Praca magisterska

Transkrypt

Praca magisterska

UNIWERSYTET SZCZECIŃSKI
WYDZIAŁ TEOLOGICZNY
KATEDRA TEOLOGII DOGMATYCZNEJ
Michał Barański
Kościół jako communio
w myśli eklezjologicznej Josepha Ratzingera
Kod pracy magisterskiej:
3. Teologia dogmatyczna
Praca magisterska
napisana pod kierunkiem
ks. dr. hab. Krzysztofa Wojtkiewicza
Szczecin 2008
Oświadczenie
Oświadczam, Ŝe przedkładaną pracę magisterską kończącą studia
magisterskie napisałem samodzielnie. Oznacza to, Ŝe przy pisaniu pracy
poza niezbędnymi konsultacjami, nie korzystałem z pomocy innych osób,
a w szczególności nie zlecałem opracowania pracy lub jej części innym
osobom, ani nie odpisywałem tej pracy lub jej części od innych osób.
Jednocześnie przyjmuję do wiadomości, Ŝe gdyby powyŜsze oświadczenie okazało się nieprawdziwe, decyzja o wydaniu mi dyplomu
zostanie cofnięta.
........................................................
(własnoręczny podpis)
Oświadczenie
WyraŜam zgodę na udostępnienie mojej pracy pt. „Kościół jako
communio w myśli eklezjologicznej Josepha Ratzingera”.
Szczecin, dnia ...................................
...................................................
podpis
Spis treści
Wstęp ............................................................................................................................... 6
Rozdział 1. Communio jako kategoria eklezjologiczna ....................................... 11
1.1. Geneza pojęcia communio ................................................................................ 12
1.1.1.
Koinwni,a w Nowym Testamencie......................................................... 13
1.1.2.
Świeckie korzenie terminu koinwni,a ..................................................... 16
1.2. Communio w chrześcijańskiej refleksji teologicznej..................................... 18
1.2.1.
Communio w Kościele pierwszych wieków ......................................... 19
1.2.2.
Podstawy eklezjologii communio Vaticanum II................................... 23
1.2.3.
Posoborowa reinterpretacja Kościoła jako communio......................... 26
1.3. Chrystologiczno-eucharystyczny wymiar communio u J. Ratzingera....... 30
1.3.1.
Chrystologiczny fundament chrześcijańskiej communio ................... 31
1.3.2.
Komunia eucharystyczna a communio kościelna ................................ 33
Rozdział 2. Istota i struktura kościelnej communio.............................................. 36
2.1. Uniwersalny i partykularny charakter Kościoła ......................................... 36
2.1.1.
Relacja między Kościołem powszechnym a partykularnym............ 37
2.1.2.
Posługa biskupa jako słuŜba jedności .................................................. 39
2.1.3.
Prymat rzymski i jego martyrologiczna koncepcja............................ 42
2.2. Rola kapłaństwa hierarchicznego w communio Kościoła ........................... 45
2.2.1.
Istota urzędu kapłańskiego ................................................................... 45
2.2.2.
Kapłaństwo urzędowe a kapłaństwo powszechne ............................ 48
2.2.3.
Charyzmatyczny a instytucjonalny wymiar posługi kapłańskiej.... 50
Spis treści
5
2.3. Miejsce ruchów kościelnych w communio..................................................... 52
2.3.1.
Teologiczne usytuowanie ruchów odnowy ........................................ 52
2.3.2.
Kryteria eklezjalności ruchów............................................................... 55
Rozdział 3. Communio eklezjalna wobec wyzwań religijno-społecznych ...... 58
3.1. Kościół wobec tendencji ekumenicznych ..................................................... 59
3.1.1.
Krytyka współczesnego paradygmatu ekumenicznego ................... 59
3.1.2.
Wpływ teologii protestanckiej: personalizacja aktu wiary ............... 61
3.1.3.
Wpływ teologii prawosławnej: soborowy model Kościoła .............. 63
3.2. Struktury społeczne i ich przenikanie do Kościoła ..................................... 65
3.2.1.
Pluralizm i relatywizm........................................................................... 65
3.2.2.
Demokratyzacja Kościoła....................................................................... 69
3.3. Communio kościelna jako odpowiedź na wyzwania religijno-społeczne. 72
3.3.1.
Przyszłość ruchu ekumenicznego ........................................................ 73
3.3.2.
Zadania Kościoła wobec współczesnych kryzysów .......................... 75
3.3.3.
Kościół – wspólnota pielgrzymująca w świecie ................................. 78
Zakończenie ................................................................................................................. 82
Wykaz skrótów ............................................................................................................ 85
Bibliografia................................................................................................................... 86
Wstęp
Początki traktatu eklezjologicznego jako systematycznej próby określenia genezy, struktury i celu Kościoła, jak teŜ jego roli w świecie, datuje się
na początek XIV wieku1. Nic więc dziwnego, Ŝe Kościół był przedstawiany
najczęściej jako święta instytucja społeczno-religijna, załoŜona przez Chrystusa, wyposaŜona w Ewangelię, hierarchię, sakramenty i inne środki zbawienia. Taka wizja z konieczności akcentowała sferę hierarchiczną i jurydyczną w Kościele2. Proces zmiany myślenia eklezjologicznego rozpoczął
się dopiero w XIX wieku3, zaś znaczący zwrot w rozumieniu Kościoła dokonał się w pierwszej połowie wieku dwudziestego, za sprawą dzieł wybitnych teologów4, jak teŜ dzięki encyklice Mystici Corporis Piusa XII oraz ruchowi liturgicznemu i ekumenicznemu. Owocem tych doświadczeń stała się
nowa wizja eklezjologiczna zawarta w konstytucji Lumen gentium Soboru
Watykańskiego II. Koncepcja ta nawiązała do odnowionego pojęcia communio zaczerpniętego z dzieł ojców Kościoła i przedstawiła Kościół jako
Teologowie za początek traktatu o Kościele uznają dzieło Jakuba z Viterbo De regimine christiano. Por. S. Pié-Ninot, Wprowadzenie do eklezjologii, Kraków 2002, s. 9 z przyp.
2 Por. Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2, Lublin 2003, s. 51-52.
3 Szczególne waŜne myśli do eklezjologii tego okresu wniósł teolog Johann Adam Möhler
(1796-1838). Zob. J.A. Möhler, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholismus, Köln
1959; W. Kasper, Johann Adam Möhler – Wegbereiter des modernen Katholismus, „Communio“
17 (1988), s. 439.
4 Zob. zwłaszcza Y. Congar, Vraie et fausse réforme dans l'Église, Paris 1950; tenŜe, Kościół jako
sakrament zbawienia, Warszawa 1980; H. de Lubac, Paradoxe et Mystère de l’Église, Paris 1967;
tenŜe, L'Église dans la crise actuelle, Cerf 1989; L. Bouyer, Kościół BoŜy, Warszawa 1977.
1
Wstęp
7
wspólnotę wiernych w Chrystusie, co stanowi wyraźną przeciwwagę dla
przesadnie eksponowanego instytucjonalizmu.
Trzeba jednak zauwaŜyć, iŜ soborowa idea communio nie stanowi ani jedynej ani jednoznacznej wizji Kościoła. W dokumentach soborowych daje
się dostrzec jeszcze kilka innych sposobów pojmowania Kościoła: jako
świątyni Ducha Świętego, Ludu BoŜego, Mistycznego Ciała Chrystusa czy
prasakramentu, przy czym pojęcia te nie wykluczają się wzajemnie5.
Posoborowa refleksja Magisterium Kościoła uznała jednak pierwszeństwo
idei communio nad innymi pojęciami, w czym istotną rolę odegrał Joseph
Ratzinger (ur. 1927), profesor teologii i wieloletni prefekt Kongregacji Nauki
Wiary, obecnie zaś papieŜ Benedykt XVI.
W wielu pracach eklezjologicznych J. Ratzingera daje się dostrzec
zachwyt nad tajemnicą Kościoła jako communio. WaŜny jest przy tym fakt, iŜ
obecny papieŜ ujmuje tę ideę w sposób całościowy, uwzględniający bardzo
rozległą perspektywę. Nie odwołuje się on – jak wielu innych teologów – do
rozróŜnienia „Kościoła prawa” od „Kościoła miłości”, ale pragnie spojrzeć
na Kościół komplementarnie. Dlatego teŜ wizja Kościoła jako communio
w myśli Josepha Ratzingera wydaje się być wizją dogłębnie uzasadnioną od
strony teologicznej, a przy tym zrozumiałą nie tylko dla zajmujących się
tym przedmiotem w sposób naukowy, ale takŜe dla kaŜdego, kto przejawia
choćby nikłe zainteresowanie zagadnieniem Kościoła.
Literatura polska zna dziś zaledwie jedno dzieło, które moŜe pretendować do miana syntezy myśli eklezjologicznej obecnego papieŜa6. Powstało
Por. A.A. Napiórkowski, Misterium communionis. Eklezjalny paradygmat dziejów zbawienia, Kraków 2006, s. 8.
6 Zob. G. Bachanek, Josepha Ratzingera nauka o Kościele, Warszawa 2005. Praca ta jest doktoratem
obronionym na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Autor przedstawia w nim najwaŜniejsze aspekty eklezjologii J. Ratzingera ukazując Kościół jako dar
BoŜy. Nie koncentruje się na wymiarze Kościoła jako communio, lecz pragnie zaprezentować
róŜne aspekty tajemnicy Kościoła, gdyŜ – jego zdaniem – myśl eklezjologiczna Ratzingera nie
sprowadza się do jednej zasady teologicznej. Z tej racji oraz z uwagi na fakt, iŜ ksiąŜka ks.
Bachanka jest trudno dostępna, nie została ona wykorzystana w niniejszej pracy.
5
Wstęp
8
takŜe kilka artykułów szkicujących zasadnicze rysy tejŜe myśli, jednak nie
oddają one całkowicie szerokiego spojrzenia J. Ratzingera. ZałoŜeniem
niniejszej pracy jest zatem odpowiedź na potrzebę takiej syntezy i przedstawienie spójnej struktury Kościoła jako communio. Nie wszystkie wszakŜe
aspekty zostały w niej uwzględnione, zasygnalizowano jednak te elementy
koncepcji PapieŜa, które stanowią rdzeń problemu.
Właściwe ujęcie tego tematu wymaga zastosowania odpowiedniej metody. Pierwszym jej krokiem jest analiza dostępnych materiałów, pozwalająca na dotarcie do źródeł myśli Josepha Ratzingera i sformułowanie jej załoŜeń. Następnie ma miejsce wydobycie treści najwaŜniejszych i wskazanie
wniosków w formie syntezy. Dzięki tak opisanej metodzie moŜliwe jest
uchwycenie kluczowych punktów refleksji eklezjologicznej Teologa, a przez
to lepsze jej zrozumienie.
Praca została oparta na dostępnych w języku polskim ksiąŜkach i artykułach obecnego papieŜa. Literaturę tę wzbogacono o konieczne uzupełnienia z tych dzieł Josepha Ratzingera, które nie doczekały się tłumaczenia na
język polski, a takŜe z prac innych autorów, wnoszących istotne treści do
podjętego tematu. Zasadnicze źródło dla naszych rozwaŜań stanowi pozycja Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary. Jest to zbiór artykułów J. Ratzingera, zebranych przez jego uczniów i wydanych w formie dzieła zwartego.
Zaprezentowana w nim wizja Kościoła stała się punktem wyjścia do dalszych poszukiwań w zakresie omawianego zagadnienia.
Wyartykułowany w temacie problem został przedstawiony w pracy
w trzech zasadniczych częściach. Pierwszy rozdział ukazuje termin communio jako kategorię eklezjologiczną. Sięgnięto w nim do biblijnych i patrystycznych korzeni tego pojęcia, przechodząc następnie do jego rozumienia
w perspektywie współczesnej. Ujęcie to bazuje na badaniach naukowych
samego PapieŜa, choć miejscami wsparte jest refleksją innych teologów, jak
teŜ analizą własną, dotyczącą zwłaszcza tekstów patrystycznych i współ-
Wstęp
9
czesnych dokumentów Kościoła. Rozdział zamyka spojrzenie na communio
z perspektywy myśli Josepha Ratzingera, która stanowi swego rodzaju
podwaliny pod dalsze rozwaŜania, a którą na potrzeby niniejszej pracy
nazwano perspektywą chrystologiczno-eucharystyczną.
W drugiej części studium podjęta została refleksja nad istotą i strukturą
kościelnej communio. Opisane tu zostały najistotniejsze elementy zawarte
w strukturze Kościoła i ich wzajemne relacje. NaleŜy jednak zaznaczyć, iŜ
nie przedłoŜono tu w sposób całkowity i wyczerpujący struktury kościelnej
communio. Wyakcentowano jednakŜe treści, którym szczególną uwagę poświęca Joseph Ratzinger w swych publikacjach. Wątpliwości czytelnika
moŜe budzić zwłaszcza brak wzmianki o Kościele obecnym w rzeczywistości eschatologicznej. Nie jest to jednak zagadnienie, któremu PapieŜ przypisywałby szczególne znaczenie przy opisywaniu struktury Kościoła. Przypuszczalnie spowodowane jest to fundamentem patrologicznym, na którym
opiera swą eklezjologię. Ojcowie Kościoła pojmowali bowiem communio
sanctorum jako wspólnotę Kościoła widzialnego. Warto takŜe zwrócić
uwagę na fakt, iŜ eschatologia, którą prezentuje Teolog, jest często opisywana jako juŜ realizująca się w czasach obecnych. Stąd teŜ wskazane jest,
aby w niniejszej pracy zagadnienie Kościoła niewidzialnego ustąpiło miejsca elementom bardziej istotnym.
Trzeci rozdział posiada głębsze odniesienia pastoralne. Jest on refleksją
nad miejscem i rolą Kościoła wobec współczesnego świata i jego wyzwań
zarówno religijnych, jak i społecznych. Eklezjologia J. Ratzingera nie staje
się bowiem tylko naukowym traktatem, ale przede wszystkim wskazuje zastosowania teologii do konkretnej rzeczywistości, w której postawiony jest
chrześcijanin. WaŜne jest zatem, by rozwaŜania Teologa na temat kościelnej
communio ukierunkować na odpowiedzi dotyczące problemów Kościoła
i świata. Wtedy dopiero staje się w pełni widoczny sens refleksji eklezjologicznej.
Wstęp
10
ZałoŜeniem tej pracy nie jest wyczerpujące przedstawienie myśli obecnego papieŜa o Kościele, a jedynie zasygnalizowanie podstawowych elementów kierunku, jaki obrał w swojej eklezjologii. Szczegółowe opracowanie podjętego tematu wymaga dalszych badań naukowych i gruntownych
analiz dzieł wybitnego teologa, jakim niewątpliwie jest Joseph Ratzinger.
Niniejsza praca ma szansę stać się punktem wyjścia do działań w tym zakresie.
Rozdział 1
Communio jako kategoria eklezjologiczna
Termin communio coraz częściej występuje we współczesnej eklezjologii.
Ogromny wpływ na to miał Sobór Watykański II, który „uczynił wiele, aby
Kościół był wyraźniej rozumiany jako ‘komunia’ i bardziej konkretnie jako
‘komunia’
urzeczywistniany”1.
Swoje
szczególne
dowartościowanie
w dzisiejszej refleksji teologicznej pojęcie to zawdzięcza równieŜ dąŜeniom
Kościoła do przezwycięŜenia szeroko pojętego indywidualizmu w dziedzinie religii2. Communio wydaje się być aktualnie dominującą kategorią
odzwierciedlającą nauczanie Vaticanum II o Kościele. Przy dogłębnym zrozumieniu genezy i treści tego pojęcia moŜna je traktować nawet jako syntezę najbardziej istotnych idei eklezjologicznych Soboru, co potwierdza
J. Ratzinger3. Stąd waŜne jest, aby nasze rozwaŜania rozpocząć od źródeł
terminu communio, przechodząc następnie do jego rozumienia na przestrzeni historii aŜ do czasów dzisiejszych, w których zyskało swoisty sens.
II Nadzwyczajny Synod Biskupów, Relacja końcowa II C 1, OsRomPol 6 (1985) dod. do nr. 1011-12, s. 5.
2 Zob. J. Mariański, Indywidualizm religijny we współczesnym świecie, w: A. Czaja, M. Marczewski
(red.), Communio w chrześcijańskiej refleksji o Kościele, Lublin 2004, s. 13-40.
3 Por. J. Ratzinger, Pytania o Kościół. Eklezjologia konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium, http://www.tezeusz.pl/cms/tz/index.php?id=2123 (2.11.2006).
1
Rozdział 1. Communio jako kategoria eklezjologiczna
12
1.1. Geneza pojęcia communio
Łacińskie słowo communio zawiera bogate treści znaczeniowe. Etymologicznie wywodzi się ono od rzeczownika munus (obowiązek, zadanie, powinność) oraz przyimka cum (współ-, z)4. Na język polski moŜna to dosłownie tłumaczyć jako „współuczestniczenie w powinności”. Niemiecki teolog
Gisbert Greshake wskazuje ponadto na znaczenie łacińskiego rdzenia mun,
„który moŜna oddać przez obwarowanie, szaniec, mur (łac. moenia – obwarowanie, mury miasta, twierdza, dom, mieszkanie, pałac)”5. Słowa communio staroŜytni Rzymianie uŜywali w kilku znaczeniach, m.in. rozumiano je
jako wspólnotę uprawnień (communio iuris), wspólnotę dóbr (communio beneficiorum), związek krwi (communio sanguinis), czy nawet kamień węgielny
(communio parietis). W formie czasownikowej communio znaczyło w sensie
ścisłym „umocnić” lub w przenośni „potwierdzić”6.
Chcąc jednak dotrzeć do prawdziwej głębi znaczeniowej omawianego
pojęcia w chrześcijańskiej teologii, naleŜy zbadać pierwotne źródła łacińskiego terminu. Joseph Ratzinger wyprowadza słowo communio z greckiego
pojęcia koinwni,a w jego dwóch płaszczyznach znaczeniowych7. Najogólniej
rzecz ujmując, pierwszą z nich stanowią treści o charakterze religijnym, natomiast drugą tworzą świeckie korzenie tego terminu.
Por. R. Sawa, Komunia. Termin, w: Encyklopedia katolicka, t. 9, Lublin 2002, kol. 492-493.
K. Wojtkiewicz, Trójca Święta jako zasada Ŝycia chrześcijańskiego. Teologiczno-krytyczne studium
trynitologii Gisberta Greshakego, Szczecin 2005, s. 119.
6 Por. R. Karwacki, Znaczenie słowa communio, „Studia Podlaskie” 9 (1994) 2, s. 125-126.
7 Por. J. Ratzinger, Communio. Eucharystia - wspólnota - posłanie, w: tenŜe, Kościół. Pielgrzymująca
wspólnota wiary, S.O. Horn, V. Pfnür (red.), Kraków 2005, s. 57-68.
4
5
13
1.1.1. Koinwni,a w Nowym Testamencie
Nowotestamentalne określenie koinwni,a doczekało się kilku interesujących analiz w języku polskim8. Ich autorzy są zazwyczaj zgodni co do
wieloznaczności tego terminu. Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu
podaje trzy podstawowe znaczenia: wspólnota, wzajemna więź, udział
w czymś oraz znaczenie metonimiczne: dowód jedności, znak wspólnoty
(jest nim składka-ofiara)9. W Nowym Testamencie słowo koinwni,a występuje łącznie dziewiętnaście razy. Jest to rzeczownik abstrakcyjny pochodzący od czasownika koinwne,w (uczestniczyć, mieć udział). W kontekście
eklezjologicznym najczęściej analizowany fragment, zawierający ten termin,
to Dz 2, 42, w którym czytamy: „Trwali oni w nauce Apostołów
i we wspólnocie [th/| koinwni,a|], w łamaniu chleba i w modlitwie”. Zdanie to
stanowi opis pierwotnego Kościoła, w którym słowo koinwni,a pełni kluczową rolę10. Egzegeci wypracowali wiele odmiennych interpretacji tego
fragmentu, które S. Mędala11 szereguje w czterech grupach: koinwni,a jako
wspólnota oparta na jedności duchowej między jej członkami; jako uwypuklająca łączność wiernych z apostołami; jako wspólnota stołu, odnosząca się
do Eucharystii (aspekt liturgiczny) oraz koinwni,a jako uczestnictwo w wymianie dóbr materialnych. Joseph Ratzinger, nie wdając się w głębsze analizy egzegetyczne, stwierdza, iŜ koinwni,a jest tu jakby zwornikiem „na-
Zob. m.in. S. Bielecki, Nowy Testament o wspólnocie, RTK 42 (1995) 6, s. 151-161, J. Kudasiewicz,
Koinonia w Nowym Testamencie, w: A. Czaja, M. Marczewski (red.), Communio w chrześcijańskiej
refleksji o Kościele, dz. cyt., s. 55-77; S. Mędala, Pojęcie koinonia w Nowym Testamencie jako
synteza Ŝycia chrześcijańskiego, w: S. Bielecki, H. Ordon, H. Witczyk (red.), W posłudze Słowa
Pańskiego, Kielce 1997, s. 329-347; K. Romaniuk, Koinonia. Treści biblijno-teologiczne i problem
przekładu, „Warszawskie Studia Teologiczne” 4 (1991), s. 139-148; tenŜe, „Przebywali razem
i wszystko mieli wspólne” (Dz 2,44). Biblijne pojęcie wspólnoty, w: L. Balter (red.), Człowiek we
wspólnocie Kościoła, Warszawa 1979, s. 46-65.
9 R. Popowski, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1994, s. 342.
10 Por. J. Ratzinger, Communio. Eucharystia - wspólnota - posłanie, art. cyt., s. 58.
11 Por. S. Mędala, Pojęcie koinonia w Nowym Testamencie jako synteza Ŝycia chrześcijańskiego,
w: S. Bielecki, H. Ordon, H. Witczyk (red.), W posłudze Słowa Pańskiego, Kielce 1997, s. 334.
8
14
uki” (didach,) i „łamania chleba” (kla,sij tou/ a;rtou). Zwraca takŜe uwagę na
fakt uszeregowania przez autora terminów w dwóch parach: didach,
i koinwni,a oraz kla,sij tou/ a;rtou i proseuch, (modlitwa). MoŜna z tego wnioskować, Ŝe koinwni,a jest związana z nauką apostolską i opiera się na fundamencie tradycji, a nie na samych czynnościach liturgicznych12. Tym samym
stanowi ona jeden z czterech elementów konstytutywnych Kościoła.
Wspomniany fragment nie jest jednak jedynym miejscem, które podkreślałoby eklezjalne znaczenie omawianego terminu. Prawdziwe bogactwo
znaczeniowe słowa koinwni,a ujawnia się bowiem w Corpus Paulinum, w którym rzeczownik ten występuje aŜ trzynaście razy, najczęściej w Pierwszym
i Drugim Liście do Koryntian. Ma to swoje uzasadnienie w sytuacji gminy
korynckiej, której groził rozłam13. Stąd na samym wstępie 1 Kor znajduje się
przypomnienie św. Pawła o powołaniu do wspólnoty z Jezusem Chrystusem: „Wierny jest Bóg, który powołał nas do wspólnoty [koinwni,an] z Synem
swoim Jezusem Chrystusem, Panem naszym” (1 Kor 1, 9). JednakŜe szczególną wymowę dla eklezjologii posiada 1 Kor 10, 16-17: „Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czy nie jest udziałem [koinwni,a] we krwi
Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyŜ nie jest udziałem [koinwni,a] w Ciele
Chrystusa? PoniewaŜ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno
Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba”. Interpretacja tego
fragmentu jest wciąŜ dyskutowana, jakkolwiek wielu egzegetów dostrzega
tu podwójny skutek uczestnictwa w łamaniu chleba: chrystologiczny (zjednoczenie z Chrystusem w Eucharystii) oraz eklezjalny (uczestnictwo
w Uczcie tworzy wspólnotę Kościoła)14. Owa jedność wiernych z Chrystusem stanowi punkt wyjścia dla pojęcia koinwni,a w znaczeniu, w którym
występuje w innych tekstach Nowego Testamentu15.
Por. J. Ratzinger, Communio. Eucharystia - wspólnota - posłanie, art. cyt., s. 58-59.
Por. J. Kudasiewicz, Koinonia w Nowym Testamencie, art. cyt., s. 57.
14 Por. tamŜe, s. 59-60.
15 Por. S. Mędala, Pojęcie koinonia w Nowym Testamencie jako synteza Ŝycia chrześcijańskiego, art.
cyt., s. 334.
12
13
15
Św. Paweł nie poprzestaje jednak na jednym znaczeniu tego terminu, co
czytelnie egzemplifikuje fragment Listu do Rzymian: „Macedonia i Achaja
bowiem uznały za stosowne zebrać składkę [koinwni,an] na rzecz świętych
w Jerozolimie” (Rz 15, 26). Słowo koinwni,a naleŜy tu rozumieć bardziej
w sensie duchowym niŜ materialnym, jako znak wspólnoty pomiędzy darczyńcami a obdarowanymi16. Inny jeszcze aspekt analizowanego pojęcia
ujawnia się Liście do Galatów, gdzie autor stwierdza: „uznawszy daną mi
łaskę, Jakub, Kefas i Jan, uwaŜani za filary, podali mnie i Barnabie prawicę
na znak wspólnoty [koinwni,aj], byśmy szli do pogan” (Ga 2, 9). ChociaŜ niektórzy egzegeci widzą w tym fragmencie sens czysto socjologiczny17, to jednak J. Ratzinger wyraźnie interpretuje ów gest podania ręki Pawłowi
i Barnabie przez Jakuba, Piotra i Jana jako „przyznanie im prawa do communio”, co było „waŜnym i wiąŜącym potwierdzeniem kościelnej wspólnoty”18.
Pawłową teologię słowa koinwni,a niejako potwierdza i syntetyzuje autor
Pierwszego Listu św. Jana. Rzeczownik ten występuje tu cztery razy
w pierwszych siedmiu wersetach, wskazując przede wszystkim na łączność
z Apostołami jako naocznymi świadkami wcielonego Słowa. Poprzez wejście w łączność z nimi wchodzi się w jedność z Ojcem i Synem (por. 1 J 1, 3).
Widoczne jest tu zatem takŜe „wyraźne trynitarne znaczenie” pojęcia
koinwni,a19.
ChociaŜ nie sposób omówić tutaj wszystkich fragmentów Nowego Testamentu zawierających słowo koinwni,a, to jednak w powyŜszym zarysie
moŜna juŜ dostrzec treści, które mają istotne znaczenie dla eklezjologii.
Przede wszystkim uwidacznia się podwójny wymiar tego pojęcia: wertykalny (fakt, iŜ chrześcijanie zostali powołani do tworzenia wspólnoty
Por. R. Łukaszyk, Kościół jako wspólnota w Chrystusie, ZNKUL 12 (1969) 3, s. 11.
Por. tamŜe, s. 12.
18 J. Ratzinger, Communio. Eucharystia - wspólnota - posłanie, art. cyt., s. 60.
19 J. Kudasiewicz, Koinonia w Nowym Testamencie, art. cyt., s. 74-75.
16
17
16
z Chrystusem) oraz horyzontalny (komunia między wierzącymi) jako konsekwencja zjednoczenia z Chrystusem.
1.1.2. Świeckie korzenie terminu koinwni,a
Powstaje pytanie, jak ów termin był rozumiany, zanim został włączony
do Nowego Testamentu. Jest to kwestia o tyle waŜna, Ŝe kaŜde słowo jest
odbierane w pewnym kontekście, którego autorzy biblijni musieli być w duŜej mierze świadomi. Aby zatem dobrze zrozumieć nowotestamentalną
treść pojęcia koinwni,a, naleŜy sięgnąć do jego świeckich korzeni. Joseph
Ratzinger rozróŜnia tu trzy źródła. Pierwszym z nich jest obiegowe znaczenie
rzeczownika
koinwno,j,
który
występuje
w
Ewangelii
według
św. Łukasza: „I jego [Szymona] bowiem i wszystkich jego towarzyszy
w zdumienie wprawił połów ryb, jakiego dokonali; jak równieŜ Jakuba
i Jana, synów Zebedeusza, którzy byli wspólnikami [koinwnoi.] Szymona”
(Łk 5, 9-10). PapieŜ nie ma wątpliwości, iŜ „termin ten nie ma tu jeszcze
Ŝadnego znaczenia teologicznego i został uŜyty raczej w obiegowym, powszechnie przyjmowanym znaczeniu technicznym”20. Szymon, Jakub i Jan
stanowią stowarzyszenie rybaków. Tak więc koinwni,a będzie tu wskazywać
na wspólnotę własności, pracy i wartości21. W tym właśnie znaczeniu
zazwyczaj uŜywali tego terminu staroŜytni Grecy, określając nim zaleŜności
prawne, np. umowę społeczną czy wspólne posiadanie22.
Kolejne świeckie źródło analizowanego pojęcia to hebrajski odpowiednik słowa koinwni,a – haburah. Terminem tym identyfikowała się grupa faryzeuszy w pierwszym wieku przed Chrystusem, w czasach późniejszych
natomiast słowem tym określano takŜe rabinów23. Wywodzi się ono
J. Ratzinger, Communio. Eucharystia - wspólnota - posłanie, art. cyt., s. 63-64.
Por. tamŜe, s. 64.
22 Por. R. Karwacki, Znaczenie słowa communio, art. cyt., s. 124.
20
21
17
z semickiej terminologii wyraŜającej ideę zespolenia, stowarzyszenia. Czasownik habar tłumaczy się jako: dotykać, sprzymierzyć się, zaklinać, łączyć,
związać się oraz być złączonym24. W Starym Testamencie występuje on
głównie w odniesieniu do przedmiotów lub części złączonych, związanych,
ściśle zespolonych ze sobą (zob. Wj 26, 3; Wj 28, 7; Ez 1, 9), bądź do ludzi
połączonych
aktywnością
polityczną
lub
militarną
(zob.
Rdz 14, 3;
2 Krn 20, 35-37; Dn 11, 6). Podobnie pochodzące od niego rzeczowniki
i przymiotniki (haber, heber, habbar, hebra itd.) są stosowane dla wyraŜenia
bliskiej więzi istniejącej pomiędzy osobami25. W terminologii tej trudno
dopatrywać się ściśle religijnego znaczenia. Rzeczownik haburah oznacza
zatem braterstwo, stowarzyszenie osób. Wprawdzie w traktacie Pesahim
występuje on takŜe w rozumieniu wspólnoty zebranej na uczcie paschalnej26, lecz nadal określa tylko relacje międzyludzkie. Ideę wspólnoty ludzi
z Bogiem semici wyraŜali natomiast słowem „przymierze” (berith) podkreślając w ten sposób transcendencję i wyŜszość Boga. Stary Testament nie
zna więc komunii między Bogiem a Jego ludem, dlatego teŜ w interpretacji
terminu koinwni,a na podłoŜu semickim dostrzega się przede wszystkim jego
wyraźny aspekt wspólnototwórczy27.
Zupełnie odmienny akcent ujawnia się w trzecim z omawianych źródeł,
którym jest filozofia grecka. Główną rolę odgrywa tu Platon stosując słowo
koinwni,a nie tylko w odniesieniu do relacji międzyludzkich (np. przyjaźń),
lecz równieŜ do relacji między bóstwami a człowiekiem, pisząc, iŜ „niebo,
i ziemię, i bogów, i ludzi wspólność utrzymuje w związku”28 Owa koinwni,a,
jego zdaniem, jest celem i sensem całego kultu29. Co więcej, kult ten ma pro-
Por. P. Briks, Podręczny słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa
1999, s.107.
25 Por. TWOT 589.
26 Por. J. Kudasiewicz, Koinonia w Nowym Testamencie, art. cyt., s. 56.
27 Por. S. Mędala, Pojęcie koinonia w Nowym Testamencie jako synteza Ŝycia chrześcijańskiego, art.
cyt., s. 331.
28 Platon, Gorgiasz 507-508, tł. W. Witwicki, Warszawa 1958, s. 131.
29 Por. J. Ratzinger, Chrystus i Jego Kościół, Kraków 2005, s. 111, 113.
24
18
wadzić ostatecznie do pielęgnowania i uleczenia miłości: „ToŜ i ofiary
wszelkiego rodzaju […] – to przecieŜ wszystko są objawy wzajemnego obcowania bogów i ludzi – to teŜ nic innego jak pielęgnowanie i leczenie
Erosa”30. Joseph Ratzinger widzi tu zupełne novum w pojmowaniu terminu
koinwni,a, który inkorporowany w chrześcijaństwo w pełni ukazuje eklezjalny sens communio: „jedyny Bóg wchodzi rzeczywiście w komunię
z ludźmi przez to, Ŝe wciela się w naturę ludzką”31. Wcielenie Syna BoŜego
jest tutaj rzeczywistością, która otwiera dziedzictwo Starego Testamentu na
wpływ innych kultur, aby dokonać pojednania, stworzyć nowe communio
śydów i pogan w jednym Kościele32.
PowyŜsza krótka analiza genezy łacińskiego pojęcia communio juŜ na
pierwszy rzut oka czyni widocznym fakt, iŜ termin ów nosi w sobie wiele
zasadniczych treści eklezjologicznych. Słowo to moŜna by nawet nazwać
kluczem do interpretacji eklezjologii, jednak zawsze trzeba pamiętać o jego
rozumieniu w całym szerokim kontekście biblijnym i patrystycznym33. Stąd
wydaje się uzasadnione krótkie zarysowanie historii odczytywania znaczenia tego terminu przez staroŜytnych pisarzy chrześcijańskich i Magisterium
Kościoła.
1.2. Communio w chrześcijańskiej refleksji teologicznej
Chrześcijańska myśl teologiczna na przestrzeni wieków posługiwała się
pojęciem communio dla wyraŜenia róŜnych rzeczywistości. Nie zawsze było
ono odnoszone do eklezjologii. Odczytywanie znaczenia communio w historii dodatkowo komplikuje fakt, iŜ róŜni autorzy tego samego okresu stosują
Platon, Uczta 188b-c, w: tenŜe, Uczta. Eutyfron. Obrona Sokratesa. Kriton. Fedon, tłum.
W. Witwicki, Warszawa 1984, s. 77.
31 J. Ratzinger, Communio. Eucharystia - wspólnota - posłanie, art. cyt., s. 68.
32 Por. tamŜe, s. 67-68.
33 Por. Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio 3, OsRomPol 13 (1992) 10, s. 37.
30
19
to słowo w wielorakim sensie. Dotyczy to zwłaszcza pism ojców Kościoła34.
Naszym zamiarem jest jednak uchwycić pewnego rodzaju kluczowe elementy znaczeniowe pojęcia communio w eklezjologii. NaleŜy zatem rozpocząć od pierwszych zarysów myśli o Kościele u pisarzy chrześcijańskich
okresu staroŜytnego. Będzie to jedynie szkic uwzględniający głównie twórców, którzy stanowili (bezpośrednio lub pośrednio) inspirację dla myśli
eklezjologicznej J. Ratzingera.
1.2.1. Communio w Kościele pierwszych wieków
Znamiennym rysem wczesnego chrześcijaństwa jest rozumienie Kościoła
jako wspólnoty, co ma swoje źródło w refleksji nad pismami Nowego Testamentu35. Autor Didache konkretny przejaw wspólnoty widzi we wspólnym gromadzeniu się. To zgromadzenie, oŜywiane przez wiarę, ma za cel
dojście do doskonałości36. Dokumentem, który pozwala najlepiej określić samoświadomość Kościoła końca I wieku jest List do Koryntian Klemensa
Rzymskiego. Widoczne jest w nim nie tylko przekonanie o tworzeniu horyzontalnej wspólnoty Kościoła w Rzymie z Kościołem w Koryncie, ale takŜe
zaakcentowanie boskiego pochodzenia wspólnoty, w której moŜna uzyskać
usprawiedliwienie przez wiarę37. Ten wertykalny wymiar znajduje równieŜ
swoje świadectwo w listach św. Ignacego Antiocheńskiego. Biskup wyraŜa
w nich zatroskanie o zjednoczenie poszczególnych wspólnot z Chrystusem,
które uwarunkowane jest przez wiarę i miłość38. Dlatego teŜ określeń „miłość” (a;gaph.) i „Kościół” (e;kklhsi,a) uŜywa często synonimicznie39. Warto
Por. R. Karwacki, Znaczenie słowa communio, art. cyt., s. 140.
Por. N. Widok, Charakterystyczne cechy patrystycznej eklezjologii communio, w: A. Czaja,
M. Marczewski (red.), Communio w chrześcijańskiej refleksji o Kościele, dz. cyt., s. 79.
36 Zob. Didache XVI 2 (POK 1, s. 39).
37 Zob. św. Klemens Rzymski, Pierwszy List do Koryntian XXXII 4 (POK 1, s. 136).
38 Zob. św. Ignacy Antiocheński, List do Efezjan XIV 1 (POK 1, s. 211-212).
39 Zob. np. Do Tralljanów XIII 1 (POK 1, s. 225); Do Filadelfów XI 2 (POK 1, s. 236); Do Smyrneńczyków XII 1 (POK 1, s. 241); Do Rzymian IX 3 (POK 1, s. 231).
34
35
20
równieŜ zaznaczyć, iŜ ten właśnie autor po raz pierwszy określa całą zbiorowość chrześcijan formułą „Kościół katolicki”40. To dowodzi, Ŝe pierwsi
chrześcijanie nie patrzyli na Kościół jako wspólnotę jedynie w perspektywie
lokalnej, lecz mieli takŜe świadomość jego powszechności.
Pierwszym autorem chrześcijańskim, u którego odnaleźć moŜna pewne
waŜne elementy eklezjologii wyraŜonej explicite, jest Ireneusz z Lyonu. Podkreśla on zwłaszcza communio wiary, która zapewnia łączność wspólnot lokalnych. Jest ona trwała i Ŝywa dzięki Duchowi Świętemu, który jest
Prawdą. Wyrazem owej jedności wiary jest dla św. Ireneusza wierność Kościoła doktrynie głoszonej przez Apostołów41. Wzorcami dla prawidłowego
przekazu nauki wiary są Kościoły załoŜone przez Apostołów, a gwarancją
prawdziwości tej nauki jest nieprzerwana sukcesja biskupów w tychŜe Kościołach42. Stąd teŜ wynika szczególne podkreślenie autorytetu Kościoła
rzymskiego43.
NaleŜy pamiętać, Ŝe szczególne wyakcentowanie communio wiary przez
Ireneusza z Lyonu wypływa z faktu, iŜ tworzy on swoje pisma w kontekście
pojawiających się błędnych nauk, głównie gnostyckich. Podobny nurt widoczny jest u Tertuliana. Jakkolwiek nie uŜywa on terminu communio
w znaczeniu eklezjologicznym, to jednak podaje kilka waŜnych myśli na
temat Kościoła rozumianego jako communio wiary44. Wspólnota Kościoła,
według niego, przejawia się przede wszystkim w jedności wiary poszczególnych wspólnot, jak równieŜ w ich łączności ze sobą nawzajem45. Co
waŜne, wiarę Tertulian pojmuje jako regułę o charakterze prawa46. To
Zob. św. Ignacy Antiocheński, Do Smyrneńczyków VIII 2 (POK 1, s. 240 z przypisem).
Por. B. Sesboüé (red.), Historia dogmatów, t. 3: H. Bourgeois, B. Sesboüé, P. Tihon, Znaki
zbawienia, Kraków 2001, s. 322.
42 Por. F. Drączkowski, Patrologia, Pelplin-Lublin 1999, s. 105.
43 Problem rozumienia zwrotu potentior principalitas w odniesieniu do Kościoła w Rzymie jest
szeroko dyskutowany w literaturze, nie jest on jednak kluczowy w analizie naszego tematu,
dlatego teŜ pominiemy tę kwestię.
44 Por. N. Widok, Cechy patrystycznej eklezjologii communio, art. cyt., s. 85 (zwł. przypis 35).
45 Zob. Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom XX (PSP 5, s. 55-56).
46 Zob. tamŜe XIV (PSP 5, s. 52).
40
41
21
powoduje, Ŝe wspólnota kościelna jest ściślej zjednoczona i bardziej zabezpieczona przed obcymi wpływami. Afrykański apologeta podaje zresztą
bardzo
wyraźnie
trzy
elementy
wspólnoty
Kościoła:
przekonanie
o prawdziwości religii, którą wyznaje, jedność urządzeń kościelnych oraz
więź wspólnej nadziei47. Te czynniki sprawiają, Ŝe wspólnota chrześcijan
tworzy jedno ciało. Pojęcie Kościoła u Tertuliana opiera się ostatecznie na
rzeczywistości communicatio corporis Christi48. W praktyce oznacza to ścisły
związek
między
przynaleŜnością
do
Kościoła,
a
uczestnictwem
w Eucharystii sprawowanej w jedności z biskupem.
Podobną eklezjologię prezentuje św. Cyprian z Kartaginy: „Jeden jest
Bóg i Chrystus jeden i jeden Kościół Jego i wiara jedna i lud jeden w silną
jedność ciała związkiem zgody złączony”49. Owa jedność wspólnoty jest
u Cypriana gwarantowana przez osobę biskupa; wspólnota z biskupem jest
toŜsama z trwaniem w Kościele. Natomiast jedność całego Kościoła wyraŜa
się we wspólnocie biskupów, który to urząd zajmuje w nauce Cypriana wyjątkowe miejsce50. Drugim obrazem jedności jest u Cypriana pojęcie fraternitas christianorum, które wiąŜe się ze zgromadzeniem eucharystycznym. Źródłem jedności Kościoła jest bowiem sakramentalne Ciało Chrystusa51.
Analogiczne elementy zawiera eklezjologia św. Optata, biskupa Mileve
w Numidii. W swojej polemice z donatystami pojmuje on fraternitas christianorum co prawda szerzej niŜ Cyprian, jednakŜe prawdziwą communio twoPor. Tertulian, Apologetyk XXXIX 1 (POK 20, s. 156).
Por. J. Ratzinger, Herkunft und Sinn der Civitas-Lehre Augustins. Begegnung und Auseinandersetzung mit Wilhelm Kamlah, w: Geschichtsdenken und Geschichtsbild im Mittelalter. Ausgewählte
Aufsätze und Arbeiten aus den Jahren 1933 bis 1959, Hrsg. W. Lammers, Darmstadt 1965, s.71,
przyp. 41, cyt. za: A. Czaja, Logos-sarx eklezjologia communio J. Ratzingera, w: A. Czaja,
M. Marczewski (red.), Communio w chrześcijańskiej refleksji o Kościele, dz. cyt., s. 351, przyp. 12.
49 Św. Cyprian, De catholicae Ecclesiae unitate 23, cyt. za: N. Widok, Cechy patrystycznej eklezjologii
communio, art. cyt., s. 88
50 Por. B. Sesboüé (red.), Historia dogmatów, dz. cyt., s. 330.
51 J. Ratzinger w swojej rozprawie doktorskiej Volk und Haus Gottes in Augustine Lehre von der
Kirche wskazuje na niejednoznaczność eklezjologii Cypriana, która wynika z bardziej socjologicznego rozumienia przez niego terminu „ciało”. Zapoczątkowało to tendencję prowadzącą do wspólnotowej eklezjologii nieeucharystycznej obecnej w późnym średniowieczu. Por. A. Nichols, Myśl Benedykta XVI, Kraków 2006, s. 64-65.
47
48
22
rzą tylko ci, których łączy Eucharystia52. Biorąc zaś pod uwagę tak widoczny u Cypriana czynnik wspólnoty z biskupem, Optat nie pozostaje na
poziomie lokalnym, ale stawia nacisk na wymiar uniwersalny. Gwarancją
wspólnoty i jedności jest dla niego łączność z biskupem Rzymu, a cechę
charakterystyczną prawdziwego Kościoła stanowi jego rozszerzanie się na
całym świecie53.
Tę linię eklezjologiczną kontynuuje św. Augustyn. Wiele z jego bogatych
wypowiedzi na temat Kościoła ma wyraźne zabarwienie antydonatystyczne. Wychodzi on od obrazu Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa, w którym Chrystus wraz z Jego wyznawcami tworzą jedność oŜywianą przez Ducha Świętego. Właśnie Trzecia Osoba Trójcy pełni w jego
eklezjologii fundamentalną rolę. Dzieje się tak dlatego, iŜ Duch Święty
w myśli Augustyna stanowi communio Ojca i Syna54. Zatem to Duch tworzy
wspólnotę uobecniając się zasadniczo jako miłość. Szczególne znaczenie
mają wypowiedzi biskupa Hippony, które miłość (czyli Ducha) tłumaczą
w perspektywie sądu eschatologicznego55. Są one fundamentem całej augustyńskiej eklezjologii. Miłość stanowi tu kryterium chrześcijaństwa: bez niej
wszystko jest pozbawione wartości. Dlatego człowiek Ŝyjący w odłączeniu
od Kościoła nie moŜe nazywać się chrześcijaninem – dla Augustyna bowiem Kościół to caritas56. Jedność miłości warunkuje zatem jedność Ciała
Chrystusa. Oryginalna idea utoŜsamienia miłości i Kościoła zostanie jednak
później zredukowana do treści instytucjonalnych, co doprowadzi do swoistego martwego punktu w eklezjologii średniowiecza i nowoŜytności57.
Idea communio w pierwotnym Kościele pojmowana jako jedność chrześcijan między sobą przy równoczesnym zjednoczeniu z Trójcą Świętą stała
Por. A. Nichols, Myśl Benedykta XVI, dz. cyt., s. 66.
Por. N. Widok, Cechy patrystycznej eklezjologii communio, art. cyt., s. 103.
54 Por. J. Ratzinger, Duch Święty jako Communio. Relacje między pneumatologią i duchowością
według Augustyna, w: tenŜe, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, dz. cyt., s. 36.
55 Zob. np. św. Augustyn, O Trójcy Świętej, XV 32 (POK 25, s. 439-440).
56 Por. J. Ratzinger, Duch Święty jako Communio, art. cyt., s. 45-46.
57 Por. tamŜe, s. 47.
52
53
23
się centrum, wokół którego budowano wspólnoty chrześcijańskie58.
Pojawiające się wówczas herezje i schizmy sprzyjały formowaniu się eklezjologii communio, poniewaŜ wyzwalały tendencje wspólnototwórcze w Kościele. PowyŜszy szkic w najmniejszym stopniu nie wyczerpuje tak szerokich treści, jakie niosło ze sobą pojęcie communio w eklezjologii pierwszych
wieków, ukazuje natomiast szeroką panoramę rozumienia communio Kościoła przez staroŜytnych pisarzy. Wiele z tych treści znajdzie swoje odzwierciedlenie kilkanaście wieków później w eklezjologii Soboru Watykańskiego II.
1.2.2. Podstawy eklezjologii communio Vaticanum II
W początkach XX wieku pod wpływem odnowy biblijno-liturgicznej,
szerokiego zainteresowania nauką ojców Kościoła, rozwoju działalności misyjnej, narodzin ruchu ekumenicznego i wielu innych czynników dokonała
się głęboka odnowa eklezjologiczna. Po wielu wiekach obecności na pierwszym planie widzialnej i hierarchicznej strony Kościoła zaczyna dochodzić
do głosu obraz Ciała mistycznego. Po II wojnie światowej pojawiły się
z kolei dwie inne orientacje. Pierwsza koncentrowała się na pojęciu Ludu
BoŜego zakorzenionego w Biblii i nauczaniu ojców Kościoła, druga
natomiast opierała się na tradycyjnej koncepcji sakramentu łączącego
w sobie wymiar widzialny i niewidzialny. Obie te tendencje znalazły swój
wyraz w dokumentach Soboru Watykańskiego II59.
Chcąc dobrze zrozumieć eklezjologiczne przesłanie Vaticanum II naleŜy
sięgnąć do konstytucji Lumen gentium, a zwłaszcza do jej pierwszego zdania:
„PoniewaŜ Chrystus jest światłością narodów, obecny Sobór święty, w Duchu Świętym zgromadzony, pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Jego jaśniejącym na obliczu Kościoła” (KK 1). Wynika stąd podsta58
59
Por. N. Widok, Cechy patrystycznej eklezjologii communio, art. cyt., s. 107.
Por. B. Sesboüé (red.), Historia dogmatów, dz. cyt., s. 446-447.
24
wowa prawda: „pierwszym słowem Kościoła jest Chrystus, a nie sam Kościół”60. To chrystologiczne ukierunkowanie pojęcia Kościoła jest – jak
stwierdza J. Ratzinger – pierwszym elementem, który Sobór Watykański II
przejął ze wspomnianego wyŜej nurtu odnowy eklezjologicznej. Pozostałe
dwa to: wewnętrzny i wspólnotowy wymiar Kościoła oraz idea jego historycznej dynamiki, czyli ciągłego rozwoju61. Wszystkie te trzy elementy mają
swoje źródło w obrazie Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa. Na tym
jednak obrazie sobór się nie zatrzymuje. Podejmuje równieŜ myśl, którą wypracował drugi prąd przedsoborowej odnowy, a którą sobór wyraŜa słowami: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju
ludzkiego” (KK 1). Ten sakramentalny wymiar Kościoła w połączeniu
z ideą Mistycznego Ciała Chrystusa tworzy eklezjologię eucharystyczną,
zwaną równieŜ eklezjologią communio62. Do uwypuklenia takiej wizji Kościoła przyczynił się zwłaszcza Henri de Lubac63. JednakŜe teologowie niemieccy podjęli krytykę modelu Ciała mistycznego z tej racji, iŜ pozostawia
ona pewne wątpliwości co do relacji między czynnikiem widzialnym i niewidzialnym w Kościele. Dlatego teŜ zdecydowano się wprowadzić do Lumen gentium obraz Kościoła jako Ludu BoŜego64. Czysto religijne pochodzenie tego pojęcia, uzasadnione na gruncie zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu, gwarantowało zadowalające określenie społeczności Kościoła od
strony religijnej65.
Joseph Ratzinger zwraca jednak uwagę na niebezpieczeństwo zbytniego
uproszczenia, gdyŜ Ŝaden lud nie moŜe sam zawłaszczyć sobie Boga. Na
J. Ratzinger, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, w: tenŜe, Kościół - ekumenizm - polityka,
Kolekcja „Communio” 5, Poznań-Warszawa 1990, s. 14.
61 Por. tamŜe, s. 15-16.
62 Por. tamŜe, s. 16-17.
63 Zob. H. de Lubac, Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au Moyen Âge, Paris 1944; tenŜe,
Medytacje o Kościele, Kraków 1997.
64 Por. J. Ratzinger, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, art. cyt., s. 22-23.
65 Por. R. Łukaszyk, Kościół jako wspólnota w Chrystusie, art. cyt., s. 8-9.
60
25
podstawie analizy pojęcia Ludu BoŜego w Starym i Nowym Testamencie
dochodzi do wniosku, iŜ lud chrześcijan moŜe stać się Ludem BoŜym tylko
poprzez wszczepienie w Chrystusa ukrzyŜowanego i zmartwychwstałego.
MoŜe się tak nazwać jedynie w Ŝywej relacji z Chrystusem66. Przy takim
rozumieniu idei Ludu BoŜego dochodzimy do wniosku, Ŝe dzięki włączeniu tego określenia do Konstytucji dogmatycznej o Kościele moŜliwe było
płynne przejście do pojęcia Kościoła jako communio w Chrystusie67.
W eklezjologii Soboru Watykańskiego II istotą komunii Kościoła jest realizacja pierwotnej wspólnoty z Bogiem jako uczestnictwo w komunii trynitarnej68. Kościół jest zatem ze swojej natury „Ludem Boga Ojca, Ciałem Jezusa Chrystusa, Świątynią Ducha Świętego, a tym samym jako Communio
obrazem Trójjedynego Boga”69. Dopiero w świetle trynitarnego wymiaru
communio moŜliwe jest właściwe spojrzenie na communio w wymiarze
strukturalnym, czyli jako wspólnotę Kościołów lokalnych, jak równieŜ braterską wspólnotę wiernych70.
Nakreślony w ten sposób zarys eklezjologii communio w nauce Soboru
Watykańskiego II wskazuje przede wszystkim na soteriologiczne znaczenie
tego terminu. Poza tym naleŜy przywołać uwagę W. Kaspera, który stwierdza, iŜ pojęcie to występuje w róŜnych płaszczyznach znaczeniowych, przy
czym w tekstach soboru mamy do czynienia z wieloma podobnymi terminami, jak np. communitas czy societas71. Stąd prawdopodobnie wypłynęła po-
Por. J. Ratzinger, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, art. cyt., s. 25-26.
Por. R. Łukaszyk, Kościół jako wspólnota w Chrystusie, art. cyt., s. 10.
68 Por. A. Czaja, Communio w eklezjologii Soboru Watykańskiego II i w dokumentach posoborowych,
w: A. Czaja, M. Marczewski (red.), Communio w chrześcijańskiej refleksji o Kościele, dz. cyt.,
s. 111.
69 M. Figura, Kościół i Eucharystia w świetle tajemnicy Trójjedynego Boga, ComP 20 (2000) 2, s. 40;
por. takŜe KK 4.
70 Por. W. Kasper, Kościół jako wspólnota. Refleksje nad eklezjologiczną ideą przewodnią Soboru
Watykańskiego II, ComP 6 (1986) 4, s. 30; E. Ozorowski, Trynitarna struktura chrześcijańskiego
„communio”, CT 41 (1971) 4, s. 62.
71 Por. W. Kasper, Kościół jako wspólnota. Refleksje nad eklezjologiczną ideą przewodnią Soboru
Watykańskiego II, art. cyt., s. 28-29.
66
67
26
trzeba powrotu do tekstów soborowych i głębszej refleksji nad zawartą
w nich eklezjologią communio.
1.2.3. Posoborowa reinterpretacja Kościoła jako communio
W 1985 roku, dla uczczenia dwudziestej rocznicy zakończenia Soboru
Watykańskiego II, papieŜ Jan Paweł II zwołał Nadzwyczajny Synod Biskupów. Jego celem miało być przede wszystkim to, by „wszyscy członkowie
Ludu BoŜego konsekwentnie i z miłością realizowali cele i wskazania Soboru”72. Wśród obradujących biskupów moŜna było wyróŜnić trzy grupy
róŜniące się stanowiskiem w sprawie oceny dotychczasowej realizacji
wskazań soboru. Pierwsza z nich, w odniesieniu do pojawiającego się
wśród katolików postulatu demokratyzacji Kościoła, zwróciła uwagę na
potrzebę jaśniejszego przedstawienia Kościoła jako misterium sakramentalnej obecności Boga. Druga grupa wolała z kolei bardziej wiarygodnie zaprezentować Kościół jako communio Ludu BoŜego. Natomiast trzecią grupę
interesowało zagadnienie Kościoła jako sakramentu zbawienia dla świata73.
Synod postanowił wszystkie trzy orientacje połączyć ze sobą, przy czym
communio uznał za ideę przewodnią, najlepiej integrującą wszystkie opcje.
Ojcowie synodalni ujęli zatem kategorię communio w trzech wymiarach:
communio jako „zjednoczenie z Bogiem przez Jezusa Chrystusa w Duchu
Świętym”74, jako wspólnotę wierzących między sobą oraz jako sakrament
zbawienia świata75. Istotne jest takŜe podkreślenie przez synod faktu, iŜ
eklezjologia communio nie moŜe zostać zredukowana do aspektu strukturalJan Paweł II, Papieskie Orędzie na Światowy Dzień Misyjny (18.05.1986), w: tenŜe, Nauczanie papieskie, t. IX, 1, Poznań 2005, s. 742.
73 Por. H.J. Pottmeyer, Kościół – Lud BoŜy, communio, sakrament. Konkurencyjne czy przystawalne
idee przewodnie?, „Vita academica” 15-16 (2003) 3-4, wyd. internetowe:
http://www.pat.krakow.pl/Vita/15-16/print.php?drukuj=kosciol (14.05.2007).
74 II Nadzwyczajny Synod Biskupów, Relacja końcowa II C 1, OsRomPol 6 (1985) dod. do
nr. 10-11-12, s. 5.
75 Por. H.J. Pottmeyer, Kościół – Lud BoŜy, communio, sakrament. Konkurencyjne czy przystawalne
idee przewodnie?, art. cyt.
72
27
nego czy aspektu władzy w Kościele – jest ona natomiast fundamentem porządku i właściwej relacji między jednością a róŜnorodnością w Kościele76.
Z powyŜszej krótkiej prezentacji wynika, Ŝe jakkolwiek w eklezjologii
Soboru Watykańskiego II „termin communio nie miał znaczenia centralnego”77, to jednak takie znaczenie nadał mu II Nadzwyczajny Synod Biskupów. Lecz w ciągu następnych lat termin communio uległ zafałszowaniu poprzez redukcję do wymiaru horyzontalnego, tj. głównie relacji między Kościołami lokalnymi a Kościołem powszechnym78. Dlatego teŜ w 1992 roku
Kongregacja Nauki Wiary postanowiła opublikować List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia, w którym podała jak gdyby klucz do poprawnej interpretacji pojęcia communio
w eklezjologii79. Akcent pada tu przede wszystkim na rozumienie tego pojęcia w podwójnym wymiarze: wertykalnym i horyzontalnym oraz
na sakramentalny charakter communio. Stąd wypływa pierwiastek widzialny i niewidzialny komunii, między którymi zachodzi ścisły związek.
Ośrodkiem zaś eklezjalnej communio jest Eucharystia80.
Dokument wyjaśnia takŜe relację pomiędzy Kościołem powszechnym
a Kościołami partykularnymi ze względu na błędne ujęcia sformułowania
communio Ecclesiarum. Cytując Jana Pawła II Kongregacja stwierdza,
Ŝe „Kościół powszechny nie moŜe być rozumiany jako suma Kościołów lokalnych ani jako federacja Kościołów partykularnych”81. Związek między
Kościołem powszechnym, a Kościołami partykularnymi ma charakter miPor. II Nadzwyczajny Synod Biskupów, Relacja końcowa II C 1, OsRomPol 6 (1985) dod. do
nr. 10-11-12, s. 5.
77 J. Ratzinger, Eklezjologia Konstytucji Lumen gentium, w: tenŜe, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota
wiary, dz. cyt., s. 116. Stanowisko odmienne zajmuje W. Kasper twierdząc, iŜ „w tekstach
Soboru communio jest wprawdzie pojęciem centralnym, ale jego znaczenie nie jest dokładnie
określone” (W. Kasper, Kościół jako wspólnota, art. cyt., s. 28).
79 Por. Kongregacja Nauki Wiary, List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio 2-3, OsRomPol 13 (1992) 10, s. 37.
80 Por. tamŜe 4-5.
81 Jan Paweł II, Przemówienie do biskupów Stanów Zjednoczonych (16.09.1987) 3, cyt. za: Kongregacja Nauki Wiary, List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła
pojętego jako komunia Communionis notio 9, OsRomPol 13 (1992) 10, s. 38-39.
76
28
steryjny i nie moŜna go porównywać z jakąkolwiek relacją między częściami a całością w grupie społecznej82. Źródłem tego misteryjnego charakteru jest przede wszystkim Eucharystia i episkopat, a takŜe ta sama wiara
i wspólny chrzest83.
Swego rodzaju dopowiedzenia do kwestii ujętych w dokumencie Communionis notio poczynił w swoich pismach Jan Paweł II84. Jakkolwiek temat
communio był juŜ przez niego poruszany wcześniej85, to jednak równieŜ
w swych najnowszych dziełach ujmował niektóre elementy tejŜe eklezjologii. W encyklice Ut unum sint pisze o komunii chrześcijan, która jest „objawieniem się w nich łaski, poprzez którą Bóg czyni ich uczestnikami własnej
komunii”86. Zaznacza, iŜ communio między Kościołem katolickim, a innymi
Kościołami i wspólnotami jest „niepełna, ale realna”, a przy tym „włączona
na trwałe w komunię świętych”, którzy „znajdują się dziś w komunii Chrystusa uwielbionego”87. Widoczne jest tu szerokie spojrzenie papieŜa na communio Kościoła w kontekście ekumenicznym. Wszelkie ekumeniczne działania mają być dąŜeniem do „niezbędnej i wystarczającej jedności widzialnej
w komunii jednego Kościoła”88. Podstawowym warunkiem takiej jedności
jest „komunia Kościołów partykularnych z Kościołem Rzymu oraz komunia
ich Biskupów z Biskupem Rzymu”, zaś najwyŜszym sakramentalnym przejawem pełnej komunii jest Eucharystia89.
Znakiem kościelnej komunii jest równieŜ Ŝycie braterskie, czyli wspólne
Ŝycie w miłości. Takie znaczenie communio uwypukla Jan Paweł II w posy-
Por. Kongregacja Nauki Wiary, List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio 9, OsRomPol 13 (1992) 10, s. 39.
83 Por. tamŜe 11.
84 Por. A. Czaja, Communio w eklezjologii Soboru Watykańskiego II i w dokumentach posoborowych,
art. cyt., s. 131.
85 Zob. zwł. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, Wrocław 1999; tenŜe, Kościół
tajemnicą komunii zbudowanej na miłości (15.01.1992), OsRomPol 13 (1992) 2, s. 38-39.
86 Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint 9, OsRomPol 16 (1995) 6, s. 6.
87 TamŜe 84.
88 TamŜe 78.
89 TamŜe 97.
82
29
nodalnej adhortacji Vita consecrata90. Owo braterskie Ŝycie ma w swej istocie
odzwierciedlać uczestnictwo w komunii trynitarnej. Osoby konsekrowane
są powołane do Ŝycia duchowością komunii, aby stać się znakiem dla
świata, gdyŜ „komunia rodzi komunię”91. Nie moŜna zaniedbywać przy
tym komunii z biskupem, poniewaŜ ma ona znaczenie fundamentalne dla
posługi osób konsekrowanych we wspólnocie Kościoła partykularnego92.
PapieŜ przypomina takŜe o komunii między poszczególnymi instytutami
Ŝycia konsekrowanego, jak równieŜ o komunii z osobami świeckimi, która
pozwala owocniej uczestniczyć w misji Kościoła93.
Wśród rozwaŜań Jana Pawła II na temat communio waŜne miejsce zajmuje adhortacja apostolska Pastores gregis skierowana do biskupów Kościoła. PapieŜ ukazuje w niej osobę biskupa jako „widoczną więź komunii
kościelnej pomiędzy swoim Kościołem partykularnym a Kościołem powszechnym”. Biskupi równieŜ „pozostając […] zawsze w komunii hierarchicznej z Biskupem Rzymu, stanowią […] przedłuŜenie Kolegium apostolskiego”94. Owa hierarchiczna komunia poszczególnych biskupów z Biskupem Rzymu, jak i z Kolegium biskupów jest „konstytutywną zasadą
w sprawowaniu władzy biskupiej”. Z drugiej zaś strony Biskup Rzymu,
„sprawując swoją posługę NajwyŜszego Pasterza Kościoła […] zawsze
działa w komunii ze wszystkimi innymi biskupami, więcej – z całym Kościołem”95. Kolegialna jedność biskupów wynika z pragnienia samego
Chrystusa. PapieŜ odróŜnia kolegialność afektywną, czyli istniejące zawsze
poczucie kolegialności między biskupami, od kolegialności efektywnej,
która wyraŜa się w niektórych tylko działaniach. Kolegium biskupów jest
rzeczywistością uprzednią w stosunku do sprawowania urzędu zwierzch-
Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Vita consecrata 42, OsRomPol 17 (1996) 4, s. 21.
TamŜe 46.
92 Por. tamŜe 48-49.
93 Por. tamŜe 52, 54.
94 Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Pastores gregis 55, OsRomPol 15 (2004) 1, s. 35.
95 TamŜe 56.
90
91
30
nictwa nad Kościołem partykularnym. Stąd jest ono „niepodzielnym podmiotem teologicznym”96.
Konkretne wskazania dotyczące realizacji kościelnej communio zawarł
Jan Paweł II w liście apostolskim Novo millenio ineunte. Wielkim wyzwaniem
w XXI wieku jest „czynić Kościół domem i szkołą komunii”97. Oznacza to
w praktyce przede wszystkim krzewienie duchowości komunii, rozwijanie
i wykorzystywanie specjalnych posług na rzecz komunii (posługa Piotrowa
i kolegialność biskupów), wykorzystywanie moŜliwości instytucji słuŜących
komunii (Kuria Rzymska, Synody, Konferencje Episkopatów), wspomaganie róŜnorodności powołań, zaangaŜowanie ekumeniczne oraz podejmowanie dzieł miłości98.
Z powyŜszych rozwaŜań moŜna zatem wywnioskować, iŜ posoborowe
dokumenty Kościoła zajmują się uszczegółowieniem i ukonkretnieniem
eklezjologii communio zawartej głównie w konstytucji Lumen gentium99.
Głównym celem takiego działania jest nakierowanie na właściwe tory interpretacji pojęcia communio, ku głębszemu odkryciu i postrzeganiu rzeczywistości Kościoła w jego róŜnych aspektach.
1.3. Chrystologiczno-eucharystyczny wymiar communio
u J. Ratzingera
Joseph Ratzinger naleŜał na Soborze Watykańskim II do grona teologów,
dzięki którym wczesnochrześcijańska eklezjologia communio została ponownie odkryta i dowartościowana100. Po Soborze ten wybitny teolog rozwinął
swoją myśl eklezjologiczną skupiając się właśnie na kategorii communio,
TamŜe 8.
Jan Paweł II, List apostolski Novo millenio ineunte 43, OsRomPol 22 (2001) 2, s. 18.
98 Por. tamŜe 44-52.
99 Tezę tę potwierdza najnowszy dokument Stolicy Apostolskiej. Zob. Kongregacja Nauki
Wiary, Odpowiedzi na pytania dotyczące niektórych aspektów nauki o Kościele, OsRomPol
28 (2007) 9, s. 12.
100 Por. A. Czaja, Logos-sarx eklezjologia communio J. Ratzingera, art. cyt., s. 353.
96
97
31
którą starał się właściwie wyjaśnić, biorąc za punkt wyjścia zwłaszcza staroŜytne źródła tego pojęcia. JednakŜe prawdziwe centrum chrześcijańskiej
communio J. Ratzinger widzi w dwóch wydarzeniach: we Wcieleniu Syna
BoŜego oraz w Eucharystii. Aby zatem wniknąć w istotę communio, naleŜy
przypatrzeć się zarówno chrystologii, jak i teologii Eucharystii.
1.3.1. Chrystologiczny fundament chrześcijańskiej communio
Obszarem, w którym J. Ratzinger poszukuje źródeł chrześcijańskiej communio, jest najpierw chrystologia101. Eklezjologia Soboru Watykańskiego II
wraz z jej późniejszymi dopowiedzeniami wskazuje wyraźnie, Ŝe podstawowy wymiar komunii Kościoła to przede wszystkim wspólnota z Bogiem.
„Wspólnota z Bogiem powstaje zaś za pośrednictwem wspólnoty Boga
z ludźmi, którą reprezentuje Chrystus we własnej osobie”102. Syn BoŜy
przyjmuje ludzką naturę, aby wejść w komunię z ludźmi. Zatem wydarzenie Wcielenia ukazuje nam Jezusa Chrystusa jako communio między Bogiem
i człowiekiem103. Teolog uwaŜa jednak, Ŝe nie naleŜy poprzestać jedynie na
stwierdzeniu bytu boskiego i ludzkiego w Chrystusie, ale wyjaśnić równieŜ,
w jaki sposób ta realna jedność obu bytów moŜe mieć miejsce. Tylko wtedy
owo stwierdzenie zachowuje swój pełny sens, poniewaŜ dla zbawienia
człowieka znaczenie ma właśnie jedność, a nie tylko istnienie tych dwóch
natur w jednej osobie104. Wyjaśnienia tej kwestii podjął się juŜ Sobór
Konstantynopolski III odpowiadając przede wszystkim na pytanie: w jaki
sposób jedna osoba moŜe Ŝyć z dwiema wolami? Odpowiedź ta określa jedność dwóch woli w Chrystusie jako komunię, czyli takie zjednoczenie,
w którym ludzka wola Jezusa staje się na płaszczyźnie wolności jedną wolą
Zob. J. Ratzinger, Communio. Eucharystia - wspólnota - posłanie, art. cyt., s. 68.
TenŜe, Eklezjologia Konstytucji Lumen gentium, art. cyt., s. 117.
103 Por. tenŜe, Communio. Eucharystia - wspólnota - posłanie, art. cyt., s. 70.
104 Por. J. Ratzinger, Tajemnica Jezusa Chrystusa, Kielce 2005, s. 38-39.
101
102
32
z Bogiem. Nie jest to zatem jedność naturalna, ale dobrowolna, dzięki
czemu jest ona jednością głębszą, odpowiadającą jedności trynitarnej105.
W ten sposób J. Ratzinger dochodzi do stwierdzenia, iŜ komunia bytu
boskiego i ludzkiego wyraŜa się w zjednoczeniu dwóch woli Jezusa w posłuszeństwie wobec woli Ojca. W tej osobliwej wymianie, w której Syn BoŜy
przyjmuje ludzki byt Jezusa do swojego własnego bytu, przez co obdarza
człowieka swoją toŜsamością, nawiązuje się komunia między Bogiem
a człowiekiem106. Źródłem tej komunii moŜe być tylko Duch Święty, poniewaŜ jest On – za myślą Augustyna – communio Ojca i Syna, a na niej z kolei
opierają się wszystkie inne związki. Dlatego teŜ – zdaniem J. Ratzingera –
Duch Święty jest absolutnym Pośrednikiem107. To On sprawia, Ŝe moŜliwe
jest wejście człowieka w communio, co pozwala mu stać się chrześcijaninem108.
Te chrystologiczno-pneumatologiczne rozwaŜania doprowadzają nas do
głównej myśli Josepha Ratzingera: Chrystus jest wzorem i źródłem communio dla człowieka, dlatego staje się wzorem człowieczeństwa. Łącząc prawdziwie w jedno byt ludzki i byt BoŜy, nie moŜe być On pojmowany jako
wyjątek, poniewaŜ Jego egzystencja dotyczy jedności wszystkich ludzi109.
Byt człowieka jest zatem „współbytem we wszystkich kierunkach” i realizuje swoją egzystencję „według owego osobowego wzoru, w którym tkwi
juŜ od dawna i który stanowi przestrzeń jego samourzeczywistniania
się”110.
Dla chrześcijanina niejako oczywistym jest fakt, iŜ Chrystus jako wzór,
z którego człowiek czerpie, nie moŜe pozostać wzorem w wymiarze zewnętrznym. Udział bowiem człowieka w communio z Bogiem musi się doPor. tamŜe, s. 39; tenŜe, Communio. Eucharystia - wspólnota - posłanie, art. cyt., s. 73.
TenŜe, Communio. Eucharystia - wspólnota - posłanie, art. cyt., s. 73.
107 Por. V. Messori (red.), Raport o stanie wiary. Z Ks. Kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia
Vittorio Messori, Kraków-Warszawa 1986, s. 131.
108 Por. tenŜe, Duch Święty jako Communio, art. cyt., s. 37.
109 Por. tenŜe, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 2006, s. 246.
110 TamŜe, s. 257-258.
105
106
33
konać w Ciele Chrystusa, którym jest Kościół. Stąd teŜ nieodzowna staje się
Eucharystia jako communio z Chrystusem w Kościele111.
1.3.2. Komunia eucharystyczna a communio kościelna
„Kościół powstał i istnieje dzięki temu, Ŝe Pan udziela się ludziom,
wchodzi z nimi w Komunię i w ten sposób wprowadza ich do komunii
wzajemnej”112. To zdanie J. Ratzingera najpełniej oddaje związek Eucharystii i Kościoła. To w Eucharystii bowiem człowiek wchodzi w ontyczną komunię z Chrystusem, co otwiera drogę do komunii pomiędzy ludźmi113.
W tym kontekście moŜna dopiero pełniej pojąć sens rozumienia Kościoła
jako Ciała Chrystusa.
Joseph Ratzinger skupia się na gruntownej analizie obrazu Chrystusowego Ciała w kontekście eucharystycznym, rozwaŜając teologię Eucharystii
zawartą w pismach św. Pawła. Istotne znaczenie ma tu tekst 1 Kor 6, 12-19,
w którym Teolog znajduje punkt wyjścia dla określenia Kościoła Ciałem
Chrystusa. Dla niego bowiem nie jest to tylko porównanie ciała fizycznego
do określonej grupy ludzi posiadającej swoją strukturę, ale wyraŜa ono
prawdziwą istotę Kościoła: „W Eucharystii otrzymujemy Ciało i Krew Pana
i w ten sposób stajemy się z Nim jednym ciałem”114. W ten sposób Eucharystia staje się rzeczywistością wyprowadzającą człowieka z siebie samego,
a wprowadzającą w jedno Ciało Chrystusa, którym jest Kościół. Dlatego teŜ
J. Ratzinger stwierdza dobitnie: „Kościół jest Eucharystią”115. Jest to najgłębsze oblicze eklezjologii eucharystycznej.
Por. J. Ratzinger, Communio. Eucharystia - wspólnota - posłanie, art. cyt., s. 69.
TenŜe, Gemeinde aus der Eucharistie, w: tenŜe, Vom Wiederauffinden der Mitte. Grundorientierungen. Texte aus vier Jahrzehnten, Fryburg 1997, s. 35, cyt. za: S.O. Horn, V. Pfnür,
Wprowadzenie, w: J. Ratzinger, Eucharystia. Bóg blisko nas, S.O. Horn, V. Pfnür (red.), s. 5.
114 TenŜe, Eucharystia i misja, w: tenŜe, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, dz. cyt., s. 92.
115 TamŜe.
111
112
34
PowyŜsza teza skłania Teologa do dostrzeŜenia właściwego aktu załoŜenia Kościoła w wydarzeniu Ostatniej Wieczerzy, które jednak musi być postrzegane jako antycypacja śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Tu dopiero zostaje w pełni uwidoczniona forma, jaką przyjmuje Kościół, czyli
specyficzna relacja między wielością a jednością116. „Kościół jest jakby siecią
eucharystycznych wspólnot i stale jednoczy się przez jedno Ciało, które
wszyscy przyjmujemy”117. Ze względu na to, Ŝe jedno jest Ciało Chrystusa,
wszystkie te wspólnoty eucharystyczne stanowią razem jedno zgromadzenie. Wynika stąd, iŜ sprawowanie Eucharystii musi odbywać się razem
z całym Kościołem, inaczej staje się ona tylko własną karykaturą118. Komunia z Chrystusem z konieczności staje się communio ze wszystkimi członkami Kościoła, poniewaŜ kaŜdy z nich jest częścią jednego Ciała, a przez to
sam staje się Eucharystią119.
Z tych rozwaŜań widać wyraźnie, iŜ J. Ratzinger uznaje Komunię sakramentalną i communio kościelną za rzeczywistości nierozłączne. Powstaje
przy tym problem ludzi ekskomunikowanych, którzy z róŜnych przyczyn
nie mogą przyjąć sakramentalnej Komunii. Rozwiązanie tej kwestii odnajduje Teolog w myśli Wilhelma z Auvergne, pogłębionej następnie przez
św. Bonawenturę: komunia chrześcijańska w swej istocie jest komunią wewnętrzną, wspólnotą miłości, a tej nikt nie ma prawa nikogo pozbawić120.
PowyŜsze rozwaŜania teologiczne stanowią swoisty rdzeń, w oparciu
o który Teolog buduje swoją eklezjologię i w którym znajduje potwierdzenie wszystkich stawianych dalej tez. NaleŜy zauwaŜyć, iŜ J. Ratzingera
eucharystyczna koncepcja communio łączy w sobie najistotniejsze elementy
wypracowane na przestrzeni wieków. Ma ona – jak to próbowaliśmy uka-
Por. J. Ratzinger, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, art. cyt.., s. 17.
TenŜe, „PoniewaŜ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało” (1 Kor 10,17). Eucharystia i Kościół, w: tenŜe, Eucharystia. Bóg blisko nas, dz. cyt., s. 132.
118 Por. tenŜe, Eucharystia i misja, art. cyt., s. 95.
119 Por. tamŜe, s. 106; J. Ratzinger, Communio. Eucharystia - wspólnota - posłanie, art. cyt., s. 70.
120 Por. tenŜe, Communio. Eucharystia - wspólnota - posłanie, art. cyt., s. 75.
116
117
35
zać – mocne korzenie biblijne i patrystyczne, a przy tym uzasadnia koncepcję communio zawartą w dokumentach Soboru Watykańskiego II. Jak Teolog
sam stwierdza, pojęcie communio łączy w całość wszystkie istotne intencje
Soboru121. Zarysowany wyŜej fundament eucharystycznej eklezjologii
J. Ratzingera wprowadza nas zatem w zagadnienie realizacji kościelnej communio.
121
Por. J. Ratzinger, Pytania o Kościół, art. cyt.
Rozdział 2
Istota i struktura kościelnej communio
Koncepcja communio Josepha Ratzingera nie kończy się na wyjaśnieniu
eklezjalnego znaczenia owego terminu ani teŜ na analizie relacji sakramentalnej Komunii do communio kościelnej. Elementy te stanowią zasadniczy
fundament myśli eklezjologicznej Teologa, ale jej nie wyczerpują. Myśl ta
kieruje się głębiej, ku odkryciu całej istoty Kościoła. „Chcąc bowiem działać
skutecznie i konstruktywnie”, pisze J. Ratzinger, „naleŜy poznać wpierw
istotę danego przedmiotu”1. Dlatego waŜne jest, aby uchwycić głównie te
czynniki istoty i struktury kościelnej communio, które w dzisiejszym świecie
pozostają niezrozumiane lub teŜ są rozumiane błędnie. Eucharystyczna
koncepcja communio jest przy tym szczególnie wartościowa, gdyŜ wyjaśnia
nie tylko samą strukturę communio, ale równieŜ wskazuje na jej korzenie
i źródła.
2.1. Uniwersalny i partykularny charakter Kościoła
Specyficzny wymiar ustroju Kościoła, wynikający bezpośrednio z koncepcji eucharystycznej communio, a wyraŜony w konstytucji Lumen gentium
1
J. Ratzinger, Kościół wspólnotą, tł. W. śyciński, [bmrw], s. 7.
Rozdział 2. Istota i struktura kościelnej communio
37
(zob. KK 26), powoduje niezrozumienie, które – jak stwierdza J. Ratzinger –
wyraŜało się czasem w ostrej krytyce pewnych aspektów soborowej eklezjologii2. To skłoniło go do pogłębienia refleksji na temat uniwersalnego
i partykularnego charakteru Kościoła w róŜnych jego przejawach. W ten
sposób rozwija myśl Soboru, a jednocześnie rzuca nowe światło na tak
istotny temat eklezjologiczny.
2.1.1. Relacja między Kościołem powszechnym a partykularnym
Po wydaniu dokumentu Kongregacji Nauki Wiary Communionis notio,
najostrzejszej krytyce poddano zawartą w nim tezę o relacji między Kościołem powszechnym a partykularnym, ujętą w słowach: „Kościół […]
w swoim istotnym misterium jest rzeczywistością ontologicznie i czasowo
uprzednią w stosunku do kaŜdego pojedynczego Kościoła partykularnego”3. Dla J. Ratzingera natomiast ontologiczna uprzedniość powszechnego Kościoła jest faktem niezaprzeczalnym do tego stopnia, iŜ krytykę tego
stwierdzenia trudno mu zrozumieć. Zostaje ona uzasadniona właśnie
w perspektywie eucharystycznej: jeden Chrystus ofiarowuje swoje jedno
Ciało jednemu jedynemu Kościołowi jako Oblubienicy4. Więcej trudności
moŜe sprawiać zrozumienie uprzedniości czasowej, który to temat został
przez list Kongregacji Nauki Wiary ukazany w perspektywie teologii
św. Łukasza. Apostoł widzi bowiem czasowy początek Kościoła we wspólnocie uczniów zebranych wraz z Maryją i Dwunastoma w dniu Pięćdziesiątnicy5. Joseph Ratzinger odczytuje ten wizerunek jako obraz jednego
Por. J. Ratzinger, Eklezjologia Konstytucji Lumen gentium, w: tenŜe, Kościół. Pielgrzymująca
wspólnota wiary, S.O. Horn, V. Pfnür (red.), Kraków 2005, s. 120.
3 Kongregacja Nauki Wiary, List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach
Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio 9, OsRomPol 13 (1992) 10, s. 39.
4 Por. J. Ratzinger, Pytania o Kościół. Eklezjologia konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium, http://www.tezeusz.pl/cms/tz/index.php?id=2123 (2.11.2006).
5 Por. Kongregacja Nauki Wiary, List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio 9, OsRomPol 13 (1992) 10, s. 39;
2
38
Kościoła, który „obejmuje wszelki czas i wszelką przestrzeń”6. Teza
o czasowej uprzedniości Kościoła powszechnego względem Kościołów
lokalnych moŜe – zdaniem Teologa – budzić wątpliwości tylko wtedy, gdy
Kościół uniwersalny utoŜsamia się z Kościołem rzymskim. Takie spojrzenie
prowadziłoby de facto do całkowicie błędnego pojmowania nauki Soboru
Watykańskiego II, do ukazania jego eklezjologii jako próby podkreślenia
rzymskiego centralizmu7. J. Ratzinger natomiast postrzega Kościół rzymski
jako Kościół lokalny. Co prawda posiada on osobliwą, powszechną
odpowiedzialność, ale jednak wciąŜ pozostaje Kościołem lokalnym. Dlatego
twierdzenie o czasowej i ontologicznej uprzedniości Kościoła powszechnego nie ma nic wspólnego z problemem centralizmu8.
Chcąc właściwie ująć relację Kościołów partykularnych do Kościoła uniwersalnego w swojej eucharystycznej eklezjologii, J. Ratzinger postanawia
przeanalizować soborowe stwierdzenie: „Kościół Chrystusowy jest prawdziwie obecny we wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach
wiernych, które trwając przy swoich pasterzach same równieŜ nazywane są
Kościołami […]. W tych wspólnotach […] obecny jest Chrystus, którego
mocą zgromadza się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół” (KK 26).
Widoczny jest tu fakt, iŜ eklezjologia Kościołów lokalnych wypływa wprost
z eklezjologii eucharystycznej9. Celebracja Eucharystii jest tą rzeczywistością, w której Kościół się realizuje. Dokonuje się ona najpierw w konkretnym miejscu, we wspólnocie lokalnej, lecz nie moŜe być to jedynie grupa
K. Wojtkiewicz, Trójca Święta jako zasada Ŝycia chrześcijańskiego. Teologiczno-krytyczne studium
trynitologii Gisberta Greshakego, Szczecin 2005, s. 337-338.
6 Por. J. Ratzinger, Pytania o Kościół. Eklezjologia konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium, art. cyt. Autor polemizuje tu z Walterem Kasperem, który twierdzi, iŜ w obrazie
przedstawionym przez św. Łukasza pierwotna gmina jerozolimska jawi się jako jednocześnie
Kościół uniwersalny i partykularny.
7 Por. tamŜe.
8 Por. J. Ratzinger, The Local Church and The Universal Church, „America” 185 (2001) 16,
http://www.americamagazine.org/gettext.cfm?articleTypeID=1&textID=1250&issueID=351
(1.08.2007).
9 Por. tenŜe, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, w: tenŜe, Kościół - ekumenizm - polityka, Kolekcja
„Communio” 5, Poznań-Warszawa 1990, s. 18.
39
w kategoriach socjologicznych10. Jak podkreśla obecny papieŜ, Ŝadna grupa
nie moŜe się zebrać i z własnej woli stać się Kościołem, gdyŜ Kościół nie jest
efektem decyzji człowieka. Cechą Kościoła jest struktura sakramentalna,
a istotną właściwością sakramentu jest to, Ŝe nikt nie moŜe go sobie samemu udzielić, ale trzeba go przyjąć jako dar11. Teolog stwierdza zatem dobitnie: „Kościół powszechny nie jest jedynie zewnętrzną, pleromatyczną
formą wyŜszą, która sama z siebie nie przyczynia się w niczym do tego, by
Kościoły partykularne były Kościołem, lecz wkracza w samo istnienie tych
Kościołów jako Kościołów”12.
Kościół jest ponadto Ciałem Chrystusa, a Chrystus jest wszędzie Jeden,
dlatego teŜ moŜna Go przyjąć tylko w jedności z innymi. Joseph Ratzinger
wyciąga z tego wniosek, iŜ jedność wspólnot lokalnych nie jest jakimś zewnętrznym wymysłem, ale jest ona głęboko zakorzeniona w eklezjologii
eucharystycznej13. W ten sposób Teolog dochodzi do konkluzji, w której powszechny wymiar Kościoła łączy się bezpośrednio z Eucharystią, poniewaŜ
„takie jest właśnie znaczenie tajemnicy Chrystusa, Ŝe communio zawiera
równieŜ wymiar katolickości, albo nie ma jej wcale”14.
2.1.2. Posługa biskupa jako słuŜba jedności
Powszechny wymiar Kościoła jako zgromadzenia eucharystycznego
wiąŜe się nierozerwalnie z posługą biskupa. Joseph Ratzinger przywołuje
postać św. Ignacego Antiocheńskiego, który kładł nacisk na ścisłą łączność
między przynaleŜnością do Kościoła a wspólnotą z biskupem15. „Kościół
eucharystyczny jest Kościołem tworzonym wokół biskupa”, którego poPor. J. Ratzinger, Kościół wspólnotą, dz. cyt., s. 51.
Por. tenŜe, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, art. cyt., s. 18-19.
12 TenŜe, Problemy i nadzieje w dialogu anglikańsko-katolickim, w: tenŜe, Kościół - ekumenizm polityka, dz. cyt., s. 166-167.
13 Por. tenŜe, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, art. cyt., s. 19.
14 TenŜe, Kościół wspólnotą, dz. cyt., s. 55.
10
11
40
sługa w tym wymiarze jest „słuŜbą jedności”16. Owa słuŜba nie moŜe być
jednak postrzegana jedynie w wymiarze lokalnym, ale przede wszystkim
w wymiarze powszechnym. Ma to swoje źródło w pierwotnym Kościele,
w którym posługa apostołów nie była ograniczona do jednej tylko wspólnoty, ale swym zasięgiem obejmowała cały Kościół. Apostoł był więc reprezentantem Kościoła powszechnego. Tak teŜ w Kościele poapostolskim
urząd biskupa przejął tę odpowiedzialność, która przekracza granice Kościoła lokalnego17. Dlatego w rozumieniu katolickim biskup ma być
w swoim nauczaniu Ŝywym głosem Kościoła powszechnego. Pozostaje on
prawowiernym pasterzem powierzonej sobie wspólnoty tylko wtedy, gdy
reprezentuje w niej Kościół uniwersalny18. A poniewaŜ Kościół jest jeden jedyny we wszystkich miejscach, oznacza to równieŜ, Ŝe biskup nie moŜe być
zamknięty wyłącznie we własnym środowisku lokalnym, ale ma za zadanie
utrzymywać więź z innymi Kościołami partykularnymi19. Potwierdzenie tej
tezy J. Ratzinger odnajduje w twierdzeniu św. Augustyna: „Jestem w Kościele, którego członkami są wszystkie Kościoły, o których Pismo mówi, Ŝe
powstały one i wyrosły dzięki działalności apostołów. Nie przestanę nigdy
być w łączności z nimi ani w Afryce, ani w Ŝadnym innym miejscu tak mi
dopomóŜ Bóg”20. Ten katolicki wymiar urzędu biskupiego ma swój wyraz
juŜ w samym sposobie jego powierzenia. Konsekracja biskupa jest dokonywana przez przynajmniej trzech biskupów z sąsiednich wspólnot i zawiera
w sobie wyznanie wiary21.
TamŜe, s. 52.
Por. tamŜe, s. 55-56.
18 Por. J. Ratzinger, Problemy i nadzieje w dialogu anglikańsko-katolickim, art. cyt., s. 166.
19 Por. tenŜe, Kościół wspólnotą, dz. cyt., s. 57.
20 Św. Augustyn, Contra Cresconium III, 35, 39, cyt. za: J. Ratzinger, Kościół wspólnotą, dz. cyt.,
s. 57. Teza ta została równieŜ sformułowana w Katechizmie Kościoła Katolickiego: „KaŜdy
biskup jako wikariusz Chrystusa pełni misję pasterską w powierzonym sobie Kościele
partykularnym, ale równocześnie kolegialnie ze wszystkimi braćmi w biskupstwie uczestniczy w trosce o wszystkie Kościoły” (KKK 1560).
21 Por. J. Ratzinger, Kościół wspólnotą, dz. cyt., s. 59.
16
17
41
Podejmowane przez J. Ratzingera refleksje nad posługą biskupa
w odniesieniu do relacji Kościoła powszechnego i Kościołów partykularnych postrzegają osobę biskupa jako element centralny struktury Kościoła22.
Odpowiada on nie tylko za jedność Kościoła partykularnego, któremu
przewodzi, ale takŜe za jedność tego Kościoła z Kościołem uniwersalnym,
a przy tym jest „ogniwem łączącym róŜne Kościoły lokalne”23. Wynikają
z tego konkretne zadania, jakie biskup ma do spełnienia w communio Kościoła. Przede wszystkim jest to Ŝycie oparte na zjednoczeniu z Jezusem
Chrystusem, co implikuje włączenie w dynamikę Jego misji i stawanie się
Jego wysłannikiem, a to z kolei zobowiązuje pasterza do odpowiedzialności
za głoszenie Ewangelii w świecie. Ponosi on zatem odpowiedzialność za
cały Kościół24.
PapieŜ nie skupia się jednak na rozwaŜaniach dotyczących posługi biskupa w Kościele lokalnym. Szczególne miejsce poświęca zaś kolegialności,
która naleŜy do istoty urzędu biskupiego. W najbardziej ogólnym ujęciu
kolegialność rozpatruje on w kategoriach realizacji chrześcijaństwa, poniewaŜ jego charakterystyczną cechą jest właśnie struktura wspólnotowa. Wynika to z kolegialnego charakteru aktu wiary, który pozostaje zawsze aktem
eklezjalnym25. J. Ratzinger zauwaŜa, Ŝe „wiara jest zawsze udziałem
w całości i właśnie w ten sposób wyjściem w rozległą przestrzeń”26. Wychodząc od tego spostrzeŜenia, Teolog kieruje swoją myśl na strukturalne ujęcie
kolegialności, które jest obecne w eklezjologii Soboru Watykańskiego II.
Wskazuje na fakt, iŜ struktura kolegialna jest oparta na communio jako podstawowej formie Kościoła. Z tejŜe struktury wynika istnienie Kolegium Bi-
Por. tamŜe, s. 62; por. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 2006, s. 364.
J. Ratzinger, Kościół wspólnotą, dz. cyt., s. 62.
24 Por. tamŜe, s. 63-66.
25 Por. J. Ratzinger, Prymat papieŜa a jedność Ludu BoŜego, w: tenŜe, Kościół - ekumenizm - polityka,
dz. cyt., s. 35.
26 TenŜe, Prawda w teologii, Kraków 2005, s. 69.
22
23
42
skupów27. WyraŜa ono specyficzne połączenie Kościoła powszechnego
i lokalnego, gdyŜ Ŝaden biskup nie działa osobno, ale zawsze w jedności
z całym
kolegium28.
Kierowanie
Kościołem
lokalnym
jest
bowiem
współzarządzaniem całym Kościołem, co polega na odpowiedzialnym prowadzeniu lokalnej wspólnoty do Pana, „a przez to – do wspólnoty całości”29. PapieŜ dochodzi zatem do konkluzji, która ma ostatecznie wyjaśnić
eklezjologiczny sens istnienia Kolegium Biskupów. Nie jest to jakiś centralny organ, w którym biskupi zasiadają, by wspólnie kierować Kościołem.
Biskupi kierują całym Kościołem przez posługę pasterską w swoich Kościołach partykularnych30.
2.1.3. Prymat rzymski i jego martyrologiczna koncepcja
Odkrycie istoty posługi biskupa w jej kolegialnym charakterze prowadzi
nas z konieczności do szczególnej rangi biskupa Rzymu. Chodzi tu o pogodzenie kolegialności urzędu biskupiego z prymatem papieŜa, co wydaje się
na
pierwszy
rzut
oka
problemem
niemoŜliwym
do
pokonania.
Joseph Ratzinger uwaŜa, Ŝe dzieje się tak z powodu postrzegania prymatu
papieŜa w kategoriach monarchistycznych. Takie rozumienie jest całkowicie
błędne, gdyŜ papieŜ nie jest monarchą centralistycznie ukształtowanego
Kościoła. Nauka o prymacie oznacza, iŜ wewnątrz sieci partykularnych
Kościołów tworzących razem jeden Kościół Chrystusa istnieje stały punkt,
który jest gwarantem jedności communio31.
Por. tenŜe, Problem struktury i zadań Synodu Biskupów, w: tenŜe, Kościół - ekumenizm - polityka,
dz. cyt., s. 57.
28 Por. J. Ratzinger, Demokratyzacja Kościoła?, w: J. Ratzinger, H. Maier, Demokracja w Kościele.
MoŜliwości i ograniczenia, Kraków 20052, s. 56.
29 J. Ratzinger, Problem struktury i zadań Synodu Biskupów, art. cyt., s. 58.
30 Por. tamŜe, s. 53-54.
31 Por. J. Ratzinger, Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1972, s. 54-55.
27
43
Naukę o prymacie J. Ratzinger uzasadnia bardzo dogłębnie, wychodząc
od świadectw Nowego Testamentu na temat osoby i misji świętego Piotra32.
Po gruntownej analizie dochodzi do konkluzji, iŜ fakt prymatu Piotra na
gruncie Nowego Testamentu i wszystkich wielkich przekazów tradycji nie
moŜe być kwestionowany33. Prawdziwy rdzeń problemu leŜy gdzie indziej,
a mianowicie w wiarygodnym uzasadnieniu sukcesji urzędu piotrowego.
Jakkolwiek brak jest jednoznacznych świadectw w pismach nowotestamentalych, które potwierdzałyby sukcesję, to jednak próba jej zanegowania
rodzi jeszcze większe problemy. Okazuje się bowiem, iŜ „nie moŜna uniknąć idei sukcesji, jeśli przekazane słowo rozwaŜa się jako przestrzeń otwartą
na przyszłość”34. Teologia protestancka uznaje zatem sukcesję, która znajduje się nie w jakichkolwiek strukturach, ale w słowie. Joseph Ratzinger
taką koncepcję uznaje za niesłuszną, gdyŜ w Nowym Testamencie słowo
zawsze związane jest ze świadkiem35. To zaś wiąŜe się z osobistą, imienną
odpowiedzialnością. Pierwszym świadkiem jest Jezus Chrystus, a kolejnymi
świadkami stają się Jego konkretni (znani z imienia) naśladowcy. W ten
sposób nowy Lud BoŜy jest ukazany nie tylko w strukturze kolegialnej, ale
takŜe osobistej i imiennej.
Potwierdzenie tej tezy Teolog odnajduje równieŜ w Modlitwie eucharystycznej, gdzie Kościół przedstawiony zostaje poprzez wymienianie imion
świętych i tych, którzy odpowiadają za jedność36. Ta jedność zostaje
spersonalizowana w osobie Piotra, jednak nie jako postaci tylko historycznej, lecz jako instytucji o szczególnym osobowym charakterze oraz imiennej
i personalnej odpowiedzialności37.
Zob. tenŜe, Kościół wspólnotą, dz. cyt., s. 31-42.
Por. tamŜe, s. 43; W. Kasper, Bleibendes und Veränderliches im Petrusamt, ConcD 11 (1975),
s. 527.
34 J. Ratzinger, Kościół wspólnotą, dz. cyt., s. 44.
35 Por. tamŜe.
36 Por. J. Ratzinger, Prymat papieŜa a jedność Ludu BoŜego, art. cyt., s. 37-39.
37 Por. tamŜe, s. 39-40.
32
33
44
Te rozwaŜania prowadzą J. Ratzingera do naszkicowania martyrologicznej idei prymatu. Czyni to w oparciu o teologię, którą wypracował kardynał Reginald Pole w XVI wieku. UwaŜał on, iŜ negowanie zasady prymatu stoi w sprzeczności z obrazem Kościoła w Nowym Testamencie,
a przy tym oznacza przeniesienie Kościoła w struktury państwowe. Następstwem takiego kroku byłoby zniknięcie męczeństwa jako przeciwstawienia
się władzy świeckiej. Dla Pole’a zatem męczennicy są czynnikiem wskazującym miejsce Kościoła i kaŜdego chrześcijanina38. Tak ujęta teologia
męczeństwa prowadzi do ukazania prymatu w dwóch zasadniczych punktach: po pierwsze, prymat jest weryfikacją świadectwa wiary w Jezusa
Chrystusa, po drugie, stanowi gwarancję konfrontacji jedności Kościoła
z partykularną władzą świecką39. Wychodząc od tych ogólnych stwierdzeń,
J. Ratzinger rozwija najistotniejsze elementy martyrologicznej koncepcji
prymatu Pole’a, dochodząc do wniosku, iŜ rolą zastępcy Chrystusa jest posłuszeństwo krzyŜowi i reprezentowanie Chrystusa w doczesności. Cała
osobista odpowiedzialność papieŜa polega zatem na podjęciu krzyŜa i osobistym poddaniu się woli BoŜej, a to z kolei stanowi sprzeciw wobec aspiracji władzy świeckiej do bycia władzą jedyną40. Joseph Ratzinger twierdzi, Ŝe
„Piotr zawsze był skałą sprzeciwu wobec ideologii, wobec redukowania
Słowa do tego, co popularne w określonej epoce, wobec podporządkowania
władcom tego świata”41.
Z rozwaŜań powyŜszych wynika, iŜ dla J. Ratzingera istotę nauki
o prymacie stanowi osobista odpowiedzialność następcy Piotra. Specyficzna
więź z Chrystusem, charakterystyczna dla urzędu papieskiego, warunkuje
z kolei związek ze wspólnotą całego Kościoła. Dlatego właśnie „prymat
i kolegialność są wzajemnie zaleŜne od siebie”42. Urząd Piotrowy nie stoi
Por. tamŜe, s. 42.
40 Por. tamŜe, s. 44-46.
41 J. Ratzinger, Kościół wspólnotą, dz. cyt., s. 48.
42 TenŜe, Prymat papieŜa a jedność Ludu BoŜego, art. cyt., s. 46.
38
39
45
zatem w opozycji do porządku kolegialnego w Kościele, ale jest „communioprymatem”. Znaczy to, Ŝe prymat moŜna właściwie zrozumieć tylko
w perspektywie communio ecclesiarum43.
SpostrzeŜenia, jakich dokonał Joseph Ratzinger odnośnie do powszechnego i partykularnego wymiaru Kościoła, są oparte – jak juŜ zauwaŜyliśmy
– na fundamencie nauki Soboru Watykańskiego II. Ma to swoje odbicie
w dalszych refleksjach na temat struktury communio, poniewaŜ poruszają
one problemy, których niewłaściwe rozumienie w czasach posoborowych
przyniosło niekorzystne efekty w postrzeganiu Kościoła.
2.2. Rola kapłaństwa hierarchicznego w communio Kościoła
Jednym z najbardziej kontrowersyjnych tematów w posoborowej eklezjologii jest rola kapłaństwa urzędowego w Kościele. Joseph Ratzinger
mówi wręcz o głębokim kryzysie kapłaństwa przejawiającym się m.in.
w odejściach księŜy, czy w dramatycznym spadku powołań44. W związku
z tym faktem Teolog uwaŜa za stosowne zająć się tym niezwykle waŜnym
tematem, aby przybliŜyć rolę i znaczenie kapłaństwa w Kościele.
2.2.1. Istota urzędu kapłańskiego
We wspomnianym kryzysie kapłaństwa główną rolę odgrywa desakralizacja tego urzędu, która wyrasta ze źródeł nie tylko społecznych, ale takŜe
teologicznych45. Te drugie, jak zauwaŜa J. Ratzinger, opierają się na
współczesnej egzegezie o podbudowie protestanckiej, zdając się potwier-
Por. J. Ratzinger, Das neue Volk Gottes, dz. cyt., s. 55-56.
Por. tenŜe, Kościół wspólnotą, dz. cyt., s. 69.
45 Na temat społecznych uwarunkowań kryzysu kapłaństwa zob. G. Greshake, Być kapłanem,
Wrocław 1983, s. 13-14.
43
44
46
dzać niesakralny charakter urzędów kościelnych46. To sprawiło, Ŝe sakramentalno-ontologicznej koncepcji kapłaństwa przeciwstawiona została koncepcja społeczno-funkcjonalna. Znalazło to swoje najbardziej widoczne
odbicie w coraz częstszym zastępowaniu pojęcia „kapłan” terminem
„urząd”. Natomiast w teologii kapłaństwa dało się zauwaŜyć przesunięcie
akcentu z ukierunkowania na Eucharystię w prymat słowa. Joseph
Ratzinger nie widzi sprzeczności między wizją kapłaństwa opartego na
słowie a kapłaństwa opartego na Eucharystii, lecz zadaje pytanie, w jakim
stopniu moŜemy mówić o wzajemnym uzupełnianiu się tych koncepcji47.
Jako punkt wyjścia swoich rozwaŜań PapieŜ przyjmuje tezę, iŜ terminologia niebiblijna, jaką posługiwał się pierwotny Kościół dla określenia posługi kapłańskiej, nie pozwala zauwaŜyć jej powiązań z kapłaństwem Starego Testamentu. Spostrzega, Ŝe w początkowym stadium swojego istnienia
chrześcijańscy kapłani nie byli przydzieleni do określonej roli kultycznej,
ale mieli przede wszystkim zadanie głoszenia Ewangelii oraz pełnili inne,
praktyczne funkcje48. Istotnie, J. Ratzinger, omawiając zadania kapłana,
mówi wyraźnie o prymacie głoszenia Ewangelii, powołując się przy tym na
soborowy dekret Presbyterorum ordinis (zob. DK 4). WaŜne jest jednak, aby
właściwie rozumieć owo głoszenie oraz relację, jaka zachodzi między przepowiadaniem a składaniem ofiar49. PapieŜ wskazuje przy tym na ścisły
związek przepowiadania z Eucharystią oraz ze świadectwem. Wynika to
z sakramentalnego charakteru nauczania Jezusa. To zaś implikuje fakt, iŜ
kapłan staje się głosem samego Chrystusa, a więc rezygnuje z siebie
samego. Dopiero wtedy moŜe rzeczywiście odnaleźć swoją toŜsamość
w communio z wcielonym Słowem Boga50. śaden więc przejaw apostolskiej
Por. J. Ratzinger, Posługa i Ŝycie kapłanów, w: tenŜe, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, dz.
cyt., s. 140.
47 Por. tamŜe, s. 140-141.
49 Por. tenŜe, Posługa i Ŝycie kapłanów, art. cyt., s. 142-143.
50 Por. tamŜe, s. 144-146.
46
47
działalności,
stwierdza
J. Ratzinger,
nie
jest
rezultatem
osobistych
kompetencji kapłana, ale wynika z communio z Chrystusem, który stanowi
jedno z Ojcem. Tu właśnie moŜemy dostrzec sakramentalny charakter
kapłaństwa. Sakrament bowiem oznacza, iŜ kapłan spełnia czynności, które
nie są zaleŜne od niego; nie daje od siebie, lecz przekazuje to, co jemu
zostało przekazane51. Dlatego teŜ „nikt nie moŜe siebie uczynić kapłanem
ani teŜ Ŝadna wspólnota z własnej inicjatywy nie moŜe powołać go do takiej
misji”52. MoŜe to uczynić tylko Bóg poprzez znak sakramentalny. Ów znak
stosowany przez Kościół w sakramencie święceń zyskał w opinii
J. Ratzingera szerszy sens eklezjologiczny w związku z konstytucją
Sacramentum ordinis Piusa XII z 1947 roku53. Po stosowanym dotychczas
średniowiecznym
rytuale
wzorowanym
na
przekazywaniu
władzy
świeckiej, Pius XII powraca do formy pochodzącej z Kościoła pierwotnego,
która (w odróŜnieniu od średniowiecznej) ma wyraźny charakter
sakramentalny. NałoŜenie rąk i modlitwa w czytelny sposób ukazują, iŜ
Kościół nie udziela władzy sam z siebie, ale Ŝyje dzięki darom Ducha
Świętego54. WłoŜenie rąk nie jest zatem „symbolem przekazywania władzy
ze strony gminy, lecz znakiem tego, Ŝe pełnomocnictwo duchowe przychodzi nie z dołu czy od wewnątrz, lecz z góry i z zewnątrz”55.
Joseph Ratzinger potwierdza zatem jeszcze raz, iŜ istotą kapłańskiego
urzędu nie jest rządzenie, lecz posłuszeństwo wobec źródła, którym jest
sam Chrystus. Wtedy teŜ kapłan daje gwarancję tego, Ŝe urząd ten nie jest
dla niego okazją do kreowania własnego wizerunku, lecz jest on pośred-
Por. J. Ratzinger, Kościół wspólnotą, dz. cyt., s. 75.
TamŜe.
53 Por. J. Ratzinger, Nauka Kościoła o „Sacramentum ordinis”, w: L. Balter, K. Czulak, P. Góralczyk
(red.), Kapłaństwo, Kolekcja „Communio” 3, Poznań-Warszawa 1988, s. 66.
54 TamŜe, s. 67.
55 J. Ratzinger, Zur Frage nach dem Sinn des priesterlichen Dienstes, „Geist und Leben. Zeitschrift
für Ascese und Mystik” 41 (1968), s. 376, cyt. za: G. Greshake, Być kapłanem, dz. cyt., s. 66.
51
52
48
nictwem w ścisłym znaczeniu56. W ten sposób dochodzimy do myśli, która
jest u J. Ratzingera zasadniczym elementem integrującym posługę kapłańską. Uznając wprawdzie w tej posłudze pierwszeństwo przepowiadania,
stwierdza, Ŝe głównym ogniwem spajającym urząd jest włączenie w misję
Chrystusa57.
2.2.2. Kapłaństwo urzędowe a kapłaństwo powszechne
W tym miejscu pojawia się problem relacji urzędu kapłańskiego do powszechnego kapłaństwa wiernych. Kwestia ta była i jest Ŝywo dyskutowana
po Soborze Watykańskim II, dlatego Joseph Ratzinger równieŜ na to pytanie
stara się odpowiedzieć. Wychodzi przy tym w charakterystyczny dla siebie
sposób od tekstów biblijnych. ZauwaŜa, iŜ Nowy Testament zawiera dwa
teksty mówiące o powszechnym kapłaństwie: 1 P 2, 9 oraz Ap 1, 6. Są one
cytatami ze Starego Testamentu (Wj 19, 6) przywołującymi moment, w którym Bóg zawiera z Izraelem ponowne przymierze. Zobowiązuje to Naród
Wybrany do bycia ośrodkiem kultu Jahwe wśród pozostałych narodów,
czyli bycia jednocześnie świątynią i kapłaństwem dla całego świata58. PoniewaŜ słowa Pierwszego Listu św. Piotra, stanowiące katechezę chrzcielną,
cytują ów starotestamentalny tekst, jest to znak, iŜ chrześcijanie w sakramencie chrztu stają się nowym Izraelem, a miejscem kultu Boga w świecie
ma być Kościół. Stosując tę analogię między Starym i Nowym Testamentem,
J. Ratzinger stwierdza, Ŝe „wspólne kapłaństwo ochrzczonych […] nie
sprzeciwia się funkcjom kapłaństwa szczególnego, tak jak kapłaństwo
wspólne Izraela nie sprzeciwiało się organizacji kapłańskiej”59. Tym samym
odrzuca koncepcję, jakoby kult i kapłaństwo chrześcijańskie były całkowicie
Por. J. Ratzinger, Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem
rozmawia Peter Seewald, Kraków 1997, s. 166.
57 Por. G. Greshake, Być kapłanem, dz. cyt., s. 87.
59 TamŜe.
56
49
oderwane od Starego Przymierza. Przeciwnie – starotestamentalne dziedzictwo kapłańskie i kultyczne zostało poprzez śmierć i zmartwychwstanie
Chrystusa przekazane Kościołowi60.
Pozostaje zatem do rozwiązania kwestia róŜnicy między kapłaństwem
urzędowym a powszechnym i nurtujące wielu pytanie o domniemaną
„wyŜszość” pierwszego nad drugim. Joseph Ratzinger odpowiada na nie
wyjątkowo celnie, stając wpierw w opozycji do Marcina Lutra, który –
redukując osobę prezbitera do głosiciela słowa – wprowadził funkcjonalność urzędowego kapłaństwa. Reformatorzy wiąŜą urząd z wykonywaniem
czynności, stąd, gdy owa czynność ustaje, kapłan przestaje być potrzebny.
W następstwie takiego podejścia pojawia się ścisła równość chrześcijan,
która oznacza, Ŝe właściwie kaŜdy przynaleŜący do powszechnego
kapłaństwa ochrzczonych moŜe głosić słowo. Z tego z kolei wynika fakt, iŜ
przydzielenie
urzędu
kapłana
staje
się
w
protestantyzmie
aktem
świeckim61. Joseph Ratzinger zauwaŜa zaś, iŜ w aspekcie jednostkowym (ad
se) kaŜdy chrześcijanin jest tylko i wyłącznie chrześcijaninem. KaŜdy ma tę
samą godność z racji jedności i niepodzielności jednego powołania
chrześcijańskiego. RóŜnica pojawia się natomiast w aspekcie relacji do
drugich (pro vobis). Tu dopiero kapłan staje się nosicielem urzędu. PapieŜ
zwraca zatem uwagę na identyczność urzędu i relacji: urząd bez relacji nie
istnieje62.
Nie jest jednakŜe celem J. Ratzingera systematyczny wykład na temat
odniesienia kapłaństwa powszechnego do urzędowego. W swoich refleksjach poprzestaje na stwierdzeniu ich źródeł i analogii do kapłaństwa Izraela znajdującego swoje wypełnienie w kapłaństwie Nowego Przymierza.
Dlatego teŜ akcentuje fakt, iŜ „ostatecznym celem całej liturgii nowotesta-
Por. J. Ratzinger, Posługa i Ŝycie kapłanów, art. cyt., s. 157.
Por. J. Ratzinger, Nauka Kościoła o „Sacramentum ordinis”, art. cyt., s. 66.
62 Por. tenŜe, Zur Frage nach dem Sinn des priesterlichen Dienstes, „Geist und Leben. Zeitschrift für
Ascese und Mystik” 41 (1968), s. 371, cyt. za: G. Greshake, Być kapłanem, dz. cyt., s. 123.
60
61
50
mentalnej i wszystkich posług kapłańskich jest uczynienie ze świata świątyni i ofiary dla Boga”63.
2.2.3. Charyzmatyczny a instytucjonalny wymiar posługi kapłańskiej
W czasach współczesnych często mówi się o Kościele jako instytucji. Joseph Ratzinger uwaŜa, Ŝe podstawowym czynnikiem określającym instytucjonalny charakter Kościoła jest właśnie urząd kapłański w swoich trzech
stopniach: diakonatu, prezbiteratu i episkopatu. Równocześnie jednak PapieŜ wskazuje, iŜ urząd ten jest sakramentem, co oznacza, Ŝe jego charakteru nie da się zamknąć w socjologicznej kategorii instytucji64. Sakrament
zaś jest przede wszystkim rzeczywistością opartą na strukturze przyjęcia
i przekazywania daru BoŜego65. Pierwszym elementem, który decyduje
o istnieniu kapłańskiej posługi, jest zatem BoŜe wezwanie skierowane do
konkretnych osób, a nie własna decyzja Kościoła. Świadczy o tym dość
częste dziś zjawisko niedoboru księŜy. Stąd urząd nie moŜe być nadawany
przez instytucję, ale ma być wypraszany u Boga – tu moŜemy wyraźnie
zauwaŜyć ściśle charyzmatyczny charakter posługi kapłańskiej. Uwydatnia
się on zwłaszcza w powiązaniu kapłaństwa z celibatem. Nasilające się dziś
próby ich oddzielenia J. Ratzinger tłumaczy właśnie czysto instytucjonalną
wizją kapłaństwa. Celibat zaś musi być pojmowany nie jako przymiot
urzędu, lecz wyłącznie jako osobisty charyzmat66. Dlatego teŜ Teolog widzi
we współczesnym kryzysie celibatu przejaw o wiele głębszego kryzysu
wiary67.
Według J. Ratzingera Kościół powinien zmierzać do ukazywania przede
wszystkim charyzmatycznego charakteru kapłaństwa, wynikającego z jego
J. Ratzinger, Kościół wspólnotą, dz. cyt., s. 83.
Por. J. Ratzinger, Nowe porywy Ducha. Ruchy odnowy w Kościele, Kielce 2006, s. 17.
65 Por. tenŜe, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, art. cyt., s. 19.
66 Por. tenŜe, Nowe porywy Ducha, dz. cyt., s. 18-19.
67 Por. tenŜe, Sól ziemi, dz. cyt., s. 171.
63
64
51
sakramentalnej natury. Kapłan jest zobowiązany do bycia „człowiekiem
kierowanym, pobudzanym i inspirowanym przez Ducha Świętego”68. W ten
sposób przeŜywana posługa kapłańska sprawia, Ŝe miejsce instytucjonalnego skostnienia zajmuje wewnętrzne otwarcie na działanie Ducha Świętego. W tym kontekście PapieŜ zwraca uwagę na prawidłowe rozumienie
sukcesji apostolskiej, która moŜe być błędnie odczytywana jako uniezaleŜnienie od Ducha poprzez łańcuch następstwa. Sukcesja zaś oznacza rzeczywistość zupełnie przeciwną. W powiązaniu z linią sukcesji wyraŜa się
fakt, iŜ posługa sakramentalna jest zawsze dawana przez Ducha, poniewaŜ
to On sprawia, Ŝe uobecnia się historyczne wydarzenie sprzed wieków69.
Podkreślenie przez J. Ratzingera charyzmatycznego charakteru urzędu
kapłańskiego nie wyklucza oczywiście potrzeby róŜnorodnych instytucji
w Kościele. Teolog stwierdza jednak, iŜ „Kościół musi nieustannie weryfikować własną strukturę instytucjonalną, […] aby nie zesztywniał w jakimś
pancerzu, tłumiącym właściwe mu Ŝycie duchowe”70. Zwraca równieŜ
uwagę na potrzebę modlitwy o powołania do sakramentu święceń, aby Kościół nie uległ pokusie samowystarczalności poprzez zastępcze struktury
ustanowione prawem czysto ludzkim. Czasem są one potrzebne, jednak
zawsze muszą pozostawać w otwartości wobec sakramentu i do niego prowadzić71.
Mocny akcent, jaki Joseph Ratzinger stawia na sakramentalny i pneumatologiczny charakter kapłaństwa, sytuuje tę posługę w kontekście dynamiki duchowej. WaŜną rolę w refleksji obecnego papieŜa na temat hierarchicznego kapłaństwa odgrywa kategoria słuŜby. Odwołując się do myśli
świętego Augustyna, Teolog stwierdza, Ŝe wszyscy wierni są sługami Boga,
zaś kapłani sługami sług72. Takie ujęcie kapłaństwa z konieczności prowaJ. Ratzinger, Nowe porywy Ducha, dz. cyt., s. 21.
70 TamŜe, s. 19.
71 Por. tamŜe, s. 20, 22.
72 Por. J. Ratzinger, Posługa i Ŝycie kapłanów, art. cyt., s. 158.
68
69
52
dzi do podjęcia rozwaŜań nad innymi rodzajami posług w Kościele. Joseph
Ratzinger podejmuje tu zwłaszcza kwestię ruchów kościelnych.
2.3. Miejsce ruchów kościelnych w communio
Impulsem do szerszego zajęcia się tym tematem było dla Josepha Ratzingera bliŜsze zetknięcie się z ruchami kościelnymi na początku lat sześćdziesiątych XX wieku. Był on zdumiony dynamizmem na nowo przeŜywanej
wiary, zaobserwowanym u chrześcijan, którzy naleŜeli do tychŜe ruchów.
Określił to zjawisko jako poryw Ducha Świętego73. Nie było ono jednak
wolne od trudności, gdyŜ pojawiły się tam tendencje niepokojące, czego
przykładem moŜe być choćby niezdolność włączenia się w strukturę Kościołów lokalnych. Stąd właśnie wynika konieczność głębszej refleksji nad
relacją ruchów odnowy do istniejących struktur Kościoła i ich właściwego
miejsca74.
2.3.1. Teologiczne usytuowanie ruchów odnowy
Joseph Ratzinger uwaŜa, iŜ dialektyzacja podstawowych pojęć: instytucji
i charyzmatu, hierarchii i proroctwa czy chrystologii i pneumatologii nie
jest dobrą drogą do odnalezienia teologicznego miejsca ruchów. Przeciwstawianie sobie tych pojęć nie daje rezultatu, gdyŜ „Kościół nie jest zbudowany dialektycznie, ale organicznie”75. Teolog podejmuje zatem inną metodę rozwiązania tego problemu, jaką jest kontekst historyczny, poniewaŜ
jest ona zgodna z historyczną naturą wiary i Kościoła76. Właściwego początku ruchów w Kościele J. Ratzinger upatruje w monastycyzmie, który
Por. J. Ratzinger, Nowe porywy Ducha, dz. cyt., s. 14-15.
75 TamŜe, s. 26.
76 Por. tamŜe.
73
74
53
pojawił się w III wieku, a któremu znamienne rysy nadał św. Bazyli. Nie
zamierzał on stworzyć alternatywy wobec Kościoła instytucjonalnego, ale
ruch zmierzający ku oŜywieniu całości77. W historii Kościoła J. Ratzinger dostrzega z jednej strony trwałą i podstawową strukturę Kościoła lokalnego
z posługą biskupią na czele, z drugiej natomiast nieustannie przepływające
przez nią fale ruchów, które zapewniają duchową Ŝywotność Kościołów lokalnych. Analizując kilka takich fal, Teolog dochodzi do eklezjalnego uzasadnienia ruchów kościelnych78.
Monastycyzm misyjny, który przeŜywał swój największy rozwój między
VI a VIII wiekiem, stanowi dla J. Ratzingera źródło do odkrycia dwóch cech
konstytutywnych ruchów. Pierwszą z nich jest ich związek z papiestwem.
Było ono bowiem eklezjalnym filarem ruchów, mimo Ŝe ich nie tworzyło.
Posługa Piotrowa ma wyjątkowy charakter apostolski, poniewaŜ ogarnia
cały Kościół powszechny, podtrzymując dynamizm misyjny79. Drugą cechą
konstytutywną ruchów jest motyw Ŝycia ewangelicznego, którego pełny
sens uwidoczniony zostaje w późniejszym czasie, zwłaszcza w ruchu zapoczątkowanym przez św. Franciszka. Sens ów polega na syntezie dwóch znaczeń pojęcia „Ŝycie ewangeliczne”: z jednej strony jest to Ŝycie Ewangelią,
związane z wyrzeczeniem się dóbr materialnych i potomstwa, z drugiej zaś
– wynikający z tego obowiązek głoszenia Ewangelii na całym świecie80.
DuŜe znaczenie dla J. Ratzingera w zrozumieniu właściwego miejsca ruchów w Kościele ma dyskusja św. Tomasza z Akwinu z księŜmi diecezjalnymi, którzy w swoich wystąpieniach na Uniwersytecie Paryskim negowali
ruchy ewangelizacyjne. Obecność bowiem wędrownych kaznodziejów prowadziła nieuchronnie do konfliktów z Kościołami lokalnymi. W swej polemice Tomasz odwołał się – podobnie jak tradycja monastyczna – do Ŝycia
Por. tamŜe, s. 36.
79 Por. tamŜe, s. 36-37.
80 Por. tamŜe, s. 38-39.
77
78
54
apostolskiego, równocześnie jednak nadał mu nowe znaczenie na podstawie Mt 10, 5-15. TenŜe fragment został przez niego ukazany jako reguła Ŝycia apostolskiego, na podłoŜu której uzasadnił on nowy ruch ewangelizacji81.
W dyspucie paryskiej J. Ratzinger widzi wyraźną analogię do czasów
współczesnych, w których „ciasna i zuboŜona koncepcja Kościoła, z powodu której absolutyzuje się strukturę Kościoła lokalnego, nie moŜe tolerować nowej grupy zwiastunów”82. PoniewaŜ jednak owe grupy spotykają
się ze wsparciem papieŜa jako swego rodzaju filaru posłannictwa misyjnego
i znaku jedności Kościoła, Teolog odczytuje to jako rację przemawiającą za
rozwijaniem nauki o prymacie83. Ogólny jej zarys w eklezjologii J. Ratzingera został przedstawiony wyŜej. JednakŜe przy rozwaŜaniu problemu ruchów apostolskich naleŜy poczynić istotne dopowiedzenie, iŜ rolą prymatu
jest równieŜ zagwarantowanie trwałości owych ruchów i właściwe zespolenie ich ze strukturami Kościołów partykularnych84. PapieŜ dodaje takŜe, iŜ
dzisiejsza „awersja w stosunku do prymatu” to zapewne wynik postrzegania go jako pozbawionego „Ŝywotnego kontekstu kościelnych rzeczywistości o charakterze uniwersalnym”, co sprawia, Ŝe „zaciemnia [on] obraz Kościoła, zredukowanego do […] zlepka wspólnot postawionych obok
siebie”85.
Staje się zatem widoczne, Ŝe ruchy kościelne mają swoje konkretne miejsce w budowaniu kościelnej communio. JednakŜe nie wolno równieŜ zapomnieć o tych ruchach, które poniosły klęskę lub doprowadziły do trwałych
podziałów. Stąd waŜna staje się kwestia kryteriów oceny ruchów odnowy.
TamŜe, s. 41.
83 Por. tamŜe.
85 TamŜe, s. 45, przyp. 35.
81
82
55
2.3.2. Kryteria eklezjalności ruchów
Rozwinięcie tego tematu domaga się najpierw sprecyzowania pojęcia ruchu, jak teŜ ogólnej klasyfikacji ruchów. Joseph Ratzinger, biorąc pod
uwagę najnowszą historię, wyróŜnia trzy rodzaje ruchów: inicjatywy mobilizujące, prądy oraz właściwe ruchy86. Pierwsze z nich to zbieranie podpisów, np. dla wprowadzenia definicji dogmatycznych lub pewnych zmian
pastoralnych. Z kolei jako przykład prądu papieŜ podaje ruch liturgiczny,
rozwijający się w Kościele od XIX wieku. Wreszcie prawdziwymi ruchami
J. Ratzinger nazywa konkretne wspólnoty, które powstały jako „owoc oddziaływania charyzmatycznej osobowości”, „przeŜywają Ewangelię w jej
integralnym radykalizmie i bez zastrzeŜeń” oraz uznają „swoją rację bytu
w Kościele, bez którego nie mogłyby istnieć”87. Teolog zastrzega jednak, iŜ
ten opis nie moŜe być postrzegany jako definicja ścisła. Miejsce takiej definicji mogą zaś zająć kryteria, które następnie przedstawia.
Pierwszym i najbardziej istotnym kryterium eklezjalności ruchów jest,
według J. Ratzingera, zakorzenienie w wierze Kościoła. Wynika to z oczywistego faktu, Ŝe „kto nie podziela wiary apostolskiej, nie moŜe rościć sobie
prawa do podejmowania apostolskiej działalności”88. Istotnym znakiem Kościoła w świecie jest bowiem jedność wspólnej wiary89. Z wiarą wiąŜe się zatem ściśle pragnienie jedności, wyraŜające się w woli trwania w communio
całego Kościoła, a konkretnie poprzez zachowanie więzi z papieŜem
i biskupem. To właśnie biskup jest tym, do którego naleŜy ocena eklezjalności ruchów w jego Kościele lokalnym90. Kolejnym kryterium o znaczeniu
fundamentalnym jest prowadzenie Ŝycia apostolskiego, którego elementami
Por. J. Ratzinger, Nowe porywy Ducha, dz. cyt., s. 47.
TamŜe, s. 47-48.
88 TamŜe, s. 48.
89 Por. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., s. 365.
90 Por. tenŜe, Nowe porywy Ducha, dz. cyt., s. 65.
86
87
56
są takie postawy, jak: rezygnacja z własności, potomstwa, posłuszeństwo na
wzór Chrystusa91. śycie apostolskie zobowiązuje teŜ do apostolskiego
działania, w którym pierwsze miejsce zajmują róŜne formy ewangelizacji.
Dokonuje się ona bowiem nie tylko przez słowa, ale takŜe przez postępowanie, dlatego z ewangelizacją zawsze w pewnym stopniu związana jest
posługa społeczna92. Joseph Ratzinger zwraca w tym miejscu uwagę na
pierwszorzędną rolę, jaką odgrywa głęboka osobista relacja z Chrystusem,
poniewaŜ „tylko wtedy, gdy osoba zostaje zafascynowana i w swojej głębi
naznaczona przez Chrystusa, moŜe sięgać do wnętrza innych osób”93.
Osobista więź z Chrystusem warunkuje takŜe pojednanie w Duchu
Świętym, a tym samym istnienie prawdziwej komunii. Trzeba jednak wziąć
pod uwagę istnienie róŜnych form, w których urzeczywistnia się nowość
chrześcijaństwa. Dzięki temu Duch Święty wciąŜ odnawia Kościół94.
Teolog wspomina teŜ o dwóch zasadniczych niebezpieczeństwach, które
zagraŜają ruchom. Po pierwsze jest to moŜliwość jednostronności, co prowadzi do przyznania własnemu ruchowi absolutnej wartości i proponowania go jako drogi dla całego Kościoła. Drugim niebezpieczeństwem jest
groźba konfliktu z Kościołem lokalnym, w którym dany ruch działa. Konflikt taki powstaje zwłaszcza w sytuacji, gdy wtargnięcie nowości, jaką niesie ze sobą ruch, jest postrzegane jako zakłócenie funkcjonującego porządku95. Wina, jak wskazuje J. Ratzinger, leŜy często po obu stronach. Dlatego ruchy powinny mieć świadomość bycia darem Ducha dla całego Kościoła i poddać się wymogom wynikającym z dobra wspólnego. Pasterze
Kościołów lokalnych powinni zaś pamiętać, Ŝe nie mają prawa do wprowadzania uniformizmu w duszpasterstwie. Obecny papieŜ postuluje uszczuplanie organizacji i planowania, aby pozostawić więcej miejsca na działanie
Por. tamŜe, s. 48.
Por. tamŜe, s. 49.
93 TamŜe.
94 Por. tamŜe.
91
92
57
Ducha Świętego. Przypomina, iŜ znaczenia pojęcia communio nie moŜna
w Ŝadnym razie redukować do unikania konfliktów, gdyŜ wtedy jedność
kościelna byłaby osiągana kosztem rezygnacji z integralności orędzia chrześcijańskiego i okazałaby się w gruncie rzeczy złudna96. Relacja zatem między ruchami a instytucją kościelną „wymaga nade wszystko ludzkiego
i duchowego zrozumienia, które potrafi łączyć ze sobą umiejętność kierowania, wdzięczność oraz zdolność akceptacji i uczenia się od innych”97.
Wnioskiem, jaki Joseph Ratzinger wyciąga z rozwaŜań na temat miejsca
ruchów w kościelnej communio, jest twierdzenie, iŜ „prymat i episkopat, lokalna struktura kościelna i ruchy apostolskie potrzebują siebie nawzajem”98.
Wynika z tego, Ŝe ruchy posiadają swoje niezbywalne miejsce w Kościele, są
nieodzownym elementem communio. Teolog wskazuje zatem, iŜ Kościół nie
ogranicza się tylko do widocznych struktur. Bardzo mocno podkreśla przy
tym, aby „strzec [się] niebezpieczeństwa przesady instytucji”, z drugiej zaś
strony „szukać odpowiednich sposobów rzeczywistej współpracy wszystkich członków ludu BoŜego, tak aby dary posiadane przez kaŜdego stały się
uŜyteczne dla wszystkich”99.
Myśl Josepha Ratzingera, której przedmiotem jest istota i struktura kościelnej communio, wprowadza wiele ciekawych treści czyniących jego eklezjologię swoistą harmonią nauki i ducha. Treści te znajdują swoją kontynuację w refleksji na temat obecności Kościoła w świecie.
Por. tamŜe, s. 51.
TamŜe, s. 66.
98 TamŜe, s. 52.
99 TamŜe, s. 94-95.
96
97
Rozdział 3
Communio eklezjalna
wobec wyzwań religijno-społecznych
Peter Seewald w rozmowie z Josephem Ratzingerem stwierdził, Ŝe
dominujący dziś stereotyp nie tylko ukazuje Kościół jako „niemal poŜałowania godny relikt minionych czasów”, ale równieŜ „dla świata […] nie ma
wręcz, jak się zdaje, nic bardziej prowokacyjnego niŜ sama obecność hierarchicznego Kościoła”1. Ta moc prowokowania, zdaniem obecnego papieŜa,
jest świadectwem siły Kościoła – dowodem na to, iŜ potrafi przeciwstawić
się
ogólnoświatowym
tendencjom
ideologicznym.
Joseph
Ratzinger
w swojej eklezjologii nie poprzestaje na problemach stricte teologicznych,
ale przygląda się z uwagą wyzwaniom – zarówno religijnym, jak
i społecznym – przed którymi staje Kościół dwudziestego i dwudziestego
pierwszego wieku. Dlatego kieruje swą refleksję najpierw na zagadnienia
związane z tendencjami ekumenicznymi, a następnie konfrontuje Kościół
z obecnymi w świecie strukturami społecznymi. Analiza tychŜe problemów
doprowadzi go do określenia roli eklezjalnej communio w świecie
współczesnym.
1
J. Ratzinger, Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem
rozmawia Peter Seewald, Kraków 1997, s. 107.
Rozdział 3. Communio eklezjalna wobec wyzwań religijno-społecznych
59
3.1. Kościół wobec tendencji ekumenicznych
Swoje spojrzenie na działalność ekumeniczną Joseph Ratzinger rozpoczyna od obserwacji jej dynamiki. Widzi bowiem ekumenizm jako proces,
który rozpoczął się jeszcze przed Soborem Watykańskim II, a dla którego
ów sobór stworzył nowe podstawy pozwalające na jego szybki rozwój.
W związku z tym pojawiła się nadzieja na niedalekie, całkowite zakończenie rozłamu. Łatwy do przewidzenia był jednak fakt, iŜ na pewnym
etapie tego procesu musiał pojawić się zastój, co z kolei spowodowało
utworzenie oddolnego modelu dąŜenia do jedności2. U jego podstaw leŜało
błędne pojmowanie ekumenizmu w kategoriach politycznych: jako misji
dyplomatycznej opartej na negocjacjach. Model ten, wzbogacony później
o idee całkowitego wyłączenia z działań ekumenicznych zwierzchności
kościelnej, nie miał racji bytu, gdyŜ – jak zauwaŜa J. Ratzinger – „skuteczne
działanie ekumeniczne zakłada wewnętrzną jedność działania władzy oraz
prawdziwego Ŝycia wiary w Kościele”3. Zaczęto zatem odchodzić od tzw.
„ekumenizmu konsensualnego”, a skierowano się ku nowym tendencjom
ekumenicznym.
3.1.1. Krytyka współczesnego paradygmatu ekumenicznego
Według Josepha Ratzingera, współczesna wizja ekumenizmu zawiera
w sobie nie tylko kwestie teologiczne. Podstawą tej nowej optyki jest
problem pojęcia prawdy. Aktualnie bowiem mamy do czynienia z próbami
odwrócenia relacji między prawdą a konsensem, w których wzajemne
porozumienie miałoby się stać jedyną instancją decydującą o słuszności
J. Ratzinger, Postępy ekumenizmu, w: tenŜe, Kościół - ekumenizm - polityka, Kolekcja „Communio” 5, Poznań-Warszawa 1990, s. 189.
3 TamŜe, s. 190.
2
60
rzeczy4. W takim ujęciu kryterium prawdy staje się praxis jako wartość
nadrzędna. Ona teŜ zaczyna regulować działanie ekumeniczne. Jasnym jest
fakt, iŜ przyjęcie prymatu praxis pociąga za sobą integrację nawet
najbardziej róŜniących się poglądów, stąd aktywność ekumeniczna zostaje
rozciągnięta na wszystkie religie. Wspólnym ich celem staje się słuŜenie
takim wartościom, jak: sprawiedliwość, pokój, ochrona środowiska.
Wartość religii ocenia się wedle stopnia jej uŜyteczności dla wyzwolenia
człowieka, natomiast zaczyna się pomijać problem nieosobowego lub
osobowego pojmowania Boga. Stąd nowa wizja ekumenizmu nie zmierza
juŜ do wypracowania wspólnego konsensusu, ale do solidarnej współpracy
wszystkich ludzi (nie tylko chrześcijan) na całym świecie5.
Joseph Ratzinger uwaŜa, iŜ wyŜej opisany paradygmat ekumenizmu jest
nie do przyjęcia. Ukazywane przez niego cele rozmywają się w pluralizmie
znaczeń, a przez to są pozbawione jakiejkolwiek treści. NaleŜy stanowczo
odrzucić lansowany przez ten model relatywizm teologiczny, jak teŜ prymat praxis nad logosem, które prowadzą do zacierania róŜnicy pomiędzy
objawiającym się Bogiem osobowym, a bezosobową, bezimienną i nieznaną
tajemnicą6. Jednak nie oznacza to, Ŝe opisywany paradygmat ekumeniczny
nie wnosi Ŝadnych pozytywnych elementów. Przeciwnie, model ten – jak
ukazuje PapieŜ – wprowadza równieŜ cenne nauki, które mogą słuŜyć
obecnym działaniom ekumenicznym. ZauwaŜa, iŜ „nowy paradygmat
moŜe nam wskazać drogę w wielu praktycznych sprawach, pod warunkiem, Ŝe będzie uwalniany od ideologii zmierzającej do relatywizmu”7. NaleŜy zatem od współczesnego paradygmatu ekumenicznego uczyć się „dogmatycznej cierpliwości, bez popadania w obojętność wobec prawdy i jej
słownych sformułowań”, jak teŜ przejmować „gotowość akceptowania daJ. Ratzinger, Aktualna sytuacja ruchu ekumenicznego, w: tenŜe, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota
wiary, S.O. Horn, V. Pfnür (red.), Kraków 2005, s. 236-237.
5 Por. tamŜe, s. 237-239.
6 Por. tamŜe, s. 239-240.
7 TamŜe, s. 244.
4
61
leko idących form róŜnorodności, unikając […] samowystarczalności i zadowolenia z samych siebie”8. Joseph Ratzinger wskazuje tu równieŜ na
wzajemną cierpliwość i uznawanie u innych tego, co odmienne, w przekonaniu, Ŝe takŜe pluralizm moŜe mieć pozytywne ukierunkowanie.
JednakŜe mimo obecności elementów pozytywnych, nie moŜe – zdaniem
Teologa – zyskać aprobaty model, którego fundamentem jest aspekt prakseologiczny. Podstawową bowiem przesłanką ekumenizmu „jest bezwarunkowe wyznanie wiary w jednego Ŝywego Boga”9. Oznacza to takŜe, iŜ
nie moŜna zrezygnować z prymatu prawdy, gdyŜ, według J. Ratzingera,
„najlepsza obrona i oczyszczenie świata odbywa się tam, gdzie podnosi się
sprzeciw wobec panowania […] dogmatu działania; gdzie utrzymuje się
prawo prawdy ze względu na nią samą”10.
Krytyka współczesnego paradygmatu ekumenicznego, którą podejmuje
PapieŜ, wprowadza nas w refleksję nad ideami przenikającymi do teologii
katolickiej z innych wyznań.
3.1.2. Wpływ teologii protestanckiej: personalizacja aktu wiary
Jak zauwaŜa Vittorio Messori, obecnie wiele mówi się o tzw. „protestantyzacji” Kościoła, czyli o przenikaniu elementów z teologii protestanckiej na
łono Kościoła katolickiego11. Źródło tego zjawiska J. Ratzinger widzi
w kluczowej roli zasady sola scriptura, z której „przeciętny współczesny
chrześcijanin wyciąga […] wniosek, Ŝe wiara rodzi się z opinii indywidualnej, z pracy intelektualnej i z pośrednictwa specjalistów”12. Ten indywidualizm wiary był podkreślany przez protestantów od samego początku roz-
TamŜe, s. 243.
TamŜe, s. 240.
10 J. Ratzinger, Prawda w teologii, Kraków 2005, s. 42-43.
11 Por. V. Messori (red.), Raport o stanie wiary. Z Ks. Kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia
Vittorio Messori, Kraków-Warszawa 1986, s. 135.
12 TamŜe, s. 136.
8
9
62
łamu. Jakkolwiek PapieŜ nie omawia całej złoŜonej problematyki podstaw
teologicznych ruchu reformatorskiego, wskazuje jednak na zasadniczy
punkt podziału między Kościołem katolickim a reformowanym, obierając
za punkt wyjścia pogląd Marcina Lutra na pojęcie wiary. Dla Lutra wiara
jawi się przede wszystkim jako wyzwolenie z lęku przed wymagającym
Bogiem, jako osobista pewność zbawienia. Za tym idzie z kolei identyfikacja
pewności wiary z pewnością nadziei13. W rozumieniu katolickim bowiem
„pewność wiary odnosi się do tego, co Bóg uczynił i co poświadcza nam
Kościół”, natomiast „pewność nadziei odnosi się do zbawienia indywidualnej osoby, a więc własnego ja”14. Tymczasem M. Luter akcentuje tylko wymiar indywidualny, przez co eliminuje miłość (jako zbędną) z pojęcia wiary
i zbawienia. Joseph Ratzinger nazywa ten proces „radykalną personalizacją
aktu wiary”, gdyŜ polega on na „ekskluzywnym sam na sam Boga z człowiekiem”15. Wynika z tego, Ŝe Kościół nie jest w stanie zapewnić osobistego
zbawienia. Wiara w ujęciu protestanckim nie jest zatem w istocie wiarą
wspólną z całym Kościołem16.
Personalizacja aktu wiary w Kościołach reformowanych oddziałuje
obecnie na wielu katolików. Oddziaływanie to znajduje oparcie w przekonaniu, Ŝe wiara to przede wszystkim osobista relacja z Bogiem. Jakkolwiek
jest to teza słuszna z katolickiego punktu widzenia, to jednak Teolog wskazuje wyraźnie, iŜ człowiek wchodzi w relację z Bogiem poprzez relację
z drugim człowiekiem17. Dochodzi tu jeszcze jeden aspekt wiary, mianowicie fakt, iŜ wymaga ona od człowieka decyzji o wejściu w proces nawrócenia18. I tu znów J. Ratzinger akcentuje wymiar wspólnotowy, poniewaŜ
„decyzja taka nigdy nie powinna pozostać czysto indywidualistyczną, lecz
Por. J. Ratzinger, Luter a jedność Kościołów, w: tenŜe, Kościół - ekumenizm - polityka, dz. cyt.,
s. 138-139.
14 TamŜe, s. 139.
15 TamŜe, s. 140.
16 Por. tamŜe.
17 Por. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 2006, s. 92.
18 Por. tenŜe, Prawda w teologii, dz. cyt., s. 66.
13
63
powinna mówić o sobie innym, konstytuować wspólnotę”19. To zaś oznacza, Ŝe nawrócenie nie jest wejściem w taką relację z Jezusem, którą moŜna
by nazwać prywatną, lecz wejściem w communio Kościoła, wymagającym
posłuszeństwa wobec niego20. W ten sposób eklezjalna communio jawi się
nam jako wspólnota jednej wiary. Wiara jest więc zawsze partycypowaniem
w całości21.
Z tych rozwaŜań moŜna logicznie wyprowadzić wnioski dotyczące róŜnic eklezjologii Kościołów reformowanych i Kościoła katolickiego. JeŜeli
bowiem wiara staje się rzeczywistością odpowiadającą wymogom chwili,
znaczy to, Ŝe w protestantyzmie formę Kościoła moŜna zmieniać w zaleŜności od potrzeb ludzi. Katolicka eklezjologia zakłada natomiast obecność
dwóch pierwiastków: nie tylko ludzkiego, ale równieŜ Boskiego, co – jak
twierdzi J. Ratzinger – jest o wiele trudniejsze do przyjęcia dla współczesnego człowieka22.
3.1.3. Wpływ teologii prawosławnej: soborowy model Kościoła
Drugim nurtem przenikającym do eklezjologii katolickiej na bazie dialogu ekumenicznego jest tzw. soborowy model Kościoła. Występuje on zarówno w teologii prawosławnej, jak i anglikańskiej jako próba objaśnienia
relacji zachodzącej pomiędzy Kościołem powszechnym a Kościołami partykularnymi23. Podczas gdy w rzymskiej teologii posoborowej kluczem do
rozszyfrowania tej relacji stało się pojęcie communio, w teologii prawosławnej mamy do czynienia z terminem concilium. W posługiwaniu się tym
ostatnim Joseph Ratzinger zauwaŜa dwa podstawowe błędy. Przede
J. Ratzinger, Sól ziemi, dz. cyt., s. 30.
Por. tenŜe, Prawda w teologii, dz. cyt., s. 66.
22 Por. V. Messori (red.), Raport o stanie wiary, dz. cyt., s. 136.
23 Por. J. Ratzinger, Problemy i nadzieje w dialogu anglikańsko-katolickim, w: tenŜe, Kościół ekumenizm - polityka, dz. cyt., s. 183.
19
20
64
wszystkim dostrzega głęboką róŜnicę występującą między communio a concilium. Pierwszą kategorię, według Teologa, moŜna przyjąć nawet jako
„ekwiwalent Kościoła”, który określa „jego istotę, ośrodek jego Ŝycia, […]
jego formę ustrojową”24. Natomiast soboru (concilium) nie moŜna uznać za
akt Ŝycia samego Kościoła. Jest on ograniczonym (choć waŜnym) działaniem, które odbywa się w ramach Kościoła, słuŜy Kościołowi, lecz nie jest
samym Kościołem. Celem istnienia soboru jest obradowanie i podejmowanie uchwał, natomiast Kościół nie ma obradować nad Ewangelią, ale według niej Ŝyć. Dlatego teŜ, zdaniem PapieŜa, concilium nie moŜe być ustrojem Kościoła25.
Drugim błędem jest niewłaściwa koncepcja soboru, z której korzysta się
uŜywając soborowego modelu Kościoła. Polega ona na przyjęciu, iŜ sobór
jest współbrzmieniem wszystkich Kościołów lokalnych, a co za tym idzie –
jedynym organem reprezentującym Kościół jako całość. W rzeczywistości,
jak twierdzi J. Ratzinger, soborowość nigdy nie funkcjonowała w sposób automatyczny, tak jak się to dziś często przedstawia. Zwołanie soboru następowało z woli cesarza cieszącego się autorytatywną władzą. Konsekwencja
w posługiwaniu się soborową koncepcją Kościoła wymagałaby więc wprowadzenia – w miejsce władzy cesarskiej – nowej kategorii teologicznej pełniącej tę funkcję26.
PapieŜ zauwaŜa równieŜ, Ŝe Kościół pierwotny nigdy nie postrzegał siebie tylko jako połączenie Kościołów partykularnych. W Kościele wschodnim funkcjonowały dwa podstawowe modele. Pierwszy to tzw. pentarchia27, czyli model przyjmujący kolegialny system zarządzania Kościołem
przez pięciu patriarchów (Rzymu, Konstantynopola, Aleksandrii, Antiochii
i Jerozolimy). Został on w późniejszych wiekach zdominowany przez impeTamŜe.
Por. tamŜe.
27 Na temat m.in. eklezjologicznych i historycznych aspektów pentarchii zob. rozprawę doktorską: A. Szymaniuk, Pentarchia jako wyraz soborowości Kościoła, Warszawa 2003.
24
25
65
rialny model Kościoła cesarskiego, zgodnie z którym naczelnym organem
Kościoła był cesarz. Do tych dwóch wschodnich modeli eklezjalnych naleŜy
dodać model zachodni, w którym właściwym reprezentantem Kościoła powszechnego jest biskup Rzymu28. śaden z wymienionych modeli nie wskazuje na soborowość – w dzisiejszym znaczeniu tego terminu – jako formę
jedności Kościoła. Dlatego teŜ papieŜ postuluje rezygnację z tego modelu
w dyskusjach ekumenicznych29.
W obliczu wyzwań, jakie stawia przed Kościołem ruch ekumeniczny, Joseph Ratzinger postuluje odwołanie się do „realnej historii Kościoła i jego
doświadczeń”30. NaleŜy takŜe wystrzegać się tego, by wielki spór o prawdę
nie stał się tylko szukaniem kompromisu między tradycjami róŜnych wyznań. Jest to wielkim niebezpieczeństwem, któremu Kościół musi stawić
czoła.
3.2. Struktury społeczne i ich przenikanie do Kościoła
Wyzwaniem dla współczesnego Kościoła są nie tylko tendencje religijne,
ale równieŜ, a moŜe przede wszystkim, zjawiska społeczne. Współcześnie
mamy do czynienia z wieloma próbami transpozycji pojęć i struktur pojawiających się w polityce, kulturze i Ŝyciu społecznym w rzeczywistość Kościoła. Joseph Ratzinger zajmuje głównie stanowisko wobec dwóch zjawisk:
pluralizmu związanego z relatywizmem oraz demokracji.
3.2.1. Pluralizm i relatywizm
Joseph Ratzinger wychodzi od etiologii pluralizmu, zwracając uwagę na
fakt, iŜ pojęcie to ma swoje korzenie w sferze polityczno-socjalnej. Zostało
Por. J. Ratzinger, Problemy i nadzieje w dialogu anglikańsko-katolickim, art. cyt., s. 184.
Por. tamŜe, s. 185.
30 TamŜe.
28
29
66
ono opracowane, aby przeciwstawić się roszczeniom państwa do bycia
ostatecznym autorytetem dla człowieka. Tymczasem z punktu widzenia
pluralizmu państwo stanowi tylko jedno spośród wielu ugrupowań. Człowiek pełni w nim określoną rolę społeczną, ale nie moŜe zostać zdegradowany jedynie do tej roli – jest zawsze kimś więcej. Wielość ról społecznych
stwarza takŜe argument przeciwko koncentracji władzy i zabezpiecza przestrzeń dla osobowości. Te idee stały się bliskie katolickiej nauce społecznej,
która od XIX wieku postuluje ograniczenie autorytetu państwa do właściwego zakresu oraz połoŜenie akcentu na jednostce31.
W tym miejscu pojawia się pytanie o rolę pluralizmu w Kościele. Joseph
Ratzinger stwierdza, iŜ „pluralizm w stosunku Kościoła, polityki i społeczeństwa jest konstytutywny dla chrześcijaństwa”32. Wynika to z istoty
wiary, która zakłada wolność, jednocześnie nadając człowiekowi konkretne
normy zachowań społecznych. JednakŜe centrum jedności wspólnoty
chrześcijańskiej nie leŜy w działaniach społeczno-politycznych, lecz
w prawdzie. Wynika stąd względność opcji politycznych i wolność
tworzenia związków społecznych33. Podstawową przesłankę wolności
Teolog widzi „tylko tam, gdzie występuje dualizm w postaci państwa
i Kościoła, instancji politycznej i sakralnej”34. W takim ujęciu pluralizm staje
się nie tylko potrzebny, ale wręcz konieczny dla wiary i Kościoła.
Dalszą kwestią dotyczącą pluralizmu jest określenie przestrzeni dla róŜnorodności nauczania we wnętrzu Kościoła. PapieŜ nawiązuje tu do myśli
Ojców Kościoła. Co prawda nie mówili oni o pluralizmie, jednak wypracowali pojęcie symfonii, które – według J. Ratzingera – „wyczerpująco opisuje
róŜnorodną strukturę wewnątrzkościelnej jedności”35. Teolog zwraca uwagę
na wielopłaszczyznowość tego terminu, jednak nie wnika głębiej w tę tePor. J. Ratzinger, Prawda w teologii, dz. cyt., s. 83-84.
TamŜe, s. 94.
33 Por. tamŜe, s. 94-95.
34 J. Ratzinger, Teologia a polityka Kościoła, w: tenŜe, Kościół - ekumenizm - polityka, dz. cyt., s. 210.
35 TenŜe, Prawda w teologii, dz. cyt., s. 96.
31
32
67
matykę, koncentrując się bardziej na zagadnieniu praktycznym dotyczącym
swobody nauczania w Kościele. Chodzi tu mianowicie o wysuwany wobec
Kościoła zarzut, iŜ chce on dostosować naukę do własnej doktryny36. W tym
wyraŜa się napięcie między teologią a urzędem nauczycielskim. Joseph Ratzinger pisze o podejrzeniu pojawiającym się nawet wśród teologów, Ŝe
„prawomyślna teologia skazana jest na powtarzanie wypowiedzi Urzędu
i utartych formuł”37. Rozwiązanie tego problemu Teolog widzi w świadomości, iŜ Kościół jest swego rodzaju przestrzenią Ŝyciową dla rozumu
poszukującego prawdy. Nie moŜe zatem mieć miejsca ani ograniczanie
teologii przez urząd kościelny, ani teŜ pełna autonomia teologii wobec
Kościoła38. Zatem w teologii znaczenie ma tylko pluralizm, który odnosi się
do jedności i zbliŜa się do prawdy39.
Inny aspekt omawianego problemu to zjawisko pluralizmu w odniesieniu do wielości religii stanowiących jedność z określonymi kulturami ludzkimi i konsekwencjami ich wzajemnego spotkania40. Obecny papieŜ dostrzega przy tym trzy modele współczesnego pluralizmu. Pierwszy z nich
jest reprezentowany przez islam, który rości sobie prawo do bycia religią
ostateczną i jedyną, uwaŜając przy tym doktrynę chrześcijańską za błędy
pogańskie. Joseph Ratzinger stwierdza tu dobitnie, Ŝe islamu nie moŜna
pojmować w tych samych kategoriach, co inne religie, gdyŜ „zupełnie inaczej porządkuje [on] całość Ŝycia, a swym zasięgiem ogarnia po prostu […]
wszystkie sfery Ŝycia”41. Kolejnym modelem pluralizmu jest chrześcijański
uniwersalizm, w którym „ostatnim słowem bytu nie jest to, co absolutnie
nienazywalne, lecz miłość konkretnie uwidoczniona w Bogu, który sam
Por. J. Ratzinger, Teologia a polityka Kościoła, art. cyt., s. 207.
TenŜe, Prawda w teologii, dz. cyt., s. 112.
38 Por. tenŜe, Teologia a polityka Kościoła, art. cyt., s. 210-211.
39 Por. tenŜe, Prawda w teologii, dz. cyt., s. 114.
40 Por. tenŜe, Wiara - prawda - tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, Kielce 2005, s. 66-67.
41 TenŜe, Sól ziemi, dz. cyt., s. 210.
36
37
68
staje się stworzeniem i w ten sposób stworzenie jedna ze Stwórcą”42. Miłość
ta stwarza tajemniczą communio, której najdoskonalszym przejawem jest
Bóg w Trójcy Jedyny. Trzeci model to duchowy monizm Hindusów, który
„moŜe dawać swobodę wszystkim pozostałym religiom, pozostawić im
symboliczne znaczenie, wykraczać poza nie i jednocześnie sięgać do ich
głębi”43. Taki pluralizm pojmuje wszystkie religie relatywnie, nie
pozostawiając moŜliwości scharakteryzowania pierwiastka absolutnego,
który dzięki temu moŜe być kimkolwiek lub czymkolwiek. Model ten wyraźnie prowadzi do relatywizmu, który – jak twierdzi J. Ratzinger – stał się
„problemem dla wiary naszych czasów”44.
Źródła szczególnej siły oddziaływania relatywizmu w obecnym momencie historii PapieŜ dopatruje się w zetknięciu się wspomnianej religijności
azjatyckiej z nurtami filozoficznymi Zachodu. Relatywizm szybko przeniknął na grunt teologiczny, ujawniając się zwłaszcza w odejściu od chrystologii. Głównym przedstawicielem takiego punktu widzenia jest amerykański
prezbiterianin John Hick. Dla niego bowiem „boskość zawsze objawia się
w relatywnych odzwierciedleniach i pozostaje poza wszelkimi słowami
i wszelkim pojmowaniem w absolutnej transcendencji”45. Absolut zatem,
zarówno bezosobowy, jak i osobowy, nie moŜe istnieć w historii. Stąd historyczny Jezus z Nazaretu zostaje zrelatywizowany i ogłoszony tylko jednym
z geniuszy religijnych. Tym samym Kościół ze swoimi dogmatami i sakramentami traci rację bytu46.
Joseph Ratzinger nie potępia jednak relatywizmu jako zjawiska, uwaŜając, iŜ w dziedzinie stosunków polityczno-społecznych ma on pod pewnym
względem swoją rację bytu. Relatywizm jest bowiem filozoficzną podstawą
demokracji, która „musi ze swej istoty być systemem pozycji względnych
Por. J. Ratzinger, Wiara - prawda - tolerancja, dz. cyt., s. 69.
TamŜe.
44 TamŜe, s. 94.
45 TamŜe, s. 98.
42
43
69
i wzajemnie uwarunkowanych”47. Demokracja stanowi zatem jeszcze jedno
zagadnienie, z którym Kościół musi się zmierzyć.
3.2.2. Demokratyzacja Kościoła
Dla Josepha Ratzingera oczywistym jest fakt, iŜ drogi urzeczywistniania
wolności w obecnych czasach w istotny sposób oddziałują na kształt Kościoła. Z jednej strony ma on swoją własną strukturę, która nie jest podobna
do Ŝadnego ustroju państwowego. Z drugiej zaś strony, pewne metody stosowane w Ŝyciu kościelnym są do pewnego stopnia zbieŜne z formami politycznymi. Zatem pytanie, jakie stawia Teolog, odnosi się do owych konkretnych form demokratycznych i moŜliwości ich zastosowania w Kościele48.
WaŜnym załoŜeniem, jakie trzeba poczynić przy rozwaŜaniu tego problemu, jest – według J. Ratzingera – rozróŜnienie dwóch pojęć demokracji,
które są obecnie często ze sobą mieszane49. Z jednej strony jest to demokracja totalna, która zakłada błędne pojęcie wolności rozumianej „jako zupełnie
nieograniczone Ja, nie podlegające Ŝadnym społecznym barierom”50.
Koncepcja ta wyposaŜa człowieka w wolność absolutną, dla której nie moŜe
istnieć Ŝadne ograniczenie. Oparta o takie rozumienie wolności demokracja
doskonała nie byłaby w istocie formą sprawowania władzy, lecz anarchią.
Omawiana wizja demokracji nie stanowi zatem dla papieŜa punktu wyjścia
do dyskusji nad postawionym zagadnieniem.
Swoją opinię J. Ratzinger buduje na drugim pojęciu demokracji, jakim
jest demokracja konstytucyjna. Pojęcie to jest o wiele węŜsze od przedsta-
TamŜe, s. 95.
Por. J. Ratzinger, Wolność i więzy w Kościele, w: tenŜe, Kościół - ekumenizm - polityka, dz. cyt.,
s. 232.
49 Por. tenŜe, Demokratyzacja Kościoła?, w: J. Ratzinger, H. Maier, Demokracja w Kościele. MoŜliwości i ograniczenia, Kraków 20052, s. 9.
50 TamŜe, s. 10.
47
48
70
wionego powyŜej, gdyŜ odnosi się nie do celów działalności człowieka, ale
do środków, które umoŜliwiają właściwe funkcjonowanie społeczeństwa.
Dlatego PapieŜ twierdzi, Ŝe „demokrację jako całość moŜna by przedstawić
jako system wzajemnie się ograniczających i zarazem wspomagających
wolności”51. W ten sposób pojętą demokrację moŜna zastosować do pewnych struktur kościelnych. Podkreśla to fakt, iŜ – jak zauwaŜa J. Ratzinger –
elementy eklezjologii wyakcentowane przez Sobór Watykański II, takie jak:
braterstwo, urząd, synod, charyzma, kolegialność czy lud BoŜy, wykazują
orientację wyraźnie demokratyczną52. Teolog przestrzega jednak stanowczo
przed zbyt łatwowiernym i naiwnym wzorowaniem się na elementach demokratycznych w funkcjonowaniu instytucji Kościoła53. Nie moŜna zwłaszcza demokracji redukować do zwykłej większości głosów, gdyŜ jest ona –
jak wynika z wyŜej przedstawionych załoŜeń – strukturą wielowarstwową54. Przy omawianiu podjętego tematu naleŜy więc przede wszystkim
określić dobro, któremu słuŜy Kościół. Ma ono – według J. Ratzingera –
wymiar podwójny: z punktu widzenia Boga dobrem tym jest Ewangelia,
zaś od strony człowieka – wiara. Temu właśnie dobru ma słuŜyć wszelkie
ustawodawstwo i struktury kościelne55. Dlatego w strukturach tych
„ostatecznie będzie chodziło o to, by w moŜliwie pełny i róŜnorodny sposób
umoŜliwić Ŝywe uczestnictwo w Ŝyciu wiary Kościoła”56.
PapieŜ rozwija następnie refleksję nad konkretnymi formami demokratycznymi, które mogą funkcjonować lub juŜ funkcjonują w Kościele. Przede
wszystkim wymienia cztery elementy, w których sam Kościół wskazuje na
kryjące się w nim formy demokratyczne. Pierwszy z nich stanowi ograni-
J. Ratzinger, Demokratyzacja Kościoła – trzydzieści lat później, w: J. Ratzinger, H. Maier, Demokracja w Kościele, dz. cyt., s. 113.
52 Por. J. Ratzinger, Demokratyzacja Kościoła?, art. cyt., s. 26-27. Na temat analizy wymienionych
pojęć soborowej eklezjologii w kontekście demokracji zob. tamŜe, s. 27-45.
53 Zob. J. Ratzinger, Wolność i więzy w Kościele, art. cyt., s. 232-233.
54 Por. tenŜe, Demokratyzacja Kościoła – trzydzieści lat później, art. cyt., s. 110, 115.
56 J. Ratzinger, Wolność i więzy w Kościele, art. cyt., s. 239.
51
71
czenie urzędu duchownego wiąŜące się zarówno z moŜliwością tworzenia
grup i związków działających na rzecz przekazu Ewangelii, jak i z demokratycznym uregulowaniem spraw techniczno-administracyjnych, np. budownictwa kościelnego, czy administrowania finansami57. Drugim elementem jest podmiotowy charakter gminy, który „powinien znaleźć swoje odzwierciedlenie w umoŜliwieniu jej posiadania własnej (‘demokratycznej’)
działalności”58. Wynika z tego waŜna krytyka, jakiej J. Ratzinger poddaje
obowiązujące do dziś w Kościele praktyki wyłącznie odgórnego obsadzania
urzędów. Prawidłowa organizacja Kościoła wymaga, według PapieŜa,
współistnienia czynnika lokalnego i powszechnego59. Kolejnym czynnikiem
demokratycznym jest kolegialna struktura Kościoła. Chodzi tu o szczególny
związek zachodzący pomiędzy gminą, prezbiteratem i episkopatem oraz
o ich wzajemne dwustronne relacje. W specyfice tych odniesień, ukazanej
w oparciu o listy św. Cypriana, PapieŜ upatruje klasyczny model kościelnej
demokracji60. Ostatni element stanowi głos ludu jako instancja w Kościele.
W aktualnej formie objawia się on w gminach, w których wiara ludzi
kształtuje prawdziwy obraz Kościoła, występując przeciwko kompromisom
i konformizmowi61.
Joseph Ratzinger dostrzega takŜe istniejące juŜ kościelne struktury demokratyczne. Na pierwszym miejscu wymienia rady funkcjonujące na róŜnych poziomach, głównie parafialnym i diecezjalnym. Stały się one cenną
pomocą w rozeznawaniu waŜnych problemów, zbieraniu doświadczeń oraz
badaniu zapotrzebowania na działania pastoralne. Wspólna praca pomaga
skonfrontować ze sobą róŜne tendencje i rozstrzygać spory w drodze bezpośredniego dialogu, nie zaś za pomocą mediów62. Oprócz rad działają
Por. J. Ratzinger, Demokratyzacja Kościoła?, art. cyt., s. 46-48.
TamŜe, s. 53.
59 Por. tamŜe, s. 53-55.
60 Por. tamŜe, s. 57-58.
62 Por. J. Ratzinger, Demokratyzacja Kościoła – trzydzieści lat później, art. cyt., s. 117-118.
57
58
72
takŜe synody i fora diecezjalne. W przypadku tychŜe form PapieŜ przestrzega przed niebezpieczeństwem pojawiania się Ŝądań przybierających
kształt sloganów, jak np. komunia rozwiedzionych. Dlatego zadaniem biskupa jest w tym przypadku utrzymanie odpowiedniej równowagi uczestnictwa wszystkich członków zgromadzenia i skoncentrowanie dyskusji na
problemach pastoralnych danej diecezji. NaleŜy takŜe zwrócić szczególną
uwagę na to, by przyjęte rozwiązania nie pozostały jedynie na papierze63.
Za demokratyczny (w najbardziej pozytywnym znaczeniu tego słowa) element w Kościele papieŜ uwaŜa równieŜ fenomen ruchów, który został juŜ
wyŜej opisany.
Joseph Ratzinger wyraŜa przekonanie, Ŝe demokratyzacja Kościoła polega „na przyznaniu większej swobody Ŝyciu i jego róŜnorodności”64.
W tym kontekście twierdzi on, iŜ tak pojęta demokratyzacja stanowi zadanie dla Kościoła, któremu musi on stawić czoło w sposób krytyczny
i otwarty65. Jednocześnie zauwaŜa, iŜ w historii Kościoła miało miejsce wiele
prób wprowadzania do niego świeckich struktur. Jakkolwiek były to
w większości
próby
mocno
krytykowane
i
odrzucane,
to
jednak
w dzisiejszych czasach „krytyka i dystans wobec tego zagadnienia wydają
się […] całkowicie bezprzedmiotowe, a nawet niedopuszczalne”, poniewaŜ
Kościół ma dzięki temu większą szansę na urzeczywistnienie swej istoty66.
3.3. Communio kościelna jako odpowiedź na wyzwania
religijno-społeczne
Przedstawione w zarysie najwaŜniejsze wyzwania współczesnego
świata, zarówno te wynikające z dialogu ekumenicznego, jak i wywodzące
się ze struktur społeczno-politycznych, domagają się odpowiedzi ze strony
Por. tamŜe, s. 118-119.
TamŜe, s. 129.
65 Por. J. Ratzinger, Demokratyzacja Kościoła?, art. cyt., s. 61-62.
66 TamŜe, s. 7-8.
63
64
73
Kościoła. Dlatego Joseph Ratzinger podejmuje próbę analizy tego problemu,
przedstawiając wizję przyszłości ruchu ekumenicznego oraz rolę Kościoła
wobec pojawiających się kryzysów. Funkcję, jaką pełni Kościół w świecie,
PapieŜ postrzega jako posługę jednoczącą, gdyŜ – jak stwierdza – „musimy
na nowo poszukiwać jedności rodu ludzkiego, jedności religii, jedności
chrześcijan, aby potem rzeczywiście rozpoczęła się bardziej pozytywna
epoka”67.
3.3.1. Przyszłość ruchu ekumenicznego
Krytyka współczesnego paradygmatu ekumenicznego wyraŜona przez
Josepha Ratzingera, której podstawowe załoŜenia zostały juŜ wcześniej
omówione, rodzi pytanie o przyszłość i kształt prawdziwego ekumenizmu.
PapieŜ wyznacza tu dwa kierunki działania. Pierwszym jest próba dojścia
do pełnej jedności, poszukiwanie jej modeli i pod tym kątem równieŜ analizowanie przeciwieństw. Obok tego istnieje druga płaszczyzna, która zakłada, Ŝe ustalenie sposobu dotarcia do jedności nie leŜy w ludzkich moŜliwościach68. Wbrew pozorom obie drogi nie wykluczają się, lecz wzajemnie
dopełniają. Teolog twierdzi bowiem, iŜ właściwą postawą dla dzisiejszego
ekumenizmu
jest
„umiejętność
trwania
na
etapie
poszukiwań,
w świadomości, Ŝe samo szukanie jest juŜ pewnego rodzaju znajdowaniem”69.
Staje się zatem jasne, iŜ poszukiwanie jedności na drodze dialogu teologicznego musi trwać. Dialog ten jednakŜe powinien być bardziej cierpliwy,
pokorny, otwarty i nie poddający się presji osiągnięcia sukcesu. Dla
J. Ratzingera pewnym rezultatem jest juŜ umacnianie się odmiennych świadectw wiary wspólnot chrześcijańskich, dzięki czemu wspólnoty te mogą
J. Ratzinger, Sól ziemi, dz. cyt., s. 204.
Por. tenŜe, Postępy ekumenizmu, w: tenŜe, Kościół - ekumenizm - polityka, dz. cyt., s. 192-193.
69 TenŜe, Aktualna sytuacja ruchu ekumenicznego, w: tenŜe, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary,
dz. cyt., s. 242.
67
68
74
się nawzajem ubogacać70. PapieŜ podkreśla bowiem, Ŝe w działaniach
ekumenicznych istotne znaczenie ma dostrzeŜenie przestrzeni, w których
jedność juŜ istnieje. Za takie obszary uznaje jedno słowo BoŜe, wspólne wyznanie wiary w Boga w Trójcy Jedynego i w Jezusa Chrystusa sformułowane przez dawne sobory oraz chrzest. Istnieje teŜ wspólna dla chrześcijan
zasadnicza wizja Boga i wizja człowieka, jak równieŜ podstawowa forma
modlitwy oraz wskazania Dekalogu odczytywane jednakowo w perspektywie Nowego Testamentu71. Dopiero otwierając się na to, co wspólne i nie
nadając absolutnej wartości formom i instytucjom ustanowionym przez
człowieka, znajdzie się miejsce na jedność przez róŜnorodność, „będą się
pojawiały takŜe powiązania ukośne, łączące ze sobą analogiczne konstrukcje poszczególnych Kościołów i wspólnot”72.
Przyszłość ekumenizmu polega równieŜ na tym, by jedności wiary odpowiadała jedność w działaniu, polegająca na utrzymywaniu ze sobą kontaktów na róŜnych poziomach i wspólnych formach aktywności. WaŜnym
elementem w budowaniu jedności przez róŜnorodność jest całkowita rezygnacja z narzucania innym wspólnotom tego, co moŜe podwaŜać ich toŜsamość. Przykładem takiego działania byłoby nakłanianie protestantów przez
katolików do uznania zwierzchności papieŜa lub katolickiego rozumienia
sukcesji apostolskiej, czy teŜ namawianie katolików przez protestantów do
interkomunii. Joseph Ratzinger stwierdza, Ŝe wycofanie się z tego typu poczynań, czyli – ujmując rzecz pozytywnie – wzajemne poszanowanie własnej odrębności, nie tylko nie powoduje hamowania jedności, ale wręcz ją
warunkuje73.
PapieŜ w swojej wizji ekumenizmu odwołuje się do Władimira Sołowjowa, który w jednym ze swoich opowiadań ukazuje jedność między
Por. J. Ratzinger, Postępy ekumenizmu, art. cyt., s. 193.
72 TenŜe, Aktualna sytuacja ruchu ekumenicznego, art. cyt., s. 243.
73 Por. tenŜe, Postępy ekumenizmu, art. cyt., s. 194.
70
71
75
chrześcijanami jako jedność eschatologiczną. Rozumie on jednak eschatologię – zgodnie z Biblią – jako rzeczywistość, która co prawda w pełni dopiero
się objawi, ale juŜ teraz jest osiągalna. Dlatego teŜ jedność, o którą chodzi
w ekumenizmie nie zostaje odsunięta na koniec czasów, ale juŜ teraz jest
stale obecna, choć nigdy nie jest pełna74. Takie spojrzenie na jedność przejmuje w swojej teologii Joseph Ratzinger. Zawiera ono dwa zasadnicze
wnioski. Po pierwsze wiąŜe pełną komunię z pełnym Ŝyciem, którym dla
chrześcijanina jest wspólnota z Chrystusem75. W ten sposób pierwszym
i podstawowym zadaniem ekumenizmu staje się ciągłe budowanie relacji
z Chrystusem, gdyŜ „idąc ku Niemu, zmierzamy ku jedności”76. Drugi
wniosek stanowi sprzeciw wobec zarzutu, iŜ powyŜsza koncepcja
ekumenizmu to propozycja stagnacji i rezygnacji z wszelkich naszych dąŜeń
ku jedności. PapieŜ zwraca uwagę na oddzielenie tego, co naleŜy
pozostawić Bogu i tego, co sami moŜemy uczynić na drodze ekumenicznej.
Ten obszar działalności ludzkiej to czyny, cierpienia, aktywność i cierpliwość. Przy takim sposobie rozumienia i działania ekumenizm będzie coraz
bardziej Ŝywą jednoczącą siłą77.
3.3.2. Zadania Kościoła wobec współczesnych kryzysów
Joseph Ratzinger uwaŜa, Ŝe zadaniem wspólnot chrześcijańskich jest pokazywanie światu nie tylko odpowiedzi na pytania o Boga i o człowieka, ale
takŜe troska o właściwy kształt porządku świeckiego78. Kościół nie moŜe zatem pozostać obojętny wobec współczesnych kryzysów społecznych. Wśród
tychŜe kryzysów na pierwszym miejscu Teolog wymienia kryzys wartości.
Por. J. Ratzinger, Aktualna sytuacja ruchu ekumenicznego, art. cyt., s. 245.
Por. A. Nichols, Myśl Benedykta XVI, Kraków 2006, s. 229; J. Ratzinger, Eschatologia. Śmierć
i Ŝycie wieczne, Poznań 1985, s. 137.
76 J. Ratzinger, Aktualna sytuacja ruchu ekumenicznego, art. cyt., s. 246.
77 Por. tenŜe, Postępy ekumenizmu, art. cyt., s. 194.
78 Por. tenŜe, Sól ziemi, dz. cyt., s. 208.
74
75
76
Ma on związek z transponowaniem ekonomicznego liberalizmu na inne
sfery Ŝycia, co powoduje permisywizm moralny79. To z kolei sprawia, Ŝe
Kościół, pełniący takŜe funkcje społeczne, „staje przed tragiczną alternatywą: albo znajdzie jakiś typ kompromisu między wartościami akceptowanymi przez dane społeczeństwo, któremu nadal chce słuŜyć, albo zachowa
wierność własnym wartościom […], ale wtedy nie znajdzie zrozumienia”80.
Taka dychotomia sprowokowała dyskusję wśród teologów na temat pochodzenia norm moralnych, co doprowadziło wielu do błędnego stwierdzenia,
iŜ Dekalog jest tylko staroŜytnym semickim wytworem kulturowym. Moralność zostaje w ten sposób sprowadzona do ludzkich wymysłów, które
naleŜy zastąpić rozumowym poznaniem. Joseph Ratzinger stanowczo
sprzeciwia się takiemu poglądowi jako skrajnie powierzchownemu81. Pokazuje on, Ŝe normy moralne są obiektywnie wpisane przez Boga w naturę
człowieka. Próba ich zanegowania doprowadzi do spustoszenia nie tylko
jednostki, lecz całego społeczeństwa82. Wynika stąd pewnego rodzaju sprzęŜenie zwrotne. Podstawą dla budowania sprawiedliwych społeczeństw jest
wychowanie moralne, które uczy prawdziwej wolności; właściwie pojęta
wolność zobowiązuje zaś do rozpoznania powinności moralnej83. W tym
kontekście waŜnym zadaniem Kościoła, jakie dostrzega PapieŜ, jest zatem
nauka i ukazanie moralności jako tej, która „nie jest specjalnym obciąŜeniem
dla chrześcijan, lecz obroną człowieka przed próbą jego zniszczenia”84.
Drugim kryzysem, który opisuje J. Ratzinger, jest kryzys pokoju i sprawiedliwości. ZauwaŜa ścisły związek między tymi wartościami, gdyŜ
„wojny zaczynają się tam, gdzie miara sprawiedliwości traci wyrazistość
Por. V. Messori (red.), Raport o stanie wiary, dz. cyt., s. 71.
TamŜe, s. 74.
81 Por. tamŜe, s. 76; J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2005,
s. 25.
82 Por. V. Messori (red.), Raport o stanie wiary, dz. cyt., s. 78.
83 Por. J. Ratzinger, O niezbywalności chrześcijaństwa we współczesnym świecie, w: tenŜe, Kościół ekumenizm - polityka, dz. cyt., s. 254-255; tenŜe, Czas przemian w Europie, dz. cyt., s. 30.
84 TenŜe, Czas przemian w Europie, dz. cyt., s. 32.
79
80
77
albo siłę”85. Jakkolwiek PapieŜ widzi kilka form zagroŜenia pokoju we
współczesnym świecie, to jednak najgłębszy – jego zdaniem – kryzys, ukazujący w jasny sposób owo powiązanie pokoju ze sprawiedliwością, ujawnia się w utracie pokoju wewnątrz państw. Chodzi tu głównie o zanik
rozróŜnienia prawa i bezprawia. Przemoc powstaje jako jedyne rozwiązanie
sytuacji, gdy prawo nie zawiera treści uznanych wspólnie. Wtedy prawo,
które nie potrafi się samo udokumentować, zostaje ukazane jako samowola,
a przedstawiciele bezprawia jawią się jako reprezentanci wolności86. Dlatego kwestia pokoju sprowadza się w istocie do pytania o fundamenty
prawa. Joseph Ratzinger rozstrzyga tę kwestię następująco: „Prawo tylko
wtedy moŜe być skuteczną siłą pokoju, gdy jego miara nie spoczywa w naszych dłoniach […]. Inaczej mówiąc: nie istnieje uzasadnienie prawa bez
transcendencji”87. Tutaj właśnie rozpoczyna się rola, jaką ma do spełnienia
Kościół w przezwycięŜaniu omawianego kryzysu.
Pierwszym zadaniem Kościoła, stwierdza PapieŜ, jest szeroko pojęte wychowanie. Ma on budzić w człowieku wraŜliwość sumienia, wraŜliwość na
prawdę i na Boga, a przez to „udostępnić mu wąską grań pomiędzy anarchią a tyranią, będącą zarazem wąską ścieŜką pokoju”88.
Kolejnym posłannictwem, Ŝywo zresztą podejmowanym, jest zabieranie
przez Kościół głosu w sprawach pokoju. PapieŜ wskazuje jednak na powaŜne zagroŜenie, jakie niesie ze sobą ta rola. Jest nim zaangaŜowanie polityczne. Kościół bowiem nie posiada Ŝadnego specjalnego objawienia dotyczącego konkretnych kwestii politycznych, a tym samym nie ma równieŜ
Ŝadnego uprawnienia do bezpośrednich działań w zakresie polityki89. Nie
moŜe teŜ wymusić pokoju. Drogą Kościoła nie jest zatem akcja polityczna,
TamŜe, s. 36.
Por. J. Ratzinger, Zadanie religii wobec współczesnego kryzysu pokoju i sprawiedliwości, w: tenŜe,
Kościół - ekumenizm - polityka, dz. cyt., s. 311.
88 TenŜe, Zadanie religii wobec współczesnego kryzysu pokoju i sprawiedliwości, art. cyt., s. 315.
89 TenŜe, Czas przemian w Europie, dz. cyt., s. 50-51.
85
86
78
lecz wierność swojemu powołaniu, słuŜba i świadectwo miłości. Dla Teologa stanowi to „najgłębsze, a równocześnie najbardziej ludzkie zadanie
Kościoła – zadanie czynienia, a nie tylko wypowiadania pokoju”90. Tu objawia się najpełniej wierność Kościoła wobec swojej własnej istoty: we wspieraniu ludzi w ich powołaniu do miłości, w pomocy w doskonaleniu tego
powołania oraz nadawaniu mu kształtu wspólnotowego. Kościół ma wnosić
w sfery świata ogarnięte niepokojem siłę przeŜycia, a przez to budzić zdolność do przebaczania i rozpoczynania od nowa91.
3.3.3. Kościół – wspólnota pielgrzymująca w świecie
Zadania, jakie stają przed Kościołem w obliczu kryzysu wiary i moralności, jak teŜ kryzysu sprawiedliwości i pokoju, prowadzą nas do rozszerzenia
tego zagadnienia poprzez postawienie pytania o miejsce Kościoła w porządku społecznym, czyli o znaczenie, jakie Kościół ma dla współczesnego
społeczeństwa. Joseph Ratzinger zauwaŜa bowiem, Ŝe Kościół, pomimo
swej społecznej i organizacyjnej formy nie jest tylko jedną z wielu organizacji, czy teŜ państwem w państwie, lecz siłą duchową92. Oznacza to najpierw,
iŜ nie moŜe on dać się zredukować do roli środka umoralniającego społeczeństwo, czy inicjatora dzieł społecznych. PapieŜ zauwaŜa charakterystyczne zjawisko, Ŝe im bardziej Kościół uznaje siebie „za instytut postępu
społecznego, tym bardziej wysychają powołania socjalne, słuŜby dla starszych, chorych, dzieci itp., będące w rozkwicie wtedy, gdy spojrzenie zwracało się jeszcze zasadniczo na Boga”93. Byłoby więc pomyłką postrzeganie
Kościoła jako jeszcze jedną instytucję, która istnieje po to, by wypełniać
określone zadania społeczne.
TamŜe, s. 50.
Por. J. Ratzinger, Zadanie religii wobec współczesnego kryzysu pokoju i sprawiedliwości, art. cyt.,
s. 316.
92 Por. tenŜe, Sól ziemi, dz. cyt., s. 232-233.
90
91
79
Odpowiedź na pytanie o miejsce Kościoła w świecie wymaga zatem
w pierwszym rzędzie określenia właściwego celu istnienia Kościoła. PapieŜ
mocno akcentuje tutaj prawdę, iŜ „Kościół nie istnieje ze względu na siebie
samego”94. Nie zaleŜy mu na własnym przetrwaniu, pomnaŜaniu swoich
dóbr, czy nawet rozprzestrzenianiu się. Widoczny w historii eklezjocentryzm, czyli czynienie Kościoła istotą i ośrodkiem wszelkiej teologii,
J. Ratzinger nazywa drogą fałszywą. Kościół bowiem traci swój sens istnienia, gdy koncentruje się jedynie na własnych sprawach, kierując się logiką
samozachowawczą95. Istnieje on dla ludzi. Stąd wyłania się prawda, iŜ
prawdziwym „celem Kościoła jest ukazywanie Boga – Boga Ŝywego – oraz
uczenie człowieka Ŝycia z Bogiem, pod Jego wzrokiem i we wspólnocie
z Nim”96. Wszystkie zadania, jakie Kościół ma do spełnienia w świecie,
będą wynikały z tego głównego celu. PapieŜ wskazuje na biblijne metafory,
które w pewnym stopniu odzwierciedlają misję Kościoła: „sól ziemi”, czy
„światło świata” (zob. Mt 5, 13-14). Oznaczają one, Ŝe Kościół jest „niejako
wyłomem, który wiedzie świat ku światłu Boga”97.
PowyŜsze rozwaŜania prowadzą nas do stwierdzenia, Ŝe Kościół słuŜy
ludziom poprzez ukazywanie obecności Boga Ŝyjącego w nim samym.
Świat bowiem ma coraz bardziej poznawać Boga, ma się stawać miejscem
przymierza Boga z ludźmi i w tym odkrywać swój sens istnienia98. Poznanie
Boga jest zaś drogą, którą Kościół ma ukazywać oraz proponować wspólne
nią pielgrzymowanie. Obraz tej drogi J. Ratzinger widzi w opowiadaniu
o uczniach z Emaus (zob. Łk 24, 13-32), które staje się dla niego jednocześnie
J. Ratzinger, Kościół u progu trzeciego tysiąclecia, w: tenŜe, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota
wiary, dz. cyt., s. 264.
95 Por. tamŜe, s. 264-265.
96 TamŜe, s. 263.
97 J. Ratzinger, Sól ziemi, dz. cyt., s. 233.
98 Por. tenŜe, Kościół u progu trzeciego tysiąclecia, art. cyt., s. 264.
94
80
opisem Kościoła99. Widać w nim wyraźnie, Ŝe Ŝywe Słowo – Chrystus,
prowadzi ludzi nie tylko do Boga, ale teŜ do siebie nawzajem.
Owo pielgrzymowanie Kościoła w świecie zawiera cztery istotne elementy, które wyodrębnia i opisuje Teolog obierając za podstawę List apostolski Novo millenio ineunte Jana Pawła II. Pierwszym z nich jest istotna rola
modlitwy, która wskazuje na nadrzędną rolę Ŝycia wewnętrznego. Drugim
–
niedzielna
Eucharystia
postrzegana
jako
świąteczne
spotkanie
z Chrystusem w Kościele. Dowartościowanie pierwszego dnia tygodnia jest
tu istotnym zadaniem, gdyŜ jest to dzień, w którym poznajemy Kościół od
wewnątrz „w punkcie, gdzie przekracza on siebie samego, gdzie do jego
wnętrza wchodzi Pan, czyniąc go swoim domem i swoją rodziną”100. Kolejny element pielgrzymowania to sakrament pojednania pozostający w ścisłym związku z koniecznością przebaczenia i oczyszczenia wewnętrznego.
Ostatnim czynnikiem jest Ŝycie według BoŜych przykazań, które są znakiem Jego woli. Dopiero bowiem Ŝycie zgodne z wolą Boga oznacza naśladowanie Chrystusa i wejście na drogę prowadzącą ku Niemu. We wszystkich wymienionych wyŜej elementach widoczne są zadania, które Kościół
ma rozwijać i pogłębiać, aby pielgrzymowanie ku Bogu było jak najbardziej
owocne101.
Ukazana przez J. Ratzingera koncepcja roli Kościoła wobec świata
uwzględnia jeszcze jeden aspekt. Trzeba bowiem zdać sobie sprawę z faktu,
iŜ Kościół nie współgra z nowoczesną wizją świata. Teolog widzi w tym
z jednej strony słabość Kościoła, z drugiej zaś jego siłę. Wbrew pozorom nie
stanowi to sprzeczności, gdyŜ „Kościół moŜe być nowoczesny właśnie
wtedy, gdy jest anty-nowoczesny, gdy sprzeciwia się poglądom, które są na
ustach wszystkich”102. Rolą Kościoła byłaby więc takŜe odwaŜna kontestacja
TamŜe, s. 271.
101 Por. tamŜe, s. 270-273.
102 J. Ratzinger, Sól ziemi, dz. cyt., s. 207.
99
100
81
światowych trendów prymitywnej ideologii. PapieŜ zaznacza jednak jasno,
iŜ misją Kościoła nigdy nie moŜe być przejście do zupełnej opozycji, gdyŜ
jest on zawsze zaangaŜowany w dzieło pozytywne103, jak to zresztą zostało
wyŜej ukazane.
Joseph Ratzinger przedstawia Kościół jako wspólnotę w drodze. Jest to
wspólnota wiary, która w miarę pielgrzymowania stopniowo się oczyszcza,
co pozwala jej wznosić się „na wyŜyny autentycznego człowieczeństwa, do
wspólnoty z Bogiem”104. Stąd wynika potrzeba ciągłej obserwacji zmieniającego się świata, by Kościół mógł jak najlepiej odpowiadać na pojawiające się
wciąŜ nowe wyzwania i w ten sposób prowadzić człowieka do Boga. Próba
spojrzenia oczyma J. Ratzingera na te wyzwania i związane z nimi zadania,
przed którymi staje Kościół, prowadzi nas do jednego zasadniczego wniosku. Zadania te nie polegają na powiększaniu przez Kościół aktywności
w róŜnych sferach, lecz na dąŜeniu do nieustannej wewnętrznej odnowy.
Wtedy dopiero staje się on w pełni tym, czym jest: narzędziem Chrystusa
dla zbawienia świata.
103
104
Por. tamŜe.
Por. J. Ratzinger, Kościół u progu trzeciego tysiąclecia, art. cyt., s. 274.
Zakończenie
Celem niniejszej pracy było zaprezentowanie zasadniczych rysów eklezjologii communio Josepha Ratzingera. Osiągnięcie tego celu stało się moŜliwe dzięki analizie dostępnych pism Teologa bezpośrednio odnoszących
się do problematyki eklezjologicznej. Nie ulega wątpliwości, Ŝe koncepcja
Kościoła, jaką obecny papieŜ przyjmuje, jest koncepcją do głębi wspólnotową. Jest ona oparta na mocnym fundamencie Pisma Świętego i Tradycji
oraz prowadzi do konkretnych wniosków pastoralnych. W niniejszym
opracowaniu starano się zatem zastosować podobną linię wywodu.
W poszczególnych rozdziałach ukazane zostały kolejne elementy interesującego nas tematu. Pierwszy rozdział udowadnia, iŜ Kościół od początku
swego istnienia określał siebie za pomocą kategorii wspólnotowych. Dlatego opisywanie Kościoła przy uŜyciu pojęcia communio nie moŜe być postrzegane jako wymysł Soboru Watykańskiego II, czy teŜ samego Josepha
Ratzingera. Trzeba jednak zauwaŜyć, Ŝe obecny papieŜ poczynił wiele starań, by owa kategoria eklezjologiczna została ponownie odkryta i dowartościowana. Stąd w pierwszym etapie uznano za stosowne zasygnalizowanie
głównych filarów, na których opiera się pojęcie communio według
J. Ratzingera: Starego i Nowego Testamentu, filozofii greckiej, ojców Kościoła i wreszcie charakterystycznego dla Teologa powiązania communio
z chrystologią i Eucharystią. Na tę korelację naleŜało zwrócić szczególną
Zakończenie
83
uwagę, gdyŜ stanowi ona jak gdyby rdzeń całej myśli eklezjologicznej
J. Ratzingera. Chrystologiczno-eucharystyczny wymiar communio znalazł
więc swoje miejsce w pierwszej części, jako punkt wyjścia do dalszych rozwaŜań.
Drugim etapem pracy było omówienie idei i struktury kościelnej communio. W tym przypadku punktami węzłowymi zagadnienia były wzajemne zaleŜności pomiędzy Kościołem powszechnym a Kościołami partykularnymi, pomiędzy kapłaństwem urzędowym a powszechnym kapłaństwem ochrzczonych oraz pomiędzy charyzmatem a instytucją. Tak przyjęty sposób dowodzenia mógł prawdopodobnie najlepiej zilustrować komunijny charakter Kościoła, gdyŜ wspólnotę zawsze określają wzajemne
relacje.
Po omówieniu zagadnień strukturalnych stanowiących centralny punkt
pracy, postanowiono przejść do opisania problemów, jakie napotyka
Kościół w relacji do świata. Jest to element stanowiący waŜne ogniwo myśli
J. Ratzingera. Czyni on jego eklezjologię bardzo mocno osadzoną w realiach
współczesnego świata i stanowiącą jakby odpowiedź na wyzwania, jakim
Kościół musi stawić czoła. Dlatego zostały tu poruszone zagadnienia ekumeniczne oraz kwestie pluralizmu, relatywizmu i demokracji – problemy
głęboko aktualne w naszej obecnej rzeczywistości. Dzięki temu praca ta zyskuje wymiar bliski konkretnemu człowiekowi pragnącemu odnaleźć swoje
miejsce w Kościele i świecie.
Zaprezentowany przez obecnego papieŜa obraz Kościoła jako communio
jest obrazem bardzo spójnym i konsekwentnym. Ogromny walor tej koncepcji stanowi komplementarne ujęcie horyzontalnego i wertykalnego wymiaru communio oraz zaakcentowanie potrzeby zdrowej równowagi pomiędzy rzeczywistością instytucjonalną a charyzmatyczną w Kościele. Wydaje
się, Ŝe myśl eklezjologiczna obecnego papieŜa jest niemalŜe doskonała, odkrywająca Kościół w swej najgłębszej istocie, wierna Tradycji, przesiąknięta
Zakończenie
84
Ewangelią, najlepiej spełniająca misję teologii. Nie skupia się ona na samej
ontologii Kościoła, ale równieŜ na sposobie jego egzystencji w dzisiejszym
świecie – stanowi przełoŜenie kategorii eklezjologicznych na język codzienny.
Dzięki szerokiej perspektywie myśli Josepha Ratzingera niniejsza praca
moŜe mieć rozległe zastosowania. Na pierwszy plan wysuwają się zagadnienia pastoralne związane z zaangaŜowaniem osób świeckich w duszpasterskie zadanie Kościoła, z obecnością ruchów w Kościołach lokalnych.
Następnie jawi się tu pogłębienie teologii kapłaństwa urzędowego, tak
waŜne we współczesnym kryzysie Ŝycia kapłańskiego. Innym zastosowaniem jest katecheza eklezjologiczna ukazująca właściwy obraz Kościoła.
Zdaje się to być niezbędne w świecie, w którym Kościół postrzegany jest
jako skostniała instytucja nieprzystająca do obecnych czasów. Wreszcie
praca ta odpowiada na dochodzące dziś do głosu problemy ekumeniczne,
pokazując właściwą drogę dialogu szkicowaną przez Josepha Ratzingera.
PowyŜsze studium nie wyczerpuje wszystkich kwestii występujących
w eklezjologii obecnego papieŜa. Wskazana i poŜyteczna jest zatem kontynuacja badań nad pismami J. Ratzingera. Szczególnie ciekawa byłaby głębsza analiza communio w perspektywie ekumenicznej, ukazująca przyszły
kształt jedności Kościoła. MoŜna teŜ powiązać ideę communio z odniesieniami do liturgii, obecnymi w wielu pismach Teologa. Taka praca jeszcze lepiej wskazywałaby na to, co dominuje w myśli Josepha Ratzingera: realny
związek Kościoła z Eucharystią.
Wykaz skrótów
bmrw
– bez miejsca i roku wydania.
ComP
– „Communio”. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny, Poznań 1981–
ConcD
– „Concilium”. Internationale Zeitschrift für Theologie,
Mainz 1965–
CT
– „Collectanea Theologica”, Warszawa 1949/50–
DK
– Sobór Watykański II, Dekret o posłudze i Ŝyciu prezbiterów
Presbyterorum ordinis, w: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 2002.
KK
– Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele
Lumen gentium, w: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety.
Deklaracje, Poznań 2002.
KKK
– Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994.
OsRomPol
– „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie), Città del Vaticano
1980–
POK
– Pisma Ojców Kościoła, Poznań 1924-1971 (27 tomów).
PSP
– Pisma starochrześcijańskich pisarzy, red. J. Sajdak, Warszawa
1969-1995 (60 tomów).
RTK
– „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, Lublin 1949–
TWOT
– R.L. Harris, G.L. Archer Jr., B.K. Waltke, The Theological
Wordbook of the Old Testament, w: Bible Works 5.0.020w [CDROM], Bigfork c.2001.
ZNKUL
– „Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego”, Lublin 1958–
Bibliografia
1. Źródła – prace Josepha Ratzingera
Aktualna sytuacja ruchu ekumenicznego, w: J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca
Chrystus i Jego Kościół, Kraków 2005.
Communio. Eucharystia - wspólnota - posłanie, w: J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, S.O. Horn, V. Pfnür (red.), Kraków 2005, s. 53-80.
Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2005.
Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1972.
Demokratyzacja Kościoła?, w: J. Ratzinger, H. Maier, Demokracja w Kościele.
MoŜliwości i ograniczenia, Kraków 20052, s. 5-62.
Demokratyzacja Kościoła – trzydzieści lat później, w: J. Ratzinger, H. Maier,
Demokracja w Kościele. MoŜliwości i ograniczenia, Kraków 20052, s. 107-130.
Duch Święty jako Communio. Relacje między pneumatologią i duchowością według
Augustyna, w: J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary,
S.O. Horn, V. Pfnür (red.), Kraków 2005, s. 33-52.
Eklezjologia Konstytucji Lumen gentium, w: J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca
Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, w: J. Ratzinger, Kościół - ekumenizm polityka, Kolekcja „Communio” 5, Poznań-Warszawa 1990, s. 13-27.
Eschatologia. Śmierć i Ŝycie wieczne, Poznań 1985.
Eucharystia i misja, w: J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary,
S.O. Horn, V. Pfnür (red.), Kraków 2005, s. 81-110.
Bibliografia
87
Kościół u progu trzeciego tysiąclecia, w: J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca
Kościół wspólnotą, tł. W. śyciński, [bmrw].
Luter a jedność Kościołów, w: J. Ratzinger, Kościół - ekumenizm - polityka, Kolekcja „Communio” 5, Poznań-Warszawa 1990, s. 129-158.
Nauka Kościoła o „Sacramentum ordinis”, w: L. Balter, K. Czulak, P. Góralczyk
(red.), Kapłaństwo, Kolekcja „Communio” 3, Poznań-Warszawa 1988,
s. 65-76.
Nowe porywy Ducha. Ruchy odnowy w Kościele, Kielce 2006.
O niezbywalności chrześcijaństwa we współczesnym świecie, w: J. Ratzinger, Kościół - ekumenizm - polityka, Kolekcja „Communio” 5, Poznań-Warszawa
1990, s. 243-257.
„PoniewaŜ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało” (1 Kor 10,17).
Eucharystia i Kościół, w: J. Ratzinger, Eucharystia. Bóg blisko nas, S.O. Horn,
V. Pfnür (red.), Kraków 2005, s. 131-132.
Posługa i Ŝycie kapłanów, w: J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota
wiary, S.O. Horn, V. Pfnür (red.), Kraków 2005, s. 139-158.
Postępy ekumenizmu, w: J. Ratzinger, Kościół - ekumenizm - polityka, Kolekcja
„Communio” 5, Poznań-Warszawa 1990, s. 189-196.
Prawda w teologii, Kraków 2005.
Problem struktury i zadań Synodu Biskupów, w: J. Ratzinger, Kościół ekumenizm - polityka, Kolekcja „Communio” 5, Poznań-Warszawa 1990,
s. 49-66.
Problemy i nadzieje w dialogu anglikańsko-katolickim, w: J. Ratzinger, Kościół ekumenizm - polityka, Kolekcja „Communio” 5, Poznań-Warszawa 1990,
s. 159-188.
Prymat papieŜa a jedność Ludu BoŜego, w: J. Ratzinger, Kościół - ekumenizm polityka, Kolekcja „Communio” 5, Poznań-Warszawa 1990, s. 34-48.
Pytania o Kościół. Eklezjologia konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium, http://www.tezeusz.pl/cms/tz/index.php?id=2123 (2.11.2006).
Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem
rozmawia Peter Seewald, Kraków 1997.
Tajemnica Jezusa Chrystusa, Kielce 2005.
Teologia a polityka Kościoła, w: J. Ratzinger, Kościół - ekumenizm - polityka, Kolekcja „Communio” 5, Poznań-Warszawa 1990, s. 201-211.
Bibliografia
88
The Local Church and The Universal Church, „America” 185 (2001) 16,
http://www.americamagazine.org/gettext.cfm?articleTypeID=1&textID
=1250&issueID=351 (1.08.2007).
Wiara - prawda - tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, Kielce 2005.
Wolność i więzy w Kościele, w: J. Ratzinger, Kościół - ekumenizm - polityka, Kolekcja „Communio” 5, Poznań-Warszawa 1990, s. 224-242.
Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 2006.
Zadanie religii wobec współczesnego kryzysu pokoju i sprawiedliwości,
w: J. Ratzinger, Kościół - ekumenizm - polityka, Kolekcja „Communio” 5,
Poznań-Warszawa 1990, s. 307-317.
2. Dokumenty Kościoła
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań-Warszawa 19844.
I I N a d z w y c z a j n y S y n o d B i s k u p ó w , Relacja końcowa, OsRomPol
6 (1985) dod. do nr. 10-11-12, s. 1, 3-7.
J a n P a w e ł I I , Adhortacja apostolska Pastores gregis, OsRomPol 15
(2004) 1, s. 4-48.
J a n P a w e ł I I , Adhortacja apostolska Vita consecrata, OsRomPol 17
(1996) 4, s. 4-52.
J a n P a w e ł I I , Kościół tajemnicą komunii zbudowanej na miłości (15.01.1992),
OsRomPol 13 (1992) 2, s. 38-39.
J a n P a w e ł I I , List apostolski Novo millenio ineunte, OsRomPol 22
(2001) 2, s. 4-23.
J a n P a w e ł I I , Adhortacja apostolska Christifideles laici, Wrocław 1999.
J a n P a w e ł I I , Encyklika Ut unum sint, OsRomPol 16 (1995) 6, s. 4-45.
J a n P a w e ł I I , Papieskie Orędzie na Światowy Dzień Misyjny (18.05.1986),
w: Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, t. IX, 1, Poznań 2005, s. 741-744.
Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994.
K o n g r e g a c j a N a u k i W i a r y , List do Biskupów Kościoła katolickiego
o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio, OsRomPol 13 (1992) 10, s. 37-41.
K o n g r e g a c j a N a u k i W i a r y , Odpowiedzi na pytania dotyczące niektórych
aspektów nauki o Kościele, OsRomPol 28 (2007) 9, s. 12
Bibliografia
89
S o b ó r W a t y k a ń s k i I I , Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen
gentium, w: Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań
2002, s. 104-166
S o b ó r W a t y k a ń s k i I I , Dekret o posłudze i Ŝyciu prezbiterów Presbyterorum ordinis, w: Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje,
Poznań 2002, s. 478-510.
3. Literatura przedmiotu
B a r t n i k C z . S . , Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982.
C z a j a A . , Communio w eklezjologii Soboru Watykańskiego II i w dokumentach
posoborowych, w: A. Czaja, M. Marczewski (red.), Communio w chrześcijańskiej refleksji o Kościele, Lublin 2004, s. 109-134.
C z a j a A . , Logos-sarx eklezjologia communio J. Ratzingera, w: A. Czaja,
M. Marczewski (red.), Communio w chrześcijańskiej refleksji o Kościele, Lublin 2004, s. 349-370.
C z a j a A . , Podstawowe elementy eklezjologii communio, „Teologia praktyczna” 3 (2002), s. 44-58.
F i g u r a M . , Kościół i Eucharystia w świetle tajemnicy Trójjedynego Boga,
ComP 20 (2000) 2, s. 38-58.
G a c k a B . , Kościół jako communio i missio, „Ethos” 11 (1998) 4, s. 337-344.
K a r w a c k i R . , Znaczenie słowa communio, „Studia Podlaskie” 9 (1994) 2,
s. 124-149.
K a s p e r W . , Kościół jako wspólnota. Refleksje nad eklezjologiczną ideą przewodnią Soboru Watykańskiego II, ComP 6 (1986) 4, s. 26-42.
K u d a s i e w i c z J . , Koinonia w Nowym Testamencie, w: A. Czaja,
M. Marczewski (red.), Communio w chrześcijańskiej refleksji o Kościele, Lublin 2004, s. 55-77.
d e L u b a c H . , Kościoły partykularne w Kościele powszechnym, Kraków 2004.
d e L u b a c H . , Medytacje o Kościele, Kraków 1997.
Ł u k a s z y k R . , Kościół jako wspólnota w Chrystusie, ZNKUL 12 (1969) 3,
s. 3-17.
M a ł e c k i R . , Kościół jako wspólnota. Dogmatyczno-ekumeniczne studium eklezjologii Johna Zizioulasa, Lublin 2000.
M e s s o r i V . (red.), Raport o stanie wiary. Z Ks. Kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori, Kraków-Warszawa 1986.
Bibliografia
90
M ę d a l a S . , Pojęcie koinonia w Nowym Testamencie jako synteza Ŝycia chrześcijańskiego, w: S. Bielecki, H. Ordon, H. Witczyk (red.), W posłudze Słowa
Pańskiego, Kielce 1997, s. 329-347.
N a p i ó r k o w s k i A . A . , Misterium communionis. Eklezjalny paradygmat
dziejów zbawienia, Kraków 2006.
N i c h o l s A . , Myśl Benedykta XVI, Kraków 2006.
O z o r o w s k i E . , Kościół. Zarys eklezjologii katolickiej, Wrocław 1984.
O z o r o w s k i E . , Trynitarna struktura chrześcijańskiego „communio”, CT 41
(1971) 4, s. 59-66.
P i é - N i n o t S . , Wprowadzenie do eklezjologii, Kraków 2002.
P o t t m e y e r H . J . , Kościół – Lud BoŜy, communio, sakrament. Konkurencyjne
czy przystawalne idee przewodnie?, „Vita academica” 15-16 (2003) 3-4,
http://www.pat.krakow.pl/Vita/15-16/print.php?drukuj=kosciol
(14.05.2007).
R o m a n i u k K . , „Przebywali razem i wszystko mieli wspólne” (Dz 2,44). Biblijne pojęcie wspólnoty, w: L. Balter (red.), Człowiek we wspólnocie Kościoła,
Warszawa 1979, s. 46-65.
R o m a n i u k K . , Koinonia. Treści biblijno-teologiczne i problem przekładu,
„Warszawskie Studia Teologiczne” 4 (1991), s. 139-148.
S a w a R . , Komunia. Termin, w: Encyklopedia katolicka, t. 9, Lublin 2002,
kol. 492-493.
S e s b o ü é B . (red.), Historia dogmatów, t. 3: H. Bourgeois, B. Sesboüé,
P. Tihon, Znaki zbawienia, Kraków 2001.
W i d o k N . , Charakterystyczne cechy patrystycznej eklezjologii communio,
w: A. Czaja, M. Marczewski (red.), Communio w chrześcijańskiej refleksji
o Kościele, Lublin 2004, s. 79-108.
4. Literatura pomocnicza
Św. A u g u s t y n , O Trójcy Świętej (POK 25).
B a r t n i k C z . S . , Dogmatyka katolicka, t. 2, Lublin 2003.
B i e l e c k i S . , Nowy Testament o wspólnocie, RTK 42 (1995) 6, s. 151-161.
B r i k s P . , Podręczny słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa 1999.
Didache (POK 1, s. 7-40).
D r ą c z k o w s k i F . , Patrologia, Pelplin-Lublin 1999.
Bibliografia
91
G r e s h a k e G . , Być kapłanem, Wrocław 1983.
H a r r i s R . L . , A r c h e r G . L . , W a l t k e B . K . , The Theological Wordbook
of the Old Testament, w: Bible Works 5.0.020w [CD-ROM], Bigfork c.2001.
Św. I g n a c y A n t i o c h e ń s k i , Do Efezów (POK 1, s. 206-215).
Św. I g n a c y A n t i o c h e ń s k i , Do Filadelfów (POK 1, s. 232-236).
Św. I g n a c y A n t i o c h e ń s k i , Do Rzymian (POK 1, s. 226-231).
Św. I g n a c y A n t i o c h e ń s k i , Do Smyrneńczyków (POK 1, s. 237-242).
Św. I g n a c y A n t i o c h e ń s k i , Do Tralljanów (POK 1, s. 221-225).
K a s p e r W . , Bleibendes und Veränderliches im Petrusamt, ConcD 11 (1975),
s. 525-531.
Św. K l e m e n s R z y m s k i , Pierwszy List do Koryntian (POK 1, s. 95-168).
M a r i a ń s k i J . , Indywidualizm religijny we współczesnym świecie,
w: A. Czaja, M. Marczewski (red.), Communio w chrześcijańskiej refleksji
o Kościele, Lublin 2004, s. 13-40.
P l a t o n , Gorgiasz, tł. W. Witwicki, Warszawa 1958.
P l a t o n , Uczta, w: Platon, Uczta. Eutyfron. Obrona Sokratesa. Kriton. Fedon,
tłum. W. Witwicki, Warszawa 1984.
P o p o w s k i R . , Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa
1994.
T e r t u l i a n , Apologetyk (POK 20).
T e r t u l i a n , Preskrypcja przeciw heretykom (PSP 5, s. 40-78).
W o j t k i e w i c z K . , Trójca Święta jako zasada Ŝycia chrześcijańskiego. Teologiczno-krytyczne studium trynitologii Gisberta Greshakego, Szczecin 2005.

Praca magisterska

Transkrypt

Podobne dokumenty

Corpus Christi Eucaristía e Iglesia según Joseph Ratzinger.

Spis treści

BIBLIOTEKA POLECA: Europa w nauczaniu Kościoła

Dzieje kościoła w Nowym Świętowie

List parafialny