Ortodoksyjność - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Ortodoksyjność akcentowana w epoce patrystycznej. Teologia w pierwszych
dwóch wiekach znajduje się wewnątrz całości życia chrześcijańskiego jako
drogi. Następnie, w wiekach patrystyki, droga chrześcijańska zostaje
umieszczona w perspektywie „gnostycznej”. Akcentowane było to, co
prawdziwe, ortodoksyjne, potrzebne dla duchowego rozwoju. Forsowano
„logiczną” definicję prawdy i już zapoczątkowano jej organizację
„encyklopedyczną”. W różnych fazach epistemologicznych patrystyki trwało
„logiczne” ujmowanie prawdy. W początkowej fazie poznanie prawdy rodzi się
w atmosferze racjonalnej, jednak bardziej jako poznanie wiary, a nie jako
oświecenie intelektualne. Jest to racjonalność typu ontologicznego i
przedmiotowego, która przechodzi w czasach nowożytnych w racjonalizm
typu matematycznego i subiektywnego. W końcu powstaje styl myślenia,
według którego nic nie może być poza kontrolą rozumu. Kościół ciągle bronił
racjonalności, zarówno w planie struktury instytucjonalnej, jak również w
sferze doktrynalnej H40 20.
+ Ortodoksyjność autora pism apokryficznych poświadczona podaniem się
osądowi Kościoła. Opowieści biblijno-apokryficzne typu specyficznego, które
ulegały dodatkowo ciśnieniu odmiennych jeszcze, niż tylko biblijne, reguł
wypowiedzi gatunkowych, w rodzaju historiograficznej, homilijnej,
medytacyjnej zwłaszcza. „Sterowane – z uwagi na czytelnika – przekazy tego
typu, były z zasady dość wyraźnie kontrolowane przez autora i
podporządkowywane jego jawnym intencjom. Powstałe opowieści nie tworzyły
już iluzorycznych kanoniczności fabuł apokryficznych, lecz przeciwnie –
uwydatniały (choć w rozmaitym stopniu) rozdział materii biblijnej i
pozabiblijnej, a także uzasadniały powody ich kojarzenia. Stanowisko takie
chroniło przed szkodliwym dla ortodoksji pomieszaniem prawdy kanonicznej
z domysłem i możliwym fałszem apokryfów; było też gwarantem
autorytatywnego statusu nauczycielskiego tzw. opowiadaczy i ich
sumienności, tak dobitnie podkreślanej np. przez „składacza” Rozmyślania
przemyskiego powołującego się na ogromną masę źródeł, a przy tym uczciwie
zastrzegającego: „przeto proszę mężów uczonych, najdą li toto listo być
przeciw drodze prawdy, aby poprawili, albo jeślim jem to lubo, aby wszystki
księgi zeżgli” (Rozmyślanie, rozdz. CXLV s. 121-122). W dalszych praktykach
pisarskich nie zawsze wykazywano już taką staranność dokumentacyjną
(rozumianą oczywiście w duchu średniowiecznym); w tekstach gatunkowo
zbliżonych do legendy, rozluźniających związek między prawdą a
prawdopodobieństwem, na ogół zaznaczano tylko, iż określone informacje
zaczerpnięto np. „z rozmaitych kronik”; tak się rzecz ma np. w Żywocie
świętej Anny tłumaczonym przez Jana z Koszyczek, który przekazuje dzieje
trzech kolejnych małżeństw bohaterki i jej genealogię, wiodącą od matki
Emergencji, poprzez Annę, do Marii, „najpiękniejszego kwiatu” z drzewa
Jessego. Rzutując retrospektywnie dzieje rodziny matki Chrystusa do jej
babki, legenda powiela „wzór” ewangeliczny, stanowi zbeletryzowaną
parafrazę poetyki rodowodu Jezusa (Mt 1, 1n), jest jego repliką odnoszącą się
do przodków po kądzieli” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 740, s. 35.
+ Ortodoksyjność chciana przez Teodora z Mopsuestii: „łatwo widzimy u
niego dążenie do możliwie najgłębszego wyrażenia jedności syna człowieczego
z Synem Bożym. Skłania go do tego znajomość Pisma Świętego, jego
wrażliwość religijna oraz jego formacja. Że rzeczywiście chciał być
ortodoksyjny, wynika z wielu faktów, zwłaszcza z bezwarunkowego uznania
Symbolu Nicejskiego za kryterium ortodoksji. Poza tym opierał się – jak się
wydaje – na uznanych wówczas autorach, jakimi byli Ojcowie Kapadoccy i
Dydym. Jego synteza zawiera elementy, które wykorzysta później Sobór
Chlacedoński” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z
Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 255/. Teodor z
Mopsuestii nie przyjął formuły „Słowo stało się ciałem”, lecz formułę „Słowo
stało się człowiekiem”. „Idąc po linii doktryny homo assumptus Teodor
rozwija i wyjaśnia swoją koncepcję Misterium paschalnego jako przejścia z
czasu niedoskonałości do czasu doskonałości. Według tej koncepcji homo
assumptus, prowadzony przez Słowo za pośrednictwem łaski Ducha Świętego
doszedł do nowego stanu, jeśli chodzi o jego ciało i duszę. Przejście do życia
w zmartwychwstaniu jest rozumiane w podwójny sposób – jako zwycięstwo
nad śmiercią i grzechem, przy czym sam Jezus nie jest wolny od pokus i
doświadczeń. Wszystko to oczywiście dokonuje się „dla nas i dla naszego
zbawienia”. Jego przejście do drugiego porządku (katastais) stanowi więc
początek i gwarancję naszego przejścia. Zbawcze znaczenie przyjętego
człowieczeństwa ma u Teodora jednak jeszcze konkretniejsze znaczenie.
Według niego ostateczne zbawienie urzeczywistnia się wyłącznie w drugim
czasie, gdy nie będzie już ani śmierci, ani grzechu, a odkupieni będą synami
Ojca w Duchu Świętym. Wszystko to jednak jest możliwe tylko w komunii z
homo assumptus, który osiągnął już nieśmiertelność” Tamże, s. 256.
+ Ortodoksyjność chrześcijańska gwarantowana przez analogia fidei.
Analogia fidei zasadą fundamentalną ortodoksyjności i zdrowia
poszczególnych elementów chrześcijańskiej doktryny. Dzięki analogii
pneumatologia pozwoliła cywilizacji europejskiej, atlantyckiej odkryć i
przyswoić sobie niedostępne przed chrześcijaństwem, czy też w ogóle poza
nim, najgłębsze treści i odcienie pojęcia Miłości. W Bogu chrześcijańskim
„nie można rozdzielać miłości od istoty; sama bowiem istota Boża jest
miłością, a miłość istotą czy to w Ojcu, czy w Synu, czy w Duchu Świętym”
P23.6 97. Skoro istota w Bogu jest tożsama z istnieniem, to istnienie jest
tożsame z miłością, czyli istnienie absolutne jest troiste: w Trójcy Osób.
Istota każdej osoby jest istnieniem i miłością. Myślenie filozoficzne
ostatecznie utożsamia Osoby Boskie z Bogiem jako takim, nie jest zdolne
dojść do ich odrębności. Relacja między teologią a doksologią jest
paradoksalna. Wydawać by się mogło, że teologia powinna dążyć do
samodestrukcji: gdy człowiek uświadamia sobie, że przeprowadza
rozumowanie, że myśli, powinien to myślenie wyciszyć i przejść do milczenia,
do kontemplacji. Tymczasem teologia integralna „żyje z tego napięcia”.
Spekulacja, językowy dyskurs ożywia się przez kontemplację, wzmacnia swą
siłę i efektywność dociekań owocami doksologii. W efekcie dokonuje się
ciągłe wzajemne umacnianie P23.6 99. Na pierwszym miejscu jest świętość.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Istotą świętości jest posłuszeństwo, wypełnianie woli Bożej. Jeżeli ktoś
otrzymał polecenie od Boga, to jego sposób dążenia do świętości polega na
realizowaniu tego polecenia. Są „polecenia” ogólne, skierowane do
wszystkich, i są polecenia szczegółowe, konkretne, do konkretnych ludzi.
Trzeba spełniać harmonijnie jedne i drugie nakazy woli Bożej.
+ Ortodoksyjność chrześcijańska jednoczy zewnętrze z wnętrzem. Religie
mistyczne są oderwane od czasu i przestrzeni, interesuje ich tylko wieczność.
[Reprezentują myślenie rozdzielające, a ostatecznie, wobec lekceważenia
czasu i przestrzeni, reprezentują myślenie mieszające, i to radykalne,
redukujące wszystko do jednego rodzaju rzeczywistości (panteizm)].
Wieczność jest wszędzie, w każdym zakamarku doczesności, która w tej
sytuacji jest pozorna, a przynajmniej zdecydowanie przemijająca. W tym
ujęciu niepotrzebny jest Kościół, ryty, dogmaty, spotkanie człowieka z
Bogiem w realiach historycznych. Każdy człowiek może wprost sięgnąć do
esencji Boga, bez żadnego pośrednictwa. Nie ma w nich miejsca na zmiany,
dynamizm, postęp, nadziei na lepszą przyszłość i dojście do spełnienia na
końcu ziemskiego pielgrzymowania. Nie ma miejsca na apokaliptykę.
Najwyższe dobro, zbawienie nie musi być oczekiwane i realizowane, ono już
jest i to w całej pełni. Alfa i Omega nie są poza czasem jako rzeczywistość
transcendentna. Nie ma żadnej transcendencji. Bóg nie jest poza
czasoprzestrzenią, jest wszędzie, wszystko jest Bogiem. Jest Absolut jako
źródło wszystkiego, ale wszystko jest tylko emanacja Absolutu, czyli nie ma
istotnej równicy. Natomiast w religiach formalnych, profetycznych, może być
aspekt gnostycki, ale nie musi. Są religie formalne gnostyckie, unifikujące.
Są też religie profetyczne bez mistyki, radykalnie fundamentalistyczne,
ortodoksyjne w sposób literalny /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de
las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95122, s. 111/. [Chrześcijaństwo jest religią profetyczną i mistyczną.
Podkreślana jest ważność jednego i drugiego oraz ich integralna jedność.
Dlatego chrześcijaństwo, unikając skrajności czyli radykalnych uproszczeń,
jest religią trudną, zarówno doktrynalnie jak i praktycznie]. Powyższe
odróżnienie odpowiada podziałowi na aspekt ezoteryczny i egzoteryczny,
występujące w religiach. Termin ezoteryczność ma znaczenie pozytywne,
określające po prostu aspekt wewnętrzny, oraz negatywne, jako coś
ukrywanego, ekstrawaganckiego, karykaturalnego. Pozytywnie trzeba
zauważyć aspekt zewnętrzny (litera) i wewnętrzny (duch; w przypadku religii
Duch Boży). „Litera zabija, Duch ożywia” (2 Kor 3, 6). Termin ezoteryzm
często jest traktowany dla określenia postawy egoistycznej, zamykającej
jawną Prawdę przed ogółem, rezerwującym ją tylko dla elity. Tymczasem w
chrześcijaństwie cała Prawda jest dla wszystkich. Jednak nie wszyscy są
gotowi na przyjęcie całej głębi, nie wszyscy chcą się trudzić, a głęboka
Prawda chrześcijańska wymaga wysiłku. Dlatego Bóg wybiera niektórych, i
tylko im ukazuje całą Prawdę, ale nie po to, aby ją zatrzymali dla siebie i
chronili przed profanami, lecz po to, aby ją głosili i nauczali. Chrystus głosił
Królestwo Boże ludziom ubogim i prostym. Nie wszyscy chcieli widzieć i
słyszeć, dlatego Jezus objawiał pełną Prawdę tylko najbliższym swoim
uczniom (Por. Mt 13, 10-15). Ci którzy mają skarb Prawdy, pragną tego, Abu
go posiadali wszyscy „Wielu jest wezwanych, ale mało wybranych” (Mt 20,
16). Wybrani nie oznaczają elitę, lecz narzędzie Boże dla głoszenia innym.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nikt nie jest wykluczony /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las
religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95122, /Tamże, s. 112/. [Jezus przedstawiał ludziom treści tak trudne, że
wybitni specjaliści głowią się nad nimi do dziś. Nie wystarczy przyjąć orędzia
uczuciem, nie wystarczy przyjąć rozumem zewnętrznej formuły. Trzeba
wieloletniego wysiłku uczuć i rozumu, kontemplacji angażującej całą osobę,
aby stopniowo, po trochu, ale coraz bardziej, otrzymywać coraz więcej
światła Prawdy Bożej].
+ Ortodoksyjność Cyryla Turowskiego o Chrystusie. „Kto oskarża Cyryla o
arianizm, monofizytyzm lub bogomilizm, nie rozumie nauki Ojców greckich
lub za wszelką cenę chce przypisać autorom staroruskim dążenie do myśli
„autonomicznej”, wręcz zbuntowanej, niezależnej od tradycji bizantyjskiej. W
jednym i drugim wypadku jest to poważny błąd. W swoich pismach biskup
Turowa daje często wyraz swej żywej wierze w prawdziwe Bóstwo i
człowieczeństwo Chrystusa, wyznając tym samym w pełni ortodoksyjną
wiarę Kościoła. Wmawianie mu heretyckich odchyleń sprzeczne jest z
zasadami rzetelnej hermeneutyki. Hipoteza o polemice staroruskich pisarzy z
błędami ariańskimi (bądź do nich zbliżonymi) oparta została przez niektórych
badaczy na fakcie istnienia starosłowiańskiego przekładu czterech
antyariańskich homilii św. Atanazego z Aleksandrii. Przekład ten dokonany
został przez bpa Konstantyna w X w. w Bułgarii. Na Rusi pierwsze rękopisy
pojawiają się dopiero w XV lub XV w. Niektórzy autorzy wyciągnęli stąd
wniosek, iż przekład dokonany został pod wpływem aktualnej wówczas
potrzeby przeciwstawiania się tego rodzaju błędom” W. Hryniewicz,
Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego,
Verbinum, Warszawa 1993, s. 114. „pojawiające się u niektórych autorów
staroruskich ostrzeżenia przed arianizmem przejęte zostały po prostu z
tradycji bizantyjskiej” Tamże, s. 115.
+ Ortodoksyjność Dionizego Pseudo Areopagity niekwestionowana przez
Kościół Zachodni. Wcielenie samo przez się jest aktem zbawczym. Natura
ludzka przez narodzenie Boga z Dziewicy została przebóstwiona. Zniżając się
do naszej substancji Bóg udzielił jej wyższości swego bytu. Od tej pory to co
ludzkie stało się udziałem Boga, to co boskie udziałem człowieka. Bóg
przyjmując ludzką naturę „podał stworzeniu rękę” by je przyciągnąć do siebie
/M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity,
Radom 1997, s. 51/. Bóg nieustannie zachowuje wszystko w istnieniu.
Areopagita nazywa to działanie zbawieniem powszechnym, dzięki któremu
wszystko zachowywane jest zgodnie ze swoją naturą, trwa, jest zbawiane od
nieistnienia. Bóg nie pozwala by substancje upadły w nicość, a kiedy
niektóre z nich wpadają w zepsucie i nieporządek On je zbawia. Bóg
uzupełnia to, czego brakuje stworzeniom, wyzwala od zła, utwierdza w
dobru, wraca z naddatkiem to, co straciły, czyni je doskonałymi i prowadzi
do siebie /Tamże, s. 52/. Pseudo Dionizy Areopagita stosuje terminy
sugerujące konieczność zbawienia dla wszystkich, jest to terminologia
używana przez orygenistów /Tamże, s. 53/. Użycie przez niego termin ów
monada i henada sugeruje jak zauważają niektórzy uczeni, że kosmos
zakończy swoje istnienie w Bogu. Węgierski profesor Isztwan Precel uważa,
że Dionizy jest orygenistą i używa tych samych terminów co zwolennicy
apokatastazy. Sugeruje on, że mistrzem Hieroteuszem, na którego Areopagita
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chętnie powołuje się, mógł być Stefan Bar Sudaili, mnich i filozof monofizycki
z Edessy /Tamże, s. 54/. Jednakże terminologia Dionizego jest bardzo ogólna
i nie można nadawać jej zbyt precyzyjnego znaczenia. Jego poglądy na
sporne sprawy są nieokreślone. Kościół Zachodni nigdy nie dopatrywał się u
niego herezji. Również Kościół Wschodni przyjmował jego doktrynę bez
zastrzeżeń /Tamże, s. 56/.
+ Ortodoksyjność doktryny kwestią umowną, Craveri M. Herezja akcentuje
jeden z argumentów biblijnych, bez odniesienia do całości orędzia.
Ortodoksja zachowuje kontekst, herezja zamyka się w sobie. Craveri pisze:
„Zdarza się, że takie doktryny, uważane w jakimś czasie jako doskonale
ortodoksyjne, są w innym czasie zwalczane jako heretyckie” /M. Craveri,
L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo
Mondadore Editore, Milano 1996, s. 5/. Autor podaje przykład doktryny św.
Augustyna o łasce, która była uznana, a później odrzucona, gdy janseniści
zaczęli nadawać jej swoją interpretację. Inny przykład to potępienie w XIII
wieku ruchu fratricelli, według autora za radykalizację ubóstwa. Ciekawym
spostrzeżeniem jest natomiast, że heretycy nie rozumieli możliwości ewolucji
doktryny ortodoksyjnej. Czym innym jest głoszenie poglądów zupełnie
innych, a czym innym ubogacanie prawdy objawionej poprzez wypowiadanie
jej w nowej szacie słownej, w nowych uwarunkowaniach. Czym innym jest
zmiana treści nauczania, a czym innym interpretacja w sytuacji
nieustannego rozwoju ilościowego, społecznego (coraz bogatsze struktury) i
geograficznego. Autor mówi, że nie jest możliwe zachowanie doktryny czystej,
jaką była na początku chrześcijaństwa. Miesza znowu dwie płaszczyzny, z
jednej strony doktryna objawiona nigdy się nie zmienia, zawsze pozostaje
czysta, z drugiej zaś zmienia się sposób mówienia, w miarę poznawania jej i
czynienia refleksji teologicznej. Trzeba też zauważyć, że w początkach
Kościoła nauczanie i czyny Jezusa nie były jeszcze spisane. Nowy Testament
powstawał w czasie trwającym ponad sto lat. Jednocześnie następowało
odczytywanie biblijnego orędzia i narastał proces rozumienia go. Prawda
objawiona zapisana była nie tylko w słowach, lecz również w czynach
chrześcijan. W XIII wieku pojawili się katarzy, którzy nie zwracali uwagi na
doktrynę, lecz na świadectwo życia, wyróżniając ascezę oraz braterstwo.
Autor uważa, że trwali oni w duchu Ewangelii, dostosowując swoją
duchowość do nowych wymagań duchowych nowego czasu. Herezja zawsze
jest faktem społecznym kolektywnym, nie dotyczy tylko wypowiedzi
słownych, lecz wypowiadania się całym życiem, i to w wymiarze społecznym
/Tamże, s. 6. Historia herezji nie jest luźnym zbiorem różnych błędów
doktrynalnych, lecz ciągłym nurtem, nitką snująca się w sposób ciągły przez
wszystkie wieki istnienia Kościoła /Tamże, s. 7.
+ Ortodoksyjność dzieła literackiego chrystologicznego. „Żeby podkreślić
swego ujęcia, a także by uniknąć terminologicznych niejasności, Kuschel
wprowadza określenia „literatura chrystoforyczna” (christophorische Literatur)
lub „elementy chrystoforyczne w literaturze”. Jego zdaniem, termin ten
pomaga wyrazić o wiele bardziej trafnie i dobitnie istotę tego, co specyficznie i
autentycznie chrześcijańskie w literaturze pięknej. Pojęcia „literatury
chrystoforycznej” i „elementów chrystoforycznych” oraz metodologiczne
konsekwencje ich przyjęcia pozwalają wyprowadzić badania „poza kościelny i
chrześcijański obóz” (!), a także adekwatnie i efektywnie interpretować
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poznawczo każdy typ literatury (zwłaszcza współczesnej, niezawężonej
konfesyjnie). Autor precyzuje swoje stanowisko przez zdystansowanie się do
takich pojęć, jak „literatura jezuforyczna”, „chrystologiczna”, „jezuologiczna” i
„tradycja chrześcijańska” /K.-J. Kuschel, Jesus in der deutschsprachigen
Gegenwartsliteratur, München-Zürich 19872, s. 307-308; Jezuforyczna –
literatura, w której Jezus z Nazaretu nie ma normatywnej (z
chrześcijańskiego punktu widzenia) funkcji znaczeniowej; jest On tylko jedną
z wielu figur konstytuujących treść i sens dzieła. Chrystologiczna – jest
literackim wykładem ortodoksyjnej nauki o Jezusie Chrystusie.
Jezuologiczna – literatura, której przedmiotem jest życie historyczne Jezusa.
Tradycyjnie chrześcijańska – literatura określona jako chrześcijańska na
podstawie wyznaczników wiary, kościelnej ortodoksji/. Autentycznie
chrześcijańska jest – zdaniem Kuschela – tylko literatura chrystoforyczna,
tzn. taka, dla której Jezus Chrystus jest kimś najbardziej miarodajnym,
rozstrzygającym
i
decydującym
(der
Massgebende,
Entscheiende,
Ausschlaggebende) dla rozumienia rzeczywistości świata przedstawionego
dzieła literackiego /Tamże, s. 308; Dla tego typu tekstów sztuki słowa Jezus
Chrystus jest kimś, w kim się otwiera – i od którego zależy – ostateczna,
rozstrzygająca głębia interpretacji dzieła/” J. Szymik, Teologia na początku
wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 309-110.
+ Ortodoksyjność egzegety wykazywana poprzez odnoszenie się do Ojców
Kościoła. Egzegeza biblijna wieku XII formułowała sądy krytyczne wobec
Ojców Kościoła. Uczoność Ojców była tylko pomocą w drodze rozumowej
badającej sens Pisma Świętego i podporą dla wykazania własnej
ortodoksyjności. Hugo ze św. Wiktora /PL 158, 143/, Honoriusz a Autun,
Herveus z Bourg-Dieu, Gerhoch, a szczególnie Piotr z Celle). Na szczególną
uwagę zasługuje Rupert z Deutz, który dopuszczał, że Ojcowie Kościoła mogą
się mylić. Ich autorytet może być uznawany tylko o tyle, o ile przekonywujące
intelektualnie są ich wywody i argumenty. Rupertus Tutiensis nie traktował
Ojców jako źródło Objawienia, czyli Tradycję, ograniczając źródło Objawienia
tylko do Pisma Świętego. Odrzucił on autonomiczny autorytet doktrynalny
pism patrystycznych, oddzielił autorytet pism natchnionych od autorytetu
pism ich komentatorów (por. De Trinitate; PL 1755 i 1679) W044 92.
+ Ortodoksyjność Elipanda. Adopcjanizm Elipanda przez niektórych był
traktowany jako nestorianizm, a przez innych jako arianizm. Pewne jest tylko
to, doktryna ta wynikała z niejasności dotyczących unii hipostatycznej, która
sama w sobie jest niejasna a terminy natura i synostwo aplikowane
Chrystusowi na Synodzie w Sewilli odrzucił Migecjusz, który dążył do
maksymalnej precyzji słownej. Pojawił się termin adoptivus, odnoszony do
natury ludzkiej w opozycji do terminu propius odnoszonego do natury
boskiej. Herezja polega na odnoszeniu terminu adoptivus do całości osoby
Jezusa, przez co automatycznie następuje redukcja do jednej tylko natury,
ludzkiej. Jak w wielu przypadkach, tak i tutaj podstawą nieporozumień była
określona, specyficzna koncepcja antropologiczna. Dla adopcjonistów każdy
człowiek
jest
adoptowanym
synem
Boga.
Chrystus,
przyjmując
człowieczeństwo, przyjął atrybuty natury ludzkiej, dzięki temu stał się synem
adoptowanym /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 366/. Zarzuty wobec Elipanda z
Toledo są następujące: głosił o naturach Chrystusa to, co można mówić tylko
o osobie, jednak teksty jego pism nie potwierdzają tych zarzutów. Znał on i
wyraźnie odróżniał to, co jest właściwe osobie i nigdy nie wynosił natur na
poziom osoby. Nie był bipersonalistą (nestorianizm), nie odrzucał też
boskości Chrystusa. Przyjmował wyraźnie pogląd o jednoczesnym działaniu
obu natur w jednej Osobie („altitudo deitatis; quid sit quod caro sine Verbo
non agit, et quid sit quod Verbum sine carnis non efficit”; PL 96, 876). W
liście Ad Albinum pisał: „Cum ergo unus sit Dominus Jesus Chrystus, et
verae deitatis veraeque humanitatis in ipso una prorsus eademque persona
sit [...] totus Dei Filius propter unam cum Patre Deitatem”; PL 96, 877).
Podobnie: „Dei Filuo coniuncta est humana natura, ut es duabus substantiis
fieret una persona”; PL 96, 873). .
+ Ortodoksyjność Ewolucja władzy ortodoksji dokonała się w epoce
patrystycznej. Była związana z nowym zjawiskiem, z pojawieniem się
autorytetu imperatora chrześcijańskiego. Zjawisko to trzeba łączyć z
hellenistycznym przypisywaniem im boskości. Odpowiedzialność imperatora
posiadała aspekt religijny. W kulturze platońskiej i neoplatońskiej
odpowiedzialność tą wiąże się z umieszczeniem imperatora w hierarchię
„boską”, która wypływa z Jednego i stanowi pośrednictwo umożliwiające
powrót do Jednego. Poprzez nawrócenie Konstantyna odpowiedzialność
religijna imperatora przyjmuje koloryt chrześcijański i, co najmniej na
Wschodzie, jest akceptowana przez biskupów, na linii prymatu. W
perspektywie chrześcijaństwa o tendencji neoplatońskiej istnieje pewien
rodzaj harmonii, ustalonej z góry przez Jedynego, zgodnie z którą również
poznanie jest uzależnione od owego autorytetu najwyższego. Imperator
zapewnia poznanie prawdziwe, jest on fundamentem tego poznania.
Imperatorzy zatroskani bardziej o jedność polityczną niż o prawdę religijną,
uzależnili politykę religijną od interesów imperium, a nie odwrotnie. Było to
powodem prześladowań, początkowo skierowanych bardziej przeciwko
poganom, a nie przeciwko heretykom H40 71.
+ Ortodoksyjność Filioque w warstwie określanej terminem ogólnym proienai
a nie konkretnym, zarezerwowanym tylko dla pochodzenia Ducha Świętego,
ekporeuesthai. Ducha „Grecka patrystyka, przynajmniej od czasów św.
Ojców kapadockich, utożsamia jednego Boga z Osobą Ojca, podczas gdy św.
Augustyn wydaje się utożsamiać Go z boską substancją (deitas lub
divinitas). To prawda co czytamy w dokumencie /Papieska Rada ds.
Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji
greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie)
11 (1997)/, że IV Sobór Laterański wyklucza tego rodzaju interpretacje
jakoby boska substancja mogła być źródłem lub przyczyną zrodzenia Syna i
pochodzenia Ducha. Ale kapadocka idea „przyczyny” wydaje się być wciąż
nieobecna w łacińskiej tradycji teologicznej […]. Jeśliby teologia
rzymskokatolicka była gotowa uznać, że Syn nie stanowi „przyczyny” (aition)
pochodzenia Ducha, mogłoby to zbliżyć do siebie obie tradycje w kwestii
Filioque. / z kwestią jednej przyczyny wiąże się problem dokładnego
rozumienia roli Syna w pochodzeniu Ducha Świętego. Św. Grzegorz z Nyssy
mówi o „mediacyjnej” roli Syna w pochodzeniu Ducha od Ojca” /J. Bujak,
Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 320/. „Czy Jego rolę pomaga zrozumieć
przyimek dia (przez) Syna (ek Patros di’Hiou) jak sugerowali św. Maksym i
inne źródła patrystyczne? […] Kolejną rzeczą w dokumencie domagającą się
wyjaśnienia jest rozróżnienie pomiędzy ekporeusis i processio. W tradycji
greckiej zawsze jasno rozróżniano pomiędzy ekporeuesthai i processio,
pierwsze oznacza pochodzenie Ducha jedynie od Ojca, drugie wskazywało na
zależność Ducha od Syna na podstawie wspólnej substancji lub ousia, którą
Duch, pochodzący jedynie od Ojca jako Osoba lub hypostasis, otrzymuje
także od Syna jako ousiodos, tj. z uwagi na wspólną ousisa dla wszystkich
trzech Osób Boskich (Cyryl z Aleksandrii, Maksym Wyznawca i inni). Na
bazie tego rozróżnienia można spierać się, że istnieje rodzaj Filioque na
poziomie ousia, ale nie hipostasis. Jednak, jak czytamy w dokumencie,
rozróżnienie między eporeuestahai i proienai nie pojawiło się w teologii
łacińskiej, w której używa się jednego terminu na opisanie obu
rzeczywistości. Czy to wystarczy by wyjaśnić Filioque w tradycji łacińskiej?
Zdaje się, że według św. Maksyma tak. Dla niego Filioque nie było heretyckie,
ponieważ intencją było określenie proienai a nie ekporeuesthai Ducha”
/Tamże, s. 321.
+ Ortodoksyjność Focjusza zakwestionowana przez Bułgakowa. Do Focjusza
pokojowo współistniały Filioque i per Filium, et i dia. Focjusz zakwestionował
trynitarne korelacje Osób Bożych, negując zupełnie więź między Synem i
Duchem. Według Bułgakowa, który odrzuca Filioque z powodów
doktrynalnych, formuła Focjusza jest bardziej antyłacińska niż ortodoksyjna
i tworzy innowację odnośnie do tradycji patrystycznej, niesłusznie ukazując
Ojców jako zwolenników Focjusza. T42.1 230 Z opinią Bułgakowa nie
zgadza się teologia ortodoksyjna neogrecka, pro Focjańska: V. Lossky, J.
Zizioulas. T42.1 231 Trzeba skompletować i zintegrować model relacji
źródłowych (taxis) z wzajemną odpowiedniością Osób (perichoresis, w której
każda z Osób jest we wzajemnej relacji z pozostałymi). T42.1 234
+ Ortodoksyjność formuły Focjusza wątpliwa. Focjusz w Mystagogia Ducha
Świętego (rok 885) (PG 102,280-391) monarchię Ojca traktuje w sensie
monopatryzmu. Interpretuje formułę Soboru I Konstantynopolitańskiego
poprzez dodanie do niej swojej formuły, w której ekporeusis jest rozumiane
jedynie, w sposób radykalny, w odniesieniu do Ojca (PG 102, 392) T42.1
229. Do Focjusza pokojowo współistniały Filioque i per Filium, et i dia.
Focjusz zakwestionował trynitarne korelacje Osób Bożych, negując zupełnie
więź między Synem i Duchem. Według Bułgakowa, który odrzuca Filioque z
powodów doktrynalnych, formuła Focjusza jest bardziej antyłacińska niż
ortodoksyjna i tworzy innowację odnośnie do tradycji patrystycznej,
niesłusznie ukazując Ojców jako zwolenników Focjusza T42.1 230. Z opinią
Bułgakowa nie zgadzaj się teologia ortodoksyjna neogrecka, pro Focjańska:
V. Lossky, J. Zizioulas T42.1 231 Trzeba skompletować i zintegrować model
relacji źródłowych (taxis) z wzajemną odpowiedniością Osób (perichoresis, w
której każda z Osób jest we wzajemnej relacji z pozostałymi) T42.1 234.
+ Ortodoksyjność formuły trynitarnej Tertuliana: tres personae unius
divinitatis w interpretacji ośrodka papieskiego. Definicje trynitarne
magisterialne „Ośrodek rzymski. Urząd Nauczycielski Kościoła dążył,
wyraźnie już od V w., do utrzymywania poprawnej świadomości wiary
trynitarnej i usuwania zamieszania doktrynalnego. Duże zasługi pod tym
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
względem położyli liczni uczeni biskupi na Wschodzie i na Zachodzie, synody
o różnym zakresie, sobory powszechne, a nade wszystko papieże: Wiktor I
Afrykańczyk (189-199), Zefiryn (199-217), Kalikst I (217-222), Dionizy (259268), Liberiusz (352-366), Damazy I (366-384), Sykstus III (432-440), Leon I
Wielki (440-461), Hormizdas (514-523) i inni. Ośrodek papieski oparł się na
trafnym sformułowaniu Tertuliana: tres personae unius divinitatis („trzy
osoby jednej Boskości”, De pudicitia 21). Formuła ta wymagała oczywiście
odpowiedniej interpretacji ortodoksyjnej. Ośrodek rzymski od początku III w.
posługiwał się już oficjalnie terminologią łacińską: na oznaczenie każdego z
Trzech terminem persona (osoba), na oznaczenie jedności terminem
substantia (lub natura)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 200/. „Termin persona oznaczał „rolę”, ale ontyczną, bytową, nie zaś
funkcjonalną. W rezultacie Trójca to Trzej – Trzy Osoby – w jednej
Substancji, w Jednym Bóstwie, w Jednym Bogu. Trzy Osoby istnieją, żyją i
działają poprzez jedną Naturę. Osoby stoją tu niejako na pierwszym planie.
Natura (Substancja) na drugim, ale Osoby i Natura nie są sobie
przeciwstawione. Można powiedzieć, że rzymska koncepcja Boga w Trójcy
Osób miała akcent personalistyczny, w każdym razie nie kosmologiczny”
/Tamże, s. 201.
+ Ortodoksyjność historiozofii de Maistre większa niż myśl Jana Chrzciciela
Vico. Chrześcijańscy filozofowie historii w wiekach XIX i XX są nieliczni.
Dlatego nie dziwi fakt ich nieobecności w podręcznikach do historii filozofii,
nawet w podręcznikach bardzo chrześcijańskich. Mimo wszystko jest to błąd.
Właśnie dlatego, że jest ich niewielu, trzeba ich tym bardziej eksponować.
Voltaire i Hegel rozwinęli nurt racjonalistyczny, w którym znikł zmysł
odczuwania opatrzności. Hegel i Nietzsche umocnili pogaństwo w filozofii
historii. Burckhardt utracił zmysł chrześcijański już całkowicie. Linie tę
kontynuują Dilthey i Spengler. W jakiś sposób nawiązuje do chrześcijaństwa
Toynbee, ale gubi je przyjmując istnienie cykli historycznych, które prowadzą
go do deterministycznego fatalizmu. Trzeba sięgać więc do takich myśliciela,
jak: de Maistre, Joachim Balmes i Donoso Cortés /J. Saiz Barbera,
Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A.,
Madrid 1967, s. 93/. Punktem wyjścia filozofii de Maistre jest Opatrzność
Boża. Religia jest u niego kluczem do zrozumienia historii, a zwłaszcza do
zrozumienia cywilizacji (kultury, przyp. P. Liszka) narodów. Poza religią nie
jest możliwe istnienie w narodach jakiejkolwiek cywilizacji. Społeczeństwo
pochodzi od Boga, podobnie jak język opisujący je. Książę de Maistre, mistyk
ortodoksyjnie katolicki, przeniknął tajemnice historii na sposób
kontemplacji. Umocnienia szukał w wielkich nauczycielach chrześcijaństwa,
w Doktorach Kościoła oraz w magisterium biskupów. Schrystianizował na
nowo filozofię historii, której Wolter nadał charakter pogański Historiozofia
de Maistre jest nawet bardziej zgodna z dogmatami katolickiej wiary niż myśl
Jana Chrzciciela Vico /Tamże, s. 96.
+ Ortodoksyjność hiszpańska naturalistyczna. Język kastylijski jest
odpowiedni dla mówienia o misteriach Boga w sposób ortodoksyjny.
Reformacja w Hiszpanii była tylko kuriozalnym epizodem, mało znaczącym.
Odchodzenie od ortodoksji w kręgu kultury iberyjskiej zazwyczaj powiązane
było z inklinacją w stronę gnostyckiego panteizmu, którego źródła znajdują
się w Egipcie. Takim był awerroizm, awicebronizm, takimi były poglądy
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
heterodoksów w judaizmie oraz w islamie. Teorie Michała Serweta były
odmianą neoplatonizmu. Ziemia iberyjska nie była źródłem herezji, zawsze
przychodziły one z zewnątrz /M. Menéndez Pelayo, Discurso preliminar, w:
Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo
de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26
listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial
Católica, S.A.,. Madrid 1986, 31-56. s. 46/. Odstępstwa iberyjskie były mniej
intelektualistyczne, bardziej praktyczne, nie tyle heretyckie, co pogańskie, a
nawet satanistyczne: kult satanistyczny, czarnoksięstwo, magia, pogańskie
bożki /Tamże, s. 47/. Katolicyzm był zawsze osią hiszpańskiej kultury, a w
niej osią filozofii. Najbardziej oryginalną, rodzimą herezją był pryscylianizm,
który w jakiś sposób był powrotem do starego pogaństwa celtyckich Iberów
/M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles…, s. 57/.
Widoczne były też wszelkie herezje znane bardziej na Wschodzie:
sabelianizm, arianizm, nestorianizm. Typowa dla Hiszpanów była walka z
antropomorfizmem z jednej strony, a podkreślanie człowieczeństwa
Chrystusa, z drugiej strony.
+ Ortodoksyjność hiszpańska wieku IV Grzegorz z Elwiry kładzie wielki
nacisk na aspekt poznawczy, zwłaszcza w De fide orthodoksa contra arianos.
Włączenie
człowieka
niewierzącego
w
obręb
działania
doktryny
chrześcijańskiej, która jest nie tylko zestawem informacji, ale również
wyrażona jest życiem Kościoła, dokonuje się mocą Ducha Świętego. Człowiek
włączony w obręb tej doktryny, staje się jej organiczną częścią, jej
niezbędnym elementem. W nim reguła prawdy żyje i przez niego jest
przekazywana. Człowiek taki staje się źródłem dla innych poszukujących
objawionej prawdy. Dlatego odpowiedź na regułę prawdy wyraża się w wierze
obejmującej całość życia człowieka, nie tylko w intelektualnym wysiłku, ale
tym samym bez jego zaniedbywania. Grzegorz z Elwiry kładzie wielki nacisk
na aspekt poznawczy, zwłaszcza w De fide orthodoksa contra arianos. Prawdy
objawione powinny być coraz pełniej objaśniane, w dynamicznym procesie
intelektualnego wysiłku (Trct V, CCL 69,34; PLS I, 382) /Czapiga T.,
Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno –
teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 43/. Ważnym elementem metody
interpretacji Pisma Świętego u Grzegorza z Elwiry jest argument rozumowy.
Połączenie argumentacji rozumowej powinno być włączone w egzegezę
tekstów biblijnych. Betycki biskup na początku De fide orthodoksa contra
arianos zamieścił tekst nicejskiego wyznania wiary. Następnie stwierdził, że
Bóg nie jest próżnią (uacuum), nicością (inanitas), gdyż próżnia i nicość
niczego nie może powołać do istnienia. Byt Boski jest substancjalny. Syn jest
współsubstancjalny z Ojcem, posiada tę samą substancję. Dopiero po
podaniu tych fundamentalnych założeń chrześcijańskiej wiary przystąpił do
egzegezy Pisma Świętego /Tamże, s. 44/. Zwrot z tekstu wyznania wiary
Soboru Nicejskiego I „światło ze światła” (lumen de lumine) ukazuje Syna jako
jasność z macierzystego źródła światła (ut in matricem (-e) luminis Patris).
Grzegorz z Elwiry w tym zwrocie źródło traktuje jako figurę Ojca. W dalszej
kolejności Ojciec jest źródłem całego stworzenia. Wszelkie byty są
uporządkowane według doskonałości. Im bardziej doskonały jest byt, tym
bardziej jest trwały. W człowieku dusza, która jest elementem niewidzialnym
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i trwałym, została połączona przez Boga tchnieniem przymierza (foedus) z
ciałem, które jest elementem podlegającym rozpadowi /Tamże, s. 45.
+ ortodoksyjność interpretacji Pisma Świętego. Pryscyliusz interpretuje J 1,14 na sposób doskonale ortodoksyjny: ani Syn ani Duch Święty nie zaczynają
istnieć (przeciwnie mówią arianie, którzy stosują terminologię odrzuconą
przez Pryscyliusza), gdyż skoro są Bogiem, nie posiadają początku ani końca,
pozostają w sobie samych bez jakiejkolwiek alienującej zmiany („requiescebat
in sese”) i dlatego nie są zrodzone w sensie, o który podejrzewał i odrzucił
Ariusz. W1.2 78
+ Ortodoksyjność interpretowania czwartej Ewangelii. W dziejach spisywania
i przekazywania Objawienia istotną rolę odgrywa interpretacja. Interpretacje
czwartej Ewangelii dokonywały się w Kościele nie tylko w kręgach
ortodoksyjnych, lecz również w kręgach gnostyckich, heretyckich. Serce tego
dzieła stanowi chrystologia. Ewangelia Jana kładzie nacisk na zrozumienie
osoby i roli Jezusa jako Tego, który uobecnia wśród ludzi Boga w sposób
widzialny. 04 5 Współczesny biblista interpretując Pismo Święte obok
tradycyjnej analizy filologicznej i literackiej stosuje też wyniki badań
synchronicznych, posługując się „uproszczoną metodą semiotycznej analizy
tekstu”. 04 7
+ Ortodoksyjność języka łacińskiego w Kościele katolickim po reformacji.
Fikcja akceptowana jest przez wszystkich, którzy znają prawdę, ale
przyjmują z pewnych względów wersję odbiegającą od prawdy. Oszustwo
sprawia, że ludzie pragnący znać prawdę są jej pozbawieni, są okłamywani.
Fikcja jest tolerowana, oszustwo nie. W średniowieczu jednak tolerowano
oszustwa „pobożne”, a mianowicie wyobrażenia nieprawdziwe dotyczące
kontekstu, w celu zrozumienia rdzenia, w celu zachowania wartości istotnej.
Średniowiecze tworzyło również symbole, które podtrzymywały fikcje
kolektywne. Takim symbolem była np. teoria dwóch mieczy, utworzona przez
św. Bernarda komentującego Łk 22, 35-38 (I. Pérez del Viso, Fe cristiana y
ficciones culturales, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación
del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad
de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 445454, s. 446). Innocenty III stosował oba miecze. Bonifacy VIII bullą Unam
sanctam spowodował destrukcję modelu symbolicznego, akcentującego
równowagę, przyjmując wyższość władzy papieskiej nad królewską. Fikcje
utrzymywane są poprzez wyobrażenia społeczne. Fikcją było m.in.
przekonanie, że wszyscy słuchają papieża. Dopiero w wieku XIX stało się
zupełnie jasne, że to przekonanie jest fikcją. Kościół był odtąd przedstawiany
jako łódź św. Piotra, żeglująca po wzburzonych falach świata Tamże, s. 447.
Średniowiecze
pielęgnowało
fikcję o
trzech
językach
oficjalnych
chrześcijaństwa: hebrajski, grecki i łaciński. Stąd opozycja wobec świętych
Cyryla i Metodego w wieku IX i zakaz stosowania języka słowiańskiego w
liturgii wydany niedługo po ich śmierci przez papieża Stefana V. Wyobraźnia
jest bardzo giętka, może adoptować się do różnych rzeczywistości.
Tymczasem na wschodzie istniała liturgia również w innych językach:
koptyjski, ormiański, syryjski itp. Inną fikcją była idea zdobywania Świętego
Grobu. W jakiś sposób przeciwstawną fikcją była idea, że ubóstwo i pacyfizm
św. Franciszka zdołają przekonań i zwyciężyć armię turecką i nawrócić
muzułmanów na chrześcijaństwo. Za tymi ideami kryła się transplantacja na
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wschód germańskiego feudalizmu i kultury łacińskiej, co definitywnie
uniemożliwiło sprawdzenie, czy idee franciszkańskie zdołają odnieść sukces
Tamże, s. 448. Po reformacji język łaciński uznany był za „ortodoksyjny” a
języki narodowe za „nieortodoksyjne”. Poza Europą konflikty językowe były
jeszcze bardziej tragiczne, np. kwestia rytu w Chinach zastopowała
ewangelizację Chin i całej Azji Tamże, s. 449.
+ Ortodoksyjność judeochrześcijań. Wspólnoty pochodzenia żydowskiego,
zachowując niekiedy obserwancję judaistyczną, zapewniała pomost pomiędzy
przepowiadaniem apostolskim i pierwszymi wypowiedziami chrześcijan
pochodzenia
pogańskiego
(”pogano-chrześcijaństwo”).
Termin
„judeochrześcijaństwo” obejmuje dość różnorodne rzeczywistości. Teologia
dogmatyczna interesuje się jego znaczeniem doktrynalnym. Z tego punktu
widzenia trzeba zauważyć, ze istnieli judeochrześcijanie w pełni
„ortodoksyjni” w stosunku do wiary chrześcijańskiej oraz judeochrześcijanie,
których chrystologia typu adopcjanistycznego uznawała w Jezusie proroka,
ale nie Syna Bożego. Pisma tego typu są bardzo liczne. Pochodzą one z Syrii,
Azji Mniejszej, Egiptu, Grecji, a nawet Rzymu, natomiast niewiele ich jest z
Palestyny. C1.1 22
+ Ortodoksyjność katolicka przyjmowana przez królów wizygockich wieku
VIII wzbudziła wobec nich sympatię społeczności hiszpańskiej. Teologia
hiszpańska w wiekach od VIII do X kształtowana była przez dwa powiązane
ze sobą czynniki: najazd i okupacja kraju przez arabów oraz rekonkwista. W
ciągu kilkunastu lat, od wkroczenia wojsk muzułmańskich w roku 711
Półwysep Iberyjski do roku 725 zdobyli oni prawie cały Półwysep, z
wyjątkiem skrawków Asturii i Pirenejów. Z powodu lat suszy i nieudanych
zbiorów wycofali się oni na Południe, posuwając się wzdłuż rzek Duero i
Ebro. Dzięki temu chrześcijanie mogli odzyskać przynajmniej część
zagrabionych im ziem. W czasach poprzedzających inwazję muzułmańską
Półwysep Iberyjski zamieszkiwany był przez mozaikę różnych ludów i ras.
Byli tam, oprócz ludności miejscowej, Rzymianie, Goci. Swewowie, Żydzi i
Grecy. Wskutek tego niemożliwa była autentyczna jedność życia, a nawet
jedność interesów. Ponadto wyraźne było zróżnicowanie społeczne. Przepaść
między bogatymi i biednymi była charakterystyczna dla terenów
znajdujących się pod władzą Rzymu. Złą sytuację społeczno-ekonomiczną
pogłębiały nękające kraj susze, zwłaszcza w latach 707-710, które
powtarzały się w następnych latach, stając się utrapieniem również dla
okupantów. Najazd i arabów i zwycięstwo islamu spowodowała przede
wszystkim herezja ariańska, która podzieliła chrześcijan, osłabiła kraj i,
wskutek odrzucenia boskości Chrystusa, sprzyjała islamskiej wierze w
jednego Boga, Allacha. Rezygnacja królów wizygockich z arianizmu i przyjęcie
przez nich ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej wzbudziły wobec nich
sympatię społeczności hiszpańskiej. Jednak Wizygoci do końca nie przyjęli
chrześcijańskich obyczajów, zachowując dawny styl życia, pełen dzikości i
okrucieństwa /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 357/. Królowie i magnaci wizygoccy
przyjęli ponadto styl życia naśladujący przepych dworu cesarzy Bizancjum.
(Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s.
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
7) Walka z arianizmem powiązana była z trudem nawracania żydów oraz
wysiłkiem wyrywania magii i zabobonów, które potępiały Synody w Toledo
XII (681) i XVI (693) /Tamże, s. 358.
+ Ortodoksyjność katolicka Tolkiena Jedność wewnętrzna między
umiłowaniem „zieleni” a chrześcijańską filozofią, leży u podstaw prac dwóch
pisarzy angielskich, są to: Tolkien J. R. R i wiktoriański poeta Gerard Manley
Hopkins. „Kreatywna wizja obydwu ukształtowana została w ogromnym
stopniu przez scholastyczną filozofię Kościoła. Rygor jezuickiego
wykształcenia pozwolił Hopkinsowi poznać biegle dzieła Dunsa Szkota i
świętego Tomasza z Akwinu. To wpłynęło na jego koncepcję inscape, pojęcia
stanowiącego sedno jego poezji, a będącego odbiciem nauk Dunsa Szkota,
który podkreślał, iż każda rzecz ma swoją wewnętrzną esencję, skrytą poza
fizycznym wyglądem. Była to hacceitas, „istność”. Pojęcie inscape wyjaśnia
także wszechobecny motyw czci dla natury i jej mistycznego znaczenia w
utworach Tolkiena, a to z kolei stanowi następny dowód, że należy sondować
filozoficzne głębię, jeżeli chce się zrozumieć barwną powierzchnię Śródziemia.
Jeżeli porównania z Nemanem, Patmore’em, Thompsonem i Hopkinsem
ilustrują pokrewieństwo, jakie istnieje między utworami Tolkiena a dziełami
wczesnych bohaterów katolickiego odrodzenia literackiego, porównania z
tekstami G.K. Chestertona dostarczają kolejnych dowodów na to, że dzieła
Tolkiena należy postrzegać w kontekście ortodoksyjnej chrześcijańskiej
odpowiedzi na zeświecczenie społeczeństwa. Podobnie jak Chesterton,
również Tolkien postrzegał Wesołą Anglię jako wyidealizowaną wizję tego,
czym była i być mogła Anglia. To Anglia wolna od poreformacyjnego
purytanizmu i postindustrialnego proletariatu, Anglia, gdzie ludzie posiadali
ziemię, na której żyli i pracowali. Była to zielona i miła ziemia Blake’a,
uwolniona od panowania mrocznych, szatańskich młynów. Chesterton
wychwalał tę mityczną Anglię w wierszach, esejach i powieściach. Tolkien
stworzył swoją własną wersję w opisach Shire” /J. Pearce, Tolkien i katolickie
odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie
literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers
1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 113.
+ Ortodoksyjność katolicka Vico J. Filozofia historii może być autentyczną
refleksją nad wydarzeniami historycznymi, jeżeli przyjmuje istnienie Boga,
który kieruje historią uniwersalną oraz uznaje wolność człowieka.
Tymczasem ogromna większość filozofów albo negowała istnienie Opatrzności
Bożej, albo nie przyjmowała wolności i skutecznego oddziaływania rozumu
ludzkiego na historię. Dlatego w ich fatalistycznych ujęciach świat kierowany
jest ślepymi, irracjonalnymi siłami, wobec których człowiek jest niewolnikiem
skazanym na zagładę. Obłudnie głosili, że są obrońcami rozumu /J. Saiz
Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones
españolas S.A., Madrid 1967, s. 77/. Kant uznawał istnienie Opatrzności w
historii /Tamże, s. 78/. Prawdziwie też uznawał wartość rozumu, czym różnił
się od wielu innych przedstawicieli Oświecenia, którzy mienili się być
obrońcami rozumu, a ich myśli były irracjonalne. Rozpoczyna refleksje nad
dziejami ludzkości od grzechu pierworodnego, o czym większość filozofów
historii zupełnie zapominała. Rozróżniał dwie klasy ludzi, którzy myślą i
którzy nie myślą. Rozum i historia czynią jego ujęcie podobnym do ujęcia
Vico, do jego verum et factum /Tamże, s. 79/. Według Kanta, ludzie
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bezmyślni nie dostrzegają Opatrzności, które kieruje biegiem historii,
całością wydarzeń ludzkich dziejów. Jednak już przed Kantem, o wiele lepiej
ukazał to Vico, prawdziwy założyciel chrześcijańskiej filozofii historii. Kant
uznawał wyższość rozumu nad prawdami Objawienia. Vico posiadał
ortodoksyjną wiarę katolicką. Kant najpierw rozumem wydedukował
istnienie Opatrzności a następnie starał się udowodnić ten pogląd refleksją
nad historią. Vico najpierw badał historię, a następnie wyprowadził wniosek
o istnieniu Opatrzności /Tamże, s. 80.
+ Ortodoksyjność kontemplacji Dwa filary mistyki hiszpańskiej wieku XVI,
św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża, działają nie tylko w sferze
duchowej praktyki, prowadząc życie kontemplatywne, lecz są też filarami
teologii mistycznej, wyjaśniając idee oraz język mistyczny. Kwestia
wyjaśniania osiągnęła zenit w połowie wieku XVI, w związku z potrzebą
przeciwstawienia się doktrynie protestanckiej. Widoczne to jest wyraźnie u
św. Jana od Krzyża. W Hiszpanii protestantyzm nie był pierwszą przyczyną
egzystencjalną, dla której wyjaśnianie stało się koniecznością. Główny front
przebiegał między nurtami duchowości wyrosłymi na gruncie miejscowym,
między los recogidos i los alumbrados. Była to wewnętrzna sprawą mistyki,
jej treści i jej metody. Stawką było określenie mistyki chrześcijańskiej, co nią
jest a co nie jest. Kwestia szersza, kwestia tożsamości eklezjalnej była
przedmiotem dysputy prowadzonej w teologii całościowej. Mistyka jest tylko
jej częścią, ściśle określoną. Problem zasadniczy teologii mistycznej
sformułował Francisco de Osuna w swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto
Abecedario espiritual. Początkowo dysputa prowadzona była przede
wszystkim wewnątrz zakonu franciszkanów, gdzie byli zwolennicy i
przeciwnicy mistyki los recogidos, podkreślającej znaczenie osoby ludzkiej,
która jest punktem wyjścia drogi mistycznej. Dla Los recogidos podłożem
całej teologii, oraz praktyki mistycznej, była antropologia, połączona z
chrystologią. Była to postawa typowa dla Hiszpanii, akcentująca w
chrystologii człowieczeństwo Chrystusa. Drugi nurt, los alumbrados,
akcentował boskość Chrystusa, co w radykalnym ujęciu prowadziło do
monofizytyzmu, w którym znika człowieczeństwo Chrystusa, a nawet do
panteizmu, w którym znikają wszyscy ludzie jako osoby, zlewając się z
boskością Absolutu. Ten drugi nurt był rozpowszechniony w mistyce
flamandzkiej i nadreńskiej, a dziś rozlewa się po całym świecie. Nurt typowo
hiszpański, los regocidos jest prawidłowy, zgodny z objawieniem
chrześcijańskim. Dosłownie oznacza pozbieranie, skupienie; po pierwsze
zebranie wszystkiego, wszelkich sfer życia człowieka, a po drugie
skoncentrowanie tego wszystkiego w rdzeniu osoby ludzkiej, aby nadać
wszystkiemu najwyższy sens, nie pozostawić niczego w sferze nijakiej,
płytkiej. W tym kontekście pojawia się zagadnienie integralności osoby
ludzkiej: integralności jej struktury oraz integralności elementu
substancjalnego z egzystencją, z czynem /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 218.
+ Ortodoksyjność Krasińskiego. Wiara Zygmunta Krasińskiego mieściła się w
ramach ortodoksji. Wyznawał on swoisty prowidencjalizm romantyczny.
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pragnął być głosicielem Słowa. Dlatego głównym rysem procesu
historycznego musiało stać się podporządkowanie go objawionej woli Boga,
rozumianej jako realizacja planu Opatrzności. Osobowości Boga nie musiał
dowodzić. Personalizm bowiem był podstawowym wyrazem jego postawy
intelektualnej wyznawanej żywiołowo i emocjonalnie. Uzupełniał tylko ideę
osobowego Boga refleksją filozoficzną i wyprowadzał z niej konsekwencje dla
historiozofii. W twórczości młodego Krasińskiego decydującą rolę odgrywa
idea romantycznego prowidencjalizmu. W postaci dyskursu najobszerniej
wyłożył ją w listach do Adama Potockiego. Chociaż pisał je później, można
przypuszczać, że jest to powtórzenie i przemyślenie genewskich
zainteresowań, gdyż na tę samą drogę chciał skierować swojego adresata
W105 225.
+ Ortodoksyjność masonów rosyjskich wieku XVIII. „Rosyjscy masoni
poszukiwali prawdziwego chrześcijaństwa. Uderzające jest, ze nieustannie
sprawdzali, czy nie ma w masonerii czegoś wrogiego chrześcijaństwu i
prawosławiu. Sam Nowikow uważał, ze masoneria jest chrześcijaństwem.
Zbliżał się do masonerii angielskiej. Obce mu było zajmowanie się alchemią i
magią czy naukami okultystycznymi. Jedną z przyczyn powstania w Rosji
masonerii mistycznej było niezadowolenie z kościoła oficjalnego, którego
duchowy charakter uległ osłabieniu. Rozgoryczeni kościołem jawnym chcieli
stworzyć kościół niejawny”. Masoneria była w Rosji dążeniem do kościoła
wewnętrznego, na kościół istniejący patrzono jak na zjawisko przemijające
(jak de Fiore). W masonerii formował się rosyjski duch kulturalny; narzucała
ona duszy ascetyczną dyscyplinę i kształtowała moralny ideał osobowości.
Tak jak później ideał rewolucjonisty, bolszewika, komunisty. W masonerii
kształtowały się osobowości epoki Piotra I, przeciwstawiające się
despotyzmowi władzy i obskurantyzmowi. Wolnomularstwo przygotowało w
Rosji narodziny myśli filozoficznej w latach 30-tych XVIII wieku, choć w
samej masonerii oryginalnych myśli filozoficznych nie było. Filozofem wśród
masonów był J. G. Szwarc (?-1784), profesor filozofii na uniwersytecie
moskiewskim; prawdopodobnie był on pierwszym filozofującym człowiekiem
w Rosji. Na uboczu działał w XVIII wieku ukraiński filozof-teozof Hryhoryj
Skoworoda (1722-1794), ludowy mędrzec i poeta, lecz nie wywarł on
bezpośredniego wpływu na rosyjskie nurty kulturalne wieku XIX /Mikołaj
Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew,
Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka,
Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 23/. W odróżnieniu od Nowikowa
interesował się okultyzmem i uważał się za różokrzyżowca /Tamże, s. 24.
+ Ortodoksyjność monarchianizm wieku II Teofil z Antiochii (zm. przed 190)
wiele razy wracał do terminu monarchia. Szczególnie widoczne jest to w
dziele Ad Autolycum. Są to trzy księgi (Aut. II, 1; III, 1), jedyne zachowane z
wszystkich napisanych przez niego dzieł. Należą one do nurtu judaizmu
hellenistycznego Teofil posiadał ogólną znajomość literatury i kultury
helleńskiej. Do wiary chrześcijańskiej skłoniła go lektura proroków.
Centralnym tematem jego teologii jest monoteizm: Bóg stworzyciel, walka z
idolatrią i politeizmem, obrona zmartwychwstania i istnienie sądu po
śmierci. Bóg nie miesza się z pogańskimi bożkami. Bóg chrześcijański jest
Bogiem prawdziwym, bliskim poprzez Logos (Aut. 22), ale nieosiągalnym z
powodu Jego potęgi i suwerenności. Mamy do Niego dostęp jedynie poprzez
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jego dzieła, w których poznajemy Stworzyciela (Aut. I, 4.5; II, 10) T3 106.
Teofil z Antiochii w dziele Ad Autolycum podejmuje trzy tematy połączone z
konceptem monarchii: monoteizm, zbliżenie się do Boga poprzez kosmos,
opatrzność Boża. W księdze pierwszej umieszczona jest dyskusja z Grekami
lub Egipcjanami (Aut I, 1, 9-10). Zasadniczo jednak jest to pozytywny wykład
wiary. Najważniejszymi tematami są: koncepcja Boga (Aut. I,2-7) i
chrześcijańska wiara w zmartwychwstanie (Aut. I, 8-14). Nie występuje w tej
księdze termin monarchia, gdyż zarezerwowany jest on do bezpośredniej
polemiki z hellenizmem. Jest to termin pochodzący z świata filozofii greckiej i
jeszcze nie był w II wieku używany w pozytywnym wykładzie wiary w
Trójjedynego /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de
la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO
(Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 107/. Księga druga cyklu
Ad Autolycum przedstawia obok siebie i porównuje opinie greckie i doktrynę
chrześcijańską. Po krótkim wstępie (Aut. II, 1) Teofil przedstawia poglądy
poetów, filozofów i innych pisarzy greckich (Aut. II, 2-8). Następnie
porównuje ich z prorokami (Aut. II, 8-9), dochodząc do zagadnienia początku
uniwersum (Aut. II, 10) Teofil wskazuje na chaos poglądów greckich, którym
przeciwstawia zgodność poglądów chrześcijańskich /Tamże, s. 108.
+ Ortodoksyjność najwyższa podręcznika teologii dogmatycznej Tanqyuerey’a
A. A., Synopsis theologiae dogmaticae, Romae 1894-96. Teologia
dogmatyczna wieku XX. „W XIX w. powstaje również modernizm, ruch
religijno-teologiczny mający na celu pogodzenie chrześcijaństwa z myślą
nowoczesną, który m. in. odrzucał Bóstwo Chrystusa. Został on potępiony
przez Piusa X w encyklice Pascendi (1907 r.), w której papież identyfikuje
również główne kierunki rozwoju kultury XX w.: laicyzację, ateizm i
intelektualizm. […] Neotomizm jest uprawiany przede wszystkim przez tzw.
szkołę rzymską, której przedstawicielami byli G. Perrone, L. Billot i A. A.
Tanqyuerey. Ten ostatni jest autorem podręcznika teologii dogmatycznej
uważanego za najbardziej ortodoksyjny (Synopsis theologiae dogmaticae,
Romae 1894-96, t. 1-3 (24-te wydanie w 1956). W Niemczech
przedstawicielem tej szkoły jest J. Pohle (Lehrbuch der Dogmatik, Paderborn
1952-59, wyd. 10, t. 1-3) oraz F. Diekamp (Katholische Dogmaitk nach den
Grundsätzen des heiligen Thomas, München 1954-1959, wyd. 13, t. 1-3). Za
neotomistę uznaje się również M. J. Scheeben, który szczególnie podkreślał
poznawczy i darmowy charakter wiary, dużo uwagi poświęca więc nauce o
łasce. Jego podręcznik dogmatyki jest chrystocentryczny i podkreśla rolę
Kościoła (Handbuch der katholischen Dogmatik, Freiburg 1973-87, t. 1-7.
Syntetyczne ujęcie w: Die Mysterien des Christentums, Freiburg 1941.
Tłumaczenie polskie: Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970). W Polsce
neotomizm reprezentują: M. Sieniatycki, M. Morawski, F. Lisowski, A.
Bukowski, A. Pawłowski, A. Żychliński, F. Lohn, R. Kostecki, J. Brudz oraz I.
Różycki (wykładowca dogmatyki na papieskim Wydziale Teologicznym w
Krakowie). Przedstawicielami orientacji augustyńskiej są: F. Sawicki, A.
Słomkowski i A. L. Krupa” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy
Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 25-26.
+ Ortodoksyjność niezupełna poglądów ludowych wyznawanych przez ludzi
głęboko związanych z Kościołem. Herezja zdefiniowana została swoiście przez
Roberta Grosseteste, kanclerza uniwersytetu w Oxfordzie, który oskarżył o
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
herezję dominikanina Jana de Saint-Gilles i wyjaśnił mu dokładnie, o co go
oskarżył. Według Grosseteste herezja jest to wypowiedź niezgodna z Pismem
Świętym, głoszona świadomie i uporczywie, dotycząca wybranej kwestii
należącej do zakresu wiary chrześcijańskiej (Haeresis est sententia humano
sensu electa – scripturae sacra contraria – palam edocta – pertinaciter
defensa. Haeresis graece, elctio latine). Definicja ta ma szeroki zakres,
wykraczający poza dziedzinę religii. Podobnie głosił św. Tomasz z Akwinu,
mówiąc o wyborze. Kanonista Rajmund z Peñafort, za św. Augustynem za
herezję uważał również schizmę. Henryk Suzo (de Susa, Hostiensis) włączył
w dziedzinę herezji nieposłuszeństwo dekretom papieży. Później w jej zakres
inkwizytorzy wciągnęli magię /M. D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de
vista del teólogo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa
preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales,
wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies
et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo
XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 1-5, s. 2/. W filozofii herezjami
są kartezjanizm i heglizm. W ścisłym sensie herezja dotyczy treści
dynamizmu wiary. Wypowiedź heretycka jest aktem buntu wobec Boga i
dystansowaniem się wobec społeczności Kościoła, aż do całkowitego
zerwania. W aspekcie społecznym można mówić o para-herezji /Tamże, s.
3/. Bywają herezje jako wyraz buntu, ale najczęściej są wynikiem gorliwości
wiary połączonej z dążeniem do jej wyjaśnienia rozumowego. Herezja
merytoryczna pojawia się zwyczajnie w trakcie poszukiwań umysłowych i nie
jest czymś złym, gdy jest tylko czymś przejściowym w drodze do prawdy i gdy
badacz ma postawę przyjmowania Objawienia oraz świadomość swojej
nieudolności powiązaną z postawą posłuszeństwa wobec nauczania Kościoła.
Herezja formalna jest wtedy, gdy wybór treści łączy się z postawą buntu.
Herezja nie jest sprawą intelektu, lecz dotyczy całego człowieka, wiąże się z
nieporządkiem duchowym i nieprawidłowymi relacjami społecznymi. W
Kościele ciągle są tzw. herezje popularne, ludowe, czyli poglądy niezupełnie
ortodoksyjne, wyznawane przez ludzi głęboko związanych z Kościołem
/Tamże, s. 4.
+ Ortodoksyjność niszczona przez herezję Pogaństwo starożytne odradza się
w wieku XX. „Gnostycy, bazując prawdopodobnie na chaldejskiej astrologii
nauczali, że Bóg jest zbyt wielki i znajduje się zbyt daleko, aby osobiście
interesować się przeciętnym człowiekiem (J. W. Sire, Światy wokół nas,
Katowice 1991, s. 226). Pozostawał im jedynie pogański kult w celu
uśmierzenia gniewu nieprzyjaznych istot pośrednich i prosić o wsparcie
bardziej przyjazne (Tamże, s. 227). Gnostycy nie byli ludźmi dobrej woli,
którym zależało na szybkim poznaniu tajemnic Boga. Nie byli też
charyzmatyczną elitą Kościoła. Znajdowali się oni w opozycji wobec
rodzącego się chrześcijaństwa budowanego na fundamencie nauki
apostolskiej. Po stronie gnostyków staje J. Prokopiuk, który atakując
chrześcijaństwo ortodoksyjne, nazywa pierwszych biskupów „biurokracją
kościelną”, a całą resztę traktuje jak ciemną bezwolną masę. Wśród tej masy
wyróżniali się według niego tylko nieliczni światli gnostycy. Były tam trzy
grupy ludzi, jakby trzy Kościoły: „Kościół biskupi”, zindoktrynowany przez
nich „lud boży” oraz gnostyczno-charyzmatyczna elita (J. Prokopiuk, New
Age movement, „’i’ Miesięcznik trochę inny” 3 (1990), s. 43). Obecnie
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„światły” ruch chce zlikwidować „Kościół biskupi i oddać masy we władanie
„elit charyzmatycznych” tworzonych przez nowych gnostyków P. Liszka,
Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia
Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 76.77.
+ Ortodoksyjność oznacza integralność, pełność. Teizm znajduje się po
drugiej stronie ateizmu, jest jego swoistym odbiciem. Bóg radykalnie
transcendentny, apofatyczny, znajduje się blisko Boga deizmu, a stąd już
krok do tego by w ogóle o Nim nie mówić. Tymczasem Bóg Objawienia
wchodzi w historię i jest z nią powiązany. Trynitologia powinna być
sprzężona z chrystologią. Pustka nowej kultury powinna być przezwyciężona
odkryciem w niej nowych horyzontów. Trzeba przezwyciężyć impas powstały
w wyniku przeciwstawienia sobie myślenia kosmocentrycznego, według
którego Bóg jest substancją, i myślenia antropocentrycznym, według którego
Bóg jest Podmiotem absolutnym. Oba sposoby myślenia są ograniczone, są
swoiście jednowymiarowe. Konieczny jest wielowymiarowy model myślenia
łączący oba aspekty, a właściwie, przezwyciężający je. Konieczne jest
połączenie refleksji trynitarnej i historycznej, połączenie to może być
dokonane w teologii wstępującej i w teologii zstępującej, najlepiej w
odpowiednim ich połączeniu. Trzeba przekopać tunel łączący dwie
rzeczywistości, trzeba zbudować most. Taki most już istnieje, jest nim Jezus
Chrystus. Trzeba połączyć chrystologię odgórną, wychodzącą od Boga
Trójjedynego, z chrystologią oddolną, wychodzącą od Jezusa z Nazaretu /N.
Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39,
Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 26/. Prawidłowa trynitologia
przezwycięża aporie klasycznego teizmu, pojawiające się w dialogu filozofii z
teologią. W takim ujęciu Absolut stał się historią, Byt niezmienny przebywał
w czasie: „Bóg w Jezusie z Nazaretu” /Tamże, s. 27/. Historia nie niweczy
metafizyki. Trudność teologii przyszłości polega na podjęciu wysiłku
jednania. Łatwo jest przyjąć jedną ze skrajnych postaw i okopać się w niej.
Trudno otworzyć się na pełnię Objawienia, nie tylko na wszystkie prawdy,
lecz na pełnię ich wymiarów. Nowa teologia musi być integralna, musi być
jeszcze bardziej ortodoksyjna, jeszcze bardziej wierna, jeszcze bardziej żywa
/Tamże, s. 28.
+ Ortodoksyjność Palamasa uznana przez Synod w roku 1351, który określił
doktrynę o różnicy między esencją a energiami jako rozwój (anáptyxis)
wyznania wiary szóstego soboru ekumenicznego. Chrystus według Palamasa
ma dwie natury, dwie wole i dwie energie. Łączy je jedna Osoba (unia
hipostatyczna). Tymczasem ludzie są zjednoczeni z naturą Boga tylko przez
łaskę, przez energie Boże. Osoby Boskie są połączone w jednej substancji
(katà physin, kat’ousian). Spoiwem dwóch natur Chrystusa jest Osoba
Chrystusa, czyli byt mający boską substancję. Spoiwem trzech Osób jest ich
wspólna, boska substancja. Spoiwem łączącym ludzi z Bogiem są energie
(Osoby Boskie ?). Jest to zjednoczenie w łasce (kat’enérgeian, katà charin).
Synod uznający myśl Palamasa (1351) określił doktrynę o różnicy między
esencją a energiami jako rozwój (anáptyxis) wyznania wiary szóstego soboru
ekumenicznego (PG 151, 722 B). Antypalamiści identyfikowali energie z
osobami Bożymi, z Synem Bożym i Duchem Świętym. Tymczasem Palamas
uznawał możliwość nadania takiej nazwy dwóm Osobom Bożym tylko w
refleksji nad wnętrzem Trójcy Świętej. Byłyby to „energie niestworzone”. W
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sensie ścisłym Palamas termin ten przyjął w refleksji nad egzystencją Boga w
swoich dziełach, nad działaniem Boga ad extra. Energie w tym znaczeniu są
wspólne dla wszystkich Osób Bożych. W tych energiach uczestniczą
wszystkie Osoby według ich właściwości personalnych, według ich porządku
personalnego. Wobec tego można powiedzieć, że energia Boża (energie) płynie
do ludzi od Ojca przez Syna w Duchu Świętym. /Jest to charytologia
trynitarna, rozumienie łaski jako działania Trójcy Świętej, jako trynitarnej
mocy Bożej ofiarowanej człowiekowi, jako relacji Boga z człowiekiem, które
jest trynitarna. Dziś cała teologia powinna być trynitologiczna. W większości
zagadnień niestety tak nie jest. Mówi się po prostu o łasce. Tymczasem
trzeba mówić o łasce ukształtowanej trynitarnie/. Palamas wiąże energie z
substancją Boga, wspólną dla trzech Osób. Człowiek poprzez łaskę jednoczy
się z całym Bogiem, z całą Trójcą Świętą /M. M. Garijo Guembe, Palamismo,
w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano,
Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1034.
+ Ortodoksyjność Péreza J., prawidłowo ograniczył możliwość zasługiwania
na zbawienie do doczesności. Seripando uważa pożądliwość za resztkę
grzechu pierworodnego, która nawet przez chrzest nie zostaje usunięty do
końca. Pożądliwość jest skutkiem grzechu i źródłem grzechu. Pérez uważa, że
człowiek usprawiedliwiony, pomimo istnienia w nim pożądliwości, potrafi
wypełnić prawo z pomocą łaski, natomiast Seripando uważał, że jest to
niemożliwe, nawet czyny człowieka usprawiedliwionego nie mogą podobać się
Bogu. Człowiek nie potrafi swoimi czynami zasłużyć na życie wieczne. Pérez
głosił naukę św. Augustyna o konieczności łaski. Człowiek jest zbawiony w
gruncie rzeczy nie na podstawie swoich uczynków, lecz z powodu łaski,
dzięki którym te uczynki były wykonywane, aby nikt nie chlubił się swą
własną sprawiedliwością. Przyjmował istnienie zasług jako czynów, które są
współpracą z łaską /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina
de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos.
Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de
Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 149/.
Seripando wykazywał większy niepokój o zbawienie po śmierci. Widać u
niego zatroskanie eschatologiczne. Sądził, że potrzebne jest drugie
usprawiedliwienie, czyli czyn Jezusa Chrystusa wprowadzający człowieka
grzesznego do nieba, poprzez oczyszczenie go w momencie śmierci /Tamże, s.
150/. Owo drugie usprawiedliwienie byłoby wyrazem Bożego miłosierdzia.
Seripando aplikował je tylko do tych, którzy byli już wcześniej
usprawiedliwieni, którzy otrzymali pierwsze usprawiedliwienie. Czy drugie
usprawiedliwienie dotyczyłoby też tych ludzi, którzy nie otrzymali pierwszego
usprawiedliwienia? Seripando był nominalistą. Uważał łaskę za qualitas,
jakość, ale nie przyjmował jej skuteczności całkowitej. Podobnie jak wielu
teologów wieku XVI, włączając nawet niektórych tomistów, nie potrafił sobie
poradzić z kwestią skuteczności łaski. Według niego łaska nie potrafi uczynić
człowieka sprawiedliwym w całej pełni. Jego poglądy były zbliżone do
poglądów Lutra, który radykalnie odrzucił współudział człowieka z łaską,
oraz możliwość przemiany wnętrza człowieka przez łaskę, głosząc hasło
„simul iustus et peccator” /Tamże, s. 150/. Seripando cytował dzieła,
których autorem był Jaime Pérez de Valencia, czynił to w swoim komentarzu
De duplici justicia, CT XII, 664, 24-665, 15. Dzieła te cytował również
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
augustianin Aurelius Philipputinus podczas debaty na Soborze Trydenckim.
Według autora artykułu Pérez nie mówił o dwóch usprawiedliwieniach.
Kwestia ta pojawiła się dopiero w komentarzu, który uczynił Seripando.
Pérez prawidłowo ograniczył możliwość zasługiwania na zbawienie do
doczesności. Seripando przyjmował możliwość zmiany kondycji człowieka z
grzesznej na usprawiedliwioną również po śmierci (in futuro seculo facta)
/Tamże, s. 152/. Zarówno Seripando, jak również Aurelius Philipputinus
nieprawidłowo skomentowali tekst, którego autorem był teolog z Walencji,
który mówił o dwóch aspektach usprawiedliwienia, czyli o usprawiedliwieniu
dawanym człowiekowi przez łaskę oraz o przyjmowanym, akceptowanym i
realizowanym. Tymczasem Seripando mówił o jednym usprawiedliwieniu w
doczesności i o drugim, które dokonuje się w wieczności. Według tego, po
śmierci człowiek jakiś czas jest w grzechu, a dopiero w wyniku daru łaski na
sądzie Bożym (po śmierci) grzech znika. Artykuł kończy się stwierdzeniem
jego autora, że Pérez de Valencia w żaden sposób nie był prekursorem
doktryny o podwójnym usprawiedliwieniu /Tamże, s. 153.
+ Ortodoksyjność Piotra Chryzologa Apolinarym odrzucony przez Piotra
Chyzologa. „Niektóre wyrażenia i sformułowania, zawarte w homiliach Piotra
Chryzologa budzą podejrzenia, czy aby biskup Rawenny nie skłaniał się w
swoim nauczaniu ku doktrynie apolinarystów /C. Jenkins, Aspects of the
Theology of St. Peter Chrysologus, „The Chuch Quarterly Review” 103(1927),
248; G. Lucchesi, Note interno a S. Pier Crisologo, “Studi Romagnoli” 3(1952),
104/. Widoczna predylekcja w posługiwaniu się schematami: Bóg-ciało,
bóstwo-ciało ludzkie, bóstwo-człowieczeństwo wzbudza uzasadnione pytanie
o obecność duszy Chrystusa. Homilia 102, zdaje się potwierdzać nasze
obawy. Kaznodzieja, komentując słowa setnika z Kafarnaum wyjaśnia je w
świetle tajemnicy wcielenia: „«Nie jestem godzien abyś wszedł pod mój dach».
Lecz Bóg, kiedy chce sprawia, że to, co ludzkie staje się boskie, […] nie gardzi
ani zamieszkać w ciele, ani wejść pod dach naszego ciała” /Sermo 102, 6,
CCL 24A, 634/. Z przedstawionego tekstu wynika, że Chryzolog opisał
tajemnicę wcielenia, opierając się na przykładzie człowieka (dusza
przebywająca w ciele), który pozwolił mu dojść do konkluzji, iż Syn Boży,
niczym dusza, zamieszkał w ludzkim ciele. W świetle przedstawionego
exemplum łatwo dojść do wniosku, iż w momencie wcielenia Słowo przejęło
funkcje ludzkiej duszy. Pojawia się pytanie: czy Piotr Chryzolog rzeczywiście
akceptował tego typu schemat, który, […] był typowy dla chrystologii
apolinarystów? Fragmenty niektórych kazań zdają się przeczyć oskarżeniom
biskupa Piotra o krypto-apolinaryzm. W homilii na uroczystość
Zmartwychwstania
pańskiego
Złotousty
kaznodzieja
wypowiedział
następujące słowa: „Kiedy Zmartwychwstały pan wszedł przez zamknięte
drzwi, uczniowie nie wierzyli, że pojawił się On w ciele ludzkim, lecz
podejrzewali, ze powróciła jedynie dusza w wyobrażeniu cielesnym, jak to
zwykle bywam, gdy śpiącym ukazuję się wyobrażenia cielesne” /Sermo 81, 4,
CCL 24A, 500/. Informację o duszy Chrystusa przekazuje nam również
kazanie 62 /Sermo 62, 9, CCL 24, 350/. Użyte przez Chryzologa
sformułowanie suscepit animam potwierdza przyjęcie duszy ludzkiej przez
Słowo w momencie wcielenia. A zatem doktryna Chryzologa jest
ortodoksyjna. Słowo w chwili wcielenia, przyjęło nie tylko samo ciało, lecz
również i ludzka duszę” /Do podobnego wniosku dochodzi również R.
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Benericetti. Por. La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 126-128/.
/B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa,
„Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 313.
+ Ortodoksyjność pisarzy chrześcijańskich wieków pierwszych. Wpływ
filozofii na teologię, a przede wszystkim na kształtowanie się formuł
dogmatycznych nie stanowi problemu, jest czymś oczywistym, koniecznym,
normalnym. Problemem jest sposób, a przede wszystkim to, czy filozofia
służy teologii, czyli pozwala na jej prawidłowy rozwój, czy raczej wprowadza
niedopuszczalne interpretacje i pojawienie się myśli niezgodnych z
Objawieniem. Dlatego trzeba odróżnić dwa rodzaje syntezy Starego
Testamentu z filozofią grecką, tworzącą system judejsko-hellenistyczny, a
mianowicie syntezę gnostyczną i syntezę chrześcijańską. Gnoza prowadzi w
końcu do zredukowania didache do filozofii, podczas gdy chrześcijaństwo
przyjmuje i konsekwentnie podtrzymuje prymat wiary, wykorzystując
koncepcje filozoficzne tylko jako dla wyjaśniania swej doktryny. Precyzowanie
treści wiary nie może doprowadzić do jakiejkolwiek zmiany Objawienia.
Dlatego trzeba być bardzo ostrożnym przyjmując terminy lub nawet
koncepcje z myśli filozoficznej lub z myśli gnostycznej. Gnostycyzm posiada
swoje zasługi w rozwoju myśli ludzkiej, organizując teorie i systematyzując
doktryny, z czego korzystali pisarze chrześcijańscy w pierwszych wiekach po
Chrystusie. Amor Ruibal analizował z wielką erudycja historyczną dialektykę
Logosu, którą chrześcijanie przejęli z filozofii greckiej i z adaptacji żydowskiej
Filona z Aleksandrii. Jednocześnie zwrócił uwagę na wielką troskę o
zachowanie ortodoksyjności u pisarzy chrześcijańskich A. Torres Queiruga,
Amor Ruibal, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios
Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, s.
38-44, s. 40.
+ Ortodoksyjność poglądów rzecznicy perspektywy ładu i rzeczników
perspektywy nie-ładu. Rzeczywistość socjokulturowa może być rozpatrywana
w dwóch perspektywach: ładu i nieładu. Czy zatem jest tak, iż otaczający nas
świat jest albo uporządkowany pod względem aksjologicznym i
normatywnym, jak chcą tego wyznawcy perspektywy ładu, albo, jak
stwierdzają rzecznicy perspektywy nie-ładu, rzeczywistość socjokulturowa w
wymiarze aksjonormatywnym jest obszarem nieustającej zmiany? Otóż
wydaje się, iż zarówno w ramach jednej jak i drugiej perspektywy przyjmuje
się zbyt ortodoksyjny pogląd na zagadnienie dynamiki zmian w obszarze
wartości i norm. Kultura i społeczeństwo, pomijając ujęcia modelowe, zawsze
jest obszarem współwystępowania i ścierania się ładu i nie-ładu, afirmacji
porządku i jego kontestacji. Sądzę zatem [Jerzy Baradziej], iż bardziej
użyteczna jest propozycja, aby problem porządku społecznego przedstawić w
postaci kontinuum, którego punktami ekstremalnymi są ład – nie-ład. W
ramach tej konstrukcji świat społeczny postrzegany jest jako obszar, w
którym ład i nie-ład aksjonormatywny stanowią aspekty realnie
zachodzących procesów. Związek pomiędzy ładem i nie-ładem jest zatem
relacją współwystępowania, przenikania się, a nie relacją wzajemnego
znoszenia. W związku z tym w różnych okresach możemy mówić bądź to o
dominacji procesów rozpadu ładu aksjonormatywnego, bądź to o dominacji
procesów konstytuowania się porządku w sferze aksjologicznej i
normatywnej” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w:
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego,
seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997,
145-172, s. 176.
+ Ortodoksyjność postępowania określana inaczej w różnych cywilizacjach.
Cywilizacje są: „1) czynnikami dziejów powszechnych; Cywilizacje wpływają
na przebieg i treść owych dziejów ekspansją wiodąca ku hegemonii (dotyczy
to niektórych tylko cywilizacji) oraz tworzeniem wzorów definiowania sytuacji
i planowania operacyjnego (nadających się do recepcji i adaptacji dzięki
zobiektywizowanym zapisom) jako sposobów „odpowiadania” na „wyzwania”;
2) warunkami brzegowymi dla działań o charakterze socjalizacyjnym i
edukacyjnym służącym ukształtowaniu „osobowości podstawowej” właściwej
dla całej populacji uczestników kręgu cywilizacyjnego, jak też ważnych
segmentów struktury społecznej tej populacji; 3) macierzami instytucji
(„zorganizowanych systemów celowej działalności”), funkcjonalnych wobec
utrwalania i doskonalenia ładu życia zbiorowego wyznaczonego
pojmowaniem i traktowaniem „dobra”, „prawdy”, „zdrowia”, „dobrobytu” i
„piękna” (komponentów quicunxa, o którym Konieczny pisze w swych
pracach z zakresu nauki o cywilizacji; 4) polami możliwości dla inwencji o
charakterze konserwatywnym i o charakterze innowacyjnym, jak też dla
zachowań świadczących o opcji ortodoksyjnej i zachowań będących
świadectwem dopuszczalnej herezji; 5) strefą pojawiania się i działania
teatrów życia kulturowego wraz z właściwymi dla nich scenariuszami
interakcji o rozmaitej funkcjonalności, obsadą aktorską i pulą ról; 6) ładem
zawierającym
podstawowe
regulacje
dotyczące
dopuszczalnych/niedopuszczalnych kooperacji o konfliktów” H69.7 150.
+ Ortodoksyjność powiązana z jednością z Kościołem. „Tendencje i grupy,
które kwestionują doktrynę Kościoła lub które nie włączają się w życie
wspólnot zostają napiętnowane: termin hairesis, który oscyluje pomiędzy
znaczeniem „szkoła”, „sekta” czy „frakcja” i nabiera znaczenia coraz bardziej
pejoratywnego, jest już używany (1 Kor 11, 19; Gal 5, 20; 2 P 2, 1; Tt 3, 10)”.
Również Żydzi używali tego terminu do chrześcijan („sekta nazirejczyków” Dz
24, 5 i 14). Podobna troska o czystość wiary cechuje pierwsze dokumenty
niekanoniczne Ojców apostolskich. Klemens Rzymski uważa zachowanie
nieskażonej doktryny za decydujące kryterium sprawowania urzędów
„episkopów” czy „prezbiterów” C1.1 42.
+ Ortodoksyjność prawosławna Absolut moralny traktuje jako ideał
chrześcijański, nakładany w kulturze rosyjskiej na realne życie w Rosji; podkreślało to nieuchronną niepewność tego życia. „Chrystocentryzm. Dążenie
do
„naśladowania”
Chrystusa.
Kultura
ruska
była
wyraźnie
chrystocentryczna, ponieważ jej głównym zadaniem było odlaicyzowanie
człowieka. Ideał moralny ma wyraźnie nowotestamentowy charakter. W
rosyjskiej kulturze nowożytnej ewangeliczny chrystocentryzm przejawia się
zarówno bezpośrednio (Zmartwychwstanie L. Tołstoja, Bracia Karamazow F.
Dostojewskiego), jak i pośrednio poprzez autorską etyczno-estetyczną orientację na najwyższy ideał moralny, którym jest Chrystus. Stąd wrażenie
niedoskonałości kreowanych postaci, krytycyzm socjalny i moralny podczas
projekcji „realnego” życia bohatera literackiego na „idealne” życie bohatera
Nowego Testamentu, nawet jeśli taka projekcja nie była uświadomiona do
końca przez pisarza. Dlatego w literaturze rosyjskiej spotykamy tak niewielu
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„pozytywnych” bohaterów: każdy człowiek jest „gorszy” od Chrystusa; w
świadomości autora zawsze istnieje „najlepszy”. Nałożenie się ideału
chrześcijańskiego
(absolutu
moralnego
w
jego
prawosławnej
„ortodoksyjności”) na realne życie w Rosji podkreślało nieuchronną
niepewność tego życia. Z drugiej strony, odwrotną stroną chrystocentryzmu
jest pełne i bezwarunkowe przyjęcie Bożego świata. Przed Bogiem wszyscy są
równi jako Jego poddani, co zarazem oznacza, że wszyscy są godni miłości,
współczucia i litości. Stąd miłość do ubogich, szalonych (jurodiwych) i
nędzarzy, estetyzacja miłości do bliźniego swego przy całym rozumieniu jego
niedoskonałości. W pewnym sensie bohaterowie rosyjskiej literatury reprezentują różne wariacje (mniej lub bardziej udane) dążenia do
naśladowania Chrystusa” /I. Jesaułow, Христоцентризм, tłum. B.
Szczerbiak, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk,
Katowice 1995, s. 100.
+ Ortodoksyjność prisca theologia czyli zgodność doktrynalna z teologią
chrześcijańską, Ficino M. „Pisma hermetyczne już na przełomie III i IV w. po
Chr. zostały uznane za dokumenty bardzo starożytnej mądrości egipskiej. Od
Laktancjusza pochodzi traktowanie ich jako starożytnych, a domniemanego
ich autora za wielki i szacowny autorytet. Laktancjusz nie wiązał ich z magią,
uczynił to dopiero św. Augustyn. „Świadectwa św. Augustyna o nauce
Hermesa nie mogły być przyjęte z entuzjazmem przez tych zwolenników
doktryny Hermesa, którzy odrzucali magię i używali pism hermetycznych w
celach apologetycznych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 111/. „Twórcą renesansowego hermetyzmu był M. Ficino, który
obficie korzystał z pism hermetycznych w swej twórczości. Hermesa
Trismegistosa uważał za twórcę szkoły starożytnej teologii (prisca teologia).
Ficino w swej twórczości nie tylko ciągle akcentował doktrynalną zgodność
prisci theologi, lecz także bardzo mocno podkreślał zgodność prisca teologia z
religią chrześcijańską. Hermes Trismegistos został uznany za pogańskiego
proroka chrześcijańskiego objawienia. Ficino uważał, że z poznania rzeczy
fizycznych i matematycznych wzniósł się do kontemplacji Boga. „Według
Rosselego natomiast Trismegistos nie potrzebował tego dokonać, ponieważ
wiedza, którą uzyskał o Bogu, została mu objawiona (sic!) przez Pymandra
(Boga Ojca) za pośrednictwem Syna Bożego” /Tamże, s. 113/. „Dla
chrześcijańskich zwolenników nauki Hermesa magiczny fragment z
Asclepiusa musiał być bardzo drażliwy, niewygodny. Dla hermetyzmu
magicznego natomiast właśnie ten tekst był tekstem programowym, np. G.
Bruno uznał magię za istotę hermetyzmu, a religię egipską za jedynie
prawdziwą religię. Chrześcijańskim apologetą magicznego tekstu był uczeń
Levevre’a d’Etaples, Symphorien Champier”. Według niego magiczny tekst
nie został napisany przez Hermesa, lecz dodany do łacińskiego tłumaczenia
przez maga Apulejusza z Madery. „Teza ta przyczyniła się w wielkim stopniu
do chrześcijańskiej adaptacji nauki Hermesa” /Tamże, s. 114/. „Pierre
Bérulle komentował teksty pogańskiej gnozy hermetycznej w sposób
mistyczny chrystocentrycznie. Po wykazaniu przez Izaaka Causabona (1614),
że pisma hermetyczne pochodzą z pierwszych wieków chrześcijaństwa,
hermetyzm w kulturze europejskiej został zepchnięty na margines życia
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
intelektualnego. Tradycja ta odrodziła się jednak momentalnie w ruchu
różokrzyżowców (A. Yates)” /Tamże, s. 116.
+ ortodoksyjność Pryscyliana. „Traktaty” Pryscyliana mówiące o stworzeniu
są w pełni ortodoksyjne. Są one bardzo interesujące dla historii ewolucji
myśli chrześcijańskiej na Zachodzie. Kategorie światła i ciemności spełniają
istotną rolę w demonologii i angelologii. Antyteza światło – ciemność
stosowana jest przez autora „Traktatów” również dla określenia natury bytów
materialnych i duchowych. Stają się one dobroczynne lub szkodliwe w
zależności od tego, czy przeważa w nich światłość albo ciemność. Tak więc od
razu określone zostaje ich znaczenie soteriologiczne. Byty są określane jako
światłość (moce, archaniołowie, aniołowie, duch) lub jako ciemność
(principatus saeculi-mundi, czas, gwiazdy, światło, księżyc). Z jednej strony
siły duchowe, z drugiej strony siły natury. W1.1 119
+ Ortodoksyjność recogidos Aplikacja zasług Chrystusa do duszy jest
określana specyfiką sakramentów. Protestanci ograniczają się jedynie do
łaski w nich zawartej. Katolicy zwracają uwagę również na współpracę
człowieka, w realizowaniu znaku sakramentalnego i w wprowadzaniu łaski
sakramentalnej w całość życia chrześcijańskiego. Melchior Cano w
katechizmie, którego autorem był Carranza, dostrzegł niebezpieczeństwo
zejścia interpretacji sakramentów w kierunku protestantyzmu. Swoje obawy
wyraził w dziele Censura del Catecismo de Carranza. Barnabé de Palma
określił ćwiczenie zaufania (la fiducia) jako drogę Ducha (Via Spiritus).
Zaufanie to nadzieja, której fundamentem jest miłość Boga, rozlana w
naszych sercach. W Jego ramionach czujemy się pewnie, jak małe dzieci w
objęciach swego Ojca. Wokół alumbrados powstała legenda, spowodowana
tym, że sami otaczali się nimbem tajemnicy, ale też tym, że równie sekretnie
działała inkwizycja. Do tego dochodzi łatwość pomieszania mistyki recogidos
i mistyki alumbrados. Szczęśliwie pierwsza jest już poznana przez badaczy w
sposób całkowicie jasny. Dzięki temu można oba te nurty rozróżnić. Trzeba
też podkreślić wielość manifestacji mistyki alumbrados w wieku XVI i
następnych. Utworzyły się następujące znaczące środowiska: Toledo 1525.
Extremadura (Llerena i Alta Andalucía) 1575-1590, Sewilla 1623-1627. Obok
nich pojawił się na początku wieku XVII (1610) ruch doskonałych
(perfectistas), a następnie ruch molinistów i kwietystów, potępionych przez
Innocentego XI w roku 1687. Była to linia ciągła i zmierzająca ku
degeneracji, odchodząca coraz bardziej od mistyki autentycznej i
ortodoksyjnej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia
de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667-668.
+ Ortodoksyjność recogidos wykazana w dziele Tercer Abecedario, Osuna. Los
alumbrados zadenuncjowani zostali przed inkwizycją po raz pierwszy w roku
1519. W roku 1524 oświeceni franciszkanie zostali ukarani przez swoich
współbraci, natomiast w roku 1525 wyszedł dekret inkwizycji ujmujący 47
określeń wyjętych z wszystkich podejrzanych tekstów. Inkwizycja miała
kłopot z odróżnieniem los recogidos i los alumbrados, pomimo tego, że Osuna
opisał dokładnie podstawowe zasady los recogidos w dziele Tercer Abecedario.
Z kontekstu wynika, że los alumbrados jest mieszanką trzech ruchów:
nawróconych (los conversos; ruch istniejący już prawie sto lat), los regocidos
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i przejawiający się w różnych środowiskach proces coraz większej
interioryzacji mistyki /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 669/. Inspiracją były dla nich
zwłaszcza takie postaci, jak Angela de Foligno i Rajmund Llul (Raimundo
Lulio). Trudności w ich rozpoznaniu wynikały z używania języka typowego
wcześniej dla los recogidos. Mistyka tego ruchu była nienaturalna, jak
chwasty w zbożu, jak cień snujący się przy boku mistyki ortodoksyjnej w
złotym wieku rozkwitu kultury hiszpańskiej. Druga fala tego ruchu pojawiła
się w roku 1574, w miejscowości Llerena i w jej okolicach, w Andaluzji.
Cechy charakterystyczne tej fali wynikały z okoliczności religijnych tych
czasów. Prawdopodobnie ruch ten przetrwał, pomimo prześladowań ze strony
inkwizycji, i ujawnił się w nowych okolicznościach, w nowej formie. Pierwsza
fala podkreślała przeżywanie miłości Bożej, teraz kładziony był nacisk na
modlitwę. Według nowej generacji los alumbrados, modlitwa jest
przykazaniem Bożym, z którego wynikają i w którym są wypełniane
wszystkie inne. Modlitwa wewnętrzna jest wielkim sakramentem,
zastępującym wszystkie inne. Los alumbrados z Sewilli w roku 1623 mówili
wyraźnie, że ich modlitwa jest ważniejsza od mszy świętej, która w ogóle
przestaje być potrzebna. Wszelka modlitwa ustna jest według nich gorsza od
modlitwy wewnętrznej /Tamże, s. 671. Los alumbrados z roku 1525 chcieli
zjednoczyć się z Bogiem szybko i bezpośrednio. Ich następcy z roku 1574
dokonywali wielu występków, które uważali za obojętne, wobec tego, że
liczyła się tylko ich mistyka. Rok 1623 był czasem walki przeciwko słowom i
czynom zewnętrznym, przede wszystkim przeciwko sakramentom. Wszystkie
te trzy formy były wynikiem zniekształcenia postulatów reformy z wieku XV
/Tamże, s. 672.
+ Ortodoksyjność religijności po Soborze Trydenckim odrzucała literaturę
apokryficzną. Literatura polska wieku XVI charakteryzowała się mnogością
nurtów i ich wzajemnych powiązań. „Wyraźne załamanie bujnego rozwoju
narracji biblijno-apokryficznych nastąpiło dopiero w drugiej połowie XVI w.;
(znamienny np. casus Possmanowskiej Historyi o stworzeniu świata i
pierwszych ludzi, uznanej później za „heretycką” i skazanej na spalenie).
Załamanie to było wynikiem rozbicia katolickiego dotąd, choć wewnętrznie
pokomplikowanego uniwersum, które tę literaturę zrodziło i – w rezultacie –
efektem nowego modelu zwycięskiej u nas, potrydenckiej religijności, która
nie
tolerowała
„bezwstydnych,
niedorzecznych
fabulas
aniles”,
apokryficznych, a obraźliwych dla surowej ortodoksyjności „bajań”. Zeszłe
wówczas do kryptoobiegu narracje biblijno-apokryficzne egzystowały co
prawda jeszcze zwłaszcza w popularnym, masowym obiegu odbiorczym /na
wyraźne jeszcze w XIX w. przejawy życia opowieści niekanonicznych
krążących wśród ludu, wskazywali m.in. S. Dobrzycki, Z literatury
apokryficznej w Polsce, „Prace Filozoficzne” 7 (1911), s. 298; A. Bruckner,
Apokryfy średniowieczne, Cz. 1, „Rozprawy Wydziału Filozoficznego PAU”, T.
28 (1900), s. 263/ i zostawiły niewątpliwy ślad w tradycji, z której czerpali i
czerpią dotąd nawet wybitni pisarze. Niemniej – poza obrębem XVI stulecia –
nie można już wskazać nowych okazów tej, wyraźnie dającej się policzyć i
wyodrębnić,
staropolskiej
wspólnoty
narracyjnych
dzieł
(Problem
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
koegzystencji motywów kanonicznych i niekanonicznych we współczesnej
epice stymulowanej Biblią oczekuje dopiero na przebadanie. Cenna próbą w
tym zakresie jest praca ks. Z. Adamka, Polskie współczesne opowiadania o
tematyce biblijnej, „Roczniki Humanistyczne KUL”, 26 (1978), z. 1, 101-130);
M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza
polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof
Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s.18.
+ Ortodoksyjność Rosjan kazała im odrzucić darwinizm, traktowany jako
herezja. Inteligencja rosyjska XIX wieku była całkowicie swoistym, nie
spotykanym poza Rosją wytworem duchowo-społecznym. „Inteligencja była
zjawiskiem typowo rosyjskie, i miała charakterystyczne cechy rosyjskie, lecz
czuła się pozbawiona gruntu. Niezakorzenienie można uznać za rosyjska
cechę narodową. Błędem byłoby uważać, że narodowa może być jedynie
wierność konserwatywnym źródłom i zasadom. Narodowa może być również
rewolucyjność. Inteligencja czuła się wolna od brzemienia historii, której się
przeciwstawiała. Należy pamiętać, że przebudzenie świadomości i myśli
rosyjskiej oznaczało bunt przeciwko imperatorskiej Rosji. Odnosi się to nie
tylko do okcydentalistów, lecz i do słowianofilów. Inteligencja rosyjska
ujawniła wyjątkową skłonność do uniesień intelektualnych. Rosjanie tak
pasjonowali się Heglem, Saint-Simonem, Schellingiem, Fourierem,
Feuerbachem, Marksem, jak nikt nigdy w ojczyźnie tych myślicieli” /Mikołaj
Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew,
Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka,
Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 30/. Rosjanie nie są sceptykami, są
dogmatykami, wszystko nabiera u nich charakteru religijnego, słabo pojmują
to, co względne. „darwinizm, który dla zachodu był hipotezą biologiczną, w
świadomości inteligencji rosyjskiej nabiera sensu dogmatycznego, jak gdyby
chodziło o ocalenie życia wiecznego. Materializm był przedmiotem wiary
religijnej, a jego przeciwnicy traktowani byli w pewnym okresie jako wrogowie
wyzwolenia ludu. W Rosji wszystko osądzane było w kategoriach ortodoksji i
herezji. Zainteresowanie Heglem nosi charakter namiętności religijnej, a od
filozofii heglowskiej oczekiwano wręcz rozstrzygnięcia losów Cerkwi
prawosławnej. W falanstery Fouriera wierzono niczym w nadejście Królestwa
Bożego […] Raskoł, odszczepieństwo, tułactwo, niezgoda na teraźniejszość,
wybieganie w przyszłość ku lepszemu, sprawiedliwszemu życiu – to
charakterystyczne rysy inteligencji […] Lata trzydzieste charakteryzują się
ucieczką od znienawidzonej rzeczywistości /Tamże, s. 31.
+ Ortodoksyjność socjalizmu występuje w komunizmie rosyjskim, natomiast
w socjalizmie narodowym Niemiec nie występuje. „Jakkolwiek komunizm w
Rosji zupełnie zbankrutował, ma on jeszcze w różnych krajach wyznawców,
którzy pragną go wprowadzić u siebie pod pozorem ocalenia demokracji,
wolności, pokoju i sprawiedliwości społecznej. Możemy z tego wyciągnąć
smutny wniosek, jak głęboko umysły niektórych ludzi są pogrążone w
ciemnościach, lub też jak bardzo cyniczne są ich oświadczenia. Faszyzm i
narodowy socjalizm, różniące się od komunizmu zasadami ekonomicznymi i
dążeniem w sferze spraw ducha, podobne są do niego przez swoją koncepcję
państwa totalnego. I dla faszyzmu i dla komunizmu partia utożsamia się z
państwem, którego celom podporządkowana jest działalność wszystkich
obywateli: ludzie istnieją tylko dla wielkości i sławy państwa. Jeżeli państwo
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zawiera w sobie swój cel i swą rację bytu, to nie mogą istnieć ani przepisy
zewnętrzne, ograniczające jego działalność, ani jakiekolwiek prawo leżące
poza nim. Prawa, które państwo określa lub nadaje, służą jedynie do
osiągnięcia jego własnych celów. Ten, kto obserwuje choćby z daleka
narodowy socjalizm, musi zauważyć, że pierwiastek narodowy występuje o
wiele silniej niż pierwiastek socjalistyczny. Jakkolwiek narodowy socjalizm
okazał wiele troski i zainteresowania dla reform społecznych, to jednak
przynajmniej nie nadał im żadnego piętna ortodoksyjnego socjalizmu.
Natomiast nacjonalizm przejawia się jaskrawo w egzaltacji uczuciowej całego
narodu, świadomego swej wielkości i siły, i coraz głębiej zapuszcza korzenie,
gdyż jest wynikiem najbardziej zupełnego i doskonałego dzieła zjednoczenia
politycznego, jakie można sobie wyobrazić. Szkoda tylko, że – na skutek
zupełnie wyjątkowego stanowiska, jakie zmuszony był zająć wewnątrz kraju
– nacjonalizm ten nabrał bardzo wyraźnych cech rasizmu, który doprowadził
nawet do podziału pod względem prawnym obywateli na dwie kategorie:
obywateli i poddanych, co może pociągnąć za sobą bardzo niebezpieczne
konsekwencje” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14
(1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939
r.), s. 272 .
+ Ortodoksyjność subordynacjanizmu w ekonomii zbawienia, zwłaszcza w
trzech pierwszych wiekach, natomiast subordynacjanizm heterodoksyjny
dotyczy Trójcy immanentnej: Sabeliusz, Ariusz /W. Marcus, Der
Subordinatianismus als historiologisches Phaenomenon: Ein Beitrag zu
unserer Kenntnis von der Entstehung der altchristlichen Teologie und Kultur
besonders Berücksichtung der Begriffe OIKONOMIA und THEOLOGIA,
München; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento,
w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario,
Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 315/. Wiek II zajmował się
tajemnicą Trójcy Świętej w znacznej mierze /H. A. Wolfson, The Philosophy of
the Church Fathers, I: Faith, trinity, incarnation, Cambridge USA 1964, część
II, s. 141-363/. Brak w tym dziele analizy terminologii greckiej /X. Pikaza, s.
316/. Patrolog szwajcarski A. Schindler porównał teksty trynitarne św.
Augustyna z tekstami innych autorów, od niego niezależnych. U św.
Augustyna podkreślił termin imago Dei /A. Schindler, Wort und Analogie in
Augustinus Trinitätslehre, Tübingen 1965; X. Pikaza, s. 317/.
Nieskończoność Boga u autorów chrześcijańskich znaczy coś więcej, niż u
Platona i Arystotelesa, a także u Plotyna i Filona Aleksandryjskiego. Św.
Grzegorz z Nyssy łączy nieskończoność z transcendencją Boga. Nie jest to byt
taki sam, jak byt świata, tylko, że nieskończony, lecz byt inny, różny od
świata /E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa,
Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen metaphysik, Göttingen 1966;
X. Pikaza, s. 318/. Poszukiwania Augustyna trynitologiczna przed przyjęciem
chrztu oparte były o neoplatońską triadę (ciało, dusza, duch). Owoc tych
przemyśleń zawarł św. Augustyn w Confessiones. Była to Trójca bez
wcielenia, inaczej niż w tradycji wcześniejszej, gdzie mówiono o Trójcy
ekonomicznej /D. du Roy, L’integigence de la foi en la Trinité, selon saint
Augustyn, Genèse de la teologie trinitaire jusq’en 391, Parisa 1966; X.
Pikaza, s. 319.
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ortodoksyjność Symboli wiary proponowanych przez biskupów obecnych
na synodach po Soborze Nicejskim była nieraz wątpliwa. Sobór Nicejski I
(325) dorzucił do Credo kilka „technicznych” wyrażeń do spornych
artykułów, np. „współistotny Ojcu”, aby odpowiedzieć na kontestację
ariańską. „Wejście filozoficznego słownictwa greckiego do Symbolu
wyrażonego dotąd językiem całkowicie opartym na Piśmie Świętym okaże się
skandalem” C1.2 83. „Kościołom potrzeba będzie pięćdziesięciu lat, aby
przyjść do siebie: odbędą się niezliczone synody, z których każdy
zaproponuje formułę wiary odzwierciedlającą tendencje doktrynalne
obecnych na nich biskupów. Formuły te będą albo ortodoksyjne, albo
dwuznaczne ze względu na pewne przemilczenia, czy wreszcie jednoznacznie
heretyckie.
Pojednanie
nadejdzie
w
chwili
Pierwszego
Soboru
Konstantynopolitańskiego (381)” C1.2 84.
+ Ortodoksyjność śpiewów kościelnych „W Kościele łacińskim należy mieć w
wielkim poszanowaniu organy piszczałkowe jako tradycyjny instrument
muzyczny, którego brzmienie ceremoniom kościelnym dodaje majestatu, a
umysły wiernych podnosi do Boga i spraw niebieskich. Inne natomiast
instrumenty można dopuścić do kultu Bożego według uznania i za zgodą
kompetentnej władzy terytorialnej, stosownie do zasad art. 22, § 2, 37 i 40,
jeżeli nadają się albo mogą być przystosowane do użytku sakralnego, jeżeli
odpowiadają godności świątyni i rzeczywiście przyczyniają się do zbudowania
wiernych” (KL 120). „Muzycy przejęci duchem chrześcijańskim wiedzą, że są
powołani do pielęgnowania muzyki kościelnej i wzbogacania jej skarbca.
Niech tworzą melodie, które posiadałyby cechy prawdziwej muzyki kościelnej
i nadawały się nie tylko dla większych zespołów śpiewaczych, lecz także dla
mniejszych chórów i przyczyniałyby się do czynnego uczestnictwa całego
zgromadzenia wiernych. Przeznaczone do śpiewów kościelnych teksty
powinny się zgadzać z nauką katolicką. Należy je czerpać przede wszystkim z
Pisma świętego i źródeł liturgicznych” (KL 121).
+ Ortodoksyjność teologii hiszpańskiej wieku IV Grzegorz z Elwiry zależny od
systemów filozoficznych powstałych w kręgu kultury hellenistycznej,
zabarwionych religijnie, dążących do poznania prawdy o świecie i o
człowieku. Okazywał jednak niechęć do filozofii, gdyż uważał, że prawdy
wiary należy raczej wyznawać niż roztrząsać. Poruszał się w ramach reguły
wiary Kościoła, czyli w obrębie regula ueritatis wraz z ich tradycyjną
interpretacją. Jednakże interpretacja dokonywana w różnych kręgach i
prowincjach kościelnych przynosiła w efekcie zróżnicowanie systemów
teologicznych /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry.
Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 46/.
Grzegorz z Elwiry przyjął i twórczo rozwinął określony system teologiczny,
panujący w jego środowisku. System ten charakteryzuje się skłonnością do
klasyfikacji bytów i schematycznym realizmem w ujmowaniu struktury
wszechświata i natury stworzeń. Nad światem widzialnym znajduje się
firmament, który prowadzi do świata niewidzialnego. Takie podejście
wpłynęło na metodę egzegetyczną i teologię Grzegorza, w szczególności na
przesunięcie akcentu z alegorii na typologię oraz na podkreślaniu roli
człowieka w stworzonym wszechświecie. Grzegorz z Elwiry inaczej podchodzi
do mowy Boga wyrażonej w dziełach (gesta Dei), a inaczej do mowy Boga
zamkniętej pod natchnieniem prorockim w pojęciach a przeznaczonej dla
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uszu w znaczeniu fizycznym i duchowym. Człowiek słucha i przyjmuje
natchnienia swym wnętrzem. Oczy widzą ciąg wydarzeń i cudów oraz wizji.
Wydarzenia są relacjonowane, czyli opowiadane i objaśniane, a słowo Boże
jest obwieszczane – głoszone. Do wydarzeń zalicza się oprócz historii
ludzkich także stwórcze dzieło Boga. Bóg przekazuje człowiekowi Objawienie
stopniowo, w zawiłościach tego świata, które odzwierciedlają się w tekstach
Pisma Świętego. Jednak powikłane dzieje, jak też zawiły tekst biblijny
zawierają ukryty, uporządkowany sens duchowy. Sens ten odczytywany jest
dwiema metodami, które odpowiadają dwojakiemu sposobowi przekazywania
Objawienia. Odpowiednio do tego Grzegorz stosuje metodę typologii lub
alegorii /Tamże, s. 47.
+ Ortodoksyjność teologii prawosławnej oficjalnej przed rewolucją
bolszewicką. Być może od Piotra Wielkiego Kościół rosyjski był praktycznie
poddany aparatowi państwowemu i stanowi część establiszmentu
społeczeństwa przed rewolucyjnego z wszystkimi konsekwencjami. Państwo
wtrącało się do teologii poprzez ostrą cenzurę. Był to miecz obosieczny. W
jakimś sensie cenzura zmierzała do obrony refleksji teologicznej przed
wpływami modernizmu. W ten sposób jednak powodowała trwanie w stanie
konserwatywnego zacofania, prowokując reakcję pojawiającą się na
obrzeżach teologii oficjalnej. W sumie gaszona była oryginalność teologii
rosyjskiej, jej specyficzny duch, jej życie swoiście zabarwione. Oficjalna
teologia była konserwatywna i sterylnie „czysta”. Y1 8
+ Ortodoksyjność teologii prawosławnej oficjalnej przed rewolucją
bolszewicką. Być może od Piotra Wielkiego Kościół rosyjski był praktycznie
poddany aparatowi państwowemu i stanowi część establiszmentu
społeczeństwa przed rewolucyjnego z wszystkimi konsekwencjami. Państwo
wtrącało się do teologii poprzez ostrą cenzurę. Był to miecz obosieczny. W
jakimś sensie cenzura zmierzała do obrony refleksji teologicznej przed
wpływami modernizmu. W ten sposób jednak powodowała trwanie w stanie
konserwatywnego zacofania, prowokując reakcję pojawiającą się na
obrzeżach teologii oficjalnej. W sumie gaszona była oryginalność teologii
rosyjskiej, jej specyficzny duch, jej życie swoiście zabarwione. Oficjalna
teologia była konserwatywna i sterylnie „czysta”. Y1 8
+ Ortodoksyjność terminu monarchia w Kościele pierwotnym. Dyskusja na
temat patrypasjanizmu w Dialogu św. Justyna koncentruje się na teofaniach.
Ten temat u Tertuliana nie odgrywa większej roli w polemice przeciwko
monarchianom w Adversus Praxeas. Z pism tych wynika, że źródeł
patrypasjanizmu należy szukać w środowisku judaizmu, tam powstała
tendencja judaizująca tak wyraźna w pierwotnym chrześcijaństwie. W tym
środowisku znajdziemy sformułowanie tezy „monarchian” w sposób
całkowicie niezależny od konceptu monarchii. Śladem tym pójdą Hipolit w
Contra Noetum (r. 4) oraz Nowacjan w De Trinitate (r. 6) To pozwala
utrzymywać tezę, że sam termin monarchia w pierwotnym Kościele nie miał
konotacji heterodoksyjnych. Tak np. św. Justyn absolutnie nie łączy tego
terminu z odejściem od chrześcijańskiej wizji relacji ojcostwa i synostwa.
Ponieważ wyrażał on opinię Kościoła w Rzymie i miał tam wielki wpływ,
można sadzić, że opinia wyrażana w Dialogu była tam powszechna. Jest to
postawa obronna przeciwko teologii „premonarchiańskiej”. Termin monarchia
boska w pierwotnym Kościele Rzymskim był całkowicie kompatybilny z wiarą
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańską /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones
de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd.
UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 92/. Traktaty De
monarchia i Cohortatio ad Graecos, przypisywane przez Euzebiusza św.
Justynowi, powstały prawdopodobnie w późniejszym czasie. Pierwszy z nich
zajmuje się prawie wyłącznie monoteizmem. Jest to kompendium cytatów
autorów pogańskich, wykorzystanych przeciwko politeizmowi i idolatrii.
Słowo Monarchia w tym tekście się nie pojawia. Druga pozycja jest swego
rodzaju apologią starającą się zachęcić Greków do chrześcijaństwa. Dowodzi,
że prawda o Bogu może być osiągnięta tylko poprzez objawienie w mocy
Ducha Świętego. Z tego wynikają dwie konsekwencje. Pierwsza z nich
negatywna: poeci i filozofowie greccy mylili się w swych sądach i wizjach.
Druga pozytywna: objawienie to było przekazane Mojżeszowi i prorokom, od
których przejęli je poeci i filozofowie greccy. W r. 17 znajduje się sławny wers
Iliady (II, 204) powiązany z monarchią. Autor chrześcijański dowodzi, że
Homer, jak i inni autorzy pogańscy, dzięki Bożej Opatrzności uczestniczył
zalążkowo w niektórych prawdach objawionych później przez Jezusa
Chrystusa /Tamże, s. 93.
+ Ortodoksyjność terminu monarchia. Monarchianizm heterodoksyjny
pojawił się pod koniec II wieku. „Monarchianizm (monè – archè: jedyny –
początek) jest formą monoteizmu, która przyjmuje tylko jeden początek,
Boga. Przez modalizm rozumiemy doktrynę, która w imię monoteizmu mniej
lub bardziej radykalnie eliminuje z Boga liczbę, to znaczy neguje istnienie w
Nim trzech odwiecznie różnych Osób. Będzie zatem się mówić o Ojcu, Synu i
Duchu Świętym, ale widząc w Nich nie więcej niż trzy sposoby, w jakie Bóg
wchodzi w relację ze światem. To ten sam jedyny Bóg, który przejawia się w
różnych postaciach. Bazyli z Cezarei, jeszcze w IV wieku, piętnuje koncepcję
moralistycznego Boga „o wielu obliczach” (polyprosôpon). W takich
warunkach dopuszczalna jest pewna różnorodność po stronie Boga. Stanowi
to już postęp w stosunku do pierwszych przedstawicieli tej tendencji – Noeta,
Prakseasza i być może Sabeliusza – dla których w Bogu nie ma prawdziwej
różnorodności. Ich modalizm jest unitarny” /J. Woliński, Trynitarna
ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T.
1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole
wiary.
Ekonomia
zbawienia.
Rozwój
dogmatów
trynitarnych
i
chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M,
Kraków1999, 121-158, s. 161/. Słowo monarchia pozostaje jednak terminem
autentycznie chrześcijańskim. Jest używany w znaczeniu ortodoksyjnym
przez Justyna, Tacjana, Teofila z Antiochii i Tertuliana, Wyraża on
prawdziwą wiarę u Dionizego Rzymskiego, Bazylego z Cezarei, Cyryla
Jerozolimskiego, Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nyssy. Monarchia
oznacza misterium Ojca, jedynego „początku” i „pochodzenia” (archè ma
obydwa znaczenia) Syna i Ducha Świętego” /Tamże, s. 162-163.
+ Ortodoksyjność terminu monarchianizm w pismach Tertuliana. Termin
monarchia istniejący w patrologii w czasach nowożytnych pierwszy zauważył
P. Coustand /Epistolae romanorum pontificium I, París 1721, s. 274-276/.
Według niego monarchia oznacza jedność źródła. Źródłem jest Ojciec. Przez
Niego monarchianizm jest totalnie kompatibilny z wiarą trynitarną. Dostrzega
on istnienie continuum eklezjalnego, które tworzą; Justyn, Tacjan, Ireneusz,
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tertulian, Dionizy Rzymski, Rodon w jego dyspucie z marcjonitą Apelesem,
Atanzy, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Cyryl
Jerozolimski, Epifaniusz i Augustyn. W dyspucie Tertuliana z Prakseaszem
obaj odrzucają zarzut im stawiany, że są niewierni wobec monarchii.
Coustand dostrzegł, że w ustach Tertuliana nazwa monarchianie nie jest
nazwą nadawaną jakiejś herezji, lecz wskazuje na monarchię. Prakseaszowi
zarzuca, że ideę monarchii wypaczył /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y
Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I:
Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s.
8/. Na linii myśli, którą rozpoczął P. Coustand sytuuje się Petavius oraz de
Régnon. Obok nich wielką rolę w poznawaniu monarchianizmu odegrał H.
Hagemann. Według niego monarchia była tematem centralnym teologii
starożytnej, począwszy od rozpowszechnienia się gnostycyzmu w środowisku
chrześcijan. Gnostycyzm odrzucał istnienie osób, boskich i ludzkich, a także
ukazywał Boga Starego Przymierza jako niższego od Absolutu. Monarchia
wskazywała na istnienie Osób Bożych oraz na ich jedność, której źródłem
jest Ojciec. Monarchia wyraża jedność substancji boskiej wprost, według
Hagemanna. Stąd od razu, poprzez perychorezę wyraża się jedność Trójcy.
Tego nie zrozumieli teologowie Logosu. Zafascynowani zbawczą ekonomią nie
zauważyli, że teologia Logosu jest bardzo bliska w niektórych aspektach do
gnostycyzmu. Logos rozwija się w Bogu jak kwiat z pęku (prolatio, προβολή).
To Hipolit i Tertulian wprowadzili dyteizm w takiej formie, którą zwalczali
monarchianie, gdyż nie podkreślili jedności substancjalnej, immanentnej
między Ojcem i Synem, a nawet uzależniali zrodzenie Syna od stworzenia
świata /Tamże, s. 9.
+ Ortodoksyjność Tradycji Zachodniej oparta na pragnieniu utrzymania
jedności
z
postanowieniami
Soborów
Powszechnych.
Sobór
Konstantynopolskim I wyznał wiarę w boskość Ducha Świętego, ale nade
wszystko w boskość Syna, wobec zagrożeń arianizmu, które na terenie Iberii
trwały kilka wieków dłużej niż na Wschodzie. To zadanie spełniały też inne
postacie formuł trynitarnych. Dobitnym tego przykładem jest wyznanie wiary
w Trójcę Świętą papieża Hormizdasa (514-523) w liście do cesarza
Bizancjum: „Bóg Ojciec, Bóg Syn, Bóg Duch Święty, Trójca niepodzielna”,
oraz „właściwością Ducha Świętego jest, że On od Ojca i od Syna pochodzi w
jedynej substancji boskiej”. Na Zachodzie zawsze panowało pragnienie
utrzymania jedności z postanowieniami Soborów Powszechnych. Dał temu
wyraz Synod w Hertford (680). Przewodniczył mu arcybiskup Canterbury,
Teodoryk, który był Grekiem i chciał mocno trzymać się linii wyznaczonej
przez pięć Soborów powszechnych, również wtedy, gdy wypowiadał się, że
Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna, „jak to głosili święci Apostołowie,
prorocy i doktorzy” (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca,
„Antonianum” 1 (1992), s. 126). Również wśród samych Ojców Wschodnich
zaobserwować można taką postawę. Klasycznym tego przykładem jest
wyjaśnienie św. Maksyma Wyznawcy dotyczące formuły z Listu synodalnego
papieża Marcina I mówiącej, że Duch Święty pochodzi również od Syna.
Maksym Wyznawca uznał to sformułowanie za poprawne Tamże, s. 133; T48
73.
+ Ortodoksyjność trynitologiczna nie może być przyjęta w nominalizmie.
Atrybuty Boga Anzelm omówił w Monologionie i w Proslogionie. Według św.
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Anzelma w Bogu istota (essentia) boska i egzystencja utożsamiają się w
najwyższej jedności. Wyjaśnił też, że pojęcie Trójcy okazuje się ze wszech
miar odpowiednie i że rozum może przyjąć je, nie gwałcąc własnych praw J.
L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2,
Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27236, s. 46. Nominaliści odrzucali istnienie istoty wspólnej wielu bytom,
odrzucali tym samym istnienie wspólnej istoty trzech Osób Boskich. Według
nominalizmu istota rzeczy może istnieć tylko w konkretnej rzeczy. Stąd albo
trzeba przyjąć tryteizm, albo modalizm. Ortodoksyjna nauka o Trójcy Świętej
w nominalizmie nie może być przyjęta. Dla św. Anzelma bardzo ważne jest
„dziełko De processione Spiritus Sancti, które Anzelm napisał w 1101 roku,
na prośbę papieża Paschalisa II i grona przyjaciół, po swym wystąpieniu na
synodzie w Bari, podczas pierwszego wygnania Tamże, s. 47. Wykazał on, że
Filioque znajduje się w pierwotnej tradycji Kościoła i nie stanowi żadnej
heretyckiej nowości, jak twierdzili prawosławni Tamże, s. 48. Wcielenie,
według św. Anzelma jest odpowiedzią na grzech ludzi. Przez grzech ludzie
ukazali swą małość. Wcielenie ukazało wielkość człowieka Tamże, s. 49.
+ ortodoksyjność trynitologii Pryscyliusza. Te same argumenty, które
Pryscyliusz stosuje dla wykazania jedności absolutnej między Ojcem i
Synem, były stosowane przez „katolików” dla wykazania różnicy między
Osobami. Tu nastąpiła pomyłka. Wydawało im się, że Pryscyliusz negował
różnice personalne między Ojcem i Synem. Tymczasem z jego tekstów
wynika, że nie negował on różnicy personalnej (Ojciec bez Syna pozostawałby
niewidzialny i niekomunikowalny, Syn jest otwartością i komunikowalnością
Boga w sensie własnym słowa persona, tak jak mówili o tym wszyscy
teologowie hiszpańscy w pierwszych wiekach). W1.2 80
+ Ortodoksyjność trynitologii uzyskiwana poprzez stosowanie terminu
monarchia do podkreślenia pierwszeństwa Ojca w Trójcy Świętej. Tacjan
przyjmuje też nieśmiertelność duszy i wiąże ją z prawdą. Dusza szukająca i
znajdująca prawdę jest nieśmiertelna. Odchodząc od prawdy dusza oddaje
się we władanie demonom („Gdy rozum śpi, rodzą się potwory”, powie w XIX
w. malarz hiszpański Goya). U Tacjana, podobnie jak u innych apologetów,
ujawniają
się
trzy
aspekty
monarchii:
misjonarski,
polemiczny
(apologetyczny) i jednoczący, ściśle wskazujący na monarchię /G. Uríbarri
Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia
Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia
Comillias), Madrid 1996, s. 101/. Termin monarchia odnoszony był przez
apologetów do panowania Boga nad światem. Dopiero wtedy, gdy zaczęto
stosować go w refleksji trynitarnej, pojawiła się tendencja heterodoksyjna,
powiązana z patrypasjanizmem, oraz tendencja ortodoksyjna, podkreślająca
pierwszeństwo Ojca w Trójcy Świętej. Tacjan nie wszedł jeszcze na teren
trynitologii, jego sposób interpretowania monarchii taką refleksję w praktyce
wykluczał /Tamże, s. 102/. Nie tylko to, ale już jego opcja metodologiczna
ograniczała jego refleksje tylko do radykalnie rozumianego monoteizmu.
Wynikało to z zamiaru dyskusji z politeizmem greckim. W dyskusji z
judaizmem trzeba podkreślać trynitarność jako radykalną nowość
chrześcijaństwa, natomiast w dyskusji z pogaństwem trzeba podkreślać
jedyność Boga. W pierwszym zetknięciu pogaństwa z wiarą chrześcijańską
mówienie o trzech Osobach sprawiałoby wrażenie, że jest to tylko jakaś
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odmiana politeizmu. Apologeci na pierwszym miejscu chcieli właśnie walczyć
z politeizmem, sprawy wiary trynitarnej pozostawiając katechezie
prowadzonej z ludźmi, którzy od pogaństwa już odeszli /Tamże, s. 103.
+ Ortodoksyjność Turków Seldżuków. „Od połowy wieku XI zwiększa się
znaczenie ortodoksyjnego sunnizmu, Turcy bowiem uznający duchowe
kierownictwo kalifa bagdadzkiego głoszą i propagują ortodoksyjny
muzułmański sunnizm. W imię „prawdziwego islamu” – sunnizmu – toczą
walki z „heretyckim izmailizmem” państwa Fatymidów w Egipcie i Syrii, po
zajęciu Syrii wprowadzają sunnizm jako panująca formę islamu. Ta polityka
poparcia dla sunnizmu, a więc poparcia także dla większości sunnickich
alimów i prawników łączy się z polityką akceptacji sufizmu. Był to jedyny
odłam muzułmański nie zwalczany przez Turków Seldżuków. Popiera się
ruch zbliżenia sunnizmu i sufizmu, a doktryna al-Ghazalego daje tej polityce
teoretyczne podstawy. Tolerowane są odmienne od sunnickich idee sufich,
ale podstawą zbliżenia jest też proces pewnego umiarkowania sufich,
odchodzących od bardziej rażących dla tradycyjnych sunnitów praktyk.
Tolerancja jest także polityką stosowaną wobec innowierców, ale inne
„heretyckie” odłamy islamu są konsekwentnie tępione. Już nie ataki i
prześladowania jednostek, jak to czynili zwolennicy programu sunnickiego w
poprzednim okresie, ale kompleksowy program likwidacji instytucji
heretyckich jest orężem tej polityki” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 490.
+ Ortodoksyjność Vico odszedł od statycznej filozofii historii, zarysowanej
przez św. Augustyna i Bossueta. Otworzył możliwość tworzenia
dynamicznego ujęcia filozofii historii, podejmującej elementy wskazane przez
renesans. Nie odszedł jednak od chrześcijańskiej ortodoksyjności. Podkreślił
wagę wartości chrześcijańskich i chrześcijańskiego sposoby myślenia o Bogu
wchodzącym w ludzką historię. Inne ujęcia ewolucyjne tworzyły wizję historii
pogańską: Woltaire, Comte, Taine, Buckhard, Nietzsche, Dilthey;
protestancką: Herder, deistyczną: Laurent, naturalistyczno-pesymistyczną:
Spengler, deterministyczną: Toynbee. H158 43
+ Ortodoksyjność Vico. Vico był bardziej ortodoksyjnym katolikiem niż
Kartezjusz. W dziedzinie historii dokonał dzieła podobnego do tego, które
Kartezjusz uczynił na polu filozofii. Myśli obydwóch były wykorzystywane
przez myślicieli nieortodoksyjnych, takich jak Spinoza, Hegel, Marks,
Spengler i Toynbee. Mówili oni o prawach rozwoju ludzkości, o których
wcześniej wypowiedział się Vico. Obaj nie posiadali godnych sobie
następców, lecz byli wykorzystywani w sposób błędny, co musiało prowadzić
do błędnych rozwiązań kwestii związanych z całościowym ujmowaniem
ludzkich dziejów. H158 36
+ Ortodoksyjność wariantów różnych obrazu Jezusa Chrystusa, w profilach
wyznaniowej, dla każdego wyznania inaczej. „Chrystus kerygmatyczny / 6) W
kerygmie indywidualnej wierzącego Jezus jawi się (1 P 3, 15; 2 Kor 4, 4-6) na
sposób indywidualny, osobisty, niepowtarzalny w pewnym aspekcie. 7) Ikona
Jezusa kerygmatycznego ma różne wątki: informacyjny, fatyczny
(kontaktowy),
refleksyjny,
apologijny
(argumentujący),
metafizyczny
(doktrynalny),
psychologiczny,
socjalny,
mistyczny,
przeżyciowy,
kontemplacyjny, emocjonalny, artystyczny (we wszelkich działach sztuki).
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Każdy ten wątek, oprócz wartości ściśle sobie właściwej, ma jeszcze pewną
wartość poznawczą i intelektualną, a więc ubogacającą obraz dogmatyczny.
8) Trzeba także pamiętać, że określony i wariantny odpowiednio obraz
Jezusa Chrystusa występuje w profilach ortodoksji wyznaniowej, dla każdego
wyznania inaczej; a więc jako Osoba Bosko-ludzka (katolicyzm), jako Idea
Bogoczłowieka (prawosławie rosyjskie), egzystencja krucjalna (protestantyzm
niemiecki), idealne „humanum” przez negację Żywego Boga (neoliberalizm),
jako „człowiek” konsekwentnie „świecki” (sekularyzm), jako luźny zbiór
różnych haseł tematycznych o człowieku „idealnym”, niekiedy skrajnych i
sprzecznych między sobą (neomitologizm sekt)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 803/. „Kiedy
zawiodły superkrytyczne badania historyczne nad „Życiem Jezusa” (LebenJesu-Forschung) w XIX w. (E. Renan, H. Gunkel, D. F. Strauss, M.
Dibelius, R. Bultmann, K. L. Schmidt), to wówczas Martin Kahler (zm. 1912)
stworzył swoistą koncepcję „Chrystusa kerygmatycznego”, który miał nie
posiadać pełnej wartości historycznej – wyjąwszy śmierć krzyżową – ale
miałby pełną wartość jedynie dla wiary, która przekazuje Chrystusa słowem,
przede wszystkim biblijnym („Chrystus wiary”). Odpowiadałoby to w dużej
mierze niektórym tendencjom współczesnym, jakoby Jezus Chrystus był
kreacją słowa, a nie osobą samą w sobie. Są to tendencje błędne. Według
nauki katolickiej pełna kerygma obejmuje Chrystusa integralnego:
historycznego i wierzeniowego zarazem (W. Depo, J. Kudasiewicz, H.
Langkammer)” /Tamże, s. 804.
+ Ortodoksyjność wieku XVI broniona przez Stanisława Hozjusza czy
Wojciecha Nowopolskiego: Confessio fidei (1553) czy Apologie (1559).
Homiletyka polska wieku XVI ulegała protestantyzacji a nawet laicyzacji.
/Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce/. „Wydaje się, że luterańskie i
kalwińskie postylle stanowiły dla katolików zaskoczenie; reakcja w postaci
większej i mniejszej postylli Jakuba Wujka przyszła stosunkowo późno.
Walczący o dogmatyczne principia Stanisław Hozjusz czy Wojciech
Nowopolski bronili tradycji pisząc łacińskie Confessio fidei (1553) czy
Apologie (1559). Nie jest chyba rzeczą przypadku, że z pierwszej połowy XVI
w. (nie licząc przedtreformacyjnych kazań Jana z Szamotuł Paterka z
początku wieku) zachował się do naszych dni tylko jeden rękopiśmienny
zbiór kazań typu homilijnego” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O
kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w
kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak,
Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 62. „Kaznodziejstwo
dogmatyczno-apologetyczne. Zakończony w grudniu 1563 r. sobór w
Trydencie miał decydujące znaczenie dla dalszych losów kaznodziejstwa
katolickiego w krajach, które przyjęły i zaaprobowały jego doktrynalne i
duszpasterskie postanowienia. Polska, jak wiadomo, przyjęła dekrety
soborowe formalnie w 1564 r., chociaż datą startową polskiej
przeciwreformacji był rok 1577, w którym episkopat na Synodzie
Piotrkowskim ustalił konkretny program ich realizacji. Literatura
kaznodziejska znalazła się na czołowym miejscu religijnego odrodzenia. Obok
wprowadzonego do programu kształcenia duchowieństwa w powstających
wówczas seminariach diecezjalnych – przedmiotu nauczania sztuki
kaznodziejskiej, szczególne znaczenie miały różnorodne inicjatywy
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wydawnicze o charakterze apologetyczno-polemicznym” M. Korolko, Między
retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań
(rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL,
41-71, s. 63.
+ Ortodoksyjność wpływała na błędne odczytywanie tekstów literackich po
Reformacji. „Niewątpliwie „zanurzenie” w religijności różnych tekstów kultury
przedreformacyjnej, ich podległość jednemu, katolickiemu wyznaniu,
znacznie ułatwia deszyfrację ich charakteru, mimo oczywiście zaznaczonych
wewnętrznych zróżnicowań; wynikały one z uwarunkowań historycznych
determinowanych m.in. kryzysami i reformami w Kościele zachodnim
(głównie od XIV w.), zmianami mentalnymi postaw i typów pietyzmu
wyznawców. Teksty poreformacyjne nastręczają już znacznie więcej kłopotów
badawczych związanych z identyfikacją ich religijnego typu, nierzadko
skażonego przymieszkami heterodoksyjnymi, bądź odkształconymi w
ortodoksyjnym odbiorze (przypadki reinterpretacji czy potępienia przez
kontrreformację szesnastowiecznych tekstów utrzymanych w konwencji
średniowiecznych narracji legendowych i biblijno-apokryficznych). Wszystkie
te uwarunkowania nakazują zachowanie zrozumiałej ostrożności w
postępowaniu badawczym, nie przekreślają jednak konstatacji o „wiodącej
funkcji problemów religijnych” – zarówno w XVI stuleciu, jak i – zwłaszcza –
w wiekach średnich” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI
wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 740, s. 8.
+ Ortodoksyjność wydziałów teologicznych Hiszpanii wieku XVIII włączonych
do uniwersytetów państwowych. Teologia hiszpańska przeżywała kryzys
przez kilka wieków. Wielką stratą było wygnanie jezuitów przez Karola III. W
wieku XVIII dokonuje się reforma seminariów duchownych, które dzięki
postawie intelektualnej i moralnej swoich wykładowców osiągnęły wysoki
poziom i kształciły dobrze uformowanych kapłanów. Na wydziałach
teologicznych włączonych do uniwersytetów państwowych studia teologiczne
trwały siedem lat: cztery lata scholastyki według Summy św. Tomasza,
poprzedzone były traktatem De locis theologicis Melchiora Cano. Absolwent
otrzymywał tytuł bakałarza. W następnych trzech latach poznawano historię
Kościoła, poznawano teologię moralną i zapoznawano się z nowymi nurtami
filozoficznymi. Odrzucono racjonalizm, pozostając przy dogmatach. Zaznaczył
się jednak wpływ jansenizmu oraz hiszpańskiego regalizmu, a także
gallikanizmu. Podczas dwóch ostatnich lat zdolniejsi mogli przygotowywać
się nie tylko do licenjatu, lecz również do doktoratu. Reforma nakazywała
prowadzenie dysput teologicznych. Nakaz ten przestał obowiązywać dopiero
po ogłoszeniu Konstytucji Deus Scientiarum Dominus w roku 1931. Plan
studiów obowiązujący w całym kraju każda uczelnia dostosowywała do
swoich warunków. Istotne było, że reformę przeprowadził król ze swoimi
ministrami, a nie biskupi /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de
teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s.
319/. Rząd kontrolował realizowanie programu na wydziałach teologicznych.
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Karol III dekretem z dnia 14 sierpnia 1768 wprowadził ten program również
do seminariów duchownych. Wydziałach. Króla mianował rektorów
seminariów duchownych. Interwencja państwa w program nauczania teologii
trwała od roku 1713 do roku 1851. Rządy liberalne, oświeceniowe zamknęły
otwartą myśl teologiczną do ciasnych form jednego nurtu, do scholastyki
tomistycznej. Zabroniono np. sięgania do bogatego i otwartego na świat
nurtu myśli tworzonego w ciągu kilku wieków przez jezuitów. Dekret
królewski z 11 marca 1771 nakazywał, aby seminaria duchowne były
podłączone do uniwersytetów /Tamże, s. 320.
+ Ortodoksyjność wyraźniejsza w modelu teologicznym integralnym. Teizm
znajduje się po drugiej stronie ateizmu, jest jego swoistym odbiciem. Bóg
radykalnie transcendentny, apofatyczny, znajduje się blisko Boga deizmu, a
stąd już krok do tego by w ogóle o Nim nie mówić. Tymczasem Bóg
Objawienia wchodzi w historię i jest z nią powiązany. Trynitologia powinna
być sprzężona z chrystologią. Pustka nowej kultury powinna być
przezwyciężona odkryciem w niej nowych horyzontów. Trzeba przezwyciężyć
impas
powstały
w
wyniku
przeciwstawienia
sobie
myślenia
kosmocentrycznego, według którego Bóg jest substancją, i myślenia
antropocentrycznym, według którego Bóg jest Podmiotem absolutnym. Oba
sposoby myślenia są ograniczone, są swoiście jednowymiarowe. Konieczny
jest wielowymiarowy model myślenia łączący oba aspekty, a właściwie,
przezwyciężający je. Konieczne jest połączenie refleksji trynitarnej i
historycznej, połączenie to może być dokonane w teologii wstępującej i w
teologii zstępującej, najlepiej w odpowiednim ich połączeniu. Trzeba
przekopać tunel łączący dwie rzeczywistości, trzeba zbudować most. Taki
most już istnieje, jest nim Jezus Chrystus. Trzeba połączyć chrystologię
odgórną, wychodzącą od Boga Trójjedynego, z chrystologią oddolna,
wychodzącą od Jezusa z Nazaretu /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storiametodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna
1996, s. 26/. Prawidłowa trynitologia przezwycięża aporie klasycznego
teizmu, pojawiające się w dialogu filozofii z teologią. W takim ujęciu Absolut
stał się historią, Byt niezmienny przebywał w czasie: „Bóg w Jezusie z
Nazaretu” /Tamże, s. 27/. Historia nie niweczy metafizyki. Trudność teologii
przyszłości polega na podjęciu wysiłku jednania. Łatwo jest przyjąć jedną ze
skrajnych postaw i okopać się w niej. Trudno otworzyć się na pełnię
Objawienia, nie tylko na wszystkie prawdy, lecz na pełnię ich wymiarów.
Nowa teologia musi być integralna, musi być jeszcze bardziej ortodoksyjna,
jeszcze bardziej wierna, jeszcze bardziej żywa /Tamże, s. 28.
36