Życie światowe - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Życie świata całe postmodernistyczne. „Człowiek współczesny „odczarował”
świat, zdemitologizował rzeczywistość i znalazł się w stanie niedostępnej dla
poprzednich pokoleń dojrzałości gatunkowej. Uświadomił sobie, że prawda
nie istnieje, a to, co zwykło się nazywać prawdą, jest jedynie formą
zniewolenia i przymusu! Na skutek tego wiemy dziś, ze królową nauk nie jest
teologia, jak myślało średniowiecze, ani filozofia, jak sądziło Oświecenie, ani
nawet fizyka, jak łudzono się jeszcze na początku naszego stulecia /jest to
wystąpienie
delegata
Polski
na
I
Ogólnoplanetarnym
Zjeździe
Postmodernistycznym w Jičinie w 1999 r./ - lecz literaturoznawstwo i
krytyka literacka. Te oczywiste miary możemy przykładać do wszelkich
wydarzeń naszego życia, a osiągniemy wówczas wiedzę wyższego rodzaju,
która pozwoli nam wznieść się ponad wszelkie przeciwności i podziały oraz
spojrzeć z góry na wszystkie problemy. Zastosowanie tych miar odbywa się w
moim kraju dosyć opornie, ale mimo to notujemy szereg spektakularnych
sukcesów. Na przykład najbardziej rozpowszechniona w tej chwili
interpretacja najnowszych dziejów Polski zaczerpnięta została z
literaturoznawstwa. Jako klucz do zrozumienia historii ostatniego półwiecza
mojego kraju przedstawiane jest dzieło Adama Mickiewicza Konrad
Wallenrod. Z tytułowym bohaterem identyfikować się dziś może blisko dwa i
pół miliona moich rodaków – byłych członków PZPR. Najbardziej zaś
wallenrodyczną postacią jest bez wątpienia generał Wojciech Jaruzelski”
/Albin von Ściborek, Czuję swąd…, „Fronda” 13-14 (1998) 256-258, s. 256257.
+ Życie świata dane jest przez Boga Ojca, który wyrażony jest w czterech
imionach: Dobro, Piękno, Sprawiedliwość i Miłość. Jedność świata, czyli
złączenie świata we wszystkich punktach ze sobą, jest jednym z przejawów
podobieństwa, jakie zachodzi między Trójcą a Wszechświatem. Podobieństwo
to wyraża się również w sposobie poznawania stworzeń. Boskie poznawanie
w jakiś sposób jest odzwierciedlone w stworzeniu. Stworzenie odzwierciedla
Tego, który jest wszędzie obecny. Nie tylko intelekt, ale również wrażliwość
zmysłowa jest odbłyskiem mądrości Bożej. Cały Kosmos mówi o Bogu, ale
mówi niewystarczająco W3 41. Bóg Ojciec rodzi odwiecznie Syna, ale też
„rodzi” w czasie świat. Duch Święty jest zasadą miłości w Bogu osobowym,
ale też uświęca wszystko, co istnieje, przyprowadza na powrót do Stwórcy. W
Bogu działanie jest wspólne, ale istnieją też różnice wynikające z istnienia
trzech Osób. Jest to działanie na zewnątrz istoty Boga a jednocześnie
obejmujące ją całą i nie wykraczające poza jej zakres. Tak więc według
Dionizego Pseudo Areopagity Bóg-Ojciec jest zasadą istnienia Kosmosu przez
to, że jest Dobrem i Pięknem. Jako Dobry stwarza wszystko na swój obraz i
podobieństwo, i zachowuje je w istnieniu. Jako Najwyższe Piękno sprawia, że
piękno przynależy do stworzenia, do jego natury W3 42. Obok piękna i dobra
areopagityki wymieniają sprawiedliwość i miłość. Te cztery określenia, cztery
nazwy, odnoszone przez Dionizego Pseudo Areopagitę do Boga Ojca,
pozwalają nam wniknąć i zrozumieć na czym polega Jego rola wobec świata.
Jest On mocą esencjalną, życiem esencjalnym i zarazem stworzycielem życia,
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
pokoju i potęgi esencjalnej. Rozlewa On dobro na wszystkie stworzenia bo
jest substancjalnie dobry. Dobroć Ojca wyraża się nie tylko na zewnątrz Jego
istoty, w świecie, ale również wewnątrz jego istoty, w relacjach Trójcy Świętej.
Jest On źródłem boskości Syna i Ducha. To, co dzieje się w Bogu, W Trójcy
Świętej ma swoje odbicie w Kosmosie. Bóg Ojciec jest też Ojcem dla
stworzenia. Wszechświat wypływa nie z boskiej natury, ale z Boga Ojca,
poprzez Syna i Ducha Świętego. Możemy więc mówić nie tyle o uczestnictwie
świata w naturze boskiej, co raczej o uczestnictwie w Osobach, w życiu
Trójcy W3 43.
+ Życie świata jako istoty żywej, posiadającej duszę i rozum. „Dla
ukształtowania się średniowiecznego obrazu świata, pozostającego w kręgu
wpływów neoplatonizmu, największe znaczenie miały koncepcje zawarte w
dialogu Platona pt. Timajos. Wykazywały one bowiem daleko idącą zbieżność
z biblijną Księga Rodzaju. Kosmologia i antropologia Platona poddawała się
szczególnie dobrze reinterpretacjom w duchu chrześcijańskim. Inspirowany
przez platonizm, model świata zawierał następujące elementy (przypis 20,
Odrzucono z modelu Platona następujące elementy: przekonanie, że Ziemia
znajduje się w centrum wszechświata; że ciała niebieskie poruszają się wokół
niej ruchem kolistym; że Ziemię otacza 7 sfer, w których umieszczone są
planety i 8 sfera, podtrzymująca gwiazdy stałe), do których bezpośrednio
nawiązywali niemieccy romantycy medyczni: 1) Bóg stworzył świat według
modelu istniejącego wcześniej w Jego myśli; 2) makrokosmos i mikrokosmos
są
wobec
siebie
wzajemnie
komplementarne,
zostały
bowiem
„zaprojektowane” według tego samego planu, co uzasadnia racjonalność ich
rozpatrywania w sposób porównawczy; 3) świat jest istotą żywą, posiadającą
duszę i rozum, zawierająca w sobie wszystkie istoty żywe, spokrewnione co
do swej natury; 4) na Ziemi wszystko jest zmienne i przemijające i jest tylko
obrazem doskonałego porządku panującego w stworzonym przez Boga
kosmosie (Platon, Timaios, Warszawa 1951, VI, s. 29) /przypisy / (18)
Sekularyzacja nauki dokonała się także w kręgu wyznania kalwińskiego,
czemu sprzyjało krytyczne nastawienie Kalwina do spuścizny myśli
pogańskiej, którą średniowiecze narzucało na interpretację Biblii. Wprawdzie
sam Kalwin potępiał prowadzenie działalności nie skierowanej na
„budowanie świętości”, jednakże jego zwolennicy, zmierzający do
oczyszczenia obrazu świata ze starożytnych naleciałości, kierować się mieli,
zgodnie dyrektywami twórcy tego wyznania, realizmem i zdrowym
rozsądkiem. Reformator ten zakładał, że jeżeli uznajemy, iż Duch Święty jest
jedynym źródłem prawdy, to powinniśmy jej poszukiwać wszędzie i nie
gardzić poznaną prawdą, gdziekolwiek by się ona objawiła, gdyż gardząc nią
– obrazilibyśmy Ducha Świętego. Kalwin wielokrotnie ponawiał swoją
pozytywną ocenę badań przyrody, które uznawał za prowadzące do poznania
Boga i świata. Akceptował także badania anatomiczne, umożliwiające
uwolnienie medycyny od wpływów greckich. Powyższe nastawienie
kalwinizmu przyczyniło się ostatecznie do ukształtowania się w kręgu tego
wyznania otwartej postawy badawczej, nastawionej poznawczo, nie zaś
apologetycznie. (por. R. Hooykaas, Religia i powstanie nowożytnej nauki,
Warszawa 1975, s. 127-128, 141-144 i in.) /B. Płonka-Syroka, Niemiecka
medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201.
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ Życie świata odzyskane dzięki zgodzie Maryi. „Było wolą Ojca miłosierdzia,
aby Wcielenie poprzedziła zgoda Tej, która przeznaczona została na matkę,
by w ten sposób, podobnie jak niewiasta przyczyniła się do śmierci, tak
również niewiasta przyczyniła się do życia. Odnosi się to szczególnie do Matki
Jezusa, która wydała na świat samo Życie odradzające wszystko i obdarzona
została przez Boga godnymi tak wielkiego zadania darami. Nic przeto
dziwnego, że u świętych Ojców przyjął się zwyczaj nazywania Bogarodzicy
całą świętą i wolną od wszelkiej zmazy grzechowej, jakby utworzoną przez
Ducha Świętego i ukształtowaną jako nowe stworzenie. Ubogaconą od
pierwszej chwili poczęcia blaskami szczególnej zaiste świętości. Dziewicę z
Nazaretu zwiastujący Anioł z polecenia Bożego pozdrawia jako „łaski pełną”
(Łk 1, 28), ona zaś odpowiada wysłańcowi niebios: „Otom ja służebnica
Pańska, niechaj mi się stanie według słowa twego” (Łk 1, 38)” (KK 56).
+ Życie świata odzyskane przez krople krwi zbawczej baranka, symbolizuje to
kamień czerwony umieszczony na medalionie wykonanym na Kongres
Eucharystyczny Światowy roku 1960 w Monachium; napis Pro vita mundi.
„W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł
ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów
jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza
i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela;
największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w
scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego,
1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili
koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W
sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np.
1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium
wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok
umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis
Pro vita mundi; w katedrze warszawskiej w kaplicy św. Jana Chrzciciela
znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w
otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na
złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905;
Künstle 1 558-665; R. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der
allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F.
van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 7980; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89,
127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94;
F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der
eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw,
The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394;
IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 79, k. 9.
+ Życie świata powiązane z Bogiem. Wcielenie ustanowiło pomost między
Bogiem i historią. Fundamentem dynamicznej jedności jest misterium
trynitarne. Bóg nie jest tylko Stworzycielem, lecz również celem dziejów
ludzkości. Przedstawienie Boga jako Eschatonu (czyli stanu ostatecznego,
finalnego i transcendentnego względem historii), a raczej jako Eschatosu, tj.
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Kogoś
Ostatecznego
(eschatologicznego)
jest
nowością
teologii
chrześcijańskiej. „Bóg to Kres, Finał, Koniec, Cel i sens, nie tylko w sensie
czasowym, ale i ontyczny. Jest to Nieodwracalna Przyszłość, Adwent,
Wieczna Droga, Wieczność, Pleroma Bytu, Ktoś zwieńczający całą
rzeczywistość. Wiele religii widzi Boga eschatologicznie, ale przeważnie jako
Skok w Przepaść, jako Przejście w Ryzyko, jako Absolutną Nieciągłość wobec
życia i świata. Tymczasem chrześcijanie dostrzegają Boga – mimo wszystko –
przez pewną, choćby minimalną ciągłość względem życia, świata, historii,
prac, wartości, doskonałości, zasług. Bóg jest widziany na przykład na linii
dobra moralnego, nie jako Negacja moralności człowieka, lecz jako Finalne
Spełnienie moralności w ogólnym procesie dobra (w mikrohistorii i
megahistorii). W konsekwencji leży na linii historii zbawienia rozgrywającej
się już na tym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 91/. Możliwe to jest dzięki temu, że Bóg jest w Trójcy Osób.
+ Życie świata rozwijane Creatio continua. „Nauka o stworzeniu była wiązana
od początku z nauką o opatrzności. Pod wpływem stoicyzmu uczono, że po
stworzeniu świata w jego wnętrze została wcielona Boska Opatrzność
(pronoia, providentia), która określa stworzenie, determinuje, nadaje mu
prawa wewnętrzne (rozumność, sensorodność) i prowadzi do celu, którym
jest rozwój pneumy. W rezultacie jest to dalsze istnienie i życie stworzenia:
creatio continua (1 Klemensa 20, 8; 24, 5). Opatrzność identyfikowała się
często z „konserwacją stworzenia” (conservatio mundi), zwykle z założeniem,
że im dalej od początku stworzenia, tym głębsza regresja i spadek wartości
(mundus senescens, mundus refrigescens, mundus labens). Św. Ireneusz z
Lyonu podtrzymywanie czy konserwację świata przypisywał Logosowi
(Adversus haereses IV, 14). W tym ujęciu Jezus Chrystus to Restaurator,
Renovator, Recapitulator, Regenerator, Salvator. W podtekście jest myśl, że
zbawienie jest restauracją i pleromizacją stworzenia. Podobnie uczyli:
Klemens z Aleksandrii (zm. przed 215) i św. Jan Chryzostom (zm. 407). Dla
nich opatrzność Boża utożsamiała się z continua creatio, czyli z działalnością
stwórczą, z konserwacją świata, z zasadą rozwoju świata, wpisaną we
wnętrze stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 250.
+ życie świata w Trójcy Świętej. Rola Ducha Świętego. Świat, według
Pryscyliusza, nie jest „Poza Trójcą Święta”. Do Trójcy Świętej odnosi on słowa
św. Pawła: „W nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). To
„miejsce”, „przestrzeń” Boga, utworzone jest przez Chrystusa – Jezusa. Ta
uniwersalna otwartość dynamizmu trynitarnego stanowi podstawę
zrozumienia roli Ducha Świętego w chrystologii i eklezjologii trynitarnej
Pryscyliusza. Duch Święty daje Chrystusowi formę poznawalną, cielesną i
umożliwia realizację działalności Syna. W1.1 83
+ Życie świata wieczne. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z
jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”,
Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego
ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest
zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą
żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem.
Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały
kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem,
ogniem w pierwotnej postaci /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji
przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego
chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem:
jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem,
odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień,
wedle logosów nasiennych. […] „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się
kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez
zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις –
uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady
twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania
świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ
pogorszeniu” /Tamże, s. 91/. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle
zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny
na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu
jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla
człowieka niczym wobec ogromu dobra
+ Życie świata zaczarowane przez mity. „Żyjemy w świecie zaczarowanym
przez mity. Wszystkie dotychczasowe próby odczarowania świata kończyły
się odkryciem, że oto wykreowano mit nowy. Tak więc, jeśli przywołać
przykłady najistotniejszej chyba na ten temat europejskiej kontrowersji,
oświeceniowy Rozum, który miał odczarować mitologię religijną, wyczarował
nową wiarę. „Wydaje się nieprawdopodobne, aby jakieś społeczeństwo mogło
się obyć zupełnie bez mitu” (M. Eliade, Mity, sny i misteria, Wydawnictwo KR,
Warszawa 1994). Mit kreuje obszar świadomości zbiorowej nadający sens
rzeczywistości ludzkiej, z natury rzeczy nie może więc podlegać żadnej ocenie
poznawczej zewnętrznej wobec mitu. W szczególności np. operowanie
dychotomią prawdy i fałszu, wbrew przekonaniu bardzo wielu badaczy, nie
wyprowadza bynajmniej myślenia poza ramy mitu, albowiem jest to możliwe
właśnie dzięki mitowi Rozumu (L. Kołakowski, Obecność mitu, Wydawnictwo
Dolnośląskie, Wrocław 1994, s. 49). Tak jak prawda i fałsz, każda inna
wartość budująca kulturę zakorzeniona jest w micie, bo „każde roszczenie
wobec historii, każde wartościowanie zdarzenia albo nie ma racji, albo ma
rację w micie, tj. w człowieczeństwie wyprzedzającym historię (Tamże, s. 39).
Pojawia się w tym miejscu wstępnej analizy pytanie o status nauki, tak jak
rozumiemy go dzisiaj uwolnieni od oświeceniowo-pozytywistycznego
zaczarowania. […] mit społeczny. Będę rozumiał przez mit społeczny taką
wiedzę wchodzącą w skład świadomości zbiorowej dowolnej grupy, która to
wiedza opisując przeszłe, obecne lub przyszłe stany społecznego świata nie
jest poddawana procedurze intersubiektywnego sprawdzania, lecz
przyjmowana jest bezpośrednio, uzyskują swój status dzięki oczywistej dla
wyznawcy wierze w autorytet tradycji, świętej księgi, charyzmatycznego
przywódcy. Ten właśnie status mitu sprawia, iż każda propozycja poddania
go procedurze intersubiektywnego empirycznego sprawdzenia traktowana
jest przez wyznawców jako propozycja świętokradcza. Dlatego również mit
społeczny, podobnie jak wszelkie innego rodzaje mitów, obrasta całkiem
realnymi rytuałami i obrzędami” /W. Sitek, Mit społeczny jako problem
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
teoretyczno-metodologiczny, w: Polskie mity polityczne XIX i XX wieku.
Kontynuacja, Uniwersytet Wrocławski, Instytut Historyczny, Centrum Badań
Śląskoznawczych i Bohemistycznych, Wrocław 1996, 7-15, s. 7.
+ Życie światowe ograniczające się do zewnętrznych praktyk kultowych
zamyka drogę do poznania Boga. Cruz Hernandez M. Ibn Tufayl (wiek XII)
pisał o człowieku żyjącym samotnie na wyspie i poszukującego prawdy
wyłącznie swoim rozumem, nazywał się Hayy ibn Yaqzan. Na sąsiedniej
wyspie praktykowano religię głoszoną przez proroka, inspirowanego przez
Boga. Wszelkie prawdy ubierał on w szatę alegorii, sprawy realne były
zawarte w wyobrażeniach. Salaman oraz Absal praktykowali tę religię z
całym rygorem, jednakże Salaman przyjmował tylko sens literalny, dosłowny,
natomiast Absal doszukiwał się sensu alegorycznego, dokonując
odpowiednich interpretacji /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en
Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales
Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 179/. Salaman prowadził życie światowe,
ograniczając się do zewnętrznych praktyk kultowych, Absal prowadził życie
ascetyczne, szukał samotności, zdecydował się opuścić wyspę i dołączyć do
samotnika żyjącego na wyspie sąsiedniej. Znalazł ciszę i pokój, w samotności
dochodząc do intuicyjnej jedności z Bogiem. Gdy spotkał się z drugim
pustelnikiem stwierdził, że wszelkie prawdy religijne, które znał (Bóg i jego
aniołowie, księgi i prorocy, dzień sądu ostatecznego, chwała wieczna i piekło)
to tylko symbole tego, do czego doszedł ibn Yaqzan drogą intuicji. Okazało
się, że jego idee intelektualne są zgodne z przekazem religijnym. Odtąd Absal
otaczał go wielkim szacunkiem. Prawda rozumowa i prawda religijna w
gruncie rzeczy są zgodne /Tamże, s. 180/. W tej sytuacji ibn Yaqzan
zdecydował się udać na sąsiednia wyspę, aby podjąć działalność
misjonarską, umacniając wiarę tamtejszej ludności. Towarzyszył mu Absal.
Okazało się, że dwaj mędrcy potrafili dostrzec zgodność prawd rozumowych i
religijnych, natomiast prości ludzie do tego nie byli zdolni, uznali ich za
heretyków. Przyczyną tego nie była prosta wiara, lecz wręcz odwrotnie, wiara
płytka, zagłuszona głupotą i wadami moralnymi. Chcą oni spokojnego życia,
bez głębszej refleksji religijnej, ograniczając się jedynie do zewnętrznych form
kultu. Na tym polegała religijność tradycyjna /Tamże s. 181/. Zgodność
między filozofią i religijną tradycyjna istnieje tylko w porządku praktycznym,
natomiast w porządku mądrości filozofia jest zgodna z religijnością
wewnętrzną, głęboką. Hayy ibn Yaqzan spostrzegł, że ogół ludzi nie pragnie
intuitywnej jedności z Bogiem, ani wznieść się na wyżyny czystej Prawdy,
wobec tego powrócił na swą wyspę. Jedynie religijność wewnętrzna, głęboka,
uczestniczy w królestwie mądrości /Tamże, s. 182.
+ Życie światowe oraz życie niebiańskie w powieści anonimowego mnicha
Queste del Saint Graal (1220-30). „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą
literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval
le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli
opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa
1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu
rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie
nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979
przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le
Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie
eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację
Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach
Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R.
Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych.
Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści
anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La
Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki
cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również
Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z
Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest
poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje
Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie;
spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie
światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może
kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu
w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym
ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire
du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana
została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z
Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew
Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w
powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który
Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył
się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie
Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez
Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta
równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien
wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na
wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte
Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający
charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia
katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.
+ Życie świeckie dowartościowali humaniści wieku XIV, podkreślona została
autonomia i wartość porządku doczesnego. Godność obrazu Bożego
przysługuje, według dzieła Pseudo-Ambrożego De dignitatae conditionis
humanae naturae, czerpiącego m. in. z myśli Alquina, wyłącznie „człowiekowi
wewnętrznemu”, czyli duszy ludzkiej. Takie ujęcie godności człowieka jest
całkowicie spójne z ukazaną przez diakona Lotariusza (wiek XII) w dziele De
contemptu mundi nędzą człowieka. Zwornikiem tych ujęć jest dualistyczna
koncepcja człowieka i związana z nią wieloznaczność terminu „człowiek”.
Mówiąc o nędzy człowieka, przez termin „człowiek” rozumie się zasadniczo
ciało ludzkie oraz wszelkie cielesne przejawy aktywności człowieka. Mówiąc
zaś o godności człowieka, przez termin „człowiek” rozumie się duszę ludzką,
będącą obrazem Boga oraz charakterystyczne dla niej przejawy aktywności.
Godność ludzka tworzona jest jedynie przez duszę, gdy doskonali ona w
sobie obraz Boga i gdy gardzi światem, czyli wszelka cielesnością. Godność
człowieka była w XII wieku widziana jedynie w kontekście relacji duszy z
Bogiem. Wartości świeckie były traktowane jako bezwartościowe. W ten
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
sposób zerwano więź między tym, co nadprzyrodzone i tym, co przyrodzone
(świeckie). Ujęcie to jest skażone gnozą, dalekie od nauczania Pisma
Świętego. Humaniści Quattrocenta (Collucio Salutati, Leonardo Bruni,
Lorenzo Valla, Gianozzo Manetti, Leon Battista Alberti) podjęli wysiłek
wypracowania nowego wzoru życia chrześcijańskiego, w którym podkreślona
została
autonomia
i
wartość
porządku
doczesnego.
Przejawy
wczesnorenesansowego naturalizmu można więc uważać za próbę
przezwyciężenia programu pogardy dla świata (contemptus mundi) /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 36.
+ Życie świeckie dziedziną działalności jezuitów. „Święta Teresa nie posiadała
literackiego geniuszu świętego Jana od Krzyża. Niedostatkiem jej pism jest
potrzeba wyjaśniania wszystkiego; ratuje je jednak pokora, która tak
kontrastuje z siłą osobowości publicznej świętej karmelitanki. Książki świętej
Teresy pełne są wątpliwości, uznania własnej niewiedzy i pomyłek
wynikających z zapomnienia. Wszystkie jednak rozjaśnia wewnętrzne
światło. […] kontemplacja […] nie ma innego sposobu, by osiągnąć łaskę. […]
inny zakon, założony przez byłego żołnierza Ignacego de Loyola, podkreślał
udział swych członków w czynnym życiu świeckim. […] światowe obowiązki,
zwłaszcza w dziedzinie edukacji […] Żadnej pokuty ani postów, […] mocno
scentralizowana władza, bardzo jednak elastyczna w kontaktach ze światem”
/C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus,
Łódź 1994, s. 175/. „wpływy jezuitów w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej
wzbudzały zawiść, spory, a w końcu spowodowały ich wygnanie podczas
oświeceniowych reform Burbonów w XVIII wieku. Zarówno święta Teresa, jak
święty Ignacy są przedstawicielami religijnej odnowy. Oboje byli z tego
świata: ona zamknięta w zakonie o surowej regule i on mieszkaniec męskiego
świata bez granic, świata polityki i oświaty, namowy i intrygi. Święty Jan od
Krzyża żył w niebie. Być może jednak najciekawszą, a przynajmniej
najłatwiejsza do zrozumienia przestrzeni kontrreformacyjnej kultury jest
teatr. Przedstawicielem tego miejsca środka, zawieszonego między niebem i
ziemią jest ksiądz, a zarazem dramaturg, Pedro Calderón de la Barca (16001681). Życie snem jest prawdopodobnie największym dziełem hiszpańskiego
teatru” /Tamże, s. 176/. „Długie życie Calderóna de la Barca biegło
równolegle ze Złotym Wiekiem. [? „złoty wiek” był sto lat wcześniej, wiek XVI,
Calderón żył w wieku XVII]. Tak on, jak wiek mieli janusowe oblicze. Jedną
twarzą patrzyli za siebie, ku epoce wzrostu hiszpańskiego imperium i
niezwykłych czynów towarzyszącym odkryciom i podbojowi Nowego Świata.
Lecz druga twarz patrzyła ku zmierzchowi imperialnej Hiszpanii pod rządami
króla-libertyna Filipa IV i jego niedorozwiniętego syna, Zaklętego Karola.
Wzrok Calderóna biegł w obie strony. Był wielkim dramatopisarzem, a także
wielkim Hiszpanem i katolikiem, żołnierzem i kapłanem. Jest największym
autorem autos sacramentales, w których broni dogmatu obecności
Chrystusa w Eucharystii przeciw herezji luterańskiej i kalwińskiej. Życie
snem [(1635)…] człowiek upadł ku historii, w której na nowo ma możliwość
wyboru, a co za tym idzie, może się pomylić i ponownie pogrążyć w upadku,
który ostatecznie zostaje okupiony cierpieniem, wiarą i cnotą” /tamże, s.
177/. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie
rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i
rzeczywistością” /Tamże, s. 178.
+ Życie świeckie odrywane od chrześcijaństwa w teologii śmierci Boga.
Religia w Stanach Zjednoczonych traktowana jest „na tej samej płaszczyźnie,
co niższe wartości kulturowe: jako jeden z elementów zdobycia i
zabezpieczenia pomyślności gospodarczej i losowej, jako religionsgadget –
sztuczka religijna magiczna, jako sposób ochrony przed niebezpieczeństwami
życia, ratowania się przed samotnością w dzisiejszej cywilizacji, jako rodzaj
higieny psychicznej (Np. E. Fromm) itp. Cywilizacja amerykańska jest w
gruncie rzeczy materialistyczna, antymetafizyczna, i pozbawiona żywego,
twórczego i poruszającego do głębi egzystencję ludzką – ewangelicznego
pojęcia Boga. Religia stała się swoista instytucją powszechnego
ubezpieczenia. […] W teologii „śmierci Boga” jest pewna antynomia. Z jednej
strony widzimy w niej próbę oderwania chrześcijaństwa i jego języka od
identyfikacji z życiem świeckim, a z drugiej strony dostrzegamy, że ruch ten
zmierza nieuchronnie do odrzucenia wszelkich pojęć „nie świeckich” jako
pustych i bez znaczenia. Preludium takiej antynomii słychać już w słynnym
utworze Friedricha Nietzsche’go o śmierci dawnego pojęcia Boga dla
współczesnego życia ludzkiego. […] W tym literacko i zarazem niesamowicie
zredagowanym tekście kryje się podstawowy problem dla omawianego nurtu:
problem relacji tajemnicy Boga do ludzkiego języka o Bogu. Niewątpliwie,
stary język o Bogu, stary język religijny, „umiera” i staje się nieobecny w
życiu. Potrzeba nam nowego języka o Bogu, a przynajmniej oczyszczenia
języka starego, a nawet wyzbycia się pojęcia Boga zdeformowanego przez
jakąś kulturę, przez jakiś zawężony ludzki świat rozumień. Teologia staje
przed starotestamentalnym zakazem nazywania Boga, wyobrażania Go i
przekładania Go zbyt materialnie, co łączy się z deformacją Żywego Boga, z
bałwochwalstwem, nawet w chrześcijaństwie i z „fabrykacją” religii na użytek
doraźny”. Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T.
IV, Lublin 1999, s. 27-28.
+ Życie świeckie przenikane wiarą przez każdego chrześcijanina. „Świeckie
obowiązki i przedsięwzięcia należą właściwie, choć nie wyłącznie, do ludzi
świeckich. Kiedy więc działają oni jako obywatele świeccy, bądź z osobna,
bądź stowarzyszeni, winni zachowywać nie tylko prawa właściwe każdej
dyscyplinie, lecz także starać się o zdobycie prawdziwej sprawności na polu
każdej z nich. Winni więc chętnie współpracować z ludźmi dążącymi do tych
samych celów. Uznając wymagania wiary i obdarzeni jej siłą, niech bez
ociągania się obmyślają, gdzie należy, nowe poczynania i niech je realizują.
Rzeczą ich należycie już uformowanego sumienia jest starać się o to, aby
prawo Boże było wpisane w życie państwa ziemskiego. Od kapłanów niech
zaś świeccy oczekują światła i mocy duchowej. Niech jednak nie sądzą, że ich
pasterze są zawsze na tyle kompetentni albo że są do tego powołani, żeby dla
każdej kwestii, jaka się pojawi, nawet trudnej, mogli mieć na poczekaniu
konkretne rozwiązanie. Niech raczej sami podejmują własny dział pracy,
mądrością chrześcijańską oświeceni i pilnie bacząc na doktrynę Urzędu
Nauczycielskiego. Niejednokrotnie sama chrześcijańska wizja spraw na
świecie skłoni ich do jakiegoś określonego rozwiązania w pewnych
okolicznościach. Zdarza się jednak często, i całkiem słusznie, że inni wierni
powodowani nie mniejszą uczciwością, będą mieli w tej samej sprawie inne
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
zdanie. Wielu łatwo łączy rozwiązania stąd i stamtąd przedłożone nawet
niezależnie od intencji stron z tym, co głosi Ewangelia: niech więc wszyscy
pamiętają, że w podobnych wypadkach nikomu nie wolno domagać się
sankcji autorytetu kościelnego wyłącznie dla swego zadania. Niech zaś
starają się w szczerej rozmowie oświecać się nawzajem, zachowując miłość
jedni względem drugich i zatroskani przede wszystkim o dobro wspólne.
Natomiast świeccy, którzy mają czynną rolę do odegrania w całości życia
Kościoła, nie tylko są obowiązani przepajać świat duchem chrześcijańskim,
lecz są też powołani i do tego, aby we wszystkim pośród wspólnoty ludzkiej
byli świadkami Chrystusa” (KDK 43).
+ Życie świeckie regulowane przez prawo Objawione w teokracji.
„chrześcijańska kultura średniowieczna przejęła od kultur starożytnych
koncepcję
prawa
naturalnego,
zakorzenionego
w
rzeczywistości
nadprzyrodzonej. Główne sfery chrześcijańskiej kultury, a więc moralność,
sztuka, religia oraz nauka, w tym także jurysprudencja i prawodawstwo,
przenikały się wzajemnie, tworząc system wyznaczający określone normy
postępowania, które obowiązywały całe społeczeństwo. Ów system norm,
regulujący całokształt życia ludzi, z uwagi na jego osadzenie w prawie
naturalnym i w prawie wiecznym, nie mógł być, według przekonania ówczesnych ludzi, bezkarnie naruszany i łamany. Ogarniał on, jako uniwersalny i
powszechny
regulator
stosunków
społecznych,
całość
życia
w
chrześcijańskiej Europie. Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że nie był to
nigdy system teokratyczny, jak to miało miejsce w wielu, jeśli nie we
wszystkich, innych cywilizacjach, między innymi w cywilizacji żydowskiej, a
później w cywilizacji muzułmańskiej, w których objawione przez Boga prawo
jest jedynym prawem regulującym nie tylko życie religijne ludzi mu
podległych, lecz także w najdrobniejszych szczegółach także życie świeckie
(Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s.
156-157). Zarówno prawo talmudyczne jak i prawo koraniczne obejmują bowiem swoim zasięgiem wszystkie sfery życia ludzkiego, od rolnictwa, hodowli,
rzemiosł i sztuk pięknych poczynając, a na koszernej kuchni i koszernej
medycynie kończąc. Pociągało to ongiś, i pociąga także dziś, poważne
praktyczne konsekwencje dla życia ludzi, żyjących w tych cywilizacjach.
Każde prawo tam funkcjonujące i wydawane jest jednocześnie prawem
państwowym i prawem religijnym. Dlatego też człowiek przekraczający
jakikolwiek przepis prawny traktowany był i jest nie tylko jako przestępca,
lecz także jako grzesznik. Grożą mu w związku z tym nie tylko określone
sankcje doczesne, lecz także sankcje nadprzyrodzone, które zostaną
wykonane w życiu pozagrobowym. Można powiedzieć, że człowiek taki jest
więc zarazem przedmiotem społecznego wstrętu i boskiej zemsty (Tamże, s.
157; Chr. Dawson, Religia i kultura, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa
1958, s. 174)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej,
żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 78.
10