Idiota de Sapientia, De mente
Transkrypt
Idiota de Sapientia, De mente
Nicolai de Cusa Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis, vol. V: Idiota de Sapientia, De mente, De staticis experimentis, ed. R. Steiger, L. Baur, Leipzig-Hamburg 1983 48 CAPITULA LIBRI IDIOTAE DE MENTE Capitulum primum: Quomodo philosophus ad idiotam, ut proficeret de mentis natura, accessit; quomodo mens sit per se mens, ex officio anima, et dicta sit a mensurando. Capitulum secundum : Quomodo est vocabulum naturale et aliud impositum secundum illud citra praecisionem ; et quomodo est principium simplex, quod est ars artium ; et quomodo complicatur ars aeterna philosophorum. Capitulum tertium : Quomodo intelligantur et concordentur philosophi ; et de nomine dei et praecisione ; ac quomodo uno praeciso nomine cognito omnia cognoscuntur ; et de sufficientia scibilium ; et quomodo differunt conceptus dei et noster. Capitulum quartum : Quomodo mens nostra non est explicatio, sed imago complicationis aeternae, sed quae post mentem sunt, non sunt imago ; et quomodo est sine notionibus, habens tamen iudicium conreatum ; et cur est corpus sibi necessarium. 49 Capitulum quintum : Quomodo mens est viva substantia et in corpore creata et de modo quomodo ; et an ratio sit in brutis ; et quomodo mens viva descriptio aeternae sapientiae. Capitulum sextum : Quomodo symbolice loquendo sapientes numerum rerum exemplar dixerunt et de mirabili natura eius ; et quomodo est a mente et essentiarum incorruptibilitate ; et quomodo mens est harmonia, numerus se movens, compositio ex eodem et diverso. Capitulum septimum : Quomodo mens a se exserit rerum formas via assimilationis et possibilitatem absolutam seu materiam attingit. Capitulum octavum : Quomodo an idem sit menti concipere, intelligere, notiones et assimilationes facere ; et quomodo fiant sensationes secundum physicos. Capitulum nonum : Quomodo mens omnia mensurat faciendo punctum, lineam et superficiem ; et quomodo est punctus unus et complicatio ac perfectio lineae ; et de natura complicationis ; et quomodo facit adaequatas mensuras variarum rerum ; et unde stimuletur ad faciendum. 50 Capitulum decimum : Quomodo comprehensio veritatis est in multitudine et magnitudine. Capitulum undecimum : Quomodo omnia in deo sunt in trinitate, similiter et in mente nostra ; et quomodo mens nostra est ex comprehendendi modis composita. 1 Capitulum duodecimum : Quomodo non sit unus intellectus in omnibus hominibus ; et quomodo numerus separatarum mentium per nos innumerabilis est deo cognitus. Capitulum tredecimum : Quomodo id, quod Plato dicebat animam mundi et Aristoteles naturam, sit deus, qui operatur omnia in omnibus ; et quomodo mentem creet in nobis. Capitulum quartum decimum: Quomodo mens de galaxia dicitur descendere per planetas ad corpus et reverti; et de notionibus spirituum separatorum indelebilibus et nostris delebilibus. Capitulum quintum decimum: Quomodo mens nostra sit immortalis et incorruptibilis. 2 51 Capitulum I Quomodo philosophus ad idiotam, ut proficeret de mentis natura, accessit; quomodo mens sit per se mens, ex officio anima, et dicta sit a mensurando. Multis ob iubilaeum Romam mira devotione accurrentibus auditum est philosophum omnium, qui nunc vitam agunt, praecipuum in ponte reperiri, transeuntes admirari. Quem orator quidam sciendi avidissimus sollicite quaerens ac ex faciei pallore, toga talari et ceteris cogitabundi viri gravitatem praesignantibus cognoscens blande salutans inquirit, quae eum causa eo loci fixum teneat. PHILOSOPHUS : Admiratio, inquit. ORATOR : Admiratio stimulus videtur esse omnium quamcumque rem scire quaerentium. Hinc opinor, cum praecipuus habearis inter doctos, maximam eam esse admirationem, quae te adeo sollicitum teneat. PHILOSOPHUS : Bene ais, amice. Nam cum ex universis paene climatibus magna cum pressura innumerabiles populos transire conspiciam, admiror omnium fidem unam in tanta corporum diversitate. Cum enim nullus alteri similis esse possit, una tamen omnium fides est, quae eos tanta devotione de finibus orbis advexit. 52 ORATOR : Certe dei esse necesse est idiotas clarius fide attingere quam philosophos ratione. Nam tu nosti, quanta inquisitione opus habet mentis immortalitatem ratione pertractans, quam tamen nemo ex his omnibus sola fide pro indubitata non habet, cum omnium cura et labor ad hoc tendat, ut animae post mortem nullo peccato obtenebratae in lucidam atque desideratissimam vitam rapiantur. PHILOSOPHUS : Magnam rem et veram narras, amice. Ego enim omni tempore mundum peragrando sapientes adii, ut de mentis immortalitate certior fierem, cum apud Delphos praecepta sit cognitio, ut ipsa se mens cognoscat coniunctamque cum divina mente se sentiat ; sed hactenus nondum quaesitum adeo perfecte ac lucida ratione attigi quemadmodum hic ignorans populus fide. 53 ORATOR : Si fas est, dicito : Quid te impulit Romam advenire, qui Peripateticus videris ? An putas aliquem, a quo proficias, reperire? PHILOSOPHUS : Audiveram ex templo Menti per T. Attilium Crassum in Capitolio dedicato multas sapientum de mente scripturas hoc loco reperiri. Adveni fortassis frustra, nisi tu, qui mihi bonus civis et sciens videris, auxilium praestes. 3 ORATOR : Templum Menti dedicasse Crassum illum certum est. Sed an de mente in eo templo libri et qui fuerint, nemo post tot Romanas clades scire poterit. Verum ne doleas frustra advenisse, hominem idiotam meo iudicio admirandum, de qua re volueris, audies. PHILOSOPHUS : Oro quantocius hoc fieri. 54 ORATOR : Sequere. Et cum prope templum Aeternitatis in subterraneum quendam locellum descenderent, idiotam ex ligno coclear exprimentem alloquitur orator : Erubeo, idiota, inquit, te per hunc maximum philosophum his rusticis operibus implicatum reperiri ; non putabit a te se theorias aliquas auditurum. IDIOTA : Ego in his exercitiis libenter versor, quae et mentem et corpus indesinenter pascunt. Credo, si hic, quem adducis, philosophus est, non me spernet, quia arti cocleariae operam do. PHILOSOPHUS : Optime ais. Nam et Plato intercise pinxisse legitur, quod nequaquam fecisse creditur, nisi quia speculationi non adversabatur. ORATOR : Ob hoc fortassis erant Platoni de arte pingendi familiaria exempla, per quae res grandes faciles reddidit. 55 IDIOTA : Immo in hac mea arte id, quod volo, symbolice inquiro et mentem depasco, commuto coclearia et corpus reficio ; ita quidem omnia mihi necessaria, quantum sufficit, attingo. PHILOSOPHUS : Est mea consuetudo, cum hominem fama sapientem accedo, de his, quae me angunt, in primis sollicitum esse et scripturas in medium conferre et inquirere earundem intellectum. Sed cum tu sis idiota, ignoro, quomodo te ad dicendum excitem, ut, quam habeas de mente intelligentiam, experiar. IDIOTA: Arbitror neminem facilius me cogi posse, ut dicat quae sentit. Nam cum me ignorantem fatear idiotam, nihil respondere pertimesco. Litterati philosophi ac famam scientiae habentes merito cadere formidantes gravius deliberant. Tu igitur, quid a me velis, plane si dixeris, nude recipies. 56 PHILOSOPHUS : Paucis exprimere nequeo. Si placet, consedentes passim loquamur. IDIOTA : Placet, inquam. Et positis in trigono scabellis ipsisque tribus ex ordine locatis ORATOR aiebat : Vides, philosophe, viri huius simplicitatem, qui nihil horum in usu habet, quae ad recipiendum tanti ponderis virum decentia petit. Fac in his experimentum, quae magis, ut 4 aiebas, te angunt. Nihil enim de his, quae sciverit, te latebit. Experieris, puto, te non vacue adductum. PHILOSOPHUS : Adhuc omnia placent. Ad rem descendam. Tu interim taciturnus sis quaeso, nec te prolixior turbet collocutio. ORATOR : Experieris me continuationis sollicitatorem potius quam fastidientem. 57 PHILOSOPHUS : Dic igitur, idiota – ita tu tibi nomen esse ais -, si quam de mente habes coniecturam. IDIOTA : Puto neminem esse aut fuisse hominem perfectum, qui non de mente aliqualem saltem fecerit conceptum. Habeo quidem et ego : mentem esse, ex qua omnium rerum terminus et mensura. Mentem quidem a mensurando dici conicio. PHILOSOPHUS : Putasne aliud mentem, aliud animam ? IDIOTA : Puto certe. Nam alia est mens in se subsistens, alia in corpore. Mens in se subsistens aut infinita est aut infiniti imago. Harum autem, quae sunt infiniti imago, cum non sint maximae et absolutae seu infinitae in se subsistens, posse aliquas animare humanum corpus admitto, atque tunc ex officio easdem animas esse concedo. PHILOSOPHUS : Concedis igitur eandem esse mentem et hominis animam : mentem per se, animam ex officio ? IDIOTA : Concedo, uti una est vis sensitiva et visiva oculi in animali. 5 58 Capitulum II Quomodo est vocabulum naturale et aliud impositum secundum illud citra praecisionem ; et quomodo est principium simplex, quod est ars artium ; et quomodo complicatur ars aeterna philosophorum. PHILOSOPHUS : Aiebas mentem a mensurando dici. Hanc partem neminem legi tenuisse inter varias verbi derivationes. Primum oro, ut causam dicti aperias. IDIOTA : Si de vi vocabuli diligentius scrutandum est, arbitror vim illam, quae in nobis est, omnium rerum exemplaria notionaliter complicantem, quam mentem appello, nequaquam proprie nominari. Quemadmodum enim ratio humana quiditatem operum dei non attingit, sic nec vocabulum. Sunt enim vocabula motu rationis imposita. Nominamus enim unam rem vocabulo uno et per certam rationem et eandem alio per aliam, et una lingua habet propriora, alia magis barbara et remotiora vocabula. Ita video, quod, cum proprietas vocabulorum recipiat magis et minus, vocabulum praecisum ignorari. 59 PHILOSOPHUS : Ad alta properas, idiota ! Nam secundum illa, quae dicere videris, ob hoc vocabula sunt minus propria, quia ad placitum opinaris instituta, prout cuique imponenti ex rationis motu occurrebat. IDIOTA : Volo, ut me profundius intelligas. Nam etsi fatear omne vocabulum eo ipso unitum, quo forma materiae advenit, et verum sit formam adducere vocablum, ut sic vocabula sint non ex impositione, sed ab aeterno, et impositio sit libera, tamen non arbitror aliud quam congruum nomen imponi, licet illud non sit praecisum. PHILOSOPHUS: Fac te quaeso planiorem, ut quod velis capiam. IDIOTA: Perlibenter. Et nunc me ad hanc artem cocleariam converto. Et primum volo scias me absque haesitatione asserere omnes humanas artes imagines quasdam esse infinitae et divinae artis. Nescio, si tibi id ipusm videatur. 60 PHILOSOPHUS : Tu alta exigis, neque fas est ad illa passim respondere. IDIOTA : Miror, si umquam philosophum legeris, qui hoc ignoraverit, cum de se pateat. Manifestum est enim nullam humanam artem perfectionis praecisionem attigisse omnemque finitam esse et terminatam. Terminatur enim ars una in suis terminis, alia in aliis suis, et quaelibet est alia ab aliis, et nulla omnes complicat. PHILOSOPHUS :Quid ex hoc inferes ? 6 IDIOTA : Artem omnem humanam finitam. PHILOSOPHUS : Quis haesitat ? IDIOTA : Impossibile est autem plura esse infinita realiter distincta. PHILOSOPHUS : Et hoc ipsum fateor, quoniam alterum foret in altero finitum. 61 IDIOTA : Si igitur hoc sic est, nonne solum absolutum principium est infinitum, quia ante principium non est principium, ut de se patet, ne principium sit principiatum ? Hinc aeternitas est ipsa sola infinitas seu prinicipium absolutum. PHILOSOPHUS : Admitto. IDIOTA : Est igitur sola et unica absoluta aeternitas ipsa infinitas, quae est sine principio. Quare omne finitum principatum ab infinito prinicipio. PHILOSOPHUS : Negare nequeo. IDIOTA : Omnis ergo ars finita ab arte infinita. Sicque necesse erit infinitam artem omnium artium exemplar esse, prinicipium, medium, finem, metrum, mensuram, veritatem, praecisionem et perfectionem. 62 PHILOSOPHUS: Prosequere ad quae properas, quia nemo his dissentire potest. IDIOTA: Applicabo igitur ex hac coclearia arte symbolica paradigmata, ut sensibiliora fiant quae dixero. PHILOSOPHUS: Rogo sic agas. Video enim te viam tenere ad ea, ad quae anhelo. IDIOTA sumpto cocleari ad manum aiebat: Coclear extra mentis nostrae ideam aliud non habet exemplar. Nam etsi statuarius aut pictor trahat exemplaria a rebus, quas figurare satagit, non tamen ego, qui ex lignis coclearia et scutellas et ollas ex luto educo. Non enim in hoc imitor figuram cuiuscumque rei naturalis. Tales enim formae cocleares, scutellares et ollares sola humana arte perficiuntur. Unde ars mea est magis perfectiora quam imitatoria figurarum creatarum et in hoc infinitae arti similior. PHILOSOPHUS: Placet id ipsum. 63 IDIOTA: Esto igitur, quod artem explicare et formam coclearitatis, per quam coclear constituitur, sensibilem facere velim. Quae cum in sua natura nullo sensu sit attingibilis, quia nec alba nec nigra aut alterius coloris vel vocis vel odoris vel gustus vel tactus, conabor tamen eam modo, quo fieri potest, sensibilem facere. Unde materiam, puta lignum, per instrumentorum meorum, quae applico, varium motum dolo et cavo, quousque in eo proportio debita oriatur, in qua forma coclearitatis convenienter resplendeat. Sic vides formam coclearitatis simplicem et insensibilem in figurali proportione huius ligni quasi in imagine eius resplendere. Unde veritas et praecisio 7 coclearitatis, quae est immultiplicabilis et incommunicabilis, nequaquam potest per quaecumque etiam instrumenta et quemcumque hominem perfecte sensibilis fieri, et in omnibus coclearibus non nisi ipsa simplicissima forma varie relucet, magis in uno et minus in alio et in nullo praecise. 64 Et quamvis lignum recipiat nomen ab adventu formae, ut orta proportione, in qua coclearitas resplendet, “coclear” nominetur, ut sic nomen sit formae unitum, tamen impositio nominis fit ad beneplacitum, cum aliud imponi posset. Sic etsi ad beneplaciutm, tamen non aliud et penitus diversum a naturali nomine formae unito; sed vocabulum naturale post formae adventum in omnibus variis nominibus per quascumque nationes varie impositis relucet. Impositio igitur vocabuli fit motu rationis. Nam motus rationis est circa res, quae sub sensu cadunt, quarum discretionem, concordantiam et differentiam ratio facit, ut nihil sit in ratione, quod prius non fuit in sensu. Sic igitur vocabula imponit et movetur ratio ad dandum hoc nomen uni et aliud alteri rei. Verum cum non reperiatur forma in sua veritate in his, circa quae ratio versatur, hinc ratio in coniectura et opinione occumbit. 65 Unde genera et species, ut sub vocabulo cadunt, sunt entia rationis, quae sibi ratio fecit ex concordantia et differentia sensibilium. Quare, cum sint posterius natura rebus sensibilibus, quarum sunt similitudines, tunc sensibilibus destructis remanere nequeunt. Quicumque igitur putat nihil in intellectu cadere posse, quod non cadat in ratione, ille etiam putat nihil posse esse in intellectu, quod prius non fuit in sensu. Et hic necessario dicere habet rem nihil esse nisi ut sub vocabulo cadit, et huius studium est in omni inquisitione quid nominis profundare. Et haec inquisitio grata est homini, quia motu rationis discurrit. Hic negaret formas in se et in sua veritate separatas esse aliter quam ut sunt entia rationis, et exemplaria ad ideas nihil faceret. Qui vero in mentis intelligentia aliquid esse admittunt, quod non fuit in sensu nec in ratione, puta exemplarem et incommunicabilem veritatem formarum, quae in sensibilibus relucent, hi dicunt exemplaria natura praecedere sensibilia sicut veritas imaginem. 66 Et ordinem dant talem, ut primo ordine naturae sit humanitas in se et ex se, scilicet absque praeiacenti materia, deinde homo per humanitatem, et quod ibi cadat sub vocabulo, deinde species in ratione. Unde destructis omnibus hominibus humanitas, ut est species, quae sub vocabulo cadit et est ens rationis, quod ratio venata est ex similitudine hominum, subsistere nequit, nam ab hominibus dependebat, qui non sunt. Sed propter hoc non desinit esse humanitas, per quam fuerunt homines, quae quidem humanitas non cadit sub vocabulo speciei, prout vocabula motu rationis sunt imposita, sed est veritas speciei 8 illius sub vocabulo cadentis. Unde imagine destructa manet in se veritas. Et hi omnes negant rem non aliud esse quam ut cadit sub vocabulo. Eo enim modo, ut sub vocabulo cadit, de rebus fit logica et rationalis consideratio, quare illam logice inquirunt, profundant et laudant. Sed ibi non quiescunt, quia ratio seu logica circa imagines formarum tantum versatur, sed res ultra vim vocabuli theologice intueri conantur et ad exemplaria et ideas se convertunt. Arbitror non posse plures inquisitionum modis dari. Si tu, qui es philosophus, alias legisti, scire potes. Ego sic conicio. PHILOSOPHUS : Mirabiliter omnes omnium tangis philosophorum sectas, Peripateticorum et Academicorum. 67 IDIOTA : Hae omnes et quotquot cogitari possent modorum differentiae facillime resolvunt et concordantur, quando mens se ad infinitatem elevat. Nam sicut orator hic praesens tibi latius ex his, quae a me habet, explanabit, tunc infinita forma est solum una et simplicissima, quae in omnibus rebus resplendet tamquam omnium et singulorum formabilium adaequatissimum exemplar. Unde verissimum erit non esse multa separata exemplaria ac multas rerum ideas. Quam quidem infinitam formam nulla ratio attingere potest. Hinc per omnia vocabula rationis motu imposita ineffabilis non comprehenditur. Unde res, ut sub vocabulo cadit, imago est ineffabilis exempli sui proprii et adaequati. 68 Unum est igitur verbum ineffabile, quod est praecisum nomen omnium rerum, ut motu rationis sub vocabulo cadunt. Quod quidem ineffabile nomen in omniubs nominibus suo modo relucet, quia infinita nominabilitas omnium nominum et infinita vocabilitas omnium voce expressibilium, ut sic omne nomen sit imago praecisi nominis. Et nihil aliud omnes conati sunt dicere, licet forte id, quod dixerunt, melius et clarius dici posset. Omnes enim necessario concordarunt unam esse infinitam virtutem, quam deum dicimus, in qua necessario omnia complicantur. Neque ille aliud dicere voluit, qui aiebat humanitatem, ut non cadit sub vocabulo, esse praecisionem veritatis, quam ineffabilem illam infinitam formam. Quam, dum ad humanam formam respicimus, eius praecisum exemplar nominamus, ut sic ineffabilis, dum ad eius imagines intuemur, omnium nominibus nominetur et unum simplicissimum exemplar secundum exemplatorum specificas differentias per rationem nostram formatas plura esse exemplaria videatur. 9 69 Capitulum III Quomodo intelligantur et concordentur philosophi ; et de nomine dei et praecisione ; ac quomodo uno praeciso nomine cognito omnia cognoscuntur ; et de sufficientia scibilium ; et quomodo differunt conceptus dei et noster. PHILOSOPHUS : Mirabiliter Trismegisti dictum dilucidasti, qui aiebat deum omnium rerum nominibus ac omnes res dei nomine nominari. IDIOTA : Complica nominari et nominare in coincidentiam altissimo intellectu, et omnia patebunt. Nam deus est cuiuscumque rei praecisio. Unde si de una re praecisa scientia haberetur, omnium rerum scientia necessario haberetur. Sic si praecisum nomen unius rei sciretur, tunc et omnium rerum nomina scirentur, quia praecisio citra deum non est. Hinc qui praecisionem unam attingeret, deum attingeret, qui est veritas omnium scibilium. 70 ORATOR : Declara quaeso de praecisione nominis. IDIOTA: Tu nosti, orator, quomodo nos exserimus ex vi mentis mathematicales figuras. Unde dum triangularitatem visibilem facere voluero, figuram facio, in qua tres angulos constituo, ut tunc in figura sic habituata et proportionata triangularitas reluceat, cum qua unitum est vocabulum, quod ponatur esse “trigonus”. Dico igitur: Si “trigonus” est praecisum vocabulum figurae triangularis, tunc scio praecisa vocabula omnium polygoniarum. Scio enim tunc, quod figurae quadrangularis vocabulum esse debet “tetragonus” et quinquangularis “pentagonus” et ita deinceps. Et ex notitia nominis unius cognosco figuram nominatam et omnes nominabiles polygonias et differentias et concordantias earundem et quidquid circa hoc sciri potest. Pariformiter aio, quod, si scirem praecisum nomen unius operis dei, omnia nomina omnium dei operum et quidquid sciri posset non ignorarem. Et cum verbum dei sit praecisio omnis nominis nominabilis, solum in verbo omnia et quodlibet sciri posse constat. ORATOR : Palpabiliter more tuo explanasti. 71 PHILOSOPHUS : Miram doctrinam tradidisti, idiota, omnes philosophos concordandi. Nam dum adverto, non possum nisi tecum consentire non voluisse omnes philosophos aliud dicere quam id ipsum, quod dixisti per hoc, quod nemo omnium negare potuit deum infinitum, in quo solo dicto omnia, quae dixisti, complicantur. Mirabilis est haec sufficientia omnium scibilium et quomodocumque tradi possibilium. Amplius ad 10 mentis tractatum descende et dicito : Esto, quod « mens » a « mensura » dicatur, ut ratio mensurationis sit causa nominis : quid mentem esse velis ? 72 IDIOTA : Scis, quomodo simplicitas divina omnium rerum est complicativa. Mens est huius complicantis simplicitatis imago. Unde si hanc divinam simplicitatem infinitam mentem vocitaveris, erit ipsa nostrae mentis exemplar. Si mentem divinam universitatem veritatis rerum dixeris, nostram dices universitatem asssimilationis rerum, ut sit notionum universitas. Conceptio divinae mentis est rerum productio ; conceptio nostrae mentis est rerum notio. Si mens divina est absoluta entitas, tunc eius conceptio est entium creatio, et nostrae mentis conceptio est entium assimilatio. Quae enim divinae menti ut infinitae conveniunt veritati, nostrae conveniunt menti ut propinquae eius imagini. Si omnia sunt in mente divina ut in sua praecisa et propria veritate, omnia sunt in mente nostra ut in imagine seu similitudine propriae veritatis, hoc est notionaliter ; similitudine enim fit cognitio. 73 Omnia in deo sunt, sed ibi rerum exemplaria ; omnia in nostra mente, sed ibi rerum similitudines. Sicut deus est entitas absoluta, quae est omnium entium complicatio, sic mens nostra est illius entitatis infinitae imago, quae est omnium imaginum complicatio, quasi ignoti regis prima imago est omnium aliarum secundum ipsam depingibilium exemplar. Nam dei notitia seu facies non nisi in natura mentali, cuius veritas est obiectum, descendit, et non ulterius nisi per mentem, ut mens sit imago dei et omnium dei imaginum post ipsum exemplar. Unde quantum omnes res post simplicem mentem de mente participant, tantum et de dei imagine, ut mens sit per se dei imago et omnia post mentem non nisi per mentem. 11 74 Capitulum IV Quomodo mens nostra non est explicatio, sed imago complicationis aeternae, sed quae post mentem sunt, non sunt imago ; et quomodo est sine notionibus, habens tamen iudicium conreatum ; et cur est corpus sibi necessarium. PHILOSOPHUS : Videris ex multa mentis tuae plenitudine dicere velle mentem infinitam esse vim formativam absolutam, sic mentem finitam vim conformativam seu configurativam. IDIOTA : Volo quidem hoc modo. Nam quod dicendum est, convenienter exprimi nequit. Hinc multiplicatio sermonum perutilis est. Attende aliam esse imaginem, aliam explicationem. Nam aequalitas est unitatis imago. Ex unitate enim semel oritur aequalitas, unde unitatis imago est aequalitas. Et non est aequalitas unitatis explicatio, sed pluaralitas. Complicationis igitur unitatis aequalitas est imago, non explicatio. Sic volo mentem esse imaginem divinae mentis simplicissimam inter omnes imagines divinae complicationis. Et ita mens est imago complicationis divinae prima omnes imagines complicationis usa simplicitate et virtute complicantis. Sicut enim deus est complicationum complicatio, sic mens, quae est dei imago, est imago complicationis complicationum. Post imagines sunt pluralitates rerum divinam complicationem explicantes, sicut numerus est explicativus unitatis et motus quietis et tempus aeternitatis et compositio simplicitatis et tempus praesentiae et magnitudo puncti et inaequalitas aequalitatis et diversitas identitatis et ita de singulis. 75 Ex hoc elice admirandam mentis nostrae virtutem. Nam in vi eius complicatur vis assimilativa complicationis puncti, per quam in se reperit potentiam, qua se omni magnitudini assimilat. Sic etiam ob vim assimilativam complicationis unitatis habet potentiam, qua se potest omni multitudini assimilare, et ita per vim assimilativam complicationis nunc seu praesentia omni tempori et quietis omni motui ei simplicitatis omni compositioni et identitatis omni diversitati et aequalitatis omni inaequalitati et nexus omni disiunctioni. Et per imaginem absolutae complicationis, quae est mens infinita, vim habet, qua se potest assimilare omni explicationi. Et talia multa per te vides dici posse, quae mens nostra habet, quia est imago infinitae simplicitatis omnia complicantis. 76 PHILOSOPHUS : Videtur, quod sola mens sit dei imago. IDIOTA : Proprie ita est, quoniam omnia, quae post mentem sunt, non sunt dei imago nisi inquantum in ipsis mens ipsa relucet, sicut plus relucet in perfectis animalibus quam 12 imperfectis et plus in sensibilibus quam vegetabilibus et plus invegetabilibus quam mineralibus. Unde creaturae mente carentes sunt potius divinae simplicitatis explicationes quam imagines, licet secundum relucentiam mentalis imaginis in explicando de imagine varie participent. 77 PHILOSOPHUS : Aiebat Aristoteles menti seu animae nostrae nullam notionem fore conreatam, quia eam tabulae rasae assimilavit. Plato vero aiebat notiones sibi concreatas, sed ob corporis molem animam oblitam. Quid tu in hoc verum censes ? IDIOTA : Indubie mens nostra in hoc corpus a deo posita est ad sui profectum. Oportet igitur ipsam a deo habere omne id, sine quo profectum acquirere nequit. Non est igitur credendum animae fuisse notiones condreatas, quas in corpore perdidit, sed quia opus habet corpore, ut vis concreata ad actum pergat. Sicuti vis visiva animae non potest in operationem suam, ut actu videat, nisi excitetur ab obiecto, et non potest excitari nisi per obstaculum specierum multiplicatarum per medium organi et sic opus habet oculo, sic vis mentis, quae est vis comprehensiva rerum et notionalis, non potest in suas operationes, nisi excitetur a sensibilibus, et non potest excitari nisi mediantibus phantasmatibus sensibilibus. Opus ergo habet corpore organico, tali scilicet, sine quo excitatio fieri non posset. In hoc igitur Aristoteles videtur bene opinari animae non esse notiones ab initio concreatas, quas incorporando perdiderit. Verum quoniam non potest proficere, si omni caret iudicio, sicut surdus numquam proficeret, ut fieret citharoedus, postquam nullum de harmonia apud se iudicium haberet, per quod iudicare posset an profecerit, quare mens nostra habet sibi concreatum iudicium, sine quo proficere nequiret. Haec vis iudiciaria est menti naturaliter concreata, per quam iudicat per se de rationibus, an sint debiles, fortes aut concludentes. Quam vim si Plato notionem nominavit concreatam, non penitus erravit. 78 PHILOSOPHUS : O quam clara est tua traditio, cui quisque audiens cogitur assentire ! Indubie haec sunt diligenter attendenda. Nam clare experimur spiritum in mente nostra loquentem et iudicantem hoc bonum, hoc iustum, hoc verum, et nos reprehendentem, si declinamus a iusto. Quam loquelam et quod iudicium nequaquam didicit, sed sibi connatum est. IDIOTA : Experimur ex hoc mentem esse vim illam, quae licet careat omni notionali forma, potest tamen excitata se ipsam omni formae assimilare et omnium rerum notiones facere, similis quodammodo sano visui in tenebris, qui numquam fuit in luce ; hic caret omni notione actuali visibilium, sed dum in lucem venit et excitatur, se asssimilat visibili, ut notionem faciat. 13 79 ORATOR : Aiebat Plato tunc ab intellectu iudicium requiri, quando sensus contraria simul ministrat. IDIOTA : Subtiliter dixit. Nam cum tactus simul durum et molle seu grave et leve confuse offerat, contrarium in contrario, recurritur ad intellectum, ut de quiditate utriusque, si confuse sentitum plura discreta sint, iudicet. Si cum visus magnum et parvum confuse praesentat, nonne opus est iudicio discretivo intellectus, quid magnum qudive parvum ? Ubi vero sensus per se sufficeret, ad iudicium intellectus minime recurreretur, ut in visione digiti contrarium non habentis, quod simul accedat. 14 80 Capitulum V Quomodo mens est viva substantia et in corpore creata et de modo quomodo ; et an ratio sit in brutis ; et quomodo mens viva descriptio aeternae sapientiae. PHILOSOPHUS : Omnes paene Peripatetici aiunt intellectum, quem tu mentem dicere videris, fore potentiam quandam animae et intelligere accidens, tu vero aliter. IDIOTA : Mens est viva substantia, quam in nobis interne logi et iudicare experimur et quae omni vi alia ex omnibus viribus spiritualibus, quas in nobis experimur, infinitae substantiae et absolutae formae plus assimilatur. Cuius officium in hoc corpore est corpus vivificare, et ex hoc « anima » dicitur. Unde mens est forma substantialis sive vis in se omnia suo modo complicans, vim animativam, per quam corpus animat vivificando vita vegetativa et sensitiva, et vim ratiocinativam et intellectualem et intellectibilem complicans. 81 PHILOSOPHUS : Videsne mentem, quam et animam fateris intellectivam, ante corpus fuisse, prout Pythagoras et Platonici, et postea incorporatam ? IDIOTA : Natura, non tempore. Nam, ut audisti, eam visui in tenebris comparavi. Visus autem nequaquam actu fuit ante oculum nisi natura tantum. Unde quia mens est quoddam divinum semen sua vi complicans omnium rerum exemplaria notionaliter, tunc a deo, a quo hanc vim habet, eo ipso, quod esse recepit, est simul et in convenienti terra locatum, ubi fructum facere possit et ex se rerum universitatem notionaliter explicare ; alioquin haec vis seminalis frustra data sibi foret, si non fuisset sibi addita opportunitas in actum prorumpendi. 82 PHILOSOPHUS : Ponderose loqueris. Sed quomodo hoc in nobis factum sit, audire summopere cupio. IDIOTA: Divini modi sunt praecisione inattingibiles; coniecturas tamen de ipsis facimus, alius obscuriores, alius clariores. Ego autem arbitror hanc similitudinem, quam dicam, tibi sufficiere. Nosti enim visum de sua propria natura non discernere, sed in globo quodam et confuse sentire obstaculum, quod sibi obviat intra sphaeram motus sui, scilicet oculum, quod quidem obstaculum generatur ex multiplicatione specierum obiecti in oculum. Unde si adest visio in oculo sine discretione, ut in infantibus, ubi deest usus discretionis, tunc ita advenit mens animae sensibili sicut discretio visui, per quam 15 discernit inter colores. Et sicut haec discretio visiva in brutis perfectis animalibus ut canibus suum dominum visu discernentibus reperitur et a deo data est visui tamquam perfectio et forma visus, sic naturae humanae ultra discretionem illam, quae in brutis reperitur, data est altior vis se habens ad discretionem animalem sicut illa ad vim sensibilem, ut mens sit forma discretionis animalis et eius perfectio. 83 PHILOSOPHUS: Optime et pulchre. Sed videris ad opinionem sapientis Philonis accedere, qui animalibus rationem inesse dicebat. IDIOTA: Experimur discretivum discursum in brutis, sine quo eorum natura bene subsistere non posset. Unde discursus eorum quia caret forma, scilicet intellectu seu mente, est confusus; caret enim iudicio et scientia. Et quia omnis discretio ex ratione est, hinc Philo non absurde sic dixisse videtur. 84 PHILOSOPHUS : Declara quaeso, quomodo mens est forma rationis discurrentis. IDIOTA : Iam dixi, quod, sicut visus videt et nescit quid videat sine discretione, quae ipsum informat et dilucidat et perficit, sic ratio syllogizat et nescit quid syllogizet sine mente, sed mens informat, dilucidat et perficit ratiocinationem, ut sicat quid syllogizet. Ac si idiota vim vocabulorum ignorans librum aliquem legat, lectio ex vi rationis procedit. Legit enim discurrendo per differentias litterarum, quas componit et dividit, et hoc est opus rationis, sed ignorat quid legat. Et sit alus, qui legat et sciat et intellegat id quod legit. Haec est quaedam similitudo rationis confusae et rationis formatae per mentem. Mens enim de rationibus iudicium habet discretivum, quae ratio bona, quae sophistica. Ita mens est forma discretiva rationum sicut ratio forma discretiva sensuum et imaginationum. 85 PHILOSOPHUS : Unde habet mens iudicium illud, quoniam de omnibus iudicium facere videtur ? IDIOTA : Habet ex eo, quia est imago exemplaris omnium. Deus enim est omnium exemplar. Unde cum omnium exemplar in mente ut veritas in imagine reluceat, in se habet ad quod respicit, secundum quod iudicium de exterioribus facit. Ac si lex scripta foret viva, illa, quia viva, in se iudicanda legeret. Unde mens est viva descriptio aeternae et infinitae sapientiae. Sed in nostris mentibus ab initio vita illa similis est dormienti, quousque admiratione, quae ex sensibilibus oritur, excitetur, ut moveatur. Tunc motu vitae suae intellectivae in se descriptum reperit, quod quaerit. Intelligas autem descriptionem hanc resplendentiam esse exemplaris omnium modo, quo in sua imagine veritas resplendet. Ac si acuties simplicissima et indivisibilis anguli lapidis diamantis politissimi, in qua omnium rerum formae resplenderent, viva foret, illa se intuendo omnium rerum similitudines reperiet, per quas de omnibus notiones facere posset. 16 86 PHILOSOPHUS : Mirabiliter loqueris et delectabilissima profers. Multum exemplum acutiei diamantis placet. Nam quanto angulus ille fuerit acutior et simplicior, tanto clarius omnia in eo resplendent. IDIOTA : Qui vim specularem in se considerat, videt, quomodo est ante omnem quantitatem. Quod si illam vivam concipit vita intellectuali, in qua reluceat omnium exemplar, de mente admissibilem fiat coniecturam. PHILOSOPHUS : Vellem audire, an hanc artem tuam in mentis creatione paradigmatice posses applicare. IDIOTA : Possem etenim. Et pulchro quodam cocleari ad manum recepto aiebat : Volui facere coclear speculare. Quaesivi lignum valde unitum et nobile super omnia. Applicui instrumenta, quorum motu elicui convenientem proportionem, in qua forma coclearis perfecte resplenderet. Post haec perpolivi coclearis superficiem adeo, quod induxi in resplendentiam formae coclearis formam specularem, ut vides. Nam cum sit perpulchrum coclear, est tamen cum hoc coclear speculare. 87 Habes enim in eo omnia genera speculorum, scilicet concavum, convexum, rectum et columnare: in base manubrii rectum, in manubrio columnare, in concavitate coclearis concavum, in convexitate convexum. Unde forma specularis non habuit temporale esse ante coclear, sed ad perfectionem coclearis addita est per me formae primae coclearis, ut eam perficeret, ut nunc forma specularis in se contineat formam coclearis. Et forma specularis est independens a cocleari. Non est enim de essentia speculi, quod sit coclear. Quare si rumperentur proportiones, sine quibus forma coclearis esse nequit, puta si manubrium separaretur, desineret esse coclear, sed ob hoc forma specularis non desineret esse. Ita quidem deus per motum caeli de apta materia proportionem eduxit, in qua resplenderet animalitas perfectiori modo, cui deinde addidit mentem quasi vivum speculum modo quo dixi. 17 88 Capitulum VI Quomodo symbolice loquendo sapientes numerum rerum exemplar dixerunt et de mirabili natura eius ; et quomodo est a mente et essentiarum incorruptibilitate ; et quomodo mens est harmonia, numerus se movens, compositio ex eodem et diverso. PHILOSOPHUS : Apte aplicasti. Et quando « unum » dicis, intellectum aperis quomodo fit rerum productio ac quomodo proportio est locus orbis seu regio formae et locus proportionis materia. Et videris multum Pythagoricus, qui ex numero omnia esse asserunt. IDIOTA : Nescio, an Pythagoricus vel alius sim. Hoc scio, quod nullius auctoritas me ducit, etiamsi me movere tentet. Arbitror autem viros Pythagoricos, qui ut ais per numerum de omnibus philosophantur, graves et acutos. Non quod credam eos voluisse de numero loqui, prout est mathematicus et ex nostra mente procedit – nam illum non esse alicuius rei principium de se constat - , sed symbolice ac rationabiliter locuti sunt de numero, qui ex divina mente procedit, cuius mathematicus est imago. Sicut enim mens nostra se habet ad infinitam aeternam mentem, ita numerus nostrae mentis ad numerum illum. Et damus illi numero nomen nostrum sicut menti illi nomen mentis nostrae, et delectabiliter multum versamur in numero quasi in nostro proprio opere. 89 PHILOSOPHUS : Explana quaeso motiva, quae quem movere possunt ad dicendum rerum prinicipia numeros. IDIOTA: Non potest esse nisi unum infinitum principium, et hoc solum est infinite simplex. Primum autem principiatum non potest esse infinite simplex, ut de se patet. Neque potest esse compositum ex aliis ipsum componentibus; tunc enim non foret primum principiatum, sed componentia ipsum natura praecederent. Oportet igitur admittere, quod primum principiatum sic sit compositum, quod tamen non sit ex aliis, sed ex se ipso compositum. Et non capit mens nostra aliquid tale esse posse, nisi sit numerus vel ut numerus nostrae mentis. 90 Nam numerus est compositus et ex se ipso compositus -- ex numero enim pari et impari est omnis numerus compositus --: sic numerus est ex numero compositus. Si dixeris ternarium ex tribus unitatibus compositum, loqueris quasi si quis diceret parietes et tectum separate facere domum. Si enim parietes sunt separate et similiter et tectum, non 18 componitur ex ipsis domus. Sic nec tres unitates separatae constituunt ternarium. Quare si unitates consideras prout constituunt ternarium, eas unitas consideras. Et quid tunc aliud est tres unitates unitae quam ternarius? Ita ex se ipso est compositus. Sic de omnibus numeris. 91 Immo dum in numero non nisi unitatem conspicio, video numeri incompositam compositionem et simplicitatis et compositionis sive unitatis et multitudinis coincidentiam. Immo si adhuc acutius intueor, video numeri compositam unitatem, ut in unitatibus harmonicis diapason, diapente ac diatessaron. Harmonica enim habitudo unitas est, quae sine numero intelligi nequit. Adhuc ex habitudine semitonii et medietatis duplae, quae est costae quadrati ad diametrum, numerum simpliciorem intueor quam nostrae mentis ratio attingere queat, nam habitudo sine numero non intelligitur, et tamen numerum illum oporteret esse pariter parem et imparem; de quo longus sermo et delectabilis valde haberi posset, si ad alia non festinaremus. 92 Habemus igitur, quomodo primum principiatum est, cuius typum gerit numerus. Neque ad quiditatem eius aliter ac propius accedere possumus, cum praecisio quiditatis cuiuscumque rei sit per nos inattingibilis aliter quam in aenigmate vel figura. Primum enim principiatum vocamus symbolice numerum, quia numerus est subiectum proportionis; non enim potest esse proportio sine numero. Et proportio est locus formae; sine enim proportione apta et congrua formae forma resplendere nequit, uti dixi proportione apta cocleari rupta non posse formam manere, quia non habet locum. Est enim proportio quasi aptitudo superficiei specularis ad resplendentiam imaginis, qua non stante desinit repraesentatio. Ecce quomodo unitas exemplaris infinita non potest resplendere nisi in proportione apta, quae proportio est in numero. Agit enim mens aeterna quasi ut musicus, qui suum conceptum vult sensibilem facere. Recipit enim pluralitatem vocum et illas redigit in proportionem congruentem harmoniae, ut in illa proportione harmonia dulciter et perfecte resplendeat, quando ibi est ut in loco suo, et variatur harmoniae resplendentia ex varietate proportionis harmoniae congruentis, et desinit harmonia aptitudine proportionis desinente. Ex mente igitur numerus et omnia. 93 PHILOSOPHUS: Nonne sine nostrae mentis consideratione est rerum pluralitas? IDIOTA: Est, sed a mente aeterna. Unde sicut quoad deum rerum pluralitas est a mente divina, ita quoad nos rerum pluralitas est a nostra mente. Nam sola mens numerat; sublata mente numerus discretus non est. Mens enim ex eo, quia unum et idem singulariter intelligit et singillatim, et hoc ipsum consideramus -- dicimus esse unum ex hoc, quod unum singulariter et hoc semel intelligit --, veraciter est unitatis aequalitas. Sed quando 19 unum singulariter et multiplicando intelligit, res plures esse diiudicamus binarium dicendo, quia mens unum et idem singulariter bis sive geminando intelligit. Ita de reliquis. 94 PHILOSOPHUS: Nonne ternarius ex binario et unitate constituitur et numerum dicimus collectionem singularium? Quomodo tunc ex mente tu dicis eum esse? IDIOTA: Illi modi dicendi debent ad intelligendi modum referri, quia non est aliud colligere quam unum et idem commune circa eadem multiplicare. Unde cum videas sine mentis multitudine binarium vel ternarium nihil esse, satis attendis numerum ex mente esse. PHILOSOPHUS: Quomodo pluralitas rerum est numerus divinae mentis? IDIOTA: Ex eo enim, quod mens divina unum sic intelligit et aliud aliter, orta est rerum pluralitas. Unde si acute respicis, reperies pluralitatem rerum non esse nisi modum intelligendi divinae mentis. Sic irreprehensibiliter posse dici conicio primum rerum exemplar in animo conditoris numerum esse. Hoc ostendit delectatio et pulchritudo, quae omnibus rebus inest, quae in proportione consistit, proportio vero in numero. Hinc numerus praecipuum vestigium ducens in sapientiam. 95 PHILOSOPHUS: Illud primo Pythagorici, deinde Platonici dixerunt, quos et Severinus Boethius imitatur. IDIOTA: Pariformiter dico exemplar conceptionum nostrae mentis numerum esse. Sine numero enim nihil facere potest; neque assimilatio neque notio neque discretio neque mensuratio fieret numero non exsistente. Res enim non possunt aliae et aliae et discretae sine numero intelligi. Nam quod alia res est substantia et alia quantitas et ita de aliis, sine numero non intelligitur. Unde cum numerus sit modus intelligendi, nihil sine eo intelligi potest. Numerus enim nostrae mentis cum sit imago numeri divini, qui est rerum exemplar, est exemplar notionum. Et sicut ante omnem pluralitatem est unitas, et haec est unitas uniens mens increata, in qua omnia unum, post unum pluralitas, explicatio virtutis illius unitatis, quae virtus est rerum entitas, essendi aequalitas et entitatis aequalitatisque conexio et haec trinitas benedicta, sic in nostra mente est illius trinitatis divinae imago. Nam mens nostra similiter est unitas uniens ante omnem pluralitatem per mentem conceptibilem, et post illam unitatem unientem omnem pluralitatem est pluralitas, quae est pluralitatis rerum imago sicut mens nostra divinae mentis imago. Et explicat pluralitas virtutem unitatis mentis, quae virtus est imago entitatis, aequalitatis et conexionis. 96 PHILOSOPHUS: Video te ex numero mira attingere. Aie igitur, quoniam divinus Dionysius asserit essentias rerum incorruptibiles, an hoc numero ostendere possis? 20 IDIOTA: Quando attendis ex multitudine unitatis numerum constitui ac quod alteritas sequitur multiplicationem contingenter et advertis compositionem numeri ex unitate et alteritate, ex eodem et diverso, ex pari et impari, ex dividuo et individuo, ac quod quiditas rerum omnium exorta est, ut sit numerus divinae mentis, tunc aliqualiter attingis, quomodo essentiae rerum sunt incorruptibiles uti unitas, ex qua numerus, quae est entitas, et quomodo res sunt sic et sic ex alteritate, quae non est de essentia numeri, sed contingenter unitatis multiplicationem sequens. Ita quidem alteritas de nullius rei essentia est. Pertinet enim ad interitum alteritas, quia divisio est, ex qua corruptio. Hinc de essentia rei non est. Conspicis etiam, quomodo non est aliud numerus quam res numeratae. Ex quo habes inter mentem divinam et res non mediare numerum, qui habeat actuale esse, sed numerus rerum res sunt. 21 97 Capitulum VII Quomodo mens a se exserit rerum formas via assimilationis et possibilitatem absolutam seu materiam attingit. PHILOSOPHUS: Dic, oro: Putasne mentem nostram esse harmoniam aut numerum se moventem aut compositionem ex eodem et diverso vel ex dividua et individua essentia vel entelechiam? Nam talibus dicendi modis Platonici et Peripatetici utuntur. IDIOTA: Credo omnes, qui de mente locuti sunt, talia vel alia dixisse potuisse, moti ex his, quae in vi mentis experiebantur. De omni enim harmonia iudicium in mente reperiebant mentemque ex se notiones fabricare et sic se movere, quasi vivus numerus discretivus per se ad faciendum discretiones procederet, et iterum in hoc collective ac distributive procedere aut secundum modum simplicitatis ac necessitatis absolutae vel possibilitatis absolutae vel necessitatis complexionis vel determinatae vel possibilitatis determinatae aut ob aptitudinem perennis motus. Ob has aut similes varias experientias talia ac alia de mente aut anima dixisse rationabiliter credendum. Nam mentem esse ex eodem et diverso est eam esse ex unitate et alteritate eo modo, quo numerus compositus est ex eodem quantum ad commune et diverso quantum ad singularia, qui sunt modi intelligendi mentis. 98 PHILOSOPHUS: Continua exponendo animam numerum se moventem. IDIOTA: Faciam ut potero. Arbitror omnes non posse dissentire mentem esse vivum quendam divinum numerum optime ad aptitudinem resplendentiae divinae harmoniae proportionatum ac omnem sensibilem, rationalem et intellectualem harmoniam complicantem et quidquid circa hoc pulchrius dici potest, adeo quod omnis numerus et omnis proportio et omnis harmonia, quae a nostra mente procedunt, ita parum ad mentem nostram accedunt sicut mens nostra ad mentem infinitam. Nam mens etsi sit numerus divinus, est tamen ita numerus, quod est unitas simplex ex sua vi numerum suum exserens. Unde quae est proportio operum dei ad deum, illa operum mentis nostrae ad mentem ipsam. 99 PHILOSOPHUS: Voluerunt plerique mentem nostram esse naturae divinae et menti divinae propinquissime coniunctam. IDIOTA: Non puto aliud illos voluisse quam dixi, licet alium dicendi modum haberent. Inter enim divinam mentem et nostram interest quod inter facere et videre. 22 Divina mens concipiendo creat, nostra concipiendo assimilat notiones seu intellectuales faciendo visiones. Divina mens est vis entificativa, nostra mens est vis assimilativa. ORATOR: Video philosopho tempus non sufficere, ideo longo silentio me repressi. Audivi plura et semper gratissima, sed audire vellem: Quomodo mens ex se exserit rerum formas via assimilationis? 100 IDIOTA: Mens est adeo assimilativa, quod in visu se assimilat visibilibus, in auditu audibilibus, in gustu gustabilibus, in odoratu odorabilibus, in tactu tangibilibus et in sensu sensibilibus, in imaginatione imaginabilibus, in ratione rationabilibus. Habet enim se imaginatio in absentia sensibilium ut sensus aliquis absque discretione sensibilium. Nam conformat se absentibus sensibilibus confuse absque hoc, quod statum a statu discernat. Sed in ratione cum discretione status a statu se rebus conformat. In illis omnibus locis vehitur in spiritu arteriarum mens nostra, quae excitata per obstaculum specierum ab obiectis ad spiritum multiplicatarum se assimilat rebus per species, ut per assimilationem iudicium faciat de obiecto. Unde spiritus ille subtilis arteriarum, qui est mente animatus, per mentem ad similitudinem speciei, quae obstaculum praestitit motui, spiritui sic conformatur sicut cera flexibilis per hominem mentis usum ac artem habentem configuratur rei praesentialiter artifici praesentatae. Nam omnes configurationes sive in arte statuaria aut pictoria aut fabrili absque mente fieri nequeunt; sed mens est, quae omnia terminat. 101 Unde si conciperetur cera mente informata, tunc mens intus exsistens configuraret ceram omni figurae sibi praesentatae, sicut nunc mens artificis ab extrinseco applicata facere nititur. Sic de luto et omnibus flexibilibus. Sic in nostro corpore mens facit secundum variam flexibilitatem spirituum arteriarum in organis varias configurationes subtiles et grossas, et unus spiritus non est configurabilis ad id, ad quod alius. Quia spiritus in nervo optico non est offendibilis per species sonorum, sed solum per species colorum, ideo configurabilis est speciebus colorum et non sonorum. Ita de aliis. 102 Et est alius spiritus ad omnes sensibiles species configurabilis, qui est in organo imaginativae, sed grosso et indiscreto modo. Et alius in organo ratiocinativae est ad omnia sensibilia discrete et lucide configurabilis. Et hae omnes configurationes sunt assimilationes sensibilium, cum fiant medio corporalium spirituum, licet subtilium. Unde cum mens has faciat assimilationes, ut notiones habeat sensibilium, et sic est immersa spiritui corporali, tunc agit ut anima animans corpus, per quam animationem constituitur 23 animal. Hinc anima brutorum consimiles licet confusiores suo modo facit assimilationes, ut suo modo notiones assequatur. Sed nostra vis mentis ex illis talibus notionibus sic per assimilationem elicitis facit mechanicas artes et physicas ac logicas coniecturas et res attingit modo, quo in possibilitate essendi seu materia concipiuntur, et modo, quo possibilitas essendi est per formam determinata. Unde cum per has assimilationes non attingat nisi sensibilium notiones, ubi formae rerum non sunt verae, sed obumbratae variabilitate materiae, tunc omnes notiones tales sunt potius coniecturae quam veritates. Sic itaque dico, quod notiones, quae per rationales assimilationes attinguntur, sunt incertae, quia sunt secundum imagines potius formarum quam veritates. 103 Post haec mens nostra, non ut immersa corpori, quod animat, sed ut est mens per se, unibilis tamen corpori, dum respicit ad suam immutabilitatem, facit assimilationes formarum non ut sunt immersae materiae, sed ut sunt in se et per se, et immutabiles concipit rerum quiditates utens se ipsa pro instrumento sine spiritu aliquo organico, sicut dum concipit circulum esse figuram, a cuius centro omnes lineae ad circumferentiam ductae sunt aequales, quo modo essendi circulus extra mentem in materia esse nequit. Impossibile est enim duas dari lineas in materia aequales, minus est possibile talem circulum posse figurari. Unde circulus in mente est exemplar et mensura veritatis circuli in pavimento. Sic dicimus veritatem rerum in mente esse in necessitate complexionis, scilicet modo, quo exigit veritas rei, ut de circulo dictum est. 104 Et quia mens ut in se et a materia abstracta has facit assimilationes, tunc se assimilat formis abstractis. Et secundum hanc vim exserit scientias certas mathematicales et comperit virtutem suam esse se rebus, prout in necessitate complexionis sunt, assimilandi et notiones faciendi. Et incitatur ad has assimilationes abstractivas per phantasmata seu imagines formarum, quas per assimilationes factas in organis deprehendit, sicut excitatur quis ex pulchritudine imaginis, ut inquirat pulchritudinem exemplaris. Et in hac assimilatione se habet mens, ac si flexibilitas absoluta a cera, luto, metallo et omnibus flexibilibus foret viva vita mentali, ut ipsa per se ipsam se omnibus figuris, ut in se et non in materia subsistunt, assimilare possit. Talis enim in vi suae flexibilitatis vivae, hoc est in se, notiones omnium, quoniam omnibus se conformare posset, esse conspiceret. 105 Et quia adhuc hoc modo mens non satiatur, quia non intuetur praecisam omnium veritatem, sed intuetur veritatem in necessitate quadam determinata cuilibet, prout una est sic, alia sic, et quaelibet ex suis partibus composita, et videt, quod hic 24 modus essendi non est ipsa veritas, sed participatio veritatis, ut unum sic sit vere et aliud aliter vere, quae quidem alteritas nequaquam convenire potest veritati in se in sua infinita et absoluta praecisione considerata. Unde mens respiciendo ad suam simplicitatem, ut scilicet est non solum abstracta a materia, sed ut est materiae incommunicabilis seu modo formae inunibilis, tunc hac simplicitate utitur ut instrumento, ut non solum abstracte extra materiam, sed in simplicitate materiae incommunicabili se omnibus assimilet. Et hoc modo in simplicitate sua omnia intuetur, sicut si in puncto omnem magnitudinem et in centro circulum, et ibi omnia intuetur absque omni compositione partium et non ut unum est hoc et aliud illud, sed ut omnia unum et unum omnia. 106 Et haec est intuitio veritatis absolutae. Quasi si quis in proxime dicto modo videret, quomodo in omnibus entibus est entitas varie participata, et post hoc modo, de quo nunc agitur, supra participationem et varietatem omnem ipsam entitatem absolutam simpliciter intueretur, talis profecto supra determinatam complexionis necessitatem videret omnia, quae vidit in varietate, absque illa in absoluta necessitate simplicissime, sine numero et magnitudine ac omni alteritate. Utitur autem hoc altissimo modo mens se ipsa, ut ipsa est dei imago, et deus, qui est omnia, in ea relucet, scilicet quando ut viva imago dei ad exemplar suum se omni conatu assimilando convertit. Et hoc modo intuetur omnia unum et se illius unius assimilationem, per quam notiones facit de uno quod omnia. Et sic facit theologicas speculationes, ubi tamquam in fine omnium notionum quam suaviter ut in delectabilissima veritate vitae suae quiescit, de quo modo numquam satis dici posset. Haec autem nunc sic dixerim cursorie et rustice. Tu vero decora limatione pulchrius ea poteris adaptare, ut reddantur legentibus gratiora. 107 ORATOR: Non nisi hoc audire quam avide exspectavi, quod sic luculentissime explanasti, et veritatem quaerentibus quam ornata videbuntur. PHILOSOPHUS: Expone quaeso, quomodo mens possibilitatem indeterminatam, quam materiam vocamus, attingit. IDIOTA: Per adulterinam quandam rationem, contrario quodam modo, quo de necessitate complexionis ad necessitatem transilit absolutam. Nam dum videt, quomodo omnia corpora per corporeitatem habent formatum esse, sublata corporeitate in quadam indeterminata possibilitate omnia, quae prius vidit, videt. Et quae prius vidit in corporeitate distincta et determinata actu exsistentia, nunc videt confusa, indeterminata, 25 possibiliter. Et hic est modus universitatis, quo modo in possibilitate omnia videntur. Non tamen est modus essendi, quia posse esse non est. 26 108 Capitulum VIII Quomodo an idem sit menti concipere, intelligere, notiones et assimilationes facere; et quomodo fiant sensationes secundum physicos. PHILOSOPHUS: Satis de hoc. Ne propositum egrediamur, expone, si concipere mentis est intelligere. IDIOTA: Dixi mentem concipiendi virtutem. Unde excitata se movet concipiendo, quousque intelligat. Quare intellectus est mentis motus perfectus. PHILOSOPHUS: Quando dicitur concipere? IDIOTA: Quando rerum facit similitudines sive mavis dicere notiones seu genera, differentias, species, proprium et accidens. Unde deus vim concipiendi creavit in anima, mens autem ea iam dicta facit. Unum tamen et idem est vis mentis et conceptio et similitudo et notio et genus et species. Et quamvis non dicamus idem intelligere et concipere, tamen quidquid intelligitur, et concipitur, et e converso. Sed actuale intelligitur et non concipitur. 109 PHILOSOPHUS: Quomodo ais? IDIOTA: Concipere non est nisi modo materiae vel formae vel alio modo comprehendere. Actuale vero dicitur intelligi, i. e. proprietas eius mente comprehenditur. Dicitur etiam mens intelligere ex quo movetur, et initium motus potius passio dicitur, perfectio motus intellectus. Sed ut idem est dispositio et habitus, dispositio dum tendit ad perfectionem et post perfectionem habitus, ita unum et idem passio mentis et intellectus. PHILOSOPHUS: Tamen intellectus non videtur dicere perfectionem. IDIOTA: Bene ais. Proprie mens dicitur intelligere, quando movetur, licet non dicatur intellectus nisi post perfectionem. PHILOSOPHUS: Sunt igitur illa omnia unum et idem: vis concipiendi, conceptio, similitudo, notio, passio et intellectus. IDIOTA: Sunt sic idem, quod vis concipiendi non est aliquid eorum, quia dicitur vis ab aptitudine, quam habet a creatione, conceptio ab imitatione, quia imitatur materiam vel formam, scilicet eo quod modo materiae vel formae vel compositi comprehendit. Ex eo autem, quod conceptio dicitur, ex eo etiam similitudo seu notio rei. Et haec vocabula veraciter de se praedicantur, et quodlibet dicitur intellectus. 110 PHILOSOPHUS: Miror, quomodo conceptio possit dici intellectus. 27 IDIOTA: Quamvis conceptio dicatur ab imitatione et intellectus a perfectione, tamen hoc facit perfectio, quod intellectus dicatur conceptio. Tunc enim mens concipit, cum ad perfectionem ducitur intellectus. PHILOSOPHUS: Vis forte etiam admittere passionem mentis vocari intellectum? IDIOTA: Volo, nam motus mentis est intellectus, cuius initium est passio. PHILOSOPHUS: Igitur et conceptio passio? IDIOTA: Non sequitur, ut per te vides. Similiter quamvis genera et species sint intellectus, non tamen propterea sunt passiones animae; transit enim passio animae manentibus generibus et speciebus. 111 PHILOSOPHUS: Satis de hoc. Cum varii varie loquantur, de istis sufficiat mihi te audivisse. Sed dicito: Quomodo nominas vim illam mentis, qua omnia in necessitate complexionis intuetur, et aliam, qua in necessitate absoluta? IDIOTA: Ego, qui sum idiota, non multum ad verba attendo, puto tamen, quod convenienter vis illa disciplina dici possit, qua mens ad suam immutabilitatem respiciendo rerum formas extra materiam considerat, eo quia per disciplinam doctrinamque ad hanc formae devenitur considerationem. Sed vis illa, qua mens intuendo ad suam simplicitatem omnia absque compositione in simplicitate intuetur, intelligentia dici potest. PHILOSOPHUS: Legi per aliquos vim, quam tu doctrinam, intelligentiam, et illam, quam tu intelligentiam, illi intellectibilitatem nominari. IDIOTA: Non displicet, quia et sic convenienter vocari possunt. 112 ORATOR: Optarem te, philosophe, audire, quomodo physici opinentur sensationes fieri. In hoc te idiota peritiorem puto, qui et gaudebit, si feceris. PHILOSOPHUS: Gauderem aliquid accepti posse recitare. Unde id, quod petis, sic se habet: Dicunt physici, quod anima est immixta spiritui tenuissimo per arterias diffuso, ita quod spiritus ille vehiculum sit animae, illius vero spiritus vehiculum sanguis. Est ergo arteria quaedam illo spiritu plena, quae ad oculos dirigitur, ita ut arteria illa prope oculos bifida fiat et illo spiritu plena ad oculorum orbes, in qua parte pupilla est, proveniat. Est itaque spiritus ille eatenus per arteriam illam diffusus instrumentum animae, per quod videndi sensum exerceat. Duae arteriae ad aures diriguntur illo spiritu plenae, similiter ad nares, eodem modo ad palatum arteriae quaedam diriguntur. Diffunditur etiam spiritus ille per medullas usque ad extremitatem articulorum. Spiritus ergo ille, qui ad oculos dirigitur, est agillimus. 113 Cum ergo aliquod exterius obstaculum invenit, repercutitur spiritus ille, et excitatur anima ad perpendendum illud, quod obstat. Sic in auribus voce repercutitur spiritus, 28 et excitatur anima ad comprehendendum. Et sicut auditus fit in aere tenuissimo, ita quoque odoratus in aere spisso vel potius fumoso, qui, cum nares subintrat, ex sua fumositate spiritum retardat, ut anima excitetur ad illius fumositatis odorem comprehendendum. Pariformiter cum humidum spongiosum palatum subintrat, tardatur spiritus, et excitatur anima ad gustandum. Utitur etiam spiritu per medullas diffuso anima pro instrumento tactus. Cum enim aliquod solidum obstat corpori, offenditur et quodammodo retardatur spiritus, et inde tactus. Circa oculos utitur ignea vi, circa aures utitur vi aetherea vel potius aera pura, circa nares vi aera et fumosa, circa palatum vi aquea, circa medullas vi terrea, et hoc secundum quattuor elementorum ordinem, ut, sicut oculi altiores sunt auribus, sic spiritus, qui ad oculos dirigitur, altior est et superior, ut quodammodo igneus dicatur, ut sit in homine sensuum dispositio facta ad similitudinem ordinis sive dispositionis quattuor elementorum. Hinc velocior visus quam auditus. Unde fit, ut prius coruscationem videamus, quam tonitrua audiamus, licet simul fiant. Facit etiam oculorum adeo fortis radiorum directio subtilis et acuta, ut aer ei cedat nec aliquid ei obsistere possit, nisi grossum sit terreum vel aqueum. 114 Cum ergo spiritus ille instrumentum sit sensuum -- oculi, nares et cetera quasi fenestrae sunt et viae, per quas spiritus ille ad sentiendum exitum habet -- patet, quod nihil sentitur nisi per obstaculum. Unde fit, ut aliqua re obstante spiritus ille, qui sentiendi instrumentum est, tardetur et anima quasi tarda rem illam, quae obstat, confuse per sensus ipsos comprehendat. Sensus enim, quantum in se est, nihil terminat. Quod enim, cum aliquid videmus, terminum in ipso ponimus, illud quidem imaginationis est, quae adiuncta est sensui, non sensus. Est autem in prima parte capitis, in cellula phantastica, spiritus quidam multo tenuior et agilior spiritui per arterias diffuso, quo cum anima utitur pro instrumento, subtilior fit, ut etiam re absentata formam comprehendat in materia. Quae vis animae imaginatio dicitur, quoniam per eam anima rei absentatae imaginem sibi conformat. Et per hoc a sensu differt, qui solum re praesente formam comprehendit in materia, imaginatio vero re absentata, confuse tamen, ut statum non discernat, sed multos status simul confuse comprehendat. 115 Est vero in media parte capitis, in illa scilicet cellula, quae rationalis dicitur, spiritus tenuissimus magisque tenuis quam in phantastica, et cum anima illo spiritu pro instrumento utitur, adhuc fit subtilior, ut etiam statum a statu discernat, vel statum vel formatum. Nec tamen rerum comprehendit veritatem, quoniam formas comprehendit materiae admixtas, materia vero confundit formam, ut veritas circa eam comprehendi non possit. Haec autem vis animae ratio appellatur. Cum his tribus modis anima corporeo utitur instrumento, per se ipsam anima comprehendit, quando se ipsam recipit, ita ut se ipsa utatur pro instrumento, ut a te audivimus. 29 ORATOR: Physici, qui haec post experientiam nobis manifesta fecerunt, laudandi sunt certe, quia pulchra et placida. IDIOTA: Et hic sapientiae amator laudes et gratias meretur maximas. 30 116 Capitulum IX Quomodo mens omnia mensurat faciendo punctum, lineam et superficiem; et quomodo est punctus unus et complicatio ac perfectio lineae; et de natura complicationis; et quomodo facit adaequatas mensuras variarum rerum; et unde stimuletur ad faciendum. PHILOSOPHUS: Video noctem accedere. Velis igitur, idiota, ad multa, quae restant, properare et exponere, quomodo mens omnia mensurat, ut a principio asseruisti. IDIOTA: Mens facit punctum terminum esse lineae et lineam terminum superficiei et superficiem corporis, facit numerum, unde multitudo et magnitudo a mente sunt, et hinc omnia mensurat. PHILOSOPHUS: Explana, quomodo mens facit punctum. IDIOTA: Nam punctus est iunctura lineae ad lineam vel lineae terminus. Cum ergo lineam cogitaveris, poterit mens iuncturam duarum medietatum eius secum considerare. Quod si fecerit, erit linea tripunctalis propter duos eius terminos et iuncturam duarum medietatum, quam sibi mens proposuit. Nec sunt diversa punctorum genera terminus lineae atque iunctura, nam duarum medietatum iunctura terminus est ideoque linearum. Et si unicuique medietati mens proprium terminum tribuat, quadripunctalis linea erit. Ita per quotcumque partes praeexcogitata linea dividatur a mente, quot illarum partium termini fuerint, tot punctorum praecogitata linea esse iudicabitur. 117 PHILOSOPHUS: Quomodo facit lineam? IDIOTA: Considerando longitudinem sine latitudine, et superficiem considerando latitudinem sine soliditate, licet sic actu nec punctus nec linea nec superficies esse possit, cum sola soliditas extra mentem actu exsistat. Sic omnis rei mensura vel terminus ex mente est. Et ligna et lapides certam mensuram et terminos habent praeter mentem nostram, sed ex mente increata, a qua rerum omnis terminus descendit. PHILOSOPHUS: Arbitraris punctum esse indivisibilem? IDIOTA: Arbitror punctum terminalem indivisibilem, quia termini non est terminus. Si divisibilis foret, non foret terminus, quia haberet terminum. Sic non est quantus, et ex punctis non potest quantitas constitui, quia ex non-quantis composita esse nequit. 118 PHILOSOPHUS: Concordas cum Boethio dicente: Si punctum puncto addas, nihil magis facis, quam si nihil nihilo iungas. 31 IDIOTA: Quare si duarum linearum terminos iungas, lineam quidem maiorem efficies, sed nullam constituet quantitatem terminorum coniunctio. PHILOSOPHUS: Dicisne plura puncta? IDIOTA: Neque plura puncta neque plures unitates. Sed cum punctus sit lineae terminus, ubique in linea reperiri potest. Nec tamen in ea est nisi unus punctus, qui extensus linea est. PHILOSOPHUS: Nihil ergo in veritate reperitur in linea nisi punctus? IDIOTA: Verum est. Sed propter variabilitatem materiae, quae subest, quaedam ibi est extensio, sicut cum non sit nisi una unitas, ex pluribus tamen unitatibus dicitur numerus constare propter alteritatem subiectorum unitati. Linea itaque est puncti evolutio et superficies lineae et soliditas superficiei. Unde si tollis punctum, deficit omnis magnitudo, si tollis unitatem, deficit omnis multitudo. 119 PHILOSOPHUS: Quomodo intelligis lineam puncti evolutionem? IDIOTA: Evolutionem id est explicationem, quod non est aliud quam punctum in atomis pluribus ita quod in singulis coniunctis et continuatis esse. Est enim unus et idem punctus in omnibus atomis sicut una et eadem albedo in omnibus albis. PHILOSOPHUS: Quomodo intelligis atomum? IDIOTA: Secundum mentis considerationem continuum dividitur in semper divisibile et multitudo crescit in infinitum, sed actu dividendo ad partem actu indivisibilem devenitur, quam atomum appello. Est enim atomus quantitas ob sui parvitatem actu indivisibilis. Sic etiam mentis consideratione multitudo non habet finem, quae tamen actu terminata est. Rerum namque omnium multitudo sub determinato quodam numero cadit licet nobis incognito. 120 PHILOSOPHUS: Estne punctus lineae perfectio, cum sit eius terminus? IDIOTA: Est eius perfectio et totalitas, quae lineam in se complicat. Punctare enim est rem ipsam terminare; ubi autem terminatur, ibidem perficitur. Perfectio vero eius est ipsius totalitas. Unde punctus est terminus lineae et eius totalitas ac perfectio, quae ipsam lineam in se complicat, sicut linea punctum explicat. Cum enim perfectionem totalem lineae in geometricis dico esse ex a puncto in b, tunc ante protractionem lineae de a ad b per puncta a b totalitatem lineae designavi, scilicet quod linea non debet ultra protrahi. Unde quod est actu vel intellectu rei totalitatem ab hoc in hoc includere, hoc est lineam in puncto complicare. Explicare autem est de a in b particulatim lineam trahere. Sic linea explicat complicationem puncti. 121 PHILOSOPHUS: Putabam punctum complicationem lineae sicut unitatem numeri, quia nihil in linea reperitur nisi punctus ubique sicut in numero nihil nisi unitas. 32 IDIOTA: Non male considerasti. Idem est in diversitate modi dicendi, et modo, quo dixisti, in omnibus complicationibus utere. Nam motus est explicatio quietis, quia nihil reperitur in motu nisi quies. Sic nunc explicatur per tempus, quia nihil reperitur in tempore nisi nunc. Ita de aliis. 122 PHILOSOPHUS: Quomodo ais in motu non nisi quietem reperiri? IDIOTA: Cum movere sit de uno statu in alium cadere, quia, quamdiu res se habet in uno statu, non movetur, sic nihil reperitur in motu nisi quies. Motus enim est discessio ab uno. Unde moveri est ab uno et hoc est ad aliud unum. Sic de quiete in quietem transire est movere, ut non sit aliud movere nisi ordinata quies sive quietes seriatim ordinatae. Multum proficit, qui ad complicationes et earum explicationes attente advertit, maxime quomodo omnes complicationes sunt imagines complicationis simplicitatis infinitae et non explicationes eius, sed imagines, et sunt in necessitate complexionis. Et mens prima imago complicationis simplicitatis infinitae vim harum complicationum sua vi complectens est locus seu regio necessitatis complexionis, quia quae vere sunt, abstracta sunt a variabilitate materiae et non sunt materialiter, sed mentaliter; de quo superflue dictum aestimo. 123 ORATOR: Nequaquam superflue, etiamsi repetite. Nam utile est saepe dici quod numquam potest satis dici. PHILOSOPHUS: Admiror, cum mens, ut ais, idiota, a mensura dicatur, cur ad rerum mensuram tam avide feratur. IDIOTA: Ut sui ipsius mensuram attingat. Nam mens est viva mensura, quae mensurando alia sui capacitatem attingit. Omnia enim agit, ut se cognoscat. Sed sui mensuram in omnibus quaerens non invenit, nisi ubi sunt omnia unum. Ibi est veritas praecisionis eius, quia ibi exemplar suum adaequatum. 124 PHILOSOPHUS: Quomodo mens tam variarum rerum se mensuram facere potest adaequatam? IDIOTA: Modo, quo absoluta facies omnium facierum se faceret mensuram. Quando enim attendis mentem esse absolutam quandam mensuram, quae non potest esse maior nec minor, cum sit incontracta ad quantum, et cum hoc attendis illam mensuram esse vivam, ut per se ipsam mensuret, quasi si circinus vivus per se mensuraret, tunc attingis, quomodo se facit notionem, mensuram seu exemplar, ut se in omnibus attingat. 125 PHILOSOPHUS: Intelligo simile in circino nullius determinatae quantitatis in eo, quod circinus, et tamen extenditur et contrahitur, ut assimiletur determinatis. Sed an se assimilet modis essendi, dicito. 33 IDIOTA: Immo omnibus. Conformat enim se possibilitati, ut omnia possibiliter mensuret; sic necessitati absolutae, ut omnia unice et simpliciter ut deus mensuret; sic necessitati complexionis, ut omnia in proprio esse mensuret; atque possibilitati determinatae, ut omnia, quemadmodum exsistunt, mensuret. Mensurat etiam symbolice comparationis modo, ut quando utitur numero et figuris geometricis et ad similitudinem talium se transfert. Unde subtiliter intuenti mens est viva et incontracta infinitae aequalitatis similitudo. 34 126 Capitulum X Quomodo comprehensio veritatis est in multitudine et magnitudine. PHILOSOPHUS: Non te taedeat sermonem in noctem protrahere, mi amicissime, ut adhuc tua praesentia frui valeam, necessitor enim cras abire. Et exponas dictum Boethii utique doctissimi viri, quid velit dicere, quando ait comprehensionem veritatis omnium rerum esse in multitudine et magnitudine. IDIOTA: Opinor, quod multitudinem ad discretionem rettulit, magnitudinem ad integritatem. Nam rei veritatem recte comprehendit, qui eam ab omnibus aliis rebus discernit et ipsius etiam rei integritatem attingit, ultra quam vel infra integrum esse rei non progreditur. Disciplina namque in geometria trianguli integritatem determinat, ita quod nec ultra sit nec infra, in astronomia determinat motuum integritatem et quid per singula. Per disciplinam magnitudinis habetur terminus integritatis rerum et mensura sicut per numeri disciplinam rerum discretio. Numerus quidem ad confusionem communium discernendam valet, similiter ad colligendum rerum communionem, magnitudo vero ad comprehendendum integritatis esse rerum terminum et mensuram. 127 PHILOSOPHUS: Si magnitudo integritatem ab omnibus discernit, nihil ergo scitur, nisi omnia sciantur. IDIOTA: Verum dicis. Nam non scitur pars nisi toto scito; totum enim mensurat partem. Quando enim coclear per partes ex ligno exscindo, partem adaptando ad totum respicio, ut coclear bene proportionatum eliciam. Sic totum coclear, quod mente concepi, est exemplar, ad quod respicio, dum partem fingo. Et tunc possum perfectum coclear efficere, quando quaelibet pars proportionem suam in ordine ad totum reservat. Similiter pars ad partem comparata suam integritatem debet observare. Unde necesse erit, ut ad scientiam unius praecedat scientia totius et partium eius. Quare deus, qui est exemplar universitatis, si ignoratur, nihil de universitate, et si universitas ignoratur, nihil de eius partibus sciri posse manifestum. Ita scientiam cuiuslibet praecedit scientia dei et omnium. PHILOSOPHUS: Adde quaeso, cur dicat sine quadruvio nulli recte philosophandum. IDIOTA: Ob ea iam dicta. Nam quia in arithmetica et musica continetur virtus numerorum, unde rerum habetur discretio, in geometria vero et astronomia magnitudinis continetur disciplina, unde tota comprehensio integritatis rerum emanat, ideo nulli sine quadruvio philosophandum. 35 128 PHILOSOPHUS: Miror, si voluit omne id, quod est, esse magnitudinem vel multitudinem. IDIOTA: Nequaquam puto, sed quod omne, quod est, cadit sub magnitudine vel multitudine, quoniam demonstratio omnium rerum fit vel secundum vim unius vel alterius. Magnitudo terminat, multitudo discernit. Unde diffinitio, quae totum esse terminat et includit, vim habet magnitudinis et ad eam pertinet, et diffinitionum demonstratio fit necessario secundum vim magnitudinis, divisio vero et divisionum demonstratio secundum vim multitudinis. Fiunt etiam syllogismorum demonstrationes secundum vim magnitudinis et multitudinis. Quod enim ex duabus tertia concluditur, multitudinis est; quod autem ex universalibus et particularibus, magnitudinis est. Posset etiam otiosior nobis applicare, quomodo ex vi multitudinis quantitates et qualitates et cetera praedicamenta descendunt, quae rerum notitiam faciunt. Nam quemadmodum hoc fiat, difficulter cognoscitur. 36 129 Capitulum XI Quomodo omnia in deo sunt in trinitate, similiter et in mente nostra; et quomodo mens nostra est ex comprehendendi modis composita. PHILOSOPHUS: Tetigisti superius de trinitate dei et trinitate mentis. Oro declares, quomodo omnia in deo sunt in trinitate, similiter et in mente nostra. IDIOTA: Vos philosophi asseritis decem genera generalissima omnia complecti. PHILOSOPHUS: Ita est profecto. IDIOTA: Nonne dum ea, ut actu sunt, consideras, divisa esse conspicis? PHILOSOPHUS: Immo. IDIOTA: Sed dum ea ante incohationem essendi consideras sine divisione, quid tunc aliud esse possunt quam aeternitas? Nam ante omnem divisionem conexio. Illa igitur ante omnem divisionem unita et conexa esse necesse est. Conexio autem ante omnem divisionem aeternitas est simplicissima, quae deus est. Adhuc dico: Cum deus non possit negari perfectus et perfectum sit, cui nihil deest, hinc rerum universitas in perfectione, quae deus est. Sed perfectio summa exigit, quod sit simplex et una absque alteritate et diversitate; hinc omnia in deo unum. 130 PHILOSOPHUS: Aperta et delectabilis ostensio est, quam facis; sed adice, quomodo in trinitate. IDIOTA: Alibi de hoc agendum foret, ut clarius dici posset. Nunc tamen, quia statui omnia, quae exigis, pro posse adimplere, sic recipito: Habes omnia ab aeterno in deo deum esse. Considera igitur rerum universitatem in tempore. Et cum impossibile non fiat, nonne vides eam ab aeterno fieri potuisse? PHILOSOPHUS: Mens assentit. IDIOTA: Igitur omnia in posse fieri mentaliter vides. PHILOSOPHUS: Recte ais. IDIOTA: Et si fieri potuerunt, erat necessario posse facere, antequam essent. PHILOSOPHUS: Ita erat. IDIOTA: Sic ante rerum universitatem temporalem vides omnia in posse facere. PHILOSOPHUS: Video. 131 IDIOTA: Nonne, ut in esse prodiret rerum universitas, quam vides oculo mentis in absoluto posse fieri et in absoluto posse facere, necesse erat nexus ipsius utriusque, scilicet 37 posse fieri et posse facere? Alias quod potuit fieri per potentem facere numquam fuisset factum. PHILOSOPHUS: Optime ais. IDIOTA: Vides igitur ante omnem rerum temporalem exsistentiam omnia in nexu procedente de posse fieri absoluto et posse facere absoluto. Sed illa tria absoluta sunt ante omne tempus simplex aeternitas. Hinc omnia conspicis in simplici aeternitate triniter. PHILOSOPHUS: Sufficientissime. IDIOTA: Attende igitur, quomodo absolutum posse fieri et absolutum posse facere et absolutus nexus non sunt nisi unum infinite absolutum et una deitas. Et ordine prius est posse fieri quam posse facere. Nam omne facere praesupponit fieri posse, et posse facere id, quod habet, scilicet posse facere, habet de posse fieri. Et de utroque nexus. Unde cum ordo dicat posse fieri praecedere, sibi attribuitur unitas, cui inest praecedere, et posse facere attribuitur aequalitas unitatem praesupponens, a quibus nexus. Et haec nunc, si placet, de hoc sufficiant. 132 PHILOSOPHUS: Solum unum adice: si deus intelligit ut trinus et unus. IDIOTA: Mens aeterna omnia in unitate, unitatis aequalitate et utriusque nexu intelligit. Quomodo deus intelligeret etiam in aeternitate sine omni successione absque entitate et entitatis aequalitate atque nexu utriusque, quae sunt trinitas in unitate? Non quod deus aliquid praemittat modo materiae et cum successione intelligat sicut nos, sed intelligere eius cum sit eius essentia, est necessario in trinitate. PHILOSOPHUS: Si sic est suo modo in nostra mente, subiungito. IDIOTA: Omnia principiata in se similitudinem principii habere atque ideo in omnibus trinitatem in unitate substantiae in similitudine verae trinitatis et unitatis substantiae principii aeterni reperiri certum teneo. In omnibus igitur, quae principiata sunt, posse fieri, quod descendit a virtute infinita unitatis seu entitatis absolutae, posse facere, quod descendit a virtute absolutae aequalitatis, et compositionem utriusque, quae descendit a nexu absoluto, reperiri necesse est. 133 Unde mens nostra, imago mentis aeternae, in mente ipsa aeterna ut similitudo in veritate sui ipsius mensuram venare contendit. Est enim ipsa mens nostra, ut est similitudo divinae, uti vis alta consideranda, in qua posse assimilari et posse assimilare et nexus utriusque in essentia unum sunt et idem. Unde non potest mens nostra, nisi sit una in trinitate, quicquam intelligere, quemadmodum nec mens divina. Primo enim, dum se movet ut intelligat, aliquid in similitudine posse fieri seu materiae praemittit, cui aliud in similitudine posse facere seu formae adiungit, et tunc in similitudine compositi ab utroque intelligit. Dum autem modo materiae comprehendit, genera facit, dum modo formae comprehendit, facit 38 differentias, dum modo compositi, species facit vel individua. Sic etiam dum modo propriae passionis intelligit, facit propria, dum modo advenientis intelligit, facit accidentia. Nihil autem intelligit, nisi praemisso aliquo modo materiae et alio modo advenientis formae modo compositi illa nectat. In hac autem successione, qua dixi aliqua praemitti modo materiae et formae, vides mentem nostram in similitudine aeternae mentis intelligere. Aeterna enim mens sine successione simul omnia et omni modo intelligendi intelligit. Sed successio est descensus ab aeternitate, cuius est imago vel similitudo. Intelligit igitur in successione, dum est unita corpori, quod successioni subicitur. Hoc etiam attente considerandum, quod omnia, ut in mente nostra sunt, sunt similiter in materia, sunt et in forma, sunt et in composito. 134 PHILOSOPHUS: Delectabilissima sunt quae dicis. Id autem, quod ultimo attendendum monuisti, clarius oro exprimito. IDIOTA: Libenter. Hanc naturam, quae est animal, inspicito. Nam eam mens comprehendit aliquando ut genus est, tunc enim quasi confuse et informiter animalis naturam considerat materiae modo; aliquando ut significatur per nomen ‘animalitas’, et tunc modo formae; aliquando modo compositi ex illo genere et differentiis ei advenientibus, et tunc, ut in mente est, dicitur esse in conexione, ita ut illa materia et illa forma vel potius illa similitudo materiae et illa similitudo formae et illud modo compositi consideratum sit una et eadem notio unaque et eadem substantia. Sicut dum animal ut materiam considero, humanitatem vero ut formam ei advenientem et conexionem utriusque, dico illam materiam, illam formam et conexionem unam esse substantiam. Aut dum colorem quasi materiam considero, albedinem quasi formam ei advenientem et conexionem utriusque, dico illam materiam, illam formam et conexionem illius materiae et illius formae unum et idem accidens esse. Pariformiter in omnibus. 135 Neque te moveat, quod, cum mens faciat decem genera generalissima prima principia, quod tunc illa generalissima nullum genus commune habent, quod ut materia eis praemitti possit, quoniam mens potest aliquid modo materiae et idem modo advenientis formae, quae tali materiae adveniat, atque idem modo compositi considerare, ut dum considerat possibilitatem essendi substantiam vel aliquod aliud de decem -- nam rationabiliter dici posset materiam esse possibilitatem essendi substantiam aut accidens --, et considerat mens idem ut formam advenientem ei, ut est materia, ut sit compositum, quod est substantia vel aliud ex decem, ita quod illa tria unum et idem sint generalissimum. In illa igitur rerum universitate, quae in mente est, omnia sunt in trinitate et in unitate trinitatis ad similitudinem ut sunt in mente aeterna. 39 136 PHILOSOPHUS: Non habent ergo decem generalissima hos essendi modos extra mentis considerationem? IDIOTA: Decem illa generalissima non in se, sed ut in mente sunt, modo formae vel compositi intelliguntur, in suis tamen inferioribus habere istos essendi modos considerantur. Neque, si recte attendis, in se extra mentem modo formae et compositi esse possunt. Praesertim id ipsum experieris, quando attendis, quomodo qualitas, quantum in se est, accidens dici nequit, sed in suis inferioribus. Sic quoque specialis status, ut in mente est, modo materiae forsitan non considerari posse dicetur, cum sit idem status specialis et individualis alio et alio modo consideratus. Dicemus ergo, quod forsan in se materiae modo non intelligitur, sed in suis superioribus. 137 PHILOSOPHUS: Contentor. Sed vellem, ut et mihi ostenderes, quomodo ea, quae actu sunt, triniter sunt iuxta antedicta. IDIOTA: Facile erit tibi videre, si attendis omnia, ut actu sunt, in materia, forma et conexione esse. Hoc ipsum enim, id est humanitas, illa scilicet natura, ut est possibilitas essendi hominem, materia est, sicut enim humanitas est, forma est, ut autem homo est, ex utroque compositum conexumque est, ita videlicet, ut unum et idem sit possibilitas essendi hominem, forma et compositum ex utroque, rei ut una sit substantia. Similiter et haec natura, quae albedinis vocabulo designatur, ut est possibilitas essendi albedinem, materia est, illa eadem aliter forma est, eadem quoque compositum est ex utroque, ita tamen, quod ut illa materia, illa forma et illud compositum ex utroque eadem sit qualitatis natura. 138 PHILOSOPHUS: Si in materia esse est esse possibiliter, et cum possibile esse non sit, quomodo ergo omnia, quae ut actu sunt, in materia sunt? IDIOTA: Non te turbet istud, quod sine repugnantia intelligendum concipias. Nam non recipio esse actu, ut repugnet ei, quod est esse in materia; sed sic intelligendum est, quod omnia ut actu sunt, id est hic et in his rebus sunt, in materia quidem sunt. Verbi gratia in cera haec possibilitas est essendi candelam, in cupro pelvim. PHILOSOPHUS: Adde verbum unum quaeso: Unde dicitur trinitas individua una? IDIOTA: In deo ab unitate uniente, quae est vera substantia, in aliis ab unitate naturae, quae est quasi quaedam imago unitatis unientis, quae proprie est substantia. 139 PHILOSOPHUS: Cum dicitur: unitas est una, aequalitas est una, unde hoc? IDIOTA: Ab unitate substantiae. 40 PHILOSOPHUS: Quando autem nostri dicunt theologi unitatem pro patre et aequalitatem pro filio et nexum pro spiritu sancto capientes, quomodo pater est unus, filius est unus, unde hoc? IDIOTA: A singularitate personae. Sunt enim tres singulares personae in una divina substantia, ut alio tempore, quantum concedebatur, diligenter tractavimus. 140 PHILOSOPHUS: Ad finem, ut quae supra dixisti intelligam, dicito, an velis mentem nostram ex illis comprehendendi modis compositam esse. Tunc, cum mens nostra substantia sit, erunt modi illi partes eius substantiales. Hoc si sic censes, dicito. IDIOTA: Voluit Plato mentem ex individua et dividua substantia componi, ut supra dixisti, hoc ex comprehendendi modo sumens. Nam dum modo formae intelligit, tunc individue comprehendit; res enim formaliter intellecta individue comprehenditur. Unde etiam ‘humanitates’ dicere veraciter non possumus, sed bene ‘homines’ dicimus, quia res modo materiae aut modo compositi intellecta dividue intelligitur. Est autem mens nostra vis comprehendendi et totum virtuale ex omnibus comprehendendi virtutibus compositum. Quilibet igitur modus, cum pars eius sit substantialis, de tota mente verificatur. Quemadmodum autem modi comprehendendi sint substantiales partes virtutis, quae mens dicitur, difficulter dici posse arbitror. Nam cum mens sic vel sic intelligat, tunc virtutes eius intelligendi, quae sunt partes eius, accidentia esse nequeunt. Quomodo autem sint partes substantiales atque mens ipsa, difficillimum est dictu et cognitu. 141 PHILOSOPHUS: Adiuva me parum in hoc difficili, optime idiota. IDIOTA: Mens virtualiter constat ex virtute intelligendi, ratiocinandi, imaginandi et sentiendi, ita quod ipsa tota dicatur vis intelligendi, vis ratiocinandi, vis imaginandi et vis sentiendi. Unde ex his tamquam suis constat elementis, et mens omnia in omnibus attingit suo modo. Et quia ut omnia sunt actu, sunt in sensu quasi in globo et indiscrete, et illa in ratione discrete, hinc est expressissima similitudo inter modum essendi omnium ut sunt actu et ut sunt in mente. Nam vis sentiendi in nobis est vis mentis et hinc mens, sicut quaelibet pars lineae linea. Magnitudo enim in se extra materiam considerata congruum exemplum est eius, quod petisti. Quaelibet enim pars eius de toto verificatur. Hinc eiusdem entitatis est, cuius totum. PHILOSOPHUS: Cum mens sit una, unde habet has comprehendendi virtutes? IDIOTA: Ab unitate habet. Nam quod communiter modo materiae aut compositi intelligit, habet quia unitas uniens, quod singulariter, similiter ab unitate, quae est singularitas, quod formaliter, ab unitate, quae est immutabilitas. Unde quod dividue intelligit, ab unitate habet; divisio enim ab unitate descendit. 41 142 Capitulum XII Quomodo non sit unus intellectus in omnibus hominibus; et quomodo numerus separatarum mentium per nos innumerabilis est deo cognitus. PHILOSOPHUS: Adhuc de paucis opto quid sentias audire. Aiunt quidam Peripatetici unum esse intellectum in omnibus hominibus, alii, ut quidam Platonici, non esse unam intellectivam animam, sed quod animae nostrae sint eiusdem substantiae cum anima mundi, quam dicunt esse omnium animarum nostrarum complexivam. Sed differre dicunt animas nostras numero, quia habent diversum operandi modum, dicunt tamen eas in animam mundi post mortem resolvi. Quid tibi in hoc occurrit, dicito. IDIOTA: Ego mentem intellectum esse affirmo, ut supra audisti; mentem autem unam esse in omnibus hominibus non capio. Nam cum mens habeat officium, ob quod anima dicitur, tunc exigit convenientem habitudinem corporis adaequate sibi proportionati, quae sicut in uno corpore reperitur, nequaquam in alio est reperibilis. Sicut igitur identitas proportionis est immultiplicabilis, ita nec identitas mentis, quae sine adaequata proportione corpus animare nequit. Sicut enim visus oculi tui non posset esse visus cuiuscumque alterius, etiam si a tuo oculo separaretur et alterius oculo iungeretur, quia proportionem suam, quam in oculo tuo reperit, in alterius oculo reperire nequiret, sic nec discretio, quae est in visu tuo, posset esse discretio in visu alterius. Ita nec intellectus discretionis illius posset esse intellectus discretionis altenus. 143 Unde hoc nequaquam possibile arbitror, unum esse intellectum in omnibus hominibus. Verum quia numerus sublatus videtur, quando tollitur variabilitas materiae, ut ex superioribus patet, et mentis natura extra corpus sit ab omni varietate materiae absoluta, ideo forte Platonici dixerunt animas nostras in unam animam communem nostrarum complexivam resolvi. Sed hanc resolutionem non puto veram. Nam quamvis nos sublata varietate materiae non capiamus multiplicationem numeri, propter hoc tamen non desinit rerum pluralitas, quae est divinae mentis numerus. Unde numerus substantiarum separatarum non plus est nobis numerus quam non-numerus, quia adeo a nobis est innumerabilis, quod neque est par neque impar neque magnus neque parvus neque in aliquo convenit cum numero per nos numerabili. Quasi si quis audiret vocem maximam, quam emisit maximus hominum exercitus, quam exercitum emisisse ignoraret, manifestum est in voce, quam audit, cuiuslibet hominis vocem esse differentem et distinctam, tamen audiens non habet iudicium de numero, quare iudicat vocem unam esse, 42 quia modum attingendi numerum non habet. Vel si in una camera multae ardeant candelae et camera de omnibus illuminetur, manet lumen cuiuslibet candelae distinctum a lumine alterius. Et hoc experimur, quando successive eportantur, quia minuitur illuminatio, quando quaelibet eportata secum suam illuminationem educit. 144 Esto igitur, quod candelae ardentes in camera illuminatione remanente exstinguantur et quod quis intret illuminatam cameram: hic etsi videat claritatem camerae, tamen distinctionem et discretionem luminum nequaquam attingere potest. Immo non posset ille attingere luminum pluralitatem ibi esse, nisi scientiam haberet ibi esse lumina candelarum exstinctarum. Et si hoc assecutus esset, scilicet ibi esse pluralitatem, tamen numero discernere unum lumen ab alio numquam posset. Talia exempla in aliis sensibus adducere poteris, ex quibus te iuvare poteris, quomodo cum scientia pluralitatis stat quoad nos impossibilitas discretionis numeri. Qui autem attendit, quomodo naturae abstractae ab omni varietate materiae per nos qualitercumque intelligibilis quoad deum, qui solus est infinite absolutus et simpliciter, non sunt abstractae ab omni mutatione, quin ab eo mutari et interimi possint ipsi soli deo secundum naturam immortalitatem inhabitante, ille videt omnem creaturam numerum divinae mentis aufugere non posse. 43 145 Capitulum XIII Quomodo id, quod Plato dicebat animam mundi et Aristoteles naturam, sit deus, qui operatur omnia in omnibus; et quomodo mentem creet in nobis. PHILOSOPHUS: Satis de hoc. Quid ais de anima mundi? IDIOTA: Tempus non patitur omnia discuti. Puto, quod animam mundi vocavit Plato id, quod Aristoteles naturam. Ego autem nec animam illam nec naturam aliud esse conicio quam deum omnia in omnibus operantem, quem dicimus spiritum universorum. PHILOSOPHUS: Plato dixit animam illam exemplaria rerum indelebiliter continere et omnia movere, Aristoteles naturam aiebat sagacem omnia moventem. 146 IDIOTA: Forte Plato voluit animam mundi esse ut animam servi scientis mentem domini sui et exsequentem voluntatem eius. Et hanc scientiam vocavit notiones seu exemplaria, quae nulla oblivione obmittuntur, ut divinae providentiae non deficeret exsecutio. Et id, quod Plato scientiam animae mundi appellavit, Aristoteles sagacitatem naturae esse voluit, quae habet sagacitatem exsequendi imperium dei. Ob hoc tribuerunt necessitatem complexionis illi animae seu naturae, quia necessitatur determinate sic agere, ut absoluta necessitas imperat. Sed non est nisi modus intelligendi, quando scilicet mens nostra concipit deum quasi artem architectonicam, cui ars alia exsecutorialis subsit, ut conceptus divinus in esse prodeat. Sed cum voluntati omnipotenti omnia necessario oboediant, tunc voluntas dei alio exsecutore opus non habet. Nam velle cum exsequi in omnipotentia coincidunt. Quasi ut dum vitrificator vitrum facit. Nam insufflat spiritum, qui exsequitur voluntatem eius, in quo spiritu est verbum seu conceptus et potentia; nisi enim potentia et conceptus vitrificatoris forent in spiritu, quem emittit, non oriretur vitrum tale. 147 Concipe igitur absolutam artem creativam per se subsistentem, ut ars sit artifex et magisterium magister. Haec ars habet in sua essentia necessario omnipotentiam, ut ei nihil resistere possit, sapientiam, ut sciat quid agat, et nexum omnipotentiae cum sapientia, ut quid velit fiat. Nexus ille in se habens sapientiam et omnipotentiam spiritus est quasi voluntas seu desiderium. Impossibilium enim et penitus ignotorum non est voluntas seu desiderium. Sic in perfectissima voluntate inest sapientia et omnipotentia et a similitudine quadam spiritus dicitur, eo quia motus sine spiritu non est, adeo quod et id, quod in vento motionem facit et in omnibus aliis, spiritum appellemus. Per motum autem omnes artifices efficiunt quod volunt. Quapropter vis artis creativae, quae est ars absoluta et infinita seu deus benedictus, omnia efficit in spiritu seu voluntate, in qua est sapientia filii et omnipotentia patris, ut opus eius sit 44 unius indivisae trinitatis. Hunc nexum, spiritum seu voluntatem ignorarunt Platonici, qui hunc spiritum non viderunt deum, sed a deo principiatum et animam mundum -- ut anima nostra intellectiva nostrum corpus -- animantem putarunt. Neque eum spiritum viderunt Peripatetici, qui hanc vim naturam rebus immersam, a qua est motus et quies, posuerunt, cum tamen sit deus absolutus in saecula benedictus. 148 ORATOR: O quantum exhilaratus sum tam lucidam audiens explanationem! Sed quaeso, ut iterum aliquo exemplo nos iuves ad concipiendum mentis nostrae creationem in hoc nostro corpore. IDIOTA: Audivisti iam ante de hoc. Sed quia varietas exemplorum inexpressibile clarius facit, ecce: Nosti mentem nostram vim quandam esse habens imaginem artis divinae iam dictae. Unde omnia, quae absolutae arti verissime insunt, menti nostrae vere ut imagini insunt. Unde mens est creata ab arte creatrice, quasi ars illa se ipsam creare vellet et, quia immultiplicabilis est infinita ars, quod tunc eius surgat imago, sicut si pictor se ipsum depingere vellet et, quia ipse non est multiplicabilis, tunc se depingendo oriretur eius imago. 149 Et quia imago numquam quantumcumque perfecta, si perfectior et conformior esse nequit exemplari, adeo perfecta est sicut quaecumque imperfecta imago, quae potentiam habet se semper plus et plus sine limitatione inaccessibili exemplari conformandi -- in hoc enim infinitatem imaginis modo quo potest imitatur, quasi si pictor duas imagines faceret, quarum una mortua videretur actu sibi similior, alia autem minus similis viva, scilicet talis, quae se ipsam ex obiecto eius ad motum incitata conformiorem semper facere posset, nemo haesitat secundam perfectiorem quasi artem pictoris magis imitantem -- sic omnis mens, etiam et nostra, quamvis infra omnes sit creata, a deo habet, ut modo quo potest sit artis infinitae perfecta et viva imago. Quare est trina et una habens potentiam, sapientiam et utriusque nexum modo tali, ut perfecta artis imago, scilicet quod excitata possit se semper plus et plus exemplari conformare. Sic mens nostra etsi in principio creationis non habeat actualem resplendentiam artis creatricis in trinitate et unitate, habet tamen vim illam concreatam, per quam excitata se actualitati divinae artis conformiorem facere potest. Unde in unitate essentiae eius est potentia, sapientia et voluntas. Et coincidunt in essentia magister et magisterium ut in imagine viva artis infinitae, quae excitata se actualitati divinae semper sine termino conformiorem facere potest praecisione infinitae artis inaccessibili semper remanente. 150 ORATOR: Mirabiliter et planissime. Sed oro: Quomodo mens creando infunditur? IDIOTA: Alias de hoc audisti. Nunc iterum recipe alio exemplo id ipsum. Et accepto vitro et pendule inter pollicem et digitum ipsum suspendente tetigit vitrum et sonum recepit sonoque aliqualiter continuato fissum est vitrum et cessavit sonus. Et aiebat: 45 In vitro pendulo vis aliqua orta fuit per meam potentiam, quae vitrum movit, unde sonus ortus est. Et rupta proportione vitri, in qua sonus et per consequens motus residebat, cessavit ibi motus, similiter motu cessante sonus. Quod si virtus illa, quia non dependebat a vitro, ob hoc non cessaret, sed sine vitro subsisteret, exemplum haberes, quomodo vis illa creatur in nobis, quae motum et harmoniam facit et cessat illam facere per rupturam proportionis, licet ob hoc non cesset esse. Sicut si ego tibi artem citharizandi in data cithara trado, cum ars a cithara data non dependeat, licet in cithara sit tibi tradita, tunc cithara rupta ob hoc ars citharizandi non est rupta, etiam si nulla cithara tibi apta sit in mundo reperibilis. 46 151 Capitulum XIV Quomodo mens de galaxia dicitur descendere per planetas ad corpus et reverti; et de notionibus spirituum separatorum indelebilibus et nostris delebilibus. PHILOSOPHUS: Ad res raras et a sensu remotas aptissima atque pulcherrima adducis exempla. Et quia solis occasus accedit, qui nos non sinet amplius commorari, dic oro, quid sibi velint philosophi, qui aiunt animas descendere de galaxia per planetas ad corpora et sic reverti ad galaxiam, et cur Aristoteles volens exprimere vim animae nostrae a ratione incipit dicens animam de ratione ad doctrinam, de doctrina ad intellectibilitatem ascendere, Plato vero contrario modo ait ponens intellectibilitatem elementum et quod degenerando intellectibilitas fiat doctrina seu intelligentia et intelligentia degenerando fiat ratio. 152 IDIOTA: Ignoro scripturas. Sed forte primi, qui de descensu et ascensu animarum dixerunt, idem dicere voluerunt quod Plato et Aristoteles. Nam Plato ad creatoris imaginem respiciens, quae maxime est in intellectibilitate, ubi se mens simplicitati divinae conformat, ibi elementum posuit et substantiam mentis posuit, quam post mortem remanere voluit. Illa ordine naturae praecedit intelligentiam, sed degenerat in intelligentiam, quando recedit de divina simplicitate, in qua omnia unum, et vult in se intueri omnia ut quodlibet habet esse ab alio distinctum et proprium. Deinde adhuc plus degenerat mens, quando motu rationis comprehendit res non in se, sed ut forma est in variabili materia, ubi non potest tenere veritatem, sed vergit in imaginem. 153 Aristoteles autem, qui omnia consideravit ut sub vocabulo cadunt, quae motu rationis sunt imposita, facit elementum rationem, et rationem forte dicit per disciplinam, quae fit per vocabula, ad intelligentiam ascendere, postea altissime ad intellectibilitatem. Unde ponit elementum rationem ad ascensum intellectus, Plato vero intellectibilitatem ad descensum eius. Ita inter eos non videtur differentia nisi in modo considerationis. PHILOSOPHUS: Hoc sic sit. Dic: Cum omnes philosophi dicant omnem intellectum fore de substantia et accidente, quomodo hoc est verum de deo et materia prima? IDIOTA: Intellectus de deo est inflexus de intellectu huius nominis « ens », quia ens non-enter, hoc est imparticipabiliter intellectum est deus. Et ille est idem ei, qui de eo habetur, quod est substantia et accidens, sed alio modo, hoc est inflexe consideratus. Unde intellectus de deo est complexivus omnium intellectuum de substantia et accidente, sed est simplex et 47 unus. Intellectus vero de materia prima est flexio quaedam ab intellectu, qui habetur de corpore. Si enim corpus incorporee, hoc est absque omnibus formis corporeis intelligis, illud idem, quod « corpus » significat, intelligis, sed alio modo, quia incorporee; qui procul dubio est intellectus materiae. 154 PHILOSOPHUS: Putasne mentes caelestes secundum gradus intellectuales creatas et notiones habere indelebiles? IDIOTA: Puto alios angelos intellectibiles, ut sunt de supremo ordine, alios intelligentiales ut de secundo ordine, alios rationales ut de tertio, ac quod in quolibet ordine sint tot gradus similiter, ut sic sint novem gradus seu chori, et quod mentes nostrae sint sic infra primum gradum talium spirituum et supra omnem gradum corporalis naturae quasi nexus universitatis entium, ut sint terminus perfectionis inferioris naturae et initium superioris. Arbitror etiam notiones spirituum beatorum extra corpus exsistentium in quiete habere notiones invariabiles et indelebiles oblivione ob praesentiam veritatis obiectaliter se indesinenter offerentis. Et hoc est meritum spirituum, qui fruitionem exemplaris rerum meruerunt. 155 Nostrae autem mentes ob sui informitatem obliviscuntur saepe eorum, quae sciverunt, aptitudine concreata permanente ad denuo sciendum. Nam etsi sine corpore excitari ad progressum intellectualem non possint, tamen ob incuriam, aversiones ab obiecto, setractiones ad varia et diversa et corporeas molestias notiones perdunt. Notiones enim, quas hic in hoc mundo variabili et instabili acquirimus secundum condiciones variabilis mundi, non sunt confirmatae. Sunt enim ut notiones scholarium et discipulorum proficere incipientium et nondum ad magisterium perductorum. Sed notiones istae hic acquisitae, quando mens pergit de mundo variabili ad invariabilem, similiter ad invariabile magisterium transferuntur. Quando enim particulares notiones transeunt in perfectum magisterium, desinunt esse variabiles in magisterio universali, quae erant particulariter fluidae et instabiles. Sic sumus in hoc mundo docibiles, in alio magistri. 48 156 Capitulum XV Quomodo mens nostra sit immortalis et incorruptibilis. PHILOSOPHUS: Restat nunc, ut de immortalitate mentis nostrae quae sentis dicas, ut, quantum fieri potuit pro hac die, de hoc instructior factus me in multis gaudeam profecisse. IDIOTA: Qui elementum descensus intellectus ponunt intellectibilitatem, mentem ponunt nequaquam dependere a corpore. Qui elementum ascensus intellectus rationem ponunt et finem intellectibilitatem, mentem nequaquam cum corpore interire admittunt. Ego autem nequaquam haesito gustum sapientiae habentes immortalitatem mentis negare non posse, uti de hoc alias oratori quae tunc occurrerunt patefeci. Sic qui attendit intuitionem mentis attingere invariabile et per mentem formas a variabilitate abstrahi et in invariabilem regionem necessitatis complexionis reponi, ille non potest haesitare mentis naturam ab omni variabilitate absolutam esse. Ad se enim attrahit, quod a variabilitate abstrahit. Nam veritas invariabilis figurarum geometricarum non in pavimentis, sed mente reperitur. Et dum anima per organa inquirit, id, quod invenit, variabile est, dum per se inquirit, id, quod invenit, stabile, clarum, limpidum et fixum exsistit. Non igitur est de natura variabilium, quae sensu attingit, sed invariabilium, quae in se invenit. 157 Sic ex numero potest immortalitatis eius ostensio convenienter venari. Nam cum sit numerus vivus, scilicet numerus numerans, et omnis numerus in se incorruptibilis, licet in variabili materia consideratus variabilis videatur, mentis nostrae numerus non potest concipi corruptibilis. Quomodo tunc auctor numeri corruptibilis videri posset? Neque aliquis numerus potest mentis numerandi virtutem evacuare. Unde, cum motus caeli per mentem numeretur et tempus sit mensura motus, tempus mentis virtutem non evacuabit, sed manebit ut omnium mensurabilium terminus, mensura et determinatio. Ostendunt instrumenta motuum caelestium, quae a mente humana procedunt, motum non plus mensurare mentem quam mens motum. Unde mens motu suo intellectivo omnem successivum motum videtur complicare. Mens ex se exserit motum ratiocinativum; sic est forma movendi. Unde, si quid dissolvitur, per motum hoc fit. Quomodo ergo forma movendi per motum dissolveretur? Mens cum sit vita intellectualis se ipsam movens, hoc est vitam, quae est eius intelligere, exserens, quomodo non semper vivit? Motus se ipsum movens quomodo deficit? Habet enim vitam sibi compaginatam, per quam est semper vivens, sicut sphaera semper rotunda per sibi 49 compaginatum circulum. Si illa est mentis compositio quae numeri ex se ipso compositi, quomodo in non-mentem resolubilis? 158 Sic si mens est coincidentia unitatis et alteritatis ut numerus, quomodo divisibilis, cum divisibilitas in ea sit cum indivisibili unitate coincidens? Si mens complicat idem et diversum, cum intelligat divisive et unitive, quomodo destruetur? Si numerus est modus intelligendi mentis et in eius numerare coincidat explicatio cum complicatione, quomodo deficiet? Virtus enim, quae explicando complicat, minor fieri nequit. Mentem autem hoc agere patet, nam qui numerat, explicat vim unitatis et complicat numerum in unitatem. Denarius enim est unitas ex decem complicata. Sic qui numerat, explicat et complicat. Mens est imago aeternitatis, tempus vero explicatio, explicatio autem semper minor imagine complicationis aeternitatis. Qui attendit ad iudicium mentis sibi concreatum, per quod de omnibus rationibus iudicat, ac quod rationes ex mente sunt, videt nullam rationem ad mentis mensuram attingere. Manet igitur mens nostra omni ratione immensurabilis, infinibilis et interminabilis, quam sola mens increata mensurat, terminat atque finit sicut veritas suam et ex se, in se et per se creatam vivam imaginem. Quomodo periret imago, quae est relucentia incorruptibilis veritatis, nisi veritate communicatam relucentiam abolente? 159 Sicut igitur impossibile est, quod infinita veritas communicatam relucentiam subtrahat, cum sit absoluta bonitas, ita est impossibile, quod eius imago, quae non est nisi communicata relucentia eius, umquam deficiat, sicut postquam per solis relucentiam coepit esse dies, numquam sole lucente dies deficiet. Connata religio, quae hunc innumerabilem populum in hoc anno Romam et te philosophum in vehementem admirationem adduxit, quae semper in mundo in modorum diversitate apparuit, nobis esse naturaliter inditam nostrae mentis immortalitatem ostendit, ut ita nobis nota sit nostrae mentis immortalitas ex communi omnium indubitata assertione sicut nostrae naturae humanitas. Non enim habemus certiorem scientiam nos esse homines quam mentes habere immortales, cum utriusque scientia sit communis omnium hominum assertio. 160 Haec sic cursim dicta ab idiota grate recipito. Quod si non sint talia, quae sponsione oratoris audire exspectasti, aliqua tamen sunt, quae tibi fortassis ad altiora qualecumque adminiculum afferre poterunt. ORATOR: Interfui huic sancto et mihi dulcissimo colloquio multum mentem tuam de mente profunde disserentem admirans, indubio nunc experimento certissimum habens mentem vim omnia mensurantem exsistere, gratias tibi agens, optime idiota, tum mei parte, tum istius advenae philosophi, quem adduxi, qui spero consolatus abibit. 50 PHILOSOPHUS: Non me puto feliciorem diem hactenus hac ista vixisse. Nescio quid eveniet. Tibi oratori atque tibi idiotae, viro admodum theorico, immortales ago gratias orans nostras mentes ad aeternae mentis fruitionem hoc diuturno colloquio miro desiderio incitatas feliciter perduci. Amen. 51 48 ROZDZIAŁY KSIĘGI LAIK O UMYŚLE Rozdział pierwszy : O tym, jak Filozof przybył do Laika, aby lepiej poznać naturę umysłu i o tym, jak umysł jest sam w sobie umysłem, ze swojego działania – duszą, a nazywa się umysłem od „mierzenia”. Rozdział drugi: O tym, w jaki sposób istnieje nazwa naturalna i ta, niedoładnie nadana w zgodzie z nazwą naturalną. O tym, w jaki sposób istnieje prosty Początek, którym jest Sztuka sztuk i w jaki sposób w tym Początku zwija się (complicat) wieczna sztuka filozofów. Rozdział trzeci: O tym, w jaki sposób filozofowie mogą się rozumieć i zgadzać ze sobą. O Imieniu Boga i o dokładności i o tym, w jaki sposób w jednej dokładnej nazwie, która została poznana, wszystko jest poznawane i że nazwa ta wystarczy do poznania tego, co jest poznawalne. O tym, czym różni się Boże pojmowanie (conceptus) od naszego. Rozdział czwarty: O tym, w jaki sposób nasz umysł nie jest rozwinięciem, ale obrazem wiecznego Zwinięcia, ale te rzeczy, które idą za umysłem nie są już obrazem. O tym, w jaki sposób umysł istnieje bez wrodzonych pojęć, mając jednak wrodzony osąd i dlaczego ciało jest mu koniecznie potrzebne. 49 Rozdział piąty: O tym, w jaki sposób umysł jest żyjącą i stworzoną w ciele substancją i o tym, w jaki sposób jest on stwarzany w ciele. Czy zwierzęta posiadają rozum. O tym, w jaki sposób umysł jest żywym przedstawieniem wiecznej Mądrości. Rozdział szósty: O tym, w jaki sposób uczeni, wyrażając się za pomocą symboli, nazwali liczbę Wzorem wszystkich rzeczy i jaka jest przedziwna natura tego Wzoru. O tym, w jaki sposób liczba pochodzi z umysłu i z niezniszczalności istot i w jaki sposób umysł jest harmonią, liczbą, która porusza samą siebie, i jest złożeniem z tego samego i innego. Rozdział siódmy: O tym, w jaki sposób umysł za sprawą upodobnienia wydobywa sam z siebie formy rzeczy i dochodzi do absolutnej możliwości czyli materii. Rozdział ósmy: Czy tym samym jest dla umysłu pojmować, rozumieć i tworzyć pojęcia oraz upodobnienia i w jaki sposób to się dzieje. I w jaki sposób, zdaniem filozofów przyrody, zachodzi doznawanie. Rozdział dziewiąty: O tym, w jaki sposób umysł wszystko mierzy tworząc punkt, linię i powierzchnię i w jaki sposób jeden punkt jest zarazem zwinięciem i udoskonaleniem linii. O naturze procesu zwijania i w jaki sposób umysł tworzy odpowiednie miary różnych rzeczy i skąd może czerpać bodziec do tego działania. 50 Rozdział dziesiąty: O tym, w jaki sposób pojmuje się prawdę w wielości i wielkości. 52 Rozdział jedenasty: W jaki sposób w Bogu wszystko istnieje w trójcy i podobnie w naszym umyśle wszystko istnieje w troistości? O tym, jak nasz umysł został zbudowany ze sposobów pojmowania. Rozdział dwunasty: Dlaczego we wszystkich ludziach nie ma jednego wspólnego intelektu? O tym, w jaki sposób Bóg zna liczbę umysłów czystych, których my nie jesteśmy w stanie policzyć. Rozdział trzynasty: O tym, w jaki sposób to, co Platon nazywał duszą świata a Arystoteles naturą, jest Bogiem, który sprawia wszystko we wszystkich i w jaki sposób Bóg stwarza w nas umysł. Rozdział czternasty: Dlaczego powiada się, że umysł zstępuje do ciała z Drogi Mlecznej poprzez planety i tam powraca? O nie dających się wymazać pojęciach oddzielonych duchów i o naszych pojęciach, które ulegają wymazaniu. Rozdział piętnasty: W jaki sposób nasz umysł jest nieśmiertelny i niezniszczalny. 53 51 Rozdział pierwszy : O tym, jak Filozof przybył do Laika, aby lepiej poznać naturę umysłu i o tym, jak umysł jest sam w sobie umysłem, ze swojego działania – duszą, a nazywa się umysłem od „mierzenia”. W czasie, kiedy wielu licznie przybywało do Rzymu na Jublieusz kierując się godną podziwu pobożnością, rozeszła się pogłoska, że na moście znajduje się Filozof 1, najwybitniejszy spośród wszystkich żyjących, podziwiany przez tych, którzy tamtędy przechodzili. Pewien, niezwykle żądny wiedzy Mówca, z niepokojem go wypatrywał, a rozpoznawszy Filozofa po bladości oblicza, po todze sięgającej do kostek i innych oznakach dodających powagi mężowi pełnemu wiedzy, uprzejmie go pozdrowił i zapytał, z jakiej przyczyny przebywa on w tym miejscu. FILOZOF rzecze: Ze zdziwienia. 2 MÓWCA: Zdziwienie, jak się zdaje, pobudza wszystkich, którzy cokolwiek poznać pragną. Z tego wnoszę, że to zdziwienie, które do takiego stopnia tobą włada, jest wielkie, ponieważ zajmujesz najznakomitsze miejsce wśród uczonych. FILOZOF: Dobrze mówisz, przyjacielu. Kiedy bowiem widzę, że w wielkim pośpiechu przechodzą obok przedstawiciele niezliczonych narodów ze wszystkich niemal szerokości geograficznych, to dziwię się, że w takim zróżnicowaniu fizycznych postaci wszyscy oni mają jedną wiarę. Bo jakkolwiek żaden z nich nie może być podobny do drugiego, to jednak w nich wszystkich jest jedna wiara, która dzięki tak wielkiej pobożności, przywiodła ich z krańców świata 3. M. de Gandillac zauważa, że niektórzy komentatorzy widzą w postaci Filozofa Jerzego z Trapezuntu, który przebywał wówczas w Rzymie. On sam uważa, że Kuzańczykowi chodzi tu bardziej o modelowego filozofa, niż o konkretną postać. Por. Maurice de Gandillac, Oeuvres choisies de Nicolas de Cues, Aubier, Editions Montaigne 1980, s. 247, przyp. 17. 2 Już Platon i Arystoteles mawiali, że zdziwienie jest początkiem filozofowania. Por. Platon, Teajtet 155d, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1959, s. 39: „To stan bardzo znamienny dla filozofa: dziwić się. Nie ma innego początku filozofii, jak to właśnie.” Por. Arystoteles, Metafizyka 982 b 12-13, tłum. T. Żeleźniak, Lublin 2000, t. 1, s. 14-15: „Albowiem pod wływem zdziwienia (dia) ga)r to) qauma/zein/ propter admirari) ludzie zarówno dziś oddają się filozofowaniu, jak i kiedyś zaczęli to czynić.” Por. Retoryka 1371 a 30 i n., tłum. H. Podbielski, w: Retoryka. Retoryka dla Aleksandra. Poetyka, Warszawa 2004, s. 89: „Również poznawanie i dziwienie się sprawia na ogół przyjemność. W zdziwieniu tkwi bowiem pierwiastek pragnienia [poznania] – skoro rzecz podziwiana staje się przedmiotem pragnienia – z poznawaniem natomiast łączy się powrót do stanu zgodnego z naturą.” Por. Plutarch, O E delfickim 385 c, w: Moralia II, tłum. Z. Abramowiczówna, Warszawa 1988, s. 10: „…początkiem filozofii (…) jest dociekanie, a dociekania początkiem zdziwienie i wątpliwość…” 3 Rok 1450, w którym rozgrywa się akcja dialogu był ogłoszony rokiem jubileuszowego odpustu, toteż do Rzymu ściągali wówczas liczni pielgrzymi. W poprzednim dialogu Laik o mądrości Mówca i Laik spotykają się na Forum Romanum, w niezwykle ruchliwym miejscu i można przypuszczać, że i akcja tego dialogu tam właśnie się rozgrywa. 1 54 52 MÓWCA: Jest rzeczą bez wątpienia konieczną, aby z Bożego daru było to, że prostaczkowie na drodze wiary jaśniej ujmują to, co filozofowie dzięki rozumowi. Ty, na przykład, dobrze wiesz, jak bardzo trzeba się natrudzić racjonalnie roztrząsając zagadnienie nieśmiertelności duszy 4. Nikt jednak z tych, co polegają na samej wierze nie poddaje tego w wątpliwość, skoro troska i trud wszystkich tych ludzi zmierza ku temu, aby dusze, które nie są zaciemnione żadnym grzechem, zostały po śmierci porwane do świetlistego i wielce pożądanego życia. 5 FILOZOF: O przyjacielu, mówisz o rzeczy ważnej i prawdziwej. Ja bowiem, przemierzając świat, w każdym czasie kierowałem się ku mędrcom, abym mógł nabrać większej pewności co do nieśmiertelności duszy. W Delfach zostało bowiem nakazane, aby umysł poznał samego siebie i zrozumiał, że jest połączony z Umysłem Boskim 6. Lecz do tej pory jeszcze nie ująłem tego zagadnienia za pomocą tak kompletnych i jasnych argumentów, jak nieuczony lud ujmuje to wiarą. 53 MÓWCA: Powiedz, jeśli nie jestem niedyskretny: Cóż skłoniło ciebie, który zdajesz się być arystotelikiem, do przybycia do Rzymu? Czy sądzisz, że znajdziesz kogoś, od kogo mógłbyś się czegoś nauczyć? FILOZOF: Usłyszałem o wzniesionej na Kapitolu świątyni, poświęconej przez T. Attylę Karssusa Umysłowi. 7 Doszły mnie słuchy, że w tym miejscu znajduje się wiele dzieł sporządzonych przez mędrów na temat umysłu. Zdaje się jednak, że przybyłem na próżno, Kuzańczyk używa tutaj terminu mens, który w innym miejscu będzie tłumaczony jako „umysł”. Wydaje się jednak, że w tym miejscu chodzi mu o nieśmiertelność całej duszy, a nie tylko o władze poznawcze. 5 Mówca przedstawia tutaj jako „powszechne” poglądy mocno wsparte na nauce Platońskiej. Platon prezentując „mit jaskini” pokazuje, że królestwo światła, w którym jaśnieje idea Dobra, nie należy do świata widzialnego i dlatego filozof pragnie tam jak najszybciej się dostać i dlatego chce się uwolnić z ciała. Por. Platon, Państwo ks. VII, 514 a-518 b, tłum. W. Witwicki, t. 1, Warszawa 1958, s. 358-365. Por. Platon, Fedon 63 e - 64 a, tłum. R. Legutko, Kraków 1995, s. 56. Por. 1 List św. Jana, 2, 8-11. 6 Por. Platon, Charmides 164 d, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1959, s. 41: “Ja po prostu uważam, że to właśnie jest rozwaga: znać siebie samego. Ja się zgadzam z tym, który w Delfach taki napis położył u stóp Boga. Mam wrażenie, że ten napis pobożny to jest jakby słowo powitania ze strony Boga, skierowane do tych, którzy wchodzą, zamiast zwyczajnego ‘ciesz się’.” Por. Platon, Fajdros 229 e; Fileb 48 c-d; Protagoras 343 a-b; Cyceron, Rozmowy tuskulańskie V, 70, tłum. J. Śmigaj, w: Pisma filozoficzne, t. 3, Warszawa 1961, s. 719: „Dusza, która tego docieka i we dnie i w nocy o tym rozmyśla, przychodzi do owego poznania zaleconego przez boga z Delf, który mawiał, że umysł winien poznać sam siebie i czuć się zjednoczony z umysłem boskim, że to napełni go niewyczerpaną radością.”; Plutarch, O E delfickim 385 d, 392 a.. Por. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej IV, 1, tłum. M. Stokowska, Kraków 1995, s. 148: „Znajomość rzeczy ziemskich i niebieskich jest zwykle w wielkiej cenie u ludzi. Lecz z pewnością najlepsi z nich nad wiedzę tę przedkładają poznanie samych siebie.” 7 J. Hopkins podaje, że być może chodzi tu o świątynię wzniesioną przez T. Otaciliusa Crassusa w 217 r. przed Chr., po zwycięstwie nad jeziorem Trazymeńskim, a odrestaurowaną najprawdopodobniej przez M. Emiliana Scaurusa, konsula w 115 r. przed Chr. Por. J. Hopkins, Complete Philosophical and Theological Treatises of Nicholas of Cusa, vol. 1, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, Minnesota 2001, s. 592-593, przyp.6. Por. Cyceron, O naturze bogów II, 23. 61, tłum. W. Kornatowski, w: Pisma filozoficzne, t. 1, Warszawa 1960, s. 107: “Następnie wyrazów mających jakąś głębszą treść zaczęto używać w ten sposób, iż treść tę uznano za bóstwo. Przykładem może tu być Wierność (Fides) i Rozwaga (Mens), których świątynie, jak wiadomo, poświęcił ostatnio na Kapitolu Marek Emiliusz Skaurus, chociaż świątynia Wierności została już poprzednio poświęcona przez Aulusa Atyliusza Kalatyna.” 4 55 chyba że pomożesz mi ty, który wydajesz mi się dobrym obywatelem i wykształconym człowiekiem. MÓWCA: Jest rzeczą pewną, że ów Krassus poświęcił świątynię Umysłowi. Ale czy w owej świątyni były książki na temat umysłu i jakie, nikt tego, po tylu nieszczęściach, które spadły na Rzym, nie będzie mógł wiedzieć. Ale, abyś się nie skarżył, że przybyłeś na próżno, posłuchaj na ten właśnie interesujący cię temat, słów człowieka nieuczonego, ale według mojej oceny, godnego podziwu. FILOZOF: Nalegam, aby stało się to tak szybko, jak to możliwe. 54 MÓWCA: Idź za mną. I kiedy w pobliżu świątyni Wieczności zeszli do jakiegoś, małego, podziemnego pomieszczenia, MÓWCA przemówił do Laika, który właśnie wycinał z drzewa łyżkę. Prosty człowieku, rzecze, wstydzę się, że oto ten wielki Filozof widzi, iż pochłaniają cię wiejskie zajęcia. Teraz nie będzie przypuszczał, że może od ciebie usłyszeć jakieś wzniosłe rozważania. LAIK: Ja chętnie oddaję się tym zajęciom, które nieprzerwanie karmią i duszę i ciało. Sądzę, że jeśli ten, którego ze sobą prowadzisz, jest filozofem, to nie będzie mną pogardzał dlatego, że trudzę się sztuką wytwarzania łyżki. FILOZOF: Bardzo dobrze mówisz. Bo na przykład czytamy, że i Platon w wolnych chwilach malował, chociaż uważa się, że żadną miarą nie czynił niczego, co sprzeciwiałoby się filozoficznym rozważaniom 8. MÓWCA: Być może właśnie dlatego Platonowi były bliskie przykłady wzięte ze sztuki malarskiej, dzięki którym wzniosłe sprawy czynił prostymi do pojęcia. 55 LAIK : W istocie dzięki tej mojej sztuce, w sposób symboliczny 9 badam to, co chcę i żywię umysł, sprzedaję łyżki i mam zapewnione utrzymanie. I w ten sposób, w dostatecznej mierze posiadam wszystko, co jest mi niezbędne. FILOZOF: Gdy znajdę się w pobliżu człowieka cieszącego się opinią mędrca, mam w swoim zwyczaju najpierw rozprawiać z nim o tym, co mnie niepokoi i wspólnie porównując pisane teksty, dociekać ich znaczenia. Lecz skoro ty jesteś laikiem, to nie wiem, w jaki sposób mógłbym cię skłonić do wyjawienia mi, jak pojmujesz umysł. Por. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów III, 5, tłum. W. Olszewski, Warszawa 1982, s. 165: „Zajmował się także malarstwem i pisał poezje, najpierw dytyramby, później pieśni i tragedie”. 9 Por. O oświeconej niewiedzy I, XI, tłum. I. Kania, Kraków 1997, s. 69: „Podążając tedy tą drogą za starożytnymi i łącząc z nimi [swe kroki] oznajmiamy, że szeroki trakt do rzeczy boskich wiedzie jedynie poprzez symbole i że najsnadniej się nimi posuwać, pożytkując symbole matematyczne, a to z racji ich niezawodnej i trwałej pewności”. 8 56 LAIK: Sądzę, że nikt łatwiej ode mnie nie może skłonić mnie do tego, abym powiedział, co myślę. Bo skoro wyznaję, że jestem pozbawionym wiedzy laikiem, to już nie obawiam się odpowiedzieć na żadne pytanie. Trudniej zdecydować się na to wykształconym filozofom i tym, którzy cieszą się renomą z racji swej wiedzy, bo słusznie obawiają się potknąć. Ty zatem bez zbędnych ceregieli otrzymasz ode mnie to, czego pragniesz, jeśli powiesz otwarcie. 56 FILOZOF: Nie zdołam tego wyrazić w paru słowach. Jeśli chcesz, porozmawiajmy, siadając naokoło. LAIK: To mi się podoba. Gdy rozmieszczono w trzech kątach stołeczki i we trzech zajęli stosowne miejsca, powiedział MÓWCA: Widzisz, Filozofie, prostotę tego człowieka. Nie posiada on żadnej z tych rzeczy, których wymaga kurtuazja dla podjęcia męża o takiej powadze jak ty. Spróbuj przedstawić mu te problemy, które – jak powiedziałeś – najbardziej cię niepokoją. Laik bowiem nie ukryje przed tobą nic z tego, co jest mu wiadome. Przekonasz się, jak sądzę, że nie na próżno cię tu przyprowadziłem. FILOZOF: Jak dotąd, wszystko mi się podoba. Przystąpię zatem do rzeczy. Ciebie zaś proszę, abyś na chwilę zamilkł, aby przedłużająca się dyskusja nie zbiła cię z tropu. MÓWCA: Zobaczysz, że nie pogardzam dyskusją, lecz raczej troszczę się o jej ciągłość. 57 FILOZOF: Powiedz zatem, Laiku – skoro mówisz, że tak się nazywasz – czy masz jakieś przypuszczenie dotyczące umysłu. LAIK:Uważam, że nie jest ani nie był człowiekiem dojrzałym nikt, kto nie miałby jakiegoś przynajmniej pojęcia o umyśle. Otóż również i ja mam o tym jakieś pojęcie: umysłem jest to, z czego pochodzi granica i miara wszystkich rzeczy. Przypuszczam, że „umysł”-mens bierze swą nazwę od „mierzenia”- mensurare. 10 FILOZOF: Czy uważasz, że czym innym jest umysł, a czym innym dusza? LAIK : Tak właśnie sądzę. Albowiem innym jest umysł istniejący w sobie samym, a innym umysł istniejący w ciele. Umysł, który istnieje sam w sobie albo jest nieskończonym Umysłem, albo jest obrazem nieskończonego Umysłu. Lecz przyznaję, że spośród tych umysłów, które są obrazem nieskończonego Umysłu, niektóre mogą ożywiać ludzkie ciała, Por. Mikołaj z Kuzy, Kazanie 170, 3, w: Nicolai de Cusa Sermones III (1452-1455), w: Opera omnia XVIII, 3, wyd. S. Donati, I. Mandrella, H. Schwaetzer, Hamburg 2003, s. 233 (tłum. A. K.): „Ona [tj. Dusza] mierzy, dzieli i łączy i liczy. Ona sama z siebie wytwarza miary i od mierzenia nazywa się umysłem”. Por. Święty Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, k. 10, art. 1, odp., tłum. A. Aduszkiewicz, t. 1, Kęty 1998, s. 435: „Nazwę „umysł” [mens] przyjęto od wyznaczania miary [mensurando], albowiem jak wynika z X księgi Metafizyki, miarą dla rzeczy dowolnego rodzaju jest to, co w ich rodzaju stanowi jednostkę i podstawową zasadę. Dlatego nazwę „umysł” orzeka się o duszy tak samo, jak nazwę „intelekt”.” 10 57 ponieważ nie są ani maksymalne, ani absolutne, czyli nie są nieskończone i nie istnieją same przez się 11. Otóż zgadzam się, że wówczas, ze względu na swoje działanie, są one duszami. FILOZOF: W takim razie, czy zgadzasz się, że w człowieku tym samym jest umysł i dusza: umysłem jest o ile istnieje w sobie, duszą jest na mocy swych działań? LAIK: Przyznaję, że tak jest, podobnie jak w istocie żywej jedna jest siła odczuwania i widzenia w oku. Absolutne, nieskończone Maksimum jest, według Kuzańczyka, imieniem Boga. Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy I, IV, s. 52-53. 11 58 58 Rozdział drugi O tym, w jaki sposób istnieje nazwa naturalna i ta, niedoładnie nadana w zgodzie z nazwą naturalną. O tym, w jaki sposób istnieje prosty Początek, którym jest Sztuka sztuk i w jaki sposób w tym Początku zwija się wieczna sztuka filozofów. FILOZOF: Mówiłeś, że umysł bierze swoją nazwę od mierzenia. Nie czytałem, aby ktoś utrzymywał, że słowo „umysł” znajduje się wśród różnych derywatów tego czasownika. Najpierw zatem cię proszę, abyś wyjawił mi przyczynę, dla której to powiedziałeś. LAIK: Jeśli trzeba wnikliwiej zgłębić siłę słowa, to sądzę, że żadną miarą nie można orzec właściwej nazwy o tej mocy, która w nas jest, a która w sposób pojęciowy zwija wszystkie wzory rzeczy i którą nazywam umysłem. 12 Słowo bowiem nie dosięga istoty Bożych dzieł, podobnie jak nie czyni tego ludzki rozum. Przecież nazwy tworzy się dzięki operacjom rozumu. 13 Albowiem jedną rzecz określamy danym słowem z określonego powodu, a z innej racji określamy tę samą rzecz inną nazwą. W jednym języku są bardziej właściwe słowa, w innym bardziej surowe i mniej właściwe. W ten sposób zdałem sobie sprawę, że skoro właściwe znaczenie słów może przyjmować „wiecej” i „mniej”, to nie jest znana dokładna nazwa rzeczy 14. 59 FILOZOF: Ku wzniosłym rzeczom pospieszasz, prostaczku! Albowiem zgodnie z tym, co zdajesz się twierdzić, dlatego nazwy są mniej właściwe, gdyż – jak mniemasz – zostały ustanowione w sposób dowolny, zgodnie z tym, co przychodziło na myśl temu, kto je na mocy operacji rozumu nadawał. LAIK: Pragnę, abyś zechciał mnie zrozumieć w sposób bardziej głęboki. Albowiem jeślibym stwierdził, że każde słowo jest zjednoczone z przedmiotem za sprawą tego samego, Por. Mikołaj z Kuzy, O grze kulą II, 91, tłum. A. Kijewska, Warszawa 2006, s. 100-101: „A dusza rozumna jest jednością, która zwija wszystkie rzeczy, aby mogły zostać poznane, czyli rozróżnione. W tej jedności, którą jest Bóg, streszcza się jedność duszy rozumnej, aby mogła [ona] być tym, czym jest, czyli aby mogła być duszą, która zwija w sobie wszystkie rzeczy w sposób pojęciowy.” Por. Proklos, Elementy teologii 195, tłum. R. Sawa, Warszawa 2002, s. 125: „Wszelka dusza jest wszystkimi rzeczami – zmysłowymi na sposób wzorcowy, inteligibilnymi zaś obrazowo (ei)konikw=j).” 13 Jest to echo dyskusji toczącej się w filozofii co najmniej od czasu sofistów, czy nazwy są nadane „z natury” czy są sprawą umowy. Por. Platon, Kratylos 384 d, tłum. W. Stefański, Wrocław 1990, s. 4: „Nie z natury bowiem powstaje dana nazwa, lecz prawem i zwyczajem tych, którzy zwykle nadają nazwy.”. Por. Platon, Listy VII, 343 a-b, tłum. M. Maykowska, Warszawa 1987, s. 53. Teodoryk z Chartres pisze, że nazwy są połączone z rzeczami, które ze względu na nazwę są tymi właśnie rzeczami. Boecjusz twierdził, że nazwy zostały nadane ze względu na wolę tego, kto pierwszy je nadawał. Dlatego Pismo św. podaje, że Adam z natchnienia Ducha Świętego nadawał nazwy rzeczom. Inaczej nie mógłby rozróżnić pierwotnej jedności nazw i form. Por. Teodoryk z Chartres, Glosa super Boethii librum de Trinitate (dalej: Glosa) II, 41- 42, w Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and his School, wyd. N. M. Häring, Toronto 1972, s. 277. 14 Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy I, V, s. 54-55. 12 59 co sprowadza formę do materii, to prawdą by było, że to forma jest przyczyną słowa i w ten sposób nazwy nie pochodziłyby z nadania, ale by istniały od wieków. I chociaż nadanie nazwy dokonuje się w sposób dowolny, to jednak sądzę, że nadawana jest jedynie stosowna nazwa, nawet jeśli nie jest ona dokładna. FILOZOF: Mów, proszę, w sposób bardziej jasny, bym mógł zrozumieć to, co chciałeś wyrazić. LAIK: Z wielką chęcią. A więc skieruję się teraz ku tej sztuce wytwarzania łyżek. I najpierw chcę, abyś wiedział, że nie mam żadnych wątpliwości co do tego, że wszystkie ludzkie sztuki są jedynie obrazami nieskończonej Sztuki Boga. Nie wiem, czy i tobie podobnie się zdaje. 60 FILOZOF: Domagasz się odpowiedzi na wzniosłe pytania i nie godzi się, aby odpowiadać na nie bez zastanowienia. LAIK: Jestem ciekaw, czy kiedykolwiek czytałeś pisma filozofa, który tego by nie wiedział, gdyż jest to samo z siebie oczywiste. Jasne jest bowiem, że żadna ludzka sztuka nie osiągnęła doskonałej dokładności i że każda ludzka sztuka jest skończona i ograniczona. Bo dana sztuka zamyka się w swoich własnych granicach, inna – w innych, a każda sztuka jest różna od innych i żadna nie zwija w sobie wszystkich sztuk. FILOZOF: Cóż z tego wnosisz? LAIK: Że każda ludzka sztuka jest skończona. FILOZOF: Któż w to wątpi? LAIK: A jednak nie jest możliwe, aby było wiele nieskończonych rzeczy, które rzeczywiście różniłyby się między sobą. 15 FILOZOF: Sądzę dokładnie tak samo, ponieważ w takiej sytuacji jedno nieskończone byłoby skończone w drugim. 61 LAIK: Jeżeli zatem tak się rzeczy mają, to czyż nie istnieje tylko jeden, absolutny Początek, który jest nieskończony, ponieważ przed początkiem nie ma początku, jako że jest samo z siebie oczywiste, że początek nie może być uprzyczynowany. Przeto sama Wieczność jest jedyną Nieskończonością albo absolutnym Początkiem. 16 Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy I, XIV, s. 74: „Dla intelektu wszelako będzie to łatwe, gdyż dla neigo jest już oczywiste, że możliwe jest tylko jedno Największe i Nieskończone.” 16 Por. Iohannis Scotti seu Eriugenae Periphyseon liber primus 451c-d, ed. E. Jeauneau, Turnholti 1996, s. 16-17 (tłum. A. K.): „Rozumiemy, że Bóg stwarzając wszystko jest ANARXOS, czyli bez początku, ponieważ On sam jest pierwotną przyczyną wszystkich rzeczy, które z Niego i przez Niego zostały stworzone i dlatego jest celem wszystkiego, co z Niego jest; Jego bowiem wszystko pragnie. A zatem jest on początkiem, środkiem i kresem. Jest początkiem, ponieważ dzięki Niemu wszystkie rzeczy uczestniczą w Istocie; środkiem, ponieważ dzięki Niemu istnieją i poruszają się; kresem zaś, ponieważ ku Niemu poruszają się te bytu, które poszukują kresu swego ruchu i trwałej doskonałości.” 15 60 FILOZOF: Przyznaję, że tak jest. LAIK: W takim razie jedna i jedyna, absolutna Wieczność jest samą Nieskończonością, która nie ma początku. Dlatego wszystko, co jest skończone i co ma początek, pochodzi od nieskończonego Początku. FILOZOF: Nie mogę temu zaprzeczyć. LAIK: A zatem wszelka skończona sztuka pochodzi od Sztuki nieskończonej. I w ten sposób będzie rzeczą konieczną, aby nieskończona Sztuka była Wzorem, Początkiem, Środkiem, Końcem, Jednostką miary, Miarą, Prawdą, Dokładnością i Doskonałością wszystkich sztuk 17. 62 FILOZOF: Tego, co zostało powiedziane, nikt nie może odrzucić, a zatem prowadź ku temu, do czego zmierzasz. LAIK: W takim razie ze sztuki wytwarzania łyżki zaczerpnę obrazowe przykłady, aby to, co powiem, mogło być bardziej zrozumiałe. FILOZOF: Proszę, abyś tak uczynił. Widzę bowiem, że i ty zmierzasz ku temu, ku czemu i ja wzdycham. LAIK wziąwszy do ręki łyżkę powiedział: Łyżka nie ma żadnego innego wzoru poza ideą w naszym umyśle. Otóż, jeśli nawet rzeźbiarz albo malarz czerpie wzory z rzeczy, które stara się przedstawić 18, to jednak nie mogę tego uczynić ja, który wytwarzam łyżki z drewna, kubki i garnki z gliny. Bo w tym moim działaniu nie naśladuję kształtu żadnej naturalnej rzeczy, gdyż takie kształty, jakie mają łyżki, kubki i garnki realizują się wyłącznie za sprawą ludzkiej sztuki. 19 Dlatego też moja sztuka jest bardziej sztuką doskonalącą niż naśladującą formy bytów stworzonych i w tym właśnie moja sztuka bardziej przypomina nieskończoną Sztukę. 20 FILOZOF: Zgadzam się, co do tego. Por. Pseudo- Dionizy Areopagita, Imiona boskie V, 10, tłum. M. Dzielska, w: Pisma teologiczne, t. 1, Kraków 1997, s. 119: „Tak więc źródłem i celem wszystkich bytów jest Prabyt. On jest ich źródłem jako przyczyna i ich cleme jako racja ich istnienia. On jest kresem wszystkiego i bezkresem każdego bezkresu i kresu, górując nad wszstkim, co mu przeciwstawne. (…) Dlatego też i sama wieczność, i byty i miary, i to, co jest mierzone w bytach, są przez Niego i z Niego.” Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy I, VI, s. 56: „To wszakże, co skończone i ograniczone, od czegoś się zaczyna i na czymś się kończy. Ponieważ zaś nie można powiedzieć, że to jest większe od jakiejś danej skończoności, a zarazem skończone, i tak ciągle postępując w nieskończoność (…) – przeto Największe musi być z konieczności aktualnie początkiem i końcem wszystkiego, co skończone.” 18 Por. Platon, Sofista 235d. Por. Arystoteles, Metafizyka 1032b 1, s. 348: „Za sprawą sztuki powstają rzeczy, których forma jest w duszy.” 19 Por. Arystoteles, Fizyka 199a 15, tłum. K. Leśniak, w: Dzieła wszystkie, t. 2, Warszawa 1990, s. 60: „A w ogóle sztuka częściowo uzupełnia to, czego natura nie może urzeczywistnić, a częściowo ją naśladuje.” 20 Por. Wilhelm z Conches, Glosae super Platonem XXXVII (dalej: Glosae), wyd. E. Jeauneau, Paris 1965, s. 104 (tłum. A. K.): „Dzieło natury,chociaż przestaje istnieć w sobie samym, to jednak trwa w nasieniu. Dzieło zaś artysty naśladującego naturę, ani nie trwa samo w sobie, ani niczego z siebie nie rodzi. Ale dzieło Stwórcy bierze ze swego Artysty ciągłość istnienia; dzieło natury trwa przez potomstwo; dzieło zaś człowieka całkowicie ginie.” 17 61 63 LAIK: Załóżmy zatem, że dla ucznienia zrozumiałym, tego, co chciałbym powiedzieć, odwołam się do sztuki wytwarzania łyżek i formy, za której sprawą powstaje łyżka. Ponieważ ta forma nie jest ani biała, ani czarna, ani nie ma jakiegoś innego koloru, ani głosu ani zapachu ani smaku czy dotyku, to w swojej naturze nie może być ujęta żadnym zmysłem. Niemniej, spróbuję, w tej mierze, w jakiej jest to możliwe, uczynić ją percypowalną. Stąd też przy pomocy używanych przeze mnie narzędzi, na różny sposób ociosuję i drążę materię, w tym wypadku drewno, dopóki nie pojawi się w nim odpowiednia proporcja, w której, w stosowny sposób, zajaśnieje forma łyżki. W ten sposób widzisz, że prosta i niepercypowalna forma łyżki, jaśnieje, niby w swoim obrazie, w ukształtowanej proporcji tego kawałka drewna. Stąd nie dająca się wielokrotnić ani przekazać prawda i dokładność łyżki, żadną miarą nie może stać się w doskonały sposób dostępna zmysłom ani za sprawą jakichkolwiek narzędzi, ani dzięki jakiemukolwiek człowiekowi. A we wszystkich łyżkach sama najprostsza forma przejawia się na różny sposób, w jednej łyżce jaśniejąc bardziej, w innej mniej, a w żadnej - w sposób dokładny. 64 A jakkolwiek drewno bierze nazwę od otrzymanej formy, aby – po zaistnieniu odpowiedniej proporcji, w której przejawia się istota łyżki – mogło zostać nazwane łyżką i aby w ten sposób nazwa była zjednoczona z formą, to niemniej, nadanie nazwy dokonuje się w sposób dowolny, gdyż mogłaby być nadana inna nazwa 21. A chociaż nadanie nazwy dokonuje się w sposób dowolny, to jednak nazwa ta nie jest czymś innym i całkowicie różnym od naturalnej nazwy, która jest zjednoczona z formą. Raczej jest tak, że po przybyciu formy naturalna nazwa przejawia się we wszystkich różnych nazwach nadawanych w różnorodny sposób przez którykolwiek naród. A zatem nadanie nazwy dokonuje się za sprawą działania rozumu. A działanie rozumu dotyczy tych rzeczy, które podpadają pod zmysły, a które rozum dzieli, łączy i różnicuje, aby nic nie znajdowało się w rozumie, czego wcześniej nie było w zmysłach. 22 W ten oto sposób rozum nadaje nazwy i porusza się po to, aby jednej rzeczy nadać tę nazwę, a innej – inną. Faktycznie, rozum popada w prawdopodobieństwo i mniemanie, ponieważ w tym, wokół czego się on obraca, nie da się odkryć formy w jej prawdzie. 23 Por. Platon, Kratylos 422 c, s. 40: “[Sokrates] Myślę, że zgodzisz się z tym, że istnieje jakaś jedna ‘prawidłowość’ każdej nazwy, zarówno pierwszej jak i ostatniej, oraz że żadna nazwa nie różni się od innej pod tym względem, że jest nazwą. (…) Lecz ‘prawidłowość’ nazw, które rozważaliśmy do tej pory, polegała na tym, żeby uwidocznić naturę właściwą każdego z bytów.” 22 Por. Arystoteles, O duszy 432 a, tłum. P. Siwek, w: Dzieła wszystkie, t. 3, Warszawa 1992, s. 135: „Dla tej to racji nikt bez postrzeżeń zmysłowych nie może niczego się nauczyć ani niczego pojąć.” Por. Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie 10, art. 6, odp., s. 457: „Dlatego jest prawdą, że umysł nasz przyjmuje wiedzę od rzeczy zmysłowych.” 23 Por. Teodoryk Lectiones in Boethii librum de Trinitate II, 29, s. 164. 21 62 65 Dlatego rodzaje i gatunki, o ile są wyrażone nazwą, są bytami myślnymi, które rozum sobie tworzy na podstawie zgodności i różnic dostrzeganych w tym, co podpada pod zmysły. 24 Dlatego też, będąc z natury późniejszymi względem rzeczy zmysłowych, których są podobieństwem, rodzaje i gatunki nie mogą trwać wówczas, gdy rzeczy podpadające pod zmysły uległy zniszczeniu. A zatem każdy, kto uważa, że nic nie może znajdować się w intelekcie, czego wcześniej nie było w rozumie, ten również przyjmuje, że nic nie może być w intelekcie, czego wcześniej nie było w zmyśle. I musi on też stwierdzić, że rzecz, dopóki nie otrzyma nazwy, jest niczym, a jego troską jest to, by w każdym dociekaniu zgłębiać to, czym jest nazwa. A tego rodzaju badanie sprawia człowiekowi przyjemność, bo realizuje się za sprawą działania rozumu 25. Ten człowiek odrzuciłby istnienie samoistnych form, oddzielonych w swojej prawdzie od materii, chyba że istniałyby one jako byty myślne i uważałby, że wzory i idee są niczym. 26 Natomiast ci, którzy przyjmują, że w umyśle istnieje pojmowanie czegoś, czego nie było w zmysłach ani w rozumie, na przykład wzorcza i nieprzekazywalna prawda form, które przejawiają się w tym, co podpada pod zmysły, oni właśnie twierdzą, że wzory rzeczy z natury poprzedzają to, co zmysłowe tak jak pierwowzór poprzedza obraz. 27 66 Oni proponują przyjąć właśnie taki porządek : najpierw, zgodnie z porządkiem natury, niech istnieje człowieczeństwo samo w sobie i przez siebie, czyli bez żadnej przyporządkowanej mu materii. Następnie dzięki swojemu człowieczeństwu istnieje Por. Boecjusz, Komentarz do „Isagogi” Porfiriusza. Druga redakcja I, 11, 22, tłum. T. Tiuryn, „Studia Antyczne i Mediewistyczne” 3 [38] (2005), s. 113: „Tak więc tego rodzaju rzeczy istnieją w ciałach i rzeczach poznawalnych zmysłowo, jednak, aby można było wejrzeć w ich naturę i poznać ich właściwości, pojmuje się je bez związku z rzeczami zmysłowymi. Dlatego właśnie, kiedy ujmujemy myślą rodzaje i gatunki, to z jednostek, w których one są, wydobywamy zachodzące między nimi podobieństwo, tak jak z grupy poszczególnych ludzi rózniących się od siebie wydobywamy podobieństwo człowieczeństwa. To podobieństwo, uchwycone myślą i wiernie przedstawione, to właśnie gatunek; z kolei rozważane w umyśle podobieństwo łączące różne od siebie gatunki, które nie mogą istnieć inaczej, jak tylko w tych gatunkach, lub też w należących do nich indywiduach, daje nam rodzaj.” 25 Por. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1177a, tłum. D. Gromska, w: Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996, s. 290: „Jeśli szczęście jest działaniem zgodnym z dzielnością etyczną, to można przyjąć, że zgodnym z jej rodzajem najlepszym; tym zaś jest dzielność najlepszej części [w człowieku]. (…) w każdym razie zdaje się filozofia (…) dawać rozkosze przedziwne w swej czystości i trwałości, i naturalną jest rzeczą, że ci, co wiedzą, przyjemniej czas spędzają, aniżeli ci, co [prawdy] dochodzą.” 26 Por. Arystoteles, Metafizyka, 1059 a –b, s. 130: “W ogóle jest problem, czy poszukiwana wiedza jest o substancjach podpadających pod zmysły, czy nie, czy jest o jakichś innych substancjach. Jeśli byłaby o jakichś innych substancjach, to albo o ideach, albo o przedmiotach matematycznych. Otóż co do pierwszego, to jest oczywiste, że nie ma idei.” 27 Por. Platon, Parmenides 135 b-c, tłum. W. Witwicki, Kęty 2002, s.29: “Jeżeli ktoś naprawdę, Sokratesie, nie dopuści istnienia postaci rzeczy, spojrzawszy na wszystko co teraz i na rzeczy tym podobne, i nie wyróżni żadnej postaci w każdej sprawie szczegółowej, ten nie będzie miał dokąd skierować wzroku duszy, nie dopuszczając, żeby istniała idea każdego przedmiotu, zawsze jedna i ta sama, i zabije w sobie całkiem zdolność do mądrej rozmowy.” Por. Boecjusz, Komentarz do „Isagogi” I, 11, 20, s. 112: „Inne są właściwości rzeczy niecielesnych, gdy są połączone z ciałami, inne, gdy są oddzielone od ciał, a rodzaje, gatunki i pozostałe predykabilia znajdują się albo w rzeczach cielesnych, albo niecielesnych. Jeżeli umysł (animus) postrzega je w rzeczach niecielesnych, to od razu tworzy sobie pojęcie rodzaju pozbawione cielesności.” 24 63 indywidualny człowiek i dlatego podpada pod nazwę „człowiek”. Wreszcie, w rozumie niech istnieje gatunek. 28 Dlatego, po zagładzie wszystkich ludzi, nie może istnieć człowieczeństwo jako gatunek, który jest wyrażony określonym słowem i jest bytem myślnym, utworzonym przez rozum na podstawie podobieństwa występującego między ludźmi. Przecież to człowieczeństwo było zależne od ludzi, których już nie ma. Ale z tego względu bynajmniej nie przestaje istnieć człowieczeństwo, dzięki któremu ludzie stali się ludźmi. 29 Jako że nazwy zostały nadane za sprawą działania rozumu, to to właśnie człowieczeństwo nie podpada pod nazwę gatunkową, lecz jest prawdą owego gatunku wyrażonego tą nazwą. Z tego względu, choć został zniszczony obraz, pierwowzór trwa w sobie samym. I wszyscy zwolennicy tego stanowiska twierdzą, że rzecz jest czymś różnym od tego, co jest ujmowane nazwą. Otóż logiczne i racjonalne dociekania na temat rzeczy dokonują się w ten sam sposób, w jaki coś jest ujmowane nazwą i dlatego ludzie ci prowadzą logiczne analizy, wykładają je i powołują się na nie. Lecz nie zatrzymują się na tym, ponieważ rozum albo logika dotyczy jedynie obrazów form. Zamiast tego usiłują oni na drodze teologicznej spekulacji wniknąć w samą rzecz, przekraczając znaczenie słowa i skierowują się ku wzorom i ideom. Uważam, że nie może istnieć więcej sposobów badania. 30 Możesz to znać ty, który jesteś filozofem, jeśli czytałeś coś na temat innych metod. Ja takie właśnie mam na ten temat przypuszczenia. FILOZOF: W zadziwiający sposób omawiasz wszystkie ważne szkoły filozoficzne, perypatetyków i akademików. 67 LAIK: Te wszystkie różne sposoby poznania i inne, jakiegolwiek mogłyby być pomyślane, łatwo można rozwikłać i pogodzić, kiedy tylko umysł wzniesie się do nieskończoności. Albowiem, jak obecny tu Mówca szerzej ci to wyjaśni, na podstawie tego, Por. Platon, Timajos 29 b-c, tłum. P. Siwek, Warszawa 1986, s. 35-36: „Otóż w każdym badaniu jest rzeczą najważniejszą zaczynać od początków naturalnych: taką zatem różnicę należy założyć między obrazem a jego modelem, jaka jest wymagana, aby dyskusje miały jakieś pokrewieństwo z rzeczami, które tłumaczą. Dlatego jeśli dotyczą tego, co trwa, jest niezmienne i jasne dla rozumu, powinny i one być trwałe, i pewne (…). Gdy zaś chodzi o dyskusje nad tym, co jest kopią tej rzeczywistości, a w konsekwencji jest tylko jej obrazem, powinny być prawdopodobne i w proporcji do przedmiotów.” 29 Por. Hermès Trismégiste, Corpus Hermeticum, t. 2 : Asclepius 4, wyd. A. D. Nock, A.-J. Festigière, Paris 1973, s. 300(tłum. A. K.) : « Indywiduum jest częścią gatunku, tak jak człowiek jest częścią człowieczeństwa, i z konieczności indywiduum bierze jakości od gatunku. A więc, nawet chociaż gatunki są nieśmiertelne, to bynajmniej nie są nieśmiertelnymi jednostki. » 30 Kuzańczyk czyni tutaj wyraźną aluzję do Boecjuszowej koncepcji trzech typów postępowania właściwego naukom teoretycznym. Chodzi tutaj o fizykę, matematykę i teologię. Por. Boecjusz, W jaki sposób Trójca jest jednym Bogiem, a nie trzema bowami II, w: Traktaty teologiczne, tłum. A. Kijewska, R. Bielak, Kęty 2007, s. 57: „W sprawach dotyczących natury należy zatem postępować, kierując się rozumem, w zagadnieniach matematycznych należy postępować w sposób formalny (systematyczny), a w kwestiach teologicznych należy kierować się intelektem i nie należy odwoływać się do wyobrażeń, lecz raczej badać tę Formę, która prawdziwie jest formą, a nie obrazem formy, która jest samym Bytem i z której pochodzi wszelki byt.” Por. Teodoryk z Chartres, Commentum super Boethii librum de Trinitate II, 16, s. 73. 28 64 czego dowiedział się ode mnie, jest tylko jedna najprostsza nieskończona Forma, która we wszstkich rzeczach jaśnieje niby najbardziej adekwatny Wzór dla wszystkich i dla każdej poszczególnej rzeczy, dającej się kształtować przez formę. Dlatego będzie czymś istotnie prawdziwym, że nie istnieje wielość oddzielnych wzorów rzeczy czy wielość idei. Ale tej nieskończonej Formy nie może dosięgnąć żaden rozum i dlatego jest ona niewypowiadalna i nie obejmują jej żadne nazwy utworzone dzięki działaniu rozumu. Stąd też, o ile rzecz podpada pod daną nazwę, jest obrazem nie dającego się wypowiedzieć wzoru, który jest dla niej właściwy i odpowiedni. 68 Z tego względu istnieje jedno niewypowiadalne Słowo, które jest dokładną Nazwą wszystkich rzeczy, jeżeli tylko rzeczy te, na mocy działania rozumu, podpadają pod nazwę. 31 Ta właśnie nie dająca się wypowiedzieć Nazwa jaśnieje na swój sposób we wszystkich nazwach, ponieważ jest nieskończoną nazywalnością wszystkich nazw i nieskończoną wypowiadalnością wszystkiego, co daje się wyrazić głosem, aby w ten sposób wszelka nazwa była obrazem dokładnej Nazwy. 32 A wszyscy ci filozofowie usiłowali powiedzieć jedynie to właśnie, jakkolwiek możliwe, że to, co mówili, mogłoby być lepiej i jaśniej powiedziane. Oni wszyscy bowiem z konieczności zgadzali się co do tego, że istnieje jedna, nieskończona Moc, którą nazywamy Bogiem, w której – w sposób konieczny – zwijają się wszystkie rzeczy. 33 Ten, kto mówił, że człowieczeństwo, o ile nie podpada pod nazwę, jest dokładnością Prawdy, nie miał na myśli nic innego, jak tylko ową, nie dającą się wypowiedzieć, nieskończoną Formę. Skoro odniesiemy tę Formę do formy człowieka, to nazwiemy ją dokładnym Wzorem formy ludzkiej. A jako że jest ona nie dającą się wypowiedzieć Formą, to nazwiemy ją nazwami wszystkich rzeczy, kiedy wnikniemy w jej obrazy i jeden absolutnie prosty Wzór Por. Anzelm z Canterbury, Monologion XXX, tłum. L. Kuczyński, w: Monologion. Proslogion, Kęty 2007, s. 103: „Po cóż miałbym rozważać problem, który pozostawiłem poprzednio nie rozwiązany, to znaczy, czy to mówienie składa się z wielu słów, czy tylko z jednego? Jeśli bowiem jest w ten sposób współsubstancjalne z najwyższą naturą, że wraz nią jest tylko jednym duchem, przy czym najwyższa natura jest w najwyższym stopniu prosta, to takie samo jest też jej mówienie. Nie składa się więc z wielu słów, ale jest tylko jednym słowem, dzięki któremu zostały stworzone wszystkie rzeczy.” Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy II, IX, s. 155: „Wykazano także, iż nie ma bytu nieograniczonego oprócz Boga oraz że jedna tylko istnieje Forma form i Prawda prawd i że najwyższa prawda koła nie różni się od [najwyższej prawdy] czworokąta. Dlatego formy rzeczy nie są odrębne, chyba że jako ściągnięte. Istniejąc absolutnie, są jedną nie zróżnicowaną [formą], którą jest boskie Słowo.” 32 Por. Nicolai de Cusa, De coniecturis II, 6, 101, wyd. J. Koch, C. Bormann, I.G. Senger, Hamburg 1972, s. 9798: „Otóż jedna, prawdziwa nazwa jest tą, w której nic nie uczestniczy i która z konieczności jest niewyażalna w tym, jak jest.” 33 Por. Teodoryk z Chartres, Commentum II, 66, s. 88 (tłum. A.K.): „ Formy wszystkich rzeczy, jak już zostało wyżej powiedziane, ujęte tak, jak są w Bożym Umyśle, stanowią niejako jedną formę, która w sposób niewypowiadalny znajduje się w formie Bożej prostoty. Mówimy zatem, że w Bożym Umyśle jest od wieków wiele form; i to nie dlatego, że samotnej Wieczności można by przypisać jakąś wielość, lecz używamy liczby mnogiej ze względu na wielość tych rzeczy. Z różnorodności ich form musi pochodzić wielość.” 31 65 będzie się wydawał stanowić wiele wzorów, stosownie do uchwyconych przez nasz rozum różnic gatunkowych egzemplifikowanych rzeczy. 66 69 Rozdział trzeci O tym, w jaki sposób filozofowie mogą się rozumieć i zgadzać ze sobą. O Imieniu Boga i o dokładności i o tym, w jaki sposób w jednej dokładnej nazwie, która została poznana, wszystko jest poznawane i że nazwa ta wystarczy do poznania tego, co jest poznawalne. O tym, czym różni się Boże pojmowanie (conceptus) od naszego. FILOZOF: W zadziwiający sposób wytłumaczyłeś powiedzenie Hermesa Trismegistosa, który mawiał, że Boga nazywa się nazwami wszystkich rzeczy, a wszystkie rzeczy imieniem Boga. 34 LAIK: Dzięki wielce wzniosłemu pojmowaniu zwiń w jedną zbieżność „bycie nazywanym” i „nazywać”, a wszystko stanie się jasne. Albowiem Bóg jest dokładnością każdej rzeczy. Dlatego, jeśli ktoś posiadałby dokładną wiedzę na temat jednej rzeczy, to z konieczności posiadłby wiedzę o wszystkich rzeczach. Podobnie, jeśliby ktoś poznałby dokładną nazwę jednej rzeczy, wtedy poznałby i nazwy wszystkich rzeczy, ponieważ poza Bogiem nie ma żadnej dokładności. Dlatego ten, kto osiągnąłby jedną dokładność, osiągnąłby Boga, który jest Prawdą wszystkich poznawalnych rzeczy. 35 70 MÓWCA: Wyjaśnij, proszę, kwestię dokładności nazwy. LAIK: Wiesz, Mówco, w jaki sposób dzięki mocy umysłu tworzymy figury matematyczne. 36 Dlatego, kiedy zechcę, aby trójkątność była widzialna, tworzę figurę, w której ustanawiam trzy kąty po to, aby w tak ukształtowanej i mającej takie własności figurze, mogła zajaśnieć „trójkątność”. Z tą „trójkątnością” związane jest słowo, które można by ustalić jako „trójkąt”. Mówię zatem: jeśli „trójkąt” jest dokładną nazwą figury trójkątnej, to wtedy znam dokładne nazwy wszystkich wielokątów. Bo wówczas wiem, że nazwą figury czworokątnej powinno być słowo „czworokąt”, a pięciokątnej – „pięciokąt” Por. Hermès Trismégiste, Asclepius 20, s. 321 (tłum. A. K.) : « Nie ma nadziei, aby Stwórca majestatu wszystkich rzeczy, Ojciec i Pan wszystkich rzeczy mógł zostać nazwany jednym imieniem, nawet złożonym z wielości imion. Bóg nie ma żadnego imienia, albo raczej ma je wszystkie, ponieważ jest zarazem Jednym i Wszystkim tak, że jest rzeczą konieczną, aby określić wszystkie rzeczy jego imieniem, a jemu dać nazwę wszystkich rzeczy. » Por.także: Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy I, XXIV, s. 101: „Dlatego słusznie powiada Hermes Trismegistus: ponieważ Bóg jest całością wszechrzeczy, więc nie przysługuje Mu żadne imię w sensie właściwym, gdyż albo musiałoby nosić wszystkie [możliwe] imina, albo też każdą z nich [sc. Rzeczy] trzeba by nazwyać Jego imieniem, jako że On w swym bycie prostym zawiera całość wszystkich rzeczy.” 35 Por. Św. Anzelm z Canterbury, Monologion XXXI, s. 107-108: „Toteż jest niewątpliwe, że każda istota istnieje bardziej i wznioślej, im jest podobniejsza do tej istoty, która w najwyższym stopniu istnieje i jest najwznioślejsza. Jest więc ostatecznie jasne, że w słowie, dzięki któremu zostały stworzone wszystkie rzeczy nie ma ich podobizny, lecz prawdziwa i prosta istota (…). Stąd jest konieczne, iż to słowo nie jest mniej lub bardziej prawdziwe w zależności od większego bądź słabszego upodobnienia do rzeczy stworzonych, lecz że każda natura stworzona jest w tym wyższym stopniu istnienia i godności, im bliższa jest temu słowu.” 36 Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy I, XII, s. 70-71. 34 67 i tak dalej. A na podstawie poznania nazwy jednej figury, poznaję figurę określoną tą nazwą i wszystkie dające się nazwać wielokąty oraz różnice i zgodności pomiędzy nimi i wszystko, cokolwiek na ten temat można wiedzieć. W podobny sposób utrzymuję, że, jeśli poznałbym dokładną nazwę jednego z Bożych dzieł, to wówczas poznałbym wszystkie nazwy wszystkich dzieł Boga i poznałbym wszystko, cokolwiek można poznać. A skoro Słowo Boże jest dokładnością wszelkiej nazwy możliwej do orzekania, to z tego wynika, że jedynie w Słowie można poznać wszystko razem i z osobna. MÓWCA: Wyjaśniłeś to – jak to jest w twoim zwyczaju – w sposób bardzo sugestywny. 71 FILOZOF: O Laiku, zadziwiającą przekazałeś naukę o istnieniu zgodności pomiędzy wszystkimi filozofami. W istocie, ilekroć o tym myślę, mogę się jedynie z tobą zgodzić, że wszyscy filozofowie chcieli powiedzieć nie co innego, jak to, co właśnie powiedziałeś. Bo nikt z nich nie mógł zaprzeczyć, że Bóg jest nieskończony, a w tym jednym powiedzeniu, streszcza się wszystko, co powiedziałeś. Jest czymś zadziwiającym owa wystarczalność wszystkiego, co daje się poznać i co w jakikolwiek sposób może być przekazane. Ale przejdź do szerszego omówienia zagadnienia umysłu i powiedz: Dajmy na to, że „umysł” nazywa się tak od „miary”, to w czym upatrujesz istotę umysłu, aby racja mierzenia była przyczyną nazwy „umysł”? 72 LAIK: Wiesz, w jaki sposób Boża prostota jest Prostotą zwijającą wszystkie rzeczy. 37 Umysł jest obrazem tej zwijającej Prostoty. Dlatego, jeśli nazwałbyś tę Bożą prostotę, nieskończonym Umysłem, to będzie On wzorem dla naszego umysłu. Jeśli Boży Umysł nazwałbyś całością prawdy wszystkich rzeczy, to nasz umysł, ponieważ zawiera całość pojęć, nazwiesz całością podobieństw rzeczy. 38 W Bożym Umyśle pojmowanie jest wytwarzaniem rzeczy 39, pojmowanie zachodzące w naszym umyśle jest pojęciem rzeczy. Por. Pseudo-Dionizy, Imiona boskie V, 6, s.115: “Samo istnienie i źródła bytu, i wszystkie byty, i to wszystko, co jest utrzymywane w istnieniu, grupowo i pojedynczo, wywodzi się z niej [tj. najwyższej dobroci] i, w sposób nie dający się pojąć, trwa w niej. Tak samo wszystkie liczby przedistnieją jednopostaciowo w jedności i jedność zawiera w taki sam sposób każdą pojedynczą liczbę.” 38 J. Hopikins stwierdza, że Kuzańczyk często stosuje zamiennie assimilatio i similitudo. Por. Hopkins, Complete Philosophical and Theological Treatises of Nicholas of Cusa, s. 594, przyp. 30. 39 Korelacja poznawania i stwarzania jest jednym z fundamentów systemów neoplatońskich. Por. Proklos, Elementy Teologii 174, s. 114: „Wszelki intelekt stwarza to, co po nim następuje, swoim inteligibilnym aktem i stwarzanie tkwi w jego inteligibilności, a jego inteligibilność w jego stwórczym akcie.” Por. Iohannis Scotti Eriugenae Perphyseon liber tertius 632d- 633a, wyd. E. Jeauneau, Tournholti 1999, s. 22 (tłum. A.K.): „Jeśli bowiem pojmowanie wszystkich rzeczy jest wszystkimi rzeczami, to ona sama, Boża Moc Poznawcza jest wszystkim i ona sama pojmuje wszystko. Ponieważ jedynie Moc Poznawcza jest tą, która poznała wszystkie rzeczy, zanim wszystko zaistniało.” Por. Mikołaj z Kuzy, O grze kulą II, 80, s. 90: „Dla Boga poznanie jest 37 68 Jeśli Umysł Boży jest absolutną Bytowością, to wówczas Jego pojmowanie jest stwarzaniem bytów, a pojmowanie zachodzące w naszym umyśle jest upodabnianiem się do rzeczy. W istocie, wszystko, co jest właściwe Bożemu Umysłowi jako nieskończonej Prawdzie, jest właściwe i naszemu umysłowi, jako obrazowi, który jest najbliży tej Prawdy. Jeśli wszystko znajduje się w Bożym Umyśle jako w swojej dokładnej i właściwej prawdzie, to wszystko to znajduje się w naszym umyśle w sposób pojęciowy, jako w obrazie, albo podobieństwie właściwej Prawdy. Poznanie dokonuje się bowiem za sprawą podobieństwa rzeczy. 73 Wszystko istnieje w Bogu, ale znajduje się tam pod postacią wzorów rzeczy. 40 W naszym umyśle wszystko istnieje pod postacią podobieństw rzeczy. Tak jak Bóg jest absolutną Bytowością, która jest zwinięciem wszystkich rzeczy, 41 tak i nasz umysł jest obrazem owej nieskończonej Bytowości i jest on zwinięciem wszystkich obrazów. Jest z tym tak, jak z pierwszą podobizną nieznanego króla, która jest wzorem dla wszystkich innych, które na jej podstawie dadzą się namalować. Albowiem poznanie albo „twarz” Boga zstępuje jedynie do natury myślącej, której przedmiotem jest prawda, a dalej zstępuje jedynie za pośrednictwem umysłu, bo umysł jest obrazem Boga i wzorem dla następujących po nim, Bożych obrazów. Stąd wszystkie rzeczy, które idą po prostocie umysłu, uczestniczą w umyśle w tej mierze, w jakiej i uczestniczą w Bożym podobieństwie po to, aby umysł stanowił sam przez się Boży obraz, a wszystko, co idzie po umyśle, by było obrazem Boga jedynie dzięki umysłowi. 42 bytowaniem, Byt (esse) Boży jest bytowością (entitas). Boże poznawanie jest byciem Bożej Bytowości we wszystkich bytach.” 40 Por. Boecjusz, O pocieszeniu, jakie daje filozofia III, ix, tłum. M. Antczak, G. Kurylewicz, Kęty 2005, s. 74: „Z niebieskiego wzoru wywodzisz wszystkie rzeczy,/ najpiękniejszy, z mysli wysnułeś piękny świat – obraz.” Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy II, IX, s. 152: „Tak więc platonicy znajdowali upodobanie w tezie, wedle której wszystkie owe rozmaite wzorce mocą naturalnego porzadku rodzą się z jednej nieskończonej zasady, w niej zaś wszystkie rzeczy są jednym. (…) Jakoż mniemali, że [ta Dusza] jest rozwinięciem Umysłu boskiego, tak żeby wszystkie rzeczy, będące w Bogu jednym jedynym wzorcem, w Duszy Świata stały się wieloma odrębnymi.” 41 Teodoryk z Chartres, Lectiones II, 59, s. 174 (tłum. A.K.): „Przecież sam Bóg jest zwinięciem wszystkich rzeczy w prostocie, której niczego nie brakuje. On sam jest bowiem wszystkim i wszystko jest z Niego i dzięki Niemu wszystko tak, jak gdyby ktoś posiadał zwinięte w sobie wszelkie piekności i wszelkie moce, to niczego nie brakowałoby jego mocy czy jego pięknu.” 42 Por. Augustyn, O Trójcy Świętej XIV, VIII, 11, s. 436: „Lecz najpierw trzeba się przyjrzeć samej duszy, jeszcze zanim zyskuje uczestnictwo w Bogu, i w niej samej trzeba znaleźć obraz Boży. Nawet wtedy, gdy – jak mówiliśmy – dusza jest splamiona i zniekształcona przez utratę uczestnictwa w Bogu, nawet wtedy jest nadal obrazem Bożym. Bo tym, co sprawia, że jest obrazem, jest jej zdolność uczestniczenia w Bogu. Tak wielkie dobro jest dla niej dostępne jedynie dlatego, że jest obrazem Boga.” 69 74 Rozdział czwarty O tym, w jaki sposób nasz umysł nie jest rozwinięciem, ale obrazem wiecznego Zwinięcia, ale te rzeczy, które idą za umysłem nie są już obrazem. O tym, w jaki sposób umysł istnieje bez wrodzonych pojęć, mając jednak wrodzony osąd i dlaczego ciało jest mu koniecznie potrzebne. FILOZOF: Wydaje się, że chcesz powiedzieć - czerpiąc z przebogatej pełni twojego umysłu -, że nieskończony Umysł jest absolutną Mocą tworzącą, tak jak umysł skończony jest siłą współtworzącą czy współkształtującą. LAIK: W ten właśnie sposób pragnę to wyrazić. Albowiem to, co należy powiedzieć, nie może zostać wyrażone stosowniej. Z tego właśnie względu jest rzeczą niezwykle pożyteczną mnożenie wypowiedzi. Weź pod uwagę to, że czym innym jest obraz a czym innym rozwinięcie. Przecież Równość jest obrazem Jedności. Bo Równość rodzi się z powtórzonej raz jedności, a zatem jest ona Obrazem Jedności. 43 A Równość nie jest rozwinięciem Jedności, lecz jej rozwinięciem jest wielość. Jednym słowem, Równość nie jest rozwinięciem, ale obrazem zwijającej Jedności. W ten sposób chcę powiedzieć, że umysł jest obrazem Bożego Umysłu i to obrazem, który jest najprostszy wśród wszystkich obrazów Bożego Zwinięcia. A umysł jest takim pierwszym obrazem Bożego Zwinięcia, który dzięki swojej prostocie i mocy zwija wszystkie inne obrazy. Podobnie bowiem jak Bóg jest Zwinięciem wszystkich zwinięć, tak i umysł, który jest obrazem Boga, jest obrazem Zwinięcia zwinięć. 44 Tym obrazom podporządkowana jest wielość rzeczy, która rozwija Boże zwinięcie, podobnie jak liczba stanowi rozwinięcie jedności a ruch rozwinięciem spoczynku, a czas – wieczności, a złożenie – prostoty, a czas – teraźniejszości, a wielkość – punktu, a nierówność – równości, a różnorodność – tożsamości inne temu podobne. Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy I, IX, s. 62: „Słusznie się zatem powiada, iż zespolenie pochodzi z jedności i z równojedności [ex unitatis aequalitate]. Nie ma bowiem zespolenia tego, co jedyne, lecz z jedności jedność wyłania się i przechodzi w równość, a z równości jedności w jedność.” 44 Por. Mikołaj z Kuzy, O grze kulą II, 92, s. 101-102: „Dlatego dusza rozumna jest mocą zwijającą wszelkie pojęciowe zwinięcia. Zwija bowiem zwinięcie wielości i zwinięcie wielkości, czyli jedności i punktu, gdyż bez nich, to znaczy bez wielości i wielkości, nie dokonuje się żadne rozróżnienie. Zwija także zwinięcie ruchów, które to zwinięcie nazywa się spoczynkiem. (…) Doprawdy, najsubtelniejsza moc duszy rozumnej zwija w swojej prostocie każde zwinięcie, [a bez tej prostoty] nie może się dokonać żadne doskonałe rozróżnienie.” 43 70 75 Na podstawie tego, co zostało powiedziane, wydobądź zadziwiającą moc naszego umysłu. Bo w tej jego władzy zwija się moc asymilacji zwinięcia punktu i dzięki niej umysł odkrywa w sobie władzę, przez którą upodabnia się do wszelkiej wielkości. 45 Tym także sposobem, posiadając asymilującą moc zwijania jedności, umysł ma władzę, za której sprawą może się upodobnić do wszelkiej wielości. I w podobny sposób, dzięki upodabniającej mocy zwijania teraźniejszości czy chwili obecnej, umysł może się upodobnić do wszelkiego czasu, a za sprawą upodabniającej mocy zwijania spoczynku, może się upodobnić do wszelkiego ruchu, oraz dzięki upodabniającej mocy zwijania prostoty, tożsamości, równości i połączenia, umysł może się upodobnić do wszelkiego złożenia, różnorodności, nierówności, czy rozdzielenia. A przez to, że jest obrazem absolutnego Zwinięcia, którym jest Nieskończony Umysł, posiada moc, dzięki której może się upodobnić do wszelkiego rozwinięcia. I widzisz, że można mówić, o wielu temu podobnych rzeczach, które posiada nasz umysł, ponieważ jest on obrazem Nieskończonej prostoty, która zwija wszystko. 76 FILOZOF: Wydaje się, że wyłącznie umysł jest obrazem Boga. LAIK: Właściwie mówiąc, tak właśnie jest, ponieważ wszystkie rzeczy, które idą po umyśle, są obrazami Boga o tyle, o ile jaśnieje w nich sam umysł. Na przykład, umysł bardziej jaśnieje w doskonalszych zwierzętach niż w mniej doskonałych, i bardziej w istotach obdarzonych odczuwaniem, niż w tych, które jedynie wegetują, a bardziej w tych, które żyją niż w minerałach. Z tego względu stworzenia, które nie posiadają umysłu, są raczej rozwinięciem niż obrazem Bożej Prostoty, chociaż w procesie rozwijania w różnym stopniu uczestniczą one w obrazie ze względu na przebłyskujący w nich umysłowy obraz. 77 FILOZOF: Arystoteles mawiał, że nasz umysł czy też dusza nie posiada żadnych wrodzonych pojęć i dlatego przyrównał ją do czystej tablicy. 46 Platon zaś utrzymywał, że Por. tamże, s. 102: „Tak oto upodabnia się do zwijającego wielkość punktu po to, aby rozwijać z siebie [samej] pojęciowe linie, powierzchnie i ciała. A wychodząc z ich zwinięcia, czyli [ze zwinięcia] jedności i punktu,[dusza] rozwija figury matematyczne, okrągłe i wielokątne, które nie mogą być rozwinięte bez wielości i wielkości zarazem. (…) A ponieważ te wszystkie zwinięcia znajdują się w niej samej [na sposób] jedności, to jako zwinięcie zwinięć [dusza] rozwijając (explicatorie) rozróżnia i mierzy wszystkie rzeczy: czas, ruch, pole i każdą [rzecz określoną przez] ilość.” 46 Por. Arystoteles, O duszy 429b-430a, s. 125: „ …rozum jest w pewnym prawdziwym sensie potencjalnie tym wszystkim, co stanowi przedmiot myśli, chociaż aktualnie nie jest niczym z tego wszystkiego, zanim o czymś pomyśli. Musi mianowicie [przedmiot myśli] tak być w nim obecny, jak [pismo jest] na tablicy, na której nic nie jest jeszcze napisane. Tak właśnie ma się rzecz z rozumem.” Św. Tomasz z Akwinu, Kwestia o duszy 8, odp., tłum. Z. Włodek, W. Zega, Kraków 1996, s. 99-100: „W świetle wyżej omówionych zagadnień widać zaś, że jest czymś zupełnie racjonalnym, iż dusza ludzka łączy się z ciałem, ponieważ skoro jest najniższa w porządku substancji obdarzonych umysłem (…), nie posiada – jak posiadają wyższe substancje obdarzone umysłem – wlanych z natury form poznawczych, z których mogłaby wychodzić do właściwego sobie działania, jakim jest poznanie umysłowe, lecz pozostaje w stosunku do nich w możności, gdyż jest niczym tablica, na której nic nie zostało napisane, jak czytamy w III księdze O duszy.” . 45 71 dusza posiada wrodzone jej pojęcia, ale z powodu brzemienia, jakie stanowi ciało, zapomniała o nich. 47 Jak sądzisz, co w tej materii jest prawdą? LAIK: Nie ulega wątpliwości, że Bóg umieścił nasz umysł w tym właśnie ciele dla jego udoskonalenia. Trzeba więc, aby umysł miał od Boga wszystko, bez czego nie może osiągnąć doskonałości. Otóż, nie należy sądzić, że dusza posiadała wrodzone pojęcia, które utraciła w kontakcie z ciałem, lecz należy raczej przyjąć, że dusza, dla zaktualizowania wrodzonej jej mocy, potrzebuje ciała. Na przykład istniejąca w duszy siła widzenia nie może rozpocząć swego działania, to jest aktualnego postrzegania, jeśli nie zostanie pobudzona przez przedmiot. A może zostać przezeń pobudzona jedynie wówczas, gdy napotka przeszkodę w postaci podobizn zwielokrotnionych za pośrednictwem cielesnego organu i tak oto potrzebuje ona oka. Podobnie i moc umysłu, która jest władzą pojmowania rzeczy i tworzenia pojęć, może spełniać swoje działania jedynie wówczas, gdy zostanie pobudzona przez to, co dostępne zmysłom, a nie może być pobudzona inaczej, jak za pośrednictwem wrażeń zmysłowych. 48 A więc umysł potrzebuje organicznego ciała, mianowicie takiego, bez którego nie mógłby zostać pobudzony. W tym zatem względzie wydaje się, że Arystoteles słusznie twierdzi, iż dusza nie ma pojęć współtworzonych z nią od początku jej trwania, które traciłaby wcielając się. W istocie, umysł nie może się doskonalić, jeżeli brak mu wszelkiego osądu. Podobnie też człowiek głuchy nie może uczynić żadnych postępów w grze na lirze, gdyż jest pozbawiony jakiegokolwiek sądu na temat harmonii muzycznej, dzięki któremu mógłby ocenić swoje postępy. Dlatego trzeba przyjąć, że umysł nasz posiada wrodzony sobie osąd, bez którego nie mógłby się doskonalić. Ta władza osądu jest z natury współtworzona z umysłem, a dzięki niej umysł sam z siebie osądza, czy argumentacja jest Por. Platon, Menon 81 c, tłum. P. Siwek, Warszawa 1991, s. 161: „Ponieważ dusza jest nieśmiertelna i wielokrotnie się odradza, a także widziała wszystko zarówno na ziemi, jak w Hadesie, nie ma niczego, czego by nie znała. Nic więc dziwnego, że pamięta to, co wiedziała wcześniej i o cnocie, i o innych rzeczach.” Por. Platon, Fedon 72e-73a, s. 102: “Zgodnie z nim, rzeczy, które sobie teraz przypominamy, nauczyliśmy się kiedyś w przeszłości. To zaś nie byłoby możliwe, gdyby nasza dusza nie istniała gdzieś wcześniej, zanim urodziła się w tej oto, ludzkiej, formie.” 48 Por. Arystoteles, O duszy 417b-418a, s. 87-89. Por. Św. Tomasz z Akwinu, Kwestia o duszy 8, odp., s. 100: „Dlatego umysłowe formy poznawcze musi przyjmować od rzeczy zewnętrznych za pośrednictwem władz zmysłowych, które nie mogą posiadać właściwych sobie działań bez narządów cielesnych. Stąd też jest konieczne, by dusza łączyła się z ciałem.” 47 72 słaba, mocna czy konkluzywna. Platon nie był całkowicie w błędzie, jeśli nazwał tę władzę wrodzonym pojęciem. 49 78 FILOZOF: O jakże jasne jest twoje nauczanie, a każdy, ktokolwiek je słyszy, musi się z nim zgodzić! Bez wątpienia, należy uważniej wniknąć w te sprawy.Wyraźnie bowiem doświadczamy, że w naszym umyśle istnieje głos, który mówi i osądza, że to jest dobre, to sprawiedliwe, to prawdziwe a napomina nas, jeśli odchodzimy od tego, co słuszne. 50 Nigdy nie uczyliśmy się tej mowy i tego osądu, ale jest on umysłowi wrodzony. LAIK: Na tej podstawie przekonujemy się, że owa moc jest umysłem, który – jakkolwiek nie posiada żadnej pojęciowej formy, to jednak, kiedy zostanie pobudzony, może upodobnić samego siebie do wszelkiej formy i wytworzyć pojęcia wszystkich rzeczy. W pewien sposób jest on w tym podobny do zdrowego oka, które przebywa w ciemnościach, a nigdy nie było w świetle. Nie posiada ono żadnego aktualnego pojęcia na temat tego, co daje się oglądać, ale gdy tylko wydostanie się na światło i zostanie pobudzony, upodobni się do tego, co widzialne, aby mogło wytorzyć pojęcie o nim. 51 79 MÓWCA : Platon mawiał, że od intelektu oczekuje się osądu wówczas, kiedy zmysły dostarczają jednocześnie tego, co sobie przeciwne. LAIK: Ujął to w sposób wielce przenikliwy. Kiedy bowiem dotyk w sposób pomieszany przedstawia jednocześnie to, co twarde i miękkie, lub ciężkie i lekkie, to, co przeciwne w przeciwnym, to ucieka się do intelektu, aby wydał sąd o istocie obu elementów: czy w tym, co zostało odebrane w sposób pomieszany, jest wiele odrębnych rzeczy. Podobnie, kiedy wzrok w sposób pomieszany przedstawia to, co duże i to, co małe, to czyż nie jest zadaniem rozróżniającego osądu intelektu zawyrokowanie, co jest duże, a co małe? Tam zaś, gdzie zmysł wystarczałby sam sobie, nie odwoływałby się wcale do osądu intelektu, tak, jak to się dzieje, gdy bezpośrednio oglądamy palec, który nie ma przeciwstawnych właśności. 52 Por. Platon, Fedon 74e-75 a, s. 105: “Musieliśmy zatem znać wcześniej równość, przed tym czasem, kiedy po raz pierwszy na widok przedmiotów równych przyszło nam na myśl, iż wszystkie one starają się być podobne do równości, lecz od niej odstają.” 50 Por. Platon, Fajdros 242b-c, tłum. L. Regner, Warszawa 1993, s. 23-24: “Kiedy, mój drogi, chciałem przejść przez strumień, zaczął się odzywać pochodzący od bóstwa zwykły u mnie znak – zawsze zaś on powstrzymuje mnie, gdy zamierzam coś czynić – i zdawało mi się, że słyszę nagle głos, który mi nie pozwolił odejść, dopóki nie oczyszczęsię z tego, że coś zawiniłem przeciw boższczu.” 51 Por. Platon, Państwo 518c, t. 1, s. 365-366: „A nasza myśl obecna – ciągnąłem – wskazuje zdolność tkwiącą w duszy każdego człowieka i to narzędzie, którym się każdy człowiek uczy. Tak samo, jak oko nie mogło się z ciemności obrócić ku światłu inaczej, jak tylko wraz z całym ciałem, tak samo całą duszą trzeba się odwrócić od świata zjawisk, które powstają i giną, aż dusza potrafi patrzeć na byt rzeczywisty i jego pierwiastek najjaśniejszy i potrafi to widzenie wytrzymać. Ten pierwiastek nazywamy Dobrem.” 52 Platon, Państwo 523b-d, t. 1, s. 374-375: „Spostrzeżenia, które nie wołają rozumu na pomoc, to są te, które nie wychodzą zarazem na spostrzeżenia przeciwne. A które wychodzą, o tych mówię, że wołają, skoro sporzeżenie 49 73 objawia równie dobrze to, jak i jego przeciwieństwo, czy tam to spostrzeżenie przyjdzie z bliska czy daleka. W ten sposób jaśniej będziesz wiedział, co mam na myśli. Oto widzisz, zgodzimy się, że to są trzy palce: najmniejszy, drugi i średni. (…) Każdy z tych palców jednakowo wydaje się palcem i pod tym względem wcale się jeden od drugiego nie różni, bez względu na to, czy się go widzi w środku, czy na końcu, czy będzie biały, czy czarny, czy gruby, czy cienki i wszystko, co tylko w tym rodzaju. Bo we wszystkich tych wypadkach dusza zwykłego człowieka nie musi się dodatkowo pytać rozumu, co to właściwie jest palec. Bo jej w żadnym wypadku wzrok nie wskazywał, żeby palec był zarazem czymś przeciwnym a nie palcem.” 74 Rozdział piąty 80 O tym, w jaki sposób umysł jest żyjącą i stworzoną w ciele substancją i o tym, w jaki sposób jest on stwarzany w ciele. Czy zwierzęta posiadają rozum. O tym, w jaki sposób umysł jest żywym przedstawieniem wiecznej Mądrości. FILOZOF: Wszyscy niemal parypatetycy utrzymują, że intelekt, który ty zdajesz się nazywać umysłem, jest pewną władzą duszy, a pojmowanie jest jej przypadłością. 53 Ty zaś utrzymujesz inaczej. LAIK: Umysł jest żyjącą substancją, której mowy i osądu doświadczamy w swoim wnętrzu. Ta władza, najbardziej ze wszystkich pozostałych duchowych władz, których w sobie doświadczamy, upodabnia się do Nieskończonej Substancji i Absolutnej Formy. Zadaniem, które spełnia w tym ciele, jest ożywianie ciała i z tej racji nazywa się „duszą”. 54 Dlatego umysł jest formą substancjalną, albo siłą, która wszystko na swój sposób w sobie zwija. Zwija władzę ożywiania, dzięki której udziela życia ciału, ożywiając go za sprawą duszy wegetatywej i zmysłowej, władzę racjonalną i intelektualną oraz inteligibilną. 55 81 FILOZOF: Czy uważasz, tak jak Pitagoras i platonicy, że umysł, który nazwałeś duszą intelektulaną, istniał przed ciałem i dopiero potem przyjął ciało? 56 Por. Arystoteles, O duszy 414a, s. 76-77: „W obu tych wypadkach wiedza i zdrowie są formą, istotą, pojęciem i jakby aktem podmiotu, który przyjmuje – w pierwszym wypadku wiedzę, w drugim zdrowie (…). Ale dusza jest właśnie tym, dzięki czemu przede wszystkim żyjemy, spostrzegamy i myślimy. [Z tego wszystkiego] wynika, że dusza musi być jakimś rodzajem istoty, czyli formy, a nie materią, czyli podmiotem biernym.” Por. Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku: Kwestia 79, 1, tłum. S. Swieżawski, Poznań 1956, s. 283: „Jedynie więc u Boga intelekt jest Jego istotą; u innych zaś stworzeń obdarzonych umysłem intelekt jest pewną władzą poznającego umysłowo podmiotu.” 54 Por. Izydor z Sewilli, Etymologiarum liber XI, 1, 10-11, 398c, PL 82 (tłum. A. K.): „Ale dusza została tak nazwana ze względu na to, że ożywia, duch zaś albo ze względu na duchową naturę albo ze względu na to, że „tchnie” w ciało. A zatem duch jest tym samym, co dusza, ale dusza ze względu na życie, duch – ze względu na radę.” 55 Tak właśnie ujęta struktura władz duszy ludzkiej została rozwinięta, na bazie interpretacji tekstów Boecjańskich, przez przedstawicieli szkoły w Chartres. Por. Teodoryk z Chartres, Glosa I, 3, s. 269 (tłum. A.K.): „A zatem dusza składa się z tych trzech władz: zmysłu, wyobraźni, rozumu, inteligencji i intelligibilności.”. Inteligencja jest władzą duszy, która rozważa jakości i właściwości samych form, natomiast inteligibilność jest tą włądzą, która odsuwając od form różnicujące je ograniczenia, ujmuje sam ich byt w jego jedności. Por. Teodoryk z Chartres, Glosa I, 7-8, s. 269-270. Por. Boecjusz, O pocieszeniu, jakie daje filozofia V, 4, s. 122: „Oko pojmowania umysłowego (intellegentiae oculus) wznosi się jeszcze wyżej, daleko przekraczając krąg rozważania ogólnego, czystą mocą umysłu pojmuje samą prostą Formę. W tym zaś zwłaszcza należy wziąć pod uwagę to, że wyższa władza pojmowania ogarnia niższą, a niższa w żaden sposób nie wznosi się do wyższej.” 56 Por. Platon, Timajos41e – 42a, s. 51: „Wyznaczył jedną duszę dla każdej gwiazdy. Umieścił je na nich jak na rydwanach i pouczył je o nautrze świata. Potem ogłosił im prawa przeznaczenia: pierwsze urodziny będą te same dla wszystkich, aby nikt nie był skrzywdzony przez niego; każda dusza zasiana w czasie, który jej odpowiadał, 53 75 LAIK: Sądzę, że umysł istniał przed ciałem w porządku natury, nie czasu. Porównałem go przecież, jak słyszałeś, do widzenia w ciemnościach. Otóż, widzenie żadną miarą nie istniało przed okiem rzeczywiście, a jedynie co do swej natury. Ponieważ umysł jest pewnym Bożym nasieniem, które w swej mocy zwija pojęciowo wzory wszystkich rzeczy, to Bóg, od którego posiada tę moc, jednym i tym samym aktem, którym nadał mu istnienie, umieścił to nasienie w stosownej glebie, gdzie będzie mogło wydać owoc i samo z siebie rozwinąć w sposób intencjonalny powszechność wszystkich rzeczy. 57 W innym razie, owa nasienna moc byłaby dana umysłowi na próżno, jeśli nie dodana by mu była sposobność jej aktualizacji. 82 FILOZOF : Mówisz w sposób bardzo doniosły. Lecz usilnie pragnę usłyszeć, w jaki sposób owa aktywność dochodzi w nas do skutku. LAIK: Nie da się w dokładny sposób poznać Bożych sposobów działania, a jedynie możemy tworzyć na ich temat bardziej lub mniej wyraźne przypuszczenia. Ja mimo tego sądzę, że wystarczy ci to porównanie, które przytoczę. Wiesz zapewne, że wzrok, ze swej własnej natury niczego nie rozróżnia, ale w sposób ogólny i pomieszany odczuwa przeszkodę, która staje mu na drodze w obrębie obszaru jego ruchu, to jest w oku. Owa przeszkoda powstaje wskutek wielokrotnienia się w oku podobizn danej rzeczy. Z tego względu, jeśli w oku zachodzi widzenie bez rozróżniania, jak to ma miejsce u dzieci, które nie używają jeszcze władzy rozróżniania, to wówczas rozróżnianie, za którego sprawą wzrok rozróżnia między kolorami, pojawia się w nim w taki sposób, w jaki umysł pojawia się w duszy zmysłowej. A owo wzrokowe rozróżnianie spotyka się u doskonalszych zwierząt, na przykład u psów, które wzrokiem rozpoznają swego pana. Bóg udzielił go zmysłowi wzroku jako jego formy i doskonałości. W podobny sposób naturze ludzkiej, poza owym rozróżnianiem, które odkrywane jest i w zwierzętach, została dana wyższa władza, która tak się ma do zwierzęcej władzy rozróżniania, jak ta ma się do władzy miała wydać na świat żyjące jestestwo, które by było najzdolniejsze do oddawania czci Bogu.” Por. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów VIII, 1, 14, s. 477: „Mówią, że Pitagoras wypowiedział pierwszy myśl, iż dusza musi przejść cykl wcieleń, przechodząc w coraz inne istoty żywe.” 57 Por. 1 J 3, 9. Kuzańczyk prezentuje tutaj swoisty „epistemologiczny” wariant koncepcji racji zarodkowych, czy nasiennych, które od stoików za pośrednictwem Plotyna przejął św. Augustyn. Por. św. Augustyn, O Trójcy Świętej III, VIII, 13, s. 130: „Stwórcą tych niewidzialnych nasion jest sam Stwórca wszechrzeczy.Wszystkie bowiem byty, które rodząc się ukazują się naszym oczom, mają swój zaczątek w tych niedostrzegalnych nasionkach. Z nich to wywodzi się ich rozwój dochodzący do określonych wymiarów i zróżnicowania kształtów, jak gdyby z jakichś pierwszych wzorców dla praw ich pochodzenia.” Por. także Teodoryk z Chatres, Traktat o dziełach sześciu dni 16, tłum. S. Bafia, w : A wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych z XII wieku, red. M. Frankowska-Terlecka, Warszawa 2006, s. 116: „…lecz twierdzimy, ze cokolwiek stworzył i nadal stwarza, uczynił to w jeden z wymienionych sposobów i z racji zarodkowych, które podczas tych sześciu dni nadał elementom.” 76 odczuwania, a to w tym celu, by umysł był formą i doskonałością zwierzęcego rozróżniania. 58 83 FILOZOF: Znakomicie i pięknie! Lecz zdajesz się zbliżać ku stanowisku mądrego Filona, który mawiał, że i w zwierzętach jest rozum 59. LAIK: W zwierzętach odkrywamy rozróżniający dyskurs, bez którego ich natura nie mogłaby dobrze funkcjonować. Niemniej ich dyskurs jest pomieszany, ponieważ nie posiada formy, czyli intelektu albo umysłu; brak mu przecież osądu i wiedzy. A ponieważ wszelkie rozróżnianie pochodzi z umysłu, to i Filon, nie bez racji, wydawał się tak twierdzić. 84 FILOZOF: Wyjaśnij, proszę, w jaki sposób umysł jest formą rozumu dyskursywnego. 60 LAIK : Już powiedziałem, że podobnie jak wzrok widzi i nie wie, co widzi, dopóki brak mu władzy rozróżniania, która go kształtuje i tłumaczy i doskonali, tak i rozum przeprowadza sylogistyczne wnioskowania, a bez umysłu nie wie, co czyni, bo to umysł kształtuje, tłumaczy i doskonali rozumowanie, aby wiedział, o czym wnioskuje. I gdyby człowiek nieuczony, nie znający znaczenia słów, czytał jakąś książkę, to czytanie dochodzi do skutku dzięki mocy rozumu. Przecież człowiek ten czyta przebiegając przez różnice między literami, które ze sobą łączy i dzieli, a co jest dziełem rozumu, ale jednak nie wie, co czyta. Ale weźmy kogoś innego, kto czyta i wie i pojmuje, co czyta. Stanowi to swego rodzaju podobieństwo obrazujące różnicę między rozumem pomieszanym i rozumem ukształtowanym przez umysł. Umysł bowiem wydaje rozróżniający osąd dotyczący rozumowań: które jest dobre, a które sofistyczne. W ten sposób umysł jest formą, która rozróżnia między rozumowaniami tak, jak formą rozróżniającą dla zmysłów i wyobrażeń jest rozum. Por. Teodoryk z Chartres, Glosa II, 31, s. 275 (tłum. A.K.): “Akt jest bowiem doskonałością możności. A wszelka doskonałość pochodzi z formy, a więc akt pochodzi z formy.” 59 W pismach Filona z Aleksandrii można raczej odnaleźć ideę wzrastającej doskonałości istot żywych, której kulminacją jest rozumna natura ludzka. Skoro jednak Bóg stwarza świat za pomocą Natury, na wzór Logosu, to można przyjać, że wszystko uczestniczy w rozumie. Por. Filon z Aleksandrii, O stworzeniu świata 67-68, w: Pisma, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 1986, s. 50: „Natura jak rzeźbiarz, albo mówiąc jeszcze właściwiej – jak sama bezbłędna sztuka – kształtuje życie zwierzęcia. Z jednej strony rozdziela wilgotną substancję nasienną na członki i części ciała, z drugiej substancję duchową na obie zdolności duszy, czyli na zdolność odżywiania i spostrzegania. Jeśli chodzi o zdolność myślenia, to trzeba ją na razie odłożyć na później, ponieważ jest boska i wieczna. Tak więc natura zaczyna od bardzo niepokaźnego nasienia, a kończy na rzeczy najbardziej wartościowej, jaką jest doskonała budowa organizmu zwierzęcia i człowieka.” 60 Por. Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie 15, 1, odp., t. 2, s. 11 : « Rozum jest więc przyrównany do intelektu jako do początku i jako do celu. Jako do początku, gdyż ludzki umysł może przechodzić od jednego przedmiotu do drugiego tylko wtedy, gdy jego rozumowanie zostanie zapoczątkowane przez jakieś proste ujęcie prawdy, którym jest intelektualne ujęcie zasad. Podobnie wnioskowanie rozumu osiąga coś w sposób pewny tylko wtedy, gdy to, co odkrywa zostanie zbadane przez odniesienie do pierwszych zasad, wedle których rozum rozstrzyga. » 58 77 85 FILOZOF: Skąd umysł bierze ów osąd, skoro zdaje się wydawać sąd na temat wszystkich rzeczy? LAIK: Umysł dlatego osądza wszystko, że jest obrazem Wzoru wszystkich rzeczy, a Wzorem wszystkich rzeczy jest Bóg. Jeśli Wzór wszystkich rzeczy jaśnieje w umyśle, jak oryginał jaśnieje w swoim obrazie, to w takim razie umysł ma w sobie to, do czego się odnosi i zgodnie z czym formuje sobie osąd o tym, co zewnętrzne. A jeśli prawo pisane byłoby żywe, to - ponieważ byłoby żywe - w sobie samym czytałoby osąd, który należy wydać. Stąd i umysł jest żywym opisaniem wiecznej i nieskończonej Mądrości. Lecz w naszych umysłach owo życie na początku jest podobne do kogoś śpiącego, kogo dopiero zdziwienie rodzące się w kontakcie z tym, co zmysłowe, pobudzi do działania. 61 Wówczas dzięki poruszeniom swojego intelektualnego życia, odkryje, że ma w sobie wpisane to, czego szuka. 62 Otóż zrozum, że to opisanie jest odblaskiem Wzoru wszystkich rzeczy w taki sposób, w jaki prawda jaśnieje w swym obrazie. I jeśliby absolutnie proste i niepodzielne ostrze kąta dokładnie oszlifowanego diamentu 63, w którym jaśniałyby formy wszystkich rzeczy, było żywe, to wnikając w siebie odkryłoby podobieństwa wszystkich rzeczy. Dzięki tym podobieństwom mogłoby sobie utworzyć pojęcia o wszytkim. 86 FILOZOF : Mówisz zadziwiająco i wyrażasz to w niezwykle pociągający sposób. Bardzo mi się podoba przykład ostrza diamentu: o ile bowiem jego kąt będzie ostrzejszy i prostszy, to o tyle wyraźniej wszystko w nim zajaśnieje. LAIK: Ktoś, kto rozważa w sobie samym tę lustrzaną siłę ten widzi, w jaki sposób jest ona wcześniejsza względem wielkości 64. Jeśliby zaś kto pojął ową żywą moc za pomocą intelektualnego życia, w którym jaśnieje Wzór wszystkich rzeczy, ten stworzyłby godne przyjęcia przypuszczenie na temat umysłu. FILOZOF: Chciałbym usłyszeć, czy tę twoją sztukę tworzenia łyżki, mógłbyś użyć jako paradygmatu procesu stwarzania umysłu. Bonawentura mówi tu o trojakim ukierunkowaniu ludzkiego umysłu. Por. Św. Bonawentura, Droga duszy do Boga 268, tłum. C. Napiórkowski, w: Antologia mistyków franciszkańskich, t. 1, Warszawa 1985, s. 174: „Zgodnie z tą potrójną drogą (triplex progressus), umysł nasz posiada trzy główne ukierunkowania: na rzeczy zewnętrzne (dlatego mówimy o zwierzęcości czy zmysłowości), na własne wnętrze (dlatego mówimy o duchu – spiritus), oraz na to, co jest ponad nim (dlatego mówimy o duchu – mens).” 62 Por. Św. Bonawentura, Droga duszy do Boga 284, s. 180: „Pewny sąd (iudicium) o rzeczach zakłada jakieś prawo. Nikt zaś nie wydaje na podstawie prawa jakiegokolwiek pewnego osądu, jeśli nie posiada pewności, że samo wspomniane prawo nie wymaga osądzenia. A oto nasza dusza (mens) sądzi sama siebie. Nie może jednak osądzać tego prawa, w oparciu o które sądzi, prawo to bowiem stoi ponad naszą duszą, wydaje więc dusza wyroki na podstawie tego prawa, które w niej zostało wypisane. Nic zaś nie przerasta ludzkiej duszy poza Bogiem, który ją stworzył.” 63 Ten motyw szlachetnego kamienia będzie motywem innego dialogu Kuzańczyka O berylu. 64 Por. Św. Bonawentura, Droga duszy do Boga 281, s. 179: „Rozważ więc działanie i wzajemne relacje tych trzech władz, a będziesz mógł dostrzec w sobie (per te), jak za pośrednictwem obrazu, co znaczy widzieć ‘przy pomocy zwierciadła w zagadce’ (per speculum in aenigmate).” 61 78 LAIK: Mógłbym, oczywiście. I wziąwszy do ręki jakąś ładną łyżkę, powiedział: Chciałem sprawić, aby łyżka stała się czymś w rodzaju zwierciadła. Wyszukałem drewno, w jednym kawałku, wyróżniające się wśród wszystkich innych szlachetnością. Użyłem narzędzi, a dzięki ich zastosowaniu wprowadziłem stosowną proporcję, w której w sposób doskonały mogłaby się przejawiać forma łyżki. Potem wypolerowałem powierzchnię łyżki tak dokładnie, że sprawiłem, by lustrzana forma jaśniała – jak to widzisz - w formie łyżki. Bo nawet jeśli jest to bardzo ładna łyżka, to jednak dopiero z tym, jest łyżką, która jest jak lustro. 87 Masz w niej bowiem wszystkie rodzaje lustrzanych powierzchni: wklęsłą i wypukłą, prostą i cylindryczną: u podstawy rączki łyżki jest to forma prosta, w rączce przechodzi w formę cylindryczną, we wklęsłości łyżki jest wydrążona, a w zakrzywieniu – wypukła. Stąd forma lustrzana nie istniała w czasie przed łyżką, lecz z racji doskonałości dodałem ją do pierwszej formy łyżki, aby ją dokończyć, aby teraz forma lustrzana zawierała w sobie formę łyżki. Ale forma lustrzana jest od łyżki niezależna, bo do istoty lustrzanej powierzchni nie należy to, że jest łyżką. Z tego względu, jeśli zniszczone zostałyby proporcje, bez których nie może istnieć forma łyżki, jeśli - na przykład - zostałaby oderwana rączka, to nie byłoby łyżki, ale z tego powodu nie przestałaby istnieć forma lustrzana. W podobny sposób Bóg za pomocą ruchu nieba i ze stosownej materii wyprowadził proporcję, w której zwierzęcość mogłaby zajaśnieć w sposób doskonalszy, a następnie niby żywe zwierciadło przydał jej – tak, jak to opisałem umysł. 65 Por. Teodoryk z Chartres, Traktat o dziełach sześciu dni 14, s. 115-116 : « Po stworzeniu zatem gwiazd i [sfer] powodujących ruch na firmamencie, zwiększone ich ruchem ciepło, stające się już ciepłem życiodajnym, najpierw ogrzało wody, a więc element wyższy od ziemi. I tak zostały stworzone zwierzęta wodne i ptaki. A okres tego piętego obrotu nazwany został dniem piątym. Za pośrednictwem więc wilgoci owo ciepło życiodajne w sposób naturalny doszło do ziemi, i tak zstworzone zostały zwierzęta naziemne. A w ich liczbie został stworzony człowiek n a o b r a z i p o d o b i e ń s t w o B o ż e. » Por. Mikołaj z Kuzy, O grze kulą II, 119, s. 127 : « Wobec tego intelekt w sobie samym, jako żywym zwierciadle kontempluje [różne] sposoby istnienia, jako że są [one] inteligibilne. » 65 79 88 Rozdział szósty O tym, w jaki sposób uczeni, wyrażając się za pomocą symboli, nazwali liczbę Wzorem wszystkich rzeczy i jaka jest przedziwna natura tego Wzoru. O tym, w jaki sposób liczba pochodzi z umysłu i z niezniszczalności istot i w jaki sposób umysł jest harmonią, liczbą, która porusza samą siebie, i jest złożeniem z tego samego i innego. FILOZOF: W odpowiedni sposób użyłeś przykładu swojej sztuki. I kiedy mówisz: o „jednym”, to odsłaniasz pojmowanie tego, w jaki sposób dochodzi do skutku powstawanie rzeczy i w jaki sposób proporcja jest miejscem, obszarem czy regionem formy, a miejscem proporcji – materia. I wydajesz się podzielać wiele doktryn pitagorejczyków, którzy twierdzili, że wszystko pochodzi z liczby. 66 LAIK: Nie wiem, czy jestem pitagorejczykiem, czy kimś innym. 67 To wiem, że nie prowadzi mnie niczyj autorytet, nawet jeśli usiłuje na mnie oddziaływać. Z drugiej strony uważam, że uczeni pitagorejscy, którzy, jak mówisz, za pomocą liczby filozofowali na temat wszystkich rzeczy, byli poważnymi i przenikliwymi filozofami. 68 Nie dlatego, abym uważał, że chcieli oni mówić o tej liczbie, która jest liczbą matematyczną i pochodzi z naszego umysłu. Jest bowiem samo z siebie oczywiste, że ta liczba nie jest zasadą żadnej rzeczy. Sądzę raczej, że w sposób obrazowy i racjonalny rozprawiali oni o liczbie, która pochodzi z Bożego Umysłu, a której obrazem jest liczba matematyczna. Bo liczba wytworzona przez nasz umysł jest w takiej relacji do tamtej liczby, jak nasz umysł do nieskończonego wiecznego Umysłu. A tamtą liczbę nazywamy tak jak naszą, podobnie jak tamten Umysł nazywamy tak jak nasz. I dlatego wielką przyjemność sprawia nam zajmowanie się liczbami, bo jest to działanie, które jest nam właściwe. Por. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów VIII, 25, s. 482: “Początkiem wszechrzeczy jest jednostka, czyli monada (mona(j). Z monady powstaje nieograniczona dwójka; czyli dyada (a)o(ristoj du/aj), będąca naturalnym podłożem dla jednostki, swojej przyczyny. Z monady i nieograniczonej dyady powstają liczby, z liczb punkty (shmei=a), z punktów – linie (grammai/), z linii – płaszczyzny (e)pi/peda sxh/mata), z płaszczyzn – bryły (sterea/ sxh/mata), a z brył powstają ciała podpadające pod zmysły.” Por. Arystoteles, Metafizyka 985b 23-986 a 2, t. 1, s. 34-35: “...tak zwani pitagorejczycy – obyci z matematyką, którą zajęli się pierwsi i którą też rozwinęli – przyjęli pogląd, że zasady z porządku matematycznego są zasadami wszystkich rzeczy. A ponieważ z natury pierwsze w matematyce są liczby, przeto w liczbach raczej niż w ogniu, ziemi czy wodzie dopatrywali się oni różnych podobieństw z tym, co jest i co się staje. (...) I ponieważ wydawało się im, że natura wszystkich innych rzeczy upodabnia się w całej rozciągłości do liczb, a te są pierwsze w całej naturze, przeto uznali, że elementy liczb są elementami wszystkich rzeczy i że cały Wszechświat jest harmonią i liczbą.” 67 Por. Cyceron, Księgi akademickie. Lukullus 37. 118, tłum. W. Kornatowski, w: Pisma filozoficzne, t. 3, Warszawa 1961, s. 132: “Pitagorejczycy utrzymują, że wszystko wywodzi się z liczb oraz podstawowych zasad matematycznych. Spośród tych to myślicieli obierze mędrzec wasz, jak sądzę, kogoś jednego, za kim pójdzie, podczas gdy tylu innych tak wybitnych mężów, wzgardzonych i odrzuconych przez niego, odejdzie z niczym.” 68 Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy I, VII, s. 58: „Pitagoras zaś, mąż w swojej epoce o niezaprzeczalnie najwybitniejszym autorytecie, dodawał, że owo Jedno jest potrójne.” 66 80 89 FILOZOF: Wyjaśnij, proszę, jakie racje mogą kogoś skłonić do mówienia, że liczby są zasadami rzeczy. LAIK: Może istnieć tylko jedna nieskończona Zasada i jedynie ona jest nieskończenie prosta. Ale jest samo z siebie oczywiste, że to, co najpierw zostało przezeń uprzyczynowane, nie może być nieskończenie proste. Nie może być również złożone z innych, tworzących go elementów; wtedy bowiem nie byłoby pierwszym uprzyczynowanym, ale jego składniki poprzedzałyby go co do natury.W takim razie należy przyjąć, że pierwsze uprzyczynowane jest w taki sposób złożone, że nie składa się z innych elementów, ale z samego siebie. A umysł nasz pojmuje, że czymś takim może być jednie to, co jest liczbą, albo to, co jak liczba pochodzi z naszego umysłu. 90 A jednak liczba jest złożona i to złożona z samej z siebie - otóż wszelka liczba została złożona z liczby parzystej i nieparzystej -; w ten sposób liczba jest złożona z liczby. 69 Jeśli powiedziałbyś, że trójka składa się z trzech jednostek, to tak, jakbyś powiedział, że mury i dach wzięte oddzielnie, tworzą dom. Jeśli bowiem osobno są mury i osobno dach, to nie powstanie z nich dom. W podobny też sposób, trzy wzięte oddzielnie jednostki, nie tworzą trójki. 70 Z tego względu, jeśli ujmujesz jednostki stosownie do tego, jak tworzą trójkę, to rozważasz je jako jedność. A czymże wtedy innym, jak nie trójką, są trzy połączone jednostki? W ten sposób trójka złożona jest z samej siebie i podobnie jest w przypadku wszystkich liczb. 91 Co więcej, ponieważ w liczbie dostrzegam wyłącznie jedność, to widzę niezłożone złożenie liczby i widzę zbieżność prostoty i złożenia albo jedności i wielości. A nawet, jeśli ujmuję to jeszcze dokładniej, to dostrzegam złożoną jedność liczby, tak jak w harmonicznych jednostkach spostrzega się oktawę, kwintę i kwartę. 71 Bo harmoniczna relacja jest jednością, która bez liczby nie może zostać zrozumiana. Co więcej, na podstawie relacji półtonu do podwójnej proporcji harmonicznej, która jest relacją ściany kwadratu do przekątnej, dotrzegam liczbę prostszą od tej, którą może uchwycić rozumowanie naszego umysłu. Nie da się bowiem pojąć tej relacji bez liczby, a przecież należałoby, aby owa liczba była zarazem parzysta i nieparzysta. Na ten temat, gdybyśmy nie spieszyli się ku innym zagadnieniom, możnaby zaprezentować długi i bardzo przyjemny wywód. 69 Por. Boecjusz, Institution arithmétique I, 2, 2, wyd. J.-Y. Guillaumin, Paris 1995, s. 11. Por. Boecjusz, W jaki sposób Trójca jest jednym Bogiem III, s. 61: „Otóż liczbę pojmuje się dwojako: w jednym sensie jako tę, za pomocą której liczmy, w drugim zaś jako tę, która istnieje w rzeczach policzalnych. (…) A zatem jeśli chodzi o liczbę, za pomocą której liczymy, to powtórzenie jednostek nie wytwarza wielości, jak na przykład, gdy o tym samym powiem: „jeden miecz, jedno ostrze, jeden oręż”.” 71 Boecjusz, Institution arithmétique I, 1, 10, s. 10. 70 81 92 Wobec tego rozumiemy, w jaki sposób istnieje to, co jest pierwszym uprzyczynowanym i że jego typem jest liczba. W inny, bardziej właściwy sposób nie możemy ująć jego istoty, ponieważ jedynie w zagadce lub obrazie możemy osiągnąć dokładność istoty jakiejkolwiek rzeczy. 72 Otóż, owo pierwsze uprzyczynowane w sposób obrazowy nazywamy liczbą dlatego, że liczba jest podmiotem proporcji, a nie może istnieć proporcja bez liczby. 73 A proporcja jest miejscem formy, gdyż forma nie może się ukazać bez właściwej i dostosowanej do formy proporcji. Weźmy przykład z tego, co powiedziałem: gdy proporcja właściwa łyżce uległa zniszczeniu, nie może trwać forma łyżki, ponieważ nie ma miejsca. W istocie proporcja jest jak dostosowanie lustrzanej powierzchni do odbijania obrazu; kiedy zabraknie tej proporcji, przestaje istnieć przedstawienie. Oto w jaki sposób nieskończona wzorcza Jedność może jaśnie jedynie w stosownej proporcji, która to proporcja znajduje się w liczbie. Zaprawdę, wieczny Umysł działa jak muzyk, który pragnie swój zamysł uczynić percypowalnym. Otóż, biorąc wielość głosów, sprowadza je do proporcji odpowiadającej harmonii, aby w tej właśnie proporcji harmonia przejawiała się w sposób przyjemny i doskonały, skoro tam harmonia przebywa jako w swoim miejscu. A sposób, w jaki przejawia się harmonia różnicuje się za sprawą różnorodności proporcji stosownych dla harmonii i harmonia przestaje istnieć, gdy zabraknie zdolności do proporcji. 74 A zatem liczba i wszystkie rzeczy pochodzą z umysłu. 93 FILOZOF: Czy istnieje wielość rzeczy, poza operacjami naszego umysłu? 75 LAIK: Istnieje, ale za sprawą wiecznego Umysłu. Stąd, tak jak dla Boga, wielość rzeczy pochodzi z Bożego Umysłu, tak też i dla nas, wielość rzeczy pochodzi z naszego umysłu. 76 Por. Teodoryk z Chartres, Traktat o dziełach sześciu dni 34, s. 124: „Istnieje więc tylko jedna substancja jedności i jedyna istota, którą jest sam Bóg i najwyższa dobroć. Jedność zaś zwielokrotniona zawiera liczby lub jedności, z których składają się liczby. Liczby te są prawdziwym uczestnictwem w jednośći, które jest istnieniem tego, co stworzone.” 73 Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy I, III, s. 50: „Toteż skończony intelekt nie potrafi drogą podobieństwa dokładnie poznać prawdy o rzeczach, prawda bowiem nie jest ani „więcej” ani „mniej”, ale zasadza się na czymś niepodzielnym, i nie może jej dokładnie zmierzyż to, co samą prawdą nei jest .” 74 Por. Mikołaj z Kuzy, O grze kulą II, 90, s. 100: „Kiedy bowiem [dusza] za sprawą zmysłu słuchu znajduje przyjemność w miłych harmonijnych akordach, a w sobie samej odkrywa, że zasada tej [muzycznej] harmoni opiera się na proporcji liczbowej, to [wtedy] – dzięki liczbie – znajduje drogę wnioskowania na temat muzycznych akordów.” 75 Jak zauważa J. Hopkins, niektórzy interpretatorzy widzą w tym antycypację doktryny Berkeleya: percipi-esse. Por. Hopkins, Complete Philosophical and Theological Treatises of Nicholas of Cusa, s. 596, przyp. 50. 76 Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy II, III, s. 128: “Podobnie więc jak z naszego umysłu wyłania się liczba dzięki temu, że na tel czegoś wspólnie jednego pojmujemy wiele rzeczy odrębnych i pojedynczych, tak też mnogość rzeczy wyłania sie z Umysłu boskiego, w którym owa mnogość bytuje wolna od wielości, jako że zawarta jest w “zwinięciu” jedności.” 72 82 Albowiem jedynie umysł liczy: kiedy usunie się umysł, nie ma wyodrębnionej liczby. Umysł prawdziwie jest równością jedności, ponieważ pojedynczo i z osobna pojmuje jedno i to samo, a my to samo rozważając mówimy, że jest to czymś jednym dlatego, że umysł pojmuje to pojedynczo i całe naraz. Lecz kiedy umysł pojmuje coś jednego pojedynczo a zarazem to wielokrotni, wtedy mówimy, że jest wiele rzeczy, które nazywajmy „dwójką”. Umysł bowiem w sposób pojedynczy dwa razy pojmuje jedno i to samo, czyli podwaja. I tak samo jest w pozostałych przypadkach. 77 94 FILOZOF: Czyż trójka nie składa się z dwójki i jedności? Czy nie nazywamy liczby zbiorem jednostek? Dlaczego więc mówisz, że liczba pochodzi z umysłu? 78 LAIK: Owe sposoby mówienia powinny być odniesione do sposobów pojmowania, ponieważ tym samym jest zbieranie jednostek, co wielokrotnienie jednej i tej samej rzeczy, która jest im wspólna. Z tego względu, gdy zobaczysz, że dwójka lub trójka są niczym bez wielości pochodzącej z umysłu, to dostatecznie zrozumiesz, że liczba pochodzi z umysłu. FILOZOF: W jaki sposób wielość rzeczy jest liczbą w Bożym Umyśle? LAIK: W ten oto sposób powstała wielość rzeczy, że Umysł Boży pojmuje jedno w ten sposób, a drugie inaczej. Z tego względu, jeśli wnikliwiej to ujmiesz, to odkryjesz, że wielość rzeczy jest jedynie sposobem, na jaki Boży Umysł pojmuje. 79 A zatem, jak przypuszczam, można bez narażania się na zarzut stwierdzić, że w Umyśle Stwórcy liczba jest pierwszym Wzorem wszystkich rzeczy. Widać to jasno na podstawie tkwiącego we wszystkich rzeczach piękna i tego, że są źródłem przyjemności, a wszystko to polega na proporcji, proporcja zaś – na liczbie. Z tego względu liczba jest zasadniczym śladem prowadzącym ku Mądrości. 80 Por. Teodoryk z Chartres, Traktat o dziełach sześciu dni 37, s. 125: „Rodzenie więc liczb z innych liczb, zgodnie z arytmetyką, jest wielorakie i różne. Jedne bowiem rodzą się same z siebie i ze swej substancji: tak jak dwoistość pomnożona przez siebie daje cztery, a trzy – dziewięć i tak samo odnośnie pozostałych [liczb]. Niektóre zaś rodzą się jako pomnożone przez inne: jak dwa pomnożone przez trzy daje w wyniku sześć i tak samo odnośnie innych liczb.” 78 Por. Boecjusz, Institution arithmétique I, 3, 2, s. 12 (tłum. A. K.): „Liczba jest zbiorem jednostek, albo nagromadzeniem ilości pochodzącej z jednostek.” 79 Por. Hermès Trismégiste, Asclepius 13, s. 312 (tłum. A. K.): „Być wykształconym w dziedzinie muzyki nie oznacza nic innego jak wiedzieć, jak uporządkowana jest całość świata i jaki Boży zamysł został przydzielony rzeczom. Ten bowiem porządek, w którym wszystkie rzeczy zostały zebrane w jedność przez Umysł Artysty, tworzy swoisty koncert z boską muzyką, nieskończenie słodką i prawdziwą.” 80 Por. Św. Augustyn, O porządku II, XV, 42, tłum. J. Modrzejewski, w: Dialogi filozoficzne, Kraków 1999, s. 222: „Następnie przeniósł się rozum w dziedzinę zmysłu wzroku i rozglądając się po niebie i ziemi, dostrzegł, że podoba mu się tylko piękno, w pięknie zaś – kształty, w kształtach proporcje, a w proporcjach – liczby.“ Por. Bonawentura, Droga duszy do Boga 275, s. 177: „Kontemplując rzeczy same w sobie, intelekt dostrzega w nich ciężar, liczbę i miarę: ciężar w odniesieniu do miejsca do którego dąży, liczbę, która wprowadza rozróżnienia i miarę, która ogranicza. Dzięki temu dostrzega się w nich sposób istnienia, piękno i porzadek, jak też ich substancję, władzę i działanie. Od nich, jako śladu, można się wznieść do poznania potęgi, mądrości i dobroci Stwórcy.“ 77 83 95 FILOZOF: Mówili to najpierw pitagorejczycy, następnie Platonicy, a za nimi podąża Sewerynus Boecjusz. LAIK: Na tej samej zasadzie powiadam, że liczba jest wzorem dla pojęć naszego umysłu. Bo bez liczby umył nie może niczego uczynić. Gdyby nie istniała liczba, to nie mogłoby być ani upodobnienia, ani pojęcia, ani rozróżniania, ani mierzenia. Bez liczby nie można pojąć, że rzeczy różnią się między sobą i że są odrębne. Z pewnością bez liczby nie pojmuje się, że inną rzeczą jest substancja a inną ilość i tak dalej. Skoro bowiem liczba jest sposobem pojmowania, to bez niej nie można niczego zrozumieć. Doprawdy, liczba naszego umysłu stanowi wzór dla pojęć, ponieważ jest obrazem Bożej Liczby będącej wzorem dla rzeczy. Jedność jest przed wszelką wielością i ta jednocząca Jedność jest Niestworzonym Umysłem, w którym wszystkie rzeczy są jednym. 81 Po tej Jedności idzie wielość, która jest rozwinięciem mocy owej Jedności, a owa moc jest Bytowością rzeczy, Równością bytowania i Połączeniem Bytowości i Równości. To właśnie jest błogosławiona Trójca, a w podobny sposób obraz owej Boskiej Trójcy istnieje w naszym umyśle. 82 Bo nasz umysł jest także jednoczącą jednością, która jest wcześniejsza wobec wszelkiej wielości pojmowalnej umysłem. Wielość następuje po tej jedności, która jednoczy wszelką wielość, a ta wielość jest obrazem rzeczy tak, jak nasz umysł jest obrazem Bożego Umysłu. A wielość rozwija moc jedności naszego umysłu, która to moc jest obrazem Bytowości, Równości i Połączenia. 83 96 FILOZOF: Widzę, że wychodząc od rozważań na temat liczby, doszedłeś do niezwykłych rzeczy. W takim razie powiedz, skoro święty Dionizy utrzymuje, że istoty rzeczy są niezniszczalne, czy mógłbyś ukazać to odwołując się do liczby? 84 Por. Proklos, Elementy teologii 113, s. 85: “Wszelka liczba boska jest jednostkowa. Jeżeli bowiem boska liczba ma przyczynę poprzedzającą jedno, tak jak intelektualna – intelekt, a duchowa – duszę i wielość jest zawsze proporcjonalna do przyczyny, to jasne jest, że i boska liczba jest jednostkowa, skoro bogiem jest Jedno.” Por. Teodoryk z Chartres, Traktat o dziełach sześciu dni 35, s. 125: “[Bóg] nie jest więc określany ciężarem, miarą, miejscem, kształtem bądź czasem, ani nie jest ruchem czegoś albo wielkością lub jakością albo jakąś relacją do czegoś, lecz jest jednością, źródłem i początkiem wszystkiego, to znaczy – wiecznością i nieskończonym trwaniem rzeczy.” 82 Por. św. Anzelm z Canterbury, Monologion LXVII, tłum. L. Kuczyński, Kęty 2007, s. 167-169: „Słusznie więc można powiedzieć, że umysł jest dla samego siebie jak zwierciadło, w którym może widzieć, by tak rzec, odbity obraz najwyższej istoty, której nie może oglądać „twarzą w twarz”. Jeśli bowiem spośród wszystkich stworzeń tylko umysł jest pomnysiebie, poznaje siebie i kocha siebie, nie widzę powodu, dla którego miano by zaprzeczyć temu, że jest w nim prawdziwy obraz najwyższej istoty, którą konstytuują w niewyrażalnej troistości pamięć o sobie, poznanie siebie i miłość siebie.” Por. św. Bonawentura, Droga duszy do Boga 282 i n., s. 179.. 83 Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy I, VIII, s. 61: „Otóż jedność to poniekąd bytowość [entitas]; tą bytowością rzeczy jest Bóg. Jest on bowiem formą bycia, a więc i bytowością [entitas]. Równość zaś jedności, będąc poniekąd równością bytu, jest też równością bycia albo istnienia.” Por. tamże I, IX, s. 62: „Słusznie zatem się powiada, iż zespolenie pochodzi z jedności i z równojedności [ex unitatis aequalitate].” 84 Por. Pseudo-Dionizy, Imiona boskie IV, 23, s. 101 : « Jednakże wśród bytów żaden byt nie jest niszczony w odniesieniu do substancji i natury. » 81 84 LAIK: Kiedy weźmiesz pod uwagę to, że liczba tworzy się z mnożenia jednostek i że po mnożeniu w sposób przygodny następuje odrębność, to zauważysz, że liczba składa się z jedności i odrębności, z tego samego i różnego, z parzystego i nieparzystego, z podzielnego i niepodzielnego i że istota wszystkich rzeczy pojawiła się, aby być liczbą Bożego Umysłu. Wtedy jakoś zrozumiesz, w jaki sposób istoty wszystkich rzeczy są niezniszczalne tak, jak niezniszczalna jest Jedność, z której pochodzi liczba, i która jest bytem. 85 Zrozumiesz także, w jaki sposób rzeczy mają się tak i tak właśnie za sprawą odrębności, która nie należy do istoty liczby, ale w sposób przygodny idzie za wielokrotnieniem jedności. 86 Otóż właśnie odrębność nie należy do istoty żadnej rzeczy. Odrębność bowiem ma związek ze zniszczeniem, ponieważ jest podziałem, z którego pochodzi destrukcja. Dlatego też nie należy ona do istoty żadnej rzeczy. Otóż pojmujesz, w jaki sposób liczba nie jest niczym innym, jak tylko rzeczami, które są liczone. Z tego wywnioskujesz, że pomiędzy Bożym Umysłem a rzeczami nie pośredniczy żadna, aktualnie istniejąca liczba, a jedynie ta liczba, którą stanowią rzeczy. 87 Por. Teodoryk z Chartres, Traktat o dziełach sześciu dni 42, s. 127: „Miarę tę właśnie, czyli równość jedności, starożytni filozofowie nazwali albo umysłem Boga, albo opatrznością czy mądrością Stwórcy. Wspaniale. Albowiem, skoro sam Bóg jest jednością, sama jedność jest jedynym bytem wszystkich rzeczy. Dlatego równość jedności jest pewną miarą, ponad którą nic nie może istnieć. Jednakże taka miara może być tylko pierwszą i wieczną mądrością. Tylko bowiem Ona jest tym, zgodnie z czym byt kazdej rzeczy został określony i ponad którą rzeczywiście nic nie istnieje. Z niej wywodzą się formy i wymiary wszystkich rzeczy.” 86 Por. Pseudo-Dionizy Aareopagita, Imiona boskie XIII, 2, s. 156-157 : « Boga nazywa się jednym, ponieważ sam jeden jest wszystkim w swojej jednej, wszystko przewyższającej jedności i ponieważ, nie uchybiając jedności, jest przyczyną wszystkiego. (...) Ta jedyna przyczyna wszystkiego nie jest jedną pośród wielu, lecz poprzedza każdą jedność i wielość i określa każdą jedność i wielość. Nie ma bowiem wielości, która w pewien sposób nie uczestniczyłaby w jednym. » 87 Por. Boecjusz, W jaki sposób Trójca jest jednym Bogiem III, s. 61-63. 85 85 97 Rozdział siódmy O tym, w jaki sposób umysł za sprawą upodobnienia wydobywa sam z siebie formy rzeczy i dochodzi do absolutnej możliwości czyli materii. FILOZOF: Powiedz, proszę, czy sądzisz, że nasz umysł jest harmonią albo liczbą poruszającą samą siebie 88 albo też złożeniem z tego samego i innego albo z substancji podzielnej i niepodzielnej 89, czy też jest entelechią? 90 Takich bowiem określeń używają platonicy i perypatetycy. 91 LAIK: Sądzę, że ci wszyscy, którzy mówili o umyśle, mogli powiedzieć to lub co innego. Zostali oni bowiem pobudzeni tym, czego doświadczyli w odniesieniu do mocy umysłu. Oto dostrzegali oni, że w umyśle znajduje się sąd na temat każdej harmonii i że umysł sam z siebie wytwarza pojęcia. Umysł porusza się tak, jakby był żywą rozróżniającą liczbą, która sama z siebie przechodziłaby do tworzenia rozróżnień. I odkryli, że w tym działaniu umysł postępuje łącząc albo rozdzielając bądź to według reguły prostoty, bądź absolutnej konieczności, bądź absolutnej możliwości czy konieczności złożenia lub określonej konieczności, bądź określonej możliwości lub ze względu na swą zdolność do wiecznego ruchu. 92 Należy sądzić, że filozofowie ci z powodu tych lub temu podobnych, Por. Platon, Fedon 86c, s. 155: „Skoro zatem dusza okazuje się czymś w rodzaju harmonii, to jest oczywiste, iż gdy nasze ciało ulega nieproporcjonalnemu rozluźnieniu bądź natężeniu przez chorobę lub jakieś inne nieszczęście, to dusza musi natychmiast ulec zniszczeniu – nawet gdyby była najbardziej boska – tak samo jak i inne harmonie, te w dźwiękach muzyki oraz we wszystkich wytworach artystów.” Por. Arystoteles, O duszy 407b, s. 57: „Mówią [jej zwolennicy], że dusza jest pewnym rodzajem harmonii; harmonia bowiem jest mieszaniną i syntezą rzeczy przeciwnych.” Por. Cyceron, Rozmowy tuskulańskie I, 10, s. 493: „Na przykład, bardzo dawno temu starzy filozofowie, a w czasach nam najbliższych Arystoksenus, znawca muzyki i jednocześnie filozof, uważał, że dusza to jakieś zestrojenie ciała, podobne do tego, co w śpiewie i muzyce nazywamy harmonią.” 89 Por. Platon, Timajos 35 a, s. 41-42: „Elementy, z jakich ją [tj. duszę] utworzył, i sposób, w jaki tego dokonał, są następujące. Z substancji niepodzielnej, która zawsze się zachowuje w sposób niezmienny, oraz z substancji podzielnej, która się rodzi w ciałach, utworzył za pomocą mieszania ich obydwu trzeci gatunek substancji pośredniej, która uczestniczy w naturze Tego samego i Innego.” 90 Por. Arystoteles, O duszy 412b, s. 71: „Wobec tego, jeśli mamy podać jakąś definicję wspólną wszystkim rodzajom duszy, powiedzmy: jest to pierwszy akt (e)ntele/xeia) ciała naturalnego organicznego.” 91 Por. Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie o duszy 9, odp., s. 117: „To właśnie twierdzi wielu uczonych: że [mianowicie] dusza jako forma łączy się z ciałem bez niczego pośredniego, a jako zasada ruchu za pośrednictwem czegoś; pogląd ten zgadza się ze stanowiskiem Arystotelesa, który uważa, że dusza jest formą substancjalną ciała. Ci jednak, którzy twierdzą za Platonem, że dusza łączy się z ciałem jak substancja z substancją, musieli z konieczności przyjąć czynniki pośrednie, za pomocą których dusza miałaby się łączyć z ciałem.” 92 Kuzańczyk mówi o czterech podstawowych formach istnienia rzeczy stworzonych, ujętych jednak w ścisłej relcji do Stwórcy. Jest to (1) absolutna możliwość, czyli materia, (2) absolutna konieczność, czyli istnienie wszystkich rzeczy w jedności ich Przyczyny, (3) konieczność złożenia określająca istnienie rzeczy w formie egzemplarycznej oraz (4) określona możliwość, która charakteryzuje faktyczne istnienie rzeczy. Por. A. Kijewska, Wstęp, w: Mikołaj z Kuzy, O grze kulą, s. LVI-LVII. Por. Mikołaj z Kuzy, O grze kulą II, 118, s. 125126. Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy II, VII, s. 145: „Otóż istnieje sposób bycia zwany Absolutną koniecznością, taki mianowicie, że Bóg jest Formą form, Bytem bytów, Zasadą albo Istotą rzeczy. Przy tym sposobie bycia wszystkie rzeczy w Bogu same są absolutną koniecznością. Drugi sposób polega na tym, iż 88 86 innych doświadczeń w sposób zasadny głosili te i inne rzeczy na temat umysłu lub duszy. Albowiem twierdzić, że umysł jest złożony z tego samego i innego, znaczy to samo, co sądzić, że jest on złożony z jedności i odrębności. A dokonuje się to w ten sam sposób, na jaki liczba złożona jest z tego samego, ze względu na to, co jest wspólne, oraz innego, ze względu na poszczególne jednostki. To są właśnie sposoby, na jakie umysł pojmuje. 98 FILOZOF: Kontynuuj rozważania na temat tego, że dusza jest liczbą poruszającą sama siebie. LAIK: Uczynię to najlepiej, jak będę mógł. Sądzę, że oni wszyscy nie mogą być w niezgodzie co do tego, że umysł jest swego rodzaju żywą boską liczbą, doskonale dostosowaną do wyrażania Boskiej harmonii i że zwija on w sobie wszelką zmysłową, racjonalną i intelektualną harmonię i wszystko, cokolwiek na ten temat może być jeszcze piękniej powiedziane. Umysł do tego stopnia jest żywą, boską liczbą, że wszelka liczba i wszelka proporcja i wszelka harmonia, które pochodzą z naszego umysłu, tak mało są do niego podobne, jak nasz umysł do Umysłu nieskończonego. Albowiem umysł, chociaż jest liczbą Bożą, to jednak jest tego rodzaju liczbą, która jest prostą jednością wytwarzającą swoją liczbę ze swej własnej mocy. Stąd też, taka jest proporcja między tworami naszego umysłu a samym umysłem, jaka między Bożymi dziełami a Bogiem. 93 99 FILOZOF: Bardzo wielu chciało powiedzieć, że nasz umysł jest bardzo blisko złączony z Bożą naturą i z Bożym Umysłem. 94 LAIK: Nie sądzę, aby chcieli oni powiedzieć coś innego od tego, co powiedziałem, chociaż mieli inny sposób wyrażania się. Pomiędzy Bożym a naszym umysłem zachodzi taka różnica, jak między czynieniem a widzeniem. Boży Umysł, gdy pojmuje, to stwarza, nasz umysł, gdy pojmuje pojęcia albo wytwarza intelektualne obrazy, upodabnia się. Boży Umysł jest mocą ustanawiającą w bycie, nasz umysł jest mocą upodobnienia się 95. rzeczy poddane są konieczności złożenia (jak w umyśle), w której znajdują się formy w sobie prawdziwe, stosownie do zróżnicowań i porządku natury. (…) Jeszcze inny sposób bycia zasadza się na tym, iż rzeczy w określonej możności są tym lub rzeczywiście owym. Najpośledniejszy sposób to ten, który tylko dopuszcza możliwość istnienia rzeczy; to absolutna możność.” Por. Teodoryk z Chartres, Lectiones II, 9-11, s. 157-158. 93 Por. Isaac de Stella, Epistola de anima 1875d-1876b, PL 194: „Prawda każdej istoty znajduje się w Bogu. W duszy jawi się pewien jej obraz, a w ciele odnajduje się jedynie jej ślad.” 94 Por. Mistrz Eckhart, Kazanie 38, tłum. W. Szymona, Poznań 1986, s. 384: „Nic nie jest mi tak bliskie jak Bóg; jestem tego tak pewien, jak tego że jestem człowiekiem. Jest bliżej mnie niż ja sam siebie (…). Jestem szczęśliwy nie z tej racji, że Bóg we mnie przebywa, że tak bardzo jest mi bliski i że Go mam, lecz dlatego, że wiem, iż jest we mnie i że Go poznaję.” Por. tenże, Kazanie 24, s. 202:”Pewien mistrz twierdzi, że ta rzecz jest do tego stopnia blisko Boga, że nigdy się od Niego nie może odwrócić i że On jest nieustannie przed nią i w jej wnętrzu.” 95 Por. Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu. Summa teologii, kw. 14, art. 8, tłum. M. Olszewski, Kraków 1999,s. 217: „Odpowiadam, że wiedza Boga jest przyczyną rzeczy. Tak bowiem wiedza Boga ma się do wszystkich rzeczy stworzonych jak wiedza twórcy ma się do wytworów.” Por. Mistrz Eckhart, Kazanie 76, s. 424: „Bóg daje nam poznać siebie samego, Jego zaś byt utożsamia się z Jego poznaniem.” Por. Mikołaj z Kuzy, 87 MÓWCA: Narzuciłem sobie długie milczenie, gdyż widzę, że Filozofowi nie starcza czasu. Usłyszałem wiele rzeczy i zawsze były one bardzo pożądane. Ale chciałbym usłyszeć: W jaki sposób umysł sam z siebie wydobywa formy rzeczy na drodze upodobnienia? 100 LAIK: Umysł do tego stopnia jest mocą upodabniającą, że w zmyśle wzroku upadabnia się do tego, co widzialne, w słuchu do tego, co słyszalne, w smaku, do tego, co daje się smakować, w węchu do tego, co daje się wąchać, w dotyku do tego, co dotykalne. W zmysłach umysł upodabnia się do tego, co dostępne zmysłom, w wyobraźni do tego, co wyobrażalne, a w rozumie do tego, co poznawalne racjonalnie. 96 Na przykład, kiedy nie ma tego, co zmysłowo poznawalne, to wyobraźnia zachowuje się tak, jak zmysł, kiedy nie może rozróżnić tego, co dostępne zmysłom. Mianowicie upodabnia się do nieobecnych, zmysłowo poznawalnych rzeczy w sposób pomieszany bez możliwości odróżnienia jednego stanu od drugiego. 97 Lecz w rozumie upodabnia się do rzeczy rozróżniając jeden stan od drugiego. We wszystkich tych sytuacjach umysł nasz jest prowadzony duchem ożywczym arterii 98. Pobudzony przez przeszkodę, którą stanowią podobizny piętrzące się pomiędzy przedmiotami a duchem, umysł upodabnia się do rzeczy za pośrednictwem podobizny, aby za pomocą tego upodobnienia mógł wydać osąd o przedmiocie. Ów, ożywiany umysłem subtelny duch arterii, za pomocą umysłowu przystosowuje się do kształtu podobizny, która przeszkodziła jego ruchowi. W podobny sposób człowiek, który posługuje się umysłem i dysponuje odpowiednią sztuką, dopasowuje płynny wosk do rzeczy, która w tej właśnie chwili ukazała się artyście. 99 Z pewnością wszelkie przedstawienia czy to w sztuce rzeźbiarskiej, malarskiej czy O grze kulą II, 80, s. 90: „Dla Boga poznanie jest bytowaniem. Byt (esse) Boży jest bytowością (entitas). Boże poznawanie jest byciem Bożej Bytowości we wszystkich bytach.” 96 Por. Boecjusz, O pocieszeniu, jakie daje filozofia V, 4, s. 121-122: “Bo każda rzecz jest poznawana nie poprzez swój wpływ, lecz raczej zgodnie ze zdolnością podmiotu poznającego. By to wyjaśnić, podam zwięzły przykład. Tę samą kulę cielesną inaczej rozpoznaje wzrok, a inaczej dotyk. Wzrok z odległości poznaje całość promieniami swojego światła, a dotyk ściśle przylega do owej kuli i posuwając się po jej obwodzie, poznaje ją stopniowo. Samego człowieka inaczej poznają zmysły, inaczej wyobraźnia, inaczej rozum i inaczej pojmowanie umysłowe. Zmysły postrzegają kształt zbudowany w danej materii, wyobraźnia sam kształt bez materii, rozum przekracza to i w rozważaniu poznaje formę ogólną obecną w jednostce. Oko pojmowania umysłowego wznosi się jeszcze wyżej, daleko przekraczając krąg rozważania ogólnego, czystą mocą umysłu pojmuje samą prostą Formę.” 97 Por. Isaac de Stella, Epistola de anima 1881b (tłum. A. K.): „Wyobraźnia jest tą władzą duszy, która ujmuje formy rzeczy cielesnych, ale nieobecnych. Zmysł zaś na różny sposób pojmuje różne własności ciał zaprezentowane za pośrednictwem ich jakości.” 98 Por. Wprowadzenie, s. 99 Por. Platon, Teajtet 191c-d, s. 164-165: “Więc przyjmij dla naszych rozważań, że w naszych duszach jest tabliczka woskowa. U jednego większa, u drugiego mniejsza, u jednego z czystego wosku, u drugiego z brudniejszego i twardszego, u niektórych z miększego, a bywa, że z takiego w sam raz. (...) Jeżeli z tego, co widzimy albo słyszymy, albo pomyślimy, chcemy coś zapamiętać, to podkładamy tę tabliczke pod spostrzeżenia i myśli, aby się w niej odbijały tak jak wyciski pamięci.” Por. Arystoteles, O duszy 424 a, s. 106: “Ogólnie o każdym zmyśle trzeba powiedzieć, że jest on “tym, co posiada zdolność przyjmowania form zmysłowych [posiadanych przez ciało] bez jego materii” w podobny sposób, w jaki wosk przyjmuje znak sygnetu bez złota lub mosiądzu.” 88 rzemieślniczej, mogą się dokonać jedynie za pośrednictwem umysłu, bo umysł jest tym, co nadaje każdej rzeczy granicę. 101 Dlatego jeśli pomyślałoby się, że wosk został ukształtowany przez umysł, to wtedy umysł, znajdując się w środku, dopasowywałby wosk do każdego przedstawionego mu kształtu tak, jak nawet teraz usiłuje czynić umysł artysty, od zewnątrz skierowując się ku rzeczy. Podobnie jest w przypadku gliny i wszystkich plastycznych materiałów. Również i w naszym ciele, umysł wytwarza różne, bardziej lub mniej subtelne układy- ze względu na zróżnicowaną plastyczność duchów ożywczych arterii w narządach zmysłowych. A wcale nie jest tak, że jeden duch mógłby się dopasowywać do tego, do czego dopasowuje się inny, ponieważ duch ożywczy nerwu wzrokowego nie daje się pobudzić przez przedstawienie dźwiękowe, a jedynie przez przedstawienie kolorów i dlatego można go dopasować jedynie do przedstawień barw, a nie dźwięków. I podobnie jest w innych przypadkach. 102 W organie władzy wyobraźni znajduje się inny duch ożywczy, który - na sposób wprawdzie ogólny i niewyróżniony - może się dopasować do wszystkich przedstawień zmysłowych. Jeszcze inny duch znajduje się w organie władzy racjonalnej i on w sposób jasny i wyróżniony może się dostosować do wszystkich rzeczy zmysłowo poznawalnych. A te wszystkie konfiguracje stanowią upodobnienia do rzeczy podających pod zmysły, gdyż powstają za pośrednictwem ożywczych duchów cielesnych, nawet jeśli są one subtelne. Stąd też umysł, gdy wytwarza te podobieństwa, aby posiąść pojęcia o rzeczach zmyłowych i gdy w ten sposób zostaje zanurzony w ożywczym duchu cielesnym, to wówczas spełnia funkcje duszy ożywiającej ciało. Dzięki temu ożywianiu powstaje zwierzę. Przeto dusza zwierząt na swój sposób wytwarza podobizny podobne do naszych, choć bardziej pomieszane, a czyni to po to, aby w jakiś sposób mogła dojść do pojęć . Z takich, tego rodzaju pojęć wydobytych na drodze upodobnienia, moc naszego umysłu tworzy sztuki mechaniczne oraz fizykalne i logiczne prawdopodobieństwa. 100 I tak umysł dotyka rzeczy w taki sposób, na jaki pojmowane są one w- możliwości- istnienia, czyli materii i w tej mierze, w jakiej możliwość istnienia została określona przez formę 101. Skoro Por. Teodoryk z Chartres, Commentum II, 11, s. 71 (tłum. A. K.): „Wszelka zatem zmienność pochodzi z połączenia formy i materii; i nie jest tak, że zmienność pochodzi z formy, ale w sposób naturalny pochodzi ze zmienności materii. I dlatego [Boecjusz] twierdzi, że wiedza naturalna, czyli fizyka, [rozważa to], co jest w ruchu.” Por. Hugon ze św. Wiktora, Didascalicon, czyli co i jak czytać II, I, tłum. M. Frankowska-Terlecka, w: A wszystko to ze zdziwienia, s. 295: „Filozofia dzieli się na teorię, praktykę, mechanikę i logikę; te cztery dziedziny zawierają całą wiedzę. (…) Teoria dzieli się na teologię, matematykę i fizykę. Ten podział Boecjusz określił innymi słowami, dzieląc wiedzę na „intelektibilną” (intellectibilis), wiedzę „intelligibilną” (intelligibilis) i wiedzę o naturze; pierwsza z nich odpowiada teologii, druga matematyce, trzecia – fizyce.”. 101 Por. Teodoryk z Chartres, Commentum II, 19, s. 74 (tłum. A.K.): „Możliwością jest zdolność do przyjęcia różnych stanów. Możliwe jest bowiem to, co daje się zamienić już w to, już w tamto (…). Więc ta możliwość 100 89 umysł nasz dzięki tym upodobnieniom może dojść jedynie do pojęć o rzeczach dostępnych zmysłom, gdzie formy rzeczy nie są prawdziwymi formami, ale formami zaciemnionymi zmiennością materii, to z tego wynika, że wszystkie tego rodzaju pojęcia są raczej prawdopodobieństwami niż prawdą. W ten więc sposób powiadam, że pojęcia, do których się dochodzi poprzez racjonalne upodobnienia są niepewne, ponieważ są tworzone raczej stosownie do obrazów form, a nie stosownie do prawdy. 102 103 Ponadto, gdy ujmujemy nasz umysł tak, jak istnieje on sam w sobie, a nie jako zatopiony w ciele, które ożywia, choć przecież może on łączyć się z ciałem, to skoro tylko umysł zwraca się ku swojej niezmienności, tworzy podobizny form. A nie chodzi tu o formy, o ile są one zanurzone w materii, ale o formy ujęte tak, jak mają się w sobie samych i dzięki sobie samym. Bez pomocy żadnego cielesnego ducha ożywczego, a używając samego siebie jako narzędzia, umysł pojmuje niezmienne istoty rzeczy tak, jak wtedy, gdy pojmuje, że okrąg jest figurą, w której wszystkie proste poprowadzone od centrum do obwodu są równe. 103 W tym sposobie bytowania okrąg nie może istnieć poza umysłem, w materii. Nie jest bowiem możliwe, aby w materii nakreślić dwie równe proste, a jeszcze mniej jest możliwe, by można było wykreślić taki okrąg. Z tego względu istniejący w umyśle okrąg jest wzorem i miarą prawdy okręgu wykreślonego na posadzce. W ten sposób, zgodnie z tym, co zostało powiedziane o okręgu, twierdzimy, że prawda rzeczy istnieje w umyśle w konieczności złożenia, to znaczy w ten sposób, jakiego domaga się prawda rzeczy. 104 została nazwana przez filozofów materią, która poprzez odrywanie form dość wyraźnie sprowadza się do pojmowania.” 102 Por. Boecjusz, W jaki sposób Trójca jest jednym Bogiem II, s. 59: “Te bowiem formy, które są w materii i tworzą z nią ciało, pochodzą z tych form, które są poza materią. Albowiem nadużywamy języka, nazywając formami te wszystkie formy, które są w ciałach, ponieważ są one obrazami i naśladują te formy, które nie są ustanowione w materii.” Teodoryk z Chartres, Commentum II, 63, s. 87 (tłum. A. K.): “Jeśli forma wcieliłaby się w materię, to nie byłaby już formą, ale OBRAZEM, to znaczy, pewnym podobieństwem formy.” Por. Mikołaj z Kuzy, O grze kulą I, 12, s. 11: “Tak oto w materii nie ma żadnej prawdziwej formy, lecz jedynie obraz prawdy prawdziwej formy, gdyż prawda formy jest oddzielona od wszelkiej materii.” 103 Por. Platon, List VII, 342 a-b, tłum. M. Maykowska, Warszawa 1987, s. 52: “Pierwszym więc jest nazwa, drugim określenie, trzecim obraz, czwartym wiedza. Do jednego jakiegoś dostosuj to przykładu, aby zrozumieć, co tu zostało powiedziane, i ten sam sposób rozumowania przenieś na wszystko. Jeśli więc jakieś coś nazwane “kołem”, czemu przysługuje jako nazwa to, co właśnie wymieniliśmy. Następnie idzie jego określenie, składające sięz rzeczowników i czasowników. Takie bowiem powiedzenie: “to, czego wszystkie punkty skrajne jednakowo są oddalone od środka” – byłoby okresleniem tego, co nosi nazwę: krągły, obły, koło.” Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy I, XVII, s. 82: “Stąd podobnie jak dwie linie skończone nie mogą być dokładnie równe (jako że dokładna, czyli największa, równość, jest samym Największym), tak też nie sposób znaleźć dwóch linii po równi uczestniczących w jedynej zasadzie wszystkich rzeczy.” 104 Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy II, VII, s. 144-145: “Istnieje przeto więź między ograniczającym a tym, co ograniczeniu podlega, czyli między materią a formą, albo możnością i koniecznością złożenia, więź zachodząca rzeczywiście, jak gdyby jakiś duch miłości dynamicznie to wszystko spajał. Dlatego niektórzy zwykli nazywać tę więź “zdeterminowaną możnością”, gdyż możliwość rzeczywistego bycia tym lub owym okreslona jest naturą związku między określającą formą a określaną materią.” Por. także Mikołaj z Kuzy, O grze kulą II, 118, s. 126: “Pomiędzy tymi dwoma krańcowymi sposobami istnienia znajdują się dwa: jednym jest ten, który ograniczając konieczność do tego, co złożone, nazywa się koniecznością złożenia (necessitas 90 104 A ponieważ owe podobizny tworzy umysł ujęty sam w sobie i w oderwaniu od materii, to wtedy upodabnia się do form abstrakcyjnych. I stosownie do tej mocy umysł tworzy nauki matematyczne, które odznaczają się pewnością. 105 I umysł odkrywa, że ma on własną moc upodabniania się do rzeczy i wytwarzania o nich pojęć zgodnie z tym, jak istnieją one w konieczności złożenia. A do tworzenia tych abstrakcyjnych upodobnień pobudzają go wyobrażenia zmysłowe albo obrazy form, które umysł uchwytuje w organach zmysłowych za pomocą wytworzonych tam podobizn. W podobny sposób piękno obrazu inspiruje widza do poszukiwania piękna pierwowzoru. A w tym upodabnianiu umysł przedstawia się tak, jak gdyby ożywiona życiem umysłowym była sama płynność uwolniona od wosku, gliny, metalu czy innych plastycznych materiałów tak, aby mogła ona upodobnić się sama przez się do wszystkich kształtów tak, jak istnieją same w sobie, a nie w materii. Taki bowiem umysł pojmowałby, że w mocy jego żywej płynności znajdują się pojęcia wszystkich rzeczy, ponieważ do wszystkich rzeczy może się on upodobnić. 106 105 Ale umysł w ten sposób nie może wciąż znaleźć zaspokojenia, gdyż nie ujmuje dokładnej prawdy wszystkich rzeczy. Umysł rozważa prawdę w pewnej, określonej dla danej rzeczy konieczności, wedle tego, że jedna rzecz ma się tak, a inna inaczej, a każda jest złożona ze swoich części. A umysł widzi, że ten sposób istnienia nie jest samą prawdą, ale uczestnictwem w prawdzie, skoro jedna rzecz może zgodnie z prawdą istnieć tak, a druga inaczej. Ta zachodząca tu odmienność żadną miarą nie może zgadzać się z prawdą rozważaną w sobie samej, w swej nieskończonej i absolutnej dokładności. 107 Stąd też, kiedy umysł zwraca się ku swojej prostocie, to znaczy ku prostocie nie tylko jako wolnej od materii, ale jako absolutnie nieprzekazywalnej materii albo nie dającej się z nią połączyć na sposób formy, to wówczas używa owej prostoty jako narzędzia po to, aby mógł się upodobnić do wszystkich rzeczy. A nie czyni tego w oderwaniu od materii, ale w tej prostocie, która jest complexionis), czego przykładem jest konieczność bycia człowiekiem. Otóż owa konieczność bycia ograniczona do człowieka, zwija to, co jest konieczne, do tego sposobu bycia, który nazyw się człowieczeństwem.” 105 Jedynie poznanie matematyczne, zdaniem Kuzańczyka, dostarcza wiedzy pewnej. W pozostałych naukach można osiągnąć jedynie prawdopodobieństwo, mniemanie, przypuszczenie (coniectura). Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy I, XI, s. 69. 106 Por. Arystoteles, O duszy 429 a, s. 123-124: „Konsekwentnie, ponieważ o wszystkim myśli [tj. rozum], musi koniecznie być wolny od jakiejkolwiek przymieszki, aby – jak powiada Anaksagoras – panował nad wszystkim, to znaczy, aby wszystko poznawał (…). Dlatego rozum nie może mieć żadnej innej natury oprócz tej: być możnością [do poznania]. Wobec tego to, co się mieni „rozumem” duszy (nazywam rozumem władzę, którą dusza myśli i wydaje sądy o rzeczach), nie jest w akcie żadną z istniejących rzeczywistości, zanim ją pomyśli.” 107 Odmienność/ różność (alteritas) jest zawsze wtórna wobec tożsamości czy jedności. Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy I, VII, s. 58: „Istotnie, różność tworzą jedno i jakieś drugie, stąd różność, tak jak i liczba, późniejsza jest od jedności. Tak więc z natury wcześniejsza jest od różności, a skoro w sposób naturalny ją poprzedza, zatem jest wiecznym Jednym.” 91 materii nieprzekazywalna. I w ten sposób w swojej prostocie umysł pojmuje wszystkie rzeczy, podobnie jak w punkcie pojmuje się wszelką wielkość, a każdy okrąg - w centrum. I ujmuje tam wszystko bez bez żadnego złożenia z części i nie w taki sposób, że jedna rzecz jest tym, a druga czymś innym, ale wszystko ujmuje jako coś jednego, a jedno, jako wszystkie rzeczy. 108 106 A właśnie taki jest ogląd absolutnej Prawdy. Jest to tak, jakby ktoś zobaczył, w opisany właśnie sposób, jak wszystkie byty różnorako uczestniczą w bytowości, a następnie, w sposób, o jaki teraz chodzi, czyli poza wszelką partycypacją i zróżnicowaniem, wniknąłby bezpośrednio w samą absolutną Bytowość. 109 Z pewnością taki człowiek wszystko to, co widział w różnorodności, zobaczyłby teraz bez niej, poza określoną koniecznością złożenia, a w sposób absolutnie prosty widziałby wszystko w absolutnej konieczności jako pozbawione liczby, wielkości i wszelkiej odmienności. W ten najdoskonalszy ze sposobów umysł posługuje się samym sobą, jako że on sam jest Bożym obrazem. A Bóg, który jest wszystkim, jaśnieje w nim, oczywiście wówczas, gdy umysł, jako żywy obraz Boży, zwróci się ku swemu Pierwowzorowi, ze wszystkich sił starając się do Niego upodobnić. A w ten sposób umysł ujmuje wszystko jako coś jednego i ujmuje siebie samego jako upodobnienie do owego jednego. Dzięki temu upodobnieniu wytwarza pojęcia o tym jednym, które jest wszystkimi rzeczami. 110 I tak oto umysł prowadzi teologiczne rozważania, a w tej teologicznej kontemplacji, niby u kresu wszelkich pojęć, umysł znajduje spoczynek tym bardziej pożądany, że jest on prawdą jego życia. 111 A o tym sposobie poznawania nigdy dość nie da Por. Pseudo-Dionizy, Imiona boskie V, 6, s. 115: „Wszystkie liczby są zjednoczone w jedności i im bardziej oddalają się od jedności, tym bardziej różnicują się i zwielokrotniają. Podobnie wszystkie promienie koła współistnieją razem w środku koła, połączone w jedność, i ten punkt niepodzielnie zawiera w sobie wszystkie linie proste spojone jednakowo, jedne z drugimi i z jedyną zasadą, z której się wywodzą. Są one zupełnie połączone w środku samego koła. Gdy jednak choć trochę się od niego oddalają, zaczynają się nieco różnicować, a tym bardziej się różnicują, im bardziej się od niego oddalają.” 109 Por. Boecjusz, W jaki sposób substancję mogą być dobre w tym, że są, choć nie są dobrami substancjalnymi III, w: Traktaty teologiczne, s. 85: “To, co jest, może uczestniczyć w czymś innym, lecz samo bycie w żaden sposób w niczym nie uczestniczy. Uczestnictwo zachodzi wtedy, gdy coś już jest; a jest wówczas, gdy otrzymało bycie.” Por. Św. Anzelm z Canterbury, Monologion III, s. 29-31.Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy I, XVII, s. 83: “Istotnie widzimy tutaj jasno, że Boga odnajdywać można drogą eliminowania partycypacji bytów. Wszystkie byty uczestniczą w Bycie [entitas], skoro tedy odejmiemy im partycypację, pozostanie sam tylko najprostszy Byt będący istotą wszechrzeczy. A tenże Byt oglądać możemy tylko w najbardziej oświeconej niewiedzy, ponieważ gdy usunę z duszy wszelkie rzeczy uczestniczące w Bycie, wyda mi się, jakoby nicość tam tylko pozostała.” 110 Por. Mikołaj z Kuzy, O grze kulą II, 120, s. 128: “Zdaje się bowiem, że jeśli chcesz powiedzieć: gdyby floren papieski żył życiem intelektu, z całą pewnością poznałby, że jest florenem, a zatem, że jest i monetą tego, kogo nosiłby znak i obraz. Wiedziałby bowiem, że nie dzięki sobie ma to, że jest florenem, lecz dzięki temu, który wycisnął na nim swój obraz. A ponieważ [ów żyjący floren] we wszystkich żyjących intelektach widziałby podobny obraz, to rozpoznalby, że wszystkie monety należą do tej samej [osoby].” 111 Por. Boecjusz, W jaki sposób Trójca jest jednym Bogiem II, s. 57: „Teologia jest nauką abstrakcyjną, bada to, co jest bez ruchu i co jest substancją oddzieloną od materii, albowiem Substancja Boża jest pozbawiona i ruchu i materii. (…) w kwestiach teologicznych należy kierować się intelektem i nie należy odwoływać się do 108 92 się powiedzieć. O tym wszystkim nie mogłem teraz mówić inaczej, jak w sposób pobieżny i uproszczony. Ty zaś dzięki stosownemu wygładzeniu będziesz mógł piękniej to oddać, aby było to milsze czytelnikom. 107 MÓWCA: Tak bardzo pragnąłem usłyszeć właśnie to, co w taki, niezwykle jasny sposób wyjaśniłeś, a co tym, którzy szukają prawdy, wyda się eleganckie. FILOZOF: Przedstaw, proszę, w jaki sposób umysł dochodzi do nieokreślonej możliwości, którą nazywamy materią. LAIK: Czyni to za sprawą niejako „znieprawionego” rozumowania, czyli w sposób przeciwny temu, w jaki przeskakuje od konieczności złożenia do absolutnej konieczności. Abowiem, kiedy umysł zastanawia się, w jaki sposób wszystkie ciała mają byt ukształtowany przez cielesność, to - jeśli usunie się cielesność – wszystko to, co umysł wcześniej widział, teraz dostrzega w pewnej nieokreślonej możliwości. A wszystko, co w kategoriach cielesności postrzegał jako rzeczywiście istniejące oraz odrębne i określone, teraz widzi jako pomieszane, nieokreślone i istniejące tylko potencjalnie. I to jest sposób [określenia] całości rzeczy: zgodnie z tym sposobem wszystkie rzeczy ukazują się jako możliwość. Nie jest to jednak sposób istnienia, ponieważ tego, co może istnieć, [aktualnie] nie ma. 112 wyobrażeń, lecz raczej badać tę Formę, która prawdziwie jest formą, a nie obrazem formy, która jest samym Bytem i z której pochodzi wszelki byt.” Por. Jan Szkot Eriugena, Homilia do Prologu Ewangelii Jana XIV, w: Komentarz do Ewangelii Jana, tłum. A. Kijewska, Kęty 2000, s. 56: „Natomiast poza i ponad wszystkim rozwija się ów eteryczny i ognisty płomień empirejskiego nieba, czyli najwyższej kontemplacji Bożej natury, poza którą nie wzniesie się żaden intelekt. Grecy nazywają ją teologią.” Por. Teodoryk z Chartres, Lectiones II, 18, s. 160 (tłum. A.K.): „Teologia dostarcza wiedzy o prostocie, to znaczy o całości rzeczy (universitas) ujętych w prostocie.” Por. Hugo ze św. Wiktora, Didascalicon II, II, s. 295: „Intelektibilne jest to, co zawsze jedno i to samo, zawierając się we własnej boskości, nie jest pojmowalne żadnym ze zmysłów, a jedynie umysłem i intelektem. Zadanie tej wiedzy polega na kontemplacji Boga i bezcielesnej duszy oraz rozważaniu prawdziwej filozofii. Grecy nazywali ją teologią, jest bowiem jakby rozmową o sprawach boskich.” 112 Por. Mikołaj z Kuzy, O grze kulą I, 14, s. 13: “Albowiem formą świata jest niewidzialna krągłość. Gdybyśmy zatem usunęli widzialne formy, pozostanie “jedno oblicze w całym okręgu [ziemskim]”, czyli możliwość istnienia (essendi possibilitas) albo niewidzialna materia (materia invisibilis), w której – jak się mówi – znajduje się całość rzeczy (rerum universitas).” 93 108 Rozdział ósmy Czy tym samym jest dla umysłu pojmować, rozumieć i tworzyć pojęcia oraz upodobnienia i w jaki sposób to się dzieje. I w jaki sposób, zdaniem filozofów przyrody, zachodzi doznawanie. FILOZOF: Wystarczy o tym. Abyśmy jednak nie odeszli od tematu, wyjaśnij, czy dla umysłu pojmowanie jest rozumieniem. LAIK: Powiedziałem, że umysł jest władzą pojmowania. Stąd, gdy zostanie pobudzony porusza sam siebie pojmując, dopóki nie zrozumie. Dlatego zrozumienie jest doskonałym poruszeniem umysłu. 113 FILOZOF: Kiedy mówimy, że umysł pojmuje? LAIK: Wtedy, kiedy tworzy podobieństwa albo, jak wolisz powiedzieć, kiedy tworzy pojęcia, czy rodzaje, różnice, gatunki, własności i przypadłości. Stąd Bóg stworzył w duszy tę władzę pojmowania, umysł zaś tworzy wszystko to, co zostało wymienione. W końcu, jednym i tym samym jest władza umysłu i pojmowanie i podobieństwo i pojęcie i rodzaj i gatunek. A chociaż nie mówimy, że tym samym jest rozumienie i pojmowanie, to jednak cokolwiek się rozumie, to też się pojmuje i przeciwnie. Ale to, co rzeczywiste rozumie się, a nie pojmuje. 109 FILOZOF: W jaki to sposób? LAIK: Pojmowanie nie jest niczym innym jak ujmowaniem czegoś na sposób materii albo na sposób formy lub jakiś inny sposób. Mówimy zaś, że to, co aktualnie istniejące jest rozumiane, rozumiejąc tym samym, że jego indywidualne własności ujmowane są umysłem. Mówi się bowiem, że umysł rozumie to, dzięki czemu się porusza, a początek ruchu nazywa się raczej doznawaniem, a dopełnienie ruchu - zrozumieniem. 114 Ale skoro jednym i tym Dla podkreślenia tego, że dusza ludzka jest jednością w wielości, Eriugena określał jej władze mianem „ruchów”. Por. Eriugenae Periphyseon. Liber quartus 787 b-c ,wyd. E. Jeauneau, Turnholti 2000, s. 67 (tłum. A. K.): „Dlatego też różne formy pojmowania zachodzą w duszy nie na skutek zróżnicowania jej części (jeśli w ogóle należy mówić, że są w niej części), ale ze zróżnicowania czynności i ruchów (przecież jej ruchy są jej częściami). Ona sama jest jednak w sobie cała, wszędzie i niepodzielna, a jej ruchy są określane różnymi nazwami.” Por. Eriugenae Periphyseon. Liber secundus 572c-d, s. 63-64 (tłum. A. K.): „Są trzy powszechne ruchy duszy, z których pierwszy dokonuje się ze względu na ducha, drugi ze względu na rozum, trzeci ze względu na zmysły. A pierwszy ruch jest prosty i realizuje się ponad naturą samej duszy i nie ma wytłumaczenia (to znaczy wiedzy o tym, wokół czego się porusza). Za sprawą tego ruchu dusza została wprawiona w ruch wokół Boga. Jednakże, kiedy rozpoczyna od jakieś z tych rzeczy, które są, to ze względu na Jego doskonałość w żaden sposób nie może poznać, czym On jest.” 114 Por. Arystoteles, O duszy 429a, s. 123: “Jeśli myślenie jest czymś podobnym do postrzegania, będzie ono polegać albo na szczególnej formie ulegania wpływom przedmiotu myślowego, albo na czymś innym tego rodzaju.”. Por. Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku: Kwestia 79, 2, resp., s. 286: “W tym znaczeniu o 113 94 samym jest skłonność i usposobienie – o skłonności mówimy, jak długo zmierza do doskonałości, a po osiągnięciu doskonałości mówimy o usposobieniu – tak jednym i tym samym jest dla umysłu doznawanie, co rozumienie. FILOZOF: Jednakże nie wydaje się, by zrozumienie nazywano doskonałością. LAIK : Dobrze mówisz. W bardziej właściwy sposób mówi się, że umysł, kiedy się porusza to pojmuje, jakkolwiek intelektem można go nazwać dopiero wtedy, gdy osiągnie doskonałość. 115 FILOZOF: W takim razie wszystko to jest jednym i tym samym: władza pojmowania, pojmowanie, podobienstwo, pojęcie, doznawanie i zrozumienie. 116 LAIK: Są tym samym w ten sposób, że władza pojmowania nie jest jedną z nich, a nosi nazwę władzy od zdolności, którą posiada od chwili stworzenia, a pojmowaniem nazywa się z powodu naśladownictwa, ponieważ naśladuje materię lub formę, to znaczy dlatego, że pojmuje na sposób materii albo formy albo złożenia. Z tego samego powodu, z jakiego nazywa się tę władzę pojmowaniem, nazywa się ją też podobieństwem albo pojęciem rzeczy. A te słowa zgodnie z prawdą orzekane są o sobie wzajemnie, a dowolne z nich nazywa się zrozumieniem. 110 FILOZOF: Dziwię się, w jaki sposób pojmowanie mogłoby zostać nazwane zrozumieniem. LAIK: Chociaż pojmowanie nazywa się pojmowaniem od naśladownictwa, a zrozumieniem nazywa się od doskonałości, to jednak doskonałość przyczynia się do tego, że pojmowanie można nazwać zrozumieniem. Umysł bowiem pojmuje wówczas, gdy zrozumienie jest doprowadzane do doskonałości. FILOZOF: Czy może chcesz również przyjąć, że doznania umysłu nazywają się zrozumieniem? LAIK: Otóż, tak, gdyż zrozumienie jest poruszeniem umysłu, a początkiem tego ruchu jest doznanie. FILOZOF: W takim razie i pojmowanie jest doznawaniem. wszystkim, co przechodzi z mozności w akt, możemy orzec, że jest bierne, nawet gdy się udoskonala – i w ten sposób nasze poznawanie umysłowe jest bierne.” 115 Por. Św. Tomasz z Akwinu, Kwestia o duszy 5, odp., s. 65: „A to ostateczne udoskonalenie dokonuje się bez wątpienia przez to, że nasz intelekt łączy się ze swoją zasadą czynną – wtedy bowiem każdy element bierny jest najbardziej doskonały, gdy dotrze do właściwego sobie elementu czynnego, który jest dla niego przyczyną doskonałości.” 116 Por. Boecjusz, In librum de Interpretatione, editio prima I, 297 b, PL 64 (tłum. A. K.): „ Skoro zatem są te cztery: rzecz, zrozumienie, głos, litera, to zrozumienie pojmuje rzecz, słowo zaś wskazuje na zrozumienie, a same słowa oznaczane są literami. Zrozumienie zaś jest pewnym doznaniem duszy. Nie ma żadnego zrozumienia dopóty, dopóki ktoś nie dozna w rozumie duszy pewnego podobieństwa rzeczy, którą pojmuje.” 95 LAIK: Jak sam zobaczysz, takie wynikanie nie ma tu miejsca. Jakkolwiek rodzaje i gatunki są – w podobny sposób – zrozumieniem, to jednak nie są przez to doznaniami duszy. Doznanie w duszy przemija, podczas gdy rodzaje i gatunki pozostają. 111 FILOZOF: Wystarczy na ten temat. Ponieważ różni różnie mówili, to niech na ten temat wystarczy to, co od ciebie usłyszałem. Lecz powiedz: w jaki sposób nazywasz ową władzę umysłu, która rozważa wszystko w konieczności złożenia, a jak inną, która ujmuje wszystko w absolutnej konieczności? LAIK: Ja, który jestem człowiekiem nieuczonym, nie zwracam zbytniej uwagi na słowa. Uważam jedak, że owa moc w stosowny sposób mogłaby być nazwana wiedzą abstrakcyjną 117, bo dzięki niej, umysł zwracając się ku swojej prostocie, rozważa formy rzeczy poza materią. Oto dlaczego, przez abstrakcyjną wiedzę umysł dochodzi do tego rodzaju ujęcia formy rzeczy. Lecz owa siła, dzięki której umysł patrząc na swą prostotę, ujmuje wszystko bezpośrednio, bez żadnego złożenia, może otrzymać nazwę inteligencji. 118 FILOZOF: Czytałem, że inni tę władzę, którą ty nazwałeś wiedzą, nazwali inteligencją, a tę, którą ty nazwałeś inteligencją – nazwali intelektibilnością. LAIK: Przyjmuję i te określenia. I w ten sposób można te władze stosownie nazwać. 119 112 MÓWCA: Życzyłbym sobie, Filozofie, usłyszeć od ciebie, w jaki sposób, zdaniem badaczy przyrody, powstają wrażenia zmysłowe. I sądzę, że w tej kwestii masz większe niż Laik doświaczenie. On również się ucieszy, jeśli to wyjaśnisz. FILOZOF: Będę szczęśliwy, mogąc wygłosić coś z tego, czego się nauczyłem. Otóż te sprawy, o które pytasz, tak się mają: badacze przyrody twierdzą, że dusza jest zmieszana z subtelnym duchem ożywczym, rozlanym po arteriach tak, że ów duch jest pojazdem dla duszy, zaś pojazdem owego ducha ożywczego jest krew. 120 A więc dana arteria jest Hopkins proponuje, aby w ten sposób tłumaczyć Kuzańczykowy termin „doctrina”, gdyż w pierwszym rzędzie odnosi się on do matematyki. Por. Hopkins, Complete Philosophical and Theological Treatises of Nicholas of Cusa, s. 597, przyp.78. 118 W Asklepiosie czytamy, że ta najwyższa władza, która została nazwana inteligencją, w sposób szczególny wyróżnia człowieka z innych bytów, pochodzi z piątego elementu, jakim jest eter i jest przeznaczona do tego, aby człowiek wniknął nią w Boży Plan (Por. Asclepius 8, s. 303). Por. także Boecjusz, W jaki sposób Trójca jest jednym Bogiem II, s. 57: „W sprawach dotyczących natury należy zatem postępować, kierując się rozumem, w zagadnieniach matematycznych należy postępować w sposób formalny (systematyczny/disciplinaliter), a w kwestiach teologicznych należy kierować się intelektem i nie należy odwoływać się do wyobrażeń, lecz raczej badać tę Formę, która prawdziwie jest formą, a nie obrazem formy, która jest samym Bytem.” Por. Boecjusz, O pocieszeniu, jakie daje filozofia V, 4, s. 121-122. 119 Por. Teodoryk z Chartres, Commentum II, 9, s. 71 (tłum. A. K.) : « Otóż w teologii dusza używa siebie samej jako narzędzia, aby za pomocą samej inteligencji kontemplować prawdziwą formę Boga. » Por. Hugon ze św. Wiktora, Didascalicon II, I-II, s. 295. 120 Źródła koncepcji “pojazdu/wózka” duszy leżą w myśli Platona, a w sposób szczególny rozwinęli ją neoplatonicy w celu wyjaśnienia połączenia duszy z ciałem. Por. Platon, Fajdros 246 a-b, s. 30: “Niech oto 117 96 wypełniona owym duchem ożywczym i kieruje się ku oczom. W okolicy oczu rozgałęzia się na dwie części i napełniona owym duchem przechodzi do gałek ocznych, w których ulokowana jest źrenica. A zatem ów duch ożywczy, który tak rozlał się po owej arterii, jest narzędziem duszy, dzięki któremu może ona ćwiczyć zmysł widzenia. Dwie arterie wypełnione owym duchem kierują się ku uszom, podobnie jest w przypadku nozdrzy i w ten sam sposób pewne tętnice kierują się ku podniebieniu. Duch ten rozlewa się również poprzez szpik kostny aż do szczytu członków. Jednakże najbardziej ruchliwy jest ów duch ożywczy, który kieruje się ku oczom. 113 Kiedy więc napotka jakąś zewnętrzną przeszkodę, to odbija się od niej i w ten sposób dusza zostaje pobudzona do ujęcia tego, co stoi na drodze. W podobny sposób w uszach duch ożywczy odbija się pod postacią głosu i pobudza duszę do zrozumienia. A podobnie jak słyszenie dokonuje się w najbardziej rozrzedzonym powietrzu, tak powonienie realizuje się w powietrzu zagęszczonym albo raczej powietrzu pełnym oparów, które – gdy tylko dostaną się do nozdrzy – swoją gęstością powstrzymują ożywczego ducha, aby dusza została w ten sposób pobudzona do ujęcia zapachu owej smugi. W podobny sposób, kiedy coś wilgotnego i gąbczastego dostanie się na podniebienie, duch ożywczy jest wstrzymywany, pobudzając duszę do smakowania. Dusza również posługuje się duchem ożywczym rozlanym po szpiku kostnym, jako narzędziem dotyku. Kiedy bowiem coś masywnego stanie ciału na drodze, to duch ożywczy potyka się i słabnie w pewien sposób; i stąd się bierze wrażenie dotykowe. W odniesieniu do oczu dusza posługuje się władzą ognistą, w odniesieniu do uszu używa władzy eterycznej albo raczej czystego powietrza, w odniesieniu do powonienia – powietrza zagęszczonego i pełnego oparów, a w odniesniu do podniebienia – siły elementu wody, w odniesieniu do szpiku kostnego– siły elementu ziemi. A dokonuje się to według uporządkowania czterech elementów: na przykład, podobnie jak oczy stoją wyższej od uszu, tak duch ożywczy, który ku oczom prowadzi, wyższy jest i znakomitszy, aby mógł w pewien sposób otrzymać miano ducha ognistego. W ten sposób rozłożenie poszczególnych zmysłów w istocie ludzkiej dokonało się na podobieństwo porządku czy układu czterech elementów. 121 będzie podobna do zaprzęgu uskrzydlonej pary koni i woźnicy.” Por. Proklos, Elementy teologii 209, s. 132: “Nośnik (to( o)/xhma) wszelkiej duszy częściowej schodzi w dół poprzez przybieranie bardziej niematerialnych osłon, wznosi się zaś wraz z duszą poprzez negacje wszystkiego, co materialne, i na powrót odzyskuje swoję formę, analogicznie do duszy, która go używa." Por. Mistrz Eckhart, Kazanie 47, s. 297: “Pewien Mistrz mówi: duch jest pojazdem, który dzięki ścisłemu zjednoczeniu duszy z ciałem niesie życie wszystkim członkom.” 121 Por. Platon, Timajos 45 b, s. 56: „Przed wszystkimi innymi organami bogowie najpierw sporządzili oczy, które nam niosą światło, i osadzili je z następującej przyczyny. Z całego tego ognia, który nie ma zdolności palenia, lecz tylko dostarcza łagodnego światła dziennego, utworzyli ciało stosowne [do patrzenia]. Sprawili, że ogień czysty, który jest wewnątrz nas i jest tej samej natury co ogień dnia, cieknie łagodnie i nieprzerwanie przez oczy.” Izaak de Stella natomiast porównuje pięć elementów widzialnego świata, tj. ziemię, wodę, powietrze, eter albo firmament i niebo najwyższe, czyli empireum do drogi wstępowania ku mądrości, która 97 Dlatego wzrok jest szybszy od słuchu. Stąd wcześniej zobaczymy błysk niż usłyszymy grzmot, chociaż zachodzą jednocześnie. Ponadto, silne, subtelne, a zarazem ostre ukierunkowanie promieni oczu sprawia, że powietrze przed nimi ustępuje i nic nie może się im oprzeć poza czymś, co jest gęste na sposób ziemski lub wodny. 122 114 Skoro ów duch ożywczy stanowi narzędzie dla zmysłów – oczy, nozdrza i inne organy są niby okna czy drogi, dzięki którym ów duch dochodzi do odczuwania – to z tego jasno wynika, że odczuwa się jedynie dzięki temu, co stanie na przeszkodzie. 123 Stąd dzieje się tak, że kiedy jakaś rzecz stanie na przeszkodzie, to ów duch, który jest narzędziem odczuwania, słabnie a dusza, również niby otępiała, w sposób pomieszany pojmuje – za pośrednictwem zmysłów- to, co stoi na przeszkodzie. W istocie, zmysł, o ile ujęty jest sam w sobie, niczemu nie ustanawia granicy. Na przykład w sytuacji, gdy spostrzegamy jakąś rzecz, to ustnawiamy w niej granicę, ale nie należy ona do zmysłu, lecz do wyobraźni, która jest związana ze zmysłem. Otóż, w najwyższej części głowy, w komorze należącej do wyobraźni znajduje się pewien duch ożywczy o wiele subtelniejszy i przenikliwszy od ducha rozlanego w arteriach. Kiedy dusza posługuje się nim jako narzędziem, to wysubtelnia się tak, że może pojąć formę w materii nawet, gdy rzecz jest nieobecna. Ta władza duszy nazywa się wyobraźnią, ponieważ dzięki niej dusza tworzy sobie obraz rzeczy nieobecnej. I tym właśnie różni się ta władza od zmysłu, który ujmuje formę w materii jedynie wówczas, gdy rzecz jest obecna. Kiedy zaś rzecz jest nieobecna, może ją ująć wyobraźnia, choć jednak czyni to w sposób pomieszany: nie określa stanu rzeczy, lecz bezładnie ujmuje jednocześnie wiele stanów [danej rzeczy]. 124 115 W środkowej zaś części głowy, w tej komorze, która zwie się racjonalną, znajduje się duch wielce subtelny a subtelniejszy od tego, który znaduje się w komorze wyobraźni. A kiedy dusza posługuje się tym duchem ożywczym jako narzędziem, jeszcze bardziej się wysubtelnia tak, że odróżnia jeden stan do drugiego: stan albo coś uformowanego. Nie pojmuje jednak prawdy rzeczy, ponieważ ujmuje formy połączone z materią, materia zaś zniekształa formę tak, że nie można pojąć prawdy tej formy. Ta władza duszy nazywa się zaczyna się od zmysłów, wiedzie poprzez wyobraźnię, rozum, intelekt i inteligencję. [Por. Isaac de Stella, Epistola de anima 1880 a-b]. 122 Por. Wilhelm z Conches, Glosae super Platonem CXXXIII, s. 233-234. 123 Por. Wilhelm z Conches, Glosae super Platonem CXXXVII, s.237. 124 Por. Teodoryk z Chartres, Commentum II, 4, s. 69 (tłum. A. K.): „Niekiedy zaś [dusza] posługuje się subtelniejszym narzędziem, czyli pewnym subtelnym duchem, który – zdaniem badaczy przyrody – znajduje się w komorze wyobraźni. A zatem posługując się tym narzędziem dusza wysubtelnia się do tego stopnia, że ujmuje formę rzeczy, nawet gdy ciało jest nieobecne, chociaż czyni to w sposób pomieszany. I nie odróżnia białego od czarnego, czy też – aby mówić ogólniej – nie odróżnia czy nie oddziala jednego stanu od drugiego. Tę zaś władzę duszy przodkowie nazywali wyobraźnią.” 98 rozumem. Na te trzy sposoby dusza posługuje się cielesnym narzędziem. Kiedy natomiast dusza - jak to od ciebie usłyszeliśmy - powróci do siebie samej tak, że używa siebie jako narzędzia, to pojmuje sama przez się. 125 MÓWCA: Badacze przyrody, którzy objaśnili nam te rzeczy na podstawie doświadczenia, z pewnością godni są pochwały, bo uczynili to pięknie i w miły sposób. LAIK: A nasz Miłośnik mądrości 126 zasługuje na nawiększe pochwały i największą wdzięczność. Por. Teodoryk z Chartres, Commentum II, 5, s. 69-70 (tłum. A. K.): „Kiedy dusza posługuje się tym narzędziem [tj. wyobraźnią] nie ujmuje form rzeczy w ich czystości, ale jako formy partycypowane, to znaczy zmieszane i złączone z materią (…). Ta zatem władza duszy nazywa się rozumem. Z tą władzą bardzo blisko związana jest wyobraźnia, w taki sposób, że komorze racjonalnej bardzo jest pokrewna i niezbyt odległa komora wyobraźni. Dlatego stoicy uważali, że te władze duszy są jedną i tą samą władzą. Lecz przecież różnią się. Albowiem wyobraźnia miesza stany rzeczy, rozum zaś odróżnia stan od stanu.” 126 Tymi słowami Laik zwraca się do Filozofa, zgodnie z etymologią słowa „filozofia”. Por. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów I,12, s. 13: „Terminu „filozofia” (filosofi/a) pierwszy użył Pitagoras i on też pierwszy sam siebie nazwał filozofem (…). Pitagoras powiedział, że żaden człowiek nie jest mądry, mądry jest tylko bóg. Przedtem filozofię nazywano mądrością (sofi/a), a człowieka uprawiającego filozofię i już w niej wydoskonalonego – mędrcem (sofo/j); natomiast filozofem (filo/sofoj) tego, który mądrość miłuje.” 125 99 116 Rozdział dziewiąty O tym, w jaki sposób umysł wszystko mierzy tworząc punkt, linię i powierzchnię i w jaki sposób jeden punkt jest zarazem zwinięciem i udoskonaleniem linii. O naturze procesu zwijania i w jaki sposób umysł tworzy odpowiednie miary różnych rzeczy i skąd może czerpać bodziec do tego działania. FILOZOF: Widzę, że zbliża się noc. W takim razie, Laiku, zechciej pospieszyć ku tym licznym wątkom, które jeszcze pozostały i zechciej wyłożyć, w jaki sposób umysł – jak to stwierdziłeś na początku - wszystko mierzy. 127 LAIK: Umysł sprawia, że punkt jest granicą linii, a linia – granicą powierzchni, a powierzchnia – granicą ciała. Umysł tworzy liczbę i dlatego od umysłu pochodzi wielkość i wielość i stąd też umysł wszystko mierzy. FILOZOF: Wyjaśnij, w jaki sposób umysł tworzy punkt. LAIK: Z pewnością punkt jest miejscem połączenia linii z linią albo granicą linii. Kiedy więc pomyślisz o linii, umysł będzie mógł rozważyć połączenie między dwoma jej połówkami. Jeśli umysł to uczyni, to otrzyma linię trzypunktową ze względu na dwa jej krańce oraz zaproponowane przez umysł połączenie dwóch połówek. Otóż kraniec linii i połączenie nie są dwoma różnymi rodzajami punktów, bo połączenie dwóch połówek jest tym samym krańcem [obu] linii. I jeśli każdej połówce umysł przydzieliłby właściwy kraniec, to będzie linia czteropunktowa. W ten sposób, na ilekolwiek części umysł podzieli obmyśloną wcześniej linię i ilekolwiek otrzyma krańców dla jej części, to tyle punktów będzie miała ta wyobrażona linia. 117 FILOZOF : W jaki sposób umysł tworzy linię ? LAIK: Umysł tworzy linię rozważając długość bez szerokości, a powierzchnię tworzy, kiedy ujmuje szerokość bez bryły, jakkolwiek w ten sposób nie mógłby rzeczywiście istnieć ani punkt, ani linia ani powierzchnia, ponieważ jedynie bryła ma rzeczywiste istnienie poza umysłem. W ten sposób z umysłu pochodzi miara czy granica wszystkich rzeczy. Ale drzewo i kamień posiada określoną miarę i granicę niezależnie od naszego umysłu, lecz dzieje się tak dzięki Umysłowi niestworzonemu, od którego zstępuje granica wszystkich rzeczy. 128 Por. Mikołaj z Kuzy, O grze kulą II, 92, s. 102: „A ponieważ te wszystkie zwinięcia znajdują się w niej samej [na sposób] jedności, to jako zwinięcie zwinięć [dusza] rozwijając (explicatorie) rozróżnia i mierzy wszystkie rzeczy: czas, ruch, pole i każdą [rzecz określoną przez] ilość.” 128 Por. Eriugenae, Periphyseon. Liber secundus, 590a-b, s. 88 (tłum. A. K.): „[I dlatego nie istnieje żadne stworzenie, czy to widzialne czy niewidzialne, które – w granicach swojej natury - nie jest w czymś zawarte przez miarę i liczbę i wagę.] Bóg zaś pojmuje, że nie jest On żadną z tych rzeczy (…). [Bo On sam jest miarą pozbawioną miary, liczbą bez liczby, ciężarem bez ciężaru.” Wydaje się, że ta koncepcja bliska jest 127 100 FILOZOF: Czy uważasz, że punkt jest niepodzielny? LAIK: Sądzę, że punkt graniczny jest niepodzielny, ponieważ granica nie ma granicy. Gdyby punkt był podzielny, nie byłby granicą, bo posiadałby granicę. W ten sposób punkt nie ma wielkości i z punktu nie może się ukonstytuować wielkość, ponieważ nie może ona być złożona z tego, co nie jest wielkością. 118 FILOZOF: Zgadzasz się zatem z powiedzeniem Boecjusza: jeśli dodasz punkt do punktu, nie otrzymasz nic więcej, niż gdybyś łączył nicość z nicością. 129 LAIK: Dlatego właśnie, jeśli połączysz krańce dwóch linii, otrzymasz jakąś dłuższą linię, ale przez połączenie krańców nie ukonstytuuje się wielkość. FILOZOF: Czy twierdzisz, że istnieje wiele punktów? LAIK: Nie ma ani wielu punktów, ani wielu jedności. Lecz skoro punkt stanowi granicę linii, to w każdym miejscu tej linii można go odnaleźć. Jednakże w linii istnieje tylko jeden punkt, który – gdy zostanie rozciągnięty – jest linią. FILOZOF: Czyż zatem w linii odkrywa się, tak naprawdę, jedynie punkt? 130 LAIK: To prawda. Lecz jest tam obecna pewna rozciągłość, ze względu na zmienność materii, która stanowi podłoże. Podobnie, jak istnieje tylko jedna jedność, to jednak mówimy, że liczba składa się z wielu jednostek ze względu na odrębność podmiotów, które zostały połączone. Dlatego linia stanowi rozwinięcie punktu, a powierzchnia – rozwinięcie linii, a bryła – powierzchni. Z tego względu, jeśli usuniesz punkt, zniknie wszelka wielkość, jeśli usuniesz jedność, zniknie wszelka wielość. 119 FILOZOF : Co rozumiesz przez to, że linia jest rozwinięciem punktu? LAIK: Linia jest rozwinięciem, to znaczy eksplikacją punktu, co nie znaczy nic innego niż to, że punkt jest obecny w wielu atomach w taki sposób, że jest obecny we wszystkich poszczególnych atomach sąsiednich i następujących. W istocie jest jeden i ten sam punkt we immaterializmowi rozwiniętemu później przez Berkeleya. Por. G. Berkeley, Trzy dialogi między Hylasem i Filonousem III, tłum. J. Sosnowska, Kęty 2002, s. 68: „Otóż jasną jest rzeczą, że przedmioty istnieją poza moim umysłem, wiem bowiem z doświadcznia, że są one niezależne ode mnie. Jest zatem jakiś inny umysł, w którym one istnieją w przerwach, kiedy ja ich nie postrzegam, i w którym istniały przed moim urodzeniem i istnieć będą po mojej przypuszczalnej śmierci. Ponieważ zaś to, co powiedziałem, odnosi się do wszelkich ograniczonych duchów, dlaego wynika stąd z konieczności, że istnieje umysł wszechobecny i wieczny, który zna i rozumie wszystkie rzeczy i ukazuje je naszym oczom w taki sposób i zgodnie z takimi prawami, które on sam ustanowił, a które my nazywamy prawami natury.” 129 Por. Boecjusz, Institution arithmétique II, 4, 4, s. 89. 130 Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy II, III, s. 126-127: „Albowiem zarówno w linii wszędzie jest punkt, gdziekolwiek ją byś podzielił, jak też na powierzchni i w bryle. Nie ma też punktów więcej, tylko jeden, będący po prostu ową nieskończoną jednością, bo jest ona punktem będącym kresem, doskonałością i całkowitością linii oraz ilości, jako ją „zwijający”. Jego pierwszym rozwinięciem jest linia, w której odnajdujemy tylko punkt.” 101 wszystkich atomach tak, jak we wszystkich białych rzeczach istnieje jedna i ta sama białość. 131 FILOZOF: Jak pojmujesz atom? LAIK: Zgodnie z oceną naszego umysłu, kontinuum dzieli się na to, co jest wciąż dalej podzielne, a wielość rośnie w nieskończoność. Jednakże w procesie rzeczywistego dzielenia dochodzi się do części aktualnie niepodzielnej, którą nazywam atomem. Atom bowiem jest ilością, która z racji swojej małości jest aktualnie niepodzielna. W ten sposób, wielość, gdy ujmujemy ją umysłem, nie ma kresu, natomiast aktualnie zostaje ograniczona. Abowiem wielość wszystkich rzeczy podpada pod pewną, określoną liczbę, jakkolwiek liczba ta jest nam nieznana. 120 FILOZOF: Skoro punkt jest granicą linii, to czyż jest jej udoskonaleniem? LAIK: Jest jej udoskonaleniem i całością, która zwija w sobie linię. Wyznaczanie bowiem punktu oznacza zakańczanie samej rzeczy; a tam, gdzie rzecz znajduje zakończenie, tam też znajduje udoskonalenie. W istocie doskonałością rzeczy jest jej całość. Stąd punkt jest granicą linii i jej całością i udoskonaleniem, które ową linię w sobie zwija tak, jak linia rozwija punkt. Kiedy bowiem na obszarze geometrii twierdzę, że doskonałość całościowa linii jest z punktu a do punktu b, wtedy przez punkty a b wyznaczyłem całość linii, przed przeciągnięciem jej z punktu a do b. To znaczy, że poza te punkty nie powinno się linii pociągnąć. Stąd, kiedy rzeczywiście albo myślowo ujmuje się całość rzeczy jako zawierającą się od tego do tego punktu, to znaczy to samo, co zwinięcie linii w punkcie. Rozwinięciem zaś jest przeciągnięcie linii, część po części, z punktu a do punktu b. W ten właśnie sposób linia rozwija zwinięcie punktu. 121 FILOZOF : Sądziłem, że punkt jest zwinięciem linii tak, jak jedność jest zwinięciem liczby, gdyż wszędzie w linii odkrywa się jedynie punkt tak, jak w liczbie odkrywa się wyłącznie jedność. 132 LAIK: Nie uważałeś źle. W różnych sposobach mówienia, jest wyrażone to samo, a ten sposób, którego ty użyłeś, możesz zastosować we wszystkich zwinięciach. Albowiem ruch jest rozwinięciem spoczynku, ponieważ w ruchu nie odkrywa się niczego innego jak spoczynek. W ten sposób „teraz” rozwinięte zostaje przez czas, gdyż w czasie nie znajduje się nic innego jak „teraz”. I podobnie można powiedzieć o innych przypadkach. Por. Mikołaj z Kuzy, O grze kulą I, 10, s. 10: „Dlatego linia stanowi rozwinięcie (evolutio) punktu, a rozwijanie (evolvere) jest rozwijaniem (explicare) semgo punktu, co nie jest niczym innym niż „punktem obecnym w wielu atomach w ten sposób, że znajduje się w każdym [atomie] bezpośrednio następującym i połaczonym”.” 132 Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy II, III, s. 126-127. 131 102 122 FILOZOF: Wjaki sposób twierdzisz, że w ruchu odkrywa się jedynie spoczynek? LAIK: Skoro poruszać się oznacza przechodzić z jednego stanu do drugiego, to rzecz się nie porusza tak długo, jak trwa w jednym stanie i dlatego, w ten właśnie sposób, w ruchu odkrywa się jedynie spoczynek. Bo ruch jest odejściem od jednego stanu. Dlatego ruch zachodzi od jednego określonego stanu ku drugiemu stanowi. W ten sposób poruszać się oznacza przechodzić od spoczynku w spoczynek tak, że ruch jest niczym innym jak uporządkowanym spoczynkiem albo uporządkowanymi w ciąg stanami spoczynku. 133 Wiele odniesie pożytku ten, kto uważnie rozważy zwinięcia i ich rozwinięcia, a najbardziej uważnie przemyśli to, w jaki sposób wszystkie zwinięcia są obrazami zwinięcia Nieskończonej Prostoty i nie są jej rozwinięciami, ale obrazami i istnieją w konieczności złożenia. A umysł, który jest pierwszym obrazem zwinięcia Nieskończonej Prostoty, obejmuje swoją mocą wszystkie moce tych zwinięć. Jest on miejscem albo obszarem konieczności złożenia, ponieważ te rzeczy, które naprawdę istnieją zostały uwolnione od zmienności materii i nie istnieją w sposób materialny, ale umysłowy. 134 O czym zbędne jest, jak sądzę, rozprawiać. 123 MÓWCA: Żadną miarą nie jest to zbędne, nawet jeśli jest to powtórzeniem. Albowiem jest rzeczą pożyteczną często mówić to, czego nie da się nigdy dostatecznie powiedzieć. FILOZOF: Skoro, jak powiedziałeś, Laiku, umysł nazywa się tak od mierzenia, to zastanawia mnie, dlaczego tak gorliwie umysł przystępuje do mierzenia. LAIK: Czyni tak po to, aby mógł posiąść swoją własną miarę. Albowiem umysł jest żywą miarą, która osiąga swoją własną zdolność, mierząc inne rzeczy. Wszystko bowiem czyni w tym celu, aby mógł poznać siebie. Ale szukając wszędzie swojej miary, umysł znajduje ją jedynie tam, gdzie wszystkie rzeczy są jednym. Tam znajduje się jego dokładna prawda, bo tam jest jego adekwatny wzór. 135 133 Ten fragment rozmowy przypomina „paradoksy” Zenona z Elei. Por. Arystoteles, Fizyka 239b, s. 149: „Tak się przedstawiają dwa argumenty Zenona. Trzeci argument był już wyżej wspomniany, że mianowicie wypuszczona strzała stoi w miejscu. Wynika to z supozycji, że czas składa się z szeregu „teraz”. Jeżeli się tego nie założy, wniosek nie wyniknie.” 134 Por. Teodoryk z Chartres, Commentum II, 40, s. 81. Por. Mistrz Eckhart, Kazanie 29, s. 223 : « Duch ten musi się wznieść ponad liczbę i przedostać poza wszelką wielość, dopiero wtedy Bóg wejdzie do jego wnętrza – a taksamo jak On wchodzi we mnie, ja wchodzę w Niego. Bóg wprowadza tego ducha na pustynię i do swojej jedności, tam gdzie jest On czystą Jednością i udziela się wewnątrz. W duchu tym nie ma « dlaczego », gdyby bowiem powstało w nim jakieś « dlaczego », musiałoby być ono również w Jedności. Duch ten przebywa w Jedności i wolności. » 135 Por. Augustyn, O porządku II, XVIII, 48, tłum. J. Modrzejewski, w: Dialogi filozoficzne, s. 227-228: „Trzymając się więc tego porządku, dusza, oddana już filozofii, najpierw wgląda w siebie samą; ta zaś dusza, którą wiedza owa już zdołała przekonać, iż posiadała ona rozumem i że w nim nie ma nic lepszego ani nic potężniejszego niż liczba – otóż ta dusza tak mówi do siebie: „Mogę ja, dzięki pewnemu wewnętrznemu i 103 124 FILOZOF: W jaki sposób umysł może stać się adekwatną miarą tak różnych rzeczy? LAIK: W ten sposób, w jaki absolutne Oblicze może się uczynić miarą wszystkich twarzy. Kiedy bowiem zwrócisz uwagę na to, że umysł jest pewną absolutną miarą, która nie może być ani większa ani mniejsza, bo nie może być ściągnięta do ilości, i kiedy zrozumiesz, że ta miara jest żywa po to, aby sama przez się mogła wszystko mierzyć, tak jak na przykład żywy cyrkiel mierzyłby wszystko sam przez się, wówczas pojmiesz, w jaki sposób umysł staje się pojęciem, miarą albo wzorem po to, aby we wszystkich rzeczach dosięgnął siebie samego. 125 FILOZOF: Porównanie z cyrklem rozumiem w ten sposób, że chociaż cyrkiel nie ma w sobie żadnej określonej ilości, to jednak rozciąga się i ścieśnia, aby mógł się dostosować do wielkości określonej. Ale powiedz mi, czy umysł może się dostosować do sposobów bytowania? LAIK: Owszem, umysł może się dostosować do wszystkich sposobów istnienia. Dostosowuje się bowiem do możliwości aby mógł mierzyć wszystko, co istnieje w sposób możliwy. Dostosowuje się do absolutnej konieczności, aby mógł mierzyć wszystkie rzeczy w ich jedności i prostocie, jak czyni to Bóg. Dostosowuje się do konieczności złożenia, aby mógł mierzyć wszystkie rzeczy we właściwym im bycie. I dostosowuje się do określonej możliwości, aby mógł mierzyć wszystko w sposób, na jaki ono istnieje. Mierzy także w sposób symboliczny, przez porównywanie, aby – gdy używa liczby i figur geometrycznych – stał się na ich podobieństwo. Stąd, wnikając w to w sposób subtelniejszy, umysł jest żywym i nieściągniętym podobieństwem Nieskończonej Równości. 136 ukrytemu ruchowi, rozróżniać i kojarzyć ze sobą rzeczy, których mam się nauczyć, i ta moja siła nazywa się rozumem.” A cóż innego trzeba rozróżniać, jak nie to, co albo uchodzi za jedność i nie jest jednością, albo też nie w jaki sposób jest jednością, jak się je za jedność uważa?” Por. także Mistrz Eckhart, Kazanie 40, s. 268-269: „Przez odsłonięcie obrazu w człowieku, staje się on podobny do Boga, bo jako obraz człowiek podobny jest do Obrazu Bożego, którym jest On w czystości swojej istoty. A im więcej się człowiek odsłoni, tym bardziej jest do Boga podobny, a im bardziej jest do Niego podobny, tym ściślej z Nim zjednoczony. (…) To wszystko ma człowiek, gdy trwa w swoim wnętrzu.” 136 Por. Teodoryk z Chartres, Lectiones II, 31, s. 165 (tłum. A. K.): “Albowiem dusza dzięki inteligencji czy intelektibilności pojmuje substancję niepodzielną: pomuje mianowicie Boga, to znaczy powszechność w jej prostocie. Ma też i inną władzę, dzięki której ujmuje substancję podzielną, a jest to absolutna możliwość, czyli powszechność tak, jak jest w sobie samej. Posiada też inną władzę, dzięki której pojmuje niepodzielną naturę, czyli powszechność ujętą w konieczności złożenia, a która jest niepodzielna, to znaczy niezmienna. Ma i czwartą władzę, którą pojmuje powszechność w określonej możności. W ten sposób dusza uzgadnia się z czterema sposobami [istnienia] całości rzeczy stosownie do różnych władz i ujęć, ponieważ dusza została złożona z czterech powszechnych sposobów [istnienia], a mianowicie z mocy zrozumienia tych czterech sposobów, jak o tym pisał Platon.” 104 126 Rozdział dziesiąty O tym, w jaki sposób pojmuje się prawdę w wielości i wielkości. FILOZOF: Mam nadzieję, że nie jest ci niemiłe, o najdroższy mój Przyjacielu, przedłużanie tej rozmowy do nocy, abym mógł aż dotąd korzystać z twojej obecności. Jutro muszę bowiem odjechać. Wyjaśnij zatem słowa Boecjusza, męża ze wszech miar uczonego: cóż chciał on powiedzieć, kiedy twierdzi, że zrozumienie prawdy każdej rzeczy dokonuje się w wielości i wielkości. 137 LAIK: Sądzę, że „wielość” Boecjusz odniósł do rozróżnienia, a „wielkość” do całościowości. Albowiem prawdę rzeczy w sposób właściwy pojmuje ten, kto odróżnia ją od wszystkich pozostałych rzeczy i sięga do owej integralności samej rzeczy, poniżej której lub poza którą całościowy byt rzeczy nie wykracza. Albowiem w nauce geometrii określa się całość trójkąta, to znaczy określa granice poza którymi lub poniżej których nie istniałby trójkąt, w astronomii określa się całość ruchów i to, co każdy ruch za sobą pociąga. Dzięki nauce o wielkości otrzymuje się granicę i miarę dla całości rzeczy tak, jak przez naukę o liczbie dokonuje się rozróżnienie rzeczy. Otóż liczba przyczynia się do rozróżnienia pomieszania zachodzącego w jakimś wspólnym układzie, jak i do zebrania wspólnych elementów. Wielkość zaś przyczynia się do zrozumienia granicy i miary całościowego bytu rzeczy. 127 FILOZOF : Jeśli wielkość służy wyróżnieniu całościowości danej rzeczy spośród wszystkich innych, to z tego wynika, że niczego nie można poznać, jeśli nie znana się wszystkich rzeczy. LAIK: Prawdę powiedziałeś. Albowiem nie zna się części dopóty, dopóki nie poznało się całości; całość mierzy bowiem część. Kiedy, na przykład, z drewna wycinam- część po części – łyżkę, to, abym mógł otrzymać łyżkę o stosownych proporcjach, patrzę na całość dostosowując do niej część. W ten sposób, całość łyżki, którą pojąłem umysłem, jest wzorem, na który spoglądam, gdy kształtuję część. A wówczas mogę wykonać doskonałą łyżkę, kiedy każda część zachowuje swoją proporcję w uporządkowanym odniesieniu do całości. Również Boecjusz w taki sposób pisze o czterech sztukach quadrivium, które zajmują się studium wielości i wielkości : « Bez tych czterech części badacz nie mógłby odkryć prawdy, a bez tego poszukiwania prawdy nie można by właściwie filozofować. Mądrość bowiem jest poznaniem i całościowym ujęciem tych rzeczy, które prawdziwie istnieją. Jeśli ktoś gardzi tymi drogami mądrości, to oświadczam mu, że nie filozofuje właściwie, bo filozofia to miłość mądrości, a on pogardził mądrością, gardząc jej drogami. » (Boecjusz, Institution arithmétique I, 1, 5, s. 7, tłum. A.K.) 137 105 część odniesiona do części, powinna zachowaćswoją relację do całości. Stąd będzie czymś koniecznym, aby wiedzę o jakiejś jednej rzeczy poprzedzała wiedza o całości i jej częściach. Przeto, jeśli nie zna się Boga, który jest Wzorem dla wszechświata, to jest oczywiste, że nie można niczego wiedzieć o wszechświecie, a jeśli nie zna się wszechświata, to nie można niczego wiedzieć o jego częściach. W ten sposób wiedza o Bogu i wiedza o wszystkich rzeczach poprzedza wiedzę o jakiejkolwiek rzeczy. 138 FILOZOF: Dodaj, proszę, coś na temat tego, dlaczego Boecjusz mówi, że bez znajomości sztuk quadrivium nikt nie może w sposób właściwy uprawiać filozofii. 139 LAIK: Twierdził tak z powodu tego, co zostało już powiedziane. Ponieważ w arytmetyce i muzyce zawiera się moc liczb, to stąd pochodzi rozróżnianie rzeczy; w geometrii zaś i astronomii zawiera się wiedza o wielkości, a z niej wypływa pełne zrozumienie całości rzeczy. Dlatego właśnie nikt nie może filozofować bez znajomości sztuk quadirivium. 128 FILOZOF: Ciekawi mnie, czy Boecjusz chciał, aby wielość czy wielkość była wszystkim tym, co jest. FILOZOF: Absolutnie nie, jak sądzę. Raczej uważał, że wszystko, co jest podpada pod wielkość albo wielość, ponieważ poznanie wszystkich rzeczy dokonuje się według mocy wielkości albo wielości. Wielkość wytycza granicę, wielość – rozróżnia. Dlatego „de-finicja”, która ogranicza i zamyka całość bytu rzeczy, posiada moc wielkości i jej dotyczy, a przeprowadzenie „de-finicji”, z konieczności dokonuje się stosownie do mocy wielkości. 140 Podział zaś i wykazywanie podziałów dokonuje się stosownie do mocy wielości. Również sylogistyczne dowodzenia dokonują się według mocy wielkości i wielości. To bowiem, że z dwóch przesłanek wyprowadza się trzecią, jest rzeczą wielości. To zaś, że wnioskuje się z tego, co powszechne i z tego, co szczegółowe, jest rzeczą wielkości. Ktoś, kto ma więcej wolnego czasu niż my, mógłby się przyłożyć do wyjaśnienia tego, w jaki sposób z mocy Por. Bonawentura, Droga duszy do Boga 289, s. 182-183: „Jeśli więc niebyt może być pojęty tylko poprzez byt, to również byt wmożności może być pojęty poprzez byt w akcie, istnienie (esse) zatem znaczy sam czysty akt bytu. Istnienie więc jest tym, co umysł chwyta na pierwszym miejscu, a to istnienie jest czystym aktem. Nie jest to jednak istnienie partykularne, a więc ograniczone, czyli zmieszane z możnością, ani też istnienie analogiczne, ponieważ najmniej ma w sobie aktu, jako że jest w najmniejszym stopniu (minime est). Nie pozostaje więc nic innego, jak przyjąć, że owo istnienie jest istnieniem Bożym.” 139 Por. Boecjusz, Institution arithmétique I, 1, 5, s. 7(tłum. A. K.): „Bez tych czterech części [tj. quadrivium] badacz nie mógłby odkryć prawdy, a bez tego poszukiwania prawdy nie można filozofować właściwie. Mądrość bowiem jest poznaniem i pełnym ujęciem rzeczy, które prawdziwie istnieją. Ten, kto pogardza tym, czyli drogami mądrości, nie ma dla niego właściwej filozofii, bo filozofia jest miłością mądrości, którą już odrzucił, pogardzając jej drogami.” Por. Mikołaj z Kuzy, O grze kulą II, 93, s. 102 : « I odkrywa [owe] nauki, to znaczy arytmetykę, geometrię, muzykę i astronomie i mając je zwinięte w swej władzy posługuje się nimi. » 140 Z tego właśnie powodu Eriugena wysuwa paradoksalną, na pierwszy rzut oka, koncepcję: Bóg jest niczym i nie zna siebie. Bóg nie może być określoną, ograniczoną, „zde-finiowaną” substancją (diffinita substantia), ponieważ jest On nieskończony. Por. Eriugenae Periphyseon. Liber secundus 586c-589d, s. 83-88. 138 106 wielości zstępuje ilość i jakość i pozostałe kategorie, które dostarczają poznania rzeczy. [Wymaga to czasu], bo z wielką trudnością poznaje się, w jaki sposób to może zachodzić. 107 Rozdział jedenasty 129 W jaki sposób w Bogu wszystko istnieje w trójcy i podobnie w naszym umyśle wszystko istnieje w troistości? O tym, jak nasz umysł został zbudowany ze sposobów pojmowania. FILOZOF: W tym, co wcześniej powiedziałeś, poruszyłeś zagadnienie Trójcy Bożej i trójcy umysłu. Proszę, wyjaśnij, w jaki sposób wszystko istnieje w Bogu na sposób trójcy i jak w podobny sposób, w naszym umyśle wszystko jest na sposób trójcy. LAIK: Wy, filozofowie, twierdzicie, że wszystkie rzeczy zawierają się w obrębie dziesięciu najogólniejszych rodzajów. FILOZOF: Z pewnością tak jest. LAIK: Czyż nie jest tak, że gdy rozważasz te rzeczy tak, jak rzeczywiście istnieją, to nie dostrzegasz, że są podzielone? FILOZOF: Owszem. LAIK: Lecz kiedy ujmujesz te rzeczy zanim zaczną istnieć, a zatem bez podziału, to czymże wtedy innym mogą być jak nie wiecznością? Bo przed wszelkim podziałem istnieje połączenie. A zatem jest rzeczą konieczną, aby te rzeczy były przed wszelkim podziałem, zjednoczone i połączone. Zaś połączenie, które istnieje przed wszelkim podziałem jest absolutnie prostą Wiecznością, która jest Bogiem. Nadto powiadam: skoro nie można zanegować, że Bóg jest doskonały, a doskonałością jest to, czemu niczego nie brakuje, wtedy całość rzeczy istnieje w doskonałości, którą jest Bóg. Ale najwyższa doskonałość domaga się tego, aby doskonałość była prosta i jedna, pozbawiona odrębności i różnorodności; i dlatego wszystko w Bogu jest jednym. 141 130 FILOZOF: Wyjaśnienie, które dajesz jest jasne i przyjemne, ale dodaj jeszcze i to wyjaśnienie, dlaczego [w Bogu] wszystko znajduje się w trójcy? LAIK: Gdzie indziej będę o tym traktował, aby jaśniej mogło to zostać powiedziane. Ponieważ jednak obiecałem rozstrzygnąć, w miarę moich możliwości, wszystko to, o co prosisz, przyjmij teraz te wyjaśnienia: wiesz, że wszystko, co znajduje się w Bogu, jest – od Por. Teodoryk z Chartres, Traktat o dziełach sześciu dni 31, s. 123: “Ponieważ zaś jedność wyprzedza wszelkie stworzenie, jest konieczne, by ona była wieczna. A czymś wiecznym jest tylko Bóg. Jedność jest więc samym Bogiem. Bóg jednak jest formą bytowania rzeczy jednostkowych. Albowiem, podobnie jak coś dzięki światłu jest oświetlone lub dzięki ciepłu ogrzane, tak samo rzeczy jednostkowe mają swój byt od Boga. Stąd słusznie się twierdzi, że Bóg cały i w sposób istotny jest wszędzie. Jedność bowiem jest formą bytowania poszczególnych rzeczy. Stąd mówi się zgodnie z prawdą: wszystko, co istnieje, istnieje dlatego, że jest czymś jednym.” Por. Hermès Trismégiste, Asclepius 1, s. 296 (tłum. A. K.): „Wszystkie rzeczy zależą od jednego, a to Jedno jest Wszystkim.” Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy III, I, s. 182: “Albowiem jedność Największego istnieje absolutnie i wsobnie, jedność Wszechświata zaś istnieje ściągnięta w wielości.” 141 108 wieków - Bogiem. Rozważ więc całość rzeczy tak, jak istnieją w porządku czasu. A skoro to, co jest niemożliwe nie może się dokonać, to czyż nie widzisz, że całość rzeczy mogła być stworzona od wieków? 142 130 FILOZOF : Umysł na to przystaje. LAIK: Wobec tego w umyśle dostrzegasz wszystkie rzeczy w ich możliwości –staniasię. FILOZOF: Słusznie mówisz. LAIK: A jeśli mogły się stać, to zanim istniały, była - z konieczności - możliwość stwarzania. FILOZOF: Tak było. LAIK: W ten sposób widzisz, że całość wszystkich rzeczy, zanim zaczęła istnieć w czasie, istniała w możliwości-stwarzania. 143 FILOZOF: Widzę. 131 LAIK: Czyż nie jest tak, że aby całość rzeczy, którą okiem umysłu 144 dostrzegasz jako istniejącą w absolutnej możliwości- stania- się i możliwości- stwarzania, mogła przejść do bytu, konieczne było połączenie ich obu, to znaczy połączenie możliwości- stania- się i możliwości- stwarzania. Inaczej nigdy nie dokonałoby się to, co mogło się stać za sprawą tego, kto jest w stanie to uczynić. FILOZOF: Bardzo dobrze mówisz. LAIK: Otóż widzisz, że przed jakimkolwiek czasowym istnieniem rzeczy, wszystkie one istnieją w Połączeniu pochodzącym od absolutnej Możliwości-stwarzania i Możliwościstania się. Lecz te trzy absolutne rzeczywistości, są prostą Wiecznością, która istnieje przed Por. Św. Tomasz z Akwinu, O wieczności świata, tłum. J. Salij, w: Dzieła wybrane, Poznań 1984, s. 278: „Należy więc zbadać, czy nie zachodzi sprzeczność między tymi dwoma twierdzeniami, że coś jest stworzone przez Boga, a zarazem było zawsze. Otóż niezależnie od tego, jaka odpowiedź jest prawdziwa, nie będzie herezją powiedzieć, że się mieści w mocy Boga, aby coś stworzonego przez Niego było zawsze.” 143 Eriugena mówił tutaj o “Bożej mocy poznawczej” (Virtus gnostica). Por. Eriugenae Periphyseon.Liber tertius, 632d-633 a, s. 22 (tłum. A. K.): “Jeśli bowiem zrozumienie wszystkich rzeczy jest wszystkim rzeczami, a jedynie sama Boża poznawcza moc wszystko pojmuje, to Ona sama zatem jest wszystkim, ponieważ sama Moc poznawcza jest tą, która poznała wszystkie rzeczy, zanim one zaistniały. 144 Podstawy nauki o “oku umysłu” jako najbardziej subtalnym elemencie najwyższej władzy poznawczej, mają swoje źródła w myśli Platona. Por. Platon, Państwo 533 c-d, t. 1, s. 393: “…jedna tylko metoda mądrej rozmowy (dialektyczna) idzie tą drogą, że założenia rozbiera i odnosi je do początku samego, aby się umocnić, i oko duszy, zakopane istotnie w jakimś błocie barbarzyńskim, obraca po cichu i podnosi je w górę…” Por. Boecjusz, Institution arithmétique I, 7, s. 8. Por. Mikołaj z Kuzy, O grze kulą I, 61, s. 68: „Trzeba zaś, abyś otworzył oko umysłu (oculus mentis) i podniósł całkiem ów wzrok po to, abyś raczej zobaczył, niż usłyszał to, co mam zamiar powiedzieć.” 142 109 wszelkim czasem. 145 Dlatego rozumiesz, że w prostej Wieczności wszystkie rzeczy istnieją trojako. FILOZOF: Widzę to dostatecznie jasno.. LAIK: Zwróć zatem uwagę, w jaki sposób absolutna Możliwość-stania się i absolutna Możliwość-stwarzania i absolutne Połączenie są czymś Jednym nieskończenie absolutnym i jednym Bóstwem. A jeśli weźmiemy pod uwagę uporządkowanie, to najpierw idzie możliwość-stania-się, a potem możliwość- stwarzania. Bo możliwość-stwarzania zakłada możliwość-stania się i od możliwości-stania się ma możliwość realizacji tego, co posiada, to znaczy możliwości- stwarzania. A od nich obu pochodzi połączenie. Dlatego właśnie, kiedy – zgodnie z porządkiem – mówi się, że możliwość-stania- się idzie najpierw, to wówczas przypisuje się jej Jedność, w której tkwi poprzedzanie. A możliwości-stwarzania przypisuje się Równość, która zakłada Jedność, a z nich obu pochodzi Połączenie. 146 A teraz, jeśli to ci się podoba, niech wystarczy to, co powiedziałem. 132 FILOZOF: Dodaj jeszcze tylko to: czy Bóg pojmuje, że jest trojaki i jeden? LAIK: Wieczny Umysł pojmuje wszystko w Jedności, w Równości Jedności i w ich Połączeniu. W jaki sposób Bóg, nawet w wieczności, pojmowałby - bez żadnego następstwa i bez Bytowości i Równości Bytowości i ich Połączenia – że stanowią Trójcę w Jedności? Nie jest tak, że Bóg zakładałby jakieś istnienie na sposób materii, czy pojmował coś w pewnym następstwie tak, jak my to czynimy. Lecz ponieważ Jego pojmowanie stanowi Jego Istotę, z konieczności dokonuje się trynitarnie. FILOZOF: Dorzuć proszę, czy to samo- w odpowiedni sposób- zachodzi w naszym umyśle? LAIK: Uważam za pewne, że wszystko, co ma początek, nosi w sobie podobieństwo początku i dlatego we wszystkich rzeczach odkrywa się w jedności substancji trójcę na podobieństwo prawdziwej Trójcy i Jedności substancji Wiecznego Początku. A zatem jest konieczne, aby we wszystkich rzeczach, które mają początek, znajdowały się: pochodząca od nieskończonej mocy Jedności, albo od Absolutnej Bytowości możliwość-stania-się, możliwość-stwarzania, która pochodzi od mocy Absolutnej Równości i złożenie ich obu, które pochodzi od Absolutnego Połączenia. 147 Por. Boecjusz, O pocieszeniu, jakie daje filozofia V, 6, s. 125: “Wieczność zatem jest nieograniczonym, całym naraz I doskonałym posiadaniem życia, co wyda się jaśniejsze przez porównanie z czasem”. 146 Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy I, VII, s. 58-60. Por. tamże, I, IX, s. 63: „Z tego, co powiedziano, wnosić wypada, że jedynie na mocy bardzo niedoskonałego podobieństwa możemy Ojca określać mianem Jedności, Syna – Równości, spójnię zaś między nimi – mianem Miłości bądź Ducha Świętego.” 147 Św. Bonawentura zwracał szczególną uwagę na to, że układ rzeczy odzwierciedla Trójcę Świętą. Por. Św. Bonawentura, Droga duszy do Boga 278, s. 178: “Wielość rzeczy rozpatrywana w ogólnej, szczegółowej oraz 145 110 133 Dlatego nasz umysł, który jest obrazem Wiecznego Umysłu, dąży usilnie do tego, aby w w Wiecznym Umyśle – jak kopia w oryginale - ustanowić swoją własną miarę. Nasz umysł bowiem, jako że jest podobieństwem Bożego Umysłu, należy pojmować jako wzniosłą władzę, w której możliwość-upodobnienia się, możliwość- upodabniania i połączenie ich obu jest, w istocie, jednym i tym samym. 148 Stąd nasz umysł, podobnie jak Umysł Boży, nie może niczego pojmować, jeśli nie jest jednością w trójcy. Otóż kiedy umysł nasz porusza się, aby poznać, najpierw zakłada coś na podobieństwo możliwości-stania- się, albo materii. Do tego dołącza coś na podobieństwo możliwości-stwarzania, albo na podobieństwo formy i wtedy na kształt połączenia obu tych elementów, pojmuje. Otóż, kiedy umysł pojmuje na sposób materii, wytwarza rodzaje; kiedy pojmuje na sposób formy, wytwarza różnice; kiedy pojmuje w sposób połączony, wytwarza gatunki albo indywidua. W ten też sposób, kiedy umysł pojmuje w terminach swoich własnych doznań, tworzy własności, kiedy pojmuje w terminach tego, co przychodzi doń w sposób przygodny, tworzy przypadłości. 149 Umysł nie pojmuje natomiast niczego, dopóki – założywszy coś jako materię, a co innego założywszy jako formę, nie połączy ich na sposób złożenia. Otóż na przykładzie tego następstwa, w którym- jak mówiłem - coś założyłem jako materię, a coś jako formę, widzisz, że nasz umysł pojmuje na podobieństwo Bożego Umysłu.W istocie Umysł Boży pojmuje wszystko jednocześnie, bez żadnego następstwa i zgodnie ze wszelkim sposobem pojmowania. Bo następstwo jest odejściem od wieczności, której jest obrazem albo podobieństwem. 150 Wobec tego nasz umysł, o ile jest zjednoczony z ciałem, zgodnie z następstwem pojmuje to, co następstwu podlega. Należy również uważnie rozważyć i to, że wszystko, o ile znajduje się w naszym umyśle, w podobny sposób jest obecne w terminach materii, formy i złożenia ich obu. indywidualnej różnorodności wyli postaciach oraz skuteczności przekraczającej wszelkie ludzkie pojęcie, wyraźnie sugeruje I pokazuje bezmiar trzech wymienionych doskonałości istniejących w Bogu.” 148 Por. Św. Anzelm z Canterbury, Monologion LXVII, s. 167-169: „Słusznie więc można powiedzieć, że umysł jest dla samego siebie jak zwierciadło, w którym może widzieć, by tak rzecz, odbity obraz najwyższej istoty, której nie może oglądać „twarzą w twarz”. Jeśli bowiem spośród wszystkich stworzeń tylko umysł jest pomny siebie, poznaje siebie i kocha siebie, nie widzę powodu, dla którego miano by zaprzeczyć temu, że jest w nim prawdziwy obraz najwyższej istoty, którą konstytuują w niewyrażalnej trositości pamięć o sobie, poznanie siebie i miłość siebie.” Por. Św. Bonawentura, Droga duszy do Boga 281, s. 179: „Tam, jak kandelabr, jaśnieje światło prawdy na obliczu naszego ducha (mens), tzn. jaśnieje w nim obraz Trójcy przenajświętszej.” 149 Por. Boecjusz, Komentarz do „Isagogi” 11, 23, s. 113: „Tak więc rodzaj i gatunki istnieją w rzeczach jednostkowych, jednak są rozważane jako ogólne i nie należy uważać gatunku za nic innego niż za myśl (cogitatio), którą wydobywa się numerycznie z różnych jednostek na podstawie łączącego je substancjalnego podobieństwa. Z kolei rodzaj jest myślą wydobywaną z podobieństwa między gatunkami.” 150 Por. Boecjusz, O pocieszeniu, jakie daje filozofia V, 6, s. 126-127: „Bóg ma istotę zawsze wieczną i obecną, stąd również Jego wiedza, przekraczająca wszelki ruch czasu, pozostaje w prostocie swojej obecności i, ogarniając wszystkie nieskończone okresy przyszłości i przeszłości, rozwaza je w swoim prostym poznaniu tak, jakby działy się teraz.” 111 134 FILOZOF: Niezwykle miłe jest mi to, co mówisz. To zaś, na co na końcu zwróciłeś mi uwagę, jaśniej, proszę, przedstaw. LAIK: Z wielką chęcią. Przypatrz się tej naturze, którą jest zwierzę. Otóż nieraz umysł ujmuje tę naturę jako rodzaj. Zachodzi to, wówczas, gdy w sposób jakby pomieszany i bezkształtny umysł ujmuje zwierzęcą naturę na sposób materii. Innym razem ujmuje to, co oznaczone jest nazwą „zwierzęcość” i wtedy ujmuje tę naturę na sposób formy. Innym jeszcze razem pojmuje ją na sposób złożenia z owego rodzaju i dochodzących do niego różnic; wtedy mówi się, że istnieje tak, jak znajduje się w umyśle, czyli na sposób połączenia. I w ten sposób owa materia i owa forma lub raczej owo podobieństwo materii i podobieństwo formy i to, co jest ujęte na sposób złożenia, rozważane jest jako jedno i to samo pojęcie, jedna i ta sama substancja. Na przykład, gdy ujmuję zwierzę w aspekcie materii, człowieczeństwo zaś rozważam jako dochodzącą do niego formę i ujmuję połączenie ich obu, to wówczas mówię, że owa materia, owa forma i ich połączenie stanowią jedną substancję. Albo gdy barwę ujmuję niby materię, białość ujmuję niby dochodzącą do niej formę i rozważam połączenie ich obu, to mówię, że owa materia, owa forma i połączenie tej materii i formy stanowią jedną i tą samą przypadłość. Podobnie jest i w innych przypadkach. 151 135 Niech cię nie niepokoi również to, że kiedy umysł tworzy, w funkcji pierwszych zasad, dziesięć najbardziej ogólnych rodzajów 152, to wtedy owe najbardziej ogólne rodzaje nie mają żadnego wspólnego rodzaju, który można by założyć jako ich materię. Bo umysł może rożważać coś jako materię i może ujmować to samo na sposób pojawiającej się formy, która do takiej materii dochodzi i może to samo rozważać na sposób złożenia. Ma to miejsce na przykład wówczas, gdy umysł analizuje możliwość bycia substancją lub jakąś inną z dziesięciu kategorii, bo można racjonalnie twierdzić, że materia jest możliwością bycia substancją lub przypadłością i gdy rozważa to samo jako formę dochodzącą do rzeczy jako będącej materią po to, aby powstało złożenie, które jest [właśnie] substancją albo inną z dziesięciu kategorii. A dokonuje się to w ten sposób, że owe trzy stanowią jedną i tą samą najbardziej ogólną rzecz. Wobec tego, w owej powszechności rzeczy, która została Por. Boecjusz, Komentarz do “Isagogi” 11, 23, s. 113: “Tak więc tego rodzaju rzeczy istnieją w ciałach I rzeczach poznawanych zmysłowo, jednak, aby można było wejrzeć w ich naturę i poznać ich właściwości, pojmuje się je bez związku z rzeczami zmysłowymi. Dlatego właśnie, kiedy ujmujemy myślą rodzaje i gatunki, to z jednostek, w których one są, wydobywamy zachodzące między nimi podobieństwo, tak jak z grupy poszczególnych ludzi różniących się od siebie wydobywamy podobieństwo człowieczeństwa. To podobieństwo, uchwycone myślą i wiernie przedstawione, to właśnie gatunek; z kolei rozważane w umyśle podobieństwo łączące różne od siebie gatunki, które nie może istnieć inaczej, jak tylko w tych gatunkach, lub też w należących do nich indywiduach, daje nam rodzaj.” 152 Por. Arystoteles, Kategorie 1 b, tłum. K. Leśniak, w: Dzieła wszystkie, t. 1, Warszawa 1990, s. 34: „Każda nie połączona wypowiedź oznacza albo substancję, albo ilość, albo jakość, albo stosunek, albo miejsce, albo czas, albo położenie, albo stan, albo działanie, albo doznawanie.” 151 112 ustanowiona w umyśle, wszystkie rzeczy są w trójcy i w jedności trójcy na podobieństwo tego, jak istnieją w Bożym Umyśle. 136 FILOZOF: A zatem te dziesięć najbardziej ogólnych rodzajów nie posiada owych sposobów istnienia poza działaniem umysłu? LAIK: Owe dziesięć najbardziej ogólnych rodzajów ujętych nie tak, jak istnieją w sobie samych, ale jak istnieją w umyśle, pojmuje się na sposób formy lub złożenia. Jednakże, gdy są one ujmowane w swoich przejawach, to uważa się, że przysługują im tamte sposoby istnienia. Nie mogą także, jeśli właściwie to ujmiesz, istnieć w sobie samych, poza umysłem, na sposób formy albo złożenia. Rozpoznasz to zwłaszcza wtedy, gdy zrozumiesz, dlaczego jakość, o ile istnieje w sobie, nie może zostać nazwana przypadłością, ale może zostać tak nazwana, gdy się w czymś przejawia. 153 W ten sposób również można by, być może, powiedzieć, że gatunek tak, jak istnieje w umyśle, nie może być rozważany na sposób materii, bo gatunek i jednostka są tym samym, a zostały jedynie ujęte inaczej. Powiemy więc, że gatunek, o ile jest rozważany sam w sobie, nie daje się - być może- ująć na sposób materii, lecz jedynie [może być tak ujęty], gdy podpada pod to, co stoi wyżej od niego. 154 137 FILOZOF : Jestem zadowolony. Lecz chciałbym, abyś mi pokazał, w jaki sposóbzgodnie z tym, co zostało wcześniej powiedziane - to, co rzeczywiście istnieje, jest na sposób troisty. LAIK: Łatwo to zobaczysz, kiedy zauważysz, że wszystko to, co istnieje rzeczywiście, istnieje w materii, formie i połączeniu. Na przykład, samo człowieczeństwo, to znaczy, owa natura ujęta jako możliwość bycia człowiekiem, jest materią; o ile jest ona człowieczeństwem – jest formą. O ile natomiast jest ujęta jako [indywidualny] człowiek - jest połączeniem i złożeniem obu [elementów] w taki, mianowicie, sposób że jednym i tym samym jest możliwość bycia człowiekiem, forma i złożenie z obu tak, aby była jedna substancja rzeczy. W podobny sposób i ta natura, którą określa się słowem „białość”, o ile jest możliwością bycia białym, jest materią; ta sama natura inaczej istniejąc jest formą i jest ona również złożeniem obu elementów w ten jednak sposób, że jako owa materia i jako owa forma i jako złożenie ich obu, jest tą samą naturą jakości. 153 154 Czerwień nie jest przypadłością żadnej rzeczy, ale czerwień sukienki jest jej przypadłością. Bo wtedy stanowi „materię” dla tego, co znajduje się wyżej. 113 138 FILOZOF: Skoro bycie w materii jest istnieniem w sposób możliwy, i skoro tego, co jest w sposób możliwy, jeszcze nie ma, to w jaki sposób wszystko, co rzeczywiście istnieje, znajduje się w materii? 155 LAIK: Niech cię nie trapi to, co – jak zobaczysz – można zrozumieć bez popadania w sprzeczność. Nie zrozumiem bowiem istnienia rzeczywistego w taki sposób, aby przeciwstawiało mu się to, co istnieje w materii. Należy to rozumieć raczej w taki sposób, że wszystko, co rzeczywiście istnieje, to znaczy to, co istnieje w ten sposób i w tych rzeczach, istnieje jakoś w materii. Na przykład w wosku ta możliwość jest możliwościa bycia świecą, w miedzi – możliwością bycia misą. FILOZOF: Dorzuć, proszę, jedno słowo : dlaczego mówi się, że trójca jest niepodzielną jednością? LAIK: W odniesieniu do Boga mówi się, że Trójca jest niepodzielną jednością z powodu jednoczącej Jedności, która jest prawdziwą Substancją. 156 W odniesieniu do innych rzeczy mówi się to z powodu jedności ich natury, która jest niby obraz jednoczącej Jedności, która, w sposób właściwy, jest substancją. 139 FILOZOF : Na jakiej podstawie mówi się, że jedność jest jedna i równość jest jedna? LAIK: Z powodu jedności substancji. FILOZOF: Kiedy zaś nasi teologowie mówią, że Jedność odpowiada Ojcu, Równość – Synowi, a Połączenie – Duchowi Świętemu, to skąd się bierze to, że Ojciec jest jeden i Syn jest jeden? LAIK: Z powodu jednostkowości Osób. Bo w jednej, Bożej Substancji istnieją trzy, pojedyncze osoby, o czym wcześniej, dokładniej rozprawialiśmy w tej mierze, w jakiej to było możliwe. 157 Por. Teodoryk z Chartres, Commentum II 19, s. 74 (tłum. A. K.): „Możliwość jest zdolnością do przyjmowania różnych stanów. Możliwym bowiem nazywa się to, co może przchodzić już to w jeden, już to w drugi stan. Kiedy bowiem mówi się, że ten byt jest możliwy, to znaczy, że jest on w stanie być tą oto rzeczą, ale jeszcze nią nie jest. Np. ponieważ jajko ma możliwość stania się zwierzęciem, znaczy to, że zwierzę może stąd zaistnieć, ale jajko nie jest jeszcze zwierzęciem.” 156 Por. Teodoryk z Chartres, Traktat o dziełach sześciu dni 39, s. 126: „Substancja więc rodzącego i zrodzonego jest jedna i ta sama, ponieważ obie są prawdziwą jednością. Jedność bowiem sama może zrodzić tylko równość tej samej jedności.” 157 Por. Boecjusz, Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi III, w: Traktaty teologiczne, s. 123: “Jeśli przeto osoba należy wyłącznie do kategorii substancji, i to substancji racjonalnych, a każda natura jest substanacją i nie istnieje w tym, co powszechne, lecz w indywiduach, to została odkryta definicja osoby: “indywidualna substancja rozumnej natury”.” Por. Także: Teodoryk z Chartres, Traktat o dziełach sześciu dni 41, s. 126: “Chociaż jedność i jej równość są w pełni jedną substancją, to ponieważ nic nie może zrodzić siebie samego, i czym innym jest właściwość bycia rodzicem, która przysluguje jedności, czym innym zaś właściwość bycia zrodzonym, przysługująca równości, przeto dla oznaczenia tych właściwości, którymi są jedność i równość wieczenie tożsame, teologowie użyli słowa ‘osoba’, tak, aby sama wieczna substancja została nazwana ‘osobą 155 114 140 FILOZOF: Na końcu powiedz, abym mógł pojąć to, co wyżej powiedziałeś, czy uważasz, że nasz umysł jest złożony z owych sposobów pojmowania. Jeśli tak, to wówczas, ponieważ nasz umysł jest substancją, owe sposoby pojmowania będą jego substancjalnymi częściami. Powiedz, czy tak sądzisz. LAIK: Jak wcześniej stwierdziłeś, Platon uważał, wnioskując to ze sposobów pojmowania, że umysł składa się z niepodzielnej i podzielnej substancji. Kiedy bowiem umysł pojmuje na sposób formy, wówczas ujmuje rzecz w sposób niepodzielny. Bo rzecz ujęta w sposób formalny pojmowana jest w sposób niepodzielny. Dlatego też nie możemy zgodnie z prawdą mówić o „człowieczeństwach”, lecz właściwie mówimy „ludzie”, ponieważ rzecz pojęta na sposób materii albo złożenia, pojmowana jest w sposób podzielny. Otóż nasza myśl jest mocą pojmowania i jest całością wirtualnie złożoną ze wszystkich władz pojmowania. W takim razie, jakikolwiek ze sposobów pojmowania, skoro jest substancjalną częścią umysłu, odnosi się do całości umysłu. Uważam jednak, że trudno jest określić, w jaki sposób sposoby pojmowania mogą być substancjalnymi częściami tej władzy, która nazywa się umysłem. Skoro bowiem umysł pojmuje w taki lub taki sposób, to wtedy jego władze pojmowania, które są jego częściami, nie mogą być przypadłościami. Niezwykle trudno poznać i wyrazić to, w jaki sposób te władze mogą być substancjalnymi częściami umysłu a nadto samym umysłem. 158 141 FILOZOF : Pomóż mi trochę, Laiku wspaniały, w tej trudnej materii. LAIK: Władza pojmowania, rozumowania, wyobraźni i odczuwania stanowią wirtualnie umysł w ten sposób, iż o całym umyśle mówi się, że jest władzą pojmowania, rozumowania, wyobrażania i odczuwania. Dlatego umysł składa się z nich niby ze swoich elementów i na swój sposób pojmuje wszystko we wszystkim. Skoro wszystkie rzeczy istnieją rzeczywiście, to w zmysłach znajdują się w pewien ogólny i pomieszany sposób, natomiast w rozumie są w sposób wyróżniony. Dlatego też istnieje bardzo wyraźne rodzica’ zgodnie z tym, że jest ona jednością, ‘osobą zrodzonego’ zaś – zgodnie z tym, że jest równością.” Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy I, IX, s. 62-63. 158 Por. Platon, Timajos 35 a-b, s. 41-42. Por. św. Augustyn, Wyznania XIII, 11, tłum. Z. Kubiak, Kraków 2002, s. 389-390: „Chciałbym, aby ludzie dostrzegli w samych sobie i rozważyli trzy stany. Są one oczywiście bardzo odmienne od Trójcy, ale zastanowienie się nad nimi może być użytecznym ćwiczeniem, dzięki któremu zrozumieją i odczują, jak głęboka jest ta odmienność. Te trzy stany w nas to: być, wiedzieć, chcieć. Jestm, wiem i chcę. Jestem poznający i chcący. Chcę być i wiedzieć. Trzy te stany przenika jedno nierozdzielne życie: jednożycie, jeden umysł, jedna istota. Można każdy z tych trzech stanów odróżnić od innych, a jednak te różnice nie rozłączają ich.” Por. także Eriugenae Periphyseon liber primus 505 c-d, s. 88 (tłum. A. K.): „Czy przypominasz sobie to, do czego żeśmy doszli i co wywnioskowaliśmy, że ou)si/a, du/namij, e)ne/rgeia, to znaczy – jak często mówimy –istota, moc i działanie, stanowią pewną, nieoddzielalną i niezniszczalną trójcę naszej natury. Za sprawą cudownej harmonii natury ta trójca jest ze sobą połączona tak, że trzy stanowią jedno a jedno trzy i nie są różnej natury ale jednej i tej samej i nie istnieją tak jak substancja i jej przypadłości, lecz jako pewna istotowa jedność i substancjalna różnica trzech w jednym.” Por. Mikołaj z Kuzy, O grze kulą I, 26, s. 27. 115 podobieństwo pomiędzy sposobem istnienia wszystkich rzeczy tak, jak mają się w rzeczywistości, a sposobem ich istnienia w umyśle. Gdyż istniejąca w nas władza odczuwania jest władzą umysłową i dlatego jest umysłem, podobnie jak jakakolwiek część linii jest linią. W istocie, odpowiednim przykładem tego, o co pytałeś, jest wielkość rozważana w sobie samej, poza materią. Bo dowolna część tej wielkości, jest orzekana również o całości, a zatem ma ten sam byt, co całość. FILOZOF: Skoro umysł jest jeden, to skąd ma owe władze pojmowania? LAIK: Ma je z jedności. Jako jednocząca jedność umysł posiada to, że pojmuje ogólnie na sposób materii albo złożenia; od jedności, którą jest pojedynczość ma to, że poznaje w sposób szczegółowy; od jedności, która jest niezmiennością ma to, że poznaje na sposób formy. Dlatego od jedności umysł posiada to, że poznaje w sposób podzielny, podział bowiem zstępuje od jedności. 159 Por. Plotyn, Enneady VI, 6, 1, tłum. A. Krokiewicz, t. 2, Warszawa 1959, s. 524: „Czy wielość jst rzeczywiście odstępstwem od „jednego”, a nieskończoność odstępstwem już zupełnym, ponieważ jest nieliczebną wielością, i czy dlatego złem jest nieskończoność i źli jesteśmy my, skoro jesteśmy wielością?” Por. Teodoryk z Chartres, Traktat o dziełach sześciu dni 34, s. 124: „Jedność zaś zwielokrotniona zawiera liczby lub jedności, z których składają się liczby. Liczby te są prawdziwym uczestnictwem w jedności, które jest istnieniem tego, co stworzone. Jak długo bowiem rzecz w jedności uczestniczy, [tak długo] sama trwa. Gdy zaś szybko się dzieli, sama popada w zniszczenie. Jedność bowiem jest formą i zachowaniem bytowania: podział zaś prawdziwe przyczyną zniszczenia.” 159 116 Rozdział dwunasty 142 Dlaczego we wszystkich ludziach nie ma jednego wspólnego intelektu? O tym, w jaki sposób Bóg zna liczbę umysłów czystych, których my nie jesteśmy w stanie policzyć. FILOZOF: Wciąż pragnę usłyszeć, jakie masz zdanie na temat kilku kwestii. Niektórzy arystotelicy mówią, że jest jeden [wspólny] intelekt u wszystkich ludzi 160, inni, jak niektórzy platonicy, twierdzą, że nie ma jednej duszy intelektualnej, ale że nasze dusze mają tę samą substancję, co dusza świata, która – ich zdaniem – obejmuje wszystkie nasze dusze. Mówią oni, że nasze dusze różnią się numerycznie dlatego, że posiadają różny sposób działania. Niemniej twierdzą, że nasze dusze powracają po śmierci do duszy świata. Powiedz, co ci przychodzi tu na myśl. 161 LAIK: Twierdzę, jak słyszałeś to wcześniej, że umysł jest intelektem, ale nie utrzymuję, że jest jeden umysł we wszystkich ludziach. Bo skoro umysł posiada [właściwe sobie] działanie, z powodu którego nazywany jest duszą, to wtedy potrzebuje odpowiedniego odniesienia do ciała, które jest do niego adekwatnie dopasowane. A to odniesienie do umysłu, które spotyka się w jednym ciele, nigdy nie jest możliwe do znalezienia w innym. 162 Bo tak jak nie da się wielokrotnić identyczności proporcji, tak i nie da się wielokrotnić identyczności umysłu, który nie może ożywiać ciała, nie będąc doń w odpowiedniej proporcjonalnej relacji. Tak samo, na przykład, widzenie należące do twojego oka, nie mogłoby być widzeniem kogoś innego, nawet jeśli oddzieliłoby się od twojego oka i połączyło z okiem kogoś innego, 160 Dyskusja na temat tego, czy istnieje jeden intelekt wspólny wszystkim ludziom, w sposób szczególny angażowała arystotelików od drugiej połowy wieku XIII. Zwolennikiem doktryny jedności intelektu (tzw. monopsychizm) był np. przedstawiciel arystotelizmu heterodoksalnego, Siger z Brabancji. Por. F. van Steenberghen, Filozofia w wieku XIII, tłum. E. I. Zieliński, Lublin 2005, s. 336 i n. Por. św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku: Kwestia 76, 2, corp., s. 100: „Twierdzenie, jakoby był jeden intelekt wspólny wszystkim ludziom, jest zupełnie nie do przyjęcia.” Por. św. Tomasz z Akwinu, Kwestie o duszy 5, odp., s. 66: „Jeżeli zaś dalej będziemy się uważnie zastanawiać, stwierdzimy, że jest niemożliwe, by intelekt czynny był substancją istniejącą oddzielnie, z tego samego powodu, dla którego wykazaliśmy to już wyżej odnośnie do intelektu możnościowego. Tak jak bowiem działaniem intelektu możnościowego jest przyjmowanie przedmiotów poznania umysłowego, tak też właściwym działaniem intelektu czynnego jest ich abstrahowanie, w ten sposób bowiem czyni je aktualnie poznawalnymi umysłowo.” 161 Por. Platon, Timajos 41d-e, s. 51: “Tak powiedział i, powracając do pierwszej wielkiej wazy, w której najpierw zmieszał i stopił Duszę świata, wlał do niej pozostałości pierwszych substancji i je w niej pomieszał w ten sam mniej więcej sposób. Jednakże nie były one już tak czyste w mieszaninie jak przedtem, lecz były podrzędnych stopni. Potem, połączywszy wszystkie razem, podzielił je na tyle dusz, ile jest gwiazd.”. 162 Por. Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku:Kwestia 76, 1, corp., s. 88: „Musimy w sposób konieczny powiedzieć, że intelekt będący zasadą działalności umysłowej jest formą ciała ludzkiego. Zasada bowiem, poprzez którą dany byt bezpośrednio wykonywa działanie, jest formą tego bytu, któremu przypisuje się tę działalność.” 117 ponieważ w oku kogoś innego nie mogłoby posiadać swojej proporcji, którą odnajduje w twoim oku. Podobnie też i [siła] rozróżniania, należąca do twojego widzenia, nie mogłaby być rozróżnianiem należącym do kogoś innego. Z tego względu i zrozumienie owego rozóżnienia nie mogłoby zostać pojęte przez kogoś innego. 143 Dlatego właśnie uważam, że absolutnie nie jest możliwe, aby we wszystkich ludziach istniał jeden intelekt. Z tego, co zostało powiedziane jasno wynika, że kiedy usunie się zmienność materii, to zdaje się, że i liczba zostaje usunięta. Natura umysłu jest taka, że poza ciałem jest wolna od wszelkiej zmienności materii, dlatego - być może - platonicy mówili, że nasze dusze przechodzą w jedną wspólną duszę, która obejmuje i nasze. Ale ja uważam, że to przejście nie dokonuje się naprawdę. Jakkolwiek my – gdy zostanie zniesiona zmienność materii – nie ujmujemy już wielości liczb, to jednak z tego powodu nie przestaje istnieć wielość rzeczy, która jest liczbą Bożego Umysłu. Z tego też powodu liczba substancji oddzielonych nie bardziej jest dla nas liczbą niż nie-liczbą, ponieważ nie możemy jej policzyć tak, że [nie wiemy] czy jest parzysta czy nieparzysta, czy wielka czy mała i czy w czymkolwiek odpowiada liczbie, która jest dla nas policzalna. Jest to tak, jak gdyby ktoś usłyszał donośny głos, wydany przez zastęp ludzi, ale nie wiedziałby, że tylu ludzi ten głos wydało. Jest jasne, że w głosie, który on słyszy, głos każdego człowieka jest różny i odrębny. Jednakże ten, kto słucha nie wydaje sądu o liczbie [głosów], ponieważ – nie dysponując sposobem określenia liczby - przypuszcza, że głos jest jeden. Albo jeśli w jednej komnacie paliłoby się wiele świec i komnata byłaby oświetlana przez wszystkie świece, to światło każdej świecy pozostawałoby odrębne od światła drugiej. A doświadczamy tego, kiedy świece są stopniowo wynoszone, gdyż oświetlenie słabnie wówczas, kiedy każda wynoszona świeca zabiera ze sobą swoje światło. 144 Niech będzie tak, że płonące świece są wygaszane, chociaż komnata pozostaje oświetlona i że ktoś wchodzi do oświetlonej komnaty. Chociaż widzi, że komnata jest oświetlona, to jednak w żaden sposób nie może dostrzec odrębności i różnorodności świateł. Co więcej, nie mógłby on nawet zrozumieć, że jest tam wiele świateł, dopóki by nie poznał, że było tam światło wygasłych świec. A jeśli nawet ktoś by to pojął, to znaczy zrozumiałby, że było tam wiele świateł, to jednak nie mógłby w żaden sposób numerycznie odróżnić jednego światła od drugiego. 163 Por. Pseudo-Dionizy Areopagita, Imiona boskie II. 4, s. 62-63: “Otóż światła wielu lamp ustawionych w jednym pomieszczeniu, chociaż tworzą jedność, wzajemnie się przenikają, niemniej jednak są nie zmieszane I dokładnie rozdzielone, co pozwala im istnieć osobno jedno od drugego; są zjednoczone w zróżnicowaniu i zróżnicowane w jedności. Tak więc w pokoju, który jest pełen wielu pojedynczych świateł, będziemy rzeczywiście widzieć światło, które jest zespoleniem wszystkich świateł w jedno światło świecące jednym, 163 118 Takie przykłady możesz przywołać i w odniesieniu do innych zmysłów. Na ich podstawie będziesz mógł się upewnić, w jaki sposób poznanie wielości idzie u nas w parze z niemożliwością rozróżnienia liczby [rzeczy]. Ten zaś, kto wniknie w te sprawy zrozumie, w jaki sposób natury wolne od wszelkiej zmienności materii, a które dla nas są jakoś możliwe do pojęcia, w odniesieniu do Boga, który sam jeden jest nieskończenie i po prostu Absolutem, nie są całkowicie wolne od wszelkiej zmienności. Te natury mogłyby być zmienione i zniszczone przez Boga, bo w Nim samym z natury zamieszkuje nieśmiertelność. Człowiek, który rozważy te sprawy zrozumie, że wszelkie stworzenie nie może się wymknąć liczbie Bożego Umysłu. 164 jasnym i nie zróżnicowanym blaskiem. (…) Gdy jednak wyniesie się z tego pomieszczenia jedną lampę, zniknie wraz z nią jej własne światło, lecz nie ubędzie wraz z nim żadnego z pozostałych świateł ani też nie pozostawi ono im nic ze swego własnego światła. “ 164 Por. Św. Augustyn, O wolnej woli II, XI, 30, tłum. A. Trombala, w: Dialogi filozoficzne, s. 558: „Jednak ksiągi święte mówią tak samo, że „mądrość sięga z siłą od krańca do krańca i urządza wszystko ze słodyczą”. Może więc liczbą nazywają potęgą, za pomocą której mądrość sięga od krańca do krańca; ta zaś moc, przez którą urządza wszystko ze słodyczą, jest nazywana mądrością we właściwym znaczeniu. Obie te władze jednak należą do jednej i tej samej mądrości.” 119 Rozdział trzynasty 145 O tym, w jaki sposób to, co Platon nazywał duszą świata a Arystoteles naturą, jest Bogiem, który sprawia wszystko we wszystkich i w jaki sposób Bóg stwarza w nas umysł. FILOZOF: Na ten temat wystarczy. Cóż powiesz o duszy świata? LAIK: Czas nie pozwala na przedyskutowanie wszystkich spraw. Sądzę, że Platon nazywał duszą świata 165 to, co Arystoteles nazywał naturą. Ja natomiast przypuszczam, że ani owa dusza, ani natura nie są niczym innym jak Bogiem sprawiającym wszystko we wszystkim, którego my nazywamy Duchem wszystkich rzeczy. 166 FILOZOF: Platon mówił, że owa dusza w niezatarty sposób zawiera wzory rzeczy i wszystko porusza. Arystoteles powiadał, że natura jest Mędrcem, który porusza wszystko. 167 146 LAIK: Możliwe, że Platon chciał, aby dusza świata była jak dusza służącego, który zna zamysł swojego pana i jest wykonawcą jego woli. A tę właśnie wiedzę nazwał pojęciami albo wzorami, których nie zaciemnia żadne zapomnienie, aby nie została uniemożliwiona realizacja wyroków Bożej Opatrzności. A to, co Platon nazwał wiedzą duszy świata, Arystoteles uznał, że jest mądrością natury, która posiada mądrość doprowadzania do skutku Bożych rozporządzeń. 168 Z tego powodu obaj przypisali owej duszy czy naturze konieczność złożenia, ponieważ one muszą w określony sposób działać tak, jak nakazuje absolutna konieczność. Lecz wówczas, kiedy nasz umysł rozumie Boga niby Sztukę architektury, której podporządkowana jest sztuka [praktycznej] realizacji po to, aby Boże pojęcie mogło przejść do bytu, to mamy do czynienia jedynie ze sposobem pojmowania. Lecz Wola Boża nie potrzebuje żadnego innego wykonawcy, skoro wszystko jest z konieczności Por. Platon, Timajos 34 b, s. 41: „Co do Duszy, Bóg umieścił ją w środku ciała świata, rozciągnął ją poprzez całe ciało, a nawet poza nie, i obwinął je nią.” Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy II, IX, s. 151-157. 166 Por. Hermès Trismégiste, Asclepius 17, s. 315 (tłum. A. K.) : „Wszystkie zaś gatunki w świecie za sprawą jednego Ducha poruszają się albo są rządzone, każdy zgodnie ze swoją, przydzieloną przez Boga naturą.” Por. Teodoryk z Chartres, Traktat o dziełach sześciu dni 25, s. 120-121: “Duch Boży unosił się nad wodami. Opisawszy materię [Mojżesz] nastepnie mówi, że moc Stwórcy, którą nazywa Duchem Pańskim, poprzedza materię i panuje nad nią, by ją uformować, a także porządkować. Po mówieniu stanu materii bardzo jasno opowiada o mocy twórczej Stwórcy. Wszystko bowiem, co istnieje bądź jest widzialne na niebie lub ziemi, istnieje dzięki tej mocy działającej w materii.” Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy II, X, s. 158-161. 167 Por. Arystoteles, Metafizyka 1072 b, t. 2, s. 220: „ A zatem porusza on jako pożądany, a inne rzeczy poruszają, o ile są wprawiane w ruch.“ Por. Arystoteles, Fizyka 258 b, s. 185: „Ponieważ ruch musi zawsze istnieć bez przerwy, wobec tego musi istnieć albo jeden czynnik ruchu, albo wiele, przy czym ten pierwszy czynnik ruchu będzie nieruchomy.“ 168 Por. Arystoteles, Metafizyka 1074 b- 1075 a, t. 2, s. 236-237 : « Myśl będąc czymś najdoskonalszym, wmyśla się sama w siebie i jest samomyślącą się myślą. (...) Ponieważ więc nie ma różnicy między tym, co się myśli i myślą, gdy myślenie nie posiada materii, przeto myśl będzie tożsama z myśleniem i jej myśl będzie jednym z tym, co myśli. » 165 120 posłuszne wszechmocnej Woli. 169 Albowiem we Wszechmocy zbiega się chcenie i jego realizacja. Ma się to tak, jak wówczas, gdy szklarz wytwarza szkło: otóż wydycha on tchnienie, które realizuje jego wolę, w którym to tchnieniu jest słowo, albo pojęcie oraz jest moc. 170 Gdyby bowiem moc i pojęcie szklarza nie zawierały się w wydawanym tchnieniu, nie powstałoby takie szkło. 147 A zatem pojmij absolutną Stwórczą Sztukę, która istnieje sama przez się jak gdyby sztuka była artystą a mistrzostwo mistrzem. Z konieczności owa sztuka zawiera w swojej istocie wszechmoc, aby nic nie mogło się jej oprzeć, mądrość, aby wiedziała, co czyni oraz połączenie wszechmocy i mądrości, aby mogło stać się wszystko, co zechce. Owo połączenie, które zawiera w sobie mądrość i wszechmoc, jest duchem pojętym jako wola albo pragnienie. Nie może być woli albo pragnienia tego, co jest niemożliwe albo całkowicie nieznane. 171 W ten sposób, w najdoskonalszej Woli znajduje się mądrość i wszechmoc, a z powodu pewnego podobieństwa wola ta nazywana jest duchem. Dzieje się tak dlatego, że bez ducha nie ma ruchu i to do tego stopnia, że „duchem” nazywamy to, co w wietrze i we wszystkich innych rzeczach jest przyczyną ruchu. Otóż za sprawą ruchu wszyscy artyści realizują to, co chcą uczynić. Z tego właśnie powodu siła Stwórczej Sztuki, która jest nieskończoną i absolutną Sztuką albo Błogosławionym Bogiem, realizuje wszystko w Duchu albo Woli. W tej Woli znajduje się Mądrość Syna i Wszechmoc Ojca tak, aby jej działanie było działeniem jednej, niepodzielnej Trójcy. 172 Platonicy nie wiedzieli o istnieniu tego Por. św. Augustyn, Przeciwko manichejczykom komentarz do Księgi Rodzaju I, II, 4, tłum. J. Sulowski, w: Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, PSP 25, Warszawa 1980, s. 24: „Kto więc powiada: „Dlaczego stworzył Bóg niebo i ziemię?”, należy mu odpowiedzieć: Bo chciał. Wola Boga bowiem jest przyczyną istnienia nieba i ziemi, a więc wola Boża jest większa niż niebo i ziemia. A kto powiada: „Dlaczego zechciał stworzyć niebo i ziemię?”, ten szuka czegoś większego niż wola Boga. Ale nic większego znaleźć niepodobna.” 170 Por. Hermès Trismégiste, Asclepius 8, s. 305 (tłum. A. K.) : « Sama wola Boża jest najwyższym spełnieniem, jako że ‘chcieć’ i ‘spełniać’ dokonuje się w jednym i tym samym momencie. » Por. Eriugena, Homilia do Prologu Ewangelii Jana VII, s. 50: „Wszystko się staje, gdy Ojciec wypowiada swoje Słowo, to jest gdy z Ojca rodzi się jego Mądrość. Prorok mówi: „Wszystko uczyniłeś w Mądrości” (Ps 104, 24). A wprowadzając gdzie indziej osobę Ojca, [pisze]: „Wydało serce moje” (Ps 45, 2). I cóż wydało jego serce? Sam to wykłada: „Mówię dobre słowo”, wypowiadam Słowo, które jest dobre, rodzę Syna, który jest dobry. Sercem Ojca jest jego własna substancja, z której został zrodzony Syn w swojej własnej substancji.” 171 Por. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej VI, X, 11, s. 232 : « Jest pierwsza i najwyższa inteligencja, w której żyć i rozumieć nie jest czymś różnym, ale myśleć to jest żyć i to jest być, a wszystko to stanowi jedno. To jakby Słowo doskonałe, które w niczym nie zawodzi, i jakiś artyzm wszechmocnego i mądrego Boga zawierający w sobie wszystkie niezmienne zasady istot żyjących, które w tym obrazie stanowią jedno, tak jak on jest Jednością z Jedności i stanowi z nią jedność. W nim Bóg zna wszystko, co przez niego uczynił. Dlatego – gdy mijają i kolejno po sobie następują czasy – w wiedzy Bożej nic nie przemija i nic nie następuje. Stworzeni nie dlatego jest Bogu znane, że zostało uczynione. Jeśli stworzenia są uczynione i to ucznione jako zmienne, to dlatego, że Bóg je zna w sposób niezmienny. » 172 Por. Teodoryk z Chartres, Traktat o dziełach sześciu dni 29, s. 122: “Ukazawszy dwa pierwotne czynniki stworzenia, to jest materię i moc twórczą, [Mojżesz] chce wykazać we właściwej kolejności, w jaki sposób i w jakim porządku D u c h P a ń s k i oddziaływał na materię według miary (modus) odwiecznie wypowiedzianej i ustalonej w mądrości Stwórcy. Ale w tym miejscu zgodnie z metodą wykładu należy przynajmniej powiedzieć 169 121 Połączenia, Ducha albo Woli. Nie uznawali też owego Ducha za Boga, ale sądzili, że pochodzi on od Boga i że jest duszą, która ożywia świat tak, jak nasza dusza intelektualna ożywia nasze ciało. Także arystotelicy nie rozpoznali owego ducha. Uważali oni, że jest to siła z natury wpisana w rzeczy i z niej bierze się ruch i spoczynek, a tymczasem jest to absolutny Bóg, na wieki błogosławiony 173. 148 MÓWCA: Jakże mnie cieszy, gdy słyszę tak rozsądne wyjaśnienie! Lecz proszę, abyś jeszcze raz, za pomocą jakiegoś przykładu, pomógł nam zrozumieć stworzenie naszego umysłu w tym naszym ciele. LAIK: Już wcześniej słyszałeś coś na ten temat. Lecz ponieważ różnorodność przykładów czyni jaśniejszym to, co niewypowiadalne, oto jeszcze jeden przykład: Wiesz, że nasz umysł jest pewną mocą, która nosi w sobie obraz, wspomnianej już, Sztuki Bożej. Dlatego wszystko, co w najbardziej prawdziwy sposób tkwi w Sztuce absolutnej, w sposób prawdziwy tkwi w naszym umyśle – jako w obrazie. Dlatego umysł został stworzony przez stwórczą Sztukę: jest to tak, jak gdyby owa Sztuka chciała stworzyć siebie samą i wtedy wydaje swój obraz, ponieważ nieskończona Sztuka nie daje się wielokrotnić. To jest tak, jak gdyby malarz chciał siebie samego namalować i wtedy, gdy maluje samego siebie powstaje jego obraz, ponieważ on sam nie może się zwielokrotnić. 174 149 A ponieważ obraz nigdy nie jest tak doskonały, aby nie mógł być doskonalszy i bardziej dostosowany do oryginału, to w tej mierze jest doskonały, w jakiej – jako że jest niedoskonałym obrazem - ma w sobie moc dostosowywania się coraz bardziej i bardziej, bez ograniczeń, do niedostępnego wzoru. W tym bowiem, na sposób właściwy dla obrazu, naśladuje Nieskończoność. 175 Jest to tak, jak gdyby malarz sporządził dwa swoje portrety, z coś o Bogu, aby się okazało, co oznacza wypowiedź Boga i dlaczego najpierw wspomniał On Ducha a nie Słowo.” 173 Por. Teodoryk z Chartres, Traktat o dziełach sześciu dni 27, s. 121: „Platon natomiast w Timajosie tego ducha nazywa duszą świata. Wergiliusz zaś tak pisze o tym duchu: „Wiedz najpierw: niebo, ziemię, mórz rozłogi, Jasny księżyca krąg, gwiazdę Tytana, Duch wewnątrz żywi”. Żydzi zaś tak mówią o duchu działającym – Mojżesz mówi o nim tak: “Duch Boży unosił się nad wodami”. Dawid zaś: “Przez słowo Jahwe powstały niebiosa”. Salomon tak mwi o tym duchu: “Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię”. Chrzreścijanie natomiast nazywają Go Duchem Świętym.” 174 Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy II, III, s. 130: „I wiesz również, że skoro jest „zwinieciem”, wszystko w Nim jest Nim samym, jako zaś „rozwinięcie” jest On we wszystkich rzeczach tym,czym one są, tak jak prawda w obrazie. Gdyby bowiem obraz jakieś twarzy zwielokrotniony został na daleką i bliską odległość (nie chodzi mi o odległość przestrzenną, lecz o stopniowe oddalanie się od prawdy owej twarzy, bo przecież inaczej przy powielaniu być nie może), to i tak we wszystkich tych kopiach, w rozmaitych i mnogich obrazach pojawiłby się – ponadzmysłowo i niepojęcie – obraz tej jedynej twarzy.” 175 Por. Pseudo-Dionizy Areopagita, Imiona boskie IX, 7, s. 141: „Niemniej jednak to stwierdzenie nie sprzeciwia się podobieństwu do Boga, ponieważ rzeczy są dlatego podobne do Boga, że naśladują, na ile jest to możliwe, Tego, co nie daje się naśladować, a niepodobne w tym, że skutki są znacznie gorsze od swej przyczyny i pozostają za nią w nieograniczonej i nie dajacej się wyliczyć odległości.” 122 których jeden wydawałby się martwy, ale rzeczywiście bardziej do niego podobny, drugi zaś mniej podobny, ale żywy, to znaczy taki, że gdy zostanie pobudzony przez swój przedmiot do ruchu, zawsze może uczynić się bardziej do niego podobnym. Nikt nie wątpi, że ten drugi jest doskonalszy, bo jak gdyby doskonalej naśladuje sztukę malarza. W ten sposób wszelki umysł, nawet nasz, chociaż został stworzony niżej od innych umysłów 176, od Boga otrzymał to, że w tej mierze, w jakiej jest w stanie, jest doskonałym i żywym obrazem nieskończonej Sztuki. Dlatego umysł jest trojaki i jeden, bo posiada moc, mądrość i ich połączenie w taki sposób, aby był doskonałym obrazem Sztuki, to znaczy, aby mógł – gdy zostanie [odpowiednio] pobudzony –zawsze bardziej i bardziej dopasować się do Wzoru. A zatem nasz umysł, chociaż na początku procesu stwarzania nie posiada aktualnego przejawu stwórczej Sztuki [ujętej] w troistości i jedności, to jednak ma wrodzoną tę moc, dzięki której, gdy zostanie pobudzony, może stać się bardziej podobnym do rzeczywistości Bożej Sztuki. Stąd właśnie w jedności istoty umysłu znajduje się moc, mądrość i wola. A mistrz i mistrzostwo zbiegają się w [jego] istocie, jak w żywym obrazie nieskończonej Sztuki. Ten obraz, gdy zostanie pobudzony może zawsze, bez ograniczenia, uczynić się bardziej podobnym do Aktualności Bożej, chociaż na zawsze pozostaje nieosiągalna dokładność nieskończonej Sztuki. 177 150 MÓWCA : Wspaniale i jasno powiedziane. Lecz pytam, w jaki sposób umysł jest przekazywany w procesie stwarzania? LAIK: Słyszałeś o tym gdzie indziej. Teraz zaś, raz jeszcze, weź inny przykład na ten sam temat. I wziąwszy do ręki kieliszek i trzymając go zawieszony między kciukiem a palcem wskazującym, uderzył w szkło, które wydało dźwięk. A kiedy dźwięk jeszcze chwilę wybrzmiewał, szkło pękło a dźwięk ucichł. I Laik powiedział: W wiszącym szkle dzięki mojej mocy powstała pewna moc, która poruszyła kieliszek a z tego ruchu narodził się dźwięk. A kiedy rozpadła się proporcja właściwa strukturze szkła, w której tkwił dźwięk, a w efekcie i ruch, to zanikł tam ruch. I podobnie, kiedy ustał ruch, zanikł i dźwięk. [Załóżmy], że owa moc, z tej racji, że nie była zależna od szkła, nie przestałaby z jego powodu istnieć, lecz trwałaby i bez kieliszka. Miałbyś tu przykład tego, w jaki sposób jest w nas stwarzana owa siła, która powoduje ruch i harmonię, a przestaje to Chcodzi tu zapewne o umysły anielskie. Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy III, 1, s. 185. W O grze kulą Kuzańczyk przedstawił tę relację skończonego i Nieskończonego Intelektu, sztuki skończonej i Nieskończonej w formie opowieści o Bankierze i Mincerzu. Por. Mikołaj z Kuzy, O grze kulą II, 119, s. 127128: „Zaprawdę, intelekt jest owym pieniądzem, który jest [zarazem] bankierem, tak jak Bóg jest ową monetą, która jest Mincerzem. Dlatego intelekt odkrywa, że dysponuje wrodzoną mocą poznania i liczenia wszystkich monet. Z tego zaś, co pokazałem badając intelekt, możesz wziąć pewien przykład tego, w jaki sposób ów żyjący pieniadz, którym jest intelekt, na drodze intelektualnych poszukiwań, odkrywa w sobie wszystkie rzeczy.” 176 177 123 czynić, kiedy rozpadnie się proporcja, chociaż z tego powodu siła ta nie przestanie istnieć. Jest z tym tak, jak wówczas, gdybym na danym instrumencie uczył cię sztuki gry na lirze. I jakkolwiek sztuka nie zależy od tego oto instrumentu, to przecież została ci przekazana na tej właśnie lirze. Wtedy, gdyby została zniszczona lira, to z tego powodu nie zostałaby zniszczona sztuka gry na lirze, nawet jeśli nie dałoby się na świecie znaleźć żadnej liry stosownej dla ciebie. 124 151 Rozdział czternasty Dlaczego powiada się, że umysł zstępuje do ciała z Drogi Mlecznej poprzez planety i tam powraca? O nie dających się wymazać pojęciach oddzielonych duchów i o naszych pojęciach, które ulegają wymazaniu. FILOZOF: Bardzo piękne i niezwykle stosowne podałeś przykłady dla wyjaśnienia spraw rzadkich i oddalonych od tego, co zmysłowe. A ponieważ zbliża się zachód słońca, który nie pozwala nam dłużej tu przebywać, powiedz, proszę, co mają na myśli filozofowie, którzy mówią, że dusze z Drogi Mlecznej zstępują do ciał poprzez planety i w ten sam sposób powracają na Mleczną Drogę. 178 I dlaczego Arystoteles, chcąc przedstawić władze naszej duszy, rozpoczyna od rozumu mówiąc, że dusza wstępuje od rozumu do wiedzy, a od wiedzy do intellektibilności? 179 Platon natomiast mówi w sposób przeciwny, biorąc inteligibilność za podstawę, której zwyrodnienie prowadzi do abstrakcyjnej nauki albo inteligencji, a zwyrodniała inteligencja prowadzi do rozumu. 180 152 LAIK: Nie znam ich pism. Lecz możliwe, że ci pierwsi filozofowie, którzy mówili o zstępowaniu i wstępowaniu dusz, chcieli powiedzieć to samo, co Platon i Arystoteles. Przecież patrząc na obraz Stwórcy, który najwyraźniej jaśnieje w intelektibilności, czyli tam, gdzie umysł upodabnia się do Bożej prostoty, Platon tam właśnie ustanowił podstawę i substancję umyłu, który – jak uważał – trwa po śmierci ciała. 181 W Por. Platon, Timajos 41d – 42a, s. 51; Por. Plotyn, Enneady IV, 3, 17, t. 2, s. 39-40: “Że zaś dusze wychodzą z umysłowego świata najpierw w przestworze nieba, może ktoś wyrozumieć z następujących względów: Jeżeli w dziedzinie zmysłowej niebo jest “lepsze”, to będzie chyba przylegać do ostatnich bytów umysłowych. Ożywiają się zatem te ciała niebieskie stamtąd duszą jako pierwsze i uzestniczą w niejjako podatniejsze do uczestniczenia.” Por. Cyceron, O państwie VI, XVI, tłum. I. Żółtowska, Kęty 1999, s. 89: “Kto postępuje wedle tych zasad, dąży prostą drogą ku niebu i wspólnocie jego mieszkańców, którzy uwolnieni z więzów ciała naprawdę żyją w oglądanej przez ciebie krainie. – Wskazał krąg jaśniejacy cudownym blaskiem wśród niebiańskiego ognia. – Wzorem Greków nazywacie go Mleczną Drogą. Patrzyłem stamtąd na świat, podziwiając niesłychane piękno owego widoku. Dostrzegłem ciała niebieskie, których z Ziemi nie oglądamy.” 179 Por. Arystoteles, Metafizyka 982 b, t. 1, s. 11: „Tak więc, po pierwsze sądzimy, że człowiek mądry ma wiedzę o wszystkim, co można poznać, przy czym ta jego wiedza nie polega na poznaniu poszczególnych rzeczy z osobna. Następnie uważamy, że mądry jest ten, kto poznaje to, co człowiekowi trudno jest poznać, a nie tylko to, co można poznać łatwo. Wszystkim wspólne bowiem poznanie zmysłowe przychodzi łatwo, ale też nie ma ono nic wspólnego z mądrością. Dalej, sądzimy, że w zakresie jakiejkolwiek wiedzy mądrzejszy jest ten, kto poznaje bardziej dokładnie przyczyny i potrafi lepiej o nich nauczać.” 180 Por. Platon, Państwo 511d-e, t. 1, s. 357: “I przyjmij wraz ze mną w związku z tymi czterema odcinkami następujące cztery postawy, spotykane w duszy ludzkiej; rozum – skierowany do tego, co najwyższe, rozsądek – do tego, co drugie z kolei, trzeciemu rzędowi przyporządkuj wiarę, a temu co na końcu – myślenie obrazami. I uporządkuj to podobnie jak tamte rzeczy; im więcej prawdy w którym dziale przedmiotów, tym jaśniejsza niech mu u ciebie odpowiada postawa wewnętrzna.” 181 Por. Platon, Fajdros 247 c, s. 31: „Istnieje bowiem rzeczywiście Istota pozbawiona barw i kształtów, nieuchwytna, dająca się oglądać, za przewodem umysłu jedynie duszy. Ona to jest przedmiotem prawdziwej wiedzy. Zatem, ponieważ boski umysł karmiony jest myślą i czystą wiedzą, przeto również umysł każdej duszy, która chciałaby osiągnąć to, co godziwe, gdy od długiego czasu wpatruje się w Byt, raduje się, a oglądając prawdę rozrasta się i napełnia szczęściem, dopóki po obiegu koła ruch okrężny nie doprowadzi jej do Niego. ” 178 125 porządku natury intelektibilność poprzedza inteligencję, lecz wyradza się w nią wówczas, gdy odstępuje od Bożej prostoty, w której wszystko jest jednym i gdy chce w sobie samej oglądać wszystkie rzeczy tak, jakby każda rzecz miała swój własny, odrębny od innych byt. Następnie jeszcze bardziej wyradza się umysł, kiedy poprzez ruch rozumu pojmuje rzeczy nie w sobie samym, ale jako formę istniejącą w zmiennej materii. Umysł nie może tam pojąć prawdy, ale skłania się ku jej obrazowi. 153 Arystoteles zaś, który rozważał wszystkie rzeczy o ile podpadają pod nazwy, które zostały nadane dzięki działaniu rozumu, uznał rozum za podstawę i być może dlatego twierdzi, że rozum wstępuje do inteligencji poprzez nauczanie, które realizuje się za sprawą słów, a następnie w sposób najbardziej wzniosły, wstępuje do intelektibilności. 182 Stąd Arystoteles bierze rozum jako podstawę wstępowania do intelektu, Platon zaś uznaje intelektibilność jako podstawę zstępowania intelektu. Tak oto wydaje się, że między nimi zachodzi jedynie różnica sposobów pojmowania. FILOZOF: Niech tak będzie. Powiedz, skoro wszyscy filozofowie mówią, że wszelkie zrozumienie pochodzi z substancji i przypadłości, to w jaki sposób jest to prawdą odnośnie do Boga i materii pierwszej? LAIK: Nasze pojmowanie Boga zależu od rozumienia słowa „byt”, ponieważ Bóg jest bytem pojmowanym na sposób nie-bytujący, to znaczy, na sposób niepartycypowalny. A to rozumienie jest takie samo jak to, które dotyczy substancji i przypadłości, lecz dokonuje się w inny sposób, to znaczy w sposób zmodyfikowany. Dlatego pojmowanie Boga zawiera wszelkie rozumienia substancji i przypadłości, ale jest proste i jedno. Natomiast rozumienie materii pierwszej jest pewną pochodną pojmowania, które mamy o ciałach. Jeśli bowiem pojmiesz ciało na sposób niecielesny, to znaczy bez żadnych cielesnych form, to ujmiesz to samo, co oznacza słowo „ciało”, ale w inny sposób, bo na sposób niecielesny. A to jest, bez wątpienia, rozumienie materii [pierwszej]. 154 FILOZOF: Czy sądzisz, że umysły niebieskie zostały stworzone według stopni intelektualnych i że mają niewymazywalne pojęcia? LAIK: Uważam, że niektórzy aniołowie są intelektibilni, jako że należą do najwyższego porządku, inni są inteligencjami, bo należą do drugiego porządku, inni są Por. Arystoteles, Analityki wtóre 71 a, tłum. K. Leśniak, w: Dzieła wszystkie, t. 1, s. 255: „Wszelkie nauczanie i poznawanie rozumowe (…) pochodzi z wiedzy wcześniejszej. (…) Wiedza wcześniejsza powinna być zdobywana na dwa sposoby: w pewnych bowiem przypadkach istnienie faktu musi być z góry przyjęte, a w innych trzeba rozumieć, czym jest przedmiot oznaczony przez nazwę, a jeszcze kiedy indziej trzeba znać i jedno, i drugie.” 182 126 racjonalni, bo należą do trzeciego porządku. A w dowolnym porządku odnajduje się tyle właśnie poziomów, aby w ten sposób mogło być dziewięć porządków albo chórów. 183 W ten sposób nasze umysły znajdują się poniżej pierwszego porządku tych duchów a ponad wszelkim porządkiem natury cielesnej. Stanowią one jakby połączenie całości bytów tak, że są kresem doskonałości natury niższej i początkiem [doskonałości] natury wyższej. 184 Uważam także, że poznanie błogosławionych dusz, które w spokoju istnieją poza ciałem, zawiera pojęcia niezmienne i niewymazywalne przez zapomnienie. Dzieje się tak z powodu obecności prawdy, która w sposób nieprzerwany jest przedmiotem ich poznania. A ten stan jest nagrodą dla tych dusz, które zasłużyły na napawanie się Wzorem wszystkich rzeczy. 155 Nasze zaś umysły z powodu swojej nieforemności, często zapominają to, czego się nauczyły, ale dzięki temu, że trwa w nich wrodzona zdolność, mogą na nowo to poznać. 185 Jakkolwiek bez pobudzenia ze strony ciała nasze umysły nie mogą dokonać intelektualnego postępu, to jednak z powodu zaniedbania, odwrócenia się od przedmiotu [badań], rozproszenia [uwagi] od jednego [przedmiotu] do drugiego i różnych innych uciążliwości, których źródłem jest ciało, tracą swoje pojęcia. Otóż, pojęcia, które tu, w tym zmiennym i niestabilnym świecie, nabywamy zgodnie z warunkami tego zmiennego świata, nie są stałe. Są one bowiem jak pojęcia uczonych czy uczniów, którzy rozpoczęli wprawdzie postęp w wiedzy, ale jeszcze nie osiągnęli mistrzostwa. Kiedy umysł przechodzi od świata zmiennego ku niezmiennemu, to te, tak nabyte pojęcia, w podobny sposób przejdą w niezmienne mistrzostwo. Kiedy bowiem poszczególne pojęcia przechodzą w doskonałe mistrzostwo, to w tym powszechnym mistrzostwie te pojęcia, które były w sposób szczegółowy płynne i Por. Pseudo-Dionizy Areopagita, Hierarchia niebiańska VI, 2, tłum. M. Dzielska, w: Pisma teologiczne, t. 2, Kraków 1999, s. 69-70: “Pismo Święte oznaczyło wszystkie substancje niebiańskie dziewięcioma wyrazistymi imionami, a nasz boski inicjator podzielił je na trzy hierarchiczne stopnie, zawierające z kolei trzy chóry.Pierwszy, jak twierdzi, zawsze stoi przy Bogu i jest zgodnie z tradycją ściśle z Nim zjednoczony, bardziej niż wszystkie inne stopnie, i komunikuje się z Nim bez pomocy pośredników (…). Te trzy chóry, mówi nam ten słynny nauczyciel, tworzą pojedynczą i równą sobie rangą i rzeczywiście pierwszą hierarchię, która jest bardziej od innych boska i bardziej od innych czerpiebez żadnego pośrednictwa pierworodne światło Boskiej Zwierzchności. Drugą hierarchię formują, powiada on dalej, Władze i Panowania, i Moce, a trzecia i ostatnia z hierarchii niebiańskich obejmuje Anioły i Archanioły, i Zwierzchności. ”. 184 Por. Eriugena, Homilia do Prologu Ewangelii Jana XIX, s. 60: „[Człowiek] bowiem składa się z ciała i duszy: biorąc ciało z tego świata, a duszę z drugiego, tworzy jedną uporządkowaną całość (ornatum). I rzeczywiście ciało zawiera całość natury cielesnej, dusza zaś całość natury niecielesnej: gdy połączą się jednym spoiwem, tworzą doczesną, przyozdobioną całość, czyli człowieka.” Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy III, III, s. 192: „Otóż taką natruą jest człowiecza, wyniesiona ponad wszelkie dzieła Boga i niewiele tylko ustępująca aniołom. Zawiera ona w „zwinięciu” naturę intelektualną i zmysłową, ba, wręcz cały Wszechświat, toteż trafnie starożytni zwykli ją zwać mikrokosmosem, tj. „małym światem”.” 185 Por. Św. Augustyn, Solilokwia XXX, 35, tłum. A. Świderkówna, w: Dialogi filozoficzne, s. 303-304: „Przeżywają to nieraz umysły w sposób właściwy kształcone w naukach wyzwolonych. Ludzie ci wydobywają za pomocą nauki z wnętrza swego ducha owe wiadomości pogrzebane w niepamięci i odkopują je niejako, ale to ich nie zaspokaja i nie spoczną, aż ujrzą w sposób doskonały i jasny oblicze owej prawdy, której odblask prześwieca w naukach.” 183 127 niestałe, przestają być zmiennymi. W ten sposób na tym świecie możemy się uczyć, na tamtym – będziemy nauczycielami. 128 156 Rozdział piętnasty W jaki sposób nasz umysł jest nieśmiertelny i niezniszczalny. FILOZOF: Jeszcze zostało do powiedzenia to, co sądzisz na temat nieśmiertelności naszego umysłu, abym w tej kwestii- na tyle, na ile to dzisiaj możliwe- został bardziej pouczony i abym mógł się radować, że uczyniłem postęp w wielu sprawach. LAIK: Ci, którzy uznają, że intelektibilność jest punktem wyjścia zstępowania intelektu, uważają, że umysł żadną miarą nie zależy od ciała. Ci, którzy uważają, że rozum jest punktem wyjścia wstępowania intelektu, a jego kresem intelektibilność przyjmują, że umysł w żadnym razie nie ginie z ciałem. Ja zaś nie mam żadnych wątpliwości co do tego, że ci, którzy smakują mądrości, nie mogą odrzucić nieśmiertelności umysłu. Już gdzie indziej wyłożyłem Mówcy to, co wtedy przychodziło mi na myśl. Stąd, ten, kto bierze pod uwagę fakt, że wejrzenie umysłu dociera do tego, co niezmienne i że formy uwalniane są przez umysł ze zmienności i przechowywane w niezmiennym obszarze konieczności złożenia, ten nie będzie mógł mieć żadnych wątpliwości, że natura umysłu jest wolna od wszelkiej zmienności. Umysł bowiem przyciąga do siebie to, co uwolni od zmienności. Na przykład niezmienna prawda figur geometrycznych odkrywana jest w umyśle, nie na posadzce. A o ile dusza prowadzi dociekania za pomocą narządów cielesnych to to, co znajduje, jest zmienne; o ile zaś docieka sama przez się to to, co znajduje jest stałe, jasne, czyste i trwałe. Umysł nie ma bowiem natury tego, co zmienne, a czego dosięga dzięki zmysłom, ale naturę tego, co niezmienne, a co odkrywa w sobie. 186 157 Wykazanie nieśmiertelności umysłu może być również odpowiednio wywiedzione na przykładzie liczby. Bo skoro umysł jest żywą liczbą, to znaczy liczbą liczącą, a wszelka liczba jest sama w sobie niezniszczalna, chociaż wydaje się być zmienną, gdy jest rozważana w zmiennej materii, to jednak liczba naszego umysłu nie może być pojęta jako zniszczalna. W jaki więc sposób autor liczby, [umysł], mógłby się wydać zniszczalny? Nie jest też tak, że jakaś liczba może pozbawić umysł mocy liczenia 187. Stąd, jeśli umysł Por. św. Augustyn, O nieśmiertelności duszy IV, 5, tłum. L. Kuc, w: Dialogi filozoficzne, s. 316: „Któż bowiem, żeby już nie mówić o innych argumentach, poważy się rzec, że pojęcia liczb są zmienne? Albo że wszelka sztuka nie opiera się na niezmiennych pojęciach? (…) Oczywiste jest, że sztuka tkwi nie gdzie indziej, tylko właśnie w duszy twórcy, i to nierozdzielnie. Oddzielanie bowiem sztuki od duszy oznacza to, że albo będzie ona gdzie indziej w duszy, albo nie będzie jej nigdzie, albo natychmiast przejdzie z duszy do duszy. Jak sztuka ma siedzibę tylko w tym, co żyje, tak i życie rozumne mieści się tylko w duszy.” 187 Por. Mistrz Eckhart, Kazanie 29, s. 222-223: „Duch ten poznaje według liczby bez liczby, a w czasie niedoskonałosci nie ma liczby bez liczby. W wieczności natomiast nikt nie ma innego korzenia i nie ma tam nikogo bez liczby. Duch ten musi się wznieść ponad liczbę i przedostać poza wszelką wielość, dopiero wtedy Bóg wejdzie do jego wnętrza – a tak samo jak On wchodzi we mnie, ja wchodzę w Niego.” 186 129 mierzy ruch nieba, a czas jest miarą ruchu, to czas nie wyczerpie tej umysłowej mocy. Raczej moc umysłu będzie trwała jako granica wszystkiego, co daje się mierzyć, jako miara i określenie. 188 Wyworzone przez ludzki umysł narzędzia do pomiaru ruchu ciał niebieskich, wyraźnie pokazują, że ruch nie bardziej jest miarą umysłu niż umysł miarą ruchu. Stąd wydaje się, że umysł dzięki swojemu intelektualnemu ruchowi zwija wszelki sukcesywny ruch. Umysł wydobywa sam z siebie ruch rozumowania i w ten sposób staje się formą ruchu. Dlatego, jeśli coś się rozpada, dokonuje się to za sprawą ruchu. W jaki więc sposób forma ruchu mogłaby się rozpaść za sprawą ruchu? 189 Skoro umysł jest życiem intelektualnym, które porusza samo siebie, to znaczy życiem, które wydaje z siebie pojmowanie, w jaki sposób mógłby nie żyć na zawsze? W jaki sposób może ustać ruch, który porusza sam siebie? Albowiem z umysłem powiązane jest życie, dzięki któremu jest on zawsze żywy, podobnie jak kula jest zawsze okrągła, dzięki powiązanemu z nią okręgowi. Jeśli struktura umysłu jest taka, jak struktura liczby, która składa się z samej siebie, to w jaki sposób umysł mógłby przejść w to, co nie jest umysłem? 190 158 Podobnie, jeśli umysł, podobnie jak liczba, jest zbieżnością jedności i odrębności, w jaki sposób mógłby być podzielny, skoro podzielność zbiega się w nim z niepodzielną jednością? Jeśli umysł zwija to samo i odrębne – skoro pojmuje w sposób podzielny i jednoczący – w jaki sposób mógłby zostać zniszczony? Jeśli liczba jest należącym do umysłu sposobem pojmowania i kiedy umysł liczy, to w tym działaniu zbiega się rozwinięcie ze zwinięciem, to w jaki sposób może on zginąć? Nie może bowiem stać się mniejszą ta moc, która rozwijając – zwija. Jest oczywiste, że umysł to właśnie czyni, albowiem ten, kto liczy rozwija moc jedności i streszcza liczbę w jedności. Na przykład dziesiątka jest jednością zwiniętą z dziesięciu [jednostek]. W ten sposób ten, kto liczy, rozwija i zwija. 191 Umysł jest Por. Arystoteles, Fizyka 220 a, s. 108: „O ile więc „teraz” jest granicą, nie jest czasem, ale jego atrybutem, o ile zaś liczy czas, jest ilością (…) albowiem granice należą tylko do tych rzeczy, których są granicami.” 189 Por. Platon, Fajdros 245e, s. 29: “Ktoś, kto uznał za nieśmiertelne to, co się porusza samo przez się, nie zasługuje na naganę, gdy on to właśnie uznaje za istotę i pojęcie duszy.“ Św. Augustyn, O nieśmiertelności duszy III, 4, s. 315: “Jeżeli więc jakaś zmiana ciała dokonywa się za poruszeniem duszy, to choć dusza poprzez zamiar ku zmianie tej dąży, nie należy stąd wnosić, by dusza z konieczności się zmieniała i przez to także umierała.” Por. Cyceron, Rozmowy tuskulańskie I 23, 55, s. 512: “A zatem dusza czuje to, że jest w ruchu; a czując to, czuje jednocześnie, że jest w ruchu dzięki mocy własnej, nie zaś obcej, i że nie może się zdarzyć, iżby kiedykolwiek rozstała się sama ze sobą. Stąd wynika jej wiecznotrwałość, chyba, że masz coś przeciw temu.” Por. Mikołaj z Kuzy, O grze kulą I, 24, s. 24-25. 190 Św.Augustyn, O nieśmiertelności duszy IX, 16, s. 325: „Dusza nie może więc umrzeć. Albowiem gdyby mogła stracić życie, nie byłaby duszą, lecz czymś mającym duszę. Jeśli więc jest to sprzeczność, nie trzeba sięzgoła dla duszy obawiać tego rodzaju zniszczenia, którego na peweno nie należy bać się dla życia. (…) Otóż ponieważ życie, które opuszcza to, co umiera, samo jest duszą, samo zaś siebie nie opuszcza, więc dusza nie umiera.” 191 Por. Św. Augustyn, O porządku II, XI, 30, s. 213: „Rozum – to ruch myśli, dzięki któremu możemy rozróżniać i wiązać ze sobą rzeczy, które poznajemy.” 188 130 obrazem Wieczności, czas zaś jest jej rozwinięciem, a rozwinięcie jest zawsze mniejsze niż obraz zwinięcia Wieczności. Jeśli ktoś rozważy wrodzony mu osąd umysłu, dzięki któremu umysł rozsądza wszystkie racjonalne argumenty, które pochodzą z umysłu, ten zobaczy, że żadne rozumowanie nie dosięga miary umysłu. A zatem nasz umysł dla wszelkich rozumowań pozostaje niemierzalny, niemożliwy do ograniczenia i określenia. Jedynie sam Wieczny Umysł mierzy go, nadaje granicę i udoskonala tak, jak Prawda mierzy, nadaje granicę i udoskonala stworzony przez siebie, w sobie i z siebie swój żywy obraz. W jaki sposób mógłby zginąć obraz, który jest przejawem niezniszczalnej Prawdy, jeśli sama Prawda nie zniszczyłaby udzielonego przez siebie blasku? 192 159 A zatem tak, jak jest niemożliwe, aby nieskończona Prawda usunęła blask, którego udzieliła, bo jest absolutnym Dobrem, tak jest niemożliwe, by jej obraz, który jest jedynie otrzymanym odblaskiem Prawdy, mógł kiedyś zniknąć. Dzień, na przykład, zaczyna istnieć po rozbłysku słońca i dopóki słońce świeci, dzień nie przestaje trwać. Wrodzona nam religia, która przywiodła w tym roku do Rzymu niezliczoną ilość ludzi i ciebie, filozofie, wprowadziła w gwałtowne zdziwienie, ta religia zawsze przejawiała się w świecie na różne sposoby i ona ukazuje nieśmiertelność naszego umysłu, która jest w sposób naturalny nam przydzielona. W ten sposób z powszechnego, znamy nieśmiertelność naszego umysłu na podstawie niepowątpiewalnego przekonania wszystkich ludzi tak, jak [na tej samej podstawie wiemy], że mamy ludzką naturę. Otóż nie ma pewniejszej wiedzy na temat tego, że jesteśmy ludźmi jak to, że mamy nieśmiertelne umysły, ponieważ wiedza na oba te tematy jest wspólnym przekonaniem wszystkich ludzi. 193 160 Przyjmij z wdzięcznością to, co pośpiesznie powiedział prostaczek. Nawet jeśli nie jest to takie nauczanie, jakie – zgodnie z obietnicą Mówcy – spodziewałeś się usłyszeć, to niemniej może będzie mogło dostarczyć ci jakiegoś wsparcia na drodze wznioślejszych dociekań. MÓWCA: Byłem obecny przy tej szacownej i niezwykle miłej mi rozmowie. Bardzo podziwiam twój umysł, który w sposób głęboki rozprawia o umyśle. Teraz, na podstawie Por. Św. Bonawentura, Droga duszy do Boga 287, s. 181: „Boga możemy odkrywać nie tylko poza nami (extra nos) i w nas (intra nos), ale także ponad nami (supra nos); poza nami przez ślad, w nas przez obraz, ponad nami przez światło zapalone nad naszym umysłem (Ps 4, 7), które jest światłem wiecznej Prawdy. „Sama Prawda bowiem bezpośrednio formuje nasz umysł”.” 193 O roli „wspólnych pojęć czy wypowiedzi” pisał Boecjusz. Por. Boecjusz, W jaki sposób substancje mogą być dobre, s. 83-85: „Powszechne pojęcie umysłowe jest wypowiedzią, którą każdy przyjmuje, gdy tylko ją usłyszy. Są dwa rodzaje takich wypowiedzi. Jedna z nich jest w ten sposób powszechna, że jest zrozumiała dla wszystkich ludzi (…). Wypowiedzi zaś drugiego rodzaju są zrozumiałe jedynie dla ludzi wykształconych, jakkolwiek pochodzą z tej samej klasy powszechnych ujęć umysłowych.” 192 131 niewątpliwego doświadczenia, uważam za pewne, że umysł jest mocą, która mierzy wszystkie rzeczy. Dzięki ci składam, o wspaniały Laiku, zarówno w swoim imieniu, jak i w imieniu tego obcego Filozofa, którego przyprowadziłem, a który, jak mam nadzieję, odejdzie pocieszony. FILOZOF: Sądzę, że nigdy nie spędziłem dnia szczęśliwszego niż dzisiejszy. Nie wiem, co z tego wyniknie. Tobie, Mówco i tobie, Laiku, człowieku bardzo filozoficzny, składam nieustanne dzięki prosząc, aby nasze umysły, pobudzone wielkim pragnieniem, zostały – dzięki tej długiej rozmowie – doprowadzone szczęśliwie do wiecznego napawania się Wiecznym Umysłem. 194 Amen. Por. Św. Augustyn, Wyznania X, 23, s. 282: „A szczęście przecież polega na radowaniu się (fruitio) prawdą, czyli na radowaniu się Tobą, który jesteś prawdą, Boże.” 194 132