eseje dobrzycki

AMERYKA ŁACIŃSKA 1 (67) 2010
José Edmundo Paz-Soldán
O LATYNOAMERYKAŃSKIM RASIZMIE
I JEGO DEMONACH1
W połowie lat 80. studiowałem w Buenos
Aires. Zostałem kibicem Boca Juniors, bo grał tam
w tamtych latach mój rodak, Milton Melgar. W restauracjach kelnerzy patrzyli na mnie przychylnym
okiem, kiedy mówiłem, że jestem Boliwijczykiem;
prawie wszyscy wydawali się fanami Boca Juniors
i mówili do mnie: „jaki wspaniały jest ten Melgar”.
Zimą 1986 r. odwiedził mnie mój brat Marcelo. Traf chciał, że w pierwszą niedzielę jego pobytu
w Buenos Aires na „Bombonierze” (popularna nazwa stadionu Boca Juniors, R.P.) miał być rozegrany klasyk Boca-River. Miałem szczęście i zdobyłem
bilety. Przypadły nam miejsca tuż za barra brava
[latynoamerykański odpowiednik ultras, zorganizowanej grupy kibiców, R.P.] Boca Juniors. Zanim
rozpoczął się mecz, mogliśmy podziwiać wielobarwne trybuny i wysłuchiwać obraźliwych przyśpiewek, poprzez które rywalizowali zwolennicy
obu drużyn. Kiedy zespoły wyszły na boisko, przyśpiewki nadal trwały. Przypominało to swoistą konkurencję; na co dowcipniejszy kuplet odpowiedzią
był jeszcze bardziej pomysłowy. Nagle kibice River
wyskandowali chórem: "Boliwijczycy, Boliwijczycy, Boliwijczycy!" Uderzyła mnie reakcja fanów
Boca; ich odpowiedzi były dosadne: „Wkurwili nas
ci tchórze. I teraz, jak im odpowiemy?”. Należało
coś wymyślić. Dla kibiców Boca najgorszą obelgą
było nazwanie ich Boliwijczykami. Na szczęście
mój brat nie rozumiał, co się działo; kiedy mnie spytał, dlaczego krzyczeli „Boliwijczycy”, powiedziałem mu, próbując ukryć złość, że była to sposób wyrażający uznania dla talentu Melgara.
Nie powinienem być zaskoczony. W końcu
koledzy na uniwersytecie mówili mi wiele razy:
„Boliwijczyk? Nie wyglądasz!” I miał to być komplement, za który należała im się moja wdzięczność.
Według nich wszyscy Boliwijczycy powinni być
podobni do kobiet o miedzianych twarzach, które
sprzedawały cebulę przed supermarketami w Buenos Aires lub do mężczyzn pracujących jako hydraulicy i murarze, którzy w wyniku niepowstrzy34
manej emigracji z boliwijskich Andów zamienili
stolicę Argentyny w miasto ponad miliona Boliwijczyków. Boliwijczycy, Peruwiańczycy, Paragwajczycy, byliśmy w latach 80. obywatelami drugiej kategorii w dumnej argentyńskiej metropolii.
Cała ta sytuacja dowodziła, że stałem się ofiarą
rasizmu. Pochodziłem z zamożnej rodziny z Cochabamby i we własnym kraju nigdy nie doświadczyłem rasizmu ani żadnego rodzaju dyskryminacji.
Oczywiście to, czego doświadczyłem za granicą
skłoniło mnie do przemyśleń sytuacji, z jakimi zetknąłem się wcześniej w Boliwii. Usłyszałem kiedyś
o pewnego kolega: „Mieliśmy szczęście, że urodziliśmy się w Boliwii”. W kraju, w którym Indianie,
stanowiący większość mieszkańców, nie mieli, aż do
rewolucji w 1952 r., żadnych praw. Należeliśmy do
mniejszościowej warstwy posiadającej władzę polityczną, ekonomiczną i społeczną i zdawaliśmy sobie
sprawę, że sytuacja ta powinna ulec zmianie, ale im
później te zmiany miałyby nadejść, tym lepiej.
Wobec powyższego, nie miałem prawa odczuwać żalu do Argentyńczyków, skoro sam pochodziłem z kraju, w którym dyskryminacja na tle rasowym stanowiła jeden z większych problemów?
(...)
W połowie lat 90. XX w. pewnej Indiance zabroniono wejść do pięciogwiazdkowego hotelu w
La Paz. Kobieta była umówiona tam na herbatę ze
swoimi przyjaciółkami. Incydent z pewnością nie
zostałby nagłośniony, gdyby nie fakt, że dotyczył
żony Victora Hugo Cardenasa, polityka Aymara,
ówczesnego wiceprezydenta kraju, po którego interwencji dyrekcja hotelu przeprosiła zainteresowaną.
Przypominam sobie tę anegdotę, kiedy czytam
Głębokie rzeki, powieść Peruwiańczyka José Maríi
Arguedasa. W tej autobiograficznej powieści narrator, Ernesto, jest wrażliwym, białym dzieckiem wychowanym przez Indian z wiosek w peruwiańskiej
sierze. W pierwszym rozdziale Ernesto spotyka
pongo (Indianin służący za darmo, jako pewnego
José Edmundo Paz-Soldán – O latynoamerykańskim rasizmie...
rodzaju niewolnik, w domu właściciela ziemskiego).
Ernesto zauważa, że wyraz twarzy Metysów jest
bezczelny, podczas gdy pongo nie potrafi mu spojrzeć w oczy. Jest wątłego wyglądu i schyla się „jak
robak, jakby prosił, żeby go przydeptać”. Zaskakuje
to Ernesto, bo „w żadnym z tych setek miasteczek,
gdzie mieszkałem z ojcem, nie było pongos”.
W dziele Arguedasa – i w ogóle w powieściach indygenistycznych – pongo jest najbardziej
radykalnym wyrazem, esencją niesprawiedliwości,
w jakiej żyją zniewoleni Indianie peruwiańscy. W
jednym z jego najbardziej znanych opowiadań, „Sen
pongo”, pewna Metyska opisuje Indianina jako „sierotę sierot”, podczas gdy gospodarz pyta go z ironią
„jesteś człowiekiem czy czymś innym?” i każe mu
paść na czworaka, szczekać, nastroszyć uszy jak
królik. Jego odczłowieczenie jest całkowite.
Pisarze indygenistyczni – od Clorindy Matto
de Turner przez Jorge Icazę, Ciro Alegríę, José Maríę Arguedasa i Alcidesa Arguedasa po Rosario Castellanos – opisywali to, co peruwiański krytyk Antonio Cornejo Polar nazwał „heterogenicznością socjokulturową” regionu, usiłując, między innymi, nagłośnić sytuację zniewolenia i ucisku, w jakiej żył
Indianin, starając się przekonać klasę średnią do konieczności bardziej humanitarnego traktowania tubyłców, ze względu na groźbę ich powstania w
przypadku, jeśli to nie nastąpi. Nie byli rewolucjonistami, byli reformistami (niektórzy z nich, jak Alcides Arguedas, nigdy nie mogli przezwyciężyć
uprzedzeń i pomimo domagania się lepszego traktowania Indian, uznawali ich za winnych zacofania).
Powieści i poezja indygenistyczna służyły poznawaniu wzajemnych relacji między grupami etnicznymi, prawdy o relacjach społecznych na kontynencie. Ich wielkim ograniczeniem było to, że
mimo iż stworzyły tak surowe i żywe obrazy teraźniejszości, były niezdolne do wykreowania przyszłości. Autorzy ci z trudem tworzyli zarys społeczeństwa przyszłości, które mogłoby zrodzić sie po
powstaniu. Być może po prostu nie było warunków,
aby, dzięki wyobraźni, przekraczać teraźniejszość.
Łatwiej było stworzyć wizję „wojny ras”, zagrożenie, które było obecne w świadomości Kreoli
od czasów kolonii. Sumienie Białych podpowiadało
im, że dopuszczali się nadużyć wobec Indian i teraz
bali się nieuchronnego nadejścia historycznego mo-
mentu zemsty. W tradycji ludów andyjskich istnieje
czas Pachakuti, który rozumiany jest jako kataklizm
sprawiający, że ci, którzy są na dole, zajmą miejsce
na górze, a ci z góry – zostaną nowymi ofiarami ucisku. Morał tej historii nie może być bardziej oczywisty. Uciskająca kultura, która symbolicznie pożarła kultury rdzenne, obawia się, że zemsta się dokona. W niektórych tekstach wczesnego nurtu indygenizmu – Wata Wara (1903) Alcidesa Arguedasa –
można znaleźć sceny indiańskiego kanibalizmu, które jednocześnie przedstawiają odhumanizowany obraz tubylca i, budzącą lęk, epokę „wojny ras”.
XX wiek rozpoczął się w regionie andyjskim z
pongos i scenami indiańskiego kanibalizmu oraz
konfrontacją między rasami, a zakończył – dychotomią, w ramach której, z jednej strony, na stanowisko
wiceprezydenta wybrany został przedstawiciel ludności autochtonicznej, a z drugiej, możliwa była sytuacja, w której doszło do dyskryminacji jego żony.
Pomimo znacznych postępów w zakresie praw
obywatelskich oraz inkluzji politycznej i społecznej
ludów rdzennych, uprzedzenia nie znikły; na ogół
skrywane przez większość czasu, od czasu do czasu
jednak dawały o sobie znać z gwałtownością, z którą powraca wszystko, co tłumione.
Na początku nowego wieku nie było na kontynencie „wojny ras”, choć dochodziło do częstych
konfrontacji na każdym poziomie. Grupy tradycyjnie wykluczone z uczestnictwa politycznego i społecznego walczą o swoje prawa: w Brazylii, Murzyni walczą o większą reprezentację w parlamencie i w
mediach. W Ekwadorze sektory indiańskie żądają
od władz większych przywilejów socjalnych. W
niektórych krajach nowi imigranci nie spotykają się
z gorącym przyjęciem. W Chile na Peruwiańczyków
patrzy się z nieufnością. W Buenos Aires władze,
pod pretekstem walki z przestępczością, zamierzają
stawiać ogrodzenia, aby odseparować ludność żyjącą w dzielnicach nędzy otaczających stolicę. W Limie – dzielnica La Molina grodzi się, aby uniemożliwić wstęp mieszkańcom dzielnicy Ata, w San
Borja – mieszkańcy nie życzą sobie budowy placu
zabaw w parku, bo wówczas przychodziłyby tam
dzieci z sąsiedniego San Luis.
W Boliwii wybór prezydenta Indianina w
2005 r. sprawił, że wielu analityków zaczęło myśleć,
iż fakt ten pozwoli przezwyciężyć stare uprzedzenia,
35
AMERYKA ŁACIŃSKA 1 (67) 2010
dyskryminację i rasizm, które znaczą historię tego
kraju. Evo Morales został wybrany ze znacznym
poparciem klasy średniej, tradycyjnie niechętne odstąpieniu władzy autochtonom. W swojej mowie z
okazji zaprzysiężenia na prezydenta Evo przypomniał 500 lat zniewolenia i wyzysku, ale uspokaja
swoich oponentów twierdząc, że nie szuka żadnego
odwetu.
„Miodowy miesiąc” trwał krótko: projekt polityczny Evo i jego partii, MAS, jest jawnie etnopopulistyczny i umacnia supremację indiańskiej
większości, izolując jednocześnie amazońską część
kraju (gdzie znajduje się Santa Cruz, najbogatsze
miasto Boliwii). Dążenia do autonomii tego wschodniego regionu spotkały się z oporem i nieufnością
rządu, dążącego do przywrócenia gospodarki centralnie sterowanej, a zatem podejrzliwego wobec
przedsiębiorców z Santa Cruz. Demonizacja wschodu przez Evo i jego rząd spowodowała większą polaryzację narodową i narastanie rasizmu z obu stron.
Jeśli wcześniej cambas i collas drwili z siebie nawzajem i byli skłonni do wzajemnej karykaturyzacji,
teraz dodali do tej drwiny szczyptę odrzucenia.
Boliwijska klasa średnia chciała indiańskiego lidera zdolnego do prowadzenia dyskursu integrującego, który zmierzyłby się z obecnymi w kraju podziałami. Evo niestety nie okazał się drugim Mandelą. Evo nie jest zainteresowany pełnieniem obowiązków męża stanu ponad podziałami, godzącego
przeciwników; to, czego chce, to umocnienie świadomości etnicznej grup rdzennych i symboliczne
ponowne założenie Boliwii na fundamentach indiańskości. Jeśli kraj określił się kiedyś jako metyski
(na podobieństwo Meksyku czy tylu innych krajów
latynoamerykańskich), Evo chce go teraz zredefiniować jako indiański, nawet za cenę wykluczenia
ludności nie-indiańskiej.
Jeszcze w połowie XX w. Indianom nie wolno
było wejść na główne place miast boliwijskich. Pod
36
koniec ubiegłego wieku, aby wykluczyć indiańskie
kobiety z możliwości ubiegania się o pewne prace,
umieszczano w prasie ogłoszenia, że poszukiwane
są „señoritas o dobrym wyglądzie”. Sytuacja szybko
się zmienia. Indianie prowadzili czynną walkę o
swoją godność, grupy tradycyjnie wykluczone uzyskały reprezentację, choć nie oznacza to, iż dyskryminacja czy rasizm zniknęły. Ci, którzy wcześniej
byli rasistami, są nimi nadal, tylko że teraz bardziej
liczą się ze słowami, a swoje przekonania wyrażają
tylko w gronie ludzi godnych ich zaufania. Z kolei
wykluczeni, którzy wcześniej nie byli rasistami,
uczą się wykluczania i dyskryminowania. Rewolucja
Evo triumfuje, ale koszty, rany poniesione w świadomości i podświadomości, wydają się być nadmierne. Kraj podzielony sam z siebie, uczy się dzielić jeszcze bardziej.
Boliwia ukazuje skrajność tego, co dzieje się
na całym kontynencie: podczas gdy świat podlega
procesom globalizacji, podczas gdy coraz bardziej
się łączymy, coraz pilniejsza wydaje się obrona lokalnych odmienności. Chyba jest to sposób na
obronę własnej tożsamości: zamykanie się coraz
bardziej przed innym, choćby ten inny był kimś tak
bliskim, jak nasz sąsiad, nasz rodak.
Wyboru dokonał i przełożył z hiszpańskiego
Radosław Powęska
Cytaty z "Głębokich rzek" José Maríi
Arguedasa wg przekładu Heleny Czajki
(1973), PIW, Warszawa.
Przypis:
1
Autor przekazał tekst CESLA UW jako swój głos w
debacie w ramach sesji naukowej Pueblo Enfermo 19092009. Naród, państwo, spoleczeństwo w Andach. Później artykuł został opublikowany w Foreign Policy
(edycja hiszpańska).