życie i sprawiedliwość i zdobywa panowanie nad
światem umarłych. Od IV dynastii (2600-2480 przed Chr.) faraon uważany
był za „syna bożego”, nosił tytuł „Syna Re”, najpierw w Heliopolis. Faraona
uważano też za wcielonego Horusa. Wierzono, że każdy „prawdziwy” król
spełnia funkcje istotne dla społeczności ludzkiej i jej dziejów: stwarza swoje
królestwo, wprowadza ład i prawo, jest pasterzem ludu, jego mocą i
mądrością, wpływa nawet na kosmos. Dla Egiptu król reprezentował nie tyle
lud, ile niemal wyłącznie świat boski (R. Lorenc). Zadziwiające jest to
przekonanie, niemal powszechne, że jakaś postać, osoba, władza określa
życie i los społeczności ludzkiej, a nawet całego świata. 5. Mesjasz żółty”.
Również w Chinach przed tysiącami lat wskazywano na postacie, które miały
mieć atrybuty „mesjańskie”. Za takie postacie uznano legendarnych cesarzy:
Jao (ok. 2356 - ok. 2258) – „Prawodawca” oraz Szun (ok. 2255 - ok. 2206) –
„Mędrzec” uznany za idealnego władcę. Poza tym półbóg Czuan-su miał
pokonać szatana w postaci węża, niszczącego ziemię i ludzi. Każdy cesarz to
74
Tien-cy („Syn Nieba”) oraz I-żen („Niezwykły człowiek”). Ma on właśnie
podstawowy wpływ na społeczeństwo i jego losy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 500/. „Od
rytuału życia w rodzinie cesarskiej zależy harmonia lub zaburzenia w
kosmosie i państwie (M. Granat). Jest on koniecznym elementem
komunikacji między niebem a ziemią: medium, centrum, przekaźnikiem
sensów. Niekiedy też moralność owej wyjątkowej postaci decyduje o losach
narodu: cnoty przynoszą pomyślność, wady i grzechy – historyczne zło.
Pewne rysy posłannicze miał też Mo Ti (Mocjusz, ok. 479 – ok. 381 przed
Chr,), który założył religię „powszechnego rozumu” i „powszechnej miłości''
(czien hiang-ai). Sam żył, jak nauczał. Główny akcent kładł na miłości Nieba Osobowego Boga do Ziemi – Człowieka. W konsekwencji trzeba głosić
królestwo miłości społecznej, gdyż na niej, a nie na kulcie, polega religia.
Swoistym „mesjaszem” był Czang-Tsiao (184 po Chr.), mędrzec, twórca
wzniosłego odłamu taoizmu, główny inspirator i przywódca chłopskiego
powstania antyfeudalnego „Żółtych Turbanów”. Ogłaszał on kres
niewolnictwa, ucisku, nierówności społecznej, a nastanie „Żółtego Nieba”,
czyli królestwa nowego życia, szczęścia, „wielkiej równości” /Tamże, 501.
+ Ład społeczny zachowywany dzięki zachowywaniu przykazań Bożych.
Donoso Cortés wygłosił przemowę parlamentarną na początku roku 1849,
którą zatytułował niezbyt trafnie Discurso sobre la dictadura. Przedmiotem
przemowy nie była obrona dyktatury, lecz analiza i krytyka procesu
sekularyzacji społeczeństwa zachodniego. Tekst ten nie powinien być
interpretowany w świetle politologii, lecz w kontekście religijnym, jako wraz
troski wierzącego chrześcijanina o wolność realizowania podstawowych zasad
życia według Ewangelii. Rewolucja oraz idąca w ślad za nią sekularyzacja,
niszczyła istotne wartości społeczne wprowadzając chaos i duchową pustkę.
Dyktatura nie była w tym kontekście widziana jako samowola jednostki,
wręcz odwrotnie, jako obrona wolności wszystkich w sytuacji samowoli części
społeczeństwa niszczącej wolność pozostałych obywateli Hiszpanii. Rdzeniem
refleksji nie jest polityka, lecz społeczeństwo /J. M. Magaz, Providencia e
historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199244, s. 210/. Dzieje ludzkości mają w myśli Donoso Cortés‟a fundament
filozoficzny, historyczny i teologiczny. Podobnie jak Bonald i De Maistre łączy
w swej refleksji zasady teologiczne z zasadami jurydyczno-państwowymi.
Dostrzega w dziejach katastrofy, oprócz rewolucji są katastrofy uniwersalne,
nieprzewidziane, dokonujące się jednocześnie w wielu miejscach. Rewolucja
może być dopuszczona przez Boga jako kara za grzech braku wartości
boskich wlewanych przez Boga jednostkom i społeczeństwu, takich jak
wolność, równość i braterstwo. [Rewolucja nie jest zdolna wprowadzić te
wartości w życie społeczne, wręcz odwrotnie, niszczy je, jest tylko kara za ich
brak]. Są to wartości chrześcijańskie, które rewolucja małpuje, wykoślawia,
odbiera właściwy im sens i moc (desvirtuando) ostatecznie niszczy. Dyktatura
usprawiedliwiona jest jako sposób naprawienia strat spowodowanych przez
rewolucję, jako odzyskanie zniszczonej przez nią wolności. Dyktatura ma
odzyskać wolność społeczną i troszczyć się o nią. W wielu społecznościach
wolność znikła wskutek działań rewolucyjnych (Tamże, s. 211). Nowoczesne
społeczeństwa utraciły wolność, ponieważ proces sekularyzacji wyrzucił z ich
wnętrza religię. A tylko religia jest zdolna ten proces zatrzymać i przywrócić
75
wolność /wolność dzieci Bożych, w Chrystusie/. Wolność znikła wraz z
sekularyzacją. Świat zmierza szybkimi krokami do despotyzmu, bardziej
potężnego od jakichkolwiek innych znanych w dziejach ludzkości. Nigdy nie
zdołano wcielić w życie zasad wiary katolickiej, zasad Ewangelii, nigdy nie
było powszechnej i zdecydowanej woli przyjęcia prawa opatrzności, która
kieruje dziejami ludzkości. Źródłem ostatecznym wolności jest Bóg [w Trójcy
jedyny], a w realnej historii świata, chrześcijaństwo. Gdy religia zostaje
zniszczona, znika wolność, jest tyrania. Przykazania Boże i nakazy Ewangelii
ograniczają dowolność, zapewniając tym samym maksimum wolności, w
sposób optymalny, jak tylko jest możliwy na ziemi. Brak religii sprawia, że
pojawia się państwo totalitarne, które wszystko kontroluje, kończy się
wolność indywidualna. Wszystkie środki, wszystko jest w rękach ludzi
rządzących /Tamże, s. 212.
+ Ład społeczny zależny od stabilności naukowej. Rozwój filozofii pociągnął
za sobą rozwój nauki u starożytnych Greków – i w tym tkwiło zarzewie
zniszczenia ładu politycznego greckiej społeczności. Zatarg pomiędzy
starożytną filozofią a poezją osiągnął swoje apogeum w Państwie Platona,
gdzie poezja skazana została na wygnanie z idealnego państwa, a i bogowie
usunięci zostali z materii i ze świata. Potrzebę usunięcia bogów z tego świata
głosił potem także Arystoteles. Wraz z nastaniem myśli stoików zaczął się też
nawrót do bogów. Rozwój filozofii pociągnął za sobą rozwój nauki u
starożytnych Greków – i w tym tkwiło zarzewie zniszczenia ładu politycznego
greckiej społeczności. Społeczność grecka i jej prawa swoją siłę czerpały z
mocnego u Greków przekonania co do mitologicznej teorii o boskim wyborze.
Ufność w prawdziwość poetyckich opisów bogów stanowiła grunt dla ufności
co do prawdy greckiej społeczności jako całości. Kultura grecka zaczęła
rozchodzić się w szwach, skoro tylko Grecy zdali sobie sprawę z tego, że ich
społeczność zbudowana jest na kłamstwie – nawet jeśli było to kłamstwo
wielce szlachetne. Odpowiedzialna za te wydarzenia jest po części też sama
filozofia. Kiedy bowiem potęga Macedonii urosła już w siłę, znaleźli się wśród
Ateńczyków myśliciele, jak na przykład stoicy czy poeci, którzy spróbowali na
powrót sprowadzić bogów na ziemię i zrehabilitować ich poprzez alegoryzację
nauk filozofów. Jak to później „kpiąco zauważył” rzymski stoik Seneka:
„Wszystkie szkoły filozoficzne odkryły, że ich doktrynę odnaleźć można już u
Homera...” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages,
tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209/. /P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81-82.
+ Ład społeczny zapewniony dzięki instytucji. Instytucja według psychologii.
„Spostrzegana ambiwalentna funkcja kontrolna instytucji zapewnia ład
społecznym chroni przed zagrożeniami, określa ramy bezpiecznego
zachowania się, ale jednocześnie tworzy przeżywane negatywnie
ograniczenia. Instytucja ma niekiedy cele antyspołeczne (stosowanie terroru,
rabunek, demoralizacja). Główne pozycje w instytucji mogą zajmować osoby
nieodpowiedzialne i niekompetentne. Niektóre też osoby należące do
instytucji mogą łączyć się w nieformalne grupy (kliki) dla osobistych
korzyści. Metody wpływania instytucji na społeczeństwo mogą także być
niemoralne, cechujące się manipulacją, nieuczciwą propaganda, popieraniem
76
donosicielstwa, tłumieniem krytyki, promowaniem ludzi niekompetentnych,
lecz lojalnych. Stosunki międzyosobowe wewnątrz instytucji mogą uwłaczać
godności jej członków (ubezwłasnowolnionych lub szykanowanych przez
decydentów). Prowadzi to do bezwzględnej walki o korzyści i przywileje, do
przestępstw
z
zapewnieniem
bezkarności.
Dla
poprawy
relacji
międzyosobowych, zwłaszcza w szpitalach (aby stały się czynnikami
rzeczywistej terapii), stosuje się psychoterapię instytucjonalną (zespół
technik psychologicznych). Niektóre instytucje mają określoną ideologię,
służącą jako uzasadnienie ich działania. Hasła ideowe stają się formułami,
których pierwotny sens zanika w świadomości ludzi posługujących się nimi,
nie kształtując ich postaw ani zachowań. Dla jednostki staje się ważny
konformizm i posłuszeństwo wobec autorytetu. Osoby poddane takiej presji
stają się bierne umysłowo i skłonne do hipokryzji. Instytucje są niezbędne
dla współczesnych społeczeństw. Dla prawidłowego ich funkcjonowania
należy utrzymać w nich równowagę między tendencjami zachowawczymi a
rozwojowymi, dostosować ich formy i sposoby działania do zachodzących w
społeczeństwie przemian, zapewnić dwustronny przepływ informacji (od
decydentów do wykonawców i od społeczności do władzy)” J. Strojnowki,
Instytucja. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus,
TN KUL, Lublin 1997, 288-289, kol. 289.
+ Ład społeczny zburzony w Hiszpanii w roku 1931. „Liczebność nowych
członków I.R.A. (Irish Republical Army – Irlandzka Republikańska Armia),
którzy są członkami Komunistycznej Partii Irlandii, i którzy wzięli udział w
formowaniu w Dublinie 1936 Oddziału „Left Book Club”, wydaje się
wskazywać na to, że Rosja jest gotowa wykorzystać niesprawiedliwość
podziału Irlandii w tym celu, by przygotować sprzyjające warunki dla
powstania Frontu Ludowego i zaatakowania Mszy św. […] A więc I.R.A.
przyjęła główny punkt „Moskiewskiego” programu. Nowa I.R.A. powinna
pamiętać, jak mała grupka Basków była użyta jako narzędzie rosyjskiej
działalności w Hiszpanii” /D. Fahey C.S.Sp, Władcy Rosji, (wyd. I w j. ang.
1938), tłum. W. West-Duszyński, wyd. II, poprawione i uzupełnione przez
redakcję kwartalnika politycznego „Wolna polska”, wyd. Wers, Poznań 1996,
s. 66/. „Proklamowanie republiki i obalenie monarchii 1931 r. przyjęto
generalnie negatywnie, oceniając te wydarzenia jako rewolucję burzącą stary,
utrwalony porządek. Znany publicysta ks. Nikodem Cieszyński głębiej
próbował zanalizować jej przyczyny. Wskazywał m.in. na winę samego króla,
który nie umiał zżyć się z narodem, na co miała też wpływ obcość dynastii.
Ponadto król wykazywał mocne tendencje autokratyczne. Wreszcie przeciw
władzy królewskiej wystąpiła część elit, żądając likwidacji zacofania kraju i
kontrastów społecznych, ograniczenia biedy, reform społecznych i
politycznych. Nie bez znaczenia były tu także narastające wpływy masonerii
oraz wzrost agitacji bolszewickiej sterowanej z Moskwy, wymierzonej
zwłaszcza w Kościół katolicki jako ostoję i symbol starego systemu rządów.
Akcentowano także, że król opuścił kraj, nie zrzekając się korony i liczył, że
„Hiszpania po jego odjeździe pogrąży się w zamęcie i patrioci zatęsknią za
królem, który bądź co bądź przedstawia jedność narodową i państwową”
/”Przewodnik katolicki”, 26 IV 1931/” /J. Macała, „Wojna chrześcijaństwa z
barbarzyństwem”. Polska prasa katolicka wobec wojny domowej w Hiszpanii
1936-1939, „Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi”, red. K.
77
Jonca, Acta Universitatis Wratislaviensis No 1943, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 997, 115-135, s. 116.
+ Ład subiektywistyczny narzuca światu świadomość, jako siła kreatywna;
ład ujawniający się zwłaszcza w dziedzinie kultury a szczególnie moralności.
„Rzeczy nie są przedmiotem dociekań filozoficznych. Przedmiotem według
Kanta jest samo poznanie rzeczy. Poza granicami takiego poznania musi
leżeć i dusza i Bóg, albowiem nie są dane wrażenia-reprezentacje duszy i
Boga. Takie przedmioty leżą jedynie w granicach poznania praktycznego, ale
nie poznania krytycznego” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając
Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 43/.
„Rzeczywistość – świat noumenów – jest niepoznawalna, dlatego jedyną
metafizyką musi pozostać metafizyka praktycznego rozumu, czyli to, co się
jawi we własnej świadomości, jako sollen, jako powinność, mająca być
realizowana
w
praktycznym
działaniu
moralnym
i
działaniu
kulturotwórczym. Świat według Kanta nie posiada w sobie nic rozumności.
Jest w nim jedynie tyle rozumności, ile jej światu rozum narzuci.
Świadomość jest siłą kreatywną i narzuca światu swój subiektywistyczny
ład, ujawniający się zwłaszcza w dziedzinie kultury a szczególnie moralności.
Poznanie rzeczywistości jest – jeśli jest poznaniem krytycznym – zawsze
poznaniem apriorycznym, dokonującym się w świetle narzuconych,
antropologicznych, czyli apriorycznych idei. Człowiek sam od siebie decyduje
o tym, jak rozumieć przedmioty rozumienia, ostatecznie i tak przez niego
wytworzone. Od czasów Kanta można dostrzec, że cały dramat
rzeczywistości, a więc: monizm czy pluralizm, racjonalność czy
irracjonalność świata, teizm czy pan(en)teizm rozgrywa się w ludzkiej
świadomości. Najdobitniej wyraziło się to w systemie G. W. F. Hegla, u
którego rzeczywistość i myśl są tym samym faktem racjonalnym: Begriff,
będącym Absolutem obejmującym zarazem Boga i świat. To pojęcie-absolut
jest koniecznym punktem wyjścia nie tylko w procesie myślenia, ale także w
procesie dialektyki ewolucyjnej. Absolut Hegla, Begriff w swym początku jest
Ideą (logiką), która alienuje się tworząc świat Natury. Ten zaś świat
materialnej Natury, w swym dialektycznym procesie, powraca do swego
pierwotnego źródła logicznej racjonalności jako Duch, jawiący się w
człowieku jako syntezie Natury i idei. Duch ten przechodzi konieczne fazy
dialektycznego procesu, gdy jawi się najpierw jako duch subiektywny,
alienujący się w ducha obiektywnego kultury, by wrócić do siebie w postaci
ducha absolutnego, posiadającego także swą dialektyczną triadę. Bóg Hegla
jako idea absolutna ma w sobie plan całego procesu dialektyki, gdyż idea ta
jest intensywną całością-intensive Totalität, która musi przejść do następnej
fazy w postaci „Natury” przez swój prosty akt intuicji – a więc
koniecznościowo i bezrefleksyjnie. Refleksja pojawia się dopiero w trzecim
kroku dialektycznego rozwoju, poprzez religijne akty, jakie wzbudza ludzki
duch” /Tamże, s. 44.
+ Ład średniowieczny symbolizowany w gotyku. Podstawy ideologiczne
gotyku wymogły zastosowanie określonych rozwiązań architektonicznych.
Trzeba się przyjrzeć temu, co zewnętrznie charakteryzuje gotyk. Temu, co
jest widzialne na drodze zmysłowego poznania i postrzegania. Temu, co może
nie konstytutywne dla gotyku, ale jednoznacznie się z nim kojarzące. Temu,
po czym rozpoznajemy gotyk i co wywołuje w naszej wyobraźni jednoznaczne
78
skojarzenia. Trudno mówić czy pisać o gotyku nie wspomniawszy o
strukturze gotyckiej i średniowiecznym ładzie Sz1 64.
+
Ład
świata
podtrzymuje
zasada
bezosobowa,
w
koncepcji
wschodnioazjatyckiej. „Według Autora Process and Reality ukazanie relacji
natury Absolutu w odniesieniu do przyrody w postaci nauki o Jego
transcendencji, doprowadziło do jednostronnego jej przeakcentowania.
Odnosząc się krytycznie do historycznych koncepcji ukazujących
wspomniane relacje, Whitehead grupuje je w postaci trzech doktryn, z
których – jego zdaniem – każda jest skrajna. Mówi najpierw o koncepcji
wschodnioazjatyckiej Boga, według której jest On bezosobową zasadą ładu
świata. Jest to doktryna o „skrajnej immanencji”. Jej przeciwieństwem jest
pogląd o „skrajnej transcendencji” reprezentowany przez ujęcie semickie.
Wreszcie trzecie stanowisko – panteistyczne, którego istotę stanowi idea, że
jedyną realnością świata jest realność Boga, nazywa „skrajnym monizmem”
/J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z
Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 177/.
Ogólny wydźwięk procesualistycznej metafizyki suponuje, iż z „skrajnych”
ujęć odrzucił Whitehead tylko stanowisko uwypuklające transcendencję
Boga wobec struktur przyrody. Przedstawiając swoją koncepcję
rzeczywistości – jednego wielkiego organizmu, w którym wszystko musi być
zinterpretowane w podstawowych jego kategoriach, Współtwórca Principia
Mathematica stoi na stanowisku, że na bazie analizy „realnego świata”
niepodobna dojść do stwierdzenia transcendencji Boga. „Wszelki dowód –
pisze – przyjmujący za punkt wyjścia rozważania dotyczące charakteru
świata realnego nie może wznieść się ponad realność świata. Może on jedynie
odkryć wszystkie czynniki ujawniające się w doświadczeniu świata. Innymi
słowy – konkluduje – dowód taki może odkryć Boga immanentnego, lecz nie
Boga całkowicie transcendentnego” /Tamże, s. 178.
+ Ład świata wyrazem ładu kosmicznego, według filozofii greckiej; przez
kontemplację tego ładu i piękna myśl ludzka wznosiła się ku twórczej Myśli
Bożej. Odczucie zła wkroczyło do chrześcijaństwa spoza niego. Zdziechowski
zgadza się z tym poglądem. Sądzi on jednak, że to odczucie wagi zła
przyniosło religii Chrystusa odświeżającą moc. „Polski autor odwołuje się tu
do filozofii Schopenhauera, której przypisuje szczególne znaczenie. […]
Niemiecki filozof przekazał nowe doświadczenie epoki. Byt jest tożsamy z
cierpieniem – myśl ta, bliska mądrości Indii, w Europie była nieznana.
Niemniej, jak pokazuje Zdziechowski, bez jej przyjęcia nie nastąpi odrodzenie
chrześcijaństwa. Stąd jego przekonanie, iż „do Chrystusa idzie się przez
Nirwanę”.
Zdaniem
Zdziechowskiego,
nowe
doświadczenie
serca
uniemożliwia powrót do tradycyjnego uprawiania metafizyki. Skoro
Europejczycy odkryli prawdę Indii, odrzucić musieli dawną mądrość Greków
i Rzymian. Nowe uczucie „musiało z natury rzeczy usunąć na plan dalszy
ową grecko-rzymską koncepcję bytu, która samowładnie panowała w teologii
a brała świat jako wyraz ładu i przez kontemplację tego ładu i piękna
wznosiła się ku twórczej Myśli Bożej”. W tej sytuacji rozwiązanie problemu
zła proponowane przez dawnych mistrzów chrześcijańskich, na czele ze św.
Augustynem, okazało się niedostateczne, „a wobec potęgi pesymizmu,
obnażającego grozę tożsamości cierpienia i bytu, bezsilne”. Myśl o
Opatrzności, która dopuszcza niewinne cierpienie, by wyprowadzić z niego
79
wyższe dobro, zdawała się polskiemu autorowi obrzydliwa” /P. Lisicki,
Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 235.
+ Ład świata zapewnia Bóg włączając się w ewolucję świata.
„Charakterystyka Boga w ujęciu Jego natury pierwotnej i wtórnej prowadzi
do przekonania, iż mimo pewnych różnic pomiędzy Nim samym a innymi
bytami aktualnymi, należy skonstatować, że wizja immanencji Boga w ujęciu
Autora Adventures of Ideas odpowiada interpretacji panenteistycznej lub
nawet panteistycznej /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w
ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat.
Maszynopis, s. 199/. W ujęciu Tomasza z Akwinu, Bóg będąc absolutnym,
transcendentnym Bytem jest zarazem immanentny w stworzonym przez
Siebie świecie. Obecność Boga w strukturach całkowicie od Niego zależnej
rzeczywistości nie stoi w jakiejkolwiek sprzeczności z prawdą o Jego totalnej
transcendencji. Wręcz przeciwnie, zdaniem św. Tomasza, Absolut –
Transcendentny Stwórca i w pełni doskonała Osoba, jest bliski każdemu
konkretnemu bytowi, szczególnie bliski osobie ludzkiej. Wszelkie relacje
jednak pomiędzy Nim a światem nie wynikają z konieczności Jego natury,
lecz bytowego statusu tego ostatniego. W teologii naturalnej Twórcy filozofii
procesu, Whiteheada, natura Boga otrzymuje złożoną, pojęciowo – logiczną
strukturę. Należy podkreślić, iż Bóg nie jest tu transcendentną Przyczyną
sprawczą istnienia i wewnętrznego uposażenia bytu. Na pierwszy plan
wysuwa się tu bowiem zagadnienie bardzo mocno wyakcentowanej Jego
immanencji. Zarówno w pierwotnym, jak i we wtórnym aspekcie swej natury
Bóg wchodzi w proces stającego się kosmosu. Nie jest przy tym jakąś
przyczyną zewnętrzną, lecz ogranicza się do określania pola racjonalności
oraz proponowania poszczególnym bytom aktualnym „celów zaczątkowych”.
Dla swego własnego rozwoju, musi wejść – zwłaszcza w swej naturze
skutkowej – w procesualny bieg przyrody. Dzięki owemu włączeniu się w
ewolucję świata, ten ostatni zyskuje racjonalność swych struktur, ład,
harmonię; Bóg natomiast osiąga coraz wyższy stopień aktualności oraz
realności. Wizja proponowana przez Autora Process and Reality niesie zatem
koncepcję Jego natury w postaci jej „skrajnego inkarnacjonizmu”, co
suponuje, że nie jest On Bytem Absolutnym, lecz Bytem Aktualnym nie w
pełni niezależnym od kierunku ewolucji świata” /Tamże, s. 201.
+ Ład światowy nowy (The New World Order) “był już realizowany w ramach
Imperium Brytyjskiego i jakie organizacje i stowarzyszenia angielskie brały w
tym udział, a wszczególnosći The Britisch Israel, Rhodes Scholars i Fabian
Society. Wszystkie trzy najściślej związane z masonerią i z interesami
światowego żydostwa, które obecnie jest reprezentowane bardziej przez B’nai
B’rith, niż przez The Britisch Izrael” /M. Poradowski, Nowy światowy ład,
Poznań 1994, s. 7/. „Dzisiejszy spisek międzynarodowy, usiłujący narzucić
siłą i gwałtem wszystkim krajom, narodom i państwo ów „Nowy Światowy
Ład” został już zaplanowany przez niemieckiego Żyda Adama Weishaupta, w
drugiej połowie osiemnastego wieku, co nie wyklucza, że być może miał on i
jakieś dawniejsze początki. Ważne jest jednak przede wszystkim to, że
pomysły te nie były wyłącznie polityczne, ale przede wszystkim ideologiczne,
chodziło bowiem o zniszczenie ówczesnego ładu historycznego”, w którym
przeważały wpływy chrześcijaństwa. Celem głównym spisku Weishaupta było
radykalne zniszczenie chrześcijaństwa lub co najmniej usunięcie do roli
80
religii wyłącznie prywatnej, a więc bez wpływów na życie społeczne i
polityczne. W tym celu Weishaupt zaplanował rewolucję we Francji, dla
zniszczenia poprzez nią wpływów Kościoła, co zostało zrealizowane w latach
1789-1799. Dla realizacji swych zamiarów Weishaupt założył Zakon
Iluminatów (w dniu pierwszego maja 1776 roku i aż po dziś obchodzi się we
wszystkich krajach owo „święto” (?) pierwszego maja), wykorzystując w tym
celu ówczesną masonerię, co zresztą doprowadził odo konfliktu między nim i
masonerią, gdyż masoneria chciała wykorzystać Weishaupta, a tenże
masonerię. Skończyło się tym, że Weishaupt został aresztowany, osądzony i
skazany na śmierć przez sąd bawarski […] Po śmierci Weishaupta jego
uczniowie założyli nową tajną organizację zwaną „Totenkopf und Knochens”
(Czaszka i piszczele), która miała na celu urzeczywistnienie owego „Nowego
Światowego Ładu”, dzięki któremu Niemcy staliby się panami świata. Do niej
należał Adolf Hitler, który na serio zabrał się do dzieła realizacji „Nowego
Światowego ładu”, oczywiście na swój sposób i przy pomocy swej organizacji
„Czaszka i Piszczele) (stąd też owe symbole na czapkach Gestapo, tak dobrze
znane z czasów ostatniej wojny). Za Hitlerem stało jednak „Wall Street”
/Ibidem, s. 9.
+ Ład święty porządkuje uniwersum hierarchicznie w systemie Dionizego
Pseudo Aeropagity. Bartnik Cz. S. w słowie wstępnym do książki ks. M.
Korczyńskiego pt. „Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego
Aeropagity” podaje informację, że teologia Pseudo Dionizego miała charakter
„kosmiczny”. Nie była to kosmologia, lecz teologia, która za swój przedmiot
brała całą rzeczywistość i interpretowała ją w świetle objawienia, pod kątem
Boga chrześcijan, który objawia siebie i informuje o zbawczych prawdach.
Jest to całkowicie zgodne z definicją teologii dogmatycznej podawaną w
podręcznikach z teologii systematycznej. Pseudo Dionizego nie interesowały
idee czy konstrukcje, lecz sam byt. Czynił refleksje o wszystkim pod kątem
bytu. Była to więc nauka o bycie, o wszelkim bycie i o całym bycie w
aspekcie religijnym. Teologia jest nauką o wszechrzeczywistości. U Pseudo
Dionizego Bóg jest nie tylko Ideą, lecz przede wszystkim Zasadą
Wszechrzeczywistości, a w tym wszelkiego Uniwersum. Na czele
rzeczywistości stworzonej, pochodzącej od Prajedni, jest „Kosmos anielski”,
obejmujący całe „światy anielskie”, które stanowią istotne ogniwo między
Prajednią a światem materialnym. Niższe piętro w tym systemie zajmuje
„świat Kościoła”, który ks. Bartnik nazywa „Kosmosem Eklezjalnym”. W ten
sposób całość tworzy system „hierarchii” (termin Pseudo Dionizyjski), czyli
„świętego porządku”, świętego ładu, który jest kategorią stworzenia i
zbawienia W3 7. System Pseudo Dionizego porządkuje harmonijnie
wszechistnienie na mocy Ducha Świętego. Człowiek znajduje się na dole
hierarchii. Jednak ubogacony przez historię wraca on do Boga. Zbawienie
jest wszechstronnym: poznawczym, agapetologicznym, sakramentalnym,
liturgicznym i komunijnym procesem powracania do Prajedni, do jej wnętrza,
do Osób Trójcy. Myśl systemową Pseudo Dionizego przejął po swojemu
odwzorował Hegel, gdy mówił o rozwoju przez unifikację, gdy tworzył
dialektykę myśli i gdy ukazywał trójkową strukturę bytu i historii W7 8.
+ ład w umyśle głupca nie jest możliwy. „Gdy człowiek nie przestrzega zasad,
naraża się na niepowodzenie i może ostatecznie znaleźć się w sytuacji
„głupca”. Według Biblii tego rodzaju głupota niesie z sobą zagrożenie dla
81
życia. Głupiec bowiem łudzi się, że posiada rozległą wiedzę, ale w
rzeczywistości nie potrafi skupić uwagi na sprawach istotnych. Nie pozwala
mu to zaprowadzić ładu we własnym umyśle (por. Prz 1, 7) ani przyjąć
właściwej postawy wobec samego siebie i najbliższego otoczenia.” FR 18
+ Ład wersalski zagadnieniem irenologii polskiej wieku XX. „Tradycyjna
irenologia operując negatywnym i statycznym pojęciem pokoju (brak wojny
lub zorganizowanej przemocy strukturalnej), skupiała się bardziej na analizie
skutków niż przyczyn konfliktów, pomijając problematykę relacji
wewnątrzpaństwowych (podejście selektywne). Opierając się na teorii
równowagi politycznej w stosunkach międzynarodowych i teorii konkurencji
(zwanej także wyścigiem zbrojeń) wraz z zasadą si vis pacem para bellum
(„jeśli chcesz pokoju, gotuj się do wojny”) poszukiwała naukowych sposobów
kontrolowania konfliktów i kierowania nimi w celu utrzymania status quo,
umożliwiającego przeżycie ludzkości, w perspektywie globalnego konfliktu
przy użyciu broni masowej zagłady. Pod wpływem szkoły frankfurckiej, a
także międzynarodowych konferencji pokojowych [...], zrodziła się krytyczna
refleksja nad pokojem (D. Senghaas, J. Galtung), dając początek odrębnej
dyscyplinie naukowej (Friedensforschung). [...] W polskich badaniach nad
pokojem w okresie międzywojennym zajmowano się głównie zagadnieniem
ładu wersalskiego i historia myśli pokojowej. W ramach prac (utworzonego w
roku 1947) Polskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych, podjęto, w duchu
ideologii
marksistowsko-leninowskiej,
problematykę
pokojowego
współistnienia, bezpieczeństwa międzynarodowego i rozbrojenia. W roku
1985 powołano Komitet Badań Pokoju PAN, a w roku 1987 Polską Radę
Pokoju. Istotny wpływ na rozwój badań nad pokojem miały wypowiedzi
nauczycielskiego urzędu Kościoła, szczególnie encykliki papieża Jana XXIII
Mater et magistra i Pacem in terris, Pawła VI Populorum progressio i list
apostolski Octogesima adveniens, dokumenty Soboru Watykańskiego II
(zwłaszcza KDK) i papieskiej komisji Iustitia et Pax oraz Deklaracja
powszechna praw człowieka czy helsiński Akt końcowy Konferencji
Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie (1975)” /F. Mazurek, Irenologia, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 455457, kol. 456.
+ Ład wewnętrznego i zewnętrznego proponowany przez Ewangelię nie
imponowała ludziom wieku XVI. „Formalne zawiązanie sporu o człowieka, o
jego tożsamość, wiąże Mirewicz z faktem opublikowania przez Erazma z
Rotterdamu polemizującej z poglądami Lutra rozprawy De libero arbitrio
diatribe (1524), na którą zaatakowany odpowiedział traktatem De servo
arbitrio (1525). Ów spór o człowieka w XVI wieku […] cofał jego uczestników,
w sposób paradoksalny, w czasy przedchrześcijańskie. Komentując teorię J.
Kalwina z jego traktatem Institutio religionis christianae (1536) o
przeznaczeniu, Mirewicz pisze: „(…) wolno nam nazywać Kalwina smutnym
reformatorem, który pogańską teorię przeznaczenia usiłował włączyć w
strukturę myśli chrześcijańskiej jako jedyny klucz otwierający drzwi boskich
i ludzkich tajemnic. Ofiarował ten klucz intelektualnym środowiskom
zrażonym do Rzymu, niechętnym Lutrowi, którym zupełnie odpowiadał
Zwingli lub inni, nowatorzy rozkochani bardziej w Cyceronie i Senece aniżeli
w autorach Nowego Testamentu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie
moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 63/. „Mirewicz
82
postrzega źródło kryzysu myśli europejskiej w odejściu od biblijnych i
chrześcijańskich
korzeni
z
jednoczesnym
nazbyt
jednostronnym
przeakcentowaniem kultury i tradycji grecko-rzymskiej” /Tamże, s. 64/. „To
dokonało się, zauważa, bardzo wyraźnie w XVI wieku (Por. Obrońcy Europy,
Londyn 1983, s. 29: „Po odkryciu Ameryki, opłynięciu Afryki oraz lepszym
poznaniu Dalekiego Wschodu Europa zmalała w oczach jej mieszkańców […]
Zawarta w Ewangelii propozycja ładu wewnętrznego i zewnętrznego nie
imponowała ludziom szesnastego wieku (…). Teraz tworzył się nowy typ
Europejczyka – żądny nowości, dynamiczny, skłonny do anarchii w
gromadzeni wszelkiego rodzaju przeżyć zmysłowych. Zbiegło się to w czasie z
rozpadem jedności chrześcijaństwa. Typ poszukiwacza przygód w dalekich
krajach, gdzie można otrząsnąć z siebie styl postępowania narzucony w
ojczyźnie przez opinię publiczną i nie liczyć się z zastanym u obcych. A
wszystko w imię godności, wolności i chwały człowieka”. Por. Nawrócony
humanista na papieskim tronie – Pius II (1458-1464), w Słudzy Europy,
Londyn 1985, 37-44, s. 39: „Był to proces odwracania się od nauki Kościoła
podawanej w języku, który daleko odbiegał od stylu Cycerona i był
traktowany w środowiskach humanistycznych jako barbarzyński […] katolicy
z pewnym lękiem obserwowali tę „inwazję‟ kultury pogańskiej”). Zbiegło się to
w czasie z rozpadem kultury europejskiej. Było to – powiada Mirewicz –
preludium do kryzysu kultury europejskiej (Słudzy Europy …, s. 32). Kryzys
ten odznacza się przede wszystkim „błędem antropologicznym” albo można
powidzieć – kryzys ów był (jest) rozpoznawalny po „błędzie antropologicznym”
/Tamże, s. 65.
+ Ład wieczny świata idealnego jest w opozycji do świata ruchu
nieustannego. „Świat nieustannego ruchu – rozrodu, choroby, więdnięcia –
istnieje u Schulza tym intensywniej w opozycji do świata innego, idealnego,
w którym panuje wieczny ład. Tamten świat porządku nie może się u
Schulza nigdy zrealizować, choć rzeczywistość do niego dąży i fantom ładu
odbija się w niej stale – niczym refleks na powierzchni biegnących wciąż fal.
Więc książka Stali rysuje tylko jeden z biegunów Schulzowskiego świata –
drugi pozostaje na swoim dawnym miejscu. Historię badań literackich tworzą
jednak nie ci, którzy pracowicie wypracowują średnią wszystkich możliwych
odczytań jakiegoś dzieła, lecz ci, którzy wytrwale u apodyktycznie – nawet za
cenę błędu – narzucają odbiorcom jedną, stronniczą wizję interpretacyjną.
[…] Stali udało się w pewnym sensie przewidzieć dalszy rozwój „schulzologii”
i kroczyć w jej pierwszym szeregu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości.
O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut
Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 15/. „Czy brak całościowych
odczytań, jakiejś krystalizacji sensu, nie jest spowodowany czymś, co tkwi w
tekście Schulza, a nie tylko „krótkowidztwem” badaczy? […] każdy z nich
proponuje pewne ostateczne „signifié” całości, ostateczny horyzont
interpretacyjny, który tworzyć mogą przemiany społeczno-kulturowe
mieszczaństwa i ewolucja sztuki narracyjnej w XX wieku (Sandauer),
zapowiedzi „nastrojów egzystencjalnych” i problematyka alienacji (Wyskiel),
teoretyczne spory między awangardą i symbolizmem wokół języka
poetyckiego (Bolecki) bądź prefiguracja „semityzacji świata” (Karkowski).
Wszystkie te horyzonty interpretacyjne – rzutowane na analizy cząstkowe,
wciągające je w obszar swej własnej, osobnej topiki, zostawiają niestety
83
uczucie niedosytu, rozminięcia, prześlizgnięcia się po powierzchni,
przypadkowości. To arbitralne wybory, których zakorzenienie w samym
tekście wydaje się czasem wątpliwe, słowem – wyrastają one gdzieś spoza
tekstu, ze spekulatywnej, interpretacyjnej stycznej, która w jakimś miejscu
niewątpliwie spotyka się z powierzchnią kuli tekstu, powodując oczywiście
„krótkie spięcia sensu, które z kumulacji powstają”. Fragmentami dotykają
jądra problematyki szulzowskiej; które jednak jak kometa rozświetlają się
tylko na chwilę i gasną nie dając nam dostępu do wnętrza, nie pociągają za
sobą krystalizacji materii tekstu wokół jakiegoś wewnętrznego ogniska. A
może samo założenie jest fałszywe? Może próba dotarcia do środka pięknie
sklepionej kuli skazana jest z góry na niepowodzenie? Być może kula jest
pusta?” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości…, s. 8.
+ Ład wnoszony w świat przez pracę. „ostrzeżenia [wobec teorii noosfery i
„biologii cywilizacji”] formułowali sami twórcy teorii: Wiernadski i Teilhard;
obaj odnosili je między innymi do zagrożeń totalitaryzmu. „Życie jest mniej
pewne niż śmierć”, pisał Teilhard. To, że świat swoim ciśnieniem wtłacza nas
w formy jakiejś ultra-hominizacji, nie znaczy, iż ta ultra-hominizacja dojdzie
do skutku”. Regres noosferyczny oznaczać mógł tylko jedno: decerebralizację,
depsychizację. Powstały w 1932 roku Lamarck Mandelsztama przyniósł
precyzyjny opis przyrodniczej katastrofy w politycznej domenie kultury
ludzkiej – noosferze” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 52/. „Po
zapadnięciu elastycznych progów stoczę się i jak Proteusz skurczę. […] A on
rzekł: przyroda jest w rozpadzie, tracisz wzrok, nadchodzą czasy mroku. […]
Jakby to przyroda na swe dzieła, niepotrzebne jej, machnęła ręką i
podługowaty mózg wsunęła w ciemną pochew niby szpadę cienką…”
(Soczinienija). Śmierć i entropijny chaos wnoszony w przyrodę rychło
znajduje odwzorowanie w śmierci i entropii mordu i tyranii w stosunkach
społecznych, zamiast zmartwychwstania z więzienia przyrody-biosfery –
ostateczną zagładę noosfery w obu jej konstytutywnych wymiarach:
przyrodniczym i społecznym. Praca, według Bogdanowa zyskiwała niemal
Hezjodową rangę wyzwoliciela człowieczeństwa, twórczego zjednoczenia
ludzkości z przyrodą i człowieka ze społeczeństwem, uległa bucie (hybris)
władcy-demiurga, miast wnosić ład do świata, budzi obłąkany, kakofoniczny
chaos skłóconych fenomenów i neumenów. Odbiciem tego w języku jest
zderzenie dwóch haseł upiększających bramy wszystkich łagrów w ciągu
ćwierćwiecza: „praca w ZSRR – to sprawa honoru, sławy, godności i
bohaterstwa” (Stalin). „Przez uczciwą pracę do przedterminowego zwolnienia”
/Tamże, s. 53.
+ Ład wprowadza mowa wyjaśniająca wyrażeń językowych, Sokrates. Retorzy
w starożytnych Atenach posługiwali się pragmatyczną stroną języka dla
uzyskania poważania i znaczenia. Sofiści obiecywali, że przez umiejętne
wykształcenie w używaniu języka ich uczniowie będą w stanie osiągnąć
zamierzony sukces. Jednak już Sokrates zwrócił uwagę na to, że bez
podkreślenia odpowiedniego, koniecznego sensu-znaczenia same wyrażenia
językowe mogą prowadzić do nieładu i znieprawienia. „Istnieją bowiem
dosiężne w używaniu języka regiony sensu koniecznego, niezmiennego, nie
podległego takiej czy innej pragmatyce językowej. Stanowisko Sokratesa stało
84
się niezwykle znaczącym, wręcz przełomowym w filozoficznym użyciu języka i
miało wpływ na wyjaśnianie samej rzeczywistości szczególnie wtedy, gdy
uczeń Sokratesa, Platon, rozciągnął koncepcję sensów na całą rzeczywistość,
zwłaszcza na rzeczywistą rzeczywistość (ontos on), mieszczącą się właśnie w
sferze sensów – pojętych jako idee”. Od Sokratesa i Platona „mniej
interesowano się samym poznanym bytem, rzeczą, osobą – a bardziej sensem
bytu, sensem rzeczy, sensem osoby. Uwidoczniło się to szczególnie w
neoplatonizmie w różnych jego postaciach, w filozofii arabskiej kalifatu
bagdadzkiego, Jana Dunsa Szkota i szkotyzmie wraz z suarezjanizmem, skąd
już o krok do zapoznania obiektywnego rozumienia sensu (to jeszcze miało
miejsce u Platona, gdzie idea istnieje „mocniej i pełniej” niż sama rzecz) i
zaowocowało zejściem w subiektywizm, potem zadomowiło się w wyraźnie
subiektywistycznych nurtach filozofii Descartes‟a, Locke‟a, Hume‟a, Leibniza,
Wolffa, Kanta, idealizmu germańskiego Fichtego, Schellinga, Hegla
(paradoksalnie jego idealizm zwany jest „obiektywnym”), neokantyzmu,
fenomenologii, egzystencjalizmu. A więc niemal cała europejska filozofia
została sprowadzona do ontologicznej semiologii, w której antropologiczne a
priori odegrało główną rolę, zwłaszcza od czasów Kanta” /M. Krąpiec OP,
Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji
Narodowej 1999, s. 82/. Dziś widoczne to jest w postawie chrześcijan,
których nie interesuje kim jest Jezus, czy tylko człowiekiem, aniołem, a tylko
to, kim jest „dla mnie”.
+ Ład wprowadzany w myślenie izraelskie przez wiarę. Mentalność izraelska
nie była przystosowana do przyjęcia monoteizmu. Monoteizm był dla niej
obcy. Wiara przemieniała tę mentalność stopniowo. Jahwe musiał walczyć ze
swoim ludem. Wiara wprowadzała ład w myślenie, dostarczając szeregu
wiadomości o Bogu, wyciskając znamię na psychice, ukierunkowując
wrażliwość Izraelitów i urabiając słownictwo. Niepełne poglądy autora Księgi
biblijnej stają się podstawowym tworzywem, którym charyzmat posłuży się
do ogłoszenia Słowa Bożego i jego zapisania. Łaska buduje na naturze, jaką
zastaje. „Objawiając się Bóg wykorzysta indywidualne cechy autora jako
tworzywo, które będzie nośnikiem nadprzyrodzonego posłannictwa” O2 160.
Twórczość literacka przerasta wszelkie schematy. Składają się na nią
elementy nieuchwytne dla ścisłego rozumowania i trudne do przewidzenia.
Zajmuje się nimi filozofia ludzkiej mowy. Teologia biblijna również zajmuje
się zagadnieniami dotyczącymi ludzkiej mowy, która jest środkiem
przekazywania objawienia od Boga do człowieka i umocniona charyzmatem
natchnienia biblijnego. Nie jest to charyzmat poznania, lecz mowy/języka,
zmierzający do przekazania Bożego Słowa, naładowanego stwórczą energią
(por. Iz 55, 10n; Hbr 4, 12). Kenoza Słowa dokonała się nie tylko w
wydarzeniu Wcielenie drugiej Osoby Bożej, lecz również w wydarzeniu
wchodzenia mowy Boga w szatę ludzkiej myśli i w szatę ludzkiej mowy.
Chrystus przyjął człowieczeństwo w pełni, oprócz grzechu, ale z wszystkimi
ludzkimi słabościami. Również przekaz Orędzia dokonuje się w środowisku
ludzkich słabości i ograniczeń. Jezus był umocniony Duchem Świętym,
również przekaz Orędzia jest umocniony specjalnym darem Ducha Świętego
O2 161.
+ Ład wprowadzany w świat nie wykończony przez Boga przez Prometeusza,
sposób zasługiwania na wieczną szczęśliwość. Manetti głosił, że doskonalenie
85
świata przez człowieka jest jednym z najwspanialszych sposobów
doskonalenia się samego człowieka i realizowania przez niego swego
posłannictwa. Twórczości nadaje Manetti wymiar nadprzyrodzony dzięki
zastosowaniu doktryny transformacji. Z Prometeusza uczynił on
chrześcijanina, który przez wprowadzenie w ten nie wykończony przez Boga
świat ładu i piękna osiąga wieczną szczęśliwość. Prometeusz nie wykradł
niczego Bogu, gdyż wszystko otrzymał wraz z poleceniem ulepszania świata.
Czynił więc wszystko podporządkowany Bożej woli. Pico della Mirandola
natomiast głosił, że świat już nie potrzebuje doskonalenia gdyż jest
najwspanialszym wyrazem ładu, harmonii i piękna. Został uformowany przez
Stwórcę wedle tajemniczych praw Mądrości i jest „Świątynią Boga”. Świat
jako doskonały nie potrzebuje ludzkiej twórczości. Najwspanialszym
przejawem aktywności człowieka jest kontemplacja makro- i mikrokosmosu.
Kontemplacja świata prowadzi ku wyższym formom egzystencji, aż do
maksymalnego uduchowienia. Tą drogą człowiek realizuje swój ideał, staje
się „Synem Najwyższego” (Pico della Mirandola, De hominis dignitae).
Człowiek nie osiąga ideału przez działanie w świecie, lecz przez poznanie i
miłość Jedności, Prawdy, Dobra i Piękna. Kontemplacja świata jest
sposobem uwielbienia Boga wyznaczonym przez Niego samego. Godność nie
jest dziełem człowieka, lecz wyłącznie darem Boga /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI
i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 44.
+ Ład wprowadzany w świat przez człowieka dzięki twórczości umysłu
ludzkiego. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De
excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio,
nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu
mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego
zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako
obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy
ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i
Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest
podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie
wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej:
Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków
filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który
całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego [Gianozzo] zaś za
wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem
Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De
dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w
nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na
źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze
względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej
sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i
harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone
przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów
kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s.
37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w
nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją
ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti.
86
Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się
poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie
zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym
elementem człowieka, niemniej jednak człowiek to nie tylko dusza, lecz
dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić
zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita
zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.
+ Ład wprowadzany w świat przez człowieka z nakazu Boga, Fazio
Bartolomeo. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De
excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio,
nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu
mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego
zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako
obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy
ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i
Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest
podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie
wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej:
Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków
filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który
całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego zaś za wspaniałego
wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko
cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et
excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków.
Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych
podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka.
Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu
powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem
takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja
powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została
przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności
człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja
duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami
Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze
znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka,
niemniej jednak człowieka to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego
mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak
i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i
Trzciany /Tamże, s. 38.
+ Ład wprowadzany w świat przez człowieka. Manetti Gianozzo poświęcił
pierwszą księgę De dignitate et excellentia hominis na ukazanie harmonii,
piękna i wspaniałości ludzkiego ciała. Daleki jest on od głoszenia
naturalistycznej apoteozy ciała i cielesności. Przeciwstawia się natomiast
manicheizującym tendencjom w interpretacji człowieka, które ujawniły się w
doktrynie o pogardzie dla świata. Argumenty zebrane w tej księdze oraz w
dwu następnych posłużyły mu do frontalnego ataku na traktat Lotariusza De
contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae w ostatniej, czwartej
87
księdze. Druga księga podejmuje problem godności duszy ludzkiej.
Właściwością duszy najbardziej upodabniającą człowieka do Boga jest jej
nieśmiertelność, która jest tym samym najwyższym znamieniem jej godności.
Godność człowieka wynikająca z doskonałości ludzkich dzieł opisana jest w
trzeciej księdze De dignitate et excellentia hominis Manettiego. Jest to wielki
hymn na cześć człowieka jako twórcy kultury. Bóg stworzył świat w formie
niewykończonej, zlecając człowiekowi doskonalenie go, wprowadzanie weń
ładu, harmonii i piękna. Dzięki twórczej potędze swego umysłu oraz
sprawności rąk człowiek jest zdolny do realizacji tego posłannictwa /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 38/. Apoteozę świeckiej
działalności człowieka łączy Manetti z ukazaniem najwyższej wartości religii
chrześcijańskiej. Sam był czynnym politykiem i działaczem społecznym. W
swej twórczości pisarskiej ukazywał wzorzec życia chrześcijańskiego
przeznaczony dla ludzi żyjących i działających w świecie. Życie w świecie,
wśród ludzi, może człowieka w sposób całkiem wyjątkowy przygotować do
życia w Królestwie niebieskim. Człowiek dąży do zbawienia poprzez życie na
ziemi, a nie uciekając od niego. Łaska działa w konkretnych
uwarunkowaniach miejsca i czasu. Prawda ta, podkreślana w Kościele
katolickim, została wspaniale ujęta w myśli renesansowego humanisty
Manettiego. Podjął on próbę dostosowania religii chrześcijańskiej do
doświadczeń nowego, współczesnego człowieka. Nowy wzorzec życia
chrześcijańskiego został przez niego ściśle zespolony z nową koncepcją
człowieka, człowieka twórcy kultury. Człowiek, stworzony na obraz Boży jest
rozumny i wolny, aby potrafił doskonalić świat, stworzony przez Boga w
formie niewykończonej i pozostawiony człowiekowi, by kontynuował Boże
dzieło /Tamże, s. 39.
+ Ład wprowadzony przez Demiurga w miejsce chaosu. Plotyn utożsamił
Dobro z Jednem poprzez system emanacji. Nie pojął Platona dokładnie, albo
też świadomie skonstruował swoją wizję podstawy wszelkiego bytu. Platon
miał inne aprioryczne dane, niż Plotyn. Nie poprzestał on na przyjęciu praidei Dobra-Jedni. Dodał do tego jeszcze kosmiczną Dyadę, jako relację
wielości i mityczny chaos zarazem. Chaos jest porządkowany przez
Demiurga, przypominającego logos Heraklita czy nous Anaksymandra.
Demiurg w miejsce chaosu wprowadza ład i rozum, jest odwiecznym
budowniczym Świata-Kosmosu. W7 18
+ Ład Wszechświata niszczony przez ducha złego zwanego Abaddon
Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający
społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24,
16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). „2. Imiona demonów. Nie sposób mówić tu o
ogromnej liczbie imion własnych, jakie się pojawiły – i w dużej mierze
funkcjonują do dziś – w obszarach religii pozachrześcijańskich, a także w
religijności ludowej oraz w fantastycznej literaturze pięknej lub
satanistycznej, hermetycznej. Onomastyka demonologiczna jest rozwinięta
nieskończenie bardziej niż angelologiczna. Tutaj trzeba się ograniczyć do
obszaru
bezpośredniego
przedpola
Biblii
hebrajskiej
i
judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z siedmiu złych
duchów perskich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ),
także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel (pochodzenia
88
kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych, obszaru
drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał niweczyć kozioł ofiarny,
wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt 12, 43
par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko zbawczym
planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym
Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupieńczej,
anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) –
Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający
społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24,
16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel
losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael
(pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków kamiennych, tyle co
starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon
wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy
(Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku
odpoczynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysający krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps
106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 467.
+ Ład zamysłu Bożego odzwierciedlony w ładzie świata. Zamysł Boży
współistnieje wraz z życiem Boga. Nie stosują się do niego prawa czasu. Nie
ma w nim „wcześniej” i „później”. Zamysł nie powstaje i nie znika, trwa
zawsze, na sposób bezczasowy, nie ma w nim rozwoju, ewolucji, jest jako
całość. Struktura zamysłu Bożego posiada w sobie coś, co powoduje, że
zmienność świata stworzonego nie jest chaotyczna, przypadkowa, lecz
posiada w sobie jakiś określony ład, że świat stworzony rozwija się według
jakiegoś prawa. Od stopnia odczytania tego prawa uzależniony jest stopień
zrozumienia relacji między Bogiem a światem. Szczególne miejsce w Bożym
planie zajmuje człowiek. Z jednej strony, jako byt osobowy zakorzeniony jest
silniej niż inne stworzenia w tajemnicy Trójcy Świętej (Rdz 1, 27; Ef 1, 4; Kol
1, 16), z drugiej zaś jest związany poprzez cielesność z całym światem
materialnym i jego strukturą temporalną. Człowiek nie jest tworzony
całkowicie z niczego. Stworzona zostaje tylko jego dusza. Ciało człowieka
tworzone jest z „prochu ziemi” (Rdz 2, 7). W zamyśle Bożym jest coś, co
stanowi fundament dla stworzenia pierwiastka duchowego oraz coś, co
sprawia ukształtowanie się ludzkiego ciała z istniejącej już materii.
Stworzenie człowieka umieszczone jest wewnątrz dziejów świata; dokonuje
się w jakiejś określonej chwili czasu /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na
refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 116/. Cały zamysł
stworzenia świata, a w szczególności człowieka, zawiera się w jakiś sposób
specjalnie w Drugiej Osobie Bożej. Słowo posiada w sobie plan świata, plan
życia ludzi, a także plan własnego wcielenia, czyli plan unii hipostatyczaej
(Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263) Tajemnica, stworzenia może być rozważana jako relacja świata z Osobą Jezusa
Chrystusa. Odrębny jest problem relacji pomiędzy Chrystusem jako Bogiem i
jako człowiekiem. Zależność stworzonego świata od Boga Stworzyciela.
Misterium stworzenia jako Prawda Objawiona informuje, że świat jest
całkowicie zależny od Boga, nawet wtedy, gdy istnieje w nieskończonym
89
czasie czyli bez początku na osi czasu, nawet wtedy, gdy jest w nim
nieskończona ilość czasu, przestrzeni, materii. Nieskończoności świata nie
posiadają w sobie możności samodzielnego istnienia. Istnieją tylko dzięki
stwórczej mocy Boga. Bóg stwarzając nie jest niczym ograniczony, również
nie jest ograniczony, gdy chodzi o ilość stworzenia /Tamże, s. 117.
+ Ład zapewniony przez hierarchię Möhler za pomocą terminów
przeciwstawnych: wewnętrzny (innerlich) – zewnętrzny (äußerlich), a także
widzialny (sichtbar) – niewidzialny (unsichtbar), oraz duchowy (geistig) –
cielesny, podpadający pod zmysły (sinnlich) P30 20. Möhler nie mógł
pozostać obojętny wobec nauki protestanckiej, tym bardziej, że protestanci
dominowali nie tylko na Uniwersytecie w Tybindze, ale również w mieście. W
tym czasie, gdy powstał na Uniwersytecie Wydział Teologiczny (1817), w
Tybindze mieszkało nie więcej, niż piętnastu katolików. Zewnętrzna jedność
Kościoła wyraża się przez hierarchię, która zapewnia ład wspólnocie
wierzących. Tę jedność sprawia Duch Święty, który działa przez hierarchię
Kościoła. Duch Święty tworzy (erzeugt) w Kościele organy (die Organe) swego
działania. Są nimi biskupi i prezbiterzy P30 21.
+ Ład zaprowadzany w chaosie przez naukę. Koneczny F. zerwał z kategorią
przyczynowości panującą powszechnie w ówczesnej humanistyce. Sprzeciwił
się historycznemu determinizmowi. Jego opcja aktywistyczna skierowana
była ku przyszłości, w której naczelną kategorią jest cel. W takim ujęciu ideał
pełni funkcję swoistej idei regulatywnej, „która ma nie tylko zaprowadzić
ostateczny ład w chaosie i rozmaitości ludzkich poczynań na tym polu, lecz
zarazem być czynnikiem edukacyjnym, ułatwiającym ludziom wybór nie
znanych im jeszcze środków, prowadzących do realizacji zamierzonego celu”
/J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o
Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 138/.
Celem każdej cywilizacji i jej odmian zwanych kulturami jest logos, który jest
nadrzędny wobec ethosu /Tamże, s. 139/. Logos jest trwały, ethos się
zmienia. Logos rozwija się systematycznie i stopniowo, ethos skokowo,
czasem przez regres, a nawet zastój, po których dostraja się do swego
„przewodnika”. „Harmonia między nimi nie jest stanem, lecz tendencją,
będąc zarazem jednym z warunków rozwoju cywilizacji. W niektórych
tekstach Konecznego występuje ona jako współmierność albo jednolitość
cywilizacyjna /Tamże, s. 140/. Cywilizacja łacińska polega na przybliżaniu
się zbiorowości do ideału Civitas Dei, które jest jej logosem. Cywilizacja jest
bytem dychotomicznym: „wyrasta on z dwu pni. Jeden sięga korzeniami
ludzkiej działalności praktycznej i jest uwikłany w świat zjawisk. Drugi
zorientowany na idee, jest poszukiwaniem i odkrywaniem sensu istnienia –
człowieka i zbiorowości, w której on żyje. Badacz jest skłonny posługiwać się
także dychotomią praktyki i nauki, choć rozmaite aproksymacje logosu, a
zwłaszcza jego kształt religijny w cywilizacji łacińskiej, jednoznacznie
przesądzają sprawę na rzecz innej dychotomii: myślenia racjonalnego z jego
przedłużeniem w postaci praktyki – oraz mitu, sfery sacrum” /Tamże, s.
141/. Praktyka z kolei przedłuża się i wznosi ku wyżynom w mistyce. Vita
mistica jest wypadkową współistnienia i współdziałania logosu i ethosu,
wyrażając pełnię życia cywilizowanego.
90
+
Ład
zawierający
podstawowe
regulacje
dotyczące
dopuszczalne/niedopuszczalne kooperacji i konfliktów określany terminem
cywilizacja. Dychotomizacja form życia zbiorowego: „Kategoria zdań o
najwęższym zasięgu wprowadza zmienne kulturowe. Obejmuje więc
uogólnienia dotyczące zachowań się ludzi podlegających wpływom pewnej
kultury albo pewnych kultur, a nie rozciąga się na wszelkie ludzkie
społeczeństwa. Druga kategoria obejmuje uogólnienia, z których zmienna
kulturowa
została
wyrugowana
przez
międzykulturowe
badania
porównawcze, albo w których nie była brana pod uwagę na skutek przyjętego
z góry założenia, że idzie tam o zjawiska, gdzie typ kultury nie ma wpływu.
Takie generalizacje mają być ważne wszędzie w granicach rodzaju ludzkiego”
S. Osowski, Zoologia społeczna i zróżnicowanie kulturowe, w: Dzieła, t. IV, O
nauce, Warszawa 1967, s. 329. Ład społeczny nazywany jest przez Janusza
Goćkowskiego modelem biegunowym, który pozwala agregować rozmaite
cywilizacje („istniejące” i „umarłe”). „Łady społeczne spełniają tedy funkcję
modeli przydatnych w przejściu od badań i objaśnień wielości odrębnych i
swoistych cywilizacji do twierdzeń dotyczących myślenia i działania ludzi we
wszelkich formach życia społecznego i we wszelkich kręgach kulturowych,
czyli
w
przejściu
od
analizy
i
interpretacji
o
charakterze
etnologicznym/socjologicznym do analizy i interpretacji o charakterze
antropologicznym/antroposocjologicznym H69.7 149. Cywilizacje będące
idiomatycznymi syndromami systemów „kultury rzeczywistości”, „kultury
wartości” i „kultury społecznej”, są dla badacza form zbiorowego życia
ludzkiego: 1) czynnikami dziejów powszechnych; 2) warunkami brzegowymi
dla działań o charakterze socjalizacyjnym i edukacyjnym; 3) macierzami
instytucji; 4) polami możliwości dla inwencji o charakterze konserwatywnym
i o charakterze innowacyjnym; 5) strefą pojawiania się i działania teatrów
życia kulturowego; 6) ładem zawierającym podstawowe regulacje dotyczące
dopuszczalnych/niedopuszczalnych kooperacji i konfliktów H69.7 150.
+ Ład ziemski nietrwały Średniowiecze utworzyło plastyczny wizerunek
diabła jako potwora, który działa w świecie w sposób materialny. Olbrzym
Grendel jest jeszcze z rodu ludzkiego, pochodzi od Kaina. Rzadko określany
jest słowem gast, gæst. „W żadnym wypadki nie można tłumaczyć go ani
jako ghost [widmo], ani spirit [duch]. Najbliższym odpowiednikiem wydaje się
creature [stworzenie]. Tam, gdzie rzeczywiście mamy do czynienia z gast,
odnosi się ono zapewne do związku lub podobieństwa Grendela do straszydeł
(scinnum ond scuccum) [mara i demon}, dość podobnych doń kształtem i siłą,
ale – w mglistym odczuciu – innego rzędu, pokrewnych wrogiemu światu
„duchów” zmarłych. [...]. To przybliżenie się wizerunku Grendela do diabła
nie oznacza, że są tu jakieś wątpliwości co do miejsca jego przebywania.
Grendel jest cielesnym płodem tego świata (póki nie został zabity)” J. R. R.
Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański
(The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań
2000, s. 51. „Zatem wbrew tej przemianie (zawikłanej i równie trudnej do
prześledzenia, jak ciekawej i ważnej) Grendel pozostaje przede wszystkim
ogrem, cielesnym potworem, którego główną funkcją jest wrogość wobec
rodzaju ludzkiego i jego nietrwałych prób zaprowadzenia ładu i piękna na
ziemi. [...] I choć jako ogr Grendel jest pokrewny diabłom, a po śmierci
zostanie zaliczony w poczet złych duchów, to walcząc z Beowulfem, nie jest
91
zmaterializowanym obliczem zła pożerającego dusze. Słusznie możemy więc
powiedzieć, że nie jest jeszcze rzeczywistym średniowiecznym diabłem – choć
i średniowieczne straszydła najczęściej nie były prawdziwymi diabłami
Tamże, s. 52.
92

Ład - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Państwo nowoczesne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

ARTYKUŁY

Wartości społeczne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Zobacz pełną specyfikację

Życie zgodne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Wózek widłowy LINDE E25

Oblicza cywilizacji

Laicyzm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Wózek widłowy LINDE E30