Łańcuch - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Łańcuch aktów stwórczych, z których następne zanurzone są w
poprzednich. Termin Bara, stwarzając świat na zewnątrz Boga, samo również
według Lévinasa, wychodzi na zewnątrz. Jest ono jedynym łącznikiem
między światem a Bogiem. Tak samo jedynie „Bara‖ łączy byty stworzone
między sobą. Słowo to nie jest tylko pierwszą przyczyną sprawczą,
przechodzącą przez wszystkie późniejsze przyczyny wtórne w schemacie
linearnym. Jest ono zawsze ponad bytami stworzonymi i każdy stworzony
porządek bytowy łączy ze Stwórcą odrębnie. Całość dzieła stworzenia składa
się z kilku aktów stwórczych niezależnych od siebie. Każdy następny akt
(dzień) stworzenia czyniony jest jednak już wewnątrz porządku, który jest
wynikiem poprzedniego aktu stwórczego. W sumie mamy do czynienia z
podwójnym misterium: pojawianiem się nowego bytu i stwarzaniem w
stworzeniach (w poprzednim dziele stworzenia). Stworzenie świata opisane
terminem „Berešit Bara‖ powiązane jest z drugą literą alfabetu hebrajskiego
„Beth‖. Jest to druga litera alfabetu a nie pierwsza. Stworzenie nie jest na
początku, nie jest początkiem. Początek jest u Boga. Przed stworzeniem jest
coś istotnie większego. Nie ma jedności świata stworzonego z początkiem.
Świat ma charakter wtórny, poza przyczyną i poza pierwotną jednością, która
charakteryzuje tylko Boga. On potrafi odtworzyć jedność W 329 136. /M. L.
Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración,
„Anámnesis‖ (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 136/.
+ Łańcuch aniołów promieniujących z Światła Absolutu. „Orientalna
tradycja, tym razem perska, powoduje zupełnie odmienne podejście do
zagadnienia relacji Boga i świata w myśli arabsko-perskiego filozofa wieku
XII, As-Suhrawardiego. Zgodnie z tą tradycją, „bytem najwyższym‖ jest dlań
Światło Świateł, stanowiące źródło bytu. Światło Świateł wypromieniowuje
odwiecznie świat Inteligencji poprzez pochodzące od niego Światło Chwały,
energię dającą byt. Nie jest to jakiś pośrednik emanacji, ale stałe
promieniowanie najwyższego źródła bytu. To promieniowanie daje jako
pierwszy rezultat byt światła, pierwszego archanioła nazywanego Mabham;
ten wypromieniowuje następnego archanioła i w ten sposób kontynuowany
jest proces emanacji, w którym kolejne ogniwa pozostają w relacji przyczyny i
skutku, a ilość wypromieniowanych inteligencji jest nieskończona. Od tych
Inteligencji pochodzą następne byty: inteligencje-archanioły, inteligencjearchetypy, dusze ciał niebieskich i dusze ludzkie. Po wypromieniowaniu
świata inteligencji światło odbijając się w materii, tworzy rzeczy świata
materialnego. Cały ten wszechświat jest wieczny i cały jest utrzymywany w
istnieniu przez Światło Świateł, ściślej mówiąc przez Światło Chwały –
energię wychodzącą od najwyższego Światła‖ /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 592.
+ Łańcuch antyutopii od Fiodorowa poprzez Chlebnikowa do Płatonowa.
„element ideowej tożsamości [Andrieja Płatonowa] zawiera się w
rozpowszechnionej wówczas po różną postacią filozoficzną koncepcji
dialogowości istoty człowieka, w której na mocy definicji współistnieje „ja‖ i
1
„ty‖ – nigdy samo „ja‖, pozbawione sakry metafizycznej (co więc istotne w
kontekście historycznym epoki, taka koncepcja przekreśla zarówno
uroszczenia Fichteańskiej wolności jako władzy „ja‖ nad „nie-ja‖, narzucenia
światu swojego prawa i woli mocy, jak też „światopoglądowe‖ roszczenia
ideologii do wyłączności prawdy). Na przełomie lat dwudziestych i
trzydziestych, kiedy powstawały antyutopijne arcydzieła Płatonowa,
koncepcję owego konstytutywnego dla ludzkiej esencji „dialogu‖, koncepcję
przejętą też bezpośrednio z Ich Und Du wielkiego Martina Bubera, rozwinął w
Leningradzie Michał Bachtin (bliźniacze idee, opór wobec Chlebnikowskiego
„wiar‖ pretendujących do rangi „gatunku‖, eidosu, kształtowały w tym czasie
w Polsce indywidualność twórczą Witolda Gombrowicza, który jednak Bubera
miał z zachwytem czytać dopiero w późnych latach życia […] Myśl Bachtina
oddziałała wówczas (nie bez wzajemności) na krąg otaczających go poetów,
tzw. Oberiutów, twórców jednego z najważniejszych zjawisk w poezji
rosyjskiej ostatnich dwóch stuleci: Charmsa, Wwiedienskiego, Zabłockiego,
zaprzyjaźnionego z nimi Olejnikowa i innych. Zderzenie z zakłamaniem
ludobójstwa – choćby w postaci promiennych definicji pracy niewolniczej
obozów koncentracyjnych w przytoczonych wyżej hasłach, zderzenie z
moralnym kanibalizmem tej epoki – w twórczości oberiutów i Płatonowa dało
zadziwiająco podobne wyniki. […] Obok wspólnoty filozoficznej, u
Zabłockiego również sięgającej Fiodorowa i Ciołkowskiego, wspólny był także
pierwowzór literacki Welimira Chlebnikowa, którego proza zapowiada już
Płatonowa z dwudziestoletnim prawie wyprzedzeniem‖ /A. Pomorski,
Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 54.
+ Łańcuch argumentów wynikających z przyjętych przesłanek tworzony jest
w geometrii; teologia postępuje w podobny sposób. Scholastyka odrzucona
przez Kartezjusza jako błędna. Czy odrzucał on metodę, czy też tylko jakieś
treści? Trzeba pamiętać, że scholastyka jako metoda miała wiele różnych
nurtów, np. nominalizm, który zaważył na myśli nowożytnej tak samo jak
kartezjanizm. „Według św. Tomasza teologia, czyli doktryna święta, jest
nauką (scientia). Zasady, z których ona wychodzi odkrywają wyższy rodzaj
wiedzy, która jest nauką o Bogu. Tak jak muzyka zawierza zasadom
arytmetyki, tak teologia pokłada zaufanie w zasadach objawionych przez
Boga /Summa Theologica, Ia, Q. 1, art., II/. Przyjmuje ona artykuły wiary (na
przykład, definicje dogmatyczne) w formie, w której narzucił ją autorytet,
czyli sobory kościelne. Po tym teologia rozwija się jako zamknięty system
działający według własnej wewnętrznej logiki. Błędem tak rozumianej teologii
scholastycznej jest jej metoda argumentacyjna (utrum haec doctrina [sacra]
sit argumentativa) /Tamże, Ia, Q. 1, art. VIII/: po przyjęciu artykułów wiary
rozwija się ona wedle zasad ludzkiego rozumu. Kartezjusz uważał, iż
scholastycy popełnili błąd, gdyż ludzki rozum jest ograniczony i nie może
dotrzeć do tajemnic wiary; te pozostają dla niego zawsze nieprzeniknione.
Owa nieprzeniknioność nie wynika jednak z natury artykułów wiary, lecz z
natury ograniczonej mocy ludzkiego rozumu. Innymi słowy, narzędzia,
których używali scholastycy były nieadekwatne do natury materiału, jaki
miały opanować. W Rozmowie z Burmanem, gdy Kartezjusz zauważył, iż
rozumowanie geometry składa się z długiego łańcucha argumentów
2
wynikających z przyjętych przesłanek, Burman zwrócił uwagę, iż geometrzy i
teologowie postępują w podobny sposób. Na co usłyszał następującą
odpowiedź filozofa: „Ale nie możemy tam w ten sposób śledzić i rozumieć
powiązania tych prawd, ponieważ one zależne są od objawienia. I na pewno
nie należy podporządkować teologii naszym rozumowaniom takim, jakie
stosujemy w matematyce i względem innych prawd, skoro nie możemy jej
ogarnąć‖ Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s.
226.
+ Łańcuch bitew hiszpańskich rozpoczęła rewolucja roku 1934. Wojna
domowa nie została spowodowana przez generała Franco, nawet nie przez
nieprawne utworzenie rządu komunistycznego po niezbyt jasnych wynikach
wyborów w lutym 1936, lecz była owocem sterowanego procesu,
rozwijającego się wiele lat. „Powstanie w Asturias może być uważane jako
pierwsza bitwa wojny domowej‖ Raymond Carr jest tego samego zdania:
„Rewolucja z 34 była wstępem do lipca 1936‖ (R. Carr, España 1808-1939,
Ed. Ariel, Barcelona 1969, s. 608). Julian Zugazagoitia, dyrektor czasopisma
„El Socialista‖ i minister gospodarki w rządzie Negrina napisał: „To z
października 1934 było małą wojną‖ (J. Zugazagoitia, Guerra y vicisitudes de
los españoles, Ed. Grijalbo, Barcelona 1977). Małą, lecz wojną, krwawą.
pierwszą walka wielkiej katastrofy 1936. „Jednym słowem, widzimy w
wydarzeniach października 1934 roku wszystkie fundamentalne elementy
>wojny dwóch Hiszpanii< z lat 1936-1939‖ (Carlos M. Rama, La crise
espagnole au XX siècle, Libraire Fishbacher, París 1962, s.154). Rewolucja
październikowa roku 1934 jest wojną domową w sobie samej, z wszystkimi
elementami przyszłej wielkiej wojny domowej. „Nie była tylko prologiem, lecz
pierwszym aktem największej ostatecznej ogromnej tragedii. Wobec tego,
panowie z lewicy narodowej i zagranicznej: kto ogłosił wojnę domową? kto ją
rozpoczął? Kto otworzył łańcuch bitew? Kto chciał wyeliminować na zawsze
drugą połowę Hiszpanii (która naturalnie, jak to wołał Gil Robles, nie była
skłonna umierać)…kto zaatakował pierwszy? Franko czy PSOE z jej wieloma
aliantami? Franko nie był zwolennikiem powstań (wiele razy wykazał swą
niechęć do „buntów‖ w latach 1932-1935) (George Hills, Franco, Ed. San
Martín, Madrid 1975, s. 175 i n). Nieprawdziwy jest pogląd, fałszywy jest
popularny mit, do tej pory jeszcze istniejący w środowisku historyków
hiszpańskich i poza nią, jakoby winę za wojnę domowa ponosiła prawica (E.
Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid
1984, s. 213). Nie była to zwykła wojna, była to rewolucja. Podobnie trzeba
określić to co działo się w strefie republikańskiej roku 1936 i następnych.
Socialiści i centryści potwierdzili rewolucyjny sojusz w marcu 1934; pół roku
później, w krwawych dniach października, starają się osiągnąć zwycięstwo,
które pozwoli im przemienić w rzeczywistość ich podstawowe zasady zgody.
Largo Caballero nawoływał do tego, aby rozpocząć rewolucję w Asturias
przed zimą. Saragossa rozpoczęła strajk 6 października. Od 7 października
władzę objął komunizm libartariański, od którego uwolniono miasto
wspólnymi siłami wojska, Guardia Civil i republikańskiej Guardia de Asalto.
Uncastillo anarchosyndykaliści ogłosili komunizm. Pięciu funkcjonariuszy
Guardia Civil zamknęło się wraz z rodzinami w budynku policji i zdołało
obronić się aż do nadejścia posiłków. W wielu miejscowościach ogłoszono
komunizm. Było sporo zabitych i rannych (J. Arrarás, Historia de la segunda
3
república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional,
Madrid 1970, s. 516).
+ Łańcuch bytów w Iliadzie Homera zaczątkiem myślenia metonimicznego w
głębi fazy metaforycznej rozwoju języka. Pierwsza faza języka, poetycka,
zasadzająca się na metaforze, przyjmowała koncepcję mnogości bogów jako
centralną koncepcję unifikującą ludzką myśl. W następnej fazie,
hieratycznej, w języku metonimicznym, rolę jej spełnia koncepcja
monoteistycznego „Boga‖, rzeczywistości transcendentnej, bytu doskonałego,
na który wskazuje wszelka analogia werbalna. „Takie koncepcje jak Forma
Dobra u Platona czy Nieruchomy poruszyciel u Arystotelesa nietrudno
uzgodnić z taką ideą Boga, podczas gdy Homerowy Zeus stawia większy opór.
Monoteizm, w którym jeden bóg stoi ponad wszystkimi innymi bogami,
istnieje w odmiennym kontekście językowym niż monoteizm, w którym „inni
bogowie‖ nie istnieją i w ogóle nie mogą istnieć, a w każdym razie nie jako w
pełni byty boskie‖. Zeus według Homera nie jest po prostu królem bogów, ale
zawiera w sobie wszystkich innych bogów (Iliada VIII, 19-24). Mówi on
skłóconym podrzędnym bóstwom, że trzyma niebo i ziemię, wraz z nimi, na
ogromnym łańcuchu, który w każdej chwili może wciągnąć w siebie. Ten
fragment dzieła Homera jest metaforą, łączącą grupę i jednostkę, ale zawiera
również wielką metonimiczną koncepcję łańcucha bytów (Zob. A. O. Loejoy,
The Great Chain of Being, 1936; wyd. polskie Wielki łańcuch bytu, przeł. A.
Przybysławski, Warszawa 1999). /N. Frye stwierdza, że słowo ‖Bóg‖ jest
„praktycznie
językowym
warunkiem
koniecznym
do
myślenia
metonimicznego/. Tworzenie konstruktów analogicznych ze słów nie ma
sensu, jeżeli nie mamy czegoś, do czego możemy odnieść analogię‖ W047 45.
+ Łańcuch bytów wielki nieprzerwany, jako łańcuch następstw przyczyn i
skutków, platonizm średniowieczny. „Alegoryzm uniwersalny / W tym sensie
Średniowiecze wyciągnęło z myśli Augustyna daleko idące wnioski.
Encyklopedie mówią nam, co znaczą rzeczy, które pojawiają się w Piśmie
Świętym. Skoro rzeczy te należą do świata, o którym mówi Pismo (in factis),
to interpretację figuralną można stosować nie tylko do świata, o jakim
opowiada Biblia, ale bezpośrednio do świata takiego, jaki on jest. Najlepszą
drogą do spełnienia oczekiwań Dionizego - opracowania i przypisania Bogu
imion (a z nimi ustalenia zasad moralnych, objawień, reguł życia, modeli
poznawczych) – jest właśnie odczytywanie świata jako zbioru symboli. W
takiej sytuacji to, co określamy jako średniowieczny symbolizm lub
alegoryzm, zaczyna zmierzać w różnych kierunkach - przynajmniej w
naszych oczach, które szukają poręcznych typologii. W rzeczywistości te
różniące się od siebie tendencje przenikają się nawzajem, w szczególności,
jeśli uwzględni się fakt, że również poeci skłaniają się do mówienia w stylu
biblijnym. / Symbolika powszechna (aliud dicitur aliud demonstratur) dzieli
się na dwie części: metafizyczna pansemioza i alegoryzm. Alegoryzm dzieli się
na: uniwersalny (in factis), biblijny i liturgiczny (in verbis i in factis) oraz
poetycki (in verbis). / Raz jeszcze odróżnienie między symboliką i
alegoryzmem okazuje się wygodne. Pansemioza metafizyczna, która rozpoczęła się z imionami Bożymi Dionizego, mówi wprawdzie o możliwości
przedstawiania figuralnego, przekształca się jednak ostatecznie w teorię
analogia entis, to znaczy w semiotyczny obraz świata, w którym każdy
skutek jest znakiem swojej przyczyny‖ /U. Eco, Sztuka i piękno w
4
Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’
estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 96/. „Jeśli chcemy
zrozumieć, czym był obraz świata dla średniowiecznego platonika, to musimy
uświadomić sobie, że w mniejszym stopniu mówi się tu o alegorycznym lub
metafizycznym podobieństwie między ziemskimi a niebieskimi ciałami, a
raczej o ich filozoficznym znaczeniu, które wiąże się z nieprzerwanym
następstwem przyczyn i skutków w „wielkim łańcuchu bytów‖ (Por. A. O.
Lovejoy, The Great Chain of Being, Cambridge (Mass.) 1936)‖ /Tamże, s. 97.
+ Łańcuch bytu pojęciem kultury antycznej. „Spróbujmy wyobrazić sobie
wszechświat, w którym wszystko ma sens. Wokół nas, na Ziemi, panuje
niezmącony porządek, a sfery niebieskie nad nami krążą w doskonałej
harmonii. Wszystko, co widzimy, słyszymy i znamy, stanowi aspekt
ostatecznej prawdy: szlachetna prostota twierdzeń geometrycznych,
przewidywalność ruchu ciał niebieskich, harmonijne piękno nienagannie
skomponowanej fugi – wszystko to odzwierciedla pierwotną doskonałość
wszechświata. […] Ów ład nie jest jedynie sprawą wiary, gdyż daje się także
udowodnić – co potwierdzają najwybitniejsze umysły z kręgu filozofii i nauk
ścisłych. Nie jest to bynajmniej fantazja w stylu New Age, lecz nasz własny
świat – taki, jaki uczeni, filozofowie i artyści znali do czasów rewolucji
przemysłowej i jej odpowiednika w dziedzinie sztuki, romantyzmu. Te dawne
ideały przepadły jednak na zawsze. Rewelacje współczesnej nauki sprawiły,
że ludzie wykształceni nigdy już nie zdołają zobaczyć wszechświata – teraz
niewyobrażalnie skomplikowanego – z taką jasnością i wyrazistością, jaka
istniała przez większość naszych dziejów. Pojęcia muzycznego kosmosu i
„wielkiego łańcucha bytu‖ wywodzą się z antycznego podłoża naszej kultury,
zachowują ważność w tradycji chrześcijańskiej i pozostają trwale obecne w
myśli odrodzenia i ery rozumu. Tworzą rdzeń europejskiej kultury. Dopiero z
nadejściem dziewiętnastego stulecia perspektywa zdecydowanie przesuwa się
ku temu, co ziemskie i dotykalne. Górę bierze materializm i sensualizm, czyli
jakości, do których dotychczasowa tradycja odnosiła się na ogół z głęboką
nieufnością. Zanim u schyłku dziewiętnastego stulecia doszło do
ugruntowania tego introwertycznego estetyzmu, wszelka sztuka – w tym
również muzyka – była czymś o wiele poważniejszym. Przekonanie, że
muzyka służy do miłego spędzenia wieczorów w wygodnym otoczeniu i z dala
od zgiełku życia, to wymysł czasów najnowszych. Przez większość dziejów
naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że
sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej
przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania‖ /J. James,
Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł
oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of
the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń,
Znak, Kraków 1996, s. 12.
+ Łańcuch bytu wielki stanowił kamienie węgielne zachodniej myśli od
samych jej początków, wyrzucony przez romantyzm. „Dwieście lat temu świat
stanął na głowie. Runął gwałtownie porządek społeczny – na podobieństwo
zburzonych murów bastylii – a równocześnie nastąpił przewrót w dziedzinie,
którą później nazwano humanistyką. Pobożny realizm takich pisarzy jak
Samuel Richardson i Samuel Johnson – czołowych osobistości w literackim
świecie osiemnastowiecznego Londynu – został wyparty przez osobliwe, wręcz
5
dziwaczne wizje Coleridge’a i Blake’a. W malarstwie, w miejsce zacisznych,
tchnących łagodnością arkadii Watteau i Gainsborough’a, pojawiły się
przerażające alegorie Goi, nocne zjawy Fuselego i zakrzepła krew patriotów u
Delacroix. A w muzyce był Beethoven. Pomiędzy zakończeniem
Mozartowskiego Cosi fan tutte – które w 1790 roku głosiło, że „szczęśliwy to
człek, który rozum obiera za przewodnika‖ – a zamierzoną, majestatyczną
melancholią późnych kwartetów Beethovena, w trzydzieści pięć lat potem,
możemy odnaleźć ślady głębokiej przemiany w sposobie myślenia i
odczuwania. Niemiecki kryty, Ludwig Börne, pisząc w 1830 roku o potężnym
wpływie Beethovena na młode pokolenie, zachwycał się: „Cóż to za radość
widzieć, jak pracowici romantycy wzniecają pożar i obracają wszystko w
perzynę, a potem całymi taczkami wywożą z tej pożogi rozmaite reguły i inne
śmieci epoki klasycznej‖. Oczywiście, reguły i śmieci, o których mowa, to
właśnie pojęcia uporządkowanego kosmosu i „wielkiego łańcucha bytu‖,
które stanowiły kamienie węgielne zachodniej myśli od samych jej
początków‖ /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku
wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science,
and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993),
przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 20/. ―Toteż na
wyjątkową ironię zakrawa fakt, że tę iście rewolucyjną szkołę w dziejach
muzyki – romantyzm – otacza się dziś czcią jako oficjalną kulturę, niemal
całkowicie pomijając to, co było przedtem i co miało przyjść potem. […]
Niedawno Christoph von Dohnányi wyraził to w następujący sposób:
„Wszystkim zdaje się, że lepiej rozumieją Beethovena niż muzykę
współczesną. Tymczasem bez rzetelnego przygotowania o wiele trudniej
zrozumieć Beethovena niż któregokolwiek z współczesnych kompozytorów‖.
Można to zinterpretować tak, że jeśli nie rozumiemy muzycznego porządku
świata, który Beethoven obalił, to nigdy nie dotrze do nas znaczenie tego,
czego dokonał. Zgoda, jego muzyka jest wielka – ale dlaczego? Przecież nie z
powodu wpadających w ucho melodii, ani gorących, budzących nerwowe
podniecenie rytmów. Otóż jej wielkość polega na tym, że wytyczyła nową
drogę‖ /Tamże, s. 21.
+ Łańcuch cykli historii, w których narody wzrastają, upadają i umierają.
Vico J. pod wpływem Renesansu, powracającego do pogaństwa, traktował
historię jako ciąg cykli, w których narody wzrastają, upadają i umierają.
Balmes przyjął optymistyczną, linearną koncepcję historii, która zmierza
zdecydowanie do swego pozytywnego spełnienia /J. Saiz Barbera,
Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A.,
Madrid 1967, s. 390/. Wizję cykliczną rozwijali Spengler i Toynbee, wzorując
się na myślicielach greckich i łacińskich, takich jak: Tucydydes, Polibiusz,
Tytus Flawiusz i Tacyt. Balmes za podstawę swej refleksji nad historią
przyjął Objawienie chrześcijańskie /Tamże, s. 391/. Schemat linearny
historii przyjmowali: Fichte, Schelling, Hegel i wielu innych historiozofów XIX
wieku. Fatalizm ich ujęć wynikał nie ze schematu czasu, lecz z błędnej
teologii Boga, nie była to teologia chrześcijańska. W wizji chrześcijańskiej
linearność przekraczana jest („zakrzywiana‖) przez tajemnicę Boga
Trójjedynego, a nie przez cykliczność nieustannych powrotów /Tamże, s.
392/. Miotanie się w zaklętym kręgu filozofii, pomiędzy schematem
linearnym a cyklicznym, niczego nie rozwiąże. Konieczna jest refleksja
6
teologiczna, i to chrześcijańska. Konieczne jest wyjście z jednowymiarowej
„przestrzeni‖ personalnej, w której Bóg jest tylko jedną Osobą. Dopiero
bogactwo życia Trójcy Świętej daje fundament niesłychanie „gęstej‖ sieci
personalnej w „przestrzeni‖ personalnej wielowymiarowej. Wiąże się to z
uświadomieniem tego, że osoba jest osobą tylko w powiązaniu z innymi
osobami. Filozofia historii nie wystarcza dla wyjaśnienia sensu ludzkich
dziejów. Konieczna jest teologia i to teologia chrześcijańska. Nawiązując do
schematu Hegla, J. Barberá dostrzega w myśli Balmesa tezę (spotkanie z
Bogiem), antytezę (ucieczka od Boga) i syntezę (powrót do Boga). Bóg
rozumiany jest przez Balmesa nie jako Absolut, lecz jako Bóg Objawienia
chrześcijańskiego, w Jezusie Chrystusie, który stanowi centrum historii
/Tamże, s. 396/. W tym świetle Donoso Cortés dostrzegał zagrożenia płynące
ze strony komunizmu, zwłaszcza po rewolucji z roku 1848 /Tamże, s. 399/.
Odpowiedzią na manifest komunistyczny, ogłoszony przez Marksa w roku
1848, było założenie przez św. Antoniego Klareta w dniu 16 lipca 1949 roku
zgromadzenia misjonarskiego Synów Niepokalanego Serca Maryi. Antoni
Klaret formował się w tym samym seminarium duchownym, co Balmes. Byli
duchowymi przyjaciółmi, myśleli tak samo o Kościele i o świecie. Balmes był
bardziej filozofem, Klaret bardziej był duszpasterzem i misjonarzem.
+ Łańcuch cytatów dołączanych do tekstów autorytetów w wieku VIII dla
osiągnięcia jedności prawdy. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego
stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz
alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a
zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę‖ migracji Iroszkotów,
która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju
egzegezy można odnaleźć w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana
Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych
koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony
dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do
starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że
właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono
odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego
korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jak i
filozoficznej‖. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować
nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i
uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często
„rozrywane‖ przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim
wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie
jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy
pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami,
co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym
wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon –
Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który
umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej
argumentacji‖ /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu
karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt
ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z
7
ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu
(G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym
okresie znane i i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój
metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych
tekstów do naukowego curriculum‖ /Tamże, s. 114.
+ Łańcuch dedukcji logicznych odrzucony Maritain J. podkreślając rolę
intuicji w filozofii, przeciwstawił się filozofii pojętej jako łańcuch logicznych
dedukcji, które z koniecznością prowadzą do przyjęcia wniosku. „W tym
właśnie miejscu Maritain najbardziej zbliża się do fenomenologii, według
której konstrukcję teorii filozoficznej musi poprzedzać intuicja ejdetyczna‖
W063 71. Ingarden „przedstawił realistyczną interpretację fenomenologii.
Ingarden wykazywał również szczególne zainteresowanie intuicją wartości
etycznych i estetycznych. W tym aspekcie jego sposób pojmowania
fenomenologii bliski jest ujęciu Schelera. Fenomenologia nie jest jedynie
neutralną obróbką materiału dostarczonego przez intuicję ejdetyczną, lecz
zarazem pełnym pasji poszukiwaniem prawdy‖ W063 71. Karol Wojtyła
ejdetyczną intuicję fenomenologii rozumiał „w duchu wyraźnie sokratejskim‖
W063 72. Szkoła filozoficzna w Lublinie broni „praw człowieka przeciw
wszelkim teoriom, które gubią jego wyjątkową godność w nieskończonym
biegu dziejów‖. Jest to filozofia personalistyczna i tomistyczna. M. A. Krąpiec
bardziej jest nastawiony na byt, natomiast K. Wojtyła jest otwarty na osobę
ludzką. Filozofia osoby to zarazem filozofia otwarta na dialog z każdym
innym kierunkiem filozoficznym, który poważnie podejmuje problem
człowieka W063 73.
+ Łańcuch dialektyczny wzajemnych odpowiedzi krytycznych. „Dzieło
Mikołaja z Liry (ok. 1270-1349) Postillae perpetuae In Vetus et Novum
Testamentum skrytykował, również nawrócony z judaizmu, doskonały
hebraista i egzegeta, Paweł z Burgos (zm. 1435). W obronie Mikołaja Liry
stanął Matthias Döring (Thoring; zm. 1469). Odtąd często dzieło Mikołaja z
Liry rozpowszechniano wraz z „Dodatkami‖ Pawła i „Replikami‖ Thoringa.
Przeciw Döringowi wystąpił Johannes Schlitpacher de Weilhei (zm. 1482),
stwierdzając, że są nierzeczowe i demagogiczne‖ /S. Wielgus, Badania nad
Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 125/. „W
polemikę włączyli się Diego de Deza OP (ok. 1444-1523), a następnie
Francisco Ortiz. Mikołaj Lira w Postillae perpetuae In Vetus et Novum
Testamentum koncentrował się w egzegezie Biblii na literalnym jej sensie.
Obficie korzystał z egzegetycznych dzieł rabina Salomona ben Izaaka Raszi
(zm. 1105) i jego uczniów. Cytował też liczne dzieła patrystyczne, a także
dzieła późniejszych komentatorów, zwłaszcza Bedy, Rabana Maura, Haimona
z Auxerre, Lombarda, Hugona i Ryszarda ze św. Wiktora, Alberta Wielkiego,
Hugona de Sancto Caro i Bonawentury. Znał też literaturę arabską przez
pośrednictwo Ramona Martina. Oprócz Postylli Lireńczyk napisał także
krótki komentarz zwany Moralia lub Moralitates, w którym stosował sens
duchowy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Lira eliminował w
komentarzu wszelką dowolność. „Dlatego można o nim powiedzieć, że jest
ogniwem pośrednim między egzegezą średniowieczną a nowożytną. Postylla
Liry była czymś w rodzaju kompendium, które zawierało podstawowe
wiadomości z różnych nauk, ważne, jak wówczas sądzono, dla właściwej
interpretacji tekstu natchnionego /Tamże, s. 126.
8
+
Łańcuch
dziedzictwa
naukowego
chrześcijaństwa
łacińskiego
średniowiecza obejmuje czterysta lat.
„chrześcijańscy encyklopedyści
łacińscy pierwszej fazy średniowiecza układają się jakby w łańcuch
naukowego dziedzictwa obejmujący czterysta lat, kiedy to nauki ścisłe
wprawdzie nie rozwijały się, ale – przynajmniej w teorii – były cenione i
zalecane jako należące do kanonu wykształcenia ogólnego. Autorzy ci
przekazywali z pokolenia na pokolenie skromne, podstawowe dane nauk
ścisłych, matematycznych i przyrodniczych. Były one wprawdzie mocno
okrojone w porównaniu ze starożytną świetnością grecką, ale w tak trudnych
czasach wojennego zamieszania i politycznych przetasowań nic więcej nie
dało się zrobić. Dla zapamiętania najważniejszych bohaterów tego etapu
historii nauki spojrzymy na ich imiona oraz na daty ich życia, układające się
w poczet encyklopedystów wczesnego średniowiecza. Byli to więc kolejno:
Boecjusz (480-524), – Kasjodor (485-580), – Izydor z Sewilli (560-636), –
Beda Czcigodny (673-735), – Alkuin z Yorku (735-804), – Hraban Maur (784856). Przedostatni z nich, Alkuin z Yorku, nie został jeszcze wspomniany, ale
już niedługo z nawiązką nadrobimy to zaniedbanie‖ /A. Siemieniewski,
Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w
średniowieczu, Wrocław 2009, s. 219.
+ Łańcuch dziejów zespalany przez jego istotne ogniwo, którym jest Jezus
Chrystus. „Historyczność Jezusa Chrystusa / 1. Istnienie historyczne 1.
Płaszczyzny historyczności. Historyczność należy do tajemnicy bytu i jest
bardzo skomplikowana. W odniesieniu do osoby, a przede wszystkim do
Osoby Jezusa Chrystusa, ma ona kilka płaszczyzn czy wymiarów.
Historyczność jako wewnętrzna struktura bytu – jest to podleganie kategorii
dziejowej, a więc ma początek, „środek‖ i koniec, proces zmian i przetworzeń,
wewnętrznych i zewnętrznych, możność dokonywania aktów i działań oraz
ulegania czynnikom z zewnątrz (bierność dziejowa), sekwencję zdarzeń,
możność rozwoju, następstwo odniesień do zmiennych obiektów i zdarzeń
oraz sytuacji, ambiwalencję „historii‖ i „antyhistorii‖, podleganie prawom
czasu (temporalność) i przestrzeni (przestrzenność), a wreszcie możność
dynamicznego
nawiązywania
twórczych
relacji
między
osobą
a
rzeczywistością. Przy tym dziejowość wnika aż do sedna jaźni ludzkiej (esse
historiale, ens historicum). Historia jako materialna zdarzeniowość – jest to
faktyczne, realne i empirycznie dosięgalne występowanie w świecie
materialnym i cielesnym (eventus, historia corporalis, historia ad extra).
Historyczność jako bycie cząstką dziejów uniwersalnych – jest to osadzenie
osoby w całości dziejów ludzkich i kosmicznych: rodów, pokoleń,
konkretnego narodu, języka, kultury, epoki, określonego etapu rozwoju
ludzkości (processus historicus, participatio in Theatro Universi).
Historyczność jako „wcielenie‖ – jest to wkroczenie osobowego Bytu
transcendentnego w świat immanentny, w dzieje, w materię, co jest
podstawą historii zbawienia (Deus historialis, historizatio Dei). Historyczność
jako znaczenie dziejowe – wpływ osoby na dzieje, owocne przezwyciężanie
abolicji
przeszłości
(die
Wirkungsgeschichte),
zwracanie
procesu
historycznego ku dobru ludzkiemu, moc „streszczania historii‖, nadawanie
sensu zdarzeniu lub zespołom zdarzeń (sensus historicus)‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 533/.
„W odniesieniu do Jezusa Chrystusa można mówić, że jest On bytem
9
historycznym, wydarzeniem, ogniwem w całym łańcuchu dziejów, Transcendensem (Bogiem) zanurzonym w świat historii oraz zasadą i kategorią,
porządkującą i interpretującą wszelkie dzieje‖ /Tamże, s. 534.
+ Łańcuch Elementy łańcucha są porównywalne. „Najogólniej, kraty są
zbiorami uporządkowanymi, w których dla dowolnych dwóch elementów
istnieje ich kres górny i dolny. Zbiorem częściowo uporządkowanym
nazywamy parę (L , ), gdzie L
, a jest częściowym porządkiem na
L (czyli relacją zwrotną, antysymetryczną i przechodnią). O elementach
a,b
L mówimy, że są porównywalne, gdy a b lub b a. Mówimy też,
że a jest poprzednikiem b (b jest następnikiem a), gdy a
b i a
b.
Podzbiór A
L nazywamy łańcuchem w L, gdy wszystkie jego elementy
są porównywalne. Niech A
L. Element a A bez poprzedników
(następników) w A nazywamy elementem minimalnym (maksymalnym)
w A. Ograniczeniem dolnym (górnym) zbioru A nazywamy taki element
p L, że p a (a p), dla dowolnego a
A, a o zbiorze A mówimy, że jest
ograniczony z dołu (z góry). Ograniczenie dolne (górne) zbioru A, które
do tego zbioru należy, nazywa się elementem najmniejszym
(największym) w A. Kresem dolnym (górnym) zbioru A w L nazywa się
największe ograniczenie dolne (najmniejsze ograniczenie górne) tego
zbioru - jeśli istnieje – i oznacza się przez „inf A‖ („sup A‖). Zatem inf A a,
a sup A, dla a
A. Gdy zbiór L jest ograniczony piszemy: inf L = 0 , sup
L = 1. Przedziałem zbioru uporządkowanego (L , ) o końcach a,b
L, gdy
a b nazywamy podzbiór o postaci: [a , b] = {p
L : a
p
b }.Zbiór
uporządkowany (L,
) jest k r a t ą , gdy wszystkie jego podzbiory
dwuelementowe mają kresy, czyli inf {a , b}
L i sup {a, b}
L, a , b
L. Wówczas iloczyn (przekrój) i sumę (połączenie) postaci: a b = inf {a ,
b} , a b = sup {a, b} , dla a , b L nazywamy działaniami kratowymi
w L‖ Z. Tworak, O formalnym ujęciu analogii proporcjonalności, w: Między
matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 203-218, s. 205.
+ Łańcuch emanacji inteligencji Stworzenie świata ziemskiego przez
inteligencję ostatnią w łańcuchu emanacji. Kalifat Bagdadzki był centrum
kultury w wieku IX. Później powstało kilka niezależnych państw, które stały
się w wieku X i XI terenem rozwoju kultury. Tam też kontynuowano
neoplatonizujący arystotelizm arabski. Tam rozwijała się również myśl
żydowska /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia
bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN,
Warszawa 1982, wyd. 2, s. 466/. W Syrii, w Aleppo działa al-Farabi, w
Bucharze działa Ibn Sina. Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad al-Farabi
urodził się w końcu wieku IX w pobliżu Farabu, zmarł w Damaszku w 950
roku /Tamże, s. 470/. Komentował Arystotelesa i Platona. Schemat
stworzenia świata neoplatoński w procesie emanacji zawiera tylko jeden byt
wyemanowany. Jest to pierwsza inteligencja, która poznaje Pierwszy byt i
siebie samą. „Z poznania pierwszego bytu wynika druga inteligencja, z
poznania siebie – ciało pierwszej sfery niebieskiej. Druga inteligencja poznaje
byt pierwszy i swoją istotę, zradzając trzecią inteligencję i drugą sferę. W ten
sposób emanacja trwa aż do ostatniej inteligencji, która stwarza świat
10
ziemski. […] Strukturę świata ujmuje al-Farabi jako system sfer niebieskich,
z której każda rządzona jest przez ducha, czysta inteligencję – będącą stale w
akcie. Sfery niebieskie składają się z planet, które też posiadają inteligencję,
ale te są w możności, wobec czego nie poznają stale, jak to czynią inteligencje
sfer. Człowieka ujmuje jako złożenie z ciała materialnego i duchowej duszy
zawierającej jako część intelekt /Tamże, s. 473/. Al-Farabi wywarł wpływ na
Ibn Sinę i as-Suhrawardiego. „Jego koncepcje znane były dobrze w
środowisku hiszpańskim, gdzie zainteresowały Ibn Badżdżę. Poglądy jego
znane były także w Europie łacińskiej, w szczególności teoria intelektu, która
wpłynęła m. in. na Alberta wielkiego /Tamże, s. 474.
+ Łańcuch emanacji jest skończony Encyklopedia neoplatońska wieku XI,
której autorem jest Ibn al-Sid de Badajoz. Podobnie jak Ibn Hazm (wiek XI)
przyjmował jedność prawdy rozumowej i prawdy objawionej 117/. Filozofia
nie jest wiedzą szkolną, zdobytą wbrew upodobaniom, lecz umiłowaniem
mądrości. Przyjmował istnienie emanacji, dlatego przyjmował też istnienie
wielu klas wieczności i doczesności /Tamże, s. 118/. Bóg jest Bytem
absolutnym, subsystuje per se. Jedność Boga jest absolutna, dlatego
wszelkie atrybuty mają sens tylko umowny, informują raczej o tym, czym
Bóg nie jest. Nie można poznać istoty Boga, droga negatywna informuje
tylko, że Bóg jest ponad wszelkim bytem poznawalnym, ponad wszelkim
poznaniem. Bóg jest samym życiem, ale nie wiemy, czym jest życie Boga. Z
pewnością nie jest tym samym, co życie stworzeń. Tylko Bóg zna samego
siebie. Bóg poznaje siebie oraz wszystkie rzeczy, zarówno uniwersalne, jak i
indywidualne /Tamże, s. 119/. Aczkolwiek, jako Stworzyciel wszystkiego, nie
musi poznawać rzeczy, nie jest to dla Niego konieczne, może o nich nic nie
widzieć, a być sobą w pełni i mieć pełnię wiedzy. Zna wszystko właśnie
dlatego, że ma pełnię wiedzy, nie tylko jako Stworzyciel, ale przede wszystkim
jako Bóg. Ludzie mogą poznawać tylko te rzeczy, które są w jakiś sposób
zespolony z ich esencją. Bóg poznaje siebie w pełni, On jest poznającym i
poznawanym, przez siebie. Bóg jest czystą inteligencją, niematerialną,
poznaje też rzeczy materialne absolutnie intelektualnie, bez pomocy
pośrednictwa materialnego. Dla człowieka każde poznanie jest zbliżeniem się
do Boga. Filozof poznając asymiluje się z Bogiem, w sposób dla człowieka
możliwy. Jednak Bóg jest zawsze transcendentny, również poznanie jest u
Boga zupełnie czym innym niż proces poznawania u człowieka. Ibn al-Sid
opisał kwestię stworzenia świata za pomocą neoplatońskich kategorii
emanacji /Tamże, s. 120/. Łańcuch emanacji jest skończony. Nieskończony
łańcuch emanacji byłby sprzecznością. Pierwszą emanacją jest inteligencja,
która jest źródłem tworzącym inteligencję ludzką. Ten intelekt stworzony,
uniwersalny, daje siebie duszom ludzkim. Dusze ludzkie mają wiele
elementów. Dusze myślicieli mają dwanaście stopni: dziewięć niebiańskich i
trzy podksiężycowe. Dusze zwykłych ludzi mają piętnaście stopni: dziewięć
niebiańskich i sześć podksiężycowych. Najniższy stopień duszy łączy się z
materią, jest do niej bardzo podobny. Materia zresztą też dzieli się na
niebiańską i ziemską, pierwsza jest niezmienna, druga zmienia swą formę
/Tamże, s. 121.
+ Łańcuch emanacji tworzy uniwersum astrologiczne. „Astrologia przeciw
Opatrzności / Wedle tradycji hermetycznej, kosmosem rządzą gwiazdy. Średniowiecze również praktykowało astrologię, ale nigdy oficjalnie (Por. L.
11
Thomdike, A History of Magie and Experimental Science, New York 1923, 1.18). Teraz jednak wyobrażenie gwiazd jako sił pośredniczących między Bogiem
a światem podksiężycowym prowadzi do przekonania, że istnieje powszechna
sympatia. To znaczy, że wszystkie części kosmosu zależą od siebie i mają na
siebie wpływ, a w szczególności gwiazdy mają wpływ na wypadki zachodzące
w świecie podksiężycowym. Poza tym - a w tym sposobie patrzenia na świat
mieszają się ze sobą wpływy hermetyczne, neoplatońskie, a zwłaszcza
gnostyckie (Por. G. Filoramo, L’attesta della fine. Storia delia Gnosi, Bari
1983) – w astrologicznym uniwersum z jego zależnością od łańcucha
emanacji, który sięga od Jedni aż do najpośledniejszych aspektów
stworzenia, wytworzyło się coś, co można określić jako biurokrację
niewidzialnego, czyli nieprzerwany ciąg zastępów aniołów, archontów i
demonów; gęsta hierarchia pośredników, którzy łączą świat duchowy z
niebiańskim i podksiężycowym. Niezależnie od tego, czy pośrednicy ci
występują jako siły natury czy istoty nadprzyrodzone, człowiek może
oddziaływać na tę wielość bogów lub demonów, jeśli uda się mu w jakiś
sposób zwrócić ich uwagę i ukierunkować ich wpływ za pośrednictwem
praktyk magicznych. Jako ilustrację tego rodzaju koncepcji przedstawiam
cytat z późnorenesansowego De magia Giordana Bruno‖ /U. Eco, Sztuka i
piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza
nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 197/.
„Magowie uważają za pewne, że w odniesieniu do każdego dzieła należy
zważać na to, że Bóg działa na bogów, ci na gwiazdy, czyli ciała niebieskie,
które są bóstwami cielesnymi, gwiazdy na demony, które zamieszkują i
uprawiają gwiazdy (jedną z nich jest Ziemia), demony na żywioły, żywioły na
mieszaniny, te na zmysły, zmysły na dusze, dusze na całe istoty żywe, i to
jest drabina zstępowania. Ale oto istota żywa wspina się przez duszę do
zmysłów, przez zmysły do mieszanin, przez mieszaniny do żywiołów, przez
nie do demonów, przez demony do gwiazd, przez gwiazdy do bogów
niecielesnych, czyli substancji eterycznej, przez nią do duszy świata, czyli
ducha uniwersum, przezeń do kontemplacji Jednego najprostszego,
najlepszego, największego, niecielesnego, absolutnego, samowystarczalnego.
Jak istnieje zstępowanie od Boga przez świat do istot ożywionych, tak istnieje
wstępowanie istoty ożywionej przez świat do Boga. Między najniższym i
najwyższym stopniem są gatunki pośrednie, z których wyższe w większym
stopniu uczestniczą w świetle i działaniu, i władzy sprawczej, a niższe raczej
w ciemności, we władzy i zdolności biernej‖ /Tamże, s. 198.
+ Łańcuch emanacji, Avicebron. Panteizm świat opisuje jako statyczny,
językiem
bardziej
intuitywnym,
mistycznymi,
niż
racjonalnym,
dyskursywnym. Tworzą go boczne odłamy filozofii oraz starożytne myślenie
poetyckie. Spotykamy też religie o nastawieniu panteizującym. W buddyzmie
jest rozróżnienie na Atman, duch myślący, oraz Brahman, duch świata. Oba
utożsamiają się. Hinduizm jako doktryna zbawcza rozróżnia dwa te duchy w
człowieku. Realność najwyższa, źródło i cel świata (Brahman) jest tym
samym, co człowiek odnajduje jako nieskończoną głębię swego bytu (Atman)
/J. de Sahagún Lucas, Panteismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1042-1047, s. 1043/. Filozofia
arabska wieku IX stała się panteistyczna pod wpływem neoplatonizmu i
myśli indyjskiej (Alfarabi, 870-950) /Tamże, s. 1044/. Panteistami byli
12
przynajmniej niektórzy kabaliści żydowscy średniowiecza, np. Avicebron. W
łańcuchu emanacji świat jest stworzony przez Słowo, które przyjmuje formę i
materię cielesną. Wśród chrześcijan wymieniani są Mikołaj z Kuzy (14011464) oraz Giordano Bruno (1548-1600). Według kuzańczyka każda rzecz
jest skończoną nieskończonością. Całość rzeczy to Deus sensibilis. Filozofia
nowożytna wymienia Spinozę (1632-1677), z jego barokową mistyką i
geometryczną koncepcją rzeczywistości. Idealizm niemiecki, to przede
wszystkim Fichte (1762-1814), głoszący „Ja‖ absolutne, które jest
jednocześnie podmiotem i przedmiotem oraz celem wszelkiego myślenia i
działania. Hegel mówi o historii ludzkości, zlewającej się z Absolutem
/Tamże, s. 1945/. Bóg rozwija się w historii i zwija na powrót /Tamże, s.
1046.
+ Łańcuch ewolucyjny konstruowany, którego punktem dojścia jest człowiek.
Antropogeneza przyrodnicza filozoficzna. „Antropogeneza (gr. anthropos
człowiek, genesis początek), całokształt procesów ewolucyjnych, które w
drodze stopniowych zmian struktury morfologicznej i fizjologicznej,
szczególnie genetycznej, doprowadziły do przekształcenia się populacji
przedludzkich w populację człowieka (antropogeneza przyrodnicza). Dział
antropologii zajmujący się pochodzeniem człowieka, a także możliwość
wyprowadzenia ciała ludzkiego z form niższych przy pomocy działania
przyczyn naturalnych. Etapy procesu antropogenezy przyrodniczej nie są
nauce znane. Podstawę do prześledzenia antropogenezy przyrodniczej
stanowią dane wykopalisk, lecz dopiero od wczesnego plejstocenu (okres w
dziejach Ziemi w epoce czwartorzędu określony na 2 mln lat), w którym
odnajduje się najstarsze formy człowiekowatych, będące istotami
dwunożnymi, określane terminem „człowiek‖. Zakłada się, że ich pojawienie
było poprzedzone długą ewolucją, o której przebiegu i czasie trwania niewiele
wiadomo. Nauka nie zna żadnych śladów istot przedludzkich z epoki
poprzedniej. Terminem antropogenezy przyrodniczej obejmuje się fazę
przedplejstoceńską. Brak danych empirycznych z tej epoki uzupełnia się
materiałem hipotetycznym, konstruując w ten sposób brakujące ogniwa w
ewolucyjnym łańcuchu, którego punktem dojścia jest człowiek. Proces
antropogenezy przyrodniczej ujmuje się w aspekcie biologicznym,
biochemicznym, morfologicznym, fizjologicznym oraz genetycznym‖ S. Zięba,
Antropogeneza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 677-678, kol. 677.
+ Łańcuch ewolucyjny konstruowany, którego punktem dojścia jest człowiek.
Antropogeneza przyrodnicza filozoficzna. „Antropogeneza (gr. anthropos
człowiek, genesis początek), całokształt procesów ewolucyjnych, które w
drodze stopniowych zmian struktury morfologicznej i fizjologicznej,
szczególnie genetycznej, doprowadziły do przekształcenia się populacji
przedludzkich w populację człowieka (antropogeneza przyrodnicza). Dział
antropologii zajmujący się pochodzeniem człowieka, a także możliwość
wyprowadzenia ciała ludzkiego z form niższych przy pomocy działania
przyczyn naturalnych. Etapy procesu antropogenezy przyrodniczej nie są
nauce znane. Podstawę do prześledzenia antropogenezy przyrodniczej
stanowią dane wykopalisk, lecz dopiero od wczesnego plejstocenu (okres w
dziejach Ziemi w epoce czwartorzędu określony na 2 mln lat), w którym
odnajduje się najstarsze formy człowiekowatych, będące istotami
13
dwunożnymi, określane terminem „człowiek‖. Zakłada się, że ich pojawienie
było poprzedzone długą ewolucją, o której przebiegu i czasie trwania niewiele
wiadomo. Nauka nie zna żadnych śladów istot przedludzkich z epoki
poprzedniej. Terminem antropogenezy przyrodniczej obejmuje się fazę
przedplejstoceńską. Brak danych empirycznych z tej epoki uzupełnia się
materiałem hipotetycznym, konstruując w ten sposób brakujące ogniwa w
ewolucyjnym łańcuchu, którego punktem dojścia jest człowiek. Proces
antropogenezy przyrodniczej ujmuje się w aspekcie biologicznym,
biochemicznym, morfologicznym, fizjologicznym oraz genetycznym‖ S. Zięba,
Antropogeneza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 677-678, kol. 677.
+ Łańcuch faktów tworzy proces dziejowy. Ontologia historyczna zajmuje się
istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum).
„kategoria diachroniczności od czasów myśli staroegipskiej i greckiej łączyła
się z „istnieniem‖ (istnieć, być realnie, ja jestem, ono istnieje), a kategoria
synchroniczności – z istotą (kształtem, formą, strukturą stałą, ideą,
obrazem). Można tedy zaryzykować twierdzenie, ze „bytem historycznym‖ we
właściwym znaczeniu jest „być‖, „istnieć‖, „egzystować‖, a więc, mówiąc
przedmiotowo: bycie, istnienie, egzystencja. W metodologii historycznej mówi
się ogólnie, że przedmiotem historii, a więc ontologią, są „fakty‖ (zdarzenia –
małe, wydarzenia – wielkie), w tym głównie „czyny ludzkie‖ (actus humani,
gesta) o znaczeniu pozaindywidualnym, pozawewnętrznym, a więc społeczne
lub szerzej: skutki materializowane czynów ludzkich (opera, dzieła,
dokonania), a najszerzej – wielkie procesy dziejowe (ruchy, nurty, cywilizacje,
państwa itp.). W każdym razie rozróżniano fakty złożone, wielkie, zespołowe,
szeregi zdarzeń, ciągi, łańcuchy faktów, procesy (ekonomiczne, społeczne,
kulturowe, antropogenetyczne itp.)‖ /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin
1995, s. 12/. „W ontologii historycznej fakt, nawet elementarny, okazuje się
„dwuobliczny‖ (bifaciatum, biface): ma oblicze synchroniczne – bierne,
zdeterminowane, niezmienne, „to, co się z nim lub człowiekiem dzieje‖, fakt
„działany‖, czyniony w sobie (historia passiva) oraz oblicze diachroniczne –
czynne, determinujące, zmienne, jakby „antropologiczne‖, „to, co sprawiam‖,
„to, że sprawiam‖, „to, co fakt czyni‖, „co jest czyniący‖ (historia activa). O ile
historia passiva jest zawsze skończona, jest nieruchoma, zastygła lub
zastygająca, miniona, przeszła, unicestwiona (za Heglem), jakby
„antyhistoryczna‖ w sensie trwania, o tyle historia activa jest nieskończona,
ciągle ruchoma, niezastygająca, przyszłościowa, kreacyjna, twórcza,
transcendująca w nieprzemijalnie, ściśle „historyczna‖, niejako „historia
historii‖. I tutaj znowu jedno oblicze nie istnieje bez drugiego, a raczej jedno
istnieje poprzez drugie, dzięki drugiemu, ze względu na drugie (dialektyka
statyki i dynamiki bytu historycznego)‖ Tamże, s. 13.
+ Łańcuch gnostyków europejskich Manicheizm i średniowieczna ideologia
różokrzyżowców była ulubionym tematem Rudolfa Steinera, założyciela
ruchu antropozoficznego, jawnie gnostycznego, aspirującego do tego, aby być
przedłużeniem gnozy sprzed dwóch tysięcy lat. Wszyscy oni w jakiś sposób
nawiązują do gnostycyzmu a zwłaszcza do protognostycyzmu. Następuje to w
dwojaki sposób, albo przez bezpośrednie studiowanie starożytnych ruchów i
odgrzewanie ich w praktyce, albo przez kontynuację idei przewijających się w
sposób ciągły w dwutysiącletniej historii. P. Milcarek podaje niektóre ogniwa
14
łańcucha przedstawicieli gnozy, poczynając od średniowiecznego Mistrza
Eckharta, głosiciela niejasnej teorii Boga wewnątrz człowieka i
panteizujących wizji Jednego. Podaje on kilka postaci tego łańcucha,
doprowadzając do XX wieku. Wśród nich: Picco della Mirandola zacierający
różnicę między Stwórcą a stworzeniem, Jakub Böhme, gnostyk
chrześcijański z XVII wieku, Emmanuel Swedenborg, wreszcie twórca
subiektywizmu Kant a na końcu jeden z „ojców w New Age‖ Carl G. Jung,
dwudziestowieczny psycholog wiedeński (P. Milcarek, Pogaństwo w nowej
formie, „Emaus‖ 16/17 (1993), s. 42). To właśnie Jung podał
„kwintesencjonalne określenie przejścia z ery Ryb do ery Wodnika‖ (J.
Prokopiuk, New Age movement, „’i’ Miesięcznik trochę inny‖, 3 (1990), s. 44).
Cały szereg postaci żyjących w XX wieku, którzy byli zwolennikami gnozy i
jednocześnie uznawani są za prekursorów New Age opisuje J. Drane, Co ma
New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 91-98; 125-132 i
155-157; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną
gnozą, „Studia Paradyskie‖ 4 (1994) 57-87, s. 66.
+ Łańcuch grzechów krępuje ludzkość. „(Grzech). Jednakże człowiek,
stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już
na początku historii nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i
pragnąc osiągnąć cel swój poza Nim. Poznawszy Boga, nie oddali Mu czci
jako Bogu, lecz zaćmione zostało ich bezrozumne serce i służyli raczej
stworzeniu niż Stworzycielowi. To, co wiemy dzięki Bożemu Objawieniu,
zgodne jest z doświadczeniem. Człowiek bowiem, wglądając w swoje serce
dostrzega, że jest skłonny także do złego i pogrążony w wielorakim złu, które
nie może pochodzić od dobrego Stwórcy. Wzbraniając się często uznać Boga
za swój początek, burzy należny stosunek do swego celu ostatecznego, a
także całe swoje uporządkowane nastawienie czy to w stosunku do siebie
samego, czy do innych ludzi i wszystkich rzeczy stworzonych. Dlatego
człowiek jest wewnętrznie rozdarty. Z tego też powodu całe życie ludzi, czy to
jednostkowe, czy zbiorowe, przedstawia się jako walka, i to walka
dramatyczna między dobrem i złem, między światłem i ciemnością. Co
więcej, człowiek odkrywa, że jest niezdolny zwalczać skutecznie o własnych
siłach napaści zła, tak że każdy czuje się jakby skrępowany łańcuchami. Ale
sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić, odnawiając go
wewnętrznie i wyrzucając precz „księcia tego świata‖ (J 12, 31), który trzymał
człowieka w niewoli grzechu. Grzech pomniejsza człowieka, odwodząc go od
osiągnięcia jego własnej pełni. W świetle tego Objawienia znajduje swoje
ostateczne wyjaśnienie zarazem wzniosłe powołanie, jak i głęboka nędza,
których człowiek doświadcza‖ (KDK 13).
+ Łańcuch grzechów szatana o charakterze przypadłościowym, popełnianych
po grzechu pierwszym, nie zmieniającym już samej „substancji‖, choć pod
pewnym względem powiększającym złość, Tomasz z Akwinu. „Ambiwalencja
moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która
może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan
stał się relacją negatywną moralnie, a w konsekwencji i ontycznie w aspekcie
prozopoicznym, jaźniowym, bez naruszenia jednak natury stworzonej przez
Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie
moralnym (i jaźniowym, aksjologicznym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z
uproszczeniem można powiedzieć, że szatan jest „dobrą naturą‖, a „złą
15
osobą‖. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie
(esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś
fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie
ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą
w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia
pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i
tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A
nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bogiem,
przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponieważ nie ma
łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i
głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludzkości, a więc co do
Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Kościoła, sakramentów, wiary
nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię
antyzbawienia‖, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym
„dworem‖ popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według
jednych (np. św. Augustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się
w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w
jego królestwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa‖. Według
drugich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to
jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o charakterze „substancjalnym‖; potem następują i dalsze grzechy, lecz o charakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji‖, choć
pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiązanie jest
lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 483.
+ Łańcuch imamów rozpoczął pierwszy człowiek, Adam ziemski. „Gnostycka
zasada, polegająca na podkreśleniu przepaści między Bogiem i wszystkim
poza nim, wyraża się w filozofii ismailickiej w dość tradycyjny sposób. Na
szczycie jest Zasada stwórcza, która nie jest ani bytem, ani niebytem,
nieokreślona, nieosiągalna myślą, której nie można przypisać żadnych
określeń, żadnych atrybutów. Nie jest ani w czasie, ani nie w czasie. Zatem
rozkaz „stań się‖, od którego zaczął stawać się byt, był przed bytem i czasem.
Na podstawie elementów filozofii neoplatońskiej, koncepcji pitagorejskich
oraz religii wschodnich opisuje się proces emanacji świata odbywającej się
według stopni hierarchicznych. Z zasady wyłania się Pierwsza inteligencja,
stanowiąca wynik objawienia Zasady. Z niej zostaje wyemanowana druga
inteligencja, a z dwóch inteligencji – trzecia, będąca prototypem człowieka –
Adamem niebieskim. Z niego wyłaniają się dalsze inteligencje, z których
ostatnia stwarza świat materialny. Stworzony w wyniku tego procesu, Adam
ziemski, przekazuje swoje poznanie ludziom – przekazuje je pierwszemu
imamowi, ten następnemu imamowi, i tak przekazywane jest ono od imama
do imama. Po śmierci, Adam ziemski powraca do świata niebieskiego,
zajmując miejsce dziewiątej inteligencji, czym zapoczątkowuje powrotny ruch
wszystkich inteligencji „w górę‖ – ku Zasadzie. Kresem wszechświata będzie
powrót do świata niebieskiego, a dzieje ludzkości są procesem powrotu do
świata ducha. Zakończą się one powrotem całej ludzkości do tego świata. Ta
koncepcja teozoficzna opracowana w ciągu X wieku uzyskała swoje pełne i
precyzyjne przedstawienie u Ahmeda Hamada ad-Din al-Karmaniego,
16
zmarłego ok. 1017 roku‖ /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej.
Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska,
PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 524.
+ Łańcuch informatorów ludzkich stanowi źródła pośrednie, które znajduje
się między historykiem a fragmentem badanym dziejów. „Źródła historyczne,
czyli to wszystko, skąd historyk może czerpać informacje o dziejach, są
bardzo rozmaite. Ogólnie można je podzielić na bezpośrednie i pośrednie oraz
na adresowane i nieadresowane. W źródłach bezpośrednich nie ma między
nimi a historykiem informatora indywidualnego (może być tylko ciąg
świadomości zbiorowej przekazującej wiele treści lub ogólny horyzont
rozumienia). Między przeszłością a historykiem nie ma ludzkiego pośrednika.
Tutaj historyk, opracowujący określony fragment przeszłości, opiera się o
źródła typu materialnego (pomniki), […] W ogólności nie trzeba tutaj ustalać
wiarygodności informatora, trzeba natomiast badać autentyczność takiego
źródła, tzn. jego autorstwo, czas i miejsce powstania. / Źródła pośrednie są
wtedy, kiedy między historykiem a fragmentem badanym dziejów jest
informator ludzki (grupa czy łańcuch informatorów). Takim informatorem
jest kronikarz, autor listu, pamiętnika, dzieła, a wreszcie poprzedni historyk
czy poprzedni historycy, z których korzystam w większym czy mniejszym
stopniu. I tutaj trzeba badać wiarygodność informatora, np. księdza Jana
Długosza. Przy tym w metodologii mówi się zazwyczaj o wiarygodności owych
informatorów pierwszych, np. autorów listów opisujących jakieś zdarzenia za
czasów Jagiełły. Nie wolno jednak zapominać, że żaden historyk, zwłaszcza w
zakresie problematyki obszernej, nie może sięgać do informatorów
pierwszych, lecz musi korzystać od historyków poprzedzających go. I tutaj
trzeba, niestety, badać także wiarygodność owych poprzednich historyków
lub całych zbiorowości historiografów. Np. historiografia marksistowska o
Jagielle nie może być na ogół brana poważnie ze względu na zaślepienie
ideologiczne historyków marksistowskich lub nawet świadome fałszowanie
wiedzy historycznej przez nich i sączenie takiej pseudohistorii w świadomość
zbiorową. Podobnie nie brakuje różnych pseudohistoriografii, uprawianych
przez zbiorowości fanatyczne, sekciarskie, niekrytyczne; nieraz, niestety, są
to całe ludy i państwa. W tych przypadkach kryteria stanowią same głoszone
poglądy‖ Tamże, s. 50.
+ Łańcuch klasztorów oplótł Francję wieku X i skierował się do Hiszpanii.
Wódz armii chrześcijańskiej El Cid, co znaczy Mój Pan nie był największym
wodzem rekonkwisty. Był nim „San Jago – Santiago, święty Jakub Większy,
towarzysz Chrystusa i jeden z dwunastu apostołów. Lud jednak pomylił
Jakuba Większego, syna Zebedeusza, z Jakubem Mniejszym, nazywanym w
pismach „bratem Pańskim‖. W ludowej ikonografii ten młodszy brat
Chrystusa przedstawiany bywa nawet jak pański bliźniak. Bliźniaczego brata
Chrystusa widzimy w Hiszpanii, jak z pokojowo nastawionego apostoła
zmienia się w groźnego wojownika, zdolnego samym pojawieniem siać panikę
wśród armii Maurów, w zstępującego z chmury rycerza w pełnej zbroi i na
białym rumaku. W ten sposób apostoł Jakub staje się Santiago Matamoros
(święty Jakub Maurobójca – przyp. tłum.), postacią, która pobudzała opór
ludu przeciwko muzułmanom i umacniała ducha rekonkwisty. W postaci
świętego Jakuba-wojownika utrwalone zostają duchowe i rycerskie elementy
chrześcijańskiej Hiszpanii. Precz z podejrzliwością i zwątpieniem. Jeśli po
17
naszej stronie jest święty Jakub, to także i Bóg z nami, a nasza wojna jest
tak samo święta jak wojna przeciwnika. Kult świętego Jakuba zjednoczył
wojsko i Kościół. Zwerbowano świętego do walki z Maurami, a ten
natychmiast włączył w swą krucjatę całą chrześcijańską Hiszpanię‖ /C.
Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź
1994, s. 58/. „Grób Santiago w Compostelli przekształcił się w Mekkę
europejskiego Średniowiecza. A to z kolei stworzyło chrześcijańskiej
Hiszpanii sposobność zajęcia się własną kulturą i kontynuowania dzieła
świętego Izydora, choć tym razem pod wojennymi sztandarami. Mnisi z
Cluny we Francji od X wieku pracowali z wysiłkiem nad odbudowaniem
cywilizacji pośród barbarzyńskich królestw, izolowanych i pełnych przemocy.
Łańcuch klasztorów, opactw, bibliotek i łączących je dróg oplótł Francję i
skierował się do Hiszpanii w pielgrzymce ku skrawkowi nieba na ziemi: do
grobu świętego Jakuba w Compostelli‖ /Tamże, s. 59.
+ Łańcuch kontemplacji abstrakcyjnej przerwany przez wiedzę istotną, która
przyczynia się do konieczności działania. „Rodzaj wiedzy, który Kierkegaard
nazywa istotną jest w bliskiej korelacji do zakresu działania refleksji i
wyboru. Ten punkt jest wyeksplikowany w Albo – albo, mowa w nim o tym,
iż: „Jednostka etyczna poznaje samą siebie, ale poznanie to nie ma
charakteru kontemplacji – pozwoliłoby to jednostce ująć siebie jedynie pod
względem konieczności, jest to refleksja nad samym sobą, która sama już
jest działaniem i dlatego świadomie zamiast pojęcia «samopoznanie»
posługiwałem się zwrotem «wybór samego siebie»„ /Søren Kierkegaard, Albo –
albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. II, s. 352/. Istotna wiedza,
albo pytania, które powodują wzrost tejże, muszą przyczyniać się do
konieczności działania, przerywając łańcuch abstrakcyjnej kontemplacji.
Prawdziwe działanie nie jest czymś zewnętrznym, ale wewnętrzną decyzją, w
której pojedynczy człowiek identyfikuje siebie z treścią swojej myśli, w
porządku do egzystowania w niej /Søren Kierkegaard, Zamykające
nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno –
patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa
Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 339/. Idzie zatem o
transformację konceptualizacji na aktualizację /Por. Gregor Malantschuk,
Kierkegaard’s Thought, edited and translated by Howard V. Hong and Edna
H. Hong, Princeton 1971, s. 122/. Pojedynczy człowiek musi nie tylko myśleć
o rodzaju osoby, jaką chce być, lecz powinien stać się tą osobą. Kierkegaard
wyraża to w formie etycznego żądania. Etyka koncentruje się na
pojedynczym człowieku, zatem etycznie rzecz biorąc, zadaniem każdego z
osobna jest stać się w całości ludzką istotą /Søren Kierkegaard, Zamykające
nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno –
patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa
Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 346/. Kierkegaard w iście
kantowskim stylu, powiada, że cokolwiek jest wielkie w sferze uniwersalności
człowieka, musi przeto nie być komunikowalne przedmiotowo, ale jako
etyczne żądanie /Tamże, s. 358/.‖ /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard.
Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/.
18
+ Łańcuch metaforyczny literatury barokowej cechowały zarówno lirykę, jak i
dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni‖, P. Calderón de la Barca). „Barok
w literaturze religijnej. W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych,
barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino),
a tendencje barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy.
Jakkolwiek w przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce
świeckiej, najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał
ambicje tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage
degl’Innocenti oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w
wielu wybitnych dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach
katolickich (Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w
luterańskich Niemczech‖ /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało
ścisły związek z reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania
się od laickich ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w.
Mimo negowania renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej
kultem piękna antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej
do starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były
próby „chrzczenia‖ antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z
biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych
przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi
konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej
wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii
średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu.
Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos
sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej
skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i
dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady
nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antycznorenesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej
zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do
bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji
stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form
ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania
retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat
(np. angielscy „poeci metafizyczni‖, P. Calderón de la Barca). Słynna w
baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok
wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne
(komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne
zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym
i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza
w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały
utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636
Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa
Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są
o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona
Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)‖ /Tamże, k. 55.
19
+ Łańcuch mroku jeden dla wszystkich skrępuje wszystkich niegodziwców.
„Wielkie są Twoje sądy i niezbadane, dlatego pobłądziły dusze nieumiejętne.
Niegodziwcy, co zamyślili ujarzmić lud święty, legli, uwięzieni ciemnością,
zniewoleni długą nocą: zbiegowie przed wieczną Opatrznością - zamknięci
pod strzechą. Ci, którzy mniemali, że się ukryją z grzechami tajemnymi pod
ciemną zasłoną zapomnienia, pogrążeni zostali w ciemnościach, wielce
zatrwożeni i przerażeni zjawami. Bo i chroniąca ich kryjówka nie
zabezpieczała przed strachem: rozlegały się wokół przerażające odgłosy,
ukazywały się ponure zjawy o posępnych twarzach. I ani żadna siła ognia nie
mogła dać światła, ani jasne płomienie gwiazd nie zdołały rozświetlić owej
strasznej nocy. I ukazywały się im tylko przeraźliwe ognie samopalne, a
wystraszeni owym nieznanym zjawiskiem, za gorsze brali to, na co patrzyli.
Zawiodły kłamliwe sztuczki czarnoksięstwa, spadła haniebna kara za
przechwalanie się mądrością. Ci, którzy przyrzekali duszę schorzałą uwolnić
od strachów i niepokojów, sami chorowali na strach wart śmiechu. Bo nawet
gdy nic przeraźliwego ich nie straszyło, przerażeni tupotem bydląt i
syczeniem gadów zamierali ze strachu, nie chcąc nawet spojrzeć w powietrze,
którego z żadnej strony nie można uniknąć; tchórzliwa bowiem jest
nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona
sumieniem. Bo strach to nic innego jak zdradziecka odmowa pomocy ze
strony rozumowania, a im mniejsze jest wewnątrz oczekiwanie pomocy, tym
bardziej wyolbrzymia nieznaną, dręczącą przyczynę. A ich w tę noc
rzeczywiście bezwładną i z czeluści bezwładnej Otchłani wypełzłą, uśpionych
snem zwyczajnym raz trapiły zjawy straszliwe, to znów upadek ducha
obezwładniał, padł bowiem na nich strach nagły i niespodziewany. I tak
padał każdy, gdzie się kto znajdował, i był więziony, zamknięty w więzieniu
bez krat. Czy to był rolnik, czy pasterz, czy robotnik pracujący na pustkowiu
– zaskoczony ulegał nieodpartej konieczności: wszystkich ich skrępował
jeden łańcuch mroku. I czy to wiatr świszczący, czy wdzięczny śpiew ptaków
wśród gęstych gałęzi, szum wody wartko płynącej, czy potężny łoskot
spadających skał, niedostrzeżony bieg brykających zwierząt, groźny ryk
bestii straszliwych czy echo odbijające się od górskich rozpadlin –
obezwładniały ich, napełniając strachem. Cały bowiem świat był zalany
światłem i oddawał się pracy bez przeszkody: tylko nad nimi uciążliwa noc
się rozpostarła, obraz mroków, które miały ich ogarnąć. A sami byli dla
siebie większym ciężarem niż ciemność‖ (Mdr 17, 1-20).
+ Łańcuch myślicieli chrześcijańskich. Historia dogmatów nie jest historią
wszystkich doktryn, które stanowiły przedmiot poszukiwań i nauczania
długiego łańcucha myślicieli chrześcijańskich. Dogmaty uczynione są z
zespołu twierdzeń przynależących do wiary i formułowane są w sposób
oficjalny, formalny. Pierwotne kryterium ich uznawania znajduje się w
Symbolach wiary i „artykułach‖, które je tworzą. Istnieją też dogmaty o
znaczeniu centralnym, które rozwinęły się bez formalnej definicji. Takim jest
np. dogmat o odkupieniu. Tak więc przekaz dogmatyczny nie zawsze musi
być zdefiniowany. Słowo dogmat oznacza albo treść wiary albo formułę, która
te treść zawiera. Koncepcja dogmatu jako uprawnionego wyrażenia jakiegoś
zagadnienia należącego do wiary chrześcijańskiej jest także związana z
pojęciem tradycji, rozumianej jako żywy nośnik twierdzeń wiary we
wspólnocie chrześcijańskiej. C1.0 10
20
+ Łańcuch nauczycieli Prawa od soferim początków II wieku przed Chr. do
tannaim II wieku po Chrystusie. Syracydes był nie tylko nauczycielem
religijnej moralności, lecz badaczem Biblii i nauczycielem Prawa. Był
reprezentantem nowej klasy społecznej – soferim, pisarzy. Syr 38, 24 i 39, 111 daje portret idealnego skryby, pisarza (sofer). Mówi nie tylko o jego
zdolnościach i umiejętnościach intelektualnych, lecz przede wszystkim o jego
osobistej pobożności. Jest on badaczem Tory i praktykuje bojaźń Bożą. Ideał
Syracydesa ukazany jest w postaci trzech oddzielnych typów: mędrzec, w
sensie starożytnym, w nurcie tradycji mądrościowej starożytnego Bliskiego
Wschodu, znawca Pisma Świętego i sprawiedliwy Starego Przymierza. Pisarze
tworzą nową klasę zawodową, różną od kapłanów, który przedtem byli
odpowiedzialni za Prawo i jego interpretację. Jest to ruch świeckich znawców
Prawa. Dbali oni o zachowanie przepisów prawa w życiu codziennym. Byli
zawodowymi ekspertami. Od czasów hasmonejczyków do wojen z Rzymem
byli popierani przez partię faryzeuszy, do której wielu pisarzy należało.
Nazwa zawodowych pisarzy zmienia się. W Ewangeliach są zwani
grammateîs. Mt 13, 52 i 23, 34 stosuje tę nazwę również do naśladowców
Jezusa W042 50. Pisarze, którzy byli uczniami Jezusa podczas Jego życia
ziemskiego mogli być, bardziej niż rabini, nauczycielami bliskimi ludowi,
którzy uczestniczyli pokornie w nurcie biblijnej nadziei. W literaturze
tanaitów w wieku II po Chrystusie (tannaim uważają się za przekazicieli
nauki poprzedników), nazwa soferim odnoszona jest do najdawniejszych a
hakanim do pokolenia najbliższego lub współczesnego. W całym łańcuchu
nauczycieli istnieje kontynuacja teologii i etyki, od soferim początków II
wieku przed Chr. do tannaim II wieku po Chrystusie. Nie ma natomiast
ciągłej tradycji historycznej dotyczącej życia i pracy poprzedników. Za
dynastii Herodów rozwija się działalność Szammaja i Hillela oraz zaczyna się
działalność tanaitów W042 51.
+ Łańcuch nauczycieli żydowskich Pisarze uczniowie Jezusa podczas Jego
życia ziemskiego mogli być, bardziej niż rabini, nauczycielami bliskimi
ludowi, którzy uczestniczyli pokornie w nurcie biblijnej nadziei. W literaturze
tanaitów w wieku II po Chrystusie (tannaim uważają się za przekazicieli
nauki poprzedników), nazwa soferim odnoszona jest do najdawniejszych a
hakanim do pokolenia najbliższego lub współczesnego. W całym łańcuchu
nauczycieli istnieje kontynuacja teologii i etyki, od soferim początków II
wieku przed Chr. do tannaim II wieku po Chrystusie. Nie ma natomiast
ciągłej tradycji historycznej dotyczącej życia i pracy poprzedników W042 51.
+ Łańcuch nauki średniowiecza łacińskiego rozwijany jest w ciągu czterystu
lat. „chrześcijańscy encyklopedyści łacińscy pierwszej fazy średniowiecza
układają się jakby w naukowego dziedzictwa obejmujący czterysta lat, kiedy
to nauki ścisłe wprawdzie nie rozwijały się, ale – przynajmniej w teorii – były
cenione i zalecane jako należące do kanonu wykształcenia ogólnego. Autorzy
ci przekazywali z pokolenia na pokolenie skromne, podstawowe dane nauk
ścisłych, matematycznych i przyrodniczych. Były one wprawdzie mocno
okrojone w porównaniu ze starożytną świetnością grecką, ale w tak trudnych
czasach wojennego zamieszania i politycznych przetasowań nic więcej nie
dało się zrobić. Dla zapamiętania najważniejszych bohaterów tego etapu
historii nauki spojrzymy na ich imiona oraz na daty ich życia, układające się
w poczet encyklopedystów wczesnego średniowiecza. Byli to więc kolejno:
21
Boecjusz (480-524), – Kasjodor (485-580), – Izydor z Sewilli (560-636), –
Beda Czcigodny (673-735), – Alkuin z Yorku (735-804), – Hraban Maur (784856). Przedostatni z nich, Alkuin z Yorku, nie został jeszcze wspomniany, ale
już niedługo z nawiązką nadrobimy to zaniedbanie‖ /A. Siemieniewski,
Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w
średniowieczu, Wrocław 2009, s. 219.
+ Łańcuch ogniw do tyłu jest skończony. Argument kontyngencjalny za
istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które
znane są jako „pięć dróg‖. „Argument kontyngencjalny, czyli z przygodności
lub niekonieczności bytu (ex contingentia lub ex possibili et necessario). Tutaj
również wychodzimy z doświadczenia. Rzeczy mogą być albo nie być, stają
się i giną, są możliwe, a nie konieczne. W konstrukcji samego argumentu są
dwie istotne sprawy: możliwość „nicości‖ rzeczy czy unicestwienia oraz
„spinanie‖ bytu niekoniecznego i koniecznego przez umysł (rozum, intelekt).
Byty mają „możliwość ku nicości‖ (G. Siewerth), ku niebyciu. Wszystkie
konkretne byty są zmienne, zniszczalne, niszczejące. Po prostu nie mają w
sobie konieczności istnienia, i to istnienia pełnego. Są poddane w całości
nieubłaganemu prawu stawania się i przemijania. Nie mają w sobie pełni
istnienia. A są bytami tylko „mniej‖ lub „więcej‖. Każdy i wszystkie są
przygodne, czyli nie musiały metafizycznie zaistnieć. Mogły zaistnieć i mogły
nie zaistnieć. Nie jest tak, by rzeczy nie bytujące mogły same z siebie przejść
w byt na zasadzie wewnętrznej konieczności, czyli nie ma samostwarzania
się, nicość nie może kreować rzeczy. Dlatego nic nie może „się stawać samo‖,
jak chcieli niektórzy myśliciele starochińscy. […] Byt nie może powstać sam z
nicości. „Tymczasem byty i cała rzeczywistość istnieje. Rzeczy więc, będące w
możności ku nicości, muszą wywodzić swoją bytowość od czegoś
„umożliwiającego‖, co nie jest „w możliwości niebycia‖, a istnieje z
wewnętrznej konieczności. Coś istniejącego z konieczności jest takie albo z
siebie, albo z drugiego bytu. Jednak i tu nie ma drogi w nieskończoność w
łańcuchu ogniw „do tyłu‖: gdyby nie było realnego pierwszego bytu
koniecznego, nie byłoby też następnych; posiadających zrealizowaną
możliwość istnienia. A ponieważ konkretne byty przygodne istnieją,
stwierdzamy je empirycznie, stąd trzeba przyjąć Pierwszą rację ich istnienia,
czyli Czystą rzeczywistość (Actus Purus). To, co rzeczywiste ma prymat przed
tym, co tylko możliwe, potencjalne. Dlatego argument z przygodności bytów
opiera się na porządku rzeczywistym. Ostateczna Podstawa Bytowa,
negująca wszelką nicość w sobie, nie jest li tylko postulatem lub
stwierdzeniem logikalnym, lecz stanowi intelligibilne rozjaśnienie konstytucji
tego, co realnie bytuje‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 106.
+ Łańcuch pisarzy teologicznych wieków pierwszych zauważył P. Coustand.
Termin monarchia istniejący w patrologii w czasach nowożytnych pierwszy
zauważył P. Coustand /Epistolae romanorum pontificium I, París 1721, s.
274-276/. Według niego monarchia oznacza jedność źródła. Źródłem jest
Ojciec. Przez Niego monarchianizm jest totalnie kompatibilny z wiarą
trynitarną. Dostrzega on istnienie continuum eklezjalnego, które tworzą;
Justyn, Tacjan, Ireneusz, Tertulian, Dionizy Rzymski, Rodon w jego dyspucie
z marcjonitą Apelesem, Atanzy, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz
z Nyssy, Cyryl Jerozolimski, Epifaniusz i Augustyn. W dyspucie Tertuliana z
22
Prakseaszem obaj odrzucają zarzut im stawiany, że są niewierni wobec
monarchii. Coustand dostrzegł, że w ustach Tertuliana nazwa monarchianie
nie jest nazwą nadawaną jakiejś herezji, lecz wskazuje na monarchię.
Prakseaszowi zarzuca, że ideę monarchii wypaczył /G. Uríbarri Bilbao SJ,
Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas.
Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias),
Madrid 1996, s. 8/. Na linii myśli, którą rozpoczął P. Coustand sytuuje się
Petavius oraz de Régnon. Obok nich wielką rolę w poznawaniu
monarchianizmu odegrał H. Hagemann. Według niego monarchia była
tematem centralnym teologii starożytnej, począwszy od rozpowszechnienia
się gnostycyzmu w środowisku chrześcijan. Gnostycyzm odrzucał istnienie
osób, boskich i ludzkich, a także ukazywał Boga Starego Przymierza jako
niższego od Absolutu. Monarchia wskazywała na istnienie Osób Bożych oraz
na ich jedność, której źródłem jest Ojciec. Monarchia wyraża jedność
substancji boskiej wprost, według Hagemanna. Stąd od razu, poprzez
perychorezę wyraża się jedność Trójcy. Tego nie zrozumieli teologowie
Logosu. Zafascynowani zbawczą ekonomią nie zauważyli, że teologia Logosu
jest bardzo bliska w niektórych aspektach do gnostycyzmu. Logos rozwija się
w Bogu jak kwiat z pęku (prolatio, προβολή). To Hipolit i Tertulian
wprowadzili dyteizm w takiej formie, którą zwalczali monarchianie, gdyż nie
podkreślili jedności substancjalnej, immanentnej między Ojcem i Synem, a
nawet uzależniali zrodzenie Syna od stworzenia świata /Tamże, s. 9.
+ Łańcuch podziałów cząstek na coraz mniejsze nie ma końca, atomy nie
istnieją Ibrahim an-Nazzam. „główne zagadnienia struktury zasady materii
podejmował nurt mutazylitów i aszarytów, będących zwolennikami
atomizmu. Byli oni zainteresowani nie tyle badaniem przyrody, ile przede
wszystkim obroną takiego obrazu rzeczywistości, który przeciwstawiając się
zasadom fizyki arystotelesowskiej stanowiącej podstawę naturalistycznego
determinizmu, Bogu pozostawiał inicjatywę kształtowania świata. Wyłamuje
się z tego religijnego zabarwienia atomizmu arabskiego jedynie al-Razi, który
akcentując
atomizm
nadaje
mu
zabarwienie
materialistyczne.
Arystotelesowski obraz świata i arystotelesowskie zasady budowy materii
oraz kategorie są podstawa nurtu falasifa zarówno na Wschodzie, jak i na
zachodzie, ale już od wieku XI nurt ten na Wschodzie ulega silnym wpływom
orientalnym włączając takie pierwiastki do arystotelesowskiego schematu jak
animizm czy panteizm. Odrębnym zupełnie przypadkiem jest teozofia światła
as-Suhrawardiego, opierająca się na perskich tradycjach religijnych.
Pierwszym wśród myślicieli muzułmańskich przyjmujących atomistyczną
strukturę materii był przedstawiciel mutazylitów Al-Allaf. Nie jest wiadome, z
jakich źródeł pochodzi jego wiedza o atomizmie, mogła ona być pochodzenia
indyjskiego, jako że Basra, w której działał, była jednym z miejsc, gdzie
krzyżowały się wpływy indyjskie i arabskie. Mogła przyjść z Grecji, co jest o
wiele bardziej prawdopodobne, iż w tych czasach znane były już tłumaczenia
na język arabski tekstów greckich podających informacje o atomizmie, jak
Placita Philisopharum Plutarcha, Fizyka czy Metafizyka Arystotelesa.
Podstawowym elementem materii jest, zdaniem al-Allafa, atom – najmniejsza
niepodzielna cząstka materii‖ /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej.
Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska,
PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 608/. „Atom nie posiada właściwości
23
poznawanych zmysłami, jak kolor, smak, czy też poznawanych umysłem, jak
życie czy wiedza lub poznanie. Co więcej, atom nie posiada też cech
przestrzennych, tzn. nie jest ujmowalny w kategorie wymiarów: to określenie
zbliża ujęcie atomu do ujęcia punktu. Atomistyczne ujęcie materii odrzuca
młodszy od al-Allafa mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w
tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma
końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej.
Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał‖ /Tamże, s. 609.
+ Łańcuch pośrednictw uniemożliwia poznanie Boga, Filon Aleksandryjski.
Bóg poznawany jest na miarę rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa
jak Bóg jest materia; jednak jej bezprzedmiotowość wynika z wadliwości
samej materii, a bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego,
który może jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając
ład w chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio:
stworzenie świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a
jego Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca
Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w
obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się
stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy
świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją
nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób
ich ujęcia‖. Energie niestworzone i stworzone są odpowiednikiem dwoistej
struktury Logosu. „Logos, myśl boża, jest wypełniony ideami, które – na wzór
planów miasta w umyśle architekta – posłużą do wypełnienia się dzieła
stworzenia; zaczyna się ono bowiem od kreowania niematerialnych rzeczy: „w
pierwszej więc kolejności stworzył Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną
ziemię oraz ideę powietrza i pustej przestrzeni‖ (Filon, O stworzeniu świata, I,
29). Ów niematerialny świat, stworzony i wykończony w boskim Logosie, jest
wzorem świata postrzeganego zmysłami. Podobnie jak stworzenie świata,
stworzenie człowieka również przebiega dwufazowo: najpierw stworzona
została idea człowieka jako takiego, bez podziału na dwie płci. Wedle tej idei
stworzony został człowiek ziemski – mężczyzna i kobieta‖ /P. Nawara,
Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologicznofilozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 94/. Łańcuch
pośrednictw uniemożliwia poznanie Boga. Filon wskazuje drogę ekstazy, na
której możemy uzyskać pełne poznanie Boga dzięki oświeceniu /Tamże, s.
95/. Elementy gnozy u Filona, to: łańcuch emanacji między Bogiem a
człowiekiem, oraz poznanie Boga poprzez ekstazę.
+ Łańcuch pośrednictw uniemożliwia poznanie Boga. Energie niestworzone i
stworzone są odpowiednikiem dwoistej struktury Logosu. „Logos, myśl boża,
jest wypełniony ideami, które – na wzór planów miasta w umyśle architekta –
posłużą do wypełnienia się dzieła stworzenia; zaczyna się ono bowiem od
kreowania niematerialnych rzeczy: „w pierwszej więc kolejności stworzył
Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną ziemię oraz ideę powietrza i
pustej przestrzeni‖ (Filon, O stworzeniu świata, I, 29). Ów niematerialny
świat, stworzony i wykończony w boskim Logosie, jest wzorem świata
postrzeganego zmysłami. Podobnie jak stworzenie świata, stworzenie
24
człowieka również przebiega dwufazowo: najpierw stworzona została idea
człowieka jako takiego, bez podziału na dwie płci. Wedle tej idei stworzony
został człowiek ziemski – mężczyzna i kobieta‖ /P. Nawara, Kształtowanie się
koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego
chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 87-110, s. 94/. Łańcuch pośrednictw uniemożliwia poznanie
Boga. Filon wskazuje drogę ekstazy, na której możemy uzyskać pełne
poznanie Boga dzięki oświeceniu /Tamże, s. 95/. Elementy gnozy u Filona,
to: łańcuch emanacji między Bogiem a człowiekiem, oraz poznanie Boga
poprzez ekstazę. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi
Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes
nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny,
jest stwarzany wiecznie. Nie ma więc jakiegoś „momentu‖, w którym powstał
świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg stwarza świat wiecznie.
Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy),
starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za
pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem
inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym
poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest
identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na końcu cyklu nie
niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w
człowieku „zła substancję‖. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego
ognia jest oświecenie, a nie spalenie /Tamże, s. 97.
+ Łańcuch pośrednictw w drodze do Boga według platonizmu średniego.
Środowiskiem Filona nie jest Platon z Dialogami, lecz platonizm średni, który
starał się usystematyzować intuicje Platona, wewnątrz eklektycznego
systemu epoki. Platonizm średni coraz mocniej podkreślał transcendencję
bożą. Szczytem rzeczywistości nie są już idee subsystentne, lecz myśli
znajdujące się we wnętrzu Boga, o których nic powiedzieć się nie da. Takie
ujęcie zostanie przejęte przez Ojców. Bóg traktowany jest w tym ujęciu jako
plotyńska Jednia i połączenie z Nim wymaga wielu pośrednictw. W łańcuchu
pośrednictw istotną rolę odgrywa Logos. Jest On prawdziwym topos ideon,
miejscem archetypów świata, wzorem wszelkiego stworzenia. Logos jest więc
pośrednikiem między Bogiem a światem. Jeśli Bóg stwarza świat poprzez
Logos, w którym znajdują się wzory stworzeń, a Logos jest obrazem Boga, to
wszelkie byty są obrazami tego obrazu. A106 197
+ Łańcuch procesów duchowych warunkiem rozwoju historycznego.
„«Procesy światowe i procesy dziejowe istnieją dlatego, że w ich podstawie
tkwi swoboda dobra i zła, swoboda oderwania się od źródła wyższego,
boskiego życia, swoboda nawrócenia się i powrotu do nich. Ta swoboda zła
jest prawdziwą podstawą historii». Podstawą dziejów jest pierwiastek
religijny. Szukanie Boga – oto treść procesu dziejowego. Oto pokrótce zasady
historiozofii Bierdiajewa, wyłożone w jego książce „Sens Historii‖. „Sens
historii‖ stanowi podstawę, na której rozwijają się myśli filozoficzne
Bierdiajewa. „Nowe średniowiecze‖ natomiast to tylko, w oparciu o
zasadnicze koncepcje światopoglądowe, synteza przyszłości‖ /M. Reutt,
Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów
1997 5-11, s. 9/. „W „Nowym Średniowieczu‖ postawił Bierdiajew
25
zagadnienie współczesnego kryzysu kultury, jako przejście do nowej epoki
rozwojowej, w której ludzkość wróci do dawnych ideałów życia duchowego i
odpowiednio do tego zmieni formy współżycia na bardziej odpowiadające
owym ideałom. Na czoło zagadnień wysuną się problemy religijne, które
podporządkują sobie całokształt życia społecznego. W nowej epoce wróci
surowa dyscyplina wewnętrzna i mocne związanie człowieka z otoczeniem
społecznym. Wrócą te formy życia, które były w Średniowieczu i dzięki
którym ludzkość mogła zdobyć trwałe podwaliny moralno-społeczne. W
„Nowym Średniowieczu‖ znajduje najpełniejszy wyraz katolicka doktryna
uniwersalizmu. Świat stanowi jedną, rozumną i celową całość, której
początek i koniec znajdują swoje uzasadnienie w wszechogarniającej
mądrości Bożej. Sens historii polega na realizacji myśli Bożej w dziejach. W
ujęciu tym przejawiła się w całej pełni skłonność Bierdiajewa do mistycyzmu,
do obcowania z Bogiem poprzez wyczuwanie go w procesie dziejowym.
Widzimy w tym pełną i głęboką wiarę w Boga, który ma realizować rękoma
człowieka Prawdę i Dobro w stworzonym przez siebie świecie‖ /Tamże, s.
10/. „w skłębionym wirze faktów zaczynamy widzieć logiczny i harmonijny
łańcuch procesów duchowych, będących warunkiem rozwoju historycznego‖
/Tamże, s. 11.
+ Łańcuch proliferacji przedłużany przez twory artysty za pomocą mimesis.
Splot paradoksów mimetyczności. „Z tego właśnie splotu wysnuwa się
bowiem cała sieć opozycji: materia – forma, zmysłowość – pojęciowość,
materia – idea, słowo – obraz. Ta sieć jest przez cały czas rozpięta nad
Schulzowskimi przedstawieniami, ujawniając się gdzieniegdzie w quasidyskursywnej formie – w monologach ojca, w aforystycznych fragmentach
narracji, ale przede wszystkim – poprzez drganie, wibrację samej
rzeczywistości. Zdajemy sobie sprawę, że uwięzienie tego świata w
przestrzeni pojęciowej jest zabiegiem co najmniej niebezpiecznym. Rozpięcie
żywej poetyckiej realności wzdłuż sieci pojęć abstrakcyjnych: forma, materia,
substancja, idea, przypomina żywo pewną operację, której został poddany w
jednym z opowiadań wuj Edward: jego istota, zanalizowana przez ojca,
została zredukowana do mechanizmu dzwonka elektrycznego i rozpięta na
ścianie w formie przewodów elektrycznych – wuj „kosztem swej z trudem
administrowanej wielorakości uzyskał teraz prostą, nie problematyczną
nieśmiertelność‖ (Kometa, 420). Chętniej jednak widzielibyśmy siebie w roli
„administratora wielorakości‖ Schulzowskiego świata, próbując dać
świadectwo wielu wymiarom, tworzącym ten dziwny konglomerat‖ /K. Stala,
Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości
Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 34/.
„Problem materii i formy jest zdecydowanie zbyt szeroki, aby zajmować się
nim szczegółowo przy omawianiu twórczości Schulza. Jednak pewne jego
wymiary są tutaj nieodzowne. Zwłaszcza ten, który już u źródeł wytrąca tę
parę pojęć z torów przedustawnej rzeczywistości opozycji. W platońskiej
koncepcji mimesis forma może być pseudonimem eidos – pra-wyglądu, źródła
wszelkich wyglądów, owej „idei Łoża‖ w boskiej świadomości, której
proliferacje tworzą konkretne łóżka, te zrobione i te namalowane,
wyobrażone i „imitowane‖. Jest więc czymś pierwotnym, pierwszym; tym, co
jest naprawdę. Materia jedynie powiela utrwalone kształty, pierwotne obrazy
26
i formy; artysta, poprzez mimesthai, przedłuża ten proces, wpisując swe
twory w łańcuch proliferacji, zwielokrotnień, powtórzeń‖ /Tamże, s. 35.
+ Łańcuch proroków kolejnych tworzył sukcesję mozaistyczną. „W Izraelu
rozwinęły się dwie formy proroctwa: dworskie - do króla i wobec króla, oraz
kultyczne. Razem dopełniało ono i kapłaństwo i królestwo, będąc czymś
nadrzędnym nad nimi. Tym samym historia wiązała się w swej istocie z
objawieniem zarówno transcendentnym, jak i immanentnym. Poszczególni
prorocy tworzyli niekiedy pewną sukcesję mozaistyczną. Linia ta prowadziła
od Mojżesza do Jozuego, przez sędziów do Samuela, od Eliasza i Elizeusza do
Jeremiasza, od Jeremiasza przez „Sługę Jahwe‖ aż do Jana Chrzciciela, no i
Jezusa. Były to dosyć zróżnicowane ucieleśnienia prorockie w historii, ale w
każdym wystąpiła owa nadrzędność nad kapłańskim liturgiem historii i
przywódcą społeczno-politycznym i każde było pewną prefigurą Wcielonego
Słowa Bożego. Prorok bowiem posiadał to, co najistotniejsze dla historii:
objawienie słowa, które było uważane za sprawcze wobec wszystkiego (por.
„słowowa‖ teoria stworzenia). Stąd Eliasz w IX w. był uważany za Ojca, Rydwan i Jeźdźca Izraela, wiodącego jego dzieje (2 Krl 2, 12). I przez słowo
Jeremiasz (wiek VII) otrzymał „władzę nad narodami i nad królestwami‖ (Jr
1, 10). Słowo tworzyło świat i jego historię, dlatego Jezus miał być i
Prorokiem, i samym Słowem (J 1, 1). 2) Prorok jawi się nie tylko jako
stwarzający przez słowo, ale także jako sługa Boga. Wraz ze zburzeniem
Jerozolimy i świątyni w 587-586 r. upadło królestwo instytucjonalne i
zarazem kapłaństwo „państwowe‖ Izraela. Instytucja proroka przetrwała
faktycznie najdłużej. Teologia proroctwa z czasów niewoli i zarazem prorocka
wizja Mesjasza mieści się w 4 pieśniach o Słudze Jahwe (Ebed Jahwe) u
Deutero-Izajasza: Iz 42, 1-9; 49, l-9c; 50, 4-9; 52, 13-53, 12. Pierwsza pieśń
wysławia powołanie Sługi Bożego przez Jahwe dla stanowienia Prawa Bożego
na całym świecie w niesłychanej cichości i pokorze (Iz 42, 1-9). Druga pieśń
mówi o objawieniu się Boga w owym Słudze, o uczynieniu zeń węgielnego
kamienia zbawienia Bożego i rozciągnięciu tego zbawienia na cały świat:
„Ustanowię cię światłością dla pogan, aby moje zbawienie dotarło aż do
krańców ziemi‖ (Iz 49, l-9c)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 518.
+ Łańcuch przyczyn i skutków złożony jest z elementów, które są
izolowanymi jednostkami, atomizm, Taylor Ch. „Intencjonalność i cel
określają całość działania, ustanawiają jego jedność i wyodrębniają z
ciągu innych działań. Kiedy przystępuję do działania, widzę już jego
całość powiązaną wewnętrznymi relacjami; można powiedzieć, że
chodzi tu o wewnętrzne związki środków i celu. Celu nie da się
oderwać od działania, ponieważ on to działanie definiuje. Działania
polegającego na rozbiciu szyby nie da się zdefiniować, usuwając „rozbicie szyby‖. Nie byłoby to już to działanie. Ch. Taylor powie, że
wyjaśnianie przyczynowe przyjmuje założenie a t o m i z m u , tj.
przekonania, że wszystkie elementy łańcucha przyczynowoskutkowego są izolowanymi jednostkami, których związek jest
przypadkowy, natomiast ujęcie teleologiczne przyjmuje założenie
h o l i z m u , tj. przekonania, że działanie stanowi całość, której nie
można rozbić na osobne części /Ch. Taylor, The Explanation of
Behaviour, London and Henley 1979, s. 10-17/. Z kolei G. H. von Wright
27
wprowadza rozróżnienie między
intencjonalnymi rezultatami
działania i nieintencjonalnymi konsekwencjami, czyli tymi
elementami, które nie są wewnętrznie z działaniem powiązane. Jeśli
odłamek rozbitej szyby zrani przypadkowego przechodnia, to
stanowi to konsekwencję działania, która „nie wchodzi w skład‖
samego działania i daje się w związku z tym przedstawić w
kategoriach przyczynowo-skutkowych /G. H. Wright von, Explanalion
and Understanding, London 1975, s. 88-89/. Szczególnym i szeroko
dyskutowanym sformułowaniem omawianego problemu jest pytanie,
czy wola (intencja) jest p r z y c z y n ą działania, jak sądził Kartezjusz i
który to pogląd odbija się dzisiaj echem, m.in. w naturalistycznym
przekonaniu, że działanie jest skutkiem impulsów pochodzących z
układu nerwowego‖ /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością
i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między
matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 273.
+ Łańcuch przyczyn nieskończony nie może istnieć, jest to zasada
dowodzenia istnienia Boga. „Następny klasyk hellenistycznego nurtu filozofii
arabskiej żyjący w X wieku al-Farabi podejmuje ideę al-Kindiego w sprawie
relacji Boga do świata jako bytu koniecznego, nieuwarunkowanego, do bytów
uwarunkowanych, przypadkowych. Przyjmuje też jego dowód stworzenia
świata operujący zasadą niemożliwości nieskończonego ciągu przyczyn.
Natomiast w pełni oryginalnym elementem jego poglądu był emanacyjny
schemat powstawania świata z Boga, któremu to schematowi pozostała
wierna filozofia arabska, przedstawiając go w różnych wariantach. Źródła
tego schematu pochodzą od Plotyna, który dostarczył samego pojęcia
emanacji,
ujęcia
relacji
pierwszego
bytu
do
bytu
wtórnego
wypromieniowanego, ale pełny obraz tworzenia świata jest oryginalnym
dziełem al-Farabiego. Pierwszą zasadą jego schematu jest słynne zdanie,
które stało się sławne w świecie filozofii – „z jednego może pochodzić tylko
jeden‖. Zasadę tę tłumaczy al-Farabi mówiąc, iż gdyby z jednego pochodziły
dwa jakieś skutki, oznaczałoby to, iż to „jedno‖ jest zróżnicowane, gdyż tylko
różnicowanie może być przyczyną powstawania dwóch czy więcej efektów. A
więc skoro Bóg jest doskonałą jednością, nie posiadająca w sobie
zróżnicowania, skutek jego może być tylko jeden. [Rodzenie Syna z Ojca i
tchnienie Ducha to właśnie różnicowanie osobowe, powiązane z istnieniem
odwiecznym zróżnicowana personalnego w Bogu. Stąd jest możliwy drugi,
wtórny skutek rodzenia i tchnienia, którym jest stworzenie świata. Rodzenie i
tchnienie jest jednocześnie aktem stwórczym. Islam od tego się odwrócił,
pozostała mu tylko filozofia, która odrzuca jakiekolwiek zróżnicowanie w
Bogu, nie tylko substancjalne, lecz również personalne. Islam, odrzucając
personalność Bożą, narażony jest na panteizm]. Bóg, byt pierwszy, istniejący
w sposób konieczny i wieczny, jest przepełniony bytem, wylewa ten swój byt
dając przez to istnienie drugiego bytu – inteligencji pierwszej. Ten drugi byt
jest niekonieczny, ponieważ swoje istnienie zawdzięcza czemuś innemu‖ /Z.
Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 596/. Posiada naturę duchową, a zatem jest inteligencją; skoro zaś jest
28
inteligencja, poznaje. Poznaje zaś swoją istotę oraz byt pierwszy. W
inteligencji jest zatem już rozróżnienie, którego brakowało w bycie pierwszym
i może być zatem źródłem więcej niż jednego efektu. Z poznania bytu
pierwszego inteligencja rodzi byt trzeci, którym jest druga inteligencja, zaś z
poznania swej istoty zradza się ciało pierwszej sfery niebieskiej. Z kolei druga
inteligencja poznaje byt pierwszy i poznaje siebie samą. Zradzając przez te
akty trzecią inteligencję oraz ciało drugiej sfery niebieskiej. Proces emanacji
schodzi w ten sposób coraz niżej, aż dochodzi do jedenastej inteligencji oraz
jej sfery niebieskiej, którą jest sfera księżyca. Na tym kończy się wyższy świat
ponadksiężycowy złożony z inteligencji oraz ich sfer niebieskich‖ /Tamże, s.
597.
+ Łańcuch przyczyn nieskończony odrzucony przez Epikura. Indeterminizm
starożytności „Elementy indeterminizmu można już dostrzec w starożytności,
mimo dominacji koncepcji nauki (filozofia jako wszechnauka) o charakterze
wyjaśniającym,
która
preferowała
(jako
konsekwencja
optyki
interpretacyjnej) ujęcia deterministyczne. Indeterminizm występował już w
atomizmie Epikura, który w opozycji do teorii Demokryta z Abdery,
uznającego ścisły determinizm procesów elementarnych, odrzucił twierdzenie
Leucypa o nieskończonym łańcuchu przyczyn, by wyjaśnić dostrzegalne
zmiany w świecie fizykalnym. Zmiana kierunku ruchu atomów dokonuje się
bowiem w nieprognozowalnym miejscu i czasie. W przeciwieństwie zaś do
platońskiego rozumienia idei zdarzenia świata materialnego nie są dokładnie
określone, nie obowiązują też prawa pozwalające na dokładne ich
przewidywanie, a wiedza o jednostkowych przedmiotach nie jest pewna‖ Z.
Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN
KUL, Lublin 1997, 107-110, 108.
+ Łańcuch przyczyn powodujących zaangażowanie się w okultyzm. Działanie
szatana celowe jest bardzo prawdopodobnie przyczyną fascynowania się
okultyzmem przez wielu ludzi „I został strącony wielki Smok, Wąż
starodawny, który zwie się diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię,
został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie‖ (Ap 12, 9).
Zły jest nieprzyjacielem, który sieje kąkol pośród zboża, gdy ludzie śpią (Por.
Mt 13, 24-30). Nie ulega wątpliwości, iż sekty satanistyczne, świadomy kult
diabła, mordy związane z ofiarami dla szatana, seksualne orgie rytualne,
narodziny staropogańskich kultów, wszystko to jest sprawą nieprzyjaciela
człowieka. Diabeł to pierwsza zasada w łańcuchu przyczyn powodujących
zaangażowanie się w okultyzm. Diabeł, jako ojciec kłamstwa (Por. J 8, 44), z
wielkim powodzeniem odciąga ludzi od drogi zbawienia. Każde
zaangażowanie w praktyki okultystyczne, choćby dla zabawy, otwiera
konkretną osobę na działanie świata demonicznego. Klasycznym tego
przykładem jest historia króla Saula (Por. 1 Krn 10, 13-14). Przyczyna rodzi
katastrofalny skutek.
+ Łańcuch sytuacji dziejowych tworzy scenę dramatu Kościoła. „Kościół
katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła
na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny‖:
ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria,
pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny‖: kuszenie
ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne,
konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje
29
historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem
innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się
chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak
bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na
chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje,
walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między
rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny
chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica
christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony jako
mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty,
schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna,
rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką,
szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i
jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc
chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania
relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki
suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia,
odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus
sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga‖ (atheopoiesis)‖ Cz. S. Bartnik, Kościół
jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.
+ Łańcuch świadectwa wiary. Świadek wyznania wiary świadczy wiarę
kolejnym świadkom. „Ty natomiast, o człowiecze Boży, uciekaj od tego
rodzaju rzeczy, a podążaj za sprawiedliwością, pobożnością, wiarą, miłością,
wytrwałością, łagodnością! Walcz w dobrych zawodach o wiarę, zdobądź życie
wieczne: do niego zostałeś powołany i [o nim] złożyłeś dobre wyznanie wobec
wielu świadków. Nakazuję w obliczu Boga, który ożywia wszystko, i
Chrystusa Jezusa – Tego, który złożył dobre wyznanie za Poncjusza Piłata –
ażebyś zachował przykazanie nieskalane, bez zarzutu aż do objawienia się
naszego Pana, Jezusa Chrystusa. Ukaże je, we właściwym czasie,
błogosławiony i jedyny Władca, Król królujących i Pan panujących, jedyny,
mający nieśmiertelność, który zamieszkuje światłość niedostępną, którego
żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć: Jemu cześć i moc wiekuista!
Amen. Bogatym na tym świecie nakazuj, by nie byli wyniośli, nie pokładali
nadziei w niepewności bogactwa, lecz w Bogu, który nam wszystkiego obficie
udziela do używania, niech czynią dobrze, bogacą się w dobre czyny, niech
będą hojni, uspołecznieni, odkładając do skarbca dla siebie samych dobrą
podstawę na przyszłość, aby osiągnęli prawdziwe życie. O, Tymoteuszu,
strzeż
depozytu
[wiary]
unikając
światowej
czczej
gadaniny
i
przeciwstawnych twierdzeń rzekomej wiedzy, jaką obiecując niektórzy
odpadli od wiary. Łaska z wami!‖ (1 Tym 6, 11-21).
+ Łańcuch świadków Autorytet świadka zależy od czterech elementów:
wiedza, poprawność wyrazu, prawdomówność i sprzyjające warunki
społeczne. „a) Wiedza (scientia). Świadek, a także przekaziciel, cieszy się
właściwym autorytetem, gdy ma odpowiednią wiedzę o tym, o czym świadczy.
Tutaj istotna jest wiedza z autopsji, ale jakaś ogólna wiedza, przynajmniej
„niszowa‖ względem świadectwa, jego treści, konieczna jest dla wszystkich
ogniw sztafety świadectw historycznych. Świadek musi znać rzecz, o której
świadczy, widzieć ją, słyszeć od bezpośrednich świadków, mieć właściwe
rozeznanie, spełniać warunki podmiotowe poznania, mądrości, zdrowia
30
psychicznego. b) Zdolność ujęcia i wyrazu (ideoneitas perceptionis et
expressionis). Świadek musi posiadać odpowiednią zdolność poprawnego
ujęcia poznania oraz wyrazu treści poznanych, przede wszystkim zdolność
operowania językiem, nade wszystko zdolność skonstruowania świadectwa
(przekazu) historycznego, […] Najlepszy jest tu Świadek kwalifikowany‖. Jest
wielu ludzi, którzy posiedli takie same poznanie, ale nie są w stanie
sformułować go, ułożyć, poddać procesowi komunikacji społecznej. c)
Prawdomówność (veracitas). Świadek, żeby mieć autorytet świadka, musi
mieć dodatnie cechy moralne; odpowiedzialność, odpowiedni stopień
moralności, krytyczność, umiłowanie prawdy, a przede wszystkim ducha
prawdomówności‖ /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 33/. „d)
Sprzyjające warunki społeczne (recta ratio communitatis). Żeby świadectwo
mogło zafunkcjonować poprawnie, żeby świadek stał się świadkiem
owocnym, skutecznym, rzeczywistym (das Wirkungszeugnis), musi posiadać
odpowiednie warunki społeczne: poziom kulturowy, „niszę świadectwową‖,
wolność świadczenia, trafienie na podatny grunt‖ Tamże, s. 34.
+ Łańcuch tekstów przerabianych Centra teologii hiszpańskiej, w okresie
okupacji Półwyspu Iberyjskiego przez arabów, znajdowały się w miastach,
gdzie zachowały się silne wspólnoty chrześcijańskie, mozarabskie. Nadal
istniały szkoły ustanowione na polecenie IV Synodu w Toledo a w niektórych
bazylikach zachowane zostały niewielkie biblioteki. W Kordobie studiowano
Ojców Kościoła: Atanazy, Augustyn, Hieronim, Ambroży, Grzegorz Wielki,
Cyprian, Fulgencjusz z Ruspe, Hilary oraz teologów hiszpańskich: Braulio,
Ildefons z Toledo, Julian z Toledo, Tajón, a nade wszystko Izydor z Sevilli.
Znane były ponadto dzieła klasycznych poetów, retorów i historyków a także
greckich filozofów. Dyskutowano z doktrynami stoików i epikurejczyków.
Znany był język łaciński, grecki, hebrajski a z czasem coraz bardziej arabski
/A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 359/. Szkoła teologiczna w mieście
Cordoba w czasach okupacji arabskiej od VIII wieku, najbardziej
fundamentalne
tematy
dogmatyczne
dyskutowała
w
kontekście
trynitologicznym i chrystologicznym. Aktualna była teologia męczeństwa.
Metoda była biblijna i patrystyczna. Przerabiano kolejno teksty umieszczone
w formie katen (łańcuch). Pismo Święte było interpretowane w trzech
sensach: literalny, tropologiczny (moralny) i anagogiczny (alegoryczny i
mistyczny). Teologia biblijna była rozwijana przede wszystkim w
monasterach /Tamże, s. 358/. Przewodnikiem był św. Izydor z Sewilii.
Teologowie przede wszystkim zajmowali się tematyzowaniem zagadnień,
które w Piśmie Świętym były zawarte atematycznie. Pomocą były artes
liberales, jako elementy penetracji i objaśniania tekstów biblijnych. Cała
kultura tego czasu wyrażała głęboką więź między Objawieniem i zbawieniem
w konkretnym życiu /Tamże, s. 360.
+ Łańcuch tekstów różnych autorów komentujące cytat biblijny, cadena
(seira). Alquin (735-804) napisał dziełko na temat pochodzenia Ducha
Świętego, przeciwko herezji Feliksa z Urgel oraz przeciwko herezji Elipandusa
Contra Félix; Contra Elipando. Raban Maur (776-856), uczeń Alquina w
Tours, mnich w Fuldzie, arcybiskup Moguncji, inspirator odnowy w
31
Niemczech. O Duchu Świętym pisał też Teodulf (zm. 821). Radbertus (zm. ok.
859) napisał jedną z pierwszych monografii o Eucharystii /M. A. Martin,
Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de
Educación Atenas, Madrid 1989, s. 37/. Znany jest z tego okresu Jan Szkot
Eriugena. Teologowie karolińscy dyskutowali kwestie związane z Eucharystią
(spór, który toczyli Gotszalk i Hinkmar z Reims), adopcjanizmem (Elipando
de Toledo i Félix z Urgel; potępieni w liście napisanym przez cesarza Karola
Wielkiego). Od początku wieku IX trwała dyskusja na temat obrazów, na
temat Filioque, oraz na wiele tematów związanych z myślą Focjusza (820897). Teologia oparta była na egzegezie literalnej i alegorycznej. Ważną rolę
odgrywały aluzje, a nawet brzmienie liter i słów, które w tłumaczeniach na
łacinę miały naśladować język hebrajski. Podobnie będzie czynić później
kabała /Tamże, s. 38/. Mnisi ratowali, co tylko mogli, z katastrofy
kulturalnej i religijnej wieków ciemnych. Dzięki nim Europa wyszła z wieków
ciemnych i zajaśniała kulturą i religijnością. Mnisi przepisywali, kompilowali,
powtarzali, klasyfikowali myśl patrystyczną, lecz nie tworzyli. Ojcowie
Kościoła byli bezspornymi autorytetami. Pismo Święte i patrystyka
traktowane były jako dicta authentica, wobec tego, co było komentarzem
teologicznym i pastoralnym, zwanym dicta magistralia. Magisterium Kościoła
wytyczało drogę (magistralę), po której przechodził depozyt wiary ze źródła do
przyszłości. Popularna była cadena (seira), kompilacja ułożona z kawałków
tekstów różnych autorów, jak ogniwa łańcucha, która była komentarzem do
cytatów biblijnych. Na Wschodzie kadeny pojawiły się w wieku V, apogeum
osiągnęły w wieku VII; na Zachodzie zatriumfowały w wieku VIII. Z tych
małych łańcuszków utworzył się wielki łańcuch przekazujący wiedzę wiary
przyszłym pokoleniom. W taki sposób Justo de Urgel (zm. ok. 550) ułożył
komentarz do Pieśni nad pieśniami. Znana jest Glosa ordinaria /Glossa
interlinearis/, przypisywana Anzelmowi z Laon (zm. 1117) /Tamże, s. 39.
+ Łańcuch tematów dzieła literackiego. Czytelnik wciągany jest w tekst za
pomocą różnych środków literackich. „Wciągając czytelnika do tekstu w
charakterze czytelnika domniemanego, autor sprawdza także jego zdolności
syntetyzowania podawanych tematów; wprowadza jakiś temat i prowadzi go
do pewnego punktu, potem wprowadza drugi temat, który ma być łączony z
pierwszym, następnie trzeci temat, itd. Jakiś temat może być porzucony, by
go podjąć później w innej kombinacji. Harmonijne wariacje są skupiane
razem w jedność prezentująca dzieła i słowa Jezusa, które mają na celu
wykazać jego tożsamość – synostwo Boże w aspekcie godności ludzkiej i
mocy Bożej. Szczegóły językowe i stylistyczne naprowadzają czytelnika
czwartej ewangelii na szukanie głębszego znaczenia słów Jezusa. Problem
czytelnika jest taki sam, jak problem wspólnoty autora tej Ewangelii, a nawet
całego chrześcijaństwa pod koniec I wieku. „W judaizmie synagogalnym w I
w. po Chr. prawdy wiary przekazywano w formie poetyckich opowiadań
zwanych haggada, a normy prawne i moralne w formie sentencji. Ta
praktyka została przejęta przez judaizm rabiniczny. Formy interpretacji
Starego Testamentu chrześcijaństwo przejęło z synagog […] W szkole
Janowej stosowano analogiczne formy w interpretacji słów i czynów Jezusa.
Logia Jezusa, podobnie jak przepisy moralne i prawne Starego Testamentu,
stanowiły przedmiot komentarza, natomiast wydarzenia z życia Jezusa
32
stanowiły przedmiot refleksji religijnej i materiał do perswazji odbiorcy‖
04 115.
+ Łańcuch tradycji apostolskiej tworzony był przez następców apostołów.
Orędzie przekazywane wiernie w latach 60-120 dzięki duchowemu
autorytetowi apostolskiemu. W następnym pokoleniu (Papiasz) dostrzeżono
potrzebę posiadania kryterium dla odróżnienia autentyczności tradycji
ustnych i pisemnych. Najważniejszym kryterium jest sięganie tradycji do
samego początku, w genealogii tworzonej przez kolejnych świadków.
Kryterium to przyjmowali również gnostycy. Prawdopodobnie z tego powodu
w przyszłości przyjmowano jako pewne kryterium jedynie „tradycję
prezbiterów‖ /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 372/. W odróżnieniu od gnostyków, katolicy
lokalizowali wzrastającą tradycję w regule wiary, która przekazywana była w
pismach apostolskich lub w tradycji wywodzącej się od jakiegoś męża
apostolskiego. Łańcuch tradycji apostolskiej tworzony był przez następców
apostołów (listy biskupów), którzy gwarantowali ciągłość przekazu tradycji
apostolskiej. Agrapha („nie pisma‖) przekazują tradycję, która nie weszła do
pism kanonicznych. Znamy je z cytatów późniejszych pisarzy
chrześcijańskich i z dokumentów zwanych apokryfami. Dość szybko
powstały zestawy mów (logia) zwane parabolami (por. Mk 4, 3-9.26-32).
Pogrupowane zostały też tzw. kontrowersje (por. Mk 2, 1-3,6) oraz opisy
cudów (por. Mk 4, 35-5, 43) /Ibidem, s. 373.
+ Łańcuch tworzenia i destrukcji. W Anglii trwa rewolucja konserwatywna,
ciągła, poprzez powtarzającą się co jakiś czas zmianę partii rządzącej. Jak
hinduistyczny okrąg nieustannych powrotów, według filozofii odwiecznych
powrotów (Nietzsche). Natomiast konserwatywną rewolucję w Niemczech
przemyślał Kant. W dziełach Disraelego widać idee ewolucji rewolucyjnej.
Państwo jest dzikim stworem, wegetuje jako łańcuch tworzenia i destrukcji.
H9 175
+ Łańcuch wcieleń kończy się wyzwoleniem z cielesności, metempsychoza.
Środowisko filozofów chrześcijańskich wieku II było inspirowane przez
platonizm oraz sekty heretyckie i gnostyckie /M. Maritano, Giustino Martire
di fronte al problema della metampsicosi (Dial. 4,4-7 e 5, 5), ―Salesianum‖ 54
(1992) 231-281, s. 233/. Św. Justyn jako pierwszy myśliciel chrześcijański
podjął kwestię matampsychozy. Powiedział na ten temat niewiele, ale wyraził
się dość jasno. Personalizm chrześcijański odrzuca afiniczność (synggeneia)
między Bogiem a stworzeniami. Bóg jest transcendentny, czyli ma inną
strukturę bytową niż stworzenia. Afiniczność między Bogiem i stworzeniami
jest fundamentem doktryny metempsychozy. Wszystkie byty rozumne,
według platonizmu, mają wspólny intelekt (nous). Wskutek tego przejście do
innego ciała niczego zasadniczego nie zmienia. Uznanie metempsychozy jest
równoznaczne z przyjęciem panteizmu. Stworzenie świata wyklucza
panteizm. Justyn nie miał łatwego zadania, dyskutując z ludźmi
uformowanymi przez środowisko eklektyczne, w którym ścierały się stoicyzm,
platonizm, arystotelizm, pitagoreizm (neopitagoreizm o zabarwieniu
religijnym) /Tamże, s. 325/. Justyn wyznawał „filozofię według Chrystusa‖,
był przekonany, że boski Mistrz jest źródłem całej prawdy, z której czerpią
obficie Jego uczniowie /Tamże, s. 237/. Chrześcijanie uznają
33
zmartwychwstanie
ciał.
Różnica
między
zmartwychwstaniem
a
metempsychozą jest istotna. Metempsychoza uznaje wiele nowych wcieleń.
Łańcuch ten kończy się definitywnym wyzwoleniem z cielesności i
bytowaniem czysto duchowym. Zmartwychwstanie, przeciwnie, cielesność
uznaje za coś pozytywnego i ostateczne bytowanie będzie w ciele, w ciele
uwielbionym. Metempsychoza połączona jest z panteizmem, gdzie nie ma
miejsca dla bytów personalnych. Chrześcijaństwo uznaje istnienie osób:
Osób boskich oraz osób ludzkich. Odrębność osób na płaszczyźnie duchowej
połączona jest z odrębnością ich na płaszczyźnie cielesnej /Por. Tamże, 274.
+ Łańcuch wielki w ręce miał anioł zstępujący z nieba. „Potem ujrzałem
anioła, zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i wielki łańcuch w
ręce. I pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, i
związał go na tysiąc lat. I wtrącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć nad nim
położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A potem ma być
na krótki czas uwolniony. I ujrzałem trony – a na nich zasiedli [sędziowie], i
dano im władzę sądzenia – i ujrzałem dusze ściętych dla świadectwa Jezusa i
dla Słowa Bożego, i tych, którzy pokłonu nie oddali Bestii ani jej obrazowi i
nie wzięli sobie znamienia na czoło swe ani na rękę, i żyć poczęli, i tysiąc lat
królowali z Chrystusem. A nie ożyli inni ze zmarłych, aż tysiąc lat się
skończyło. To jest pierwsze zmartwychwstanie. Błogosławiony i święty, kto
ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad tymi nie ma władzy śmierć
druga, lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą z Nim królować tysiąc
lat. A gdy się skończy tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony.
I wyjdzie, by omamić narody z czterech narożników ziemi, Goga i Magoga, by
ich zgromadzić na bój, a liczba ich jak piasek morski. Wyszli oni na
powierzchnię ziemi i otoczyli obóz świętych i miasto umiłowane; a zstąpił
ogień od Boga z nieba i pochłonął ich. A diabła, który ich zwodzi, wrzucono
do jeziora ognia i siarki, tam gdzie są Bestia i Fałszywy Prorok. I będą
cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków. Potem ujrzałem wielki
biały tron i na nim Zasiadającego, od którego oblicza uciekła ziemia i niebo,
a miejsca dla nich nie znaleziono. I ujrzałem umarłych – wielkich i małych –
stojących przed tronem, a otwarto księgi. I inną księgę otwarto, która jest
księgą życia. I osądzono zmarłych z tego, co w księgach zapisano, według ich
czynów. I morze wydało zmarłych, co w nim byli, i Śmierć, i Otchłań wydały
zmarłych, co w nich byli, i każdy został osądzony według swoich czynów. A
Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia. To jest śmierć druga – jezioro
ognia. Jeśli się ktoś nie znalazł zapisany w księdze życia, został wrzucony do
jeziora ognia‖ (Ap 20, 1-15).
+ łańcuch wierzących powstaje w wyniku przekazywania wiary. „Wiara jest
aktem osobowym, wolną odpowiedzią człowieka na inicjatywę Boga, który się
objawia. Wiara nie jest jednak aktem wyizolowanym. Nikt nie może wierzyć
sam, tak jak nikt nie może żyć sam. Nikt nie dał wiary samemu sobie, tak
jak nikt nie dał sam sobie życia. Wierzący otrzymał wiarę od innych, dlatego
powinien ją przekazywać innym. Nasza miłość do Jezusa i ludzi skłania nas
do mówienia innym o naszej wierze. Każdy wierzący jest jakby ogniwem w
wielkim łańcuchu wierzących. Nie mogę wierzyć, jeśli nie będzie mnie
prowadziła wiara innych, a przez moją wiarę przyczyniam się do prowadzenia
wiary innych.‖ (KKK 166)
34
+
Łańcuch
wydarzeń
jeden
wielki
uwidoczniony
na
mapach
średniowiecznych. „Bogata i urozmaicona często treść map świata nie
stanowiła jednak przypadkowego zbioru różnorodnych elementów. W tym
synoptycznym obrazie wyraźnie ukazywała się idea uniwersalna, świadomość
nieskończonej liczby zjawisk i zdarzeń stworzonego świata, które stanowią
wszakże jedność, wszystkie są bowiem emanacją Boskiej zasady i łączą się w
jeden wielki łańcuch istnienia. Mappe mundi przesycone były symboliką i
ideami moralno-dydaktycznymi. Świat przedstawiano ku chwale Bożej. Takie
nastawienie dominuje zwłaszcza w XIII w. […] mapa z katedry w Hereford
(Anglia) posiada na górze scenę z obrazem Sądu Ostatecznego oraz
inskrypcję zapowiadającą nadejście Dnia Sądu i łaski. Wokół mapy
rozmieszczono litery M-O-R-S charakteryzujące Ziemię jako królestwo
śmierci. Tymczasowość egzystencji ziemskiej koresponduje tu z
przekonaniem o nieuchronności i powszechności Sądu‖ /W. Iwańczak,
Wybrane zagadnienia wyobraźni kartograficznej średniowiecza, w:
Wyobraźnia średniowieczna, IBL, Warszawa 1996, 105-116, s. 109/. „Inna
wielka XIII-wieczna mapa z Ebstorf w Dolnej Saksonii (zniszczona w 1943 r.)
zaopatrzona została na górze w wizerunek głowy Chrystusa, po bokach mapy
umieszczono dłonie, a na dole – stopy. Objaśnienie tej symboliki znajdujemy
w pismach wczesnośredniowiecznych i średniowiecznych autorów, którzy
nawiązują do koncepcji mikro- i makrokosmosu. Biskup Eucheriusz z
Lyonu, Hildegarda z Bingen, Hugo od św. Wiktora i Honoriusz z Autun
powiadają, iż ręce symbolizują władzę kierującą tym aktem, stopy mówią o
ucieleśnieniu, czym Bóg przyłącza się do ludzi, ciało na koniec odpowiada
stworzonemu światu. Otrzymujemy w tym skrócie historię powstania świata,
który stanowi obraz Boga. Hildegarda z Bingen powie: „Deus est forma
mundi‖ /Tamże, s. 110/. „Św. Augustyn widząc, że rozprzestrzenienie
zwierząt z trudem daje się pogodzić z dziejami potopu i arki Noego,
sugerował, iż większe [mniejsze?, np. muszki; tak głosił Łysenko w ZSRR]
zwierzęta odradzają się na miejscu z mułu, te zaś, które do rozmnażania
potrzebują partnera, przetrwały w arce, a potem przeniesione zostały do
dzisiejszych miejsc występowania przez ludzi lub (w powietrzu) przez anioły‖
/Tamże, s. 111.
+ Łańcuch wydarzeń objawiających chwałę Bożą w Jezusie stopniowo.
Rupertus Tutiensis rozróżnia bardzo wyraźnie imię Ojciec, poprzez które Bóg
jest poznany dzięki Jezusowi Chrystusowi, a pozostałymi imionami boskimi,
pojawiającymi się w Starym Testamencie. Relacja z Bogiem ukazana przez
Jezusa jest absolutnie niedostępna dla samodzielnego poznania ludzkiego.
Uczniowie wyznający, że Chrystus jest Synem Bożym, w tym samym akcie
rozpoznają i uwielbiają misterium Bożego ojcostwa /A. Barrachina
Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de
Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX,
Valencia 1990, s. 40/. Rupertus opisuje stopniowe objawianie się chwały
Bożej w Jezusie Chrystusie, w kolejnych wydarzeniach. Chrystus jest
Sakramentem Łaski i Chwały (Gratiae vel gloriae sacramentum). W
widzialnych realiach historycznej egzystencji objawia ojcowską kondycję i
swoją własną godność synowską. Chrystus jest Sakramentem Łaski
zwłaszcza wtedy, gdy przekazuje ludziom dar Ducha Świętego. Łaska u
Ruperta z Deutz identyfikuje się z samodarowaniem się drugiej Osoby Bożej
35
/Tamże, s. 41/. Chrystus objawiając Boga i dając Ducha Świętego
modyfikuje dogłębnie sytuację człowieka i Stworzenia. Człowiek przechodzi z
sytuacji życia pod znakiem gniewu Bożego do stanu usprawiedliwienia, w
którym zdruzgotane są bariery nieprzyjaźni i człowiek potrafi kontemplować
chwałę Bożą. Chrystus ofiaruje wszystkim pokój, nie tylko w sensie
negatywnym jako brak wojny, lecz przede wszystkim pozytywnie jako nowe
zjednoczenie się człowieka z Bogiem /Tamże, s. 42/. Rupert z Deutz nazywa
Chrystusa magnum sacramentum, albo magnum pietatis sacramentum i
traktuje go nie jako scholastyczną Prawdę, lecz jako Kogoś godnego
szacunku i czci, miłości i uwielbienia /Tamże, s. 43.
+ łańcuch wydarzeń rozwija się według planu Opatrzności. Balmes występuje
przeciwko szkole pesymistycznej, fatalistycznej, która rozprzestrzeniła się w
Europie
od
czasów
Woltera.
Występuje
też
przeciwko
szkole
historycystycznej, która weszła do myśli Europejskiej w wieku XIX wraz z
fatalistycznym systemem Heglowskiego absolutu i została zwieńczona
fatalizmem pozytywistycznym Comte’a. Balmes w marszu historii dostrzegał
konkretny plan, w formie symfonii, a nie ślepą konieczność. (K. Marks głosił,
że wolność to posiadanie świadomości konieczności i świadoma jej
akceptacja). Balmes widział rozwijający się łańcuch wydarzeń, którego sens
znajduje się ponad jednostkami i ponad narodami. Istnieje on dzięki
działaniu najwyższego Sprawcy, formowany jest przez Jego nieskończona
inteligencję i kierowany jego niewypowiedziana miłością. H158 XXV
+ Łańcuch wydarzeń scala materiał narracyjny opowiadania w historię jako
warstwę opowiadania. Teoria narracji rozwinięta w wieku XX w kręgu angloamerykańskiego literaturoznawstwa, został przejęta przez niektóre kręgi w
Niemczech. Niemczech. Lämmert dzieli opowiadanie na historię (Geschichte) i
fabułę (Fabel). Historia jest scalaniem materiału narracyjnego, łańcuchem
wydarzeń, ukazuje przebieg akcji. Fabuła zaś jest ukształtowaniem historii.
K. Stierle wskazał na trzy elementy konstytutywne tekstu narracyjnego:
wydarzenie (Geschehen), historia (Geschichte) i tekst historii (Tekst der
Geschichte)‖ 03 187. Analiza narracyjną zajmowali się również formaliści
rosyjscy. „Rozróżniali oni w narracji dwa poziomy: fabułę (фабула) i sjużet
(сюжет). Fabułą stanowi materiał historii, która jest przekazywana w
narracji. Fabułą nazywa się schemat opowiadania, logiczny i chronologiczny
porządek. Natomiast sjużet (czasem zwane intrygą) jest aktualnie
opowiadaną przez autora historią wraz z opisami, dygresjami i splotem
różnych elementów‖ 03 188.
+ Łańcuch wydarzeń tworzy historię opowiadaną Struktura narracji składa
się z kilku poziomów. M. Forster wyróżnił w utworach narracyjnych dwa
poziomy: story i plot. „S. Chatman również wyróżnia w narracji dwa poziomy,
które określa jako story i discourse. Na story (historia) składa się łańcuch
różnych przypadków, wydarzeń, akcji, które w całości tworzą historię.
Natomiast discourse (dyskurs), to realizacja historii, mowa, wyraz, akt
narracji, sposób zaprezentowania i zakomunikowania lektorowi, odbiorcy
tekstu treści opowiadania. Inaczej: story mówi o tym, co jest opowiadane,
natomiast discourse wskazuje na to, jak jest opowiadane. Story z kolei
składa się z events (zdarzenia i akcje), tradycyjnie zwane plot oraz z existens
(charaktery i sceneria). W teorii Arystotelesa plot jest określony przez μυθος
jako „układ zdarzeń‖. Angielskie określenie plot tłumaczy się jako intryga,
36
fabuła, akcja dramatu lub opowieści. Natomiast existens, to – występujące w
opowiadaniu charaktery i sceneria‖ 03 186.
+ Łańcuch wydarzeń zmierzających do pełni zbawienia we współpracy
wolności stworzonej z Wolnością niestworzoną. Zbawienie Boże dokonuje się
w historii, jest w historii, obejmuje całą historię. Można powiedzieć, że dzieło
zbawienia jest historią. Powiedzenie to ma sens odpowiadający wyrażeniu
Chrystus jest człowiekiem, z odpowiednim rozumieniem słowa jest. W całości
historii można wyodrębnić historię świecką i zbawienną, które są dwoma
wymiarami (stworzenie i porządek łaski) jednej zbawczej całości. Pełnia jest
osiągana poprzez ciąg wydarzeń, które dokonują się we współpracy wolności
stworzonej z Wolnością niestworzoną. Wolność ludzka jest tym większa, im
bardziej jest wszczepiona w Wolność Bożą. Obie działają w historii, w
wymiarze czasu, w którym powodują przemiany, czynią coś nowego.
Działanie Boże w czasie fizykalnym sprawia, że przemienia się on w kairos, w
czas przeniknięty łaską, sposobny do realizowania zbawienia. W jakiś sposób
całą historia stanowi jeden wielki kairos, który od strony Bożej jest jeden
jedyny i niezmienny, a od strony historii odpowiednio zmienny,
rozbrzmiewający na przestrzeni dziejów na podobieństwo wielkiej symfonii
(por. Mk 1, 15; Gal 4, 4; Ef 1, 10). W jakiś sposób historia zbawienia jest
złożona z nieustannych, wolnych początków. Grzech powoduje pojawienie się
w historii nieciągłości, po których proces dążenia do pełni rozpoczyna się w
jakimś sensie od nowa /Por. J. Ferrer Arellano, Metafísica de la relación de la
alteridad, r. 2, Eunsa, Pamplona 1998/. Etapy historii wyznaczane przez
wydarzenia są momentami jakościowo różnymi. Ważna jest nie tyle ich
struktura utkana z faktów historycznych, co raczej jakość duchowa
wyrażona w nich. Każde wydarzenie stanowi element postępującego procesu,
ekstensywnego i intensywnego, komunikowania się Boga z ludźmi.
Komunikowanie się Boga z ludźmi w sposób decydujący dokonało się w
Objawieniu, ale trwa ono w jakiś sposób od początku do końca świata. Przed
wcieleniem był etap przygotowania. Już wtedy Duch Święty działał w świecie.
Działanie to stało się widoczne w życiu przedpaschalnym Jezusa, a doszło do
pełni w wydarzeniu Paschy. Po wydarzeniach paschalnych Duch Święty
działa w świecie uobecniając Chrystusa we wnętrzu historii. Trwa nowy etap
komunikowania się Boga z ludźmi, w Kościele, który jest uniwersalnym
sakramentem zbawienia. Etap ten będzie trwał aż do eschatologicznej
rekapitulacji (Ef 1, 10) wszystkiego w Chrystusie pełnym, w uniwersum
przemienionym na końcu zbawczej historii /J. Ferrer Arellano, Los dos
manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión
conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in
fieri”, „Annales Theologici‖ 13 (1999) 3-70, s. 6.
+ Łańcuch zagadnień podejmowanych przez refleksję teologiczną. W teologii
zagadnienia są ze sobą ściśle powiązane i każde z nich staje się jaśniejsze
wtedy, gdy pozostałe są bardziej dogłębnie opracowane. U podstaw wszelkich
refleksji znajdują się pojęcia kluczowe. W trynitologii należy wymienić takie
pojęcia jak: Bóg, poznanie Boga, Trójca, Osoby, natura, Ojciec, Syn, Duch
Święty, relacje, itd. Każde z nich jest w teologii przedmiotem odrębnych
badań i żadne z nich nie jest zrozumiałe bez pozostałych. Tak więc trzeba
czynić badania nad nimi wszystkimi jednocześnie. W praktyce jest to
niemożliwe. Konieczne jest więc zastosowanie zabiegu formalnego
37
polegającego na skoncentrowaniu się na jednym tylko pojęciu. Dlatego
teologia jest żywa, ciągle w drodze, ciągle na nowo przebiega po linii refleksji
nad kolejnymi zagadnieniami, aby kiedyś znowu do nich wrócić, z coraz
bogatszym kontekstem. T48 8
+ Łańcuch zależności pionowych w ustroju feudalnym. „Feudalizm‖,
przestając być instytucją polityczną, pozostał naszą największą instytucją
cywilną. […] to, co zostało, stało się stokroć bardziej nienawistne. Francuski
ancien régime jest więc bękarcim stanem społecznym […] pochodzi od
Guizota i od historyków restauracji. Posługuje się nią, aby przeciwstawić
epokę absolutyzmu tym instytucjom średniowiecznym, które służyły
solidarności ludzi tworzonej przez pionowy łańcuch zależności, kiedy nie
istniała władza centralna‖ /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville
de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków
1994, 5-20, s. 10/. „Toqueville był jedynym autorem, który absolutyzm
uważał za zjawisko socjologiczne i sądził, że podobnie jak Rewolucja, ale
jeszcze przed Rewolucją, było to narzędzie służące zerwaniu więzów
społecznych. […] ludzie tak do siebie podobni byli jak nigdy dotąd podzieleni
na małe, obce sobie i obojętne grupy. […] na skutek kontroli, jaką państwo
sprawuje nad społeczeństwem, są oni coraz bardziej podzieleni na
rywalizujące i wrogie grupy, zajęte jedynie własnym, partykularnym
interesem‖ /Tamże, s. 11/. „społeczeństwo dawnego ustroju jest
społeczeństwem
tendencyjnie
demokratycznym
i
patologicznie
arystokratycznym. […] Społeczeństwo, które wychodzi z epoki feudalnej,
odziedziczyło po niej pionową strukturę ciał hierarchicznych, które wciąż
stanowią kościec społeczny. Wszelako rozwój scentralizowanego państwa
administracyjnego pozbawia te ciała ich uprawnień politycznych i ich władzy,
państwo zagarnia zarówno te uprawnienia, jak i tę władzę. Co więcej,
państwo scentralizowane jakby bawi się faktem, że owe ciała hierarchiczne
stały się bezużyteczne […] wzrost machiny administracyjnej dokonuje się za
cenę „ukastowienia‖ społeczeństwa w ciała odrębne i pozbawione
jakiejkolwiek idei dobra wspólnego. Siłą napędową tego systemu jest
egoistyczna walka o pozycję i miejsce w społeczeństwie. Najlepszym
symbolem tej sytuacji jest to, co monarchia uczyniła ze szlachty, najwyższego
z ciał hierarchicznych, podstawowego stanu w królestwie. Szlachta utraciła
zarówno swoją zasadę – krew, jak i funkcję – służbę społeczną. Przestała być
arystokracją, a stałą się kastą. […] stan szlachecki znalazł się w gettcie w
ramach narodu francuskiego‖ /Tamże, s. 12/. „Tak więc, zdaniem
Tocquevile’a, w dawnym ustroju działa paradoksalna dynamika.
Centralistyczne państwo nieustannie niszczy tę rzeczywistość, którą równie
nieustannie odbudowuje, ale w formie iluzji. Wyzuło to szlachtę z jej władzy
politycznej, ale jednocześnie codziennie stwarza nowych szlachciców. […]
Dawne społeczeństwo arystokratyczne zostało na wszystkich poziomach
pozbawione treści, stanowi już tylko starannie podtrzymywaną fasadę, […]
Monarchia absolutna, aby zagarnąć całą przestrzeń władzy publicznej, musi
wymóc na wszystkich obywatelach identyczne posłuszeństwo, jest to
warunkiem jednolitości praw przez nią stosowanych. Monarchia taka
zmierza zatem do zniwelowania społeczeństwa /nie do zaniku, lecz do
„urawniłowki‖/‖ /Tamże, s. 13.
38
+ Łańcuch zależności tekstów jednych od drugich. Teoria intertekstualności
bada podstawy analizy narracyjnej tekstu. „Pojęcie intertekstualności
proponowane przez J. Kristevę zacieśnia Klaus W. Temper. Według niego
odnosi się ono wyłącznie do relacji pomiędzy poszczególnymi tekstami. Teoria
intertekstualności J. Kristevy spotkała się z krytyką wielu uczonych, którzy
[…] próbowali zmodyfikować jej poglądy. Niezależnie jednak od
reprezentowanych przez nich pozycji można w teorii intertekstualności
wskazać pewne istotne i niekwestionowane przez wszystkich założenia. […]
Istotną cechą pojęcia intertekstualności jest idea relacji. Intertekst zakłada
relację pomiędzy dwoma tekstami. Za J. Kristevą można przyjąć dwie relacje
intertekstualne. W wymiarze horyzontalnym jest to relacja typu: tekst
autora-tekst odebrany przez czytelnika, natomiast w wymiarze wertykalnym
relacja typu: tekst-prateks, czyli tekst późniejszy-tekst pierwotny‖ /J.
Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny
Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s.
226/. Tekst połączony jest z innymi tekstami siecią relacji (relacje
intertekstualne). „Każdy tekst jest rodzajem reakcji na inny, wcześniejszy
tekst, który również był reakcją na tekst wcześniejszy od niego. W ten sposób
powstaje cały łańcuch zależności jednych tekstów od drugich. Teoria
intertekstualności ma tu na uwadze nie tylko teksty literackie, lecz wszelkie
teksty, a więc nawet każde wyrażenie używane w języku codziennym.
Dotyczy to również semiotyki tekstu oraz przedmiotów, do których tekst się
odnosi. Poszczególne elementy strukturalne jakiegoś tekstu, jego słownictwo,
syntaksa, semantyka dzielą swoje charakterystyczne cechy z innymi
tekstami. Podobnie każdy przedmiot, który tekst opisuje, został już wcześniej
omówiony lub opisany. Inaczej: każdy tekst jest w zasadzie intertekstem, lub
jak sformułował to Harold Bloom: nie istnieje żaden tekst, lecz tylko relacje
między tekstami. Oznacza to w konsekwencji, że tekst można traktować
synchronicznie jako zamkniętą, samodzielną jednostkę tylko w aspekcie
syntagmatycznym, natomiast w aspekcie pragmatycznym należy zawsze brać
pod uwagę jego odniesienia do innych tekstów‖ /Tamże, s. 227.
+ Łańcuch założyciel instytutu życia konsekrowanego. Życie zakonne, z jego
fundamentalnymi, ogólnymi strukturami w pewien sposób tworzy trwałe
podstawy trwania Instytutu. Struktury te tworzą przede wszystkim śluby
zakonne oraz trwała wspólnota z określonym stylem życia. Zachowując te
elementy instytucjonalne, dany Instytut potrafi podejmować całkowicie nowe
zadania, dokonywać totalnej reorientacji. Następuje jednak, wraz z
zaniknięciem potrzeb, dla których Instytut powstał i podjęciem nowego
zadania, zmiana charyzmatu założenia! Teologicznie oznacza to powstanie
całkowicie nowego Instytutu! Ponadto ten, kto wyznaczył nowy cel, stał się
jednocześnie również nowym Założycielem. W tradycji pierwszym pozostaje ten,
który zorganizował Instytut na początku, od podstaw, dając podłoże dla
struktur życia. Tworzy się jednak w tej sytuacji szereg odnowicieli, który można
też uważać za szereg Założycieli /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia
zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 167/. Początek
zakładania Instytutu jest już wtedy, gdy Założyciel znajduje uczniów, wyjaśnia
im swój zamiar oraz inspiruje ich do współdziałania. Następuje u nich
zrozumienie potrzeb i sposobów działania przyszłego Instytutu. Wraz z wizją
przyszłego założenia udzielany jest uczniom zaczątek charyzmatu. W okresie
39
wstępnym, przed założeniem Instytutu następuje: 1. Obserwacja życia
Założyciela; 2. Przekaz informacji: 3. Uczestniczenie wspólne w określonym
stylu życia; 4. Przekaz charyzmatu dla uczniów mocą Ducha Świętego.
Przekazywana jest już reguła życia wspólnoty. Pojawia się duchowość jako odpowiedź na dar, jako sposób przyjmowania daru. Pojawiają się też struktury
zarządzania Instytutem. Proces przekazywania charyzmatu przez Założyciela
jego uczniom, powiązany jest z następującymi zagadnieniami: a) wyjaśnienie
(esplicitare), na czym polega charyzmat otrzymany przez Założyciela i jaki jest z
nim związek charyzmatów poszczególnych uczniów, b) wyjaśnienie
(chiarificare) kontekstu historyczno-kulturowego i eklezjalnego osoby
Założyciela, jego koncepcji teologicznych, duchowych, jurydycznych, wszelkich
uwarunkowań, c) rozgraniczenie (delimitare) tego, co pragnął Założyciel, od
tego co pochodzi od jego uczni, oraz od tego co związane jest z konkretnym
kontekstem społeczno-kulturowym, religijnym, eklezjalnym /Tamże, s. 168.
+ Łańcuch założycieli instytutu życia konsekrowanego. Założyciel instytutu
życia konsekrowanego zazwyczaj gromadzi wokół siebie pierwszych uczniów,
którzy są też obdarowani tym samym charyzmatem. Istnieje co najmniej jeden
przypadek, gdy nie tylko jeden człowiek, lecz cała grupa otrzymała łaskę bycia
Założycielem tego samego Instytutu. Chodzi o siedmiu Założycieli Zakonu
„Serwitów‖. Istnieje Zakon, w którym również była cała grupa założycieli, grupa
eremitów, ale przyjmuje się tylko jednego jako Założyciela. Chodzi o zakon
karmelitański i św. Eliasza. Przyjmuje się też w niektórych Zgromadzeniach
zakonnych cały szereg Założycieli, którzy po kolei wnosili w rodzinę zakonną
istotnie nowy element, nowy charyzmat, w ramach jednej, ciągłej tradycji
jednego Instytutu. W ten sposób powstaje ciąg Założycieli, z których każdy
traktowany na równych prawach. Założyciele zazwyczaj napotykają na wiele
przeciwności. Nie zawsze można w łatwy sposób rozeznać prawdziwość tego, co
jest przedstawiane Kościołowi jako nowy charyzmat, nowe dzieło Ducha
Świętego. Nieraz muszą przejść przez twardy egzamin, przez długą i trudną
próbę, aby Instytut został uznany przez Kościół z całą odpowiedzialnością jako
coś wartościowego, wspaniałego, a nawet koniecznego dla właściwego życia
chrześcijańskiej społeczności. Założyciel nie jest kontestatorem piętnującym
błędy Kościoła. Nie znajduje się na zewnątrz, jest on żywą częścią Ciała
Chrystusowego. Założyciel uczestniczy w sakramentalnym życiu Kościoła i w
pewien sposób sam oraz nowy Instytut stają się swoistym „sakramentem‖ w
dziele zbawiania świata. Otwiera on nowe drogi świętości człowieka i nowe
drogi ewangelizacji świata. Założyciele wszystko to, co czynią, pozostawiają do
dyspozycji pasterzy, którzy rozpoznają użyteczność nowych posług, nowych
sposobów życia chrześcijańskiego i rozpoznają charyzmat Założyciela, jako
pochodzące od Boga źródło nowych jakości eklezjalnych F. Ciardi, Los
fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador,
Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209; Ż2 150.
+ łańcuch zła zerwany przez geniusz narodu żydowskiego. Nachman
Krochmal podjął heglowską ideę ducha absolutnego i głosił, że każdy naród
posiada cząstkę ducha boskiego i tworzy zarodek geniusza przenikającego
całą ludzkość. Naród żydowski jest złotym spoiwem wszystkich kultur,
poprzez zerwanie łańcucha zła, który jest utworzony przez antysemityzm
(Izydor Epstein, Judaism, Londyn 1959, s. 3000 i n.) H9 66.
40
+ Łańcuch złoty zawieszony na szyi Józefa egipskiego. „Ta odpowiedź
spodobała się faraonowi i wszystkim jego dworzanom. Faraon zapytał więc
swych dworzan: – Czy znajdziemy męża podobnego do tego oto, w którym jest
duch Boży? A potem faraon rzekł do Józefa: – Skoro Bóg dał ci poznać to
wszystko, nie ma nikogo równie roztropnego i mądrego, jak ty. Będziesz
zatem przełożonym nad moim domem, a cały mój lud posłuszny będzie twym
rozkazom. Samym tylko tronem będę górował nad tobą. I dalej mówił faraon
do Józefa: — Patrz! Mianuję cię rządcą całego Egiptu! Potem faraon zdjął
sygnet z palca i wsunął go na palec Józefa; i kazał go oblec w szaty z
cienkiego lnu, a na jego szyi zawiesił złoty łańcuch. Potem polecił go obwozić
na swoim drugim rydwanie, [słudzy] zaś wołali przed nim: „Abrek!‖ Tak to
mianował go rządcą całego Egiptu. Powiedział też faraon do Józefa: – Ja
jestem faraonem, lecz bez zgody twojej nikt w całej ziemi egipskiej nie ruszy
ręką ani nogą! Faraon nadał Józefowi imię Cofnat Paneach. I dał mu za żonę
Asnat, córkę kapłana Poti-Fery z On. [Odtąd] kroczył Józef na czele Egiptu‖
(Rdz 41, 37-45).
+ Łańcuchy dedukcyjne wszystkie możliwe przeszukiwane i wszelkie możliwe
twierdzenia są dowodzone przez program komputerowy, który tworzy
zawartość informacyjna systemu aksjomatycznego. „Chaotyczne aksjomaty /
„W matematyce – powiedział David Hilbert - nie istnieje ignorabimus....
Musimy wiedzieć i będziemy wiedzieć‖. Tak jak wiele wypowiedzi starzejących
się naukowców o uznanej reputacji, również i to twierdzenie było całkowicie
fałszywe (Ian Stewart) / Analogię między warunkami początkowymi
deterministycznych praw przyrody a aksjomatami systemów logicznych
można posunąć jeszcze dalej. W systemach aksjomatycznych można bowiem
nieoczekiwanie znaleźć odpowiednik chaosu i losowości, co sprawia, że takie
systemy nie dają odpowiedzi na niektóre pytania. Jest bowiem nieskończenie
wiele matematycznych faktów, które nie dają się wydedukować z
aksjomatów. Aby to zrozumieć, najlepiej będzie odwołać się ponownie do
pojęć złożoności i algorytmicznej ściśliwości, które wprowadziliśmy w
rozdziale pierwszym. Możemy związać jakąś liczbę informacji z aksjomatami i
regułami wnioskowania, które definiują system aksjomatyczny, a następnie
zdefiniować informacyjną zawartość systemu aksjomatycznego jako wielkość
programu komputerowego, który przeszukuje wszystkie możliwe łańcuchy
dedukcyjne i dowodzi wszelkich możliwych twierdzeń. Takie podejście
prowadzi do wniosku, że o żadnej liczbie, której złożoność jest większa od
złożoności systemu aksjomatycznego, nie można udowodnić, że jest losowa.
Jeśliby próbować naprawić tę wadę, dodając dodatkowe aksjomaty i reguły
wnioskowania w celu uzyskania większej zawartości informacyjnej systemu,
to okaże się, że istnieją jeszcze większe liczby, o których nie można
udowodnić, że są przypadkowe. Moc matematyki jest naprawdę ograniczona.
Co ciekawsze, amerykański matematyk Gregory Chiatin zbadał jakie
konsekwencje ma ten sposób rozumowania w przypadku pewnego sławnego
matematycznego problemu‖ /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W
poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for
Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J.
Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 65.
+ Łańcuchy DNA rozdzielone na pojedyncze pasma w miejscach powielania
(replikacji) DNA lub syntezy RNA (transkrypcji). „Cząsteczka DNA nie jest
41
sztywną strukturą, lecz wykazuje znaczną elastyczność. Zdolność do zmiany
przestrzennej organizacji jest kluczowym aspektem funkcji DNA. Rozmiar
zmian przestrzennych jest różny i może obejmować: – niewielkie zmiany w
liczbie par zasad stanowiących jeden obrót heliksu; – znaczne zmiany
topologiczne spowodowane superskrętami heliksu, pozwalające na
dopasowanie się cząsteczki DNA do przestrzeni komórki, otoczki wirusa lub
jądra komórkowego; – zmiany struktury DNA, zachodzące w określonych
sekwencjach, polegające na znacznym zginaniu cząsteczki; – rozdzielanie
łańcuchów DNA na pojedyncze pasma w miejscach powielania (replikacji)
DNA lub syntezy RNA (transkrypcji)‖ /A. Skorupka, DNA w przestrzeni
komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk,
G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej,
Lublin 1998, 105-113, s. 108/. „Cząsteczka DNA zasadniczo tylko poza
komórką występuje w postaci liniowej. In vivo w komórkach bakteryjnych jak
i plazmidowych DNA jest kolisty. DNA w chromosomach organizmów
eukariotycznych to cząsteczka liniowa, ale o końcach unieruchomionych w
specjalnych strukturach białkowych tzw. macierzy jądrowej. Cząsteczka
złożona z dwu pasm skręconych naokoło siebie, której końce zostały
unieruchomione może ulegać dodatkowemu skręceniu w przestrzeni.
Cząsteczki DNA w przestrzeni komórki tworzą lewoskrętne zwoje nazywane
superheliksami. Supeheliksy mogą powstawać tylko w zamkniętych
strukturach, ponieważ otwarta cząsteczka może zmniejszać napięcie torsyjne
przez rotację wolnych końców‖ /Tamże, s. 109.
+ Łańcuchy dwa skręcone naokoło siebie, Struktura DNA. „W komórce, in
vivo, ujemnie naładowane fosforany są neutralizowane przez pozytywnie
naładowane białka zasadowe, odgrywające ważną rolę w organizacji DNA.
Wnętrze heliksu zajmują hydrofobowe zasady azotowe o płaskiej strukturze,
ustawione prostopadle do osi. Całą cząsteczkę można opisać jako kręcące się
spiralnie schody. Gdzie stopniami są pary zasad azotowych, natomiast
poręczami,
chemicznie
związane
grupy
cukrowo-fosforanowe.
Termodynamiczna stabilność podwójnego heliksu jest realizowana poprzez
energię uwalnianą z tworzenia par zasad (adenina-tymina i guaninacytozyna) i przez interakcje między sąsiadującymi parami zasad. Każda para
zasad jest skręcona o ~ 36o naokoło osi heliksu w stosunku do następnej
pary zasad. W ten sposób na cały jeden obrót heliksu wchodzi ~ 10 par
zasad. Skręcenie dwóch łańcuchów naokoło siebie oraz asymetrycznie
wiązanie cukry z zasadami tworzy w heliksie tzw. większą (~2,2 nm) i
mniejszą (1,2 nm) bruzdę‖ A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki –
topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak
(red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998,
105-113, s. 106. „Bruzdy (rowki) spełniają bardzo ważną rolę, ponieważ
stanowią miejsca dostępu białek i enzymów do ukrytych wewnątrz heliksu
zasad azotowych. Średnica heliksu jest taka sama na całej długości (2 nm), a
jeden obrót wynosi 3,4 nm. DNA in vivo jest prawoskrętny. Opisany model
DNA jest to tzw. forma B, występująca powszechnie w żywych komórkach.
Obok tej formy opisano formę A, charakterystyczną dla bezwodnego DNA,
gdzie na jeden obrót wchodzi 11 par zasad. A obydwie bruzdy są słabo
zaznaczone. Forma B DNA (12 par zasad/obrót) jest lewoskrętnym,
nieregularnym heliksem, charakterystycznym dla sekwencji, gdzie
42
niezmiennie występują zasady purynowe i piramydowe i przypuszczalnie,
podobnie jak forma A, nie występują in vivo‖ Tamże, s. 107.
+ Łańcuchy nałożone na Pawła przez Rzymian w Jerozolimie. Pojmanie Pawła
Apostoła w świątyni. „Kiedy zaś siedem dni dobiegało końca, Żydzi z Azji
zobaczyli go w świątyni, podburzyli cały tłum i rzucili się na niego z
krzykiem: Izraelici! Na pomoc! To jest człowiek, który wszędzie naucza
wszystkich przeciwko narodowi i Prawu, i temu miejscu, a nadto jeszcze
Greków wprowadził do świątyni i zbezcześcił to święte miejsce. Przedtem
bowiem widzieli z nim w mieście Trofima z Efezu i sądzili, że Paweł
wprowadził go do świątyni. Poruszyło się całe miasto, zbiegł się lud, porwali
Pawła i wlekli go poza świątynię. Natychmiast też zamknięto bramy. Gdy
usiłowali go zabić, doszła do trybuna kohorty wiadomość, że cała Jerozolima
jest wzburzona. Natychmiast wziął żołnierzy i setników i zbiegł do nich na
dół. Na widok trybuna i żołnierzy zaprzestano bić Pawła. Gdy trybun
przybliżył się, kazał go ująć, związać dwoma łańcuchami i dopytywał się, kim
jest i co uczynił. A z tłumu każdy krzyczał co innego. Nie mogąc się nic
pewnego dowiedzieć z powodu zgiełku, kazał go prowadzić do twierdzy. Gdy
znalazł się na schodach, doszło do tego, że żołnierze musieli go nieść z
powodu naporu tłumu. Bo tłum ludzi szedł za nim, krzycząc: Precz z nim!
Kiedy miano go wprowadzić do twierdzy, rzekł Paweł do trybuna: Czy wolno
mi coś powiedzieć? A on odpowiedział: Mówisz po grecku? Nie jesteś więc
Egipcjaninem, który niedawno podburzył i wyprowadził na pustynię cztery
tysiące sykaryjczyków? Ja jestem Żydem z Tarsu – odpowiedział Paweł –
obywatelem znacznego miasta w Cylicji; proszę cię, pozwól mi przemówić do
ludu. Gdy pozwolił, Paweł stojąc na schodach dał znak ręką ludowi, a gdy
nastała zupełna cisza, odezwał się po hebrajsku tymi słowami‖ (Dz 21, 2740).
+ Łańcuchy Pawła znoszone za wiarę. „Paweł, z woli Boga apostoł Chrystusa
Jezusa, [posłany] dla [głoszenia] życia obiecanego w Chrystusie Jezusie, do
Tymoteusza, swego umiłowanego dziecka. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga
Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Dziękuję Bogu, któremu służę jak
moi przodkowie z czystym sumieniem, gdy zachowuję nieprzerwaną pamięć o
tobie w moich modlitwach. W nocy i we dnie pragnę cię zobaczyć – pomny na
twoje łzy – by napełniła mnie radość na wspomnienie bezobłudnej wiary,
jaka jest w tobie; ona to zamieszkała pierwej w twojej babce Lois i w twej
matce Eunice, a pewien jestem, że [mieszka] i w tobie. Z tej właśnie
przyczyny przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest
w tobie przez włożenie moich rąk. Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni,
ale mocy i miłości, i trzeźwego myślenia. Nie wstydź się zatem świadectwa
Pana naszego ani mnie, Jego więźnia, lecz weź udział w trudach i
przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii według mocy Boga! On nas
wybawił i wezwał świętym powołaniem nie na podstawie naszych czynów,
lecz stosownie do własnego postanowienia i łaski, która nam dana została w
Chrystusie Jezusie przed wiecznymi czasami. Ukazana zaś została ona teraz
przez pojawienie się naszego Zbawiciela, Chrystusa Jezusa, który
przezwyciężył śmierć, a na życie i nieśmiertelność rzucił światło przez
Ewangelię, której głosicielem, apostołem i nauczycielem ja zostałem
ustanowiony. Z tej właśnie przyczyny znoszę i to obecne cierpienie, ale za
ujmę sobie tego nie poczytuję, bo wiem, komu uwierzyłem, i pewien jestem,
43
że mocen jest ustrzec mój depozyt aż do owego dnia. Zdrowe zasady, któreś
posłyszał ode mnie, miej za wzorzec w wierze i miłości w Chrystusie Jezusie!
Dobrego depozytu strzeż z pomocą Ducha Świętego, który w nas mieszka.
Wiesz o tym, że odwrócili się ode mnie wszyscy ci, którzy są w Azji, do
których należą Figelos i Hermogenes. Niechże Pan użyczy miłosierdzia
domowi Onezyfora za to, że często mnie krzepił i łańcucha mego się nie
zawstydził, lecz skoro się znalazł w Rzymie, gorliwie mnie poszukał i
odnalazł. Niechaj mu da Pan w owym dniu znaleźć miłosierdzie u Pana! A jak
wiele mi wyświadczył w Efezie, ty wiesz lepiej‖ (2 Tym 1, 1-18).
+ Łańcuchy podobieństw egzemplarzy rozmaitych danej kategorii. „Pojęcia o
charakterze prototypowym nie mają ostro określonego zakresu, mogą zatem
istnieć pewne przypadki, co do których występują wątpliwości, czy są
egzemplarzami jakiegoś pojęcia, czy też nie (margines nieokreśloności).
Podobieństwo rodzinne zaś przejawia się tu w sposób następujący: rozmaite
egzemplarze danej kategorii można ułożyć w „łańcuchy podobieństw‖.
Egzemplarze prototypowe usytuowane będą w tych łańcuchach centralnie,
inne zaś będą w rozmaitych odległościach od egzemplarzy prototypowych –
zależnie od stopnia wzajemnego podobieństwa i stopnia podobieństwa do
prototypu. Dlatego też egzemplarze usytuowane w znaczniejszej odległości od
siebie będą mniej podobne aniżeli egzemplarze usytuowane bliżej siebie. W
pojęciu zawarty jest pewien zakres dopuszczalnych przekształceń, czyli
transformacji wartości prototypowych, po którego przekroczeniu dany obiekt
przestaje być rozpoznawany jako egzemplarz pojęcia. Charakterystyczną
cechą pojęć naturalnych jest ich rozciągłość, co oznacza, że w pewnych
przypadkach dane pojęcie jest w stanie „przyjąć‖ element innego pojęcia. Ma
to miejsce zwłaszcza w przypadku porównań. Należy podkreślić, że o
przyporządkowaniu jakiegoś elementu danego pojęcia w dużej mierze
decyduje informacja sytuacyjna, a więc wiedza i doświadczenie określonej
osoby‖ /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo
naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 185. „Niektórzy psychologowie sądzą, że
prototypowość jest uniwersalną zasadą organizacji pojęć – stosuje się tak do
pojęć przedmiotowych, jak i atrybutywnych lub operacyjnych, a także do
pojęć o charakterze społecznym‖ Tamże, s. 186.
+ Łańcuchy polinukleotydowe dwa przeciwrównoległe, owijające się wokół
siebie, tworzą podwójny nierozgałęziony heliks, struktura DNA. „Materiałem
genetycznym wszystkich znanych organizmów i niektórych wirusów jest
kwas deoksyrybonukleinowy – DNA. Zajmuje on szczególne miejsce wśród
cząstek chemicznych tworzących materię ożywioną, ponieważ kolejność
elementów składowych DNA, czyli zasad azotowych, jest zapisem informacji o
budowie białek i RNA, a te z kolei decydują o strukturze i funkcji komórki.
Jednocześnie szczególna budowa cząsteczki DNA umożliwia precyzyjne
powielanie informacji genetycznej, a następnie przekazywanie cech
organizmom potomnym. DNA ma postać nierozgałęzionego podwójnego
heliksu, który tworzą dwa przeciwrównoległe, owijające się wokół siebie
łańcuchy polinukleotydowe. Taki model DNA został zaproponowany przez
Watsona i Cricka w 1953 r. Nukleotydy, elementy składowe DNA, są złożone
z zasady azotowej, cukru pięciowęglowego, czyli 2-dezoksyrybozy i fosforanu.
DNA zawsze zawiera cztery typy zasad azotowych: dwie puryny – adeninę i
44
guaninę oraz dwie piramidony – tyminę i cytozynę. Szkielet łańcucha
polinukleotydowego tworzą naprzemiennie związane reszty dezoksyrybozy i
fosforanów. Zasady azotowe „występują‖ z łańcucha polinukleotydowego i
łączą się wiązaniami wodorowymi z komplementarnymi zasadami azotowymi
drugiego łańcucha tak, że adenina łączy się z tyminą a guanina z cytozyną.
Silnie ujemny charakter DNA zawdzięcza grupom fosforanowym
wystawionym na zewnątrz cząsteczki, które w połączeniu z dezoksyrybozą
tworzą szkielet cukrowo-fosforanowy cząsteczki‖ A. Skorupka, DNA w
przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S.
Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 105.
+ Łańcuchy przyczyn niezależne w procesie historycznym przecinają się, to
powodują one pojawienie się zdarzenia przypadkowego, Nagel E. „Przypadek
absolutny zachodziłby wtedy, gdyby nie były dane żadne określone związki
przyczynowe Przypadek absolutny jest równoznaczny z absolutnym brakiem
przyczynowości. Gdyby taki przypadek miał miejsce, to świat byłby czysto
faktyczny, lecz bez żadnej podstawy. Istnienie tak rozumianego przypadku
jest nieprawdopodobne, ponieważ sprzeciwia się zarówno doświadczeniu, jak
i filozoficznej zasadzie wystarczającej racji. W konsekwencji należy
powiedzieć, że absolutny przypadek nie mógł dać istnienia życiu. R.
Spaemann i R. Löw słusznie piszą, że taki świat czysto faktyczny byłby
światem, w którym nic nie byłoby danym, nic nie byłoby poznanym i nie
byłoby niczego do przekazywania. Taką tezę można byłoby podtrzymywać
tylko w świecie pozbawionym sensu i znaczenia /R. Spaemann, R. Löw, Die
Frage wozu?, München/Zürich 1981, s. 272/. Przypadek rozumiany w
znaczeniu względnym różnie był pojmowany. W sensie tradycyjnym przez
przypadek rozumiano dojście do skutku zdarzenia, na które nie były
nakierowane czynniki sprawcze ani ze swej natury, ani przez świadomy
zamysł. Boecjusz w swej znanej definicji tak określił przypadek: „tak więc
można powiedzieć, że przypadek jest to nieprzewidziany wynik zbiegających
się przyczyn w tych rzeczach, które dla jakiejś sprawy się dzieją‖ /A.M.S.
Boethius, O pocieszeniu jakie daje filozofia, PWN 1962, s. 126/. Św. Tomasz
z Akwinu określa krótko przypadek jako przyczynę działającą poza intencją
/Św. Tomasz, S.Th. II-II, q.64, s.8 c/. Według E. Nagel’a przypadek ma
miejsce w sytuacjach, gdy zachodzi coś nieoczekiwanego, co nie jest
następstwem zaplanowanego działania. Zdarzenie jest przypadkowe, gdy nie
posiadamy żadnej wiedzy o warunkach determinujących zajście zdarzenia. W
procesach historycznych zdarzenie jest przypadkowe, jeżeli zachodzi na
przecięciu się dwóch niezależnych łańcuchów przyczyn /E. Nagel, Struktura
nauki, Warszawa 1961, s. 285-286/. G. Eder określa jako przypadkowe to
wszystko, co nie jest ustalone. Nie jest przepisane i jest nieprzewidziane w
ramach stałych praw. Pojęcie przypadku jest wtedy sensowne, gdy seria
zdarzeń nie może być włączona w ramy poznanych prawidłowości /G. Eder,
Physikalische Naturgesetze, Zufall und Freiheit, w: Gesetzmässigkeit und
Zufall in der Natur, Würzburg 1968, s. 15/. I.M. Hofschneider pojmuje
przypadek jako zaplanowany element ewolucji, który dostarcza jej
niewyczerpanego zasobu genetycznego materiału. Za Teilhardem de Chardin
powtarza, że bardziej boskim jest nie czynić rzeczy, lecz sprawiać, żeby się
czyniły /I.M. Hofschneider, Der „eingeplante” Zufall, w: Gesetzmässigkeit
45
und Zufall in der Natur…, s. 118-119/. /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy
celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do
człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 14.
+ Łańcuchy reakcji hipercykliczne cząsteczek białkowych i kwasów
nukleinowych na bazie informacji naturalnej organizują cząsteczki prowadząc
do pojawienia się życia (M. Eigen, P. Schuster, B. O. Kiippers).
„Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 1° Teorie c h e m i c z n e – teoria
koacerwatowa (koagulacyjna) – życie miałoby powstać z chemicznych
mikroskopijnych kropelek koacerwatów koloidalnych, wydzielających się z
zolu liofiłowego, stanowiących budulec protoplazmy roślinnej i zwierzęcej (A.
I. Oparin); teoria mikrosfer – mikrosfera protobiałka w odpowiedniej
temperaturze miała się połączyć z wodą, tworząc protokomórkę (S. Fox, K.
Dose, A. P. Rudenko); teoria predestynacji biochemicznej, czyli fortunnego
powiązania białka ze źródłami energii (D. H. Kenyon, G. Steinman). 2° Teoria
samoorganizacji makrocząsteczek – hipercykliczne powiązanie łańcuchów
reakcji cząsteczek białkowych i kwasów nukleinowych na bazie informacji
naturalnej (M. Eigen, P. Schuster, B. O. Kiippers). 3° Teoria fotosowa lub
luksoryczna – życie miałoby powstać ze zjawisk elektromagnetycznych na
bazie krzemowej (W. Sedlak); jest tu fizykalne nawiązanie do starożytnej idei
łączenia życia ze światłem (por. J 1, 4; 8, 12; 14, 6). 4° Teor ia na d mat eri al na Na początku był duch twórczy, inteligencja, plan życia,
informacja wewnątrz bytu, nie wodór jako taki, choć to wszystko było
zakodowane w wodorze; życie nie może powstać na skutek żadnej ewolucji;
żeby życie powstało, musi być źródło zewnętrzne w stosunku do materii
abiotycznej (H. Dobbelstein, E. Du Bois-Reymond, N. W. Perie, A. Locker, A.
E. Wilder-Smith, C. Tresmontant). 5° Teoria p r z y p a d k u – kategorię
przyczynowości, podstawową dla myśli klasycznej, zastępuje się dziś coraz
częściej kategorią przypadku (trafu, bezprzyczynowości, zbiegu różnych
nieoznaczoności w obszarze „wielkich liczb‖), a więc i narodziny życia miał
spowodować przypadek w świecie fizykochemicznym, szczęśliwy dla życia
traf, korzystny „wypadek‖ nieregularności czy wyjątkowości w systemie
abiotycznym (T. Morgan, G. Miller, A. Danvillier, J. Monode, materialiści,
zwłaszcza marksiści)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 416/.
+ Łańcuszki dwa ze szczerego złota przytwierdzone do oprawek. Skręć je jak
sznur i te łańcuszki-sznurki przytwierdź do oprawek „Rozkaż zbliżyć się do
siebie twemu bratu Aaronowi, a wraz z nim jego synom – spośród [innych]
synów Izraela – by Aaron służył mi jako kapłan, a [także] Nadab, Abihu,
Eleazar i Itamar, synowie Aarona. Wykonaj też święte szaty dla swego brata
Aarona, dla uczczenia i ku ozdobie. Zawrzyj porozumienie ze wszystkimi
ludźmi uzdolnionymi, których natchnąłem duchem umiejętności. Niech
uszyją Aaronowi szaty dla poświęcenia go, by mi służył jako kapłan. Mają zaś
sporządzić następujące szaty: pektorał, efod, meil, tunikę haftowaną, diadem
i pas. Zrobią więc święte szaty dla twego brata Aarona i jego synów, aby mi
służył jako kapłan. A niech użyją do tego złota, jasnej i ciemnej purpury,
karmazynu i cienkiego lnu. Niech więc sporządzą efod ze złota, jasnej i
ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego skręconego lnu, jako dzieło artysty.
Obie jego części winny być złączone na ramionach. (Ma on być połączony na
dwóch swoich końcach). A pas, którym się opasze, ma być tak samo
46
wykonany, jako jedna całość z nim, ze złota, jasnej i ciemnej purpury,
karmazynu i cienkiego skręconego lnu. Weź także dwa kamienie onyksu i
wyryj na nich imiona synów Izraela; sześć imion na jednym kamieniu, a
sześć pozostałych imion na drugim kamieniu – według kolejności ich
urodzenia. Sztuką rytownika wykonującego pieczęcie wyryj na obu
kamieniach imiona synów Izraela. Ujmij je w oprawki ze złota. Przytwierdź
oba te kamienie do naramienników efodu, jako kamienie pamiątkowe dla
synów Izraela. Aaron ma nosić przed Jahwe te ich imiona na obu swych
naramiennikach, na pamiątkę. Zrób więc złote oprawki i dwa łańcuszki ze
szczerego złota. Skręć je jak sznur i te łańcuszki-sznurki przytwierdź do
oprawek‖ (Wj 28, 1-14).
+ Łańcuszki pektorału Aarona złote skręcone jak sznurek. Wykonali też do „Z
jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu sporządzili uroczyste szaty do
służby w Przybytku. Sporządzili więc święte szaty dla Aarona, jak to Jahwe
polecił Mojżeszowi. Efod wykonali ze złota, jasnej i ciemnej purpury,
karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Uklepali mianowicie blaszki ze złota i
porozcinali na nitki, aby je kunsztownie powplatać w jasną i ciemną
purpurę, karmazyn i w cienki len. Zrobili do niego części naramienne
połączone z sobą; połączono go na dwóch jego końcach. A pas, który miał
służyć do zapinania, był tak samo wykonany i stanowił jedną całość z nim:
ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jak
to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Potem obrobili kamienie onyksu, ujęte w
oprawki ze złota, na których sztuką rytownika wpisano imiona synów Izraela
Umieścili je na naramiennikach efodu jako kamienie pamiątkowe dla synów
Izraela, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Następnie wykonali kunsztownie
pektorał, podobnie jak efod: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i
cienkiego lnu skręconego. Był on kwadratowy, podwójny, długi na piędź i
szeroki na piędź, (podwójny). Ozdobili go czterema rzędami kamieni. Rubin,
topaz i szmaragd – oto jeden rząd. Rząd drugi: malachit, szafir i diament.
Rząd trzeci: opal, agat i ametyst. Rząd czwarty: chryzolit, onyks i jaspis. [Te
kamienie były] ujęte w złote oprawki z [całym swoim] wystrojem. Kamienie te
odpowiadały imionom synów Izraela, dwunastu ich imionom; na każdym
wyryto odpowiednie imię, według dwunastu pokoleń. Wykonali też do
pektorału łańcuszki skręcone jak sznurek, ze szczerego złota. Zrobili także
dwie złote oprawki i dwa złote pierścienie. Te dwa pierścienie umieścili na
dwóch rogach pektorału i przewlekli dwa złote sznury przez oba pierścienie
na rogach pektorału. Oba końce tych sznurów przytwierdzili do dwóch
oprawek i przymocowali je do naramienników po przedniej stronie efodu‖ (Wj
39, 1-18).
+ Łańcuszki skręcone jak sznurek ze szczerego złota ozdobą pektorału
kapłana Aarona. „Potem wykonaj pektorał [do] wyrokowania, jako dzieło
artysty, podobnie jak efod: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i
cienkiego lnu skręconego. Ma on być kwadratowy, podwójny, długi na piędź i
szeroki na piędź. Przystrój go drogimi kamieniami, ułożonymi w cztery rzędy.
Rząd pierwszy: rubin, topaz i szmaragd – to jeden rząd. A rząd drugi:
malachit, szafir i diament. Trzeci rząd: opal, agat i ametyst. Rząd czwarty:
chryzolit, onyks i jaspis. Niech będą osadzone w złotych oprawkach. Te
kamienie będą nosiły [wyryte] imiona synów Izraela, dwanaście ich imion; na
każdym wyryte będzie odpowiednie imię według dwunastu pokoleń. Zrobisz
47
też do pektorału łańcuszki ze szczerego złota, skręcone jak sznurek. Potem
wykonaj do pektorału dwa złote pierścienie. Te dwa pierścienie przytwierdź
do dwóch rogów pektorału i przewlecz dwa złote sznurki przez oba
pierścienie (na rogach pektorału). Oba końce dwóch sznurków przytwierdź
do dwóch oprawek i przymocuj do naramienników na przedniej stronie
efodu. Zrób też dwa [dalsze] złote pierścienie i umieść je na dwóch niższych
rogach pektorału, od strony wewnętrznej, zwróconej do efodu. Potem
wykonaj [jeszcze] dwa złote pierścienie i umieść je na obu naramiennikach
efodu, nisko, na przedniej jego strome, blisko miejsca, gdzie jest on
połączony, lecz powyżej pasa efodu. Tak będzie można przytwierdzić pektorał
sznurem z jasnej purpury, przewleczonym przez jego pierścienie, do
pierścieni efodu, aby pektorał trzymał się nad pasem efodu, a nie zsuwał się
z niego. Aaron będzie więc nosił imiona synów Izraela na pektorale [do]
wyrokowania na swoim sercu, na wieczną pamiątkę przed Jahwe, ilekroć
będzie wstępował do miejsca Świętego. Do pektorału wyrokowania masz
włożyć Urim i Tummim. Będą one spoczywały na sercu Aarona, gdy będzie
szedł przed oblicze Jahwe. I tak to na swoim sercu będzie Aaron stale nosił
przed Jahwe wyrokowanie o synach Izraela‖ (Wj 28, 15-30).
48

Łańcuch - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

3. Konkurs na najdłuższy łańcuch choinkowy

Państwo nowoczesne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Łańcuch SHIMANO 105 CN-HG600 11 rzędowy

550403 Spotline Łańcuch modułowy Mini LED 25x 3 Superflux

B Bardzo brudny łańcuch

Łańcuch THULE Easy-fit

Życie zgodne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Lan27 Łańcuch ażurowy ozdobny kolorowy 3,5mm

gates carbon drive

Wartości społeczne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF