docNr 2/2012 - Bobolanum
download 
Reklamacja Transkrypt
Nr 2/2012 - Bobolanum
2 (2 0 1 2 ) STUDIA BOBOLANUM O adhortacji Verbum Domini Ks. Piotr Klimek Słowo Boże, ikona, sakrament Marek Blaza SJ Słowo Boże a kultury Witold Kawecki CSsR STUDIA BOBOLANUM Słowo Boga w przepowiadaniu Ks. Robert Skrzypczak Perspektywa grzechów Izraela Dariusz Adamczyk Kapłaństwo i małżeństwo w służbie Kościoła Marek Kluz Świadomość apostolska katechety Józef Stala Religijna sankcja misji poetyckiej u Czesława Miłosza Zofia Zarębianka Religijny projekt lektury sztuki ISSN 1 6 4 2 -5 6 5 0 2 (2012) Marta Makowska O polichromii i witrażach Wyspiańskiego Joanna Niewiarowska 2 (2012) STUDIA BOBOLANUM STUDIA BOBOLANUM Kwartalnik naukowy punktowany przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego Redaktor naczelny dr hab. Zbigniew Kubacki SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa Rada Naukowa dr Anna Abram, Heythrop College, University of London, England prof. dr hab. Pavel Ambros SJ, Univerzita Palackého v Olomouci, Olomouc, Ceská Republika Š ks.dr Ihor Boyko, Ukrayins'kyj Katolyc'kyy Universytet, Lviv, Ukraina prof. dr hab. Ladislav Csontos SJ, Trnavská Univerzita v Trnave, Slovensko prof. François Euvé SJ, Facultés Jésuites de Pairs Centre Sèvres, Paris, France dr hab. Piotr Kasiłowski SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa dr Dariusz Kowalczyk SJ, Pontificia Università Gregoriana, Roma prof. dr hab. Józef Kulisz SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa dr hab. Tadeusz Mołdawa, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa prof. dr hab. Marek Sokołowski SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa dr hab. Franciszek Sieg SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa dr hab. Tadeusz Wołoszyn SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa dr hab. Zenon Trejnis, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa Kolegium redakcyjne prof. dr hab. Jacek Bolewski SJ dr hab. Dariusz Gardocki SJ, prof. PWTW dr Jerzy Seremak SJ dr Marek Blaza SJ Redaktor tematyczny dr Artur Filipowicz SJ Redaktor statystyczny Barbara Karpińska Redaktor językowy Hanna Stompor Projekt graficzny Krzysztof Stefaniuk Opracowanie techniczne Beata Stepnowska ISSN 1642-5650 Wydawca IMPRIMI POTEST Wydawnictwo RHETOS 02-532 Warszawa ul. Rakowiecka 61 Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego L.dz. 2005/50/P, Warszawa, dnia 04 kwietnia 2005 r. Dariusz Kowalczyk SJ, Prowincjał Spis treści ARTYKUŁY StBob 2 (2012) Ks. Piotr Klimek str.5 Adhortacji Verbum Domini Benedykta XVI – próba opisu zjawiska Marek Blaza SJ str. 13 Słowo Boże, ikona, sakrament Witold Kawecki CSsR str. 29 Słowo Boże a kultury. Rozważania na kanwie adhortacji Verbum Domini Ks. Robert Skrzypczak str. 47 Słowo Boga w przepowiadaniu Dariusz Adamczyk str. 59 Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela w okresie jednego króla Marek Kluz str. 75 Kapłaństwo i małżeństwo w służbie budowania Kościoła jako domu i szkoły komunii Józef Stala str. 89 Stałe ożywianie świadomości apostolskiej nauczyciela religii i katechety Zofia Zarębianka str. 99 Religijna sankcja misji poetyckiej w wierszach Czesława Miłosza Marta Makowska str. 107 Religijny projekt lektury sztuki na wybranych przykładach opisów podróży do Włoch Joanna Niewiarowska str. 119 O młodopolskiej recepcji polichromii i witraży franciszkańskich Stanisława Wyspiańskiego OMÓWIENIA I RECENZJE str.133A. Wojsz: Ks. Ryszard Rumianek, Józef Kulisz SJ, Z Jezusem na via dolorosa, Wydawnictwo RHETOS, Warszawa 2011. str.135M. Blaza SJ: Wacław Hryniewicz OMI, Nadzieja grzesznych ludzi. Problem piekła we współczesnej filozofii religii, Verbinum, Wydawnictwo Księży Werbistów, Warszawa 2011. str.141S. Sowiński: Petter L. Bernstein, Przeciw Bogom. Niezwykłe dzieje ryzyka (tłum. T. Baszniak, P. Borzęcki), Kurhaus Publishing, Warszawa 2011. str.146P. Trejnis: Michał Gierycz, Jan Grosfeld (red.), Zmagania początku tysiąclecia, Oficyna Wydawnicza ŁOŚGRAF, Warszawa 2012. Adhortacji Verbum Domini Benedykta XVI – próba opisu zjawiska StBob 2 (2012) s. 5-12 Adhortacji Verbum Domini Benedykta XVI – próba opisu zjawiska Ks. Piotr Klimek Papieski Wydział Teologiczny – Sekcja św. Jana Chrzciciela Warszawa Adhortacja Verbum Domini papieża Benedykta XVI przedstawiana i omawiana była już wielokrotnie. Pierwszą była prezentacja abp. Nikola Eterovića w dniu jej ogłoszenia, 11 listopada 2010 r.1 Następnie podejmowano zagadnienia ukazane w dokumencie papieskim podczas spotkań środowisk naukowych. Wspomnijmy chociażby polskie sympozjum na KUL-u2 czy w sekcji tarnowskiej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II.3 Ukazały się artykuły w prasie popularnej.4 W czasopismach naukowych można znaleźć także pierwsze opracowania zagadnień zawartych w adhortacji.5 Zob. „L’Osservatore Romano” 2011 nr 1, s. 14. Wiosenne Sympozjum Ogólnopolskie Moc Słowa Pańskiego. Adhortacja apostolska „Verbum Domini” w refleksji biblijno-teologicznej, 30-31 III 2011 r. 3 Wokół „Verbum Domini”, WSD Tarnów 24 XI 2011 r. 4 M. Sztaba, Adhortacja „Verbum Domini”, „Niedziela Ogólnopolska” 2010 nr 49, s. 15; por. S. Gądecki, „Verbum Domini” zawiera cenne wskazania, http:// www.deon.pl/religia/kosciol-i-swiat/z-zycia-kosciola/art,3680,verbum-dominizawiera-cenne-wskazania.html, aktualizacja 11 XI 2010, pobrane 5 VIII 2011. 5 Np. W. Chrostowski, Katolicka hermeneutyka biblijna w świetle Adhortacji apostolskiej „Verbum Domini” Ojca Świętego Benedykta XVI, CT 2011 nr 2, s.5-23; W. Linke, Adhortacja „Verbum Domini” a przyszłość dyskusji i rozumienie natchnienia, WST 2010 nr 1, s. 255-268; Cz. Parzyszek, Kapłan – sługa Słowa Bożego. Refleksje na podstawie adhortacji Benedykta XVI „Verbum Domini”, AK 2011 nr 2, s. 350-365; tenże, Laikat według adhortacji „Verbum Domini” – O Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła, CT 2011 nr 1, s. 182-197; tenże, Chrześcijanin – człowiekiem Słowa Bożego (refleksje na bazie adhortacji Benedykta XVI „Verbum Domini”), „Warszawskie Studia Pastoralne” 2011 nr 13, s. 157-178; problematyce Synodu poświęcono także całe zeszyty wydań czasopism, np.: „Euntes docete” 2011 nr 64, s. 2; 1 2 5 Ks. Piotr Klimek 1. Omówienie treści 6 Naszą prezentację rozpocznijmy od przypomnienia kilku faktów historycznych. XII Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów obradowało w Watykanie w dniach od 5 do 26 października 2008 r. Hasłem, wyznaczającym kierunki prac był temat: Słowo Boże w życiu i misji Kościoła.6 Po zakończeniu prac, uczestnicy Synodu przekazali Ojcu Świętemu dokument, który stał się podstawą do zredagowania omawianej przez nas adhortacji.7 Została ona podpisana 30 września 2010 r., zaś jej uroczysta promocja nastąpiła 11 listopada tego roku. Ojciec Święty Benedykt XVI ujął całość zagadnień zawartych w adhortacji w trzech rozdziałach. Strukturę tę wyjaśnia w następujący sposób: „…zamierzam przedstawić i pogłębić przemyślenia Synodu, nieustannie nawiązując do Prologu Ewangelii św. Jana (1,1-18), który przekazuje nam to, co jest fundamentalne: słowo, które od początku było w Bogu, stało się ciałem i zamieszkało pośród nas (por. 1,14)”.8 Wydaje się, że takie ujęcie ilustruje drogę, jaką pokonuje słowo Boga dochodząc do współczesnego nam świata – najpierw znajduje się ono u Ojca, następnym etapem jest Jego wcielenie, które doprowadza w końcu do jego obecności w życiu ludzi. Benedykt XVI proponuje w swojej adhortacji, abyśmy rozważyli słowo Boga w trzech przestrzeniach – w stosunku do Boga, jako początku wszystkiego, w Kościele rozumianym jako miejsce narodzin i rozwoju wiary, która „rodzi się ze słuchania” (por. Rz 10,17) i w świecie, jako przestrzeni działania słowa. Pierwszy z rozdziałów9 zatytułowany został Verbum Dei, na jego treść składają się rozważania na temat Boga, który podejmuje dialog z ludźmi, odpowiedzi, jakiej człowiek udziela Bogu, oraz Kościoła, jako miejsca, w którym można zrozumieć i przyjąć słowo objawiającego się Boga. Gdyby podjąć się próby klasyfikacji teologicznej tej części papieskich rozważań można stwierdzić, że zawierają przede wszystkim odniesienia do teologii fundamentalnej i dogmatycznej, szczególnie do eklezjologii i teologii słowa Bożego. Ojciec Święty podejmuje w tej części również tematy związane 6 7 8 9 „Scripta theologica” 2011, nr 43; „Phase” 2011 nr 302. Ta krótka prezentacja może sprawiać wrażenie, że interesujący nas dokument jest szeroko analizowany. Jednak uważna lektura opublikowanych artykułów ujawnia, że większość z nich to proste omówienia treści dokumentu. Należałoby zatem wyrazić nadzieję, że najbliższy czas przyniesie więcej opracowań, dla których inspiracją stałby się papieski dokument. Benedykt XVI, Homilia na rozpoczęcie Synodu, „L’Osservatore Romano” 2008 nr 12, s. 7. Dokument dostępny jest na stronie internetowej Stolicy Apostolskiej www.vatican.va/roman_curia/synod/, pobrany 5 VIII 2011. VD nr 5. Tamże, nr 6-49. Adhortacji Verbum Domini Benedykta XVI – próba opisu zjawiska z metodologią pracy biblijnej. Kolejna część tekstu adhortacji10 zatytułowana została Verbum in Ecclesia. Autor adhortacji pragnie przeanalizować miejsca i sposoby, w których Kościół przyjmuje słowo Boże. Na pierwszym miejscu wymieniona jest liturgia nazwana „uprzywilejowaną przestrzenią słowa Bożego” (VD nr 52). W dalszej części Ojciec Święty prezentuje różne rodzaje aktywności w Kościele, dzięki którym chrześcijanie mogą spotkać się Bogiem przemawiającym. Przede wszystkim wspomina o konieczności czytania Pisma Świętego zwłaszcza w formie lectio divina, i wszelkiego rodzaju aktywności duszpasterstwa biblijnego. Bardzo mocno podkreśla konieczność biblijnej formacji wierzących w Chrystusa. Na koniec rozważań w tym rozdziale analizuje powiązania modlitw maryjnych, szczególnie różańca ze słowem Bożym oraz znaczenie Ziemi Świętej i pielgrzymowania po niej dla zrozumienia uobecniania się dialogu Boga z ludźmi. Tak zaprezentowana treść odwołuje nas do badań liturgicznych, pastoralnych, homiletycznych i działań z zakresu teologii duchowości chrześcijańskiej. Trzeci rozdział,11 zatytułowany Verbum mundo, podejmuje refleksję nad sposobami głoszenia słowa Bożego współczesnemu światu. Ojciec Święty przypomina wszystkim chrześcijanom o obowiązku głoszenia słowa, następnie analizuje możliwe powiązania służby słowu z zaangażowaniem w pracy pośród społeczności spotykanych współcześnie. Zwraca również uwagę na powiązanie słowa Bożego i szeroko pojętej kultury człowieka. Całość tego rozdziału kończy się natomiast wskazaniami odnośnie do dialogu międzyreligijnego. Możemy w przypadku tego rozdziału stwierdzić, że papieskie rozważania mają bardzo wyraźny charakter pastoralny, a wspomniane elementy ekumeniczne, społeczne, kulturalne są podporządkowane temu sposobowi widzenia roli słowa Bożego. Ojciec Święty zmierza bowiem do przesycenia wszystkich warstw ludzkiej aktywności obecnością słowa. 2. Aspekt pastoralny Wydaje się, że tak zaprezentowana treść adhortacji ujawnia jej zasadniczy cel, jakim jest uczynienie Biblii słowem głoszonym w Kościele i przez Kościół. We wspomnianym punkcie 5 papież pisze: „Pragnę, aby dzięki tej adhortacji apostolskiej owoce Synodu wywarły skuteczny wpływ na życie Kościoła: na osobistą więź ze świętymi Pismami, na ich interpretację w liturgii i katechezie, a także w badaniach naukowych, aby Biblia nie była słowem z przeszłości, lecz słowem żywym i aktualnym”.12 Trudno nie zgodzić się z osobami przedstawiającymi adhortację, że ma ona przede wszystkim wydźwięk pastoralny.13 Tak przedstawione cele, jak 12 13 10 11 Tamże, nr 50-89. Tamże, nr 90-120. Tamże, nr 5. Lineamenta nr 5. 7 Ks. Piotr Klimek 8 i treść, rzeczywiście stanowią zbiór wskazań zmierzających do zwiększenia gorliwości wierzących w Chrystusa w przyjęciu i przekazywaniu słowa Bożego.14 W celu ilustracji pastoralnego charakteru dokumentu papieskiego prześledźmy sposób, w jaki Benedykt XVI zwraca się do adresatów adhortacji, wyciągając wnioski z analizowanych przez siebie zagadnień. W tekście spotykamy często słowa: „zalecam”, „zachęcam”, „wzywam”. Wyrażają one wolę papieża, zwracając uwagę na jakieś szczególne zagadnienie. Już w VD nr 2 Ojciec Święty mówi do wszystkich wiernych, by „odkryli na nowo osobiste i wspólnotowe spotkanie z Chrystusem, słowem życia, które stało się widzialne i by stawali się Jego zwiastunami”.15 To wezwanie ujmuje syntetycznie cel adhortacji, wyznaczając kierunek działań chrześcijan. W VD nr 103, Benedykt XVI ponownie zwraca się do wszystkich wiernych i podkreśla konieczność powiązania słuchania słowa z czynami czynnej miłości.16 W tym kontekście mówi: „Zachęcam przeto wszystkich wiernych do częstego medytowania nad hymnem o miłości, napisanym przez św. Pawła, i do czerpania z niego natchnień”. Kolejną grupą, do której zwraca się Ojciec Święty, są naukowcy i uczeni.17 Po raz pierwszy wskazanie pod ich adresem znajdujemy w VD nr 27, gdzie papież zachęca do pogłębionej refleksji nad powiązaniem między mariologią a teologią słowa, bowiem „istnieje potrzeba (…), aby pomagać wiernym w lepszym poznaniu związku między Maryją z Nazaretu i pełnym wiary słuchaniem słowa Bożego”. W kontekście zaś trudnych, czy niosących pytania „mrocznych” stron Biblii naukowcy zachęcani są do niesienia pomocy braciom w wierze, przez takie wprowadzenie w lekturę tych fragmentów, „która pozwoli odkryć ich znaczenie w świetle misterium Chrystusa”.18 Do tych wskazań dołączone zostało również zalecenie, by zadbać o dokonywać refleksji nad słowem Bożym „w głębokim duchu kościelnym, w należyty sposób uwzględniając w formacji akademickiej wypowiedzi na ten temat Urzędu Nauczycielskiego”.19 Największa grupa wypowiedzi zawierających analizowane wskazania skierowana jest do pasterzy Kościoła.20 Por. Cz. Parzyszek, Chrześcijanin – człowiekiem Słowa Bożego, s. 158. Por. tenże, Laikat według adhortacji „Verbum Domini”, s. 188-193. Podstawą wezwania jest oczywiście chrzest przyjęty przez wierzących w Chrystusa; por. M. van Duyvenbode, Word for The World: Four Characteristics of a Faithfull Sharing of The Word, „Scripture Bullletin” 2012 nr 1, s. 27. 16 Por. Cz. Parzyszek, Chrześcijanin – człowiekiem Słowa Bożego, s. 174; M. van Duyvenbode, Word for The World, s. 30. 17 Por. W. Chrostowski, Katolicka hermeneutyka biblijna w świetle Adhortacji apostolskiej „Verbum Domini”, s. 10-14. 18 VD nr 42. 19 Tamże, nr 47; por. W. Chrostowski, Katolicka hermeneutyka biblijna w świetle Adhortacji apostolskiej „Verbum Domini”, s. 17n. 20 Na ten temat por. Cz. Parzyszek, Kapłan – sługa Słowa Bożego, s. 350-365. 14 15 Adhortacji Verbum Domini Benedykta XVI – próba opisu zjawiska W VD nr 79 papież zwraca się do „wszystkich braci w biskupstwie”, prosząc ich o „częstą osobistą lekturę i pilne studium Pisma Świętego”. Biskup „powinien być niejako »zanurzony« w słowie, aby ono strzegło go i karmiło niczym matczyne łono”. Także w innych miejscach Benedykt XVI zwraca się do pasterzy Kościoła, by tak formowali wszystkich wiernych, „by potrafili rozsmakować się w głębszym sensie słowa Bożego, przedstawionego w liturgii podczas całego roku i ukazującego podstawowe tajemnice naszej wiary”.21 Dlatego znajdujemy w adhortacji zalecenie, by „kompetentne władze opracowały dyrektoria obrzędowe”, aby duszpasterze mogli sprawować w powierzonych im wspólnotach nabożeństwa słowa.22 Chodzi bowiem o animację biblijną całego duszpasterstwa. Papież pisze: „Nie chodzi więc o zorganizowanie paru dodatkowych spotkań w parafii lub diecezji, ale o zweryfikowanie, czy zwyczajna działalność naszych wspólnot chrześcijańskich, w parafiach, w stowarzyszeniach i ruchach rzeczywiści ma na celu osobiste spotkanie z Chrystusem, objawiającym się nam w swoim słowie”.23 Duszpasterze zachęcani są ponadto do takiego sprawowania liturgii, by znajdowali czas na skupienie, które jest integralną częścią wykonywanych czynności. „Niech tę wartość uwidocznia w szczególności w liturgii Słowa, którą »należy sprawować tak, aby sprzyjała medytacji«”.24 Również diakoni zachęcani są w adhortacji do głębokiego wejścia w lekturę i studium Pisma Świętego, aby w katechezie, przepowiadaniu i duszpasterstwie mogli owocnie posługiwać się słowem Bożym.25 Papież zwraca się także do całych wspólnot, tak parafialnych jak i zakonnych, by odprawiały liturgię godzin. Ojciec Święty przywołuje w tym miejscu opinię ojców Synodu mówiącą, że wspólnotowe odmawianie jutrzni i nieszporów jest „uprzywilejowaną formą słuchania słowa Bożego”.26 Podobną modlitwą jest także różaniec, podczas którego rozważane są tajemnice obecności Słowa/Chrystusa na ziemi. Wszyscy wierni zachęcani są na kartach papieskiego dokumentu do częstego używania tej modlitwy w swoim życiu religijnym.27 W swoich zaleceniach Ojciec Święty stara się ogarnąć wszystkie pola działalności duszpasterskiej, dlatego w adhor VD nr 52; por. Cz. Parzyszek, Kapłan – sługa Słowa Bożego, s. 354; W. Chrostowski, Katolicka hermeneutyka biblijna w świetle Adhortacji apostolskiej „Verbum Domini”, s. 20n. – w kontekście tych rozważań autor zwraca uwagę na specyfikę formacji biblijnej w seminariach duchownych (zwł. przyp. 72). 22 VD nr 65. 23 Tamże, nr 73. 24 Tamże, nr 66. 25 Tamże, nr 81. 26 Tamże, nr 62; Cz. Przyszek, Kapłan – sługa Słowa Bożego, s. 355 zwraca uwagę na odpowiedzialność pasterzy za realizację tego zagadnienia. 27 VD nr 88; por. Cz. Parzyszek, Laikat według adhortacja „Verbum Domini”, s. 192. 21 9 Ks. Piotr Klimek 10 tacji znalazło się wskazanie do umożliwienia słuchania i studiowania słowa Bożego przez osoby, które ze względu na stan zdrowia nie mogą uczestniczyć w normalnych działaniach parafialnych.28 Ponieważ we współczesnym świecie niezwykle ważną rolę odgrywają środki masowego przekazu, dlatego papież zachęca do jeszcze rozleglejszego i bardziej fachowego wykorzystania tych środków do głoszenia słowa.29 Na zakończenie zaś dokumentu zachęca do zwiększenia środków finansowych na kształcenie specjalistów biegłych w językach biblijnych, by udostępnili jak największej liczbie ludzi możliwość słuchania i czytania Biblii w ojczystym języku. Ta pobieżna prezentacja, dotykająca jedynie niektórych zagadnień poruszanych w papieskim dokumencie, dobrze ilustruje pastoralne znaczenie adhortacji. Benedykt XVI pragnie tak pokierować działalnością Kościoła, by zmienić otaczający nas świat. Pisze o tym w następujących słowach: „Wraz z ojcami synodalnymi wyrażam żywe pragnienie, aby nastała »nowa epoka większego umiłowania Pisma Świętego przez wszystkich członków ludu Bożego, tak aby dzięki ich modlitewnej i wytrwałej lekturze pogłębiała się więź z osobą Jezusa«”.30 Jeżeli poszukiwalibyśmy znaczenia adhortacji, trzeba byłoby wskazać zacytowane przykładowo wskazania (i wiele innych) zachęcające do rozpalenia gorliwości w głoszeniu słowa Bożego.31 3. Aspekt dogmatyczny Myliłby się jednak ten, kto poprzestałby na stwierdzeniu jedynie pastoralnych elementów w nauczaniu papieskim. Pierwsza część dokumentu zawiera bardzo ważne rozważania na temat charakteru słowa Bożego.32 Z wielu istotnych wybrałem w celu prezentacji zagadnienie, moim zdaniem najważniejsze. Najpierw zwróćmy uwagę na kwestię poruszana w VD nr 7, dotycząca analogicznego użycia „języka ludzkiego w odniesieniu do słowa Bożego”. Benedykt XVI zauważa, że o słowie Bożym możemy mówić w kilku znaczeniach.33 Przede wszystkim Słowem jest Jednorodzony Syn, zrodzony przez Ojca przed wszystkimi wiekami, współistotny z Nim, narodzony z Maryi Dziewicy – Jezus Chrystus. W tekście dokumentu Ojciec Święty mówi dalej, że „samo stworzenie (Liber naturae), zasadniczo także 30 31 VD nr 71. Tamże, nr 13. Tamże, nr 72. Na temat odpowiedzialności za głoszenie słowa por. Cz. Parzyszek, Laikat według adhortacji „Verbum Domini”, s. 193-196. 32 Por. A. Graffy, The Word of God for the Church and the World: An examination of Verbum Domini, „Scripture Bulletin” 2011 nr 1, s. 31. 33 Por. W. Linke, Adhortacja „Verbum Domini” a przyszłość dyskusji i rozumienie natchnienia, s. 264. 28 29 Adhortacji Verbum Domini Benedykta XVI – próba opisu zjawiska jest częścią tej symfonii na wiele głosów, w której wyraża się jedyne Słowo”. Ponadto słowo rozbrzmiewało w dziejach zbawienia, gdy Bóg „mówił przez proroków”. „Następnym słowem Bożym jest przepowiadanie apostołów, posłusznych poleceniu zmartwychwstałego Jezusa”, a zachowanym przez żywą Tradycję. „Na koniec, słowem Bożym, poświadczonym i natchnionym przez Boga, są święte Pisma, Stary i Nowy Testament”. To rozróżnienie jest ważne, bo pozwala skierować nasze myśli na próbę rozwiązania zagadnienia obecnego w dyskusjach teologicznych, a koncentrującego się na udzielaniu odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób Bóg uświęca mnie przez czytanie Biblii? W jaki sposób tekst Biblii jest słowem Bożym? Papież w VD nr 18n. pisze: „Kościół żyje pewnością, że jego Pan, który mówił w przeszłości, nieustannie przekazuje dzisiaj swoje słowo w żywej Tradycji Kościoła oraz w Piśmie Świętym. Słowo Boże przemawia bowiem do nas w Piśmie Świętym jako natchnione świadectwo Objawienia, które wraz z żywą Tradycją Kościoła stanowi najwyższą regułę wiary. (…) Również tutaj można zastosować analogię: podobnie jak Słowo Boże stało się ciałem za sprawą Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, również Pismo Święte rodzi się z łona Kościoła za sprawą tegoż Ducha”. W słowach tych została zawarta myśl, że nie należy zawężać znaczenia słowa Bożego jedynie do samego tekstu Biblii. Nie będę święty dlatego, że przeczytałem jakiś fragment Pisma Świętego. Całą sytuację przekazywania słowa powinno się rozumieć raczej dynamicznie, jako działanie Jezusa w swoim Kościele.34 Zgodnie z sugerowaną przez Benedykta XVI analogią można powiedzieć, że sytuacja czytania tekstu w Kościele jest spotkaniem działającego Odwiecznego Słowa tu i teraz, gdy czytam tekst. Chciałoby się powiedzieć o sakramentalnym charakterze słowa (o czym adhortacja podaje w VD nr 56), które wyraża to, co oznacza – obecnego i działającego Jezusa. W soborowej Konstytucji Dei Verbum możemy znaleźć cenne rozróżnienie między objawieniem a natchnieniem,35 pokazujące, że natchnienie biblijne jest specyficznym, bardzo konkretnym narzędziem udzielonym pisarzowi biblijnemu do przekazania słowa Bożego i jako takie jest podporządkowane wielkiemu procesowi objawiania się Boga. W adhortacja Verbum Domini mamy podobną sytuację – papież ustawia Biblię w szerszym kontekście przekazywania słowa Bożego. Jeżeli czytam tekst biblijny, to nie mogę zatrzymać się jedynie w jego obrębie. Spotykam tu bowiem żywego Jezusa, który przez posługę Kościoła udziela siebie. Ważna dla mnie jest zatem liturgia, Por. tamże, s. 266. Por. E. Florkowski, Objawienie Boże według Konstytucji „Dei Verbum”, w: St. Grzybek (red.), Idee przewodnie soborowej Konstytucji o Bożym Objawieniu, Kraków 1968, s. 31-43; Cz. Jakubiec, Natchnienie Pisma Świętego w świetle konstytucji „Dei Verbum”, w: J. Chmiel, T. Matras (red.), Studium Scripturae anima theologiae, Kraków 1990, s. 115-125. 34 35 11 Ks. Piotr Klimek doświadczenie chrześcijańskiej modlitwy, głos Tradycji. Przez wszystkie te drogi dochodzi do mnie słowo Boga, tworząc jedną wielką symfonię objawienia. Wydaje się, że Benedykt XVI w ten sposób wskazuje kierunek do nowego ujęcia problemu, do podjęcia nowych badań. *** Przedstawione przykłady z adhortacji ilustrują, że otrzymaliśmy dokument nie tylko porządkujący sprawy związane ze słowem Bożym, nie tylko podkreślający konieczność podejmowania duszpasterskiego trudu głoszenia, ale także wyznaczający nowe kierunki refleksji teologicznej przez pełniejsze ujęcie tematu słowa Bożego. Wielką zasługą omawianego tekstu jest poruszenie nowych zagadnień. Gdyby podjąć próbę wskazania środowiska, do którego skierowana jest adhortacja, to przede wszystkim należy wymienić dogmatyków i pastoralistów, a nie osoby zajmujące się Biblią. Dokument Benedykta XVI nie wydaje się jednym z dokumentów biblijnych, jest on raczej eklezjologiczny. 12 Benedict’s XVI Apostolic Exhortation Verbum Domini – an attempt to describe the phenomenon Summary With Benedict’s XVI Apostolic Exhortation Verbum Domini we received a document which not only puts order in matters connected with the Word of God, not only emphasises the need of preaching, but also determines new directions of theological reflection through a more complex understanding of the subject of the word. If we were to attempt to name the environment to which the exhortation is directed it would be the systematic theologians or the pastoral theologians, and not the Exegetes. Benedict’s XVI document is not yet another Biblical document but an ecclesiological one. Słowo Boże, ikona, sakrament StBob 2 (2012) s. 13-28 Słowo Boże, ikona, sakrament Marek Blaza SJ Papieski Wydział Teologiczny – Collegium Bobolanum Warszawa Słowo Boże, ikona i sakrament to trzy rzeczywistości, które mają swoje źródło w Chrystusie, który objawia się wierzącym jako Chrystus-Logos,1 Chrystus-Ikona lub Chrystus-Obraz2 i Chrystus-Prasakrament.3 W ten sposób Chrystus staje się źródłem rzeczywistości teandrycznej (Bosko-ludzkiej) przez sam fakt wcielenia. Rzeczywistość ta dzięki Niemu i przez Niego przedłuża się w każdym człowieku,4 gdyż „człowiek (...) p r z e z ł a s k ę jednoczy w swej stworzonej hipostazie to, co Boskie, i to, co ludzkie, według obrazu Chrystusa i w ten sposób staje się bogiem stworzonym, bogiem według łaski”.5 Zob. J 1,1: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo” (Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.). 2 Zob. Kol 1,15: „On [Chrystus] jest obrazem Boga niewidzialnego” (ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου). 3 Zob. por. Kol 1,26-27: „Tajemnica ta, ukryta od wieków i pokoleń, teraz została objawiona Jego świętym, którym Bóg zechciał oznajmić, jak wielkie jest bogactwo chwały tej tajemnicy pośród pogan. Jest nią Chrystus pośród was – nadzieja chwały” (τὸ μυστήριον τὸ ἀποκεκρυμμένον ἀπὸ τῶν αἰώνων καὶ ἀπὸ τῶν γενεῶν νῦν δὲ ἐφανερώθη τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ, οἷς ἠθέλησεν ὁ θεὸς γνωρίσαι τί τὸ πλοῦτος τῆς δόξης τοῦ μυστηρίου τούτου ἐν τοῖς ἔθνεσιν, ὅ ἐστιν Χριστὸς ἐν ὑμῖν, ἡ ἐλπὶς τῆς δόξης). Kol 2,2: „aby ich serca doznały pokrzepienia, aby zostali w miłości pouczeni, ku [osiągnięciu] całego bogactwa pełni zrozumienia, ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga – [to jest] Chrystusa” (ἵνα παρακληθῶσιν αἱ καρδίαι αὐτῶν, συμβιβασθέντες ἐν ἀγάπῃ καὶ εἰς πᾶν πλοῦτος τῆς πληροφορίας τῆς συνέσεως, εἰς ἐπίγνωσιν τοῦ μυστηρίου τοῦ θεοῦ, Χριστοῦ). Por. M. Blaza, D. Kowalczyk, Traktat o sakramentach w: E. Adamiak, A. Czaja, J. Majewski (red.), Dogmatyka, t. 5, Biblioteka Więzi, Warszawa 2007, s. 278-279. 4 Por. P. Evdokimov, Prawosławie, tłum. J. Klinger, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2003, s.75. 5 Tamże, s.76. 1 13 Marek Blaza SJ 14 Drugą rzeczywistością teandryczną, która ma swoje źródło w Chrystusie, jest Kościół, w którym przepowiada się słowo i prawidłowo sprawuje sakramenty.6 Ponadto Kościół jest także ikoną, obrazem, o czym przypomina chociażby nauczanie II Soboru Watykańskiego: „Jak w Starym Testamencie objawienie Królestwa często przedstawione jest typicznie, tak też i teraz wewnętrzna natura Kościoła daje się nam poznać poprzez rozmaite obrazy, które brane bądź z życia pasterskiego, bądź z uprawy roli, bądź z budownictwa, bądź wreszcie z życia rodzinnego i narzeczeństwa, mają swe oparcie w księgach Proroków”7 (KK nr 6). Dlatego ojcowie II Soboru Watykańskiego piszą o Kościele jako owczarni, trzodzie, roli uprawnej, budowli Bożej, świątyni, górnym Jeruzalem, naszej matce i Oblubienicy.8 II Sobór Watykański naucza także o Kościele, że jest on „w Chrystusie jakby s a k r a m e n t e m [podkr. – M. B.], czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”.9 Wreszcie Kościół został nazwany na tymże soborze także powszechnym sakramentem zbawienia.10 A zatem, w niniejszej refleksji nad słowem Bożym, ikoną i sakramentem będziemy traktowali te trzy rzeczywistości jako mające swój fundament w Chrystusie i osadzone w Kościele. Natomiast to, co łączy wszystkie te rzeczywistości, jest teandryzm (Bogo-człowieczeństwo). W kontekście liturgicznym istotę tegoż teandryzmu zdają się bardzo trafnie opisywać słowa Orędzia Wielkanocnego (Exultet) z Wigilii Paschalnej: „O zaiste, błogosławiona noc, w której się łączy niebo z ziemią, sprawy boskie ze sprawami ludzkimi”.11 Słowo Boże, ikona i sakrament umiejscowione w rzeczywistości Kościoła są przecież ściśle związane z Misterium Paschalnym Chrystusa. Chociaż teologia ewangelicka w sposób odmienny definiuje sakrament niż Kościół katolicki czy Kościł prawosławny, to jednak określa ona Kościół jako zgromadzenie świętych, „w którym się wiernie naucza Ewangelii i należycie udziela sakramentów”. Zob. Wyznanie augsburskie, cz. I, art. VII w: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Ośrodek Wydawniczy „Augustana”, Bielsko-Biała 1999, s.144. 7 Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Pentium, nr 6 w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallotinum, Poznań 2002. 8 Por. tamże. 9 Lumen gentium, nr 1. 10 Zob. tamże, nr 48: „Chrystus wywyższony nad ziemię przyciągnął wszystkich do siebie (por. J 12,32 gr.); powstawszy z martwych (por. Rz 6,9), zesłał na uczniów swojego Ducha żywiciela i przez Niego ustanowił swoje Ciało, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia”; por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallotinum, Poznań 2002, nr 780. 11 Mszał z czytaniami, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1993, s. 414. 6 Słowo Boże, ikona, sakrament Celem niniejszej refleksji będzie zatem ukazanie współzależności między słowem Boży, ikoną i sakramentem i wskazanie, że wszystkie te rzeczywistości tak się ze sobą wiążą, że nie sposób, aby je od siebie odseparować czy którąś z nich pominąć. Aby cel ów zrealizować, będziemy odnosić się nie tylko do teologii i liturgii Kościoła rzymskokatolickiego, ale także Kościołów wschodnich i Kościołów lub Wspólnot kościelnych wyrosłych na Zachodzie. 1. Ku przywróceniu równowagi między Słowem Bożym a sakramentem Skoro Pismo Święte poucza nas, że „na początku było Słowo” (J 1,1; por. 1 J 1,1), to dlatego od tej rzeczywistości wypada rozpoczęli niniejszą refleksję. Skupimy się najpierw na problemie zachowania równowagi między słowem Bożym a sakramentem na chrześcijańskim Zachodzie i próbie jej przywrócenia za pomocą spuścizny chrześcijańskiego Wschodu. Najpierw trzeba zaznaczyć, że w XVI w. reformacja doprowadziła do znacznego zachwiania równowagi między rzeczywistością słowa Bożego a sakramentami w życiu liturgicznym Kościoła na chrześcijańskim Zachodzie. Reformatorzy nauczali bowiem przede wszystkim o prymacie słowa Bożego, traktując sakramenty jako widzialne słowo (verbum visibile).12 Ponadto zawęzili oni pojęcie sakramentu jedynie do dwóch obrzędów liturgicznych: chrztu i Wieczerzy Pańskiej, która nie była nawet sprawowana przez nich w każdą niedzielę.13 Obrona Wyznania augsburskiego, cz. I, art. XIII, w: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, s. 262: „Jak zaś Słowo wpada do uszu, aby ugodziło serce, tak sam obrzęd wpada w oczy, aby poruszył serca. Ten sam jest wynik Słowa i obrzędu, jak to w sposób nader jasny wypowiedział Augustyn, że sakrament to Słowo widzialne, ponieważ obrzęd uchwycony zostaje oczyma i jest jakby obrazem Słowa, oznaczającym to, co Słowo. Dlatego wynik jednego i drugiego jest ten sam”; por. Św. Augustyn, Tractatus 80 in Ioannem 3, PL 35,1840; De cataclysmo, PL 40,694. 13 Pierwotnie zwolennicy Marcina Lutra nauczali o trzech sakramentach, którymi były: chrzest, Wieczerza Pańska i absolucja, czyli sakrament pokuty; por. Obrona Wyznania augsburskiego, cz. I, art. XIII, s. 262. Jednak później ze względu na brak widzialnego znaku luteranie złączyli pokutę częściowo ze chrztem, a częściowo z Komunią św. Kalwiniści zaś właściwie od razu podważali sakramentalność pokuty, rezerwując pojęcie sakramentu tylko dla chrztu i Wieczerzy Pańskiej; zob. J. Gross, M. Uglorz, Sakramenty. Wyznanie ewangelicko-augsburskie, J. Stahl, B. Tranda, Sakramenty. Wyznanie ewangelicko-reformowane w: Porównanie wyznań rzymsko-katolickiego, prawosławnego, ewangelicko-augsburskiego, ewangelicko-reformowanego, Konsystorz Kościoła Ewangelicko-Reformowanego, Warszawa 1988, s. 73, 77-78. 12 15 Marek Blaza SJ 16 W reakcji na nauczanie reformatorów, w teologii katolickiej słowo Boże, a zwłaszcza jego lektura, usunięte zostały niejako w cień na korzyść sprawowania sakramentów, a szczególnie eucharystii. Co więcej, czytanie słowa Bożego podczas mszy św. było traktowane jedynie jako przygotowanie do liturgii Ofiary (fr. l’Avant-Messe,14 czyli dosłownie „przed-msza”; pol. „przygotowanie”15), która rozpoczynała się dopiero od Ofiarowania (Offertorium). W swoisty sposób proklamację słowa Bożego docenił wyodrębniony z Kościoła rzymskokatolickiego Polski Narodowy Kościół Katolicki, który w 1914 r. wprowadził ósmy sakrament: głoszenie i słuchanie słowa Bożego. Jednak w 1921 r., w celu zachowania liczby siedmiu sakramentów, w tymże Kościele zdecydowano, że „chrzest i bierzmowanie co do istoty są jednym sakramentem”.16 Z kolei w Kościele katolickim na nowo docenili znaczenie słowa Bożego uczestnicy II Soboru Watykańskiego, próbując tym samym przywrócić zachwianą dotychczas równowagę między rzeczywistością słowa Bożego i sakramentów, a zwłaszcza eucharystii. Dlatego też autorzy Konstytucji o Liturgii Sacrosanctum Concilium stwierdzili, że „Pismo Święte ma doniosłe znaczenie [maximum momentum] w sprawowaniu liturgii. (...) Z niego czerpią natchnienie i ducha prośby, modlitwy i pieśni liturgiczne. W nim też trzeba szukać sensu czynności i znaków. Dlatego w trosce o odnowienie, rozwój i dostosowanie świętej liturgii należy rozbudzać serdeczne i żywe umiłowanie Pisma Świętego, o którym świadczy czcigodna tradycja obrządków wschodnich i zachodnich”.17 A zatem, ojcowie soborowi, pisząc o poszanowaniu Pisma Świętego, odwołali się także do tradycji wschodniego chrześcijaństwa. Jednak na Wschodzie, w przeciwieństwie do chrześcijańskiego Zachodu, nieustannie starano się zachowywać równowagę między słowem Bożym i sakramentami, tak że nie zastanawiano się, która spośród tych rzeczywistości jest ważniejsza i bardziej znacząca jako środek pomocny do zbawienia człowieka. Dlatego tym bardziej warto zapoznać się z rolą i znaczeniem, jakie ma Pismo Święte we wschodnim chrześcijaństwie. Por. Missel quotidian, complet, vesperal et rituel, Etabl. Brepols S. A., Abbaye St. Maurice et St. Maur, Turnhout (Belgique), Clervaux G. D. de Luxembourg, s. 6, 11. 15 A. Nojszewski, Liturgia rzymska, Druk Piotra Laskauera, Warszawa 1914, s. 28-29. 16 A. Hałas, B. Wołyński, Polski Narodowy Katolicki Kościół, w: W. Hryniewicz, J. S. Gajek, S. J. Koza (red.), Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1997, s. 228. 17 Konstytucja o Liturgii Sacrosanctum Concilium nr 24 w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, s. 55. 14 Słowo Boże, ikona, sakrament Szacunek dla ksiąg zawierających tekst Pisma Świętego w Kościołach wschodnich został przejęty z żydowskiej liturgii synagogalnej. Największą czcią otaczana jest oczywiście księga Ewangelii, która w każdej świątyni zajmuje stałe i uprzywilejowane miejsce. W tradycji wschodniosyryjskiej Ewangelia jest wręcz przechowywana w specjalnym tabernakulum, które nawiązuje wprost do żydowskiego zwyczaju przechowywania zwojów Tory18 w świętej skrzyni, zwanej aron ha-kodesz, w ścianie synagogi, zwróconej do Jerozolimy lub w kierunku wschodnim. Sama nazwa aron ha-kodesz pochodzi od Arki Przymierza, która znajdowała się w miejscu Świętym Świętych w świątyni jerozolimskiej. Również w tradycji bizantyjskiej księga Ewangelii była niegdyś przechowywana w specjalnym pomieszczeniu, w którym przechowywano naczynia liturgiczne (gr. σκευοφυλάκιον; cs. сосудохранительница).19 Współcześni katolicy są przyzwyczajeni, że w tabernakulum jest przechowywany tylko Najświętszy Sakrament. A jednak warto nadmienić, że jeszcze IV Sobór Laterański (1215) nakazywał, by pod zamknięciem przechowywać nie tylko Eucharystię, ale i krzyżmo święte.20 Obecnie w tradycji bizantyjskiej księga Ewangelii umieszczona jest na stałe na ołtarzu. Natomiast podczas sprawowania eucharystii jest ona procesjonalnie wynoszona z prezbiterium w ramach tzw. Małego Wejścia, które symbolizuje początek publicznego nauczania Chrystusa.21 Ów obrzęd liturgiczny podkreśla zatem, że „sama księga Ewangelii jest ikoną Chrystusa obecnego w swoim słowie”.22 Przypominają o tym również słowa wypowiadane przez diakona na zakończenie Małego Wejścia, kiedy to ukazuje on ludowi księgę Ewangelii i wygłasza uroczyście słowa: „Oto Mądrość! Stańmy prosto!”,23 na które wierni odpowiadają: „Przyjdźcie, pokłońmy się i przypadnijmy do Chrystusa. Zbaw nas, Synu Boży, (...) śpiewjących Tobie: Alleluja”.24 Tora (z hebr. „Prawo”) – zwój zawierający treść pierwszych pięciu ksiąg Starego Testamentu (tzw. Pięcioksiąg, Pentateuch). 19 Por. М.М.Соловій ЧСВВ, Божественна Літургія. Історія – розвиток – пояснення, „Свічадо”, Львів 1999, s. 239; J. Czerski, Boska Liturgia św. Jana Chryzostoma. Wprowadzenie liturgiczno-biblijne do Liturgii eucharystycznej Kościoła wschodniego, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opole 1998, s. 87. 20 Zob. A. Baron, H. Pietras (red.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. II, WAM, Kraków 2002, s. 258-259. 21 Zob. P. Evdokimov, dz. cyt., s.273; J. Czerski, dz. cyt., s. 87-88. 22 J. Czerski, dz. cyt., s. 87; por. P. Evdokimov, dz. cyt., s. 200. 23 H. Paprocki (tłum.), Liturgie Kościoła prawosławnego, Wydawnictwo M, Kraków 2001, s. 75. 24 Tamże. 18 17 Marek Blaza SJ 18 Oprócz księgi Ewangelii podczas eucharystii w tradycji bizantyjskiej używana jest księga liturgiczna zwana Apostołem, zawierająca Dzieje Apostolskie oraz wszystkie listy apostolskie. W niektórych Kościołach wschodnich główny celebrans udziela przed czytaniem błogosławieństwa lektorowi, który w tym czasie trzyma w rękach księgę Apostoła. Niegdyś w liturgii bizantyjskiej podczas sprawowania eucharystii była także używana księga zwana Prorokiem,25 zawierająca czytania ze Starego Testamentu. Kiedy jednak od VIII w. zaprzestano czytania Starego Testamentu podczas eucharystii, wówczas również sama księga Proroka stała się niepotrzebna.26 Natomiast poza mszą doniosłe znaczenia ma Psałterz, używany podczas niemalże wszystkich nabożeństw cyklu dobowego, takich jak np. jutrznia czy nieszpory. Pismo Święte stanowi we wschodnim chrześcijaństwie fundament całego życia liturgicznego. To ono było zasadniczą inspiracją dla Ojców Kościoła i innych pisarzy kościelnych, kiedy układali oni hymny liturgiczne. Dlatego właśnie bez dobrej znajomości treści Pisma Świętego liturgia wschodnia staje się niezrozumiała dla jej uczestników, którzy koncentrują się wówczas raczej na jej formie niż treści. Innym problemem w zrozumieniu treści odczytywanych fragmentów Pisma Świętego może być bariera języka, ponieważ w niektórych Kościołach wschodnich fragmenty te są czytane w językach martwych (np. greckim biblijnym lub cerkiewnosłowiańskim). Ponadto same teksty biblijne w liturgii wschodniej nie są zbyt urozmaicone. Można bowiem zaobserwować wiele powtórzeń i pomijanie lektury niektórych fragmentów czy nawet ksiąg Pisma Świętego, na przykład Apokalipsy św. Jana. We wszystkich Kościołach wschodnich daje się zauważyć także pewną powściągliwość dotyczacą czytania Starego Testamentu podczas eucharystii, a w tradycji bizantyjskiej od VIII w. w ogóle nie czyta się fragmentów biblijnych ze Starego Testamentu. We wszystkich Kościołach wschodnich cykl czytań jest jednoroczny.27 Obecnie księga Proroka używana jest jedynie w Liturgii św. Jakuba Apostoła, Brata Pańskiego; por. Божественная Литургiя Святаго Апостола Iакова брата Божiя, фотолiтографiя криптоферрацкой обители, Римъ 1970, s.15-25. 26 Por. J. Mateos, La Célébration de la Parole dans la Liturgie Byzantine. Etude historique, Pontificium Institutum Studiorium Orientalium, Roma 1971, s. 48, 130-131; М. Арранц О. И., Евхарисия Востока и Запада, Руссикум, Рим 1998, s. 77. 27 Por. M. Blaza, Proklamacja Słowa Bożego w bizantyjskiej tradycji liturgicznej, „Studia Bobolanum” 2002 nr 2, s .148-149. 25 Słowo Boże, ikona, sakrament 2. Ikona jako inne oblicze słowa Bożego i sakramentu Ikona ma swoje źródło zarówno w antropologii teologicznej, jak i chrystologii. W Księdze Rodzaju czytamy bowiem, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo (por. Rdz 1,26-2728). A zatem, człowiek nosi w sobie obraz (ikonę) Boga. Owszem, człowiek wprost sam nie jest obrazem Boga, bo jest nim Chrystus, zgodnie z nauką św. Pawła: „On jest obrazem Boga niewidzialnego” (ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου) (Kol 1,15). A skoro Chrystus jest obrazem Boga, to greckie sformułowanie κατ’ εἰκόνα z Rdz 1,26-27,29 czyli dosłownie „według obrazu”, można by oddać także jako „według Chrystusa”. A zatem, człowiek jest stworzony na modłę Chrystusa, według pierwowzoru, którym jest Chrystus. I w tej prawdzie należałoby szukać dla ikony źródeł w liturgii. W tym kontekście lepiej można zrozumieć, dlaczego w liturgii bizantyjskiej okadza się zarówno ikony przedstawiające Trójcę Świętą, Chrystusa, Bogurodzicę i innych świętych, jak i ludzi, którzy są przecież żywymi ikonami powołanymi do świętości.30 Z drugiej strony przez grzech pierworodny obraz Boży w człowieku się zniekształcił. Jednak dzięki wcieleniu Chrystus objawił się w ludzkim ciele i tym samym przybliżył ludziom obraz samego Boga. On zatem jest „podstawową, fundamentalną i jedyną możliwą ikoną Boga. Osoba Jezusa Chrystusa była widzialna, przystępna, uchwytna i realna” .31 Co więcej, jak tę myśl kontynuuje ks. Janusz Czerski: „Chrystus jest jedyną możliwą do przedstawienia ikoną Boga i w ogóle jedyną możliwą ikoną. Człowiek może być przedmiotem ikony tylko wówczas, gdy w jego życiu odzwierciedla się jak w lustrze obraz Chrystusa, podobnie jak w życiu św. Pawła, który mógł o sobie napisać: »Żyję już nie ja, żyje zaś we mnie Chrystus« (Ga 2,20). Nie istnieje więc żadna ikona, która nie miałaby odniesienia do Chrystusa. Rdz 1,26-27: „A wreszcie rzekł Bóg: »Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!« Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę”. 29 Η παλαια διαθηκη κατα τους ο’. Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1979, t. 1, s. 2. 30 Por. P. Evdokimov, dz. cyt., s. 233. 31 J. Czerski, dz. cyt., s. 46; por. 1 J 1,1-3a: „[To wam oznajmiamy,] co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione – oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli”. 28 19 Marek Blaza SJ 20 Nie istnieje żadna ikona Bogarodzicy, na której nie byłoby zaznaczone jej odniesienie do Chrystusa”.32 Albowiem „zaprzeczenie Wcielenia oznacza odrzucenie ikony i odwrotnie. Wynika zaś z tego, że ikoną par excellence jest ikona Chrystusa”.33 W tym też kluczu należy rozumieć sam kult ikon, który w opozycji do bizantyjskiego ikonoklazmu VIII w., usankcjonował i sprecyzował II Sobór Nicejski (787): „Nie otacza się ich [tzn. ikon] jednak taką adoracją, jaka według naszej wiary należy się wyłącznie Naturze Bożej [ἀληθινὴν λατρείαν, ὴ πρέπει μόνῃ τῇ θείᾳ φύσει]. Oddaje się im hołd przez ofiarowanie kadzidła i zapalanie świateł, podobnie jak to się czyni przed wizerunkiem drogocennego i ożywiającego Krzyża, przed świętymi Ewangeliami i innymi przedmiotami kultu, jak to było w pobożnym zwyczaju u przodków. »Cześć oddawana wizerunkowi przechodzi na prototyp«;34 a kto składa hołd obrazowi, ten go składa Istocie, którą obraz przedstawia [καὶ ὁ προσκυνῶν τὴν εἰκόνα προσκυνεῖ ἐν αύτῇ τοῦ ἐγγραφομένου τὴν ὑπόστασιν]”.35 Jednak to powyższe orzeczenie soborowe nie zażegnało jeszcze sporu o kult ikon. Stało się to dopiero w 842 r., gdy po śmierci cesarza Teofila, w imieniu małoletniego Michała III Cesarstwem Bizantyjskim zaczęła rządzić jego matka, regentka Teodora, która w duchu postanowień II Soboru Nicejskiego oficjalnie zaaprobowała kult ikon.36 Z tej okazji też rok później ustanowiono Święto Ortodoksji, obchodzone w tradycji bizantyjskiej w I Niedzielę Wielkiego Postu.37 W ramach tego święta w kontakionie, czyli hymnie uzupełniającym trop arion – główny hymn dnia liturgicznego, wprost został uzasadniony kult ikon w liturgii: „Nieopisywalne Słowo Ojca z Ciebie, Bogurodzico, staje się opisywalnym i przez Wcielenie dawno temu skalany obraz odnowiwszy z Bożą dobrocią połączył. Lecz wyznając zbawienie, przedstawiamy to czynem i słowem”.38 Ikona zatem staje się przestrzenią, miejscem dostępności do tego Boga, którego „nikt nigdy nie widział; ten [bowiem] Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1,18; por. 1J 4,12). I choć ikona jest „kanałem łaski”, to jednak nie jest w sensie ścisłym sakramentem, ale mimo to „jest 34 35 J.Czerski, dz. cyt., s. 47. M.Quenot, Ikona. Okno ku wieczności, Orthdruk, Białystok 1997, s. 31. Św. Bazyli Wielki, O Duchu Świętym 18,45, PG 32,149. Zob. A. Baron, H. Pietras (red.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, WAM, Kraków 2001, s. 338-339; por. J. Czerski, dz. cyt., s. 45. 36 Por. G. Ostrogorski, Dzieje Bizancjum, tłum. H. Evert-Kappesowa, PWN, Warszawa 1968, s.195. 37 Por. J. Czeski, dz. cyt., s. 45; M .Quenot, dz. cyt., s. 31. 38 ‘Aνθολογιον των `ιερων ‘ακολουθιων του `ολου ‘ενιαυτου, Εκδὁσεις »Ορθοδοξος Κυψελη«, Θεσσαλονικη 1992 t.1, s. 905. Tłum. własne z jęz. greckiego. 32 33 Słowo Boże, ikona, sakrament miejscem teofanii i łaski, uświęca miejsce, w którym się znajduje”.39 Z drugiej strony, choć ks. Jan Czerski zdaje się dystansować od ikony rozumianej jako sakrament, to ochoczo podkreśla ścisły związek ikony ze słowem Bożym. Pisze on, że „ikona reprezentuje i uobecnia wydarzenia, które przedstawia, podobnie jak księga Ewangelii uobecnia słowa i wydarzenia z życia Jezusa. W Ewangelii to uobecnienie następuje przez słowo, natomiast w ikonie przez linie, kolory i napisy. Napis ma zasadnicze znaczenie, podobnie jak imię w Biblii. Napis na ikonie nie jest tylko zwykłym podpisem, znakiem rozpoznawczym, lecz środkiem komunikującym istotne treści. Ikona przypomina obecność Boga, Chrystusa, Bogarodzicy i postaci świętych, uobecnia wydarzenia biblijne lub z życia świętych”.40 Ikona nie jest zatem jedynie jakąś Biblia pauperum. Raczej jest innym obliczem słowa Bożego. Dzięki napisom odbiorca nie ma wątpliwości, kto jest przedstawiony na ikonie. Dlatego też nie mówi się, że ikona jest malowana, ale pisana.41 W tym sensie ikona jest swego rodzaju listem, przesłaniem, nowiną, wręcz Dobrą Nowiną (Ewangelią), czyli właśnie słowem Bożym skierowanym do wierzącego. Ale ikona też ściśle łączy się z rzeczywistością sakramentu. Sama w sobie jest przecież widzialnym znakiem, jest chrystocentryczna.42 Czyż zatem ów widzialny znak nie może być związany także z niewidzialną łaską, podobnie jak Chrystus-Prasakrament i Kościół, będący w Chrystusie jakby sakramentem i powszechnym sakramentem zbawienia.43 3. Słowo w sakramencie i sakramentalność słowa W pierwszej części niniejszego artykułu poruszyliśmy kwestię rywalizacji między słowem Bożym a sakramentem, która sama w sobie jest wręcz bezcelowa i niedorzeczna. Owszem, obie te rzeczywistości są wobec siebie autonomiczne i tak mogą być rozpatrywane. Nie oznacza to jednak, że obie te rzeczywistości są tak niezależne od siebie, że jedna może istnieć bez drugiej. Co więcej, należy zauważyć, że w samym sakramencie zawarte jest słowo. Można by wręcz rzec, iż słowo istnieje wewnątrz sakramentu. Przypomina o tym zwłaszcza definicja sakramentu św. Augustyna, którą później przedstawiciele reformacji zinterpretowali nazbyt tendencyjnie, nadając prymat słowu.44 Definicję sakramentu biskup Hippony sformułował, gdy pisał o chrzcie: „Słowo przystąpiło do elementu [materialnego] i staje się 41 42 43 44 39 40 J. Czerski, dz. cyt. s. 49-50. Tamże, s. 48. Por. tamże, s. 44. Por. tamże, s. 47. Por. Lumen gentium, nr 1, nr 48. Była już o tym mowa w pierwszej części niniejszego artykułu; por. Obrona Wyznania augsburskiego, cz. I, art. XIII, s. 262. 21 Marek Blaza SJ 22 sakramentem, i on sam jest jakby widzialnym słowem [accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, etiam ipsum tamquam visibile verbum]”.45 Święty Augustyn ściśle powiązał sakrament ze znakiem, a nade wszystko ze słowem biblijnym i liturgicznym, rozumianym jako słowo wypowiedziane (verbum externum) w przeciwieństwie do słowa myślnego (verbum internum).46 Dlatego przedstawiciele reformacji XVI w. pojmowali sakramenty jako formę głoszenia słowa Bożego, na które człowiek winien odpowiadać osobistą wiarą. Zdarzało się więc, że w barokowych kościołach luterańskich „ambonę i ołtarz umieszczano na osi wzdłużnej, niekiedy łącząc je w całość lub rozmieszczając osobno, lecz blisko siebie. Koncepcja połączenia ołtarza i ambony w jeden element wystroju nadania im najwyższej rangi i usytuowania w ich pobliżu chrzcielnicy ma głębokie znaczenie symboliczne. Chrzest, sakrament ołtarza i kazanie są przecież istotą wyznania ewangelickiego. Rezygnacja z umieszczenia kazalnicy bezpośrednio nad ołtarzem i przybliżenie jej do słuchających podyktowane było względami akustycznymi”.47 A zatem, słowo i sakrament nie tylko są ze sobą ściśle związane, ale wręcz trzeba przyznać, że nie ma sakramentu bez słowa, które w ramach elementów konstytutywnych sakramentu stanowi jego formę. Szafarz wypowiada bowiem podczas wykonywania obrzędu sakramentalnego słowa. Z drugiej strony forma nie musi być w sposób literalny utożsamiana ze słowem. Przykładem może być małżeństwo, gdy zawiera je osoba głuchoniema. W takim przypadku przysięga małżeńska jest wyrażana „równoznacznymi znakami” (signis aequipollentibus48), czyli może to być język migowy albo oświadczenie złożone na piśmie.49 Również liturgia bizantyjska wskazuje, że w sakramencie jest słowo. Czyni to zwłaszcza podczas eucharystii, kiedy tuż przed Wielki Wejściem, podczas którego uprzednio przygotowane chleb i wino przenoszone są z ołtarza bocznego na główny, księga Ewangelii stawiana jest w pozycji pionowej, tak by stanowiła niejako tło dla złożonych na ołtarzu darów eucharystycznych. W tradycji bizantyjsko-rumuńskiej gdzieniegdzie dopuszcza się także prakty Św. Augustyn, Tractatus 80 in Ioannem, 3, PL 35,1840; zob. M. Blaza, D. Kowalczyk, dz. cyt., s. 226; por. M. Sodi, Sakramentalny wymiar homilii w: A. Żądło (red.), Słowo Boże w liturgii i życiu Kościoła, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2006, s. 96. 46 Por. M. Blaza, D. Kowalczyk, dz. cyt., s. 225. 47 J. Szafrańska, Mit a rzeczywistość. Rozważania nad sztuką luterańską okresu baroku, http://www.luteranie.pl/www/biblioteka/dsztuka/barok.htm (7 III 2012). 48 Kodeks Prawa Kanonicznego, Pallotinum, Poznań 1984, kan. 1104, § 2. 49 Por. M. Blaza, D. Kowalczyk, dz. cyt., s. 248-249. 45 Słowo Boże, ikona, sakrament kę wkładania księgi Ewangelii pod antymension,50 tak że dary chleba i wina znajdują się niej.51 Ta praktyka przypomina o tym, że sakrament eucharystii ma swój fundament w Ewangelii, gdzie zapisany jest opis ustanowienia tego sakramentu przez Chrystusa podczas Ostatniej Wieczerzy (Mt 26,26-30; Mk 14,22-25; Łk 22,19-20; por. 1 Kor 11,23-25). A zatem, sakrament ma swój korzeń w słowie Bożym. Słowo, wypowiadane podczas dokonywania obrzędu sakramentalnego, nie powinno być zatem traktowane przedmiotowo i abstrakcyjnie albo jedynie w wymiarze indywidualistycznym. Ma ono bowiem fundament w słowie Bożym proklamowanym we wspólnocie Kościoła. Skoro zatem w sakramencie jest słowo, to czy w słowie jest sakrament? Owszem, jak zauważa ks. Manlio Sodi, wyżej wspomniana definicja sakramentu u św. Augustyna „uwypukla z jednej strony rolę verbi, jako elementu koniecznego dla urzeczywistnienia sakramentu, z drugiej zaś czyni ewidentnym fakt, jak się sama dynamika urzeczywistnia w tym, co przynależy do natury liturgii słowa. (...) Również w liturgii słowa dochodzi do urzeczywistnienia się sakramentu (życie łaski jest owocem spotkania z Bogiem życia) w zetknięciu się verbum i elementum. Jeżeli przez verbum rozumiemy wszystko to, czym »jest« słowo Boże, oraz – na zasadzie podporządkowania – to wszystko, co przyczynia się do jego wyrażenia i zaktualizowania, przez elementum zaś rozumiemy communitas zebraną na danym miejscu dla celebracji świętych misteriów, to możemy wyciągnąć wniosek, że przy wszystkich sprzyjających warunkach, podczas spotkania Słowa objawionego z zebranymi na jednym miejscu wiernymi dochodzi do urzeczywistnienia się sakramentu, czyli znaku, który wskazuje na proklamację i jej percepcję w życiu wierzącego. (...) Chodzi wręcz o to, aby wszyscy uświadomili sobie jasno, że chodzi o sprawowanie »sakramentu«”.52 W tym kontekście ks. Manlio Sodi konkluduje: „W związku z powyższym nie powinno się zaniedbywać wezwania po Ewangelii, które brzmi: per evangelica dicta deleantur nostra delicta [niech słowa Ewangelii zgładzą nasze grzechy]”.53 Te słowa wypowiadane przez diakona lub prezbitera po Słowo „antymension” znaczy dosłownie z języka greckiego „zamiast stołu”. Jest to prostokątny obrus, na którym zwykle przedstawione jest złożenie ciała Chrystusa do grobu. Słowianie umieszczają ponadto w antymensionie cząstkę relikwii. Odpowiednikiem antymensionu w Kościele rzymskokatolickim jest korporał. 51 W opisanej tutaj praktyce księga Ewangelii koniecznie musi być płaska, czyli bez żadnych zewnętrznych ozdobników. W przeciwnym razie groziłaby profanacja darów eucharystycznych. 52 M. Sodi, dz, cyt., s. 96-97. 53 Tamże, s.97; tekst zamieszczony w nawiasie kwadratowym to oficjalnie tłumaczenie słów łacińskich. Zob. Obrzędy Mszy świętej według Mszału rzymskiego Pallotinum 1986, Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej, Warszawa 1986, s. 18. 50 23 Marek Blaza SJ 24 Ewangelii wskazują niejako na skutki proklamacji słowa Bożego. Dlatego też wydaje się, że nieodzowne jest w tym kontekście odwołanie się do modlitwy przed proklamacją Ewangelii, tak w rycie łacińskim, jak i bizantyjskim. I tak, we mszy św. w tradycji łacińskiej kapłan, mający odczytać Ewangelię, modli się cicho przed samą jej proklamacją: „Wszechmogący Boże, oczyść serce i usta moje, abym godnie głosił Twoją świętą Ewangelię”.54 Z kolei gdy Ewangelię ma czytać prezbiter podczas mszy św. pontyfikalnej albo diakon podczas każdej mszy św.,55 zwraca się on najpierw do głównego celebransa z prośbą: „Pobłogosław mnie, ojcze”. Główny celebrans udziela mu błogosławieństwa, mówiąc: „Niech Pan będzie w sercu twoim i na twoich ustach, abyś godnie głosił Jego Ewangelię, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Prezbiter lub diakon żegna się i odpowiada: „Amen”.56 Należy ponadto zauważyć, że podobnego błogosławieństwa udziela główny celebrans diakonowi, który ma śpiewać Orędzie Wielkanocne (Exultet) podczas liturgii Wigilii Paschalnej: „Niech Pan będzie w sercu twoim i na twoich ustach, abyś godnie głosił Jego orędzie wielkanocne, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Diakon żegna się i odpowiada: „Amen”.57 To błogosławieństwo wskazuje zatem, że Orędzie Wielkanocne jest właściwie Dobrą Nowiną (Ewangelią), czyli jest traktowane jak słowo Boże. Podobne błogosławieństwo diakona ma miejsce w tradycji bizantyjskiej, dokonywane przez głównego celebransa przed czytaniem Ewangelii: „Bóg przez modlitwy świętego i chwalebnego Apostoła i Ewangelisty N. niech da tobie słowo [ῥῆμα], głoszącemu [΄ευαγγελιζομένῳ] moc [δυνάμει] wielką ku wypełnieniu Ewangelii umiłowanego Syna Jego, Pana naszego, Jezusa Chrystusa”.58 W błogosławieństwie tym szczególną uwagę należałoby zwrócić na sformułowanie „niech da tobie słowo” (δῳη σοι ῥῆμα), gdzie ῥῆμα oznacza „słowo”, „wypowiedź”, „powiedzenie”.59 Słowa „niech da tobie słowo” w dużej mierze nawiązują do następującej nauki św. Pawła: „Przy każdej sposobności módlcie się w Duchu! Nad tym Tamże, s. 17. Por. Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego z trzeciego wydania Mszału Rzymskiego Rzym 2002, Pallotinum, Poznań 2004, nr 175, nr 212, s. 59 i 66. 56 Obrzędy Mszy świętej według Mszału rzymskiego Pallotinum 1986, s. 17; por. Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego z trzeciego wydania Mszału Rzymskiego Rzym 2002, nr 175, s.59. 57 Mszał z czytaniami, s. 412. 58 `Η Θεια Λειτουργια του ΄εν αγιοις πατρως `ημον Ιωαννου του Χρυσοστομου/The Divine Liturgy of our Father among the Saints John Chrysostom, Oxford University Press, Oxford 1995, s. 15-16. 59 Zob. R. Popowski, Słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1997, s. 293. 54 55 Słowo Boże, ikona, sakrament właśnie czuwajcie najusilniej i proście za wszystkich świętych i za mnie, aby dane mi było słowo [ἵνα μοι δοθῇ λόγος], gdy usta otworzę, by jawnie i swobodnie głosić tajemnicę Ewangelii” (Ef 6,18b-19). Dlatego w tym konkretnym kontekście wydaje się, że słowa λόγος i ῥῆμα są traktowane jako synonimy. Może na to wskazywać fakt, że w wersie poprzedzającym powyższy fragment z Listu do Efezjan w odniesieniu do słowa Bożego użyte zostało słowo ῥῆμα, a nie λόγος: „Weźcie też hełm zbawienia i miecz ducha, to jest słowo Boże [ὅ ἐστιν ῥῆμα θεοῦ]” (Ef 6,17). W tradycji bizantyjskiej przed czytaniem Ewangelii celebransi odmawiają po cichu jeszcze inną modliwę, która ma otworzyć wnętrze słuchacza na przyjęcie Ewangelii: „Rozjaśnij w naszych sercach, Władco miłujący człowieka czyste światło Twego Boskiego poznania i otwórz oczy naszego umysłu, abyśmy rozważyli Twoje [słowa] przepowiadane w Ewangelii.60 Zaszczep w nas bojaźń Twoich błogosławionych przykazań, abyśmy pokonawszy cielesne pożądania wkroczyli na drogę życia duchowego, myśląc i czyniąc to, co się Tobie podoba. Bo Ty jesteś światłem naszych dusz i ciał, Chryste Boże, i Tobie do góry chwałę wysyłamy wraz z Twoim Ojcem, który nie ma początku i Przenajświętszym, dobrym i ożywiającym Twoim Duchem, teraz i zawsze i na wieki wieków”.61 Wielu teologów i liturgistów stwierdza, że modlitwa ta spełnia podobną funkcję do epiklezy konsekracyjnej, odmawianej w ramach modlitwy eucharystycznej (anafory). W modlitwie tej zawarta jest bowiem prośba do Ojca, by zesłał swego Ducha, aby zgromadzeni zostali przemienieni i uzdolnieni do właściwego i owocnego przyjęcia treści Dobrej Nowiny (Ewangelii).62 Dlatego modlitwa ta nazywana jest epiklezą skrypturystyczną. A zatem, epikleza skrypturystyczna sprawia, że słowo Boże jest „żywe (...), skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca” (Hbr 4,12).63 W ten sposób słowo Boże nie jest tylko u Boga (λόγος), jak poucza św. Jan Ewangelista (J 1,1), ale jest to słowo wypowiedziane i skierowane do każdego człowieka (ῥῆμα). Jest to słowo dynamiczne i ożywiające dzięki działaniu Ducha Świętego. Dosłownie: „ku rozważeniu Twoich ewangelicznych przepowiadań”; zob. J. Czerski, dz. cyt., s. 92. 61 Tamże; B. Nadolski, Z problematyki Słowa Bożego w liturgii, „Studia Theologica Varsoviensis” 1985 nr 23, s. 288. 62 A.Schmemann, Eucharystia, tłum. A. Turczyński, Orthdruk, Białystok 1997, s. 57-58; J. Czerski, dz. cyt., s. 92-93. 63 Por. tamże, s. 95. 60 25 Marek Blaza SJ *** 26 W powyższej refleksji przedstawiliśmy zasadnicze relacje słowa Bożego, ikony i sakramentu. Teraz należałoby zatem wyciągnąć wnioski, które nasuwają się w tej kwestii. I tak, w odniesieniu do przywrócenia równowagi między słowem Bożym a sakramentem warto podkreślić, że szacunek, jakim otaczana jest księga Ewangelii we wschodnim chrześcijaństwie, może wręcz pobudzać chrześcijański Zachód do podobnej postawy względem ewangeliarza czy lekcjonarza. W tym kontekście warto zadać sobie pytanie, jak często Pismo Święte jest uroczyście wnoszone do świątyni podczas procesji wejścia, na początku eucharystii w Kościele rzymskokatolickim? A jeśli już jest ono wnoszone, to co dzieje się z nim przed, a zwłaszcza po Liturgii słowa? I chociaż obecnie obowiązujące przepisy liturgiczne stwierdzają, że „ewangeliarz można następnie [po odczytaniu Ewangelii] zanieść na kredens albo na inne stosowne miejsce”,64 to czy aby w praktyce nie bywa on później traktowany jako zapomniany i niepotrzebny już sprzęt liturgiczny, który spełnił swoją funkcję? Niestety, ewangeliarz i lekcjonarz nie ma właściwie stałego miejsca przechowywania w tradycji łacińskiej. Co więcej, zdarza się, że czytania podczas mszy św. odczytywane są z kartek albo z książeczek, w których zamieszczone są formularze mszalne i czytania na dany miesiąc. Gdy dany miesiąc się kończy, taka książeczka staje się nieużyteczna i jest porzucana albo, w najlepszym razie, utylizowana. Natomiast z punktu widzenia Kościołów wschodniach, a także Wspólnot kościelnych wyrosłych z reformacji, taka praktyka może wręcz być traktowana jako poważny brak szacunku do Pisma Świętego. Odnosząc się do ikony, należy podkreślić, że to właśnie dzięki wcieleniu ma ona rację bytu. Łączy ona w sobie to, co boskie, z tym, co ludzkie, a nieopisywalne staje się opisyswalne. Dlatego nie jest ona jedynie kolejnym sakramentalium, ale raczej stanowi inne oblicze sakramentu na wzór Chrystusa-Prasakramentu i Kościoła, który jest w Chrystusie jakby sakramentem i powszechnym sakramentem zbawienia.65 Co więcej, w tym kluczu ikona jest pojmowana jako rodzaj słowa Bożego i zawiera w sobie sakramentalność ze względu na swe źródło, którym jest Chrystus oraz człowiek stworzony na obraz Boży. Tak więc człowiek noszący w sobie obraz Boży, którym jest Chystus, sam jawi się jako rodzaj słowa i stanowi niejako przedłużenie, kontynuację Chrystusa-Prasakramentu. Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego z trzeciego wydania Mszału Rzymskiego Rzym 2002, nr 175, s. 60. 65 Por. Lumen gentium, nr 1, nr 48; Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 780; M. Blaza, D. Kowalczyk, dz. cyt., s. 278-281. 64 Słowo Boże, ikona, sakrament Z kolei fakt, że słowo istnieje w sakramencie, a słowo jest sakramentalne, w dużej mierze wynika z tajemnicy wcielenia, podobnie jak sama rzeczywistość ikony. Przecież to „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14). Wydaje się bowiem, że nadal za mało docenia się w teologii zachodniego chrześcijaństwa znaczenie wcielenia. Dlatego też należałoby w przyszłości podjąć bardziej gruntowną refleksję nad inkarnacyjnym wymiarem słowa Bożego, ikony i sakramentu, korzystając przy tym zwłaszcza z teologii i liturgii chrześcijańskiego Wschodu, gdzie wymiar ten jest bardzo podkreślany. Podsumowując zatem niniejszą refleksję na temat słowa Bożego, ikony i sakramentu, które mają swoje źródło w Chrystusie i realizują się w Kościele, należy stwierdzić, że między tymi trzema rzeczywistościami zachodzi perychoreza,66 czyli przenikają się one wzajemnie. W konsekwencji oznacza to, że wszelka próba odseparowania którejś z tych rzeczywistości od pozostałych albo usiłowanie ustalenia między nimi gradacji ważności, prowadzi donikąd. Rzeczywistości te nie są bowiem wobec siebie konkurencyjne, ale raczej komplementarne. 27 Word of God, Icon, Sacrament Summary Word of God, icon and sacrament are three realities who have their source in Christ as Logos, Icon and Pre-Sacrament. The secondary source for these three realities is the Church which is the icon, the image but also, in Christ, a quasi-sacrament and a common sacrament of resurrection, of what we are reminded in the teachings of the Second Vatican Council. The purpose of the article is to show the co-dependance between the Word of God, the icon and the sacrament, and to point to the fact that all these realities are interconnected and cannot be separated or any of them omitted. To realise this objective, we should refer not only to theology but also to the liturgy of the Roman-Catholic Church and other Eastern and Western Churches. In the article, basic mutual relations between the Word of God, the icon and the sacrament have been shown. The Reformation of the 16th century led to a major imbalance between the reality of the Word of God and sacraments. However, the balance was to a great extent maintained in the Christian East. As to the icon, it has to be stressed that it is not just another sacramentalium, but rather another image of the sacrament based on Christ Pre-Sacrament and Church quasi-sacrament. In this meaning Por. H. Vorgrimler, Nowy leksykon teologiczny. Wiara – objawienie – dogmat, tłum. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Vebinum, Warszawa 2005, s. 261. 66 Marek Blaza SJ the icon is viewed as a kind of Word of God. The icon reminds us of the importance of the mystery of incarnation which is still undervalued in the theology of Western Christianity. Between the Word of God, the icon and the sacrament there exists perichoresis i.e. interpermeation. For these realities are not competitive but complementary. 28 Słowo Boże a kultury StBob 2 (2012) s. 29-45 Słowo Boże a kultury. Rozważania na kanwie adhortacji Verbum Domini WITOLD KAWECKI CSSR Wydział Teologiczny, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa Zanim pokuszę się o komentarz na temat słowa Bożego w perspektywie kultury, chciałbym na moment odnieść się do samego słowa. Słowo jest tajemnicą, dlatego w mowie ludzkiej wciąż napotykamy różne jego znaczenia i interpretacje. W pewnym sensie każdy człowiek nadaje wypowiadanemu słowu sobie właściwe znaczenie. Zresztą słowa ludzkie podlegają ograniczeniom i niedoskonałościom związanym z ich naturą, czego dowodem jest ubóstwo języka, fleksji i składni. Tak było w językach prymitywnych i tak jest w najbardziej rozwiniętych idiomach. Czyż może dziwić ten fakt, skoro nawet słowa Jezusa-człowieka nie były w stanie wyrazić w sposób doskonały i całkowity Tajemnicy Jego Osoby i Osoby Boga. Słowo Boże przekracza jego zapisane frazy, a Chrystus nie mieści się cały w Biblii, jak zauważa św. Jan: „Cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać, aby wyrazić Chrystusa” (J 21,25). Tajemnica słowa polega na tym, że Ewangelia „jest mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego” (Rz 1,16). Słowo wciela się w osobę Chrystusa, z tego płynie jego nadzwyczajna moc. Słowo jest nie tylko okazją, ale – podobnie jak sakrament – prawdziwym narzędziem łaski wiary, którą faktycznie sprawia. Sakramentalny charakter słowa (słowo nazywane jest przez niektórych teologów sacramentum audibile – „sakramentem słyszalnym”), bierze się z uobecnienia w nim łaski Bożej. Słowo w misteryjny sposób, samo przez się, zawiera moc zbawczą, nie jest jedynie okazją udzielenia zbawienia, jest znakiem, symbolem jakiejś głębszej rzeczywistości. Z tego powodu ma postać i charakter sakramentu. Misteryjny charakter słowa nie oznacza bynajmniej niemożności dotarcia do prawdy lub dotarcie do niej tylko w „jakimś”, bliżej nieokreślonym stopniu. Kościół stoi na stanowisku, że ludzki język potrafi wyrazić w sposób uniwersalny, chociaż w kategoriach analogicznych, rzeczywistość Boską i nadprzyrodzoną. Gdyby 29 Witold Kawecji CSsR tak nie było, słowo Boga wyrażone przecież w ludzkim języku, nie byłoby w stanie przekazać żadnej wiedzy o Bogu.1 1. Rola kultury w życiu człowieka 30 Po tym ogólnym wprowadzeniu, przechodząc do zasadniczego tematu rozważań adhortacji Verbum Domini dotyczących związków Biblii z kulturami, usytuowanego w trzeciej części zatytułowanej Verbum mundo. Posłannictwo Kościoła: Głoszenie słowa Bożego światu, należy stwierdzić, że znaleźć w niej możemy kilka ważnych kwestii. Adhortacja uznaje wielką rolę kultury w życiu człowieka, co implikuje relacje między słowem Bożym a kulturą. Warto zauważyć, ze podkreślanie w wielu ostatnich dokumentach kościelnych znaczenia kultury na polu ewangelizacji nie jest przypadkowe, jest bowiem wynikiem ogólnego zainteresowania społeczeństw sprawami kulturowymi. Termin „kultura” nie jest jednak jednoznaczny, istnieje bowiem ok. 300 jego definicji,2 a on sam odnosi się do rzeczywistości bardzo złożonej, która jest przedmiotem badań wielu nauk (etnologii, historii, socjologii, filozofii itp.). Faktem bezspornym jest jednak, że kultura ma w życiu człowieka charakter zasadniczy i uniwersalny. Kultura jest specyficznym „sposobem życia” i „bycia człowiekiem”. Jan Paweł II zauważa: „Ludzka natura jest miarą kultury i to dzięki niej człowiek nie staje się więźniem żadnej ze swych kultur, ale umacnia swoją osobową godność, żyjąc zgodnie z głęboką prawdą swojego bytu”.3 Twórcą kultury jest człowiek rozumny i wolny, otwarty z jednej strony ku swemu wnętrzu, a z drugiej – ku światu. Człowiek żyje prawdziwie własnym życiem dzięki kulturze, która odróżnia go od wszelkich innych stworzeń, bo świat roślin i zwierząt, choć ożywiony, nie ma własnej kultury. Człowiek, tworząc kulturę, istnieje i dzięki niej staje się bardziej ludzki.4 Kultura dotyczy każdego wymiaru jego istnienia, ale jednocześnie dominuje nad poszczególnymi jego segmentami, np. nad polityką i ekonomią, choć uwzględnia je i liczy się z nimi (można nawet mówić o kulturze politycznej czy gospodarczej). Jednocześnie kultura jest nierozerwalnie związana z religią, bo – jak pisze papież – „religia stanowi Jan Paweł II, Fides et ratio nr 84. W tej materii odsyłam do bardzo szerokiego i interdyscyplinarnego monograficznego opracowania na temat roli i znaczenia słowa we współczesnej kulturze W. Kawecki, K. Flader (red.), Słowo w kulturze współczesnej, Warszawa 2009 2 Tak przynajmniej uważają C. Kluckhohn,, A. Kroeber, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, Nowy Jork 1963. 3 Jan Paweł II, Veritatis splendor nr 53. 4 Tenże, Przemówienie do intelektualistów i naukowców w Coimbrze, Portugalia, 15 maja 1982, „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1982 nr 5, s. 14-15. 1 Słowo Boże a kultury często transcendentny wymiar samej kultury”.5 Nie wolno zapominać, że wiara jest kulturą, teologia jest kulturą. „Wiara, która nie staje się kulturą, jest wiarą nie w pełni przyjętą, nie w całości przemyślaną, nie przeżytą wiernie”,6 i dalej: „Wiara, która znalazłaby się na marginesie tego, co ludzkie, a zatem na marginesie kultury, byłaby wiarą niewierną pełni tego wszystkiego, co słowo Boże ukazuje i objawia; byłaby wiarą okaleczoną, więcej, byłaby wiarą w stanie autodestrukcji”.7 Rozdźwięk między wiarą (Ewangelią) a kulturą jest bez wątpienia dramatem naszej epoki.8 Dlatego potrzeba „spotkania” tych dwóch rzeczywistości i zaistnienia różnorakich relacji między przesłaniem zbawienia a kulturą. Potrzeba dialogu teologii i kultury.9 Żeby dialog ten był autentyczny i płodny, ewangelizacja chrześcijańska musi dokonywać się z poszanowaniem różnych kultur, w poznaniu ich wartości i szczególnych bogactw. Wiara winna szukać swojego „wyrazu” przez różnorakie kultury. Bóg, „objawiając się swemu ludowi, aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom”.10 Także i Kościół, żyjący w różnych uwarunkowaniach, posługiwał się zawsze dorobkiem kultur, by orędzie zbawienia głębiej zrozumieć i rozpowszechnić pośród wszystkich narodów. Kościół stara się odnowić, podnieść i udoskonalić różne kultury przez aktywną obecność zmartwychwstałego Pana, który zawsze pozostanie centrum historii. W tej perspektywie adhortacja przyznaje, że „Synod Biskupów zatrzymał się nad relacją między słowem Bożym i kulturą. Bóg bowiem nie objawia się człowiekowi abstrakcyjnie, lecz posługując się językami, obrazami i wyrażeniami związanymi z różnymi kulturami”.11 Kiedy kilka lat temu zakładałem na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie bodajże pierwszą w Polsce specjalność teologii Tenże, Vita consacrata nr 79; cyt. za: A. Dulles, Blask wiary. Wizja Teologiczna Jana Pawła II, Kraków 2003, s. 191-207. 6 Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników krajowego kongresu włoskich organizacji kościelnych zajmujących się kulturą, 18 stycznia 1982, cyt. za: Powołanie do życia Papieskiej Rady ds. Kultury, s. 26-27. 7 Konstytucja apostolska o uczelniach katolickich Ex corde Ecclesiae, w: Uniwersytety w nauczaniu Jana Pawła II, t. II, Warszawa 2000, s. 8. 8 Paweł VI, Evangelii nuntiandi nr 20; www: kns.gower.pl/pawel_vi/pawel_ vi.htm. 9 Por. Gaudium et spes nr 58; Ewangelii nuntiandi nr 20; Catechesi tradendae nr 53; www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/adhortacje/ catechesi.html 10 Sobór Watykański II, Gaudium et spes nr 58. 11 Benedykt XVI, Adhortacja Verbum Domini nr 109; www.vatican.va/holy_ father/benedict_xvi/apost_exhortations/documents/hf_ben-xvi_exh_20100 930_verbum-domini_pl.pdf 5 31 Witold Kawecji CSsR 32 kultury, u wielu budziło to zdziwienie a nawet sprzeciw. Dzisiaj, jak wynika to także z dokumentów Magisterium, teologia kultury staje się powszechnie kluczem interpretacyjnym na polu całej teologii. Próbując określić relację teologii do kultury, stwierdzić należy, że implikowana jest ona stosunkiem Kościoła do świata. Teologia jest jedną z form działania Kościoła – świat uosobieniem ludzkiej historii i kultury. Niewątpliwie też obserwowany współcześnie związek teologii z kulturą jest wynikiem otwarcia się Kościoła na świat. G. Thils uświadamia nam, że teologia ma postać przemijającego świata, dzieląc z ludzką wiedzą jej ułomność, względność, historyczność. Można ją zatem analizować z kulturowego punktu widzenia.12 Istnieje jednak także i odwrotność tej relacji, teologia zajmuje się ludzką kulturą i różnymi jej aspektami, dostrzegając w niej otwartość na transcendencję, odniesienie do zbawienia, zdolność do oczyszczenia. Takie szerokie zaangażowanie teologii w zjawiska społeczno-polityczne, w kulturę sprzyjało pogłębieniu pluralizmu teologicznego i pozwalało też lepiej go zrozumieć.13 Spoglądając na spuściznę naukową Jana Pawła II, można zaobserwować, że podjął on próbę syntetycznego spojrzenia na dynamicznie rozwijający się w okresie powojennym pluralizm teologiczny. Papież analizuje temat kultury nie w kontekście abstrakcyjno-pojęciowym, ale jako doświadczenie Kościoła i człowieka współczesnego. Dlatego w jego tekstach widoczny jest akcent położony na tożsamość chrześcijanina, a nie abstrakcyjnego człowieka. Zdaniem papieża, człowiek nie powinien uciekać ze świata, ale w nim pozostawać, by go przemieniać. Chodzi o takie bycie bosko-ludzkie, w którym zostają uratowane obecność i tożsamość.14 Chrześcijanin, który nie rozumie własnej tożsamości, zostaje poza światem, na jego uboczu. Zauważyć należy, że papieska wizja kultury jest sferą praktyki ludzkiej najbardziej uwikłaną w materię współczesnego świata, decydującą o jego losach. U podstaw Wojtyłowej teologii kultury stoi przekonanie, że istnieje chrześcijańska koncepcja kultury, gdyż – jak to uzasadnia papież – „wiara w Chrystusa nie jest czystą, zwyczajną wartością wśród innych wartości, które znajdują się w orbicie zainteresowań różnych kultur; dla chrześcijanina jest ona ostatecznym osądem, któremu poddane są wszystkie te wartości, przy pełnym poszanowaniu dla ich własnych treści”.15 Z tego względu kultura, wywodząc się z wiary, jest pewnego rodzaju tradycją przechowywaną i przekazywaną innym. Już G. Thils, Theologie des realites terrestres, t. I: Preludes, Paryż-Bruges 1946; t. II: Theologie de l’histoire, Paryż-Bruges 1949. 13 A. Zuberbier, Teologia a kultura, „Studia Theologica Varsaviensia” 1980 nr 1, s. 13. 14 Por. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005. 15 Tenże, Istnieje – trzeba to stwierdzić bez lęku – chrześcijańska koncepcja kultury. Przemówienie podczas audiencji generalnej (Rzym, 8 lutego 1984 r.), w: Wiara i kultura, Rzym 1986, s. 248. 12 Słowo Boże a kultury w niej samej tkwi wewnętrzny, dialogiczny związek, a zarazem obopólna potrzeba tak wiary, jak i kultury. Podstawy tak rozumianej teologii kultury znajdują się z jednej strony w soborowej teologii „znaków czasu”, z drugiej w antropologii wiary i Kościoła. Słowo Boże wyraża się bowiem nie tylko w klasycznych locus theologici – dziełach ojców Kościoła, dokumentach Magisterium – ale także w wydarzeniach uważanych za czysto świeckie, dziś nazywanych znakami czasu. Teologia konkretnie rozumianej kultury dotyka doświadczenia ludzkiego i chrześcijańskiego, które poddaje wstępnej analizie krytycznej, a następnie zmierza do przedstawienia jego chrześcijańskich rozwiązań. Teologiczne zainteresowanie współczesną kulturą, w której żyje i działa Kościół, jest nieodzowne do zrozumienia struktury teologii praktycznej. Związki zachodzące między teologią a kulturą każą bowiem spoglądać na historię i kulturę jako miejsce i znak zbawczego działania Boga. Nie istnieje historia świecka i boska. Jest jedna historia ludzka, która jest historią zbawienia. W toku takiego rozumowania teologia odnajduje swe miejsce w kulturze, przezwyciężając dualizm wiary i życia, natury i łaski. Tak prezentowana przez Jana Pawła II antropologia ma charakter dialogiczny, to znaczy, że nie uznaje kultury za coś odmiennego od religii (religia jako coś „z góry”, kultura zaś „z dołu”), nie dopuszcza dialektyki, według której Ewangelia jest z Boga, kultura z człowieka, a w konsekwencji między religią i kulturą istnieje nieustanne napięcie (chrześcijaństwo przeciwko kulturze). Teologia kultury według Jana Pawła II – jak zauważa A. Wójtowicz – to trojaka wypowiedź w obrębie świadomości objawienia, kultury i dialogu. Wypowiedź wobec świadomości objawienia to wypowiedź teologiczna, wobec świadomości kultury – wypowiedź konkretu o z góry określonej dyscyplinie, wobec świadomości dialogu – wypowiedź w ogóle, zgodnie ze starożytną zasadą quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur. Można powiedzieć, że Wojtyła przechodzi od oryginalności doświadczenia religijnego do fenomenalności kultury, wewnątrz której osoba urzeczywistnia istotę.16 Tak rozumiana teologia – którą nazywamy teologią kultury – nie jest pozaczasowym teoretycznym układem rozumowań opartym na pozaczasowych tekstach, lecz nabiera atrybutu historyczności (czasowości), a nawet polityczności (w sensie nadawanym temu słowu przez J. B. Metza17), przez swój udział w dziele budowania lepszego świata, który wiąże się w tajem A. Wójtowicz, Osoba i transcendencja. Karola Wojtyły antropologia wiary i Kościoła, Wrocław 1993, s 11. 17 J. B. Metz we wstępie do swojej Teologii politycznej próbuje skrótowo określić, co rozumie przez teologię polityczną: „Pierwsza odpowiedź brzmi: stosowana tu definicja »teologii politycznej« nie jest w pierwszym rzędzie teorią państwa, prawa lub społeczeństwa, lecz w pełnym tego słowa znaczeniu teologią z »twarzą zwróconą ku światu«, słowem Boga głoszonym »w tych czasach«”; zob. J.B. Metz, Teologia polityczna, Kraków 2000, s. 9. 16 33 Witold Kawecji CSsR niczy sposób z królestwem Bożym.18 Teologię kultury możemy postrzegać także w wewnętrznym dialogu teologii z nauką. Obydwie dyscypliny, jeśli przestrzegają właściwych im zasad metodologicznych i zmierzają do prawdy we wszystkich jej aspektach, nie mogą osiągnąć sprzecznych rezultatów. Dla obydwu bowiem rozum i wiara pochodzą z tego samego źródła wszelkiej prawdy. Mogą zatem bez przeszkód rozwijać konstruktywny dialog, który umożliwi im badanie tajemnicy człowieka, jego egzystencji i transcendencji. W równym stopniu partnerami w dialogu z wiedzą teologiczną mogą być nauki ścisłe, ponieważ w człowieku spotykają się i kultura naukowa, i teologia.19 2. Problem ewangelizacji kultur i inkulturacji 34 W adhortacji znaleźć możemy, interesujące zaproszenie skierowane do osób pracujących na polu kultury, nawet tych żyjących w środowiskach zlaicyzowanych i niewierzących, by postrzegali Biblię jako wielki kod kulturowy, ze względu na zawarte w niej wartości antropologiczne i filozoficzne, mające wpływ na wiele innych dyscyplin naukowych, na kulturę i samą rzeczywistość.20 Owe poznawanie Pisma Świętego ma się dokonywać w szczególny sposób na uniwersytetach,21 które są szczególnym miejscem spotkania słowa Bożego i kultur. Pomagają one Kościołowi w zdobyciu większej wiedzy na temat kultur, a także uczą widzieć ich słabe i mocne strony. Ludzie pochodzący z odmiennych kultur poszerzają dzięki uniwersytetom swoje spojrzenie na wiarę.22 W dokumentach soborowych znajdujemy ważne doprecyzowanie dotyczące konieczności łączenia nauczania teologicznego z szeroko rozumianą kulturą. Gaudium et spes ujmuje to następująco: „Ci, któ A. Zuberbier, dz. cyt., s. 17. Jan Paweł II, W poszukiwaniu prawdy korzystny jest dialog między nauką a teologią. Przemówienie do laureatów nagrody Nobla (Rzym, 22 grudnia 1980 r.), w: Wiara i kultura, s. 110-113. Zob. tenże, Odpowiedzialność nauki i technologii. Przemówienie do naukowców i przedstawicieli Uniwersytetu Narodów Zjednoczonych (Hiroszima, 25 lutego 1981 r.), w: tamże, s. 115-124; tenże, W pracy naukowej, w badaniach służycie człowiekowi. Homilia dla studentów i intelektualistów (Ibadan, 15 lutego 1982 r.), w: tamże, s. 125-130; tenże, Kościół jest solidarny z Uniwersytetami w poszukiwaniu pełnej prawdy o człowieku. Przemówienie do świata uniwersyteckiego (Bolonia, 18 kwietnia 1982 r.), w: tamże, s. 131-140; tenże, Dobro kulturalne każdego człowieka jest wartością dla innych. Przemówienie do przedstawicieli Katolickiego Uniwersytetu Portugalskiego (Lizbona, 14 maja 1982 r.), w: tamże, s. 141-149. 20 Benedykt XVI, Verbum Domini nr 110. 21 Tamże, nr 111. 22 Konstytucja apostolska o uczelniach katolickich, Ex corde Ecclesiae, „L’Osservatore Romano” 1990 (wyd. pol.), nr 11-12, s. 8. 18 19 Słowo Boże a kultury rzy w seminariach i na uniwersytetach oddają się naukom teologicznym, niech starają się pracować z ludźmi biegłymi w innych gałęziach wiedzy, zespalając z nimi swoje siły i pomysły. Dociekanie teologiczne niech zarazem zmierza do głębokiego poznania prawdy objawionej i nie zaniedbuje kontaktowania jej ze współczesnością, żeby mogło ono pomóc ludziom wykształconym w różnych dziedzinach nauki do pełniejszej znajomości wiary”.23 Uczelnie wyższe, a w szczególności uniwersytety, są środowiskiem kulturotwórczym, bo są instytucjami kultury w szerokim sensie. Nauka jest przecież składnikiem kultury. Środowisko uniwersyteckie jest zazwyczaj postrzegane jako kulturowy wzorzec, a jego pracownikom przypisuje się w społeczeństwie wysoką rangę. Dlatego też spoczywa na nim odpowiedzialność za kulturę-w zespołowej pracy naukowej ukierunkowanej na poszukiwanie prawdy, we właściwym kształceniu studentów, w tworzeniu i propagowaniu kultury sensu stricte. Adhortacja Verbum Domini przywołuje dwa pojęcia funkcjonujące już od jakiegoś czasu, a mianowicie ewangelizacji kultur i inkulturacji. Ewangelizacja kultur jest spotkaniem wiary z różnymi kulturami i prowadzeniem z nimi konstruktywnego dialogu. Nie jest ona bynajmniej próbą zbiorowej indoktrynacji narzucanej środowisku kulturalnemu. Problemem naszych czasów jest istniejąca niekiedy przepaść między Ewangelią a kulturą, dlatego właśnie kultury powinny być polem współczesnej ewangelizacji. Ewangelizować trzeba nie tylko grupy czy jednostki. Ewangelizować należy prądy myślowe, ideologie, mentalność określonych środowisk społecznych, sposoby zbiorowego myślenia i działania, wzory zachowań, kryteria ocen, wyznawane wartości, zwyczaje. Chodzi o to, by w ludzką mentalność wprowadzać oryginalność ewangelicznego przesłania, polegającego na interpretowaniu w kluczu Ewangelii postaw, obyczajów, hierarchii dóbr i wartości oraz modeli życia. Wiara, przez zaangażowanie się chrześcijan w życie codzienne, może stawać się kulturą, i w tak brzmiącym sformułowaniu nie chodzi bynajmniej o dominację kulturową Kościoła, ale o wnikanie w sumienia, przez które odnajdujemy prawdziwą godność człowieka. Kościół szanuje każdą kulturę i nie narzuca żadnej z nich wiary w Chrystusa, zachęca natomiast ludzi do popierania cywilizacji miłości, która jest oparta na wartościach ewangelicznych. Dla chrześcijanina działalność kulturalna dokonuje się w dwóch wymiarach: obrony człowieka i jego godności (ocalić człowieka to ocalić kulturę) oraz właśnie – ewangelizacji kultur. Kultury dziś są w dużej mierze zsekularyzowane i nie objawiają religijnego punktu widzenia wszechświata, człowieka, nadprzyrodzonego sensu ludzkiego życia, przeżywanych duchowych wartości. Następstwem tego zjawiska jest desakralizacja ludzkiego życia, a niekiedy zupełne odcięcie się od świata religijnego, który co najwy Por. Gaudium et spes nr 62. 23 35 Witold Kawecji CSsR 36 żej próbuje się zastąpić takim czy innym wytworem sztuki. Kultura i religia przestały w wielu społecznościach tworzyć nierozdzielną całość. Mówiąc o ewangelizacji kultury, należy zapytać, w jaki sposób kultura odnosi się do Ewangelii w społeczeństwach pluralistycznych i na ile może stać się ona polem ewangelizacji. Odpowiedź nie wydaje się skomplikowana. Nośnikiem kultury jest osoba ludzka, a zatem „nasłuchiwanie” – jak to pięknie ujął Jan Paweł II – człowieka, by go lepiej zrozumieć, by znaleźć z nim nowy język, by zrozumieć jego mentalność, warunkowaną także przez wychowanie i procesy społeczne, jest właśnie ewangelizacją w sensie indywidualnym, ale także społecznym.24 Każda kultura ma coś, co stanowi o jej niepowtarzalności. Można to nazwać systemem wartości, etosem, aspiracjami. Nie zawsze muszą one być zorientowane prawidłowo tak pod względem duchowym jak i moralnym. Dlatego ewangelizować oznacza dokonywać krytycznej oceny kultury, pozbawiać ją relatywizmu, moralnego subiektywizmu, pseudowartości, ideologicznych nastawień, ideowych uprzedzeń (do Kościoła, do mniejszości narodowych, religijnych itp.). Przez dzieło ewangelizacji świata Kościół chce być „twórcą kultury”, a wiara ma stawać się prawdziwą kulturą, bo „synteza kultury i wiary jest wymaganiem nie tylko kultury, lecz także wiary”.25 Taką samą konstatację czyni Benedykt XVI w najnowszej adhortacji, pisząc: „Kościół jest głęboko przekonany o tym, że słowo Boże zdolne jest dotrzeć do wszystkich ludzi w kontekście kulturowym, w jakim żyją: »to przekonanie wynika z samej Biblii, która poczynając od Księgi Rodzaju przyjmuje orientację uniwersalną« (por. Rdz 1,27-28), podtrzymuje ją następnie w błogosławieństwie obiecanym wszystkim ludom dzięki Abrahamowi i jego potomstwu (por. Rdz 12, 3; 18, 18) i potwierdza ostatecznie, obejmując ewangelizacją »wszystkie narody«”.26 Inkulturacja Ewangelii z kolei, od łacińskiego in – „w”, i cultura – „uprawa”, „kształcenie” – jest nowym terminem, który służy do wyrażenia dynamicznego dopasowywania się religii i określonej kultury, zakorzeniania głoszonego kerygmatu w rodzimej kulturze wyznawców, dialogu z kulturami ewangelizowanych narodów.27 Pojęcie to nie było znane II Soborowi Watykańskiemu, stosował je jednak Jan Paweł II. Można powiedzieć, ze termin ten oznacza adresowanie Ewangelii do każdej kultury, czyli próbę wyrażenia Chrystusowego orędzia w kategoriach myślowych dostępnych dla Jan Paweł II, Przemówienie do członków Papieskiej Rady do Spraw Kultury, 18 stycznia 1983, w: Wiara i kultura”, s. 199. 25 Zob. na temat ewangelizacji kultury: H. Carrier, Ewangelia a kultury, Warszawa 1990, s. 141-167. 26 Benedykt XVI, Verbum Domini nr 114. 27 Zob. hasło inkulturacja, w: Encyklopedia Katolicka, Lublin 1997, t. VII, s. 234-237. 24 Słowo Boże a kultury określonych kultur i przystosowanie go do rozmaitych języków, zwyczajów, tradycji. Usiłowanie interpretacji Ewangelii w języku zrozumiałym dla innych kultur nie jest niczym nowym, bo od samego początku była ona skierowana do wszystkich narodów. Sama terminologia jest jednak stosunkowo młoda. Inkulturacja nie jest żadną miarą próbą narzucania nowej kultury i cywilizacji, ale propozycją wiary, która akceptuje zwyczaje, tradycje, języki wyrazu, obrzędowość, a nawet swoistego rodzaju ryt liturgiczny. Termin „inkulturacja” jest zbliżony do innego – „akulturacja”, który został wypracowany przez antropologów amerykańskich jeszcze przed II wojną światową. R. Redfield proponuje następującą definicję akulturacji: „Zjawisko będące wynikiem bezpośredniego kontaktu dwóch grup społecznych o różnych kulturach, w następstwie czego ulegają zmianom wzory kulturowe jednej lub obydwu grup społecznych”.28 Definicja ta jest właściwie tożsama z definicją inkulturacji. Rozróżnia się jednak dwa różne terminy, by nie stwarzać pozoru, że związek Ewangelii z kulturą da się sprowadzić do prostej relacji między kulturami. Spotkanie Ewangelii z kulturami oznacza przenikanie orędzia zbawienia do środowisk społeczno-kulturalnych. Jest to spotkanie, które nie niszczy owych środowisk, lecz pozwala im rozwijać się zgodnie z ich własnymi wartościami, o ile dają się one pogodzić z Ewangelią. Oznacza to wzajemne wzbogacanie, a nie rywalizację czy wręcz kolonizację kultury. Jan Paweł II pięknie wyraził to w encyklice Slavorum Apostoli, słowami: „Inkulturacja jest wcieleniem Ewangelii w rodzime kultury, oraz wprowadzeniem tych kultur w życie Kościoła”.29 Adhortacja Verbum Domini podejmuje ten problem stwierdzając, że „inkulturacji nie należy mylić z powierzchownym przystosowaniem ani też z synkretycznym zamieszaniem, rozmywającym oryginalny charakter Ewangelii, aby uczynić ją łatwiejszą do przyjęcia. Autentycznym wzorem inkulturacji jest samo wcielenie Słowa: „»Akulturacja« lub »inkulturacja«, (...) będzie prawdziwym odbiciem Wcielenia Słowa, zwłaszcza gdy kultura, przekształcona i odrodzona przez Ewangelię, wyda z własnej żywej tradycji oryginalny wyraz życia chrześcijańskiego, obrzędów chrześcijańskich i chrześcijańskiej myśli”, działając niczym zaczyn w łonie kultury lokalnej, dowartościowując semina Verbi i to, co jest w niej pozytywne, oraz otwierając ją na wartości”.30 Nowym wymiarem współczesnej inkulturacji jest powtórna ewangelizacja Kościołów tradycyjnych przesiąkniętych agnostycyzmem, obojętnością, a nawet duchowym umieraniem. W tym celu należy wypracować nowe sposoby inkulturacji Ewangelii w kultury podlegające ciągłym transformacjom. Myślę, że przed Kościołem w Polsce jawią się tutaj ogromne połacie możliwości i konieczności do Za. H. Carrier, dz. cyt., s. 175. Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli nr 21. 30 Benedykt XVI, Verbum Domini nr 114. 28 29 37 Witold Kawecji CSsR podjęcia, przede wszystkim dialogu z niewierzącymi i ludźmi sceptycznie nastawionymi do religii.31 W kulturze, w której Bóg traci swoje naczelne miejsce w konsekwencji i człowiek traci swoje miejsce, traci sens życia i nie jest w stanie odnaleźć siebie w społeczeństwie. Miotany jest na falach niepewności, niekończących się poszukiwań, ciągłego odnajdywania własnej tożsamości. 3. Epifanie słowa Bożego w różnych formach artystycznego wyrazu 38 W Verbum Domini odnajdziemy zaproszenie do epifanii słowa Bożego nie tylko przy użyciu tradycyjnego słowa, ale w różnych formach artystycznego wyrazu – za pomocą sztuk figuratywnych, architektury, muzyki, performansu, jednym słowem przy pomocy szeroko rozumianego obrazu.32 Tego rodzaju próby interpretacji słowa Bożego przez obraz, rozwijane są od jakiegoś czasu choćby w ramach Instytutu Wiedzy o Kulturze UKSW przez uprawianie teologii obrazu, teologii wizualności, czy teologii piękna.33 W obrębie tych badań od dłuższego już czasu stawiane jest, okazuje się, że zgodnie z duchem adhortacji, pytanie: Czy Bóg jest możliwy do wyrażenia w teologii i przepowiadaniu Kościoła jedynie za pomocą słowa, czy „wchodzi” też w język obrazu? Czy tylko słowo jest otwarte na Boga, czy może tę samą zdolność nosi w sobie także obraz? Skoro bowiem Jezus jest zarazem Słowem i Obrazem Ojca, to być może nie tylko słowem, ale i obrazem da się mówić o wierze? Można chyba powiedzieć, że wiara rodzi się ze słuchania, ale też z oglądania, widzenia, patrzenia. Doznania estetyczne pod wpływem sztuki sprawiają, że człowiek choć na chwilę może się wyrwać z prozy życia i dotknąć jakiejś innej, nadprzyrodzonej wobec niego rzeczywistości, objawiającej się w pięknie. Piękno jest wielką potrzebą człowieka. Do piękna wszyscy dążymy, a nawet za nim tęsknimy. Rozpoznajemy je przez rozum, ale przede wszystkim przez uczucia i emocje. Serce człowieka jest ziemią ojczystą piękna. Piękno może prowadzić do świętości, a świętość do piękna. Obydwie są darem Boga i obydwie prowadzą do prawdy. Człowiek, który znajduje prawdę i dobro w pięknie, i realizuje je w sobie i poza sobą, tak naprawdę spełnia siebie w znaczeniu duchowym. Piękno jest również, a może Papież Benedykt XVI Listem apostolskim Ubicumque et semper z 21 IX 2010 r., powołał do życia nowy twór w dygasterii watykańskiej, a mianowicie Papieską Radę ds. Nowej Ewangelizacji, do zadań której należy m.in. zaproponować nową ewangelizację w krajach, które żyją narastającą sekularyzacją i zanikiem „poczucia Boga”. 32 Tamże, nr 112. 33 Zob. w tej materii obszerną pracę W. Kawecki, J. S. Wojciechowski, D. Żukowska-Gardzińska (red.), Kultura wizualna – teologia wizualna, Warszawa 2011. 31 Słowo Boże a kultury przede wszystkim, objawieniem Boga. Bóg jest najwyższym Pięknem, bo jest jego źródłem i ostatecznym celem, które dotyka człowieka i sprawia, że jest on skłonny do nawrócenia. Można więc mówić o pięknie w perspektywie teologii. Oczywiste, że chodzić w nim będzie o nadprzyrodzony charakter sztuki, który można też nazwać teologią piękna czy teologią sztuki. Doświadczenie autentycznego piękna może człowiekowi przywrócić entuzjazm i ufność. Jest ono bowiem kluczem tajemnicy i wezwaniem do transcendencji, z tego powodu może być drogą ku Bogu. Sztuka we wszystkich swoich przejawach, konfrontując się z wielkimi kwestiami egzystencjalnymi, w tym z cierpieniem zalegającym na świecie, może też nabrać znaczenia religijnego i przekształcić się w drogę głębokiej wewnętrznej refleksji i autentycznej duchowości. Piękno sztuki, relacja wiary i sztuki, może prowadzić nas do odkrycia Boga. Piękno – jak chcieli tego już antyczni filozofowie – jest związane z prawdą, dobrem i miłością. Tam gdzie zaczyna brakować piękna, brakuje i miłości a wraz z nią i prawdziwego sensu życia. Niestety, w naszym życiu coraz mniej piękno zauważamy i realizujemy, albo redukujemy je tylko i wyłącznie do wymiaru cielesnego. Traci ono wtedy właściwy sztuce geniusz, traci oczarowanie i tajemnicę, traci w konsekwencji autentyczny sens prawdy i dobra. Jeśli siła piękna jest zredukowana do aspektu ładności, zmysłowości estetycznej, przestajemy być zdolni do tworzenia prawdziwej kultury.34 Jak można odkrywać Boga przez via pulchritudinis, udowadnia nam twórczość genialnego artysty Caravaggia. Medytując jego sztukę, stajemy się lepsi, rozpoznajemy lepiej samych siebie i najważniejsze prawdy Biblii. Caravaggio, jak wielu innych znakomitych artystów, osiągnął geniusz artystyczny, czerpiąc natchnienie z wiary, dla niego sztuka stawała się formą trudnego dialogu z Bogiem. Potrafił on dokonać w swej twórczości urzeczywistnienia fundamentalnego związku chrześcijaństwa i kultury. Historie święte opisane w obrazach Caravaggia to historie biblijne. Są one drogą człowieka, któremu towarzyszy Bóg-Człowiek i przemierza wraz z nim życiowe przestrzenie od ciemności ku światłu, od cierpienia ku nadziei. Głównym zainteresowaniem artysty cieszy się człowiek i jego los, niekiedy bardzo dramatyczny – jego uczucia, emocje, napięcia życiowe – prawdziwe studium człowieczeństwa. Może dlatego jego twórczość jest ponadczasowa, a on sam nieustannie bywa podziwiany. W jego obrazach widać wnikliwą analizę życia ludzkiego, ale i wymagania wypływające z Ewangelii, które pragnął umieścić nie w jakiejś odległej historii, ale uczynić je wydarzeniami dziejącymi się współcześnie. Pragnął oddać stan duszy ludzkiej, tworząc psychologiczne studium jednostki. Gra świateł podkreślała religijny charakter i dramatyzm bardzo ludzkich postaci. Caravaggio posiadł umiejętność nie R. Fisichella, La nuova evangelizzazione. Una sfida per uscire dall’indiferenza, Milano 2011, s. 114. 34 39 Witold Kawecji CSsR 40 tylko opisywania prawdy, ale także jej odkrywania. Postacie z obrazów Caravaggia, są osobowościami niezwykle silnymi, a z drugiej strony znają smak słabości. Biblijne historie opowiadane przez Caravaggia są teatralną reprezentacją mającą na celu wzniecić emocje, uczucia, refleksje. Kolory, cienie, a nade wszystko światło, sprawiają, że jego obrazy są interpretacją rzeczywistości dawnej w świetle nowoczesności. Dramaturgia życia ujawniająca się w jego przedstawieniach miesza się z wielkim zaufaniem do życia i wolą jego kontynuacji. Jego sztuka jest dogłębnie ludzka, dlatego też dogłębnie duchowa. Może w tym tkwi tajemnica niezwykłej aktualności artysty. Jego obrazy świadczą chyba najlepiej o wyznawanej wierze, którą przeżywał w sposób emocjonalny, ale i dogłębny. Patrząc na obrazy Caravaggia ludzie odnajdują swoją wiarę, umacniają swoje związki z Chrystusem, tak więc w Caravaggiu odnajdujemy teologa, który sam przeżywa dogłębny niepokój o zbawienie, ale jednocześnie potrafi poprowadzić ludzi przez swoje arcydzieła w tajniki duchowości, w zwycięstwo dobra nad złem. Jeśli jest prawdą, że sztuka jest po to, by niepokoić, malarstwo Caravaggia w jego absolutnym geniuszu niepokoi sumienia ludzkie. W jego obrazach widać pobożność ludową (może dlatego ludzie kochają jego obrazy), wiarę przeżywaną, doświadczenie duchowe, i nic nie zmienia tu fakt, że jest to doświadczenie bardzo subiektywne. Historie biblijne, które na swoich obrazach opowiada, są i naszymi historiami. Nic dziwnego – sztuka i wiara nie mają granic czasowych czy przestrzennych. Są ciągle aktualne. Caravaggio w swoim realizmie artystycznym sprowadził świętych na ziemię i uczynił ludzkimi, a jednocześnie ludziom żyjącym na ziemi, odsłonił rąbek nadprzyrodzoności.35 Z tej perspektywy jakże aktualne wydają się zatem słowa adhortacji mówiącej o artystach „»zakochanych w pięknie«, czerpiących natchnienie ze świętych tekstów; którzy wnieśli wkład w ozdobienie naszych kościołów, w celebrowanie naszej wiary, w ubogacenie naszej liturgii, i jednocześnie dzięki wielu z nich w czasie i przestrzeni w jakiś sposób stały się wyczuwalne niewidzialne i odwieczne rzeczywistości”.36 4. Przekazywanie słowa Bożego przez media Dei Verbum poświęca swoją uwagę starym i nowym środkom społecznego przekazu w ich odniesieniu do słowa Bożego, które tworzą integralną część kultury, a dziś być może nawet jej najważniejszą część, tak znakomicie i szybko się rozwijającą. Szeroko rozumiane media są integralną częścią kultury i z całą pewnością współczesnym areopagiem ewangelizacyjnym, a nawet jak czytamy w encyklice Redemptoris missio „pierwszym areopagiem współczesnego Zob. W. Kawecki, Ewangelie w obrazach. Teologia w obrazach Caravaggia, Sandomierz 2012. 36 Benedykt XVI, Verbum Domini nr 112. 35 Słowo Boże a kultury świata”. Areopag ten należy rozumieć w sposób kompleksowy jako relację kultury, mediów i teologii (wiary). Media w znakomitym stopniu kształtują kulturę. Dzieje się tak choćby dlatego, że zakres komunikowania się ludzi za sprawą mediów oddziałuje na kulturę światową. Proces ten jest obecnie tak dalece posunięty, że można już mówić o kulturze ukształtowanej przez media. Jest to kultura wyrażająca się nowym językiem, nowymi technikami, a także nowymi postawami psychologicznymi. Kultura jest szczególnym rodzajem komunikacji człowieka z drugim człowiekiem, a także – o ile jest oświecona wiarą – komunikacją człowieka z Bogiem. Wiara i kultura spotykają się zatem na płaszczyźnie komunikacji. Innymi słowy, komunikacja społeczna jest pomostem między wiarą i kulturą. Media mogą w znaczny sposób pomóc w krzewieniu kultury przez nadanie większej wartości słowu, a tym samym ułatwić głoszenie Ewangelii przez ukazywanie przemian dokonujących się w różnych dziedzinach życia, prezentowanie godziwej rozrywki bazującej na kulturze radości, zastosowaniu tajników komunikacji międzyludzkiej, jak również przez wyrabianie dobrych gustów w poznawaniu autentycznego piękna. Środki masowego przekazu mają reprezentować i propagować wartości duchowe, wspierając dzieło ewangelizacji Kościoła. Media nie tylko służą do rozrywki, informują, pozwalają nawiązywać kontakty, promują kulturę, a w wielu krajach stanowią skuteczne uzupełnienie działalności edukacyjnej, przyczyniając się do kształcenia, ale pełnią także inną, ważniejszą chyba, misję – wychowują i kształtują osobowość. Kształtując psychikę odbiorców, zarówno pod względem uczuciowym i rozumowym, jak i moralnym a nawet religijnym, pobudzając rozwój umysłowy, wzbogacając spuściznę kulturalną, media nie mogą prowadzić do nadużyć, które pociągnęłyby za sobą naruszenie walorów życia jednostki i rodziny. Z tego względu konieczny jest dialog między odbiorcami a nadawcami różnego rodzaju programów medialnych. Media pełnią zatem istotnie ważną funkcję społecznego przekazu kultury. Szczególna uwaga zwrócona została przez adhortację na nowoczesne technologie medialne a zwłaszcza na Internet: „Należy uznać, że obecnie pośród nowych form masowej komunikacji wzrasta rola Internetu, stanowiącego nowe forum, na którym powinna być głoszona Ewangelia, przy zachowaniu jednak świadomości, że świat wirtualny nigdy nie będzie mógł zastąpić świata realnego, oraz że ewangelizacja może korzystać z dróg wirtualnych, jakie udostępniają nowe media, dla nawiązywania znaczących relacji jedynie pod warunkiem, że to doprowadzi do osobistego kontaktu, który jest niezastąpiony”.37 Żyjemy obecnie w „techno-epoce”, „cyber-erze”, czyli w świecie opartym na „wiedzy cyfrowej”. Na serwisy społecznościowe typu Facebook, Twitter czy YouTube wchodzi (klika) dziennie kilka miliardów użytkowników. „Nowe technologie zmieniają nie tylko sposób komuniko Tamże, nr 113 37 41 Witold Kawecji CSsR 42 wania się, ale także komunikację samą w sobie, i można z tego powodu stwierdzić, że stajemy w obliczu szerokiej transformacji kulturowej. Wraz z takim sposobem rozpowszechniania informacji i wiedzy rodzi się nowy sposób uczenia się i myślenia”.38 Są to tzw. nowe media, które zastępują telewizyjne i radiowe programy informacyjne w dostarczaniu wiadomości. Rodzi to nowy, ewangelizacyjny fenomen, w którym Kościół musi być obecny w „sieci”, „on-line”, na „blogu”. Bo choć rzeczywistość wirtualna nigdy nie zastąpi realnej obecności, a tym bardziej sakramentalnej, to jednak dla wielu Internet jest współcześnie drugim domem. Zwłaszcza przejście z tzw. Web 1.0 do Web 2.0 stworzyło nowy świat w sieci, bo przestała być ona li tylko wymianą informacji, a stała się miejscem prowadzenia wszelkiej działalności i udziału w najróżniejszych przedsięwzięciach. Nie należy jednak zapominać, ze Internet jest środkiem, a nie celem. Może on być narzędziem edukacji religijnej, ale on jedynie dostarcza informacji a nie mądrości; technologii a nie wartości. Szybkość przekazywania informacji tą drogą jest fenomenalna. Ale z tą technologią trzeba nauczyć się pracować. Nie chodzi bowiem o pogoń za informacją. Zawsze będziemy mieli do niej dostęp. Chodzi o zrozumienie tej informacji, a także o jej zawartość. Dlatego Jan Paweł II zauważa: „Nowoczesne technologie w sposób zadziwiający zwiększają szybkość, jakość i zasięg komunikacji, nie sprzyjają jednak w równym stopniu owej kruchej wymianie między umysłami, między sercami, jaką powinien cechować wszelki przekaz służący solidarności i miłości”.39 Technologia może być pozytywna, może prowadzić do wytworzenia wspólnoty (łącza satelitarne gromadzące miliony na całym świecie wokół papieża), może zawierać właściwe przesłanie przekazywane przez komunikator. Nie należy się ich obawiać. „Nie lękajcie się nowych technologii! One są »pośród podziwu godnych wynalazków« – inter mirifica – które Bóg oddał do naszej dyspozycji, aby odkrywać, używać, zapoznawać z prawdą, także z prawdą o naszej godności i o naszym przeznaczeniu”40 – pisał tuż przed śmiercią Jan Paweł II. Niebezpieczeństwa płynące jednak z nowych mediów cyfrowych są realne: stronniczość interakcji, skłonność do komunikowania jedynie pewnych części swego świata wewnętrznego, ryzyko popadnięcia w pewien rodzaj budowania obrazu samego siebie, który może pozwalać na Benedykt XVI, Orędzie na 45. Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu: Prawda, przepowiadanie i autentyczność życia w erze cyfrowej, 24 stycznia 2011, w: http://papiez.wiara.pl/doc/380219.Oredzie-Benedykta-XVI -na-42-Swiatowy-Dzien-Srodkow-Spolecznego. 39 Jan Paweł II, List Il Rapido sviluppo nr 13 (Szybki rozwój), 24 stycznia 2005;www.katolickie.media.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=1700. 40 Tamże, nr 14. 38 Słowo Boże a kultury samozadowolenie, sztuczne budowanie swego „profilu” społecznościowego.41 Bez ewangelizacji przestrzeni medialnej nie ustrzeżemy się tych niebezpieczeństw. *** Benedykt XVI w Verbum Domini konstatuje, że słowo Boże przekracza granice kultur. „Słowo Boże jest zdolne przeniknąć w różne kultury i języki i w nich się wyrazić, ale to samo Słowo zmienia granice poszczególnych kultur, tworząc wspólnotę różnych ludów (…). Pokonujmy granice naszego doświadczenia i wchodźmy w rzeczywistość, która naprawdę jest uniwersalna. Wchodząc w komunię ze Słowem Bożym, wchodzimy w komunię z Kościołem, który żyje Słowem Bożym. (...) Jest ona pokonaniem granic poszczególnych kultur, by znaleźć się w wymiarze uniwersalnym, który łączy wszystkich, jednoczy wszystkich, czyni nas wszystkich braćmi’. Dlatego głoszenie słowa Bożego wymaga zawsze, abyśmy jako pierwsi dokonali nowego exodusu, zrezygnowali z naszych miar i ograniczonych wyobrażeń, by otworzyć się na obecność Chrystusa”.42 Jak należy rozumieć tę posynodalną wypowiedź? Bóg przemawia do ludzi kiedy chce, jak chce i gdzie chce, spotykając się z człowiekiem jako osoba z osobą. „Niewidzialny Bóg w swojej wielkiej miłości przemawia do ludzi jak do przyjaciół i przestaje z nimi, aby zaprosić i przyjąć ich do wspólnoty ze sobą”.43 Czasem można mieć jednak wrażenie, że człowiek chce zawłaszczyć święte słowo Boga, zapominając, iż to Kościół jest podporządkowany słowu, a nie na odwrót. Kościół jest pierwszym słuchaczem słowa. Traktując o teologii słowa, nie unikniemy zatem trudnego pytania: Czy słowo może zniewalać także w wymiarze jego ewangelicznego przepowiadania, gdy jest niewłaściwie użyte? Wydaje się, że współcześnie dokonuje się to przez scholastycyzm, kulturalizm. szufladkowanie, moralizowanie i biblicyzm. S c h o l a s t y c y z m jest szkolnym podejściem do biblijnego tekstu, traktowanym jedynie jako przedmiot badawczo-naukowego dociekania, w którym egzegeza staje się celem samym w sobie, bez właściwego odczytania skierowanego do człowieka słowa Bożego. K u l t u r a l i z m z kolei jest próbą „siłowego aktualizowania”, mówienia „pod kamerę”, przypodobania się słuchaczowi, czyli w jakimś sensie zaprzedaniem słowa dominującym trendom kulturowym. M o r a l i z o w a n i e jest zredukowaniem słowa Bożego do zbioru przykazań, zasad, napomnień, wskazówek moralnych, udzielaniem dobrych rad, bez należytego uwzględnienia bezinteresowności i łaskawości Benedykt XVI, Orędzie na 45. Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu. 42 Benedykt XVI, Verbum Domini nr 116. 43 Dei Verbum, nr 2. 41 43 Witold Kawecji CSsR 44 orędzia zbawienia. S z u f l a d k o w a n i e jest zawężaniem słowa do jednego egzystencjalnego aspektu zagadnienia np. tylko teologicznego, społecznego, psychologicznego, bez uwzględniania integralnej wizji rzeczywistości, we wszystkich jej wymiarach. B i b l i c y z m jest błędnym przedkładaniem konkretnego tekstu Pisma Świętego ponad jego ogólne przesłanie, w taki sposób, że skupia on uwagę na zestawie słów, zdań, ocen, obrazów, bez właściwego odczytywania kerygmatu.44 I tu rodzi się problem współczesnego języka teologicznego, zbyt często wysublimowanego, abstrakcyjnego, popadającego albo w barokowy kwietyzm, albo też w zamknięty i pozbawiony egzystencjalizmu „żargon teologiczny” nieosiągalny dla wielu. Wydaje się, że problem ten dostrzegany jest w obrębie Kościoła, skoro w listopadzie 1980 r., w Monachium, podczas spotkania z grupą niemieckich artystów i dziennikarzy Jan Paweł II wypowiedział zdanie: „Kościół potrzebuje słowa, które zdolne będzie świadczyć i przekazywać słowo Boże, i które jednocześnie będzie słowem ludzkim, zdolnym wnikać w świat mowy dzisiejszych ludzi, taki, jaki staje przed nami w dzisiejszej sztuce i publicystyce. Tylko w ten sposób słowo może pozostać żywe i być odczuwane przez człowieka”.45 To ostatnie zdanie jest wyzwaniem, jakie stoi przed nami teologami, ale i świeckimi zaangażowanymi w dzieło ewangelizacji – jak skutecznie głosić współcześnie słowo Boże. Wydaje się też, że może ono być podstawą owego exodusu, o którym mówi Verbum Domini, w którym rezygnujemy z naszych miar i ograniczonych wyobrażeń na rzecz odkrywania tajemnicy słowa, by w ten sposób bardziej otworzyć się na obecność Chrystusa. Word of God and Culture Deliberations over Verbum Domini Exhortation Summary A word plays a crucial role in the life of a human being. It is not only a means of interpersonal communication but, in a theological way, also a sign, a symbol of some deeper reality. In the case of the Bible it is a true tool of the grace of faith. Spreading the G. Siwek, Blaski i cienie współczesnego przepowiadania, Kraków 2009, s. 21-25. 45 Jan Paweł II, Istota, wielkość i odpowiedzialność sztuki i publicystyki. Przemówienie do artystów i dziennikarzy, Monachium, 19 listopada 1980, w: Wiara i kultura, s. 104. 44 Słowo Boże a kultury God’s Word to the world implies the existence of various relations between the Word of God and culture, expressing themselves by such terms as evangelisation and inculturation. The Bible can and should be treated as a magnificent culture code for its anthropological and philosophical values, having influence on many other scientific disciplines. The popularisation of the Biblical content should presently take place not only with the use of a word but also by means of different artistic expression, in architecture, music, painting, film, theatre, performance; simply speaking – through visual expression. It is possible to express God in theology and Church preaching not only with the help of a word but also with the help of the language of an image. It thus generates a new quality of theology which could be called the theology of visual images. God’s word can be preached through old and new means of social communication, which are an integral part of culture. Faith and culture meet on a communication level to enrich the value of a word. 45 Witold Kawecji CSsR 46 Słowo Boga w przepowiadaniu StBob 2 (2012) s. 47-58 Słowo Boga w przepowiadaniu Ks. Robert Skrzypczak Papieski Wydział Teologiczny – Sekcja św. Jana Chrzciciela Warszawa „Słowo Boże ma centralne znaczenie w życiu chrześcijańskim” Benedykt XVI, adhortacja Verbum Domini, nr 122 1. „Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii” (1Kor 9,16) Przepowiadanie Ewangelii „stanowi pierwszą posługę, jaką Kościół może spełnić względem każdego człowieka i całej ludzkości” – pisał Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio z 1990 r.1 „Nie możemy być spokojni – kontynuował papież – gdy pomyślimy o milionach naszych braci i sióstr, tak jak my odkupionych krwią Chrystusa, którzy żyją nieświadomi Bożej miłości”.2 Zadanie, jakie Zmartwychwstały powierzył Kościołowi polega na tym, by iść i głosić słowo Ewangelii wszystkim narodom oraz na różne sposoby. O tej różnorodności, która charakteryzuje jedną misję Kościoła, wspominają wszyscy papieże epoki soborowej. Jan Paweł II wyróżnił trzy istotne drogi ewangelizacji: pierwszą ewangelizację, czyli głoszenie Ewangelii wśród narodów (ad gentes), nową ewangelizację, a także „klasyczną” działalność duszpasterską w Kościele. Ewangelizacja ad gentes3 oznacza „pierwsze głoszenie Ewangelii, które prowadzi do nawrócenia”.4 Jest to podstawowa, zasadnicza i nigdy niezakończona działalność Kościoła. Jego zadanie numer jeden, bez którego „sam wymiar misyjny Kościoła byłby pozbawiony swego podstawowego J an Paweł II, Redemptoris missio, nr 2. Tamże, nr 86; zob. też nr 37, 40. 3 Tamże, nr 37; por. tenże, Ecclesia in Asia, nr 20. Określenie używane przez Pawła VI w adhortacji Evangelii nuntiandi, nr 52. 4 Jan Paweł II, Catechesi tradendae, nr 19; por. tenże, Reconciliatio et paenitentia, nr 1; Veritatis splendor, nr 8. 1 2 47 Ks. Robert Skrzypczak 48 znaczenia”.5 Jej adresatem są osoby, grupy i środowiska, do których Chrystus nie dotarł jeszcze w postaci przepowiadania Ewangelii, w związku z tym Kościół nie zapuścił tam jeszcze korzeni.6 Chodzi więc o misję bez granic. Obszarem misyjnym dziś staje się wielkie miasto, miejsce, gdzie pojawiają się nowe wzorce życiowe, formy kultury i wzajemnych odniesień. Tam pojawia się zjawisko wykorzenienia, zderzanie się różnych religii i mentalności, nędza fizyczna i moralna oraz anonimowość. Tam też żyje wzrastająca liczba niewierzącej młodzieży. W tym miejscu „zwykłe środki duszpasterskie już nie wystarczają”.7 Wyjątkową uwagę należy poświecić szczególnemu rodzajowi terenu misyjnego, jakim są tzw. współczesne areopagi. Pamiętamy, że na ateńskim Areopagu św. Paweł spotkał się z odrzuceniem głoszonej prawdy o Chrystusie, nie wprost i z udziałem przemocy, jak w innych miejscach, ale przez zlekceważenie i niewzięcie pod uwagę (por. Dz 17,22-31). Jednak stamtąd ruszył stopniowy proces ewangelizacji Europy. Dziś areopag „można uznać za symbol nowych miejsc, w których należy głosić Ewangelię”.8 Do współczesnych areopagów należy zaliczyć szkołę i uniwersytet, środowiska kultury twórczej oraz środki masowego przekazu.9 Horyzonty misji ewangelizacyjnej wciąż się poszerzają, a „krańce ziemi, na które należy zanieść Ewangelię, oddalają się coraz bardziej”.10 Bardzo daleko nam od zadowolenia Tertuliana przekonanego, że „Ewangelia została ogłoszona na całej ziemi i wszystkim ludziom”.11 Papież Jan Paweł II twierdził wręcz, że „misja ad gentes dopiero się zaczyna”.12 W związku z tym podkreśla, że misja ta – poza osobami, którzy poświęcają się jej na całe życie w zgodzie ze swym specjalnym powołaniem – stanowi „codzienne zadanie dla każdego wierzącego”.13 Z tego punktu widzenia interesuje nas jeszcze inne zjawisko. Mianowicie w krajach tradycyjnie chrześcijańskich wielu ochrzczonych wytraca żywy sens wiary, czy to wprost przestając uważać się za członków Kościoła, Tenże, Redemptoris missio, nr 35; por. nr 31; tenże, Christifideles laici, nr 35; tenże, Ecclesia in America, nr 74. 6 Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, nr 6; Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 33; Paweł VI, Evangelii nuntiandi, nr 18-20. 7 Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 37. 8 Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 37. 9 Tenże, Vita consecrata, nr 96–99; por. tenże, Redemptoris missio, nr 37-38. 10 Tamże, nr 40. 11 Tertulian, De praescriptiones haereticorum, XX: CCL I, 201n. 12 Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 40; por. tenże, Ecclesia in Asia, nr 29. 13 Tenże, Redemptoris missio, nr 27; Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 92, 94. 5 Słowo Boga w przepowiadaniu czy też dopuszczając się „m i l c z ą c e j a p o s t a z j i ”.14 Na mapie terenów duszpasterskiego oddziaływania Kościoła pojawiają się białe plamy post-chrześcijaństwa.15 Dobrobyt materialny i mentalność konsumencka wywołują zjawiska sekularyzmu i dechrystianizacji. Wiara chrześcijańska traci swą siłę oddziaływania w najistotniejszych momentach ludzkiej egzystencji. Odrzucona jako nieprzydatna, zaczyna ustępować miejsca zjawiskom powracającego pogaństwa: zainteresowaniu magią, okultyzmem, zabobonem, fatumistycznym myśleniem. Te tendencje zresztą z równa siłą oddziałują na ludzi pozostających wewnątrz Kościoła. Za papieżem Benedyktem XVI można stwierdzić, że pod niektórymi względami mamy do czynienia z nowym Kościołem pogan. „Lecz nie jak dotychczas Kościołem pogan, którzy stali się chrześcijanami, lecz Kościołem pogan, którzy mają się jeszcze za chrześcijan, lecz w rzeczywistości stali się poganami. Pogaństwo zagościło wewnątrz Kościoła i to, co cechuje Kościół dzisiejszy to nowe pogaństwo. Mamy do czynienia z pogaństwem w Kościele i z Kościołem, w którego sercu żyje pogaństwo”. To nowe pogaństwo, w przekonaniu hierarchy, oznacza „banalizację człowieka, który w nic już nie wierzy i po prostu żyje nie przejmując się niczym”.16 Święty Augustyn powiedział o swoich czasach: „Wielu jest na zewnątrz, którzy sprawiają wrażenie bycia w środku, i wielu jest w środku, którzy sprawiają wrażenie bycia na zewnątrz”17 – i brzmi to jak współczesna diagnoza. Te zjawiska, a zwłaszcza ludzie im poddani, wymagają „nowej ewangelizacji”. Nowa ewangelizacja jest pojęciem przyjętym i rozpowszechnionym przez Jana Pawła II,18 a następnie przez Benedykta XVI.19 Jej nowość nie odnosi się do treści, która jest niezmienna, ale do nowego sposobu obwieszczenia Jan Paweł II, Ecclesia in Europa, nr 9, 121; H. de Lubac, Przemówienie na Światowym Kongresie Teologicznym, Toronto, sierpień 1967, cyt. za: D. von Hildebrandt, Spustoszona winnica, Warszawa-Ząbki 2006, s. 9-10. 15 Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 33, 37; tenże, Christifideles laici, nr 4, 34; tenże, Ecclesia in Asia, nr 29; por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, nr 7. 16 J. Ratzinger, Rozważanie stacji VII Drogi Krzyżowej w Koloseum 2005 r. 17 Cyt. za: Światłość świata. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, tłum. P. Napiwodzki, Kraków 2011, s. 18. 18 Po raz pierwszy o nowej ewangelizacji Ojciec Święty wspomniał 9 VI 1979 r. w Krakowie-Nowej Hucie. Oficjalnie jako wezwanie zwrócił się z apelem o nią podczas Rady Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej (CELAM) w Port-au-Prince na Haiti 9 III 1983 r. Szeroko też omówił problematykę nowej ewangelizacji podczas VI Synodu Biskupów Europy, Rzym, 7-11 X 1985 r. 19 Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 96. Benedykt XVI powołał w 2010 r. Papieską Radę ds. Nowej Ewangelizacji. 14 49 Ks. Robert Skrzypczak Ewangelii: z nową gorliwością, nowymi metodami oraz nowym językiem.20 Nie tylko słowem głoszonym, ale także słowem przeżytym, czyli koherencją (świętością) życia.21 Dla Jana Pawła II, jak i dla Benedykta XVI, moment historyczny, który obecnie przeżywamy stanowi „wielkie wezwanie do nowej ewangelizacji”.22 „W żadnym wypadku – zauważył Benedykt XVI – Kościół nie może ograniczyć się do duszpasterstwa zachowawczego, przeznaczonego dla tych, którzy już znają Ewangelię”.23 2. „Wiara rodzi się z tego, co się słyszy” (Rz 10,17) 50 Sam proces ewangelizacji przebiega według logiki: przepowiadanie Dobrej Nowiny – nawrócenie i chrzest – wspólnota kościelna (plantatio Ecclesiae), przy czym przepowiadaniu Ewangelii za pomocą słowa przysługuje „absolutne pierwszeństwo”.24 Wynika ono z wyraźnego nakazu Chrystusa: „Idźcie i głoście” (Mt 16,20; por. Mk 16,15; Rz 10, 13-14; 2 Kor 4 5), a także pozostającego w tle Bożego postanowienia, by „przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących” (1 Kor 1,21). Mimo że apostolska aktywność w Kościele może przebiegać różnymi drogami, przybierając postać dawania świadectwa swym postępowaniem, używania dialogu jako metody komunikacji, działania na rzecz ludzkiej edukacji i rozwoju, niemniej „nie mogą one zastąpić przepowiadania”.25 „Nie może być prawdziwej ewangelizacji bez wyraźnego przepowiadania, że Jezus jest Panem”.26 Odpowiada to słynnej formule Romano Guardiniego o w y ż s z o ś c i l o g o s u p r z e d e t h o s e m , bytu przed działaniem. Na początku wszystkiego było słowo, nie akcja. Wiara chrześcijańska ma związek z prawdą, a prawda nie daje się zastąpić jakąś pragmatyczną receptą. Bez niej niszczeją ludzkie przekonania i czyny. Prawda zaś to nie tylko ratio, ale i verbum; nie tylko umysł, ale i mowa. Bóg oznacza Intelekt, Rozum, geometrię wszechświata, ale i Relację, Słowo, Miłość. Logos przychodzi do nas z ludzka twarzą, twarzą Jezusa z Nazaretu. Cały misyjny wysiłek Kościoła koncentruje się na prowadzeniu ludzi do wiary. „Wiara [zaś] rodzi się z tego, co się słyszy” (Rz 10,17).27 Słowem, które nie zakłada wiary w słuchaczu, ale ją budzi, jest kerygmat. W tradycji Jan Paweł II, Christifideles laici, nr 18; tenże, Veritatis splendor, nr 106; tenże, Ecclesia in America, nr 6; tenże, Ecclesia in Oceania, nr 18. 21 Tamże; tenże, Ecclesia in Asia, nr 29. 22 Tenże, Novo millennio ineunte, nr 40. 23 Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 95. 24 Jan Paweł II, Ecclesia in Asia, nr 2, 19; tenże, Redemptoris missio, nr 44. 25 Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, nr 56. 26 Tenże, Ecclesia in Asia, nr 2, 19. 27 Por. Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 44; tenże, Novo millennio ineunte, nr 56; por. Sobór Watykański II, Ad gentes, nr 13-14; Paweł VI, Evangelii nuntiandi, nr 15. 20 Słowo Boga w przepowiadaniu przedchrześcijańskiej posługiwano się tym pojęciem, by wyrazić czynność uroczystego podawania do wiadomości jakiegoś orędzia o charakterze oficjalnym i publicznym (Homer, Sofokles, Ksenofont, Platon, Arystoteles, Demostenes). Nowy Testament posługuje się czasownikiem kêryssein oznaczającym „głoszenie z mocą”, „proklamowanie”; zaś tym, który podejmuje się tego zadania jest kêryx, czyli „herold”, „królewski posłaniec”.28 Dla św. Pawła kerygmat jest proklamacją zbawienia dokonanego w Jezusie ukrzyżowanym i zmartwychwstałym połączoną z wezwaniem do wiary i nawrócenia. Od głoszenia kerygmatu zależy życie ludzkie: „Jeśli więc ktoś nie wypełnił w czynach i słowach misji głoszenia Słowa Bożego, dla której został posłany, jest w i n i e n k r w i tych, którzy nie usłyszeli głoszenia Ewangelii”29 – przestrzegał św. Bazyli. Według ojców II Soboru Watykańskiego, z przepowiadaniem związane jest „rodzenie Kościoła”.30 3. Na czym polega skuteczność kerygmatu? „O skuteczności słowa Bożego należy mówić na nowo bez lęku, z przekonaniem”31 – radził papież Benedykt XVI. W związku z tym należy podkreślić, że o mocy kerygmatu decyduje to, że niesie on w sobie misterium paschalne Chrystusa: „Chrystus, który został ukrzyżowany, umarł i zmartwychwstał – wyjaśniał Jan Paweł II. – W Nim dokonuje się pełne i autentyczne wyzwolenie od zła, od grzechu i od śmierci, i w Nim Bóg daje »nowe życie«, boskie i wieczne. To właśnie jest ta Dobra Nowina, która przemienia człowieka i historię ludzkości, i którą wszystkie narody mają prawo poznać”.32 Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią następuje w człowieku dzięki stwórczej mocy Boga. Tę moc Benedykt XVI nazwał „sakramentalnością słowa”.33 Chodzi o jego sprawczy charakter. Pod działaniem przepowiadanego kerygmatu słuchacz, tak jak Maryja Dziewica, „w pewnym sensie poczyna i rodzi Słowo W Nowym Testamencie rzeczownik kerigma użyty jest jedynie 9 razy przez św. Pawła, zaś czasownik kêrussein więcej razy. Jest on typowy do opisania czynności Jezusa i zwykle towarzyszy nazwie „Ewangelia”; por. J. Danielou, Le kérigme selon le christianisme primitif, w: A. M. Henry, L’annonce de l’Evangile aujourd’hui, Paris 1962, s. 67-86; L. Legrand, Il Dio che viene. La missione nella Bibbia, Roma 1989, s. 91. 29 Basilius, De baptismo, w: PG 31, s. 1625. 30 Sobór Watykański II, Ad gentes, 1: „Sami bowiem Apostołowie (…) głosili słowo prawdy i rodzili Kościoły”. 31 Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 96. 32 Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 44; por. tenże, Ecclesia in Asia, nr 2; tenże, Ecclesia in America, nr 66, 68, 73; tenże, Dives in misericordia, nr 3; tenże, Dominum et Vivificantem, nr 42, 64. 33 Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 56, 13. 28 51 Ks. Robert Skrzypczak Boże”.34 Towarzyszy temu doświadczenie, że „sam Chrystus jest obecny i mówi do nas”.35 Idąc za porównaniem Benedykta XVI, podobnie jak Chrystus jest obecny pod postaciami chleba i wina w Eucharystii, analogicznie jest On obecny w głoszonym słowie. Wynika z tego, że istnieje analogia między k o m u n i ą s ł o w a a komunią eucharystyczną. Ta analogia rzuca światło na przekonanie wyrażone przez Jana Pawła II, że „przez głupstwo przepowiadania Dobrej Nowiny o Jezusie ukrzyżowanym i zmartwychwstałym wiara otwiera serca ludzkie na dar Ducha, czyli samoudzielanie się Boga – zwane przez Tradycję Kościoła ł a s k ą u ś w i ę c a j ą c ą … W nadobfitości Daru niestworzonego ma swój początek – w sercu każdego człowieka – ów najszczególniejszy dar stworzony: dar, przez który ludzie stają się uczestnikami Bożej natury”.36 Ducha Świętego towarzyszącego przepowiadaniu Ewangelii zauważył św. Piotr, głosząc Zmartwychwstałego w domu Korneliusza: „Kiedy Piotr jeszcze mówił, Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki” (Dz 10,44). Według Benedykta XVI, „nie można dotrzeć do pełnego rozumienia sensu Słowa Bożego, nie biorąc pod uwagę działania Pocieszyciela w Kościele i w sercach wierzących”.37 Docierając do ludzkiego serca, rozlewa w nim łaskę uzdrowienia i budzi pragnienie nawrócenia. Tak działa ów „słyszalny sakrament”.38 4. Jakie przesłanie niesie w sobie kerygmat? 52 Jest nim wieść o Zmartwychwstałym przeznaczona dla ludzi zniewolonych strachem przed śmiercią. Jak powiada autor Listu do Hebrajczyków, człowiek na skutek l ę k u p r z e d ś m i e r c i ą przez całe swe życie podlega niewoli czynienia zła (por. Hbr 2,14-15). Póki nie jesteśmy świadomi tej sytuacji, kerygmat nie rozwinie w nas swej mocy. Człowiek, grzesząc, doświadczył w sobie egzystencjalnej śmierci. Grzech, wbrew temu, co się zazwyczaj ludziom wydaje, niszczy człowieka od wewnątrz, wytwarzając wokół niego rodzaj śmiercionośnego środowiska. Uwięziony w tym kręgu, nie jest zdolny do wyjścia z siebie i otwarcia się na drugą osobę, by wejść w jej „świat”. Tego rodzaju doświadczenie śmierci stoi na przeszkodzie, by pokochać drugiego w sytuacji, gdy tamten innym podejściem do życia może mu zagrażać, przeszkadzać, czegoś zabraniać bądź zbytnio wymagać. Zazwyczaj czuje się on gotowy kochać kogoś, kto w zamian go buduje i do Tamże, nr 28. Tamże, nr 56; por. Sobór Watykański II, Konstytucja o Liturgii Sacrosanctum Concilium, nr 7. 36 Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem, nr 52; por. 2P 1 4. 37 Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 16. 38 Por. A. Jankowski, Kerygmat w Kościele apostolskim. Nowotestamentowa teologia głoszenia Słowa Bożego, Częstochowa 1989, s. 175. 34 35 Słowo Boga w przepowiadaniu wartościowuje. Owszem, chciałby kochać w inny sposób, ale uniemożliwia to jakiś wewnętrzny hamulec, powodując, że czuje się spętany jak niewolnik. O ile nikt nie pomoże mu przełamać tej sytuacji, pozostanie w niemożności wypełnienia Bożego prawa. Nie pomogą ani zachęty, ani groźby. Biblijny opis tej egzystencjalnej sytuacji człowieka odnajdujemy w opowieści o Adamie i Ewie z Księgi Rodzaju. I z góry należy się umówić, że nie zamierzamy teoretyzować: Adam i Ewa to międzyludzkie „ja” i „ty”. Upadek człowieka wiąże się z tym, że zanadto uwierzył on sugestii złego ducha: „Będziecie jak bogowie” (Rdz 3,5). To zdeformowało mu dotychczasowy obraz Boga. Kochający Stwórca zamienił się w zazdrośnika walczącego z potencjalną wielkością człowieka. W tym celu miał używać przykazań. Insynuacja diabła zmierzała do przekonania ludzi, że Bóg ich nie kocha. Narzuca im swoje prawa po to, by nie mogli się zrealizować. Ulegnięcie pokusie „spożycia owocu” równało się przyznaniu racji wężowi, przy jednoczesnym zanegowaniu w sobie miłości Boga, która dotąd utrzymywała ich przy życiu. W każdym grzechu w jakiejś mierze zawarta jest wola ateizmu, kłamstwa i zabójstwa (por. J 8,31nn.). Grzesząc, doświadczyli w sobie skutków zerwania z Dawcą życia w postaci uczucia nagości, egoizmu i oskarżeń. Człowiek istnieje w takiej mierze, w jakiej Bóg daje mu istnienie z miłości. Odrzucenie Boga stanowi korzeń zła w człowieku. W efekcie tego czynił on zło, którego nie chce (por. Rz 7,14). Niebranie pod uwagę tej egzystencjalnej sytuacji człowieka powoduje, że łaska Boga nie sięga w nim głębi nieodkupienia. Dopiero w Chrystusie odsłania się cała prawda o człowieku: zarówno o otchłani, w jakiej się zatracił, jak i o wielkości zbawienia. Próba definiowania człowieka, oparta jedynie na kryteriach psychologicznych czy społecznych, prowadzi do powierzchownych rozwiązań. Ludzka terapia przynosi doraźną ulgę. Tymczasem, gdy wolność i miłość Chrystusa zmartwychwstałego dotknie korzeni ludzkiego lęku przed śmiercią, człowiek poczuje się uratowany od wewnątrz. Inaczej może wciąż zmieniać scenerię życia, partnerów, prace, dostarczać sobie nowych doznań, decydować się na kolejne ucieczki – nic go nie odłączy od jego śmiertelnej pustki w sobie. Mimo że nasze nowoczesne społeczeństwo proponuje zdrowy styl życia, liczne rozrywki, kult młodości, zabezpieczenia w postaci atrakcyjnych polis czy gwarancji posiadania, nic nie pomaga – jad śmierci wcale nie traci na intensywności, a nawet się wzmaga. Dlatego pojawia się plaga samotności, narkotyków, przemocy, depresji, otyłości, niezadowolenia. W takiej sytuacji kerygmat w uszach ludzkich rozbrzmiewa jak dobra nowina. Możesz żyć! Tu i teraz jest ci dawane za darmo życie. Chrystus przełamał pierścień śmierci i grzechu, zwyciężył tego, który dzierżył władzę nad śmiercią (por. Hbr 2,14), aby człowiek mógł przekroczyć barierę niemożności dotarcia do drugiej osoby i pokochał ją. Śmierć została pochłonięta w zwycięstwie Chrystusa (por. 1 Kor 54-57). W człowieku uwolnionym od 53 Ks. Robert Skrzypczak 54 lęku przed umieraniem rodzi się chrześcijańska miłość: miłość w wymiarze krzyża, aż do śmierci, nawet do nieprzyjaciela (por. J 15,12-13; Mt 5, 43-48). W taki sposób kocha Jezus! Tak ukochał nas Bóg, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami (por. Rz 5,6-11). W Jezusie, który pokonał śmierć, przezwyciężone zostaje wszystko, co nosi jej znamię. Nie chodzi jedynie o gwarancję ostatecznego zmartwychwstania, ale o moc nowego życia tutaj, pośród niepewności, smutku i krzyża. Mocą Ducha Świętego w chrześcijaninie rozwija się proces paschalnej przemiany: ze śmierci do życia. W zmartwychwstaniu Jezusa Bóg pokazał swoją miłość, dał ostateczna odpowiedź każdemu ludzkiemu bytowi, dostarczając mu lekarstwa nieśmiertelności, boskiej „witaminy M”. Bóg nas pokochał, bo cierpieliśmy, bo byliśmy zniszczeni i zniewoleni, bo byliśmy grzesznikami. A człowiek bardziej jest niewolnikiem niż grzesznikiem. Bóg ma dla mnie miłosierdzie, w Chrystusie wyciągnął ku mnie swe ręce – oto prawdziwe oblicze Boga, nie to, które sugerował kusiciel. Oto serce chrześcijaństwa: Bóg umiłował nas jako pierwszy (por. 1 J 4,10). I tylko On akceptuje nas w pełnej prawdzie o naszym życiu, nie gorsząc się niczym, co w nas zastaje. Wbrew wszelkim faryzeizmom i pelagianizmom, pragnącym samemu człowiekowi przyznawać sukces. Przepowiadanie zaprasza do wiary i ją wzbudza. „Cóż mamy czynić, bracia? – Nawróćcie się, i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów” (Dz 2,37-38). Obwieszczanie Zmartwychwstałego budzi łaskę chrztu w postaci drogi chrzcielnej, czyli odkrywania swej nowej tożsamości synów Bożych. Tworzy wspólnotę, odbudowuje Kościół: najpierw w duszy ludzkiej, a następnie w przestrzeni międzyosobowej i instytucjonalnej. Kerygmat nie zakłada wiary w człowieku, ale ją daje, zapoczątkowując w nim pewne itinerarium zbliżania się do boskości Jezusa, życia wiecznego, Boga jako Ojca, nadprzyrodzonego wymiaru Kościoła. Nawet człowiek zsekularyzowany i ateista może się na tej drodze znaleźć pociągnięty siłą i pięknem chrześcijańskiego przepowiadania Ewangelii o Chrystusie. „Nasza odpowiedzialność nie ogranicza się do sugerowania światu wspólnych wartości – pisał Benedykt XVI – trzeba wyraźnie głosić słowo Boga”.39 Kerygmat to nie cykl wykładów na temat chrześcijaństwa, ale punkt wyjściowy do procesu osobo- i wspólnototwórczego, bez którego nie istnieje chrześcijańska radość. „Jeśli się miłujemy, to dlatego, że On zmartwychwstał”. Przepowiadanie Dobrej Nowiny o Jezusie stanowi przestrzeń obecności i działania Zbawiciela przez Jego Ducha. Kto dozna pod jego wpływem wewnętrznego odrodzenia, temu Kościół odsłoni się w swej macierzyńskiej postaci. Będzie go odtąd kochał i będzie się z nim identyfikował. Jest to zapłata za apostolską troskę uczniów Chrystusa. Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 98. 39 Słowo Boga w przepowiadaniu Zdrowie Kościoła mierzy się ewangelizacyjną aktywnością. Kościół bojaźliwy, zamknięty w sobie i pełen pretensji – to chory Kościół. Dlatego też zdolność do głoszenia Ewangelii mierzy się zdolnością do akceptowania odrzucenia, co jest jednoznaczne z gotowością do noszenia we własnym ciele „umierania Jezusa” za drugiego człowieka, za swoje pokolenie (por. Mt 5,11-12). Słowo kerygmatu należy głosić otwarcie i odważnie. Taka wymagana względem herolda Ewangelii postawa nazywa się parresia (por. 1 Tes 2,2; Ef 6,18-20).40 Jej uzasadnieniem jest przekonanie, że w słuchających istnieje oczekiwanie na poznanie prawdy i temu oczekiwaniu najlepiej może odpowiedzieć Jezus Chrystus. Trzy cechy muszą znamionować każdego apostoła: 1. bycie posłanym przez Kościół; 2. bycie świadkiem zmartwychwstania dzięki osobistemu spotkaniu z żyjącym Panem; 3. bycie gotowym tracić życie (czyli kochać drugiego ze względu na niego samego). Ewangelizacja nie służy powiększaniu własnej „klienteli”, ale przysposabianiu nowych uczniów Chrystusowi. „Powinniśmy powrócić do szukania natchnienia w pierwotnym modelu apostolskim – mówił Jan Paweł II podczas synodu biskupów w 1985 r. – Aby je znaleźć, podtrzymać i rozwinąć, trzeba będzie pozostawić czasami wygasające schematy, by pójść tam, gdzie rodzi się życie, gdzie widzimy, że rodzą się owoce życia według Ducha (por. Rz 8)”.41 5. Odbudowanie osoby Na koniec pragnę zwrócić uwagę na ścisły związek istniejący między ewangelizacją, aktualną sytuacją człowieka oraz tajemnicą Trójcy Świętej. Głoszenie Ewangelii ma swój punkt wyjścia w Trójcy Osób Boskich, zmierza zaś do zbawienia osób ludzkich. Żaden inny cel nie jest nam w naszej chrześcijańskiej kulturze równie cenny, jak d o b r o o s o b y . Tak tajemnica Boga, jak i problem człowieka znajdują swój ostateczny wyraz w słowie „osoba”. Współczesny świat – mimo że chętnie powołuje się na kategorie personalne – samą „osobę” i jej dobro umieścił poza nawiasem zainteresowania. Człowiek postchrześcijański (post-nowoczesny) pozostał bez fundamentów, bez wiodącej zasady ontologicznej. W efekcie długiego procesu sekularyzacji nie tylko dopuścił się morderstwa na Bogu (we własnej świadomości), ale i doprowadził do śmierci samego siebie: zabił w sobie ducha, duszę i wartości absolutne. Z tego wynika tendencja do sprowadzania człowieka do wymiarów horyzontalnych42 (od swego statusu osobowego chętnie przeszedł do kategorii jednostki, a następnie dalej, ku utożsamianiu się z kodem kreskowym, profilem na facebooku czy passwordem). Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 45. „L’Osservatore Romano” z dn. 12 X 1985r. 42 Por. Jan Paweł II, Redemptoris missio, nr 8. 40 41 55 Ks. Robert Skrzypczak 56 W związku z tym najważniejszym zadaniem ewangelizacji wydaje się odbudowa człowieka. „Nie zbawi nas żadna formuła, ale konkretna Osoba”43 – mówił Jan Paweł II. Z tego też powodu św. Paweł głosi miłość Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Bowiem odniesienie miłosne do Chrystusa personalizuje człowieka,44 spełnia go osobowo. Tymczasem głoszenie mu jedynie zasad, wartości czy idei urzeczawia go i elementaryzuje. Przepowiadanie chrześcijaństwa jako zbioru wartości nawet najpiękniejszych, bez żywej, działającej, przechodzącej, osobowej obecności Chrystusa, byłoby tylko żałosną stratą czasu i marnowaniem chrześcijańskiego powołania. „Pomiędzy ewangelicznym przepowiadaniem i rozwojem człowieka zachodzi ścisły związek” – przekonywał polski papież. Chrystus uzdrawia i wynosi na nowy poziom istnienia osobę – innymi słowy: personalizuje ją na wzór Osoby Syna Bożego. Jak się okazuje, ma to ścisły związek ze słowem jako pierwszorzędnym narzędziem ewangelizacji. Człowiek powstał ze słowa Bożego: „Uczyńmy człowieka” (Rdz 1,26). Bóg zwrócił się do człowieka, mówiąc do niego, a mówiąc, powołał go do życia. Nie jest to zresztą tylko kwestia życia. Słowo Boga jest bowiem drugą Osobą Trójcy Świętej. W zetknięciu ze Słowem-Osobą człowiek wyposażony został w swoją niepowtarzalną wartość osobową. Dokonało się to za pomocą Boskiego tchnienia: „Wtedy to Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żyjącą” (Rdz 2,7). O w o B o s k i e t c h n i e n i e jest rozstrzygające: w ten sposób Bóg przekazał człowiekowi coś swojego, czyniąc go podobnym do siebie. Chodzi o przekaz „osobowości”. Jak tłumaczy Jan Paweł II: „Tchnienie Boże, którym zostaje wypełniony człowiek, aby stać się istotą żyjącą (Rdz 2, 7) (…) wyjaśnia dlaczego człowiekowi przez całe życie na ziemi towarzyszy poczucie niespełnienia. (…) Uczyniłeś nas, Panie, dla siebie i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie”.45 Otóż tchnienie towarzyszy wypowiedzianemu słowu. Uczynienie tego „w nozdrza” oznacza, że Bóg zwrócił się do człowieka bezpośrednio, zawołał go i nazwał po imieniu. Być dotknięty słowem Boga to jakby otrzymać p o c a ł u n e k ż y c i a od naszego Stwórcy. Stwórcze słowo Boga powołuje do istnienia osobę. Być osobą oznacza przyjąć w siebie słowo, zostać przezeń ukształtowanym i, w rezultacie, stać Tenże, Novo millennio ineunte, nr 29. Personalizacja – pojęcie użyte przez II Sobór Watykański w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, nr 6: „Tamen congruentem personae maturationem et relationes vere personales (personalizationem) semper promoveat” – „należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym (»personalizacji)«”. 45 Jan Paweł II, Evangelium vitae, nr 35; por. św. Augustyn, Wyznania I, 1: CCL 27, 1. 43 44 Słowo Boga w przepowiadaniu się jedynym z całego stworzenia bytem zaopatrzonym w Boskie słowo. W związku z tym osobie zostaje dana możliwość zrozumienia słowa i odpowiedzenia na nie. Cechą typową osoby jest zdolność mówienia, posługiwania się językiem. Biblia Hebrajska powiada, że w wyniku tchnienia Jahwe człowiek stał się „istotą mówiącą” (Rdz 2,7).46 Dzięki słowu można nawiązać kontakt, ujawnić drugiemu siebie samego, a nawet, jak podkreśla L. Bouyer,47 wkroczyć w życie drugiego, zaistnieć w nim. Potrzeba jakiegoś „ty”, by wyłoniło się „ja”. Bóg zaistniał w człowieku, mówiąc doń. W ten sposób miłość Osoby obudziła osobę. Boskie „Ty” wykreowało ludzkie „ja”. Dlatego też człowiek potrzebuje słowa Boga, Jego tchnienia, by osobowo żyć i rozwijać się. Osoba to byt capax verbi divini, „słuchacz słowa”.48 W tym kontekście można dopatrzeć się ciekawego skojarzenia zachodzącego między Boskim tchnieniem z Księgi Rodzaju, a tchnieniem zmartwychwstałego Pana u początków istnienia Kościoła. Chrystus po swoim zmartwychwstaniu przyszedł do uczniów w Wieczerniku, „tchnął na nich i powiedział” (J 20,20-23). W zetknięciu ze Zmartwychwstałym człowiek na nowo uczestniczy w akcie osobotwórczym. Chrystus przyniósł nową naturę oraz osobowość wskrzeszoną do nowego życia i przekazał ją uczniom za pośrednictwem słów Dobrej Nowiny. Tam, w Wieczerniku, urodziła się ewangelizacja. Słowo Dobrej Nowiny namaszczone Duchem Zmartwychwstałego wprawiło zebrane tam osoby w zdumiewający proces personalizacji. Chrystus nie przez przypadek postanowił posługiwać się słowem jako narzędziem misyjnego odradzania człowieka. „Samo dzieło ewangelizacji i katechezy czerpie żywotne soki właśnie z tej więzi ze słowem Bożym” – podkreślał Jan Paweł II.49 Ten przyszły papież nowej ewangelizacji, jeszcze jako biskup krakowski pisał do francuskiego teologa Henri de Lubaca: „Zło w naszych czasach w pierwszym rzędzie polega na pewnego rodzaju degradacji, nawet zniszczeniu, fundamentalnej jedności każdej osoby ludzkiej. To zło leży Tłumaczenie, do którego przywykliśmy brzmi: „istotą żywą”. Od tego pochodzi teologiczna tradycja, że właśnie w tym akcie tchnienia człowiek otrzymał od Boga duszę, stał się istotą duchową. Nowa wersja żydowska tłumaczenia pierwszej księgi Tory Bereszit na język polski, pod wpływem Targumu Onkelos, hebrajski zwrot nefesz chaja przekłada właśnie jako „mówiąca istota”; por. S. Pecaric (red.), Tora. Pardes Lauder. Księga pierwsza. Bereszit, Kraków 2001, s. 18. 47 L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej, Warszawa 1982, s. 26. 48 Św. Tomasz z Akwinu, STh I, q. 84, a. 7; por. K. Rahner, Uditori della Parola, Torino 1967; S. Pié-Ninot, La teologia fondamentale, Brescia 2002, s. 115-120. 49 Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, nr 39. 46 57 Ks. Robert Skrzypczak nawet bardziej w porządku metafizycznym niż moralnym. Tej dezintegracji, planowanej czasami przez ideologie ateistyczne, musimy zamiast jałowych polemik przeciwstawić coś w rodzaju „rekapitulacji” nienaruszalnej tajemnicy osoby”.50 Głoszenie kerygmatu o Chrystusie wzmacnia wartość osobową w człowieku, dostarczając mu nowej siły od środka, mimo nie zmieniających się warunków zewnętrznych. Dlatego – jak powiada Benedykt XVI – „również dzisiaj zmartwychwstały Jezus mówi do nas: »Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu« (Mk 16, 15)”.51 Word of God in Preaching Summary 58 Preaching Gospel is the basic service Church provides humans with. The task Jesus entrusted the Church with is to go and preach the words of the Gospel to all the peoples and in all possible ways. There can be no true evangelisation without clear preaching that Jesus is the Lord. The mission of the Church concentrates around leading humans to faith. Faith is then born from what one hears. Kerygma is the word that awakens the faith in the listener. It is the news of the Resurrection for those who are terrified with the fear of death. The victory of Christ over death unfolds in humans through the creative power of God. This power Pope Benedict XVI called the sacrament of a word. It is because of its causative character. When under the influence of Kerygma the listener, similarly to Virgin Mary, conceives and gives birth to the Word of God. It is accompanied by an experience that Jesus Christ is himself present and talking to us. The wellbeing of the Church is measured by its evangelical activity. A faint-hearted, withdrawn Church, a Church full of grudges and complaints is an ill Church. That is why, as Pope Benedict says: ...even today, the Resurrected Jesus says to us: “Go and preach the Gospel to the whole world” (Mk 15, 16). H. de Lubac, At the Service of the Church, Henri de Lubac Reflects on the Circumstances that Occasioned His Writings, San Francisco 1993, s. 171-172. 51 Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 121. 50 Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela StBob 2 (2012) s. 59-73 Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela w okresie jednego króla DARIUSZ ADAMCZYK Uniwersytet Jana Kochanowskiego Kielce Po okresie sędziów następuje w historii narodu wybranego okres królów. Ich zmienne dzieje życia przedstawiają autorzy Pierwszej i Drugiej Księgi Samuela, Pierwszej i Drugiej Księgi Królewskiej oraz Pierwszej i Drugiej Księgi Kronik. 1-2 Sm i 1-2 Krl należą do dzieła deuteronomistycznego, które ostateczny kształt przybrało w VI w. przed Chr. Natomiast 1-2 Krn zalicza się do dzieła kronikarskiego, które w swej ostatecznej wersji powstało w połowie III w. przed Chr. Treści tych ksiąg dotyczą okresu powstania i rozkwitu okresu królewskiego, a także podziału królestwa. W kontekście negatywnych poglądów na instytucję królestwa autor 1 Sm ukazuje królowanie Saula. Przez namaszczenie zostaje uwydatniona prawda o władaniu Boga nad narodem wybranym.1 Chociaż rządy te były rządami królewskimi, to ciągle widziano w nich działanie Boże za pośrednictwem ludzi. W tradycji Izraela nieustannie dokonuje się proces idealizowania takich rządów. Szczególne pod tym względem jest królowanie Dawida. Uznano je za idealne, chociaż i ono nie było pozbawione czynów grzesznych.2 Samuel ostrzegał przed zagrożeniami związanymi z ustrojem monarchicznym. I rzeczywiście, nie były one bezzasadne. Autorzy biblijni opisują grzeszne czyny królów, co nie pozostawało bez wpływu na dzieje narodu wybranego. Por. J. Warzecha, Saul – wybrany, odrzucony i zniesławiony, „Collectanea Theologica” 1994 nr 4, s. 27; tenże, Historia dawnego Izraela, Warszawa 2005, s. 143-152; F. Tryl, Od Otniela do Saula. Początki państwowości izraelskiej, RBL 2005 nr 1 s. 22; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), w: J. Frankowski (red.), Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, t. 2: Księgi historyczne Starego Testamentu, cz. 1: Dziejopisarstwo izraelskie, Warszawa 2006, s. 139. 2 Por. J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 139. 1 59 Dariusz Adamczyk 1. Saul 60 Ukazanie dziejów króla Saula w 1Sm ma na celu uświadomienie, że wszystko znajduje się w rękach Boga. To Bóg kieruje światem. Plany króla powinny być zatem zgodne z tym, co Bóg zamierzył w swoich odwiecznych planach. Nie może być rozbieżności między planami Boga a własnymi przedsięwzięciami króla, który reprezentuje Jego władzę na ziemi. Przykładem takich rozbieżności może być opowiadanie o wojnach z Amalekitami z 1 Sm 15. Upadek Saula jest tu przedstawiony w ujęciu teologicznym. Władca ten okazał nieposłuszeństwo wobec Boga. Wola Jahwe została przekazana przez Samuela. Saul zaś jej nie wypełnił (por. ww. 7-26).3 Wykroczeniem było też złożenie przez Saula ofiary przed bitwą (1 Sm 13,9). Było to bowiem zarezerwowane tylko dla kapłana. Saul dopuścił się zatem świętokradztwa.4 Nie wykazał posłuszeństwa wobec Boga. „I rzekł Samuel do Saula: »Popełniłeś błąd. Gdybyś zachował przykazanie Pana, Boga twego, które ci nałożył, niechybnie umocniłby Pan twoje panowanie nad Izraelem na wieki. A teraz panowanie twoje nie ostoi się. Pan wyszukał sobie człowieka według swego serca: ustanowił go Pan wodzem swego ludu, nie zachowałeś bowiem tego, co ci Pan polecił«” (w. 13n.). Ponadto Saul „przybył do Karmelu i tam właśnie postawił sobie pomnik zwycięstwa” (15,12). Naruszył zasadę cheremu, czyli podstawowe prawo „świętej wojny”. Sam siebie uznał za zwycięzcę, natomiast zwycięstwo zostało osiągnięte dzięki mocy i ingerencji Boga. Stało się to przyczyną odrzucenia pierwszego pomazańca Izraela.5 Bóg kieruje do Samuela słowa: „Żałuję tego, że Saula ustanowiłem królem, gdyż ode mnie odstąpił i nie wypełniał moich przykazań” (1 Sm 15,11). Samuel otrzymuje Boże polecenie, którego treść stanowi ostateczne odrzucenie Saula. Działanie Saula zostało uznane za przestępstwo wobec Boga, mimo że zewnętrznie nie budziło zastrzeżeń. Jahwe żąda całkowitego posłuszeństwa Jego woli. Dla Boga bowiem milsze jest wypełnianie przez człowieka Jego woli niż całopalenia i krwawe ofiary (por. w. 22).6 Następnie Samuel kieruje do Saula słowa: „Bo opór jest jak grzech wróżbiarstwa, a krnąbrność jak złość bałwochwalstwa. Ponieważ wzgardziłeś nakazem Pana, Por. S. Łach, Księgi Samuela. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz – Ekskursy, Poznań-Warszawa 1973, s. 197 nn.; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 141; F. Tryl, dz. cyt., s. 25. 4 Por. S. Yonick, Rejection of Saul as King of Israel according to 1 Sm 15: Stylistic Study in Theology, Jerusalem 1970, s. 58 n.; F. Tryl, dz. cyt., s. 25 n. 5 Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 197 nn; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 141. 6 Por. tamże. 3 Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela odrzucił cię On jako króla. (…) odrzuciłeś słowo Pana, dlatego odrzucił cię Pan. Nie będziesz już królem nad Izraelem” (ww. 23,26).7 Autor Ksiąg Samuela poucza, jak trzeba wsłuchiwać się w plany Bożej Opatrzności. Przekazuje dalej relacje ze zmagań Saula z Dawidem. Król uznał Dawida za wroga, chociaż ten okazywał mu wierność i szacunek należny pomazańcowi Jahwe. Owa wrogość Saula zrodziła się z zazdrości. Dawid, pasterz, niedoświadczony młodzieniec, stanął do walki z Goliatem, wielkim mocarzem Filistynów i zwyciężył go (por. 1 Sm 17). Okazał się silniejszy, bo zawierzył Bogu. Przed walką wypowiada słowa: „Ty idziesz na mnie z mieczem, dzidą i zakrzywionym nożem, ja zaś idę na ciebie w imię Pana Zastępów” (w. 45). Zaufanie Bogu Dawid okazuje również poprzez umieszczenie zbroi zwyciężonego Filistyna w przybytku Jahwe (por. w. 54).8 Jak podaje autor natchniony, po walce Dawida z Goliatem „kobiety ze wszystkich miast wyszły ze śpiewem i tańcami naprzeciw króla Saula, przy wtórze bębnów, okrzyków i cymbałów. I zaśpiewały kobiety wśród grania i tańców: »Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy«. A Saul bardzo się rozgniewał, bo nie podobały mu się te słowa. Mówił: »Dawidowi przyznały dziesiątki tysięcy, a mnie tylko tysiące. Brak mu tylko królowania«. I od tego dnia patrzył Saul na Dawida zazdrosnym okiem” (1 Sm 18,6-9).9 Kronikarz podaje teologiczną interpretację śmierci niewiernego króla: „Saul umarł na skutek własnego przewinienia, które popełnił wobec Pana, przeciw słowu Pańskiemu, którego nie strzegł. Zasięgał on nawet rady u wróżbiarki, a nie radził się Pana; On więc zesłał na niego śmierć, a królestwo jego przeniósł na Dawida, syna Jessego” (1Krn 10,13n.). Kronikarz wskazuje powód tragicznego końca Saula. Przestał on ufać Bogu Jahwe. Po śmierci króla niewiernego nadchodzi czas na przyjście króla idealnego.10 Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 197 nn.; S. Gądecki, Wstęp do ksiąg historycznych Starego Testamentu, Gniezno 1992, s. 53; C. Schedl, Historia Starego Testamentu, t. 3: Złoty wiek Dawida – Salomona, Tuchów 1995, s. 85 n. 8 Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 216 nn.; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 141. 9 Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 221; A. F. Campbell, J. W. Flanagan, Pierwsza i Druga Księga Samuela, KKB, s. 250; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 141 n. 10 Por. F. Michaeli, Les Livres des Chroniques, d’Esdras et de Néhémie, Neuchâtel 1967, s. 141; R. North, Pierwsza i Druga Księga Kronik, KKB, s. 312; H. Langkammer, Pierwsza i Druga Księga Kronik. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 2001, s. 94; S. Wypych, Lewicka interpretacja okresu monarchicznego (Księgi Kronik), w: J. Frankowski (red.), Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, t. 3: Księgi historyczne Starego Testamentu, cz. 2: Dziejopisarstwo okresu judaistycznego, Warszawa 2007, s. 43. 7 61 Dariusz Adamczyk 2. Dawid 62 W dalszej częśc i 1Sm autor ukazuje, na czym polega zaufanie Bogu, przedstawia rezultaty zależności i poddania się Mu. Ukazuje w ten sposób postawę Dawida jako przyszłego króla Izraela. Również początek jego panowania został w ten sposób scharakteryzowany, że uzależnił się on całkowicie od woli Jahwe (por. 2 Sm 2,1).11 Po zdobyciu władzy nad całym Izraelem (2,4; 5,1) konsekwencje namaszczenia na króla będą owocować do czasu, gdy nie sprzeciwi się on głównej zasadzie Bożego pomazańca, czyli zależności od Boga. Przestrzeganie tej zasady powoduje pomyślność w królewskiej rodzinie (3,2-5; 5,13-16), w polityce podczas trudnych zmagań z Filistynami (5,17-25), a także w dziedzinie religijnej, co zostało uwydatnione przez sprowadzenie Arki Bożej do Jerozolimy (6,1-22; 1 Krn 13 i 15-16).12 Szczególnym przejawem łączności Dawida z Bogiem jest zapowiedź proroka Natana dotycząca królewskiej rodziny z 2 Sm 7,1-17. Jest to kulminacyjny punkt Ksiąg Samuela. Król Dawid postanawia zbudować w Jerozolimie świątynię zamiast namiotu (w. 2). Nie urzeczywistnia on swoich zamiarów, ale jego postawa zostaje nagrodzona obietnicą przekazaną przez Natana: „Kiedy wypełnią się twoje dni i spoczniesz obok swych przodków, wtedy wzbudzę po tobie potomka twojego, który wyjdzie z twoich wnętrzności, i utwierdzę jego królestwo. On zbuduje dom imieniu memu, a Ja utwierdzę tron jego królestwa na wieki. Ja będę mu ojcem, a on będzie Mi synem, a jeżeli zawini, będę go karcił rózgą ludzi i ciosami synów ludzkich. Lecz nie cofnę od niego mojej życzliwości, jak ją cofnąłem od Saula, twego poprzednika, którego opuściłem. Przede Mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki. Twój tron będzie utwierdzony na wieki” (7,12-16; por. 1 Krn 17,11-14).13 Obietnica ta dotyczy bezpośredniego potomka Dawida. Jednego z synów Dawida Jahwe obdarzy misją zbudowania świątyni. Dawid zaś otrzymuje obietnicę długotrwałości dynastii. Szczytowym punktem obietnicy Jahwe jest adopcja następcy Dawida na syna. Dawid i jego ród nigdy nie zostanie przez Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 327. Por. C. Schedl, dz. cyt., s. 173 nn.; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 142; S. Wypych, dz. cyt., s. 44 n. 13 Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 62-75; J. Łach, Dzieło deuteronomistyczne, w: S. Łach (red.), Wstęp do Starego Testamentu, Poznań-Warszawa 1973, s. 293 nn.; tenże, Idea Boga w Księgach Kronik, RBL 1977 nr 30, s. 23; tenże, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 142 nn.; T. Brzegowy, Prorok Natan i budowa świątyni, RBL 1987 nr 40, s. 13 nn.; T. Jelonek, Biblijna historia zbawienia, Kraków 1991, s. 145 n.; C. Schedl, dz. cyt., s. 184 nn.; S. Gądecki, dz. cyt., s. 54; J. S. Synowiec, Izrael opowiada swoje dzieje. Wprowadzenie do ksiąg: Powtórzonego Prawa, Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskich, Kraków 1998, s. 153 nn.; A. F. Campbell, J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 259; H. Langkammer, dz. cyt., s. 130. 11 12 Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela Boga odrzucony (por. 2 Sm 7,11b-13). Bożej łaskawości nie umniejszą nawet grzechy potomków Dawida. Taka jest Boża obietnica (ww. 14-16). Potomek Dawida będzie obdarzony niezwykłym przywilejem, a mianowicie będzie on dla Jahwe synem, zaś Jahwe będzie mu Ojcem (w. 14). Proroctwo to ma charakter typiczny. Odegrało ono istotną rolę w nauczaniu proroków, jest także ważnym elementem zapowiedzi mesjańskich14. Jednak król Dawid, który otrzymał tak wspaniałomyślną obietnicę od Jahwe, ulega pokusie i dopuszcza się grzechu cudzołóstwa z Batszebą, żoną Uriasza. Następnie podstępnie doprowadza do śmierci jej męża, sprowadza ją do swego pałacu i bierze za żonę (por. 2 Sm 11,2-27). W ten sposób popełnia grzech, za który musi ponieść karę. Za grzech Dawida płaci życiem Uriasz, Batszeba zaś przez swój grzech traci męża.15 Postępek cudzołóstwa Dawida był przestępstwem karanym w Izraelu śmiercią. „Ktokolwiek cudzołoży z żoną bliźniego, będzie ukarany śmiercią i cudzołożnik, i cudzołożnica” (Kpł 20,10). Autor biblijny przedstawia grzech Dawida z niezwykłym umiarem. Podaje tylko niezbędne szczegóły, a następnie przedstawia kolejno wysiłki króla zmierzające do ukrycia grzechu cudzołóstwa. Dawid, chcąc ukryć swój grzech, postanawia najpierw sprowadzić Uriasza z frontu, by ten mógł spotkać się ze swoją żoną. Małżeńskie życie obojga mogłoby uchronić Batszebę przed zarzutem niedochowania wierności mężowi. Dawid sprowadza Uriasza pod pozorem chęci zapoznania się z sytuacją na polu bitwy (2 Sm 11,7). Nie udaje mu się jednak skłonić Uriasza do powrotu do domu, nawet po upiciu go (ww. 10-13). Po nieudanej próbie zatuszowania całej sprawy Dawid postanawia się go pozbyć, wydając Joabowi rozkaz wystawienia Uriasza na pewną śmierć w czasie walki (w. 14n.). Popełnia w ten sposób morderstwo z premedytacją. Działania Dawida pokazują, jak jedno zło pociąga za sobą następne, często gorsze niż poprzednie.16 Por. J. Łach, Dzieło deuteronomistyczne, s. 296 nn; tenże, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 143; H. Langkammer, dz. cyt., s. 130; A. F. Campbell, J.W. Flanagan, dz. cyt., s. 259; T. Jelonek, Księgi historyczne Starego Testamentu, Kraków 2006, s. 61. 15 Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 398 nn.; A. Schenker, Versöhnung und Sühne. Wege gewaltfreier Konfliktlösung im Alten Testament. Mit einem Ausblick auf das Neue Testament, Freiburg 1981, s. 41 nn.; J.S. Synowiec, Prorocy Izraela, ich pisma i nauka, Kraków 1995, s. 90; tenże, Izrael opowiada swoje dzieje, s. 136; C. Schedl, dz. cyt., s. 206 nn.; A. Salas, Wędrówka narodu. Pięcioksiąg i księgi historyczne, Częstochowa 1998, s. 152; A. F. Campbell, J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 260; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 151. 16 Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 401 nn.; A. Campbell, M. O’Brien, Pierwsza i Druga Księga Samuela, w: W. Chrostowski (red.), Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, Warszawa 2000, s. 504. 14 63 Dariusz Adamczyk 64 Joab wykonuje polecenie Dawida i Uriasz ginie na polu walki (2 Sm 11,24). Wydawało się, że wszystko potoczyło się zgodnie z zamysłem Dawida. Boga jednak nie można oszukać. W rozdziale 12 autor przedstawia scenę posłania do Dawida proroka Natana, który wykazuje jego winę. Natan opowiada królowi pewną przypowieść o bogaczu i biedaku: „W pewnym mieście było dwóch ludzi, jeden był bogaczem, a drugi biedakiem. Bogacz miał owce i wielką liczbą bydła, biedak nie miał nic, prócz jednej małej owieczki, którą nabył. On ją karmił i wyrosła przy nim wraz z jego dziećmi, jadła jego chleb i piła z jego kubka, spała u jego boku i była dla niego jak córka. Raz przyszedł gość do bogacza, lecz jemu żal było brać coś z owiec i własnego bydła, czym mógłby posłużyć podróżnemu, który do niego zawitał. Więc zabrał owieczkę owemu biednemu mężowi i tę przygotował człowiekowi, co przybył do niego” (ww. 1-6). Natan piętnuje grzech Dawida, przyrównując jego postępek do działania bogacza, który zabiera biedakowi jedyną owcę, by z niej przygotować posiłek dla swego gościa.17 Przypowieść ta jest tak skonstruowana, że Dawid usłyszawszy ją, wydaje wyrok na siebie. Spontaniczna reakcja Dawida na czyn bogacza z opowieści Natana świadczy o tym, że znał on zasady prawa moralnego. Oburzony mówi: „Na życie Pana, człowiek, który tego dokonał, jest winien śmierci. Nagrodzi on za owieczkę w czwórnasób, gdyż dopuścił się czynu bez miłosierdzia” (2 Sm 12,5n.). Dawid jednak sam postąpił inaczej. Natan oświadcza mu: „Ty jesteś tym człowiekiem” (w. 7a)18 i przekazuje mu słowa Jahwe: „Ja namaściłem cię na króla nad Izraelem. Ja uwolniłem cię z rąk Saula. Dałem ci dom twojego pana, a żony twego pana na twoje łono, oddałem ci dom Izraela i Judy, a gdyby i tego było za mało, dodałbym ci jeszcze więcej. Czemu zlekceważyłeś słowo Pana, popełniając to, co złe w Jego oczach? Zabiłeś mieczem Chetytę Uriasza, a jego żonę wziąłeś sobie za małżonkę. Zamordowałeś go mieczem Ammonitów. Dlatego właśnie miecz nie oddali się od domu twojego na wieki, albowiem Mnie zlekceważyłeś, a żonę Uriasza Chetyty wziąłeś sobie za małżonkę. To mówi Pan: Oto wywiodę przeciwko tobie nieszczęście z własnego twego domu, żony zaś twoje zabiorę sprzed oczu twoich, a oddam je twojemu współzawodnikowi, który będzie obcował z twoimi żonami – wobec tego słońca. Uczyniłeś to wprawdzie w ukryciu, jednak Ja obwieszczę tę rzecz wobec całego Izraela i wobec Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 408 nn.; J. S. Synowiec, Izrael opowiada swoje dzieje, s. 136; A. Campbell, M. O’Brien, dz. cyt., s. 505; A.F. Campbell, J.W. Flanagan, dz. cyt., s. 260; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 151. 18 Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 409; A. Schenker, dz. cyt., s. 48 nn.; C. Schedl, dz. cyt., s. 209; T. Hanelt, Spotkania z Bogiem, Gniezno 2002, s. 94; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 151. 17 Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela słońca” (ww. 7b-12). Natan uświadamia Dawidowi, że to on, król, dopuścił się czynu haniebnego wobec Boga, który obdarzył go tak wielkimi darami. Wyjawia również królowi konsekwencje popełnionego przez niego grzechu, które dotyczą nie tylko samej osoby Dawida, ale i osób z nim związanych.19 Dawid musi odpokutować za popełnione grzechy. Natan, przekazując słowa Jahwe, podaje, że pokuta będzie potrójna. Dawid przyczynił się do tego, że Uriasz zginął od miecza. dlatego prorok zapowiada, że „miecz nie oddali się od jego domu” (2 Sm 12,10). I rzeczywiście, trzej najstarsi synowie Dawida, Amnon, Absalom i Adoniasz, giną gwałtowną śmiercią.20 Jego własny syn będzie nastawał na jego życie, Salomon zaś pozbawi życia swego brata Adoniasza. Dawid zabrał żonę Uriaszowi. Syn Dawida przejmie natomiast królewski harem, co dawało prawo do tronu. Dawid usiłował ukryć swój występek. Teraz zaś musi za niego odpokutować publicznie.21 Dawid nie broni się, ani nie próbuje usprawiedliwiać, lecz przyznaje się do grzechu: „Zgrzeszyłem wobec Pana” (2 Sm 12,13a) i z uległością przyjmuje zapowiedź proroka. W tym ujawnia się duchowa wielkość Dawida, ma on odwagę przyznać się do grzechu. Zrozumiał swoją winę i oddaje się pokucie. Uznanie własnej winy spowodowało, że Bóg odpuszcza Dawidowi grzech (w. 13b). Natan udziela Dawidowi przebaczenia. Dokonuje się to niejako w odpowiedzi na przyznanie się Dawida do winy.22 Grzech pociąga jednak za sobą pewne konsekwencje, które nie mogą ominąć sprawcy. Musi dokonać się także spełnienie tragicznej obietnicy proroka Natana. Dlatego autor opisuje tragiczne wydarzenia w domu królewskim jako kary spadające na Dawida i jego rodzinę: śmierć dziecka poczętego w grzechu (2 Sm 12,18), karygodny czyn Ammona z przyrodnią siostrą Tamar (13,1-22), samosąd rodzinny dokonany na Ammonie przez Absaloma, brata Tamar (w. 32), ucieczka Absaloma przed wyrokiem króla i jego późniejsza próba zamachu stanu (13,37 – 15,12), w wyniku czego następuje ucieczka Dawida z Jerozolimy (15,13 –16,14). Również zwycięstwo nad rebeliantem i jego zwolennikami (18,1 – 19,9) jest ciężkim ciosem dla Dawida, ponieważ był to jego syn.23 Por. A. Campbell, M. O’Brien, dz. cyt., s. 505; A. F. Campbell, J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 260. 20 Por. A. Campbell, M. O’Brien, dz. cyt., s. 505. 21 Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 410. 22 Por. tamże, s. 411; A. Schenker, dz. cyt., s. 51 nn.; C. Schedl, dz. cyt., s. 209; J. S. Synowiec, Izrael opowiada swoje dzieje, s. 136; A. Salas, dz. cyt., s. 152; A. Campbell, M. O’Brien, dz. cyt., s. 505; T. Hanelt, dz. cyt., s. 94; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 151. 23 Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 411 nn.; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 151; C. Schedl, dz. cyt., s. 209 nn.; A. F. Campbell, J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 260 n. 19 65 Dariusz Adamczyk 66 W ten sposób autor natchniony wykazuje, że grzech, chociaż odpuszczony, domaga się zadośćuczynienia. Najpierw grzesznik boleśnie odczuwa karę, potem uznaje ją, ponieważ na nią zasłużył, a potem następuje całkowite poddanie się woli i sprawiedliwości Bożej. Ten opis nawrócenia Dawida jest godny szczególnej uwagi. Przypomina on bowiem pouczenia katechizmowe o sakramencie pokuty.24 Autor w opowieści biblijnej z 2 Sm 11,2-27 podkreśla prawdę o przebaczającej miłości Boga, która nieskończenie przewyższa ludzką nędzę. Człowiek może zostać oczyszczony z wszelkiego grzechu, a każda jego zbrodnia może być odkupiona. Dawida ratuje wiara. Ufa on Bogu, którego zranił swym grzechem. Wierzy, że otrzyma przebaczenie.25 W 2 Sm 13n. autor opisuje prywatne losy Dawida. Amnon, syn i dziedzic Dawida, zakochuje się w Tamar (w. 13,1), swojej przyrodniej siostrze, i zostawszy z nią sam na sam składa jej nieprzyzwoitą propozycję (w. 11b). W odpowiedzi Tamar nazywa gwałt bezeceństwem, którego w Izraelu się nie toleruje (w. 12). Jej odpowiedź świadczy o wielkiej mądrości i rozwadze. Tamar wskazuje na konsekwencje zamierzonego przez Amnona czynu, zarówno dla niej, jak i dla niego (w. 13). Amnon nie słucha jednak rozsądnej argumentacji i dopuszcza się gwałtu na Tamar: „On jednak nie posłuchał jej głosu, lecz zadał jej gwałt, zbezcześcił i obcował z nią” (w. 14).26 Po dokonanym gwałcie jego pożądanie niemal natychmiast zmienia się w odrazę i każe jej odejść: „Potem Amnon poczuł do niej bardzo wielką nienawiść. Nienawiść ta była większa niż miłość, którą ku niej odczuwał. Rzekł do niej Amnon: »Wstań i odejdź stąd!«” (2 Sm 13,15). Tu znowu Tamar wykazuje się wielką rozwagą. Mówi do Amnona, że oddalenie jest dla niej jeszcze większą krzywdą niż ta, którą jej wyrządził (w. 16). Wtedy Amnon każe pachołkowi wyrzucić ją za drzwi (w. 17). Tamar staje wobec trudnego wyboru: ukryć albo ujawnić swoją hańbę. Jej gesty rozpaczy i głośno wyrażany żal mają charakter publiczny: „Wtedy Tamar posypała sobie głowę prochem, rozdarła szatę z rękawami, którą miała na sobie, położyła rękę na głowę i odeszła, głośno się żaląc” (w. 19).27 Autor następnie ukazuje konsekwencje tego haniebnego i brutalnego gwałtu. Rodzony brat Tamar, Absalom, uspokaja siostrę i radzi jej zachować milczenie (2 Sm 13,20). Sam zaś ukrywa swoją nienawiść do Amnona (w. 22). Dawid zaś, usłyszawszy o tym wydarzeniu, wpada w wielki gniew, Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 411 nn.; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 151; C. Schedl, dz. cyt., s. 209 nn.; A. F. Campbell, J.W. Flanagan, dz. cyt., s. 260 n. 25 Por. A. Salas, dz. cyt., s. 152. 26 Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 412 nn.; A. Campbell, M. O’Brien, dz. cyt., s. 505 n.; A. F. Campbell, J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 260 n. 27 Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 415 nn.; A. Campbell, M. O’Brien, dz. cyt., s. 506; A. F. Campbell, J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 261. 24 Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela nie chce jednak karać swego pierworodnego syna (w. 21). Absalom nosi w sobie nienawiść do Amnona i po dwóch latach, podczas uczty, realizuje plan jego zamordowania. W ten sposób ziarno zasiane przez cudzołóstwo Dawida z Batszebą i morderstwo Uriasza zaczyna kiełkować. Żniwo zła zostało rozpoczęte.28 W 2 Sm 15–20 zawarte jest opowiadanie o klęsce Dawida, na którą składa się bunt Absaloma i ucieczka Dawida z Jerozolimy. Konsekwencje grzechu Dawida dotykają teraz jego samego. Upadek Dawida rozpoczyna się od buntu Absaloma (15,1-12). Jest to klasyczny zamach stanu. Absalom podsyca nastroje niezadowolenia w Izraelu (ww. 1-6). System sprawiedliwości stworzony przez Dawida nie funkcjonuje należycie. Absalom przyjmuje rozczarowanych interesantów, którzy przychodzą do niego w sprawach „spornych i sądowych” (w. 4). Podsyca poczucie krzywdy z powodu doznawanych przez nich niesprawiedliwości i w ten sposób „zjednuje sobie serca ludu izraelskiego” (ww. 6.13).29 Organizacja buntu przez Absaloma wydaje się rozległa. Jego tajni posłańcy przeniknęli do wszystkich pokoleń Izraela. Kiedy Dawid dowiaduje się o buncie, wydaje rozkaz wszystkim sługom przebywającym razem z nim w Jerozolimie: „Wstańcie! Uchodźmy, gdyż nie znajdziemy ocalenia przed Absalomem. Spiesznie uciekajcie, ażeby nas nie napadł znienacka, nie sprowadził na nas niedoli i ostrzem miecza nie wygładził mieszkańców miasta” (2 Sm 15,14). Ta decyzja zostaje bezzwłocznie wykonana. Król z rodziną, strażą przyboczną i wojskiem opuszczają miasto. Do pilnowania pałacu królewskiego zostaje dziesięć nałożnic Dawida (w. 16b). Po wkroczeniu Absaloma do Jerozolimy stają się one ofiarami jego przemocy seksualnej (16,21n.). Utrata haremu przez króla oznacza niezdolność do rządzenia, jest definitywną wskazówką, że władca odszedł. To dlatego Achitofel doradza Absalomowi ten symboliczny gest objęcia w posiadanie haremu Dawida, co oznaczało również przejęcie po zmarłym lub zdetronizowanym królu wszystkich jego praw.30 Związek z grzechem ma również tekst z 2 Sm 24 (por. 1 Krn 21). Znajduje się tu opis spisu ludności Izraela i Judy, do przeprowadzenia którego według 2 Sm 24,1 Dawid został niejako zainspirowany przez Jahwe: „Idź i policz Izraela i Judę”. Takie podejście wskazuje na przekonanie autora, że nawet niekorzystne wydarzenia dla narodu wybranego są zgodne z zamiarami Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 417 nn.; A. Campbell, M. O’Brien, dz. cyt., s. 506. 29 Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 430 nn.; A. Campbell, M. O’Brien, dz. cyt., s. 507; A. F. Campbell, J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 261. 30 Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 434 nn.; A. Campbell, M. O’Brien, dz. cyt., s. 507; A. F. Campbell, J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 261. 28 67 Dariusz Adamczyk 68 Boga. Autor chce w ten sposób pokazać, że Jahwe jest Panem wszystkiego. Kronikarz podaje natomiast: „Powstał szatan przeciwko Izraelowi i pobudził Dawida, żeby policzył Izraela” (1 Krn 21,1). Kronikarz przypisuje wydarzenia przykre czy niechlubne dla Izraela szatanowi. Precyzuje w ten sposób bliższą przyczynę tego faktu, którą autor w 2 Sm 24,1 odnosi do Boga jako do pierwszej przyczyny wszystkich rzeczy.31 W obydwu tekstach biblijnych zawarte jest przekonanie, że dokonanie spisu ludności jest grzechem wobec Boga. Według relacji kronikarza, grzech Dawida polegał nie tyle na samym przeprowadzeniu spisu, ile na braku ufności, jakoby Bóg spełnił już swoje obietnice dotyczące rozmnożenia ludu (por. Rdz 15,6; Wj 30,12).32 Chodzi o poznanie liczebności stad albo ludzi. Ten termin oznaczał posiadanie władzy, panowanie nad jakąś rzeczą lub osobą. Było to jednoznaczne z roszczeniem sobie nieograniczonej, absolutnej nad nimi władzy, która przysługuje tylko samemu Bogu. Tylko On jest rzeczywistym Panem wszystkiego. Z tej racji spis ludności musiał być uznany za wtargnięcie w Boskie kompetencje.33 W starożytnym świecie spisy ludności były uważane za brak respektu wobec bogów, którzy kierują losami narodów. Dlatego spisom ludności towarzyszyły zwykle ryty przebłagalne. Izrael jest niejako własnością Jahwe. To od Niego zależy błogosławieństwo narodu i jego liczebność. A zatem w Boże sprawy nie wolno się mieszać. Liczenie ludności było czymś niewłaściwym, ponieważ mogło świadczyć o pysze króla. Ujęta w liczbach realizacja nieskończonych obietnic Boga powinna być w Nim ukryta. Nie potrzeba jej przedstawiać w sposób jawny. Spis ludności był niejako uzurpacją przez Dawida suwerennej władzy samego Boga nad swoim ludem. W tej perspektywie był to niejako zamach na Boże prawo.34 W dalszych słowach analizowanego opisu biblijnego, już po zakończonym spisie ludności, autor podaje: „Serce Dawida zadrżało, dlatego że zliczył lud. Dawid zwrócił się do Pana: »Bardzo zgrzeszyłem tym, czego dokonałem, lecz teraz, o Panie, daruj winę swego sługi, bo postąpiłem bardzo nierozsądnie«” (2 Sm 24,10; por. 1 Krn 21,8). Autor opisuje niepokój sumienia Dawida, który teraz sam wyraźnie uznaje swój czyn za grzesz Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 501; C. Schedl, dz. cyt., s. 231; A. F. Campbell, J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 263; R. North, dz. cyt., s. 315; H. Langkammer, dz. cyt., s. 145; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 153; S. Wypych, dz. cyt., s. 46. 32 Por. H. Langkammer, dz. cyt., s. 145. 33 Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 501 nn.; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 153; C. Schedl, dz. cyt., s. 231 n.; S. Wypych, dz. cyt., s. 46. 34 Por. H. Langkammer, dz. cyt., s. 145 n.; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 153; S. Wypych, dz. cyt., s. 46. 31 Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela ny, podobnie jak to miało miejsce w przypadku cudzołóstwa z Batszebą. Po przeprowadzeniu spisu sam czyni sobie ciężkie wyrzuty.35 Mimo wyznania grzechu i aktu skruchy Dawid musi ponieść karę. Bóg okazuje jednak łaskawość i daje Dawidowi do wyboru trzy warianty kary za ten grzech: siedem lat głodu, trzy miesiące ucieczki przed wrogiem lub trzy dni trwania w kraju zarazy (2 Sm 24,12n.; por. 1 Krn 21,9-12). Dawid wybiera oddanie się w ręce Boga, a nie ludzi. Jest bowiem przekonany, że Bóg będzie wobec niego bardziej miłosierny (por. 2 Sm 24,14).36 Karę za dokonany spis ludności ponosi jednak nie sam Dawid, lecz cały naród. Jak się wydaje, głównym powodem wzmianki o tym spisie ludności i jego następstwach z 2 Sm 24 jest ostateczne uznanie przez Dawida Boga za jedynego władcę ludu. Król zaś jest tylko sługą Bożych planów. Owo uznanie znajduje wyraz w w akcie złożenia ofiary dla Jahwe na polu Arauny Jebusyty (por. 2 Sm 24,17-25; 1 Krn 21,16-30). Jak podaje autor 2 Krn, pole to zostało przeznaczone pod budowę stałej świątyni w Jerozolimie (3,1).37 Opowiadanie o spisie ludności ma zatem związek z umiejscowieniem świątyni. Dom Boży ma zostać zbudowany na wzgórzu Arauny, gdzie karzący anioł opuszcza miecz niosący zarazę. W tej świątyni zamieszka Bóg Jahwe i będzie sprawował rządy za pośrednictwem swych pomazańców.38 Dawid czyni przygotowania do budowy świątyni, którą ma zbudować jego syn, Salomon. Do niego to Dawid kieruje prośbę: „A ty, synu mój, Salomonie, znaj Boga twego ojca i służ Mu sercem doskonałym i duszą ochotną, bo Pan przenika wszystkie serca i zgłębia wszystkie tajniki myśli. Jeśli będziesz Go szukał, On pozwoli ci siebie znaleźć, ale jeśli Go opuścisz, odrzuci cię na zawsze. Bacz teraz, ciebie bowiem wybrał Pan, abyś zbudował dom na sanktuarium. Bądź mocny i wykonaj to!” (1 Krn 28,9n.).39 3. Salomon Budowa świątyni zostaje podjęta przez Salomona, któremu Bóg daje obietnicę: „Jeśli będziesz postępował według moich praw i wypełniał moje nakazy oraz przestrzegał wszystkich moich poleceń, postępując według nich, to wypełnię na tobie moją obietnicę daną Dawidowi, twemu ojcu, i w świątyni Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 504; C. Schedl, dz. cyt., s. 232; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 153; S. Wypych, dz. cyt., s. 46. 36 Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 505; C. Schedl, dz. cyt., s. 232; H. Langkammer, dz. cyt., s. 147; T. Hanelt, dz. cyt., s. 94. 37 Por. A. F. Campbell, J. W. Flanagan, dz. cyt., s. 263; R. North, dz. cyt., s. 316; H. Langkammer, dz. cyt., s. 147 nn., 208 n. 38 Por. S. Łach, Księgi Samuela, s. 506 nn.; J. Łach, Powstanie monarchii (Księgi Samuela), s. 153; S. Wypych, dz. cyt., s. 46 nn. 39 Por. tamże, s. 45 n. 35 69 Dariusz Adamczyk 70 tej, którą Mi budujesz, zamieszkam pośród Izraelitów i nie opuszczę mego ludu izraelskiego” (1 Krl 6,12 n.).40 Po zakończeniu budowy świątyni Pan przyrzeka Salomonowi swe błogosławieństwo, przypominając jego warunek: „Ale jeżeli zupełnie odwrócicie się ode Mnie wy i wasi synowie i nie będziecie przestrzegali moich poleceń i praw, które wam dałem, oraz zechcecie pójść i służyć obcym bogom i będziecie im oddawać pokłon, to wytępię Izraela z powierzchni ziemi, którą im dałem, a świątynię, którą poświęciłem memu Imieniu, odtrącę od mego oblicza. Izrael zaś będzie przedmiotem przypowieści i pośmiewiska u wszystkich narodów, a świątynia ta będzie zrujnowana. Każdy przechodzący koło niej będzie zgrozą przejęty i zagwiżdże szyderczo. Gdy będą pytać: »Dlaczego Pan tak uczynił temu krajowi i tej świątyni?«, odpowiedzą: »Dlatego że opuścili Jahwe, Boga swego, który wyprowadził ich przodków z ziemi egipskiej, a upodobali sobie innych bogów oraz im oddawali pokłon i służyli; dlatego Pan sprowadził na nich całe to nieszczęście«” (1 Krl 9,6-9; por. 2 Krn 7,19-22). Bóg ogłasza zatem tragiczne konsekwencje grzechu dla Izraela i świątyni. Przestrzega przed niewiernością, która jest przyczyną nieszczęść. Dalsze błogosławieństwa są uzależnione od wytrwania Salomona w niezachwianej wierności Bogu.41 Jednak król Salomon również dopuszcza się niewierności wobec Jahwe. W 1 Krl 11 autor pisze o miłości Salomona już nie do Boga, lecz do kobiet z obcych narodów i ich bogów. Salomon brał bowiem za żony wiele kobiet obcej narodowości „z narodów, co do których Pan nakazał Izraelitom: »Nie łączcie się z nimi, i one niech nie łączą się z wami, bo na pewno zwrócą wasze serce ku swoim bogom«” (w. 2). I to właśnie żony doprowadziły króla do grzechu bałwochwalstwa. Autor pisze: „Kiedy Salomon zestarzał się, żony zwróciły jego serce ku bogom obcym i wskutek tego serce jego nie pozostało tak szczere wobec Pana, Boga jego, jak serce jego ojca, Dawida. Zaczął bowiem czcić Asztartę, boginię Sydończyków, oraz Milkoma, ohydę Ammonitów. Salomon dopuścił się więc tego, co jest złe w oczach Pana, i nie okazał pełnego posłuszeństwa Panu, jak Dawid, jego ojciec. Salomon zbudował również posąg Kemoszowi, bożkowi moabskiemu, na górze na wschód od Jerozolimy, oraz Milkomowi, ohydzie Ammonitów. Tak samo uczynił wszystkim swoim żonom obcej narodowości, palącym kadzidła Por. T. Brzegowy, Wielkość i upadek Izraela (Księgi Królewskie), w: J. Frankowski (red.), Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, t. 2, s. 199. 41 Por. M. O’Brien, A. Campbell, Pierwsza i Druga Księga Królewska, w: W. Chrostowski (red.), Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, s. 525; H. Langkammer, dz. cyt., s. 237; T. Brzegowy, Wielkość i upadek Izraela (Księgi Królewskie), s. 199; S. Wypych, dz. cyt., s. 49. 40 Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela i składającym ofiary swoim bogom” (ww. 4-8).42 W ten sposób utrwalał się w Izraelu synkretyzm religijny. Salomon nie wytrwał zatem w wierności wobec Jahwe. Okazał się także niewierny centralnemu kultowi sprawowanemu w świątyni jerozolimskiej.43 Jest to znak, że Salomon roztrwonił otrzymane od Boga dary. Bez mądrości wszystko zmierza ku upadkowi. Salomon rozpoczynał rządy jako mądry król. Kończy zaś jako znienawidzony przez lud, który w okresie jego rządów musiał znosić wielkie uciemiężenie. Wyzyskując i poniżając Izraelitów, przygotował rozpad królestwa, który nastąpi po jego śmierci.44 Salomon nie doprowadził do utwierdzenia wewnętrznej spoistości państwa. Odsunął się od swoich poddanych. Uległ pokusie splendoru monarchy, dworskim zbytkom i rozkazywaniu. Utrzymanie ogromnego dworu wymagało podziału państwa na dwanaście okręgów administracyjnych (1 Krl 4,7-19). Obciążenie podatkami potęgowało rozgoryczenie wśród ludności. Jednym z jego przejawów był bunt Jeroboama, poborcy podatków z pokolenia Efraima (11,26-28). Przed zemstą Salomona Jeroboam ucieka do Egiptu (w. 40). To Jeroboam ma w przyszłości oderwać dziesięć pokoleń od pnia judzkiego (por. ww. 29-39). Jahwe dwukrotnie ostrzega Salomona przed grzechem niewierności. Autor biblijny odnotowuje: „Pan rozgniewał się więc na Salomona za to, że jego serce odwróciło się od Pana, Boga izraelskiego. Dwukrotnie mu się ukazał i zabraniał mu czcić obcych bogów, ale on nie zachował tego, co Pan mu nakazał” (1 Krl 11,9n.). Wobec powyższego rozbrzmiewają słowa bezwarunkowego potępienia. Bóg zwraca się do Salomona: „Wobec tego, że tak postąpiłeś i nie zachowałeś mego przymierza oraz moich praw, które ci dałem, nieodwołalnie wyrwę ci królestwo i dam twojemu słudze. Choć nie uczynię tego za twego życia ze względu na twego ojca, Dawida, to wyrwę je z ręki twego syna. Jednak nie wyrwę całego królestwa. Dam twojemu synowi jedno pokolenie ze względu na Dawida, mego sługę, i ze względu na Jeruzalem, które wybrałem” (ww. 11-13; por. 31-39). Salomon zostaje ukarany za sprzyjanie bałwochwalczym kultom pogańskim. Autor odwołuje się do deuteronomistycznej zasady odpłaty za grzech. Bóg odbierze Salomonowi królestwo z powodu jego niewierności.45 Por. C. Schedl, dz. cyt., s. 309; T. Hanelt, dz. cyt., s. 95; T. Brzegowy, Wielkość i upadek Izraela (Księgi Królewskie), s. 199; S. Wypych, dz. cyt., s. 50. 43 Por. M. O’Brien, A. Campbell, dz. cyt., s. 525 n. 44 Por. T. Hanelt, dz. cyt., s. 95; T. Brzegowy, Wielkość i upadek Izraela (Księgi Królewskie), s. 199; S. Wypych, dz. cyt., s. 50. 45 Por. C. Schedl, dz. cyt., s. 309; M. O’Brien, A. Campbell, dz. cyt., s. 526; T. Hergesel, Rozumieć Biblię, t. 1: Stary Testament. Jahwizm, Kraków 1992, s. 223 nn.; J. T. Walsh, C. T. Begg, Pierwsza i Druga Księga Królewska, KKB, s. 276; T. Brzegowy, Wielkość i upadek Izraela (Księgi Królewskie), s. 199; S. Wypych, dz. cyt., s. 50. 42 71 Dariusz Adamczyk *** W początkowym okresie królów w Izraelu opisywane przez autorów biblijnych grzechy narodu wybranego są zasadniczo związane z osobami Bożych pomazańców. Głównym grzechem Saula jest niewierność wobec Jahwe, za co zostaje on odrzucony. Wybrany na jego miejsce Dawid dopuszcza się grzechu cudzołóstwa oraz morderstwa. Nawraca się jednak, okazuje skruchę i odbywa pokutę. Salomon natomiast dopuszcza się niewierności przez wprowadzenie do swego pałacu żon, które zwróciły jego serce do obcych bogów. Salomon zostaje pochowany w grobach królewskich (1 Krl 11,41nn.) ze splendorem, jakim przyozdobił kraj. Jednak wzorem, ideałem króla oraz prototypem Mesjasza i zwiastunem idealnego króla stał się nie Salomon lecz Dawid, który odznaczał się osobistą prostotą i szczerością. Opisane wykroczenia Saula, Dawida i Salomona mają istotny wpływ na wydarzenia w Izraelu i dzieje tego narodu. Główną zasadą królów Izraela miała być ich zależność od Boga. To bowiem z Jego woli zostali namaszczeni na władców nad Jego narodem. Autorzy biblijni wskazują w analizowanych opisach na prawdę, że okazywanej przez człowieka wierności Bogu towarzyszy Jego życzliwość, niewierność zaś domaga się kary. 72 The Historical-Redemptive Perspective of the Sins of Israel at the Times of One King Summary After the times of the judges there is in the history of the chosen nation the time of the kings. Their changeable life history is presented by the authors of the First and the Second Book of Samuel and of the First and Second Book of Kings, which are deuteronomistic works completed in the 6th century BC, and the First and Second Book of Chronicles, which is a chronicle completed in the second half of the 2nd century BC. The contents of these books describe the period of the rise and development of the king period and the division of the kingdom. In the first period of the kings in Israel, the Biblical authors describe the sins of the chosen people that are basically connected to the persons of the God’s anointed. The main sin of Samuel is his unfaithfulness towards Yahweh, for which he is rejected. David, who is chosen in his place, commits the sins of adultery and murder. He then converts, shows repentance and accepts penance. Salomon is unfaithful through bringing to his palace wives who made him turn to different gods. He is buried in kings’ graves with the splendour he had introduced to his country. But the model ideal king and the prototype of Messiah, the herald of a king became not Salomon but David, who was simple and honest. The described wrongdoings of Saul, David and Salomon have Historiozbawcza perspektywa grzechów Izraela had a major influence on the developments in Israel and the history of that nation. The main rule of behaviour of the kings of Israel was their dependance on God. It was the God’s will that they were appointed kings over His nation. The Biblical authors point out that being faithful to God results in His kindness, unfaithfulness results in punishment. 73 Dariusz Adamczyk 74 Kapłaństwo i małżeństwo w służbie budowania Kościoła jako domu StBob 2 (2012) s. 75-88 Kapłaństwo i małżeństwo w służbie budowania Kościoła jako domu i szkoły komunii Marek Kluz Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie, Uniwersytet Papieski Jana Pawła II Kraków 1. Wprowadzenie Papież Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Novo millennio ineunte napisał: „Czynić Kościół domem i szkołą komunii – oto wielkie wyzwanie, jakie czeka nas w rozpoczynającym się tysiącleciu, jeśli chcemy pozostać wierni Bożemu zamysłowi, a jednocześnie odpowiedzieć na najgłębsze oczekiwania świata”.1 Sprawa aktualizacji kościelnej komunii jest „ucieleśnieniem i objawieniem samej istoty tajemnicy Kościoła”.2 Dobrze więc się stało, że Konferencja Episkopatu w trzyletnim programie duszpasterskim dla Kościoła w Polsce zdecydowała się podjąć zadanie urzeczywistniania Kościoła, by był domem dla swych dzieci i szkołą komunii. Kościół, jako organiczna komunia, obejmuje swym zasięgiem wielorakie powołania, różnorodne stany. Według określonych funkcji i darów poszczególne stany mają przyczyniać się do budowania Kościoła jako domu i szkoły wspólnoty. Każdy chrześcijanin stanowi podmiot komunii Kościoła, ponieważ otrzymuje jako własne jego bogactwo i przez swoją aktywność powinien służyć jego wzrastaniu.3 W jedności chrześcijańskiego życia różne powołania są promieniami jedynego światła Chrystusa, rozświetlającego Kościół.4 Jednak w życiu i posłannictwie współczesnego Kościoła szczególne miejsce zajmuje kapłaństwo i małżeństwo. Te dwa sakramenty – jak przyjdzie to dokładnie rozważyć w niniejszej publikacji – niosąc w sobie wielkie 3 4 1 2 NMI nr 43. Tamże, nr 42. Por. KK nr 13. Por. VC nr 16. 75 Marek Kluz bogactwo i różnorodność Bożej łaski, przyczyniają się w istotny sposób do budowania Kościoła jako komunii.5 Przez wierne wypełnianie swoich niezastąpionych funkcji we wspólnocie Kościoła, kapłaństwo i małżeństwo może być „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”.6 Dlatego sakrament kapłaństwa i małżeństwa należy postrzegać jako wielki dar Chrystusa dla dobra całego Kościoła. Wiele przedstawionych w artykule kwestii ma także służyć ożywieniu charyzmatu otrzymanego w sakramencie kapłaństwa i małżeństwa. 2. Kapłaństwo drogą budowania Kościoła jako domu i szkoły komunii 76 Kapłani, mający święcenia, reprezentują Chrystusa, który jest Głową Kościoła i powołani są do służby całemu Ludowi Bożemu na wzór Dobrego Pasterza. Działają w imieniu Chrystusa i Kościoła.7 Ta władza reprezentowania Chrystusa wypływa z charakteru sakramentalnego. W jednym z listów do kapłanów na Wielki Czwartek papież Jan Paweł II pisał: „Jest więc nasze kapłaństwo sakramentalne – kapłaństwem hierarchicznym i zarazem »służebnym«. Stanowi szczególne misterium – jest »posługą« względem wspólnoty wierzących. Nie pochodzi jednakże od tej wspólnoty, z jej jak gdyby wezwania i »delegacji«. Jest darem dla tej wspólnoty, który pochodzi od samego Chrystusa, z pełni Jego własnego Kapłaństwa”.8 Tak więc sakrament kapłaństwa ma więc ze swej natury charakter służebny.9 Na wzór Chrystusa kapłan musi być żertwą ofiarną wydaną za bliźnich. Sakramentu święceń nie przyjął bowiem dla siebie. Wzięty spośród ludzi, dla ludzi też został ustanowiony, po to, by – sam kształtowany przez łaskę – udzielał jej innym: leczył zranione serca, ukazywał drogę wyzwolenia od zła, dotykał FC nr 49; por. Cz. Murawski, Rodzina domowym Kościołem, w: E. Szczotok, A. Liskowacka (red.), Ewangelizacja wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej, Katowice 1993 s. 92-101. 6 KK nr 1. 7 Por. ChL nr 22; KL nr 7; PDV nr 21, 22. 8 Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek „Kapłaństwo służebne”, w: D. Greggio (red.), Listy Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich kapłanów Kościoła Na Wielki Czwartek (1979-1997), Kraków 1998, s. 16-17. 9 Szeroko na temat służebnego charakteru kapłaństwa pisał Jan Paweł II do kapłanów na Wielki Czwartek; por. tenże, tamże, s. 11-249; por. także: J. Nagórny, Kapłan – sługa Nowego Przymierza, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 1986 nr 3, s. 55-71; W. Słomka, Natura i misja służebnego kapłaństwa, w: tenże (red.), Źródło postaw i życia chrześcijańskiego, Lublin 1996, s. 266-277; J. Misiurek, Nauka Soboru Watykańskiego II o prezbiteracie, w: W. Słomka, J. Misiurek (red.), Kapłan pośród ludu kapłańskiego, Homo meditans XIV, Lublin 1993, s. 76-82. 5 Kapłaństwo i małżeństwo w służbie budowania Kościoła jako domu miłością. Kapłaństwo oznacza więc służbę każdemu konkretnemu człowiekowi. Ta służba, można powiedzieć, jest racją bytu życia kapłańskiego, ona nadaje mu sens. Trzeba ponadto zauważyć, że tylko wówczas naprawdę można służyć ludziom, gdy jest się blisko nich i ich spraw: osobistych, rodzinnych, zawodowych, społecznych. Chodzi jednak o obecność „kapłańską”, a więc otwierającą się w każdej sytuacji na obecność Boga żywego i prowadzącą do Niego, pokazującą zawsze perspektywę zbawienia. Aby tak się działo, ksiądz nie może patrzeć na człowieka inaczej jak tylko z miłością, która jest darem i zobowiązaniem. W miłości bowiem i przez nią wyraża się szczególna wspólnota z Bogiem i ludźmi.10 Kapłan powinien pełnić rolę znaku i świadka Bożej miłości. Ma stawać się powiernikiem ludzi świeckich w sprawach o charakterze zasadniczym. Jego przyjaźń z Chrystusem w sposób naturalny winna się zatem przekładać na konkretną służbę – taką służbę, która miałaby moc czynić Kościół prawdziwym domem i szkołą komunii. W jakich konkretnych zadaniach powinna się wyrażać służba kapłańska, która przyczyniałaby się do budowania i kształtowania Kościoła jako domu i szkoły komunii? Ustanowieni w Kościele i dla Kościoła kapłani, służą Ludowi Bożemu głównie przez głoszenie słowa Bożego, sprawowanie sakramentów świętych oraz świadectwo wiary, nadziei i miłości.11 Podstawowym filarem posługi kapłańskiej, budującym wspólnotę Kościoła, jest „wykonywanie świętej posługi Ewangelii”,12 czyli przepowiadanie słowa Bożego. Pierwszeństwo posługi przepowiadania wynika z tego, że „lud Boży gromadzi się przez słowo Boga żywego”.13 II Sobór Watykański w sposób bardzo świadomy, jednoznaczny i mocny podkreślił to pierwszeństwo,14 opierając się zarówno na tradycji biblijnej, jak i na doświadczeniu historycznym, które potwierdza, że Kościół, jak dom i szkoła wspólnoty, rodzi się ze słowa. Dlatego homilia czy kazanie powinny być podejmowane zawsze w poczuciu wielkiej odpowiedzialności, ze świadomością, że chodzi o kwestie o największym znaczeniu. Dekret o posłudze i życiu kapłanów uczy, że „w budowaniu chrześcijańskiej wspólnoty prezbiterzy nigdy nie służą jakiejś ideologii czy grupie ludzi, ale jako heroldowie Ewangelii i pasterze Kościoła trudzą się nad osiągnięciem duchowego wzrostu Ciała Chrystusowego”.15 Por. J. Nagórny, Kapłan – sługa Nowego Przymierza, s. 67-69; por. także: tenże, Odpowiedzialność kapłana za słowo, „Dobry Pasterz” 1995 nr 17, s. 94; W. Słomka, Oblicza kapłańskiej miłości, w: W. Słomka, J. Misiurek (red.), dz. cyt., s. 37-40. 11 Por. KK nr 28. 12 DK nr 2. 13 Tamże, nr 4. 14 Por. KDK nr 28. 15 DK nr 6. 10 77 Marek Kluz 78 Głoszeni homilii lub kazania nie może więc sprowadzać się do przekazywania własnych myśli i wyjaśnień o charakterze psychologicznym czy socjologicznym. Prezbiter nie powinien również zbytnio ulegać urokowi retoryki. Jego orędzie nie może być jednak abstrakcyjne i odległe od życia ludzi, przeciwnie, powinno mieć bezpośrednie odniesienie do sensu życia człowieka i podejmować najbardziej aktualne zagadnienia, które stają przed jego sumieniem. II Sobór Watykański mówi wyraźnie, że jedną z istotnych form przepowiadania jest badanie „problemów swojego czasu w świetle Chrystusowym, odnosząc niezmienną prawdę Ewangelii do konkretnych warunków życia”.16 Głosząc z mocą w imieniu Chrystusa słowo Boże, wobec rozmaitych problemów doczesnego życia, kapłan może wnieść twórczy wkład w ich rozwiązywanie, przyczyniając się w ten sposób do budowania wspólnoty Kościoła. Na tę kwestię zwrócił uwagę Synod Biskupów z 1971 r., dając następujące wskazanie: „Działając zgodnie ze swym powołaniem, kapłan może uczynić wiele dla ustanowienia sprawiedliwego porządku doczesnego, zwłaszcza tam, gdzie wynikające z niesprawiedliwości czy ucisku problemy ludzkie są szczególnie trudne, pod warunkiem, że zawsze zachowa łączność z Kościołem i że będzie odrzucał – tak w słowach, jak i w czynach – użycie przemocy jako niezgodnej z Ewan gelią. W rzeczywistości słowo Ewangelii, którą on głosi w imię Chrystusa i Kościoła (...), winno uwolnić człowieka z jego egoizmów indywidualnych i społecznych, oraz przyczynić się do wzrostu sprawiedliwości między ludź mi, tak by stawała się ona znakiem miłości obecnego wśród nas Chrystusa”.17 „Posługa słowa, właściwie pojęta – prowadzi do sakramentów i do życia chrześcijańskiego”.18 II Sobór Watykański podkreśla, że „celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa oraz oddawanie kultu Bogu”.19 Szczytem ewangelizacji i sakramentów jest Eucharystia. Kwestia ta została syntetycznie i głęboko wyrażona w nauczaniu soborowym: „Pozostałe zaś sakramenty, tak jak i wszystkie kościelne posługi i dzieła apostolstwa, wiążą się ze świętą Eucharystią i ku niej zmierzają. W najświętszej Eucharystii zawiera się bowiem całe dobro duchowe Kościoła”.20 W przeszłości kościół parafialny stanowił centrum, wokół którego skupiało się życie ludzi; dzwony wyznaczały rytm pracy w ciągu dnia; świętowanie było świętowaniem przede wszystkim w kościele i wokół kościoła. Sekularyzacja dokonała rozbicia tak ukształtowanej struktury życia ludzkiego. Jednak dla wiernych kościół stanowi nadal centrum życia 18 19 20 16 17 Tamże, nr 4. III Synod Biskupów 1971, (I, 7). Tamże, II, 1, 1b. KL nr 59. DK nr 5. Kapłaństwo i małżeństwo w służbie budowania Kościoła jako domu wiary. „Uczta eucharystyczna stanowi centrum zgromadzenia wiernych”.21 W tej perspektywie dobra celebracja eucharystii przez kapłana, stanowi pierwszą i ważną katechezę o Najświętszej Ofierze. Wierni odnajdują w niej ośrodek swojego życia, swojej pobożności i swojej moralności. Natomiast niedbalstwo, pośpiech, powierzchowność i nieporządek w liturgii eucharystycznej, osłabia jej wpływ na wzrost wiary i rozwój kościelnej komunii.22 Doniosłe znaczenie w budowaniu Kościoła jako domu i szkoły wspólnoty ma szeroko pojęta katecheza. Szczególnie należy tu podkreślić wartość katechezy parafialnej, która stanowi dopełnienie katechezy szkolnej. W ramach tej katechezy dzieci i młodzież są przygotowywane do sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. Nie musi się ona jednak ograniczać tylko do tych grup. W budowaniu wspólnoty Kościoła należy zatroszczyć się o organizację katechezy dorosłych – tam, gdzie tego brak – oraz wspierać środowiska, które takie nauczanie już podejmują. Katecheza ta powinna być oparta na Piśmie Świętym i Magisterium Kościoła. Pomocą w jej prowadzeniu może być Katechizm Kościoła Katolickiego i Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, różne pomoce dydaktyczne i środki przekazu. Cenną pomocą w katechezie dorosłych może być także obfite nauczanie błogosławionego Jana Pawła. Chodzi bowiem o to, by katechizowani, w sposób dostosowany do ich możliwości i warunków życia, byli w stanie wniknąć w doktrynę chrześcijańską i stosować ją w życiu rodzinnym i zawodowym.23 Wśród zadań kapłanów, mających wpływ na kształtowanie Kościoła jako domu i szkoły komunii, należy wymienić wszelkie działania służące rozmodleniu parafii. Do istotnych akcji duszpasterskich należy zaliczyć m.in. misje święte, rekolekcje w okresie Adwentu czy Wielkiego Postu, dni skupienia dla różnych grup, adoracje Najświętszego Sakramentu, pielgrzymki, szkoły modlitwy prowadzone systematycznie w parafiach. Modlitwa wywiera doniosły wpływ na relacje (modlącego się) ze wspólnotą i bliźnimi. Człowiek, stając na modlitwie wobec Boga, dostrzega własne braki, niedociągnięcia i wady, a to z kolei pociąga za sobą możliwość zrozumienia innej osoby i zajęcia wobec niej właściwej postawy. Przez modlitwę człowiek może wypraszać dla wspólnoty Kościoła potrzebne łaski, w modlitwie człowiek zbliża siebie i drugich do źródła miłości, jakim jest Bóg. W ten sposób parafia Tamże. Por. A. Kokoszka, Rozpalić kapłański charyzmat, w: W. Lechowicz (red.), W trzecie tysiąclecie. Komentarz pastoralny do dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego, Tarnów 2002, s. 132. 23 Por. Benedykt XVI, Przemówienie do biskupów polskich podczas wizyty „ad limina Apostolorum” (26 listopada 2005), Poznań 2005, s. 10. 21 22 79 Marek Kluz 80 przyczynia się do duchowego i moralnego wzrostu ludu Bożego, staje się rzeczywiście wspólnotą kościelną i kościelną rodziną. Kapłan, szukając wspólnego dobra Kościoła, powinien popierać stowarzyszenia wiernych i ruchy, które stawiają sobie cele religijne, przyjmując je i pomagając im znaleźć, łączącą je jedność zamierzeń, w modlitwie i działalności apostolskiej.24 Rozpoczynając 19 czerwca 2009 r. Rok Kapłański, papież Benedykt XVI pisał do kapłanów: „Cieszę się, że mogę skierować do kapłanów, w tym dedykowanym im roku, szczególną zachętę, aby potrafili pojąć nową wiosnę, którą Duch rozbudza w naszych dniach w Kościele, nie na poślednim miejscu poprzez nowe ruchy kościelne i nowe wspólnoty”.25 Potrzeba niewątpliwie mądrości i nieustannej modlitwy zarówno samych kapłanów jak i wspólnot religijnych, by tę „wiosnę” przyjąć, a nie uciekać przed nią. Potrzeba jednak także pokory, aby ożywiający te wspólnoty Duch był przyjęty zarówno przez samych kapłanów jak i powstające wspólnoty w duchu katolickiej służby. Jakże pięknie wyraził to Benedykt XVI podczas spotkania z przedstawicielami ruchów kościelnych na Jasnej Górze: „Sprawdzianem autentyczności waszej wiary i waszej misji, która nie zwraca uwagi na siebie, ale realnie budzi wiarę i miłość, będzie porównanie z wiarą Maryi. Przeglądajcie się w Jej sercu. Bądźcie Jej uczniami!”26 Drogą do budowania Kościoła jako domu i szkoły komunii jest współpraca kapłanów i świeckich w rozwijaniu wolontariatu. Wychowanie do wiary polega przede wszystkim na rozwijaniu tego, co w człowieku dobre i wartościowe. Wielką zatem szansą wychowawczą jest zaangażowanie się kapłana w rozwój wolontariatu, który ma być inspirowany duchem ewangelicznym. Wolontariusze wspomagają działania, które czynią ten świat lepszym miejscem do życia, zwłaszcza dla najsłabszych. We współczesnym świecie, nastawionym na zysk i konsumpcję, inicjatywy podejmowane w ramach akcji wolontariatu uwrażliwiają na ludzki los i cierpienie.27 Mówiąc o budowaniu Kościoła jako domu i szkoły komunii, nie można też zapomnieć o zadaniu, jakim jest troska o nowe powołania kapłańskie. Jest oczywiste, że Tym, który powołuje, jest Bóg, a troska o nowych kapłanów Por. Kapłaństwo i życie konsekrowane jako wspólnota życia i posługi z Chrystusem, w: II Polski Synod Plenarny (1991-1999), Poznań-Warszawa 2001, nr 76. 25 Benedykt XVI, List na rozpoczęcie Roku Kapłańskiego z okazji 150. rocznicy „dies natalis” świętego proboszcza z Ars, Kraków 2009, s. 5. 26 Tenże, Przemówienie wygłoszone podczas spotkania z zakonnikami i zakonnicami, z seminarzystami oraz przedstawicielami ruchów kościelnych na Jasnej Górze (26 maja 2006), w: tenże, Trwajcie mocni w wierze. Pielgrzymka do Polski 25-28 maja 2006, Warszawa 2006, s. 51. 27 Por. tenże, Przemówienie do biskupów polskich podczas wizyty „ad limina Apostolorum”, s. 7. 24 Kapłaństwo i małżeństwo w służbie budowania Kościoła jako domu wpisuje się w całość misji Kościoła. Słowa Chrystusa: „Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9,38) muszą być słyszane przez wszystkich członków Kościoła. Jednak szczególna rola przypada tu kapłanom pracującym w duszpasterstwie.28 Kapłani powinni najpierw wspierać rodziny katolickie w ich wysiłku wychowawczym zgodnym z Ewangelią i wartościami prezentowanymi i głoszonymi przez Kościół. Następnie są zobowiązani podejmować odpowiednią pracę duszpasterską. Ważną rolę w tym względzie odgrywają m.in. organizowane dni modlitw o powołania, rekolekcje zamknięte dla maturzystów, z możliwością spotkania się z klerykami, specjalny rodzaj katechez, ruch oazowy i pielgrzymkowy, stowarzyszenia młodzieżowe i ruchy charyzmatyczne. Okazją służącą promocji powołań kapłańskich są prymicje, śluby osób konsekrowanych, jubileusze kapłańskie i zakonne. W tym przypadku ważna jest ich forma zewnętrzna, którą należy dobrze przygotować, nie gubiąc piękna, sensu i wielkości samego kapłaństwa.29 Trzeba jednak stwierdzić, że najważniejszym i niezastąpionym – a zarazem najbardziej skutecznym – środkiem budzenia powołań kapłańskich jest świadectwo życia kapłanów, ich zdolność do poświęcenia i bezwarunkowego oddania się na służbę Chrystusowi i Jego Kościołowi. Tożsamość i misja spotkanego kapłana to często dla młodego człowieka droga do odkrycia powołującego głosu Chrystusa. Ojciec Święty Benedykt XVI podczas wizyty polskich biskupów ad limina Apostolorum 26 listopada 2005 r. mówił: „Serdecznie proszę was, Bracia, abyście zachęcali kapłanów do troski o dzieci i młodzież, którzy stają przy ołtarzu Pańskim jako ministranci i lektorzy. Niech otaczają duszpasterską opieką także dziewczęta, które również, na sposób im właściwy, czynnie uczestniczą w liturgii. Ta duszpasterska posługa może być owocna w budowaniu powołań kapłańskich i zakonnych”.30 Nie sposób dotknąć wszystkich obszarów zaangażowania kapłana w dzieło budowania i kształtowania Kościoła jako domu i szkoły komunii. Trudno bowiem przewidzieć wciąż nowe wyzwania, szanse, ale i zagrożenia. Podejmując się jednak dzieła budowania wspólnoty Kościoła, każdy kapłan musi być przede wszystkim człowiekiem wiary i głębokiej duchowości. Ośrodkiem życia duchowego i źródłem uświęcenia jest dla kapłanów godne i pobożne sprawowanie Najświętszego Sakramentu, czytanie Pisma Świętego, lektura duchowna, adoracja, brewiarz odmawiany z wewnętrznym skupieniem, modlitwa różańcowa i codzienny rachunek sumienia. Warunkiem zaś wytrwania Por. A. Kokoszka, Rozpalić kapłański charyzmat, s. 128-130. Por. Kapłaństwo i życie konsekrowane jako wspólnota życia i posługi z Chrystusem, w: II Polski Synod Plenarny(1991-1999), nr 46-53. 30 Benedykt XVI, Przemówienie do biskupów polskich podczas wizyty „ad limina Apostolorum”, s. 29-30. 28 29 81 Marek Kluz w powołaniu i duchowości kapłańskiej jest nabożeństwo do Matki Najświętszej. Czcząc Maryję, Matkę Zbawiciela, każdy kapłan powinien ukochać Ją jako swoją Matkę. Pozwoli mu to przejąć od Niej bogactwo daru miłości służebnej, tak bardzo potrzebnej do realizacji powołania kapłańskiego i kształtowania komunii kościelnej.31 Gorliwa modlitwa księdza powinna obejmować wszystkich, do których posyła go Bóg. W modlitwie wyraża się prawdziwa troska duszpasterza o tych, którzy zostali mu powierzeni. Gorliwa, codzienna modlitwa wyznacza także istotny styl życia kapłańskiego. Bez niej, nie ma mowy o świętości, ani upodobnieniu się do Chrystusa, niezbędnym, by godnie sprawować in persona Christi święte misteria wiary. Należy też wskazać, że z kapłaństwem służebnym ściśle wiąże się obowiązek celibatu.32 Celibat, który jest darem Ducha Świętego, pomaga spełniać kapłańską posługę z całkowitym oddaniem. Trwanie w nim jest sprawdzianem wewnętrznej dojrzałości księdza. Celibat, jako całkowity dar swego życia Bogu i ludziom, przeżywany prawidłowo i dojrzale, staje się najwyższym świadectwem o królestwie Bożym i wyraża postawę dyspozycyjności w Kościele i dla Kościoła.33 3. Małżeństwo drogą budowania Kościoła jako domu i szkoły komunii 82 Sakrament małżeństwa jest dla małżonków darem Chrystusa i zarazem misją, powołaniem, zadaniem. Włącza ich – podobnie jak i inne sakramenty – w tajemnicę paschalną, w misterium męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Sakramentalność małżeństwa jest też ściśle związana z Kościołem i ten Kościół buduje. Małżeństwo wpisane w tajemnicę Kościoła uczestniczy w Jego zbawczym posłannictwie, staje się podmiotem działalności Mistycznego Ciała Chrystusa. Sakrament małżeństwa, uobecniający unię Chrystusa z Kościołem, tworzy więc communio personarum. Ta ontologiczna więź sakramentalnego małżeństwa z Chrystusem i Kościołem niesie ze sobą moralne zobowiązanie. A mianowicie, małżeństwo mocą udzielonej przez Chrystusa łaski sakramentalnej ma czynić tu, na ziemi, Kościół domem Por. J. Królikowski, K. Kupiec, Święte posłanie. Z teologii kapłaństwa, Tarnów 2005, s. 97-102. 32 Papież Paweł VI stwierdził, że „celibat kapłański, którego Kościół strzeże jakby jakiegoś jaśniejącego klejnotu swej korony, cieszy się bardzo wielka chwałą i uznaniem również w naszych czasach, kiedy to zarówno mentalność ludzka, jak i warunki materialne, uległy głębokim przemianom”; SC nr 1. 33 S. Mojek, Jaki jest sens celibatu kapłańskiego?, w: M. Rusecki (red.) Problemy współczesnego Kościoła, Lublin 1997, s. 483-492. 31 Kapłaństwo i małżeństwo w służbie budowania Kościoła jako domu i szkołą komunii. W jaki konkretny sposób małżonkowie przyczyniają się do budowania kościelnej komunii? Nie ulega wątpliwości, że za fundamentalne należy uznać zobowiązanie małżonków do trwania w jedności i wyłączności, i to tak długo, jak długo żyją.34 Tak jak Chrystus i Kościół stanowią jedność, tak i małżonkowie mają być zjednoczeni. Jak Chrystus – Oblubieniec oddał się cały Kościołowi – Oblubienicy, tak mąż i żona mają oddać się sobie „totalnie”. Mają stać się uczestnikami powyższego pierwowzoru: Chrystus – Kościół. Chrystus tworzy komunię między osobami w małżeństwie i ze sobą. Komunia osób to Chrystus mieszkający w mężu i żonie, to jedność serc i ciała, to zjednoczenie w służbie życiodajnej miłości.35 Ta wspólnota między sobą i z Chrystusem, w której małżonkowie uczestniczą i do której zostali włączeni przez sakrament, winna się wyrażać w ich codziennej egzystencji. „Jedność dwojga” winna być budowana na co dzień: kiedy doświadczają radości, ale także kiedy pojawiają się trudności. Przeżywanie jedności wymaga niejednokrotnie wejścia na drogę cierpliwości, przebaczenia. Jest to trudne i wymaga nieustannie gotowości rozpoczynania na nowo. Wspólna droga, bez wzajemnego zmęczenia sobą, przy uznaniu daru Bożego, jest zawsze łaską. Tworzenie „jedności dwojga” wymaga zatem, oprócz pomocy Boga, odpowiedzi i współpracy małżonków, dla dobra ich samych i dobra wspólnoty Kościoła.36 „Jedność dwojga” ze swej natury wymaga nierozerwalności małżeństwa. Zgoda małżeńska jako wzajemny dar międzyosobowy, miłość małżeńska, którą ona rozpoczyna, osobowa godność małżonków, dobro dzieci wymagają, by małżeństwo było nie tylko wyłączne – między jednym mężczyzną i jedną kobietą – ale i nierozerwalne, to znaczy na zawsze. Tylko w ten sposób będzie możliwe przeżywanie małżeństwa jako wspólnoty życia i miłości. Nierozerwalność jest istotnym wymiarem wspólnoty małżeńskiej; za jego sprawą, gdy raz została ona ustanowiona, już nie może być rozwiązana. „Na mocy sakramentalnego charakteru małżeństwa wzajemny związek małżonków staje się tym bardziej nierozerwalny. Poprzez sakramentalny znak, ich wzajemna przynależność jest rzeczywistym obrazem samego stosunku Chrystusa do Kościoła”.37 Absolutnie bezwarunkowa i nieodwołalna wierność Chrystusa w stosunku do Kościoła, w której małżeństwo chrześcijańskie jest rzeczywistym i specyficznym uczestnictwem, stanowi najgłębszy powód i znaczenie Por. KKK nr 1645. Por. M. Słowik, Rodzina wspólnotą religijno-moralną, Niepokalanów 1997, s. 54. 36 Por. A. Sarmiento, Małżeństwo chrześcijańskie. Podręcznik teologii małżeństwa i rodziny, Kraków 2002, s. 260. 37 FC nr 13. 34 35 83 Marek Kluz 84 nierozerwalności. Z tego względu godni uznania i szacunku są małżonkowie, którzy „choć napotykają niemałe trudności, to jednak zachowują i rozwijają dobro nierozerwalności”.38 Ukazują w ten sposób Kościołowi i światu komunię wzajemnej miłości. Z jedności i nierozerwalności związku małżeńskiego wynika obowiązek wzajemnego dochowania sobie wierności, ślubowanej przy zawieraniu małżeństwa. Jest to obowiązek nie tylko miłości, ale również sprawiedliwości.39 Nikt nie może zwolnić małżonka od obowiązku dochowania wierności, nawet gdyby współmałżonek zerwał wspólnotę życia i związał się z kimś innym. Małżonkowie obdarowują się nawzajem swoją miłością bezwarunkowo, ostatecznie i całkowicie, aż do śmierci. Mąż i żona są sobie wierni wtedy, gdy dotrzymują danego słowa, gdy zachowują jedność i nierozerwalność swojego związku. Dochowaniu wierności małżeńskiej pomaga łaska sakramentu oraz częsty udział w sakramentach świętych, zwłaszcza eucharystii, która jako ofiara i trwały znak wiernej miłości Chrystusa do Kościoła, staje się dla małżonków źródłem duchowej siły do wypełniania zobowiązań przysięgi małżeńskiej. Wierności i nierozerwalności małżeńskiej sprzeciwiają się rozwody, zdrada, oraz powtórne związki małżeńskie cywilne. Te wszystkie nieprawidłowe sytuacje zadają poważną ranę Kościołowi, który ma stawać się domem i szkołą komunii. Ponadto dawanie świadectwa wierności małżeńskiej jest jednym z najcenniejszych i najpiękniejszych zadań małżonków chrześcijańskich. Wartości, jakie ślubują nowożeńcy: miłość, wierność, uczciwość, nierozerwalność, winny być wzbogacane z dnia na dzień. Oczywiście – trzeba dodać – wymaga to współpracy małżonków z Bogiem, który jest Miłością (por. J 4,16). Od wzajemnej bowiem ich miłości jest uzależnione szczęście zarówno tu, na ziemi, jak i w życiu przyszłym. Przez sakrament małżeństwa małżonkowie zostali w nowy i szczególny sposób wszczepieni w Chrystusa i Kościół, skąd mają czerpać nie tylko wzór, ale i moc do przezwyciężania różnych trudności i kryzysów. Jest wiadome, że Chrystus umiłował Kościół aż po krzyż. Toteż i miłość wzajemna małżonków winna być zdolna do największych poświęceń i ofiar. W przeciwnym razie ludzka miłość nie byłaby realnym znakiem owej nadprzyrodzonej rzeczywistości – misterium Chrystusa i Kościoła. Zadaniem więc małżonków, wynikającym z ich powołania, do którego są wezwani przez otrzymany sakrament, jest czynić widzialną miłość Chrystusa: być znakiem i żywymi Tamże, nr 20. Por. A. Kokoszka, Moralność życia małżeńskiego. Sakramentologia moralna, cz. III, Tarnów 1998, s. 150-152; K. Czuba, Wierność małżeńska w nauczaniu Jana Pawła II, „Chrześcijanin w świecie” 1988 nr 12, s. 72-77. 38 39 Kapłaństwo i małżeństwo w służbie budowania Kościoła jako domu świadkami miłości Chrystusa do Kościoła w różnych okolicznościach życia małżeńskiego.40 Sakramentalność pozwala też małżonkom rozwijać ich miłość w obrębie łaski Bożej. Miłość bowiem jest nie tylko owocem ludzkiej woli czy uczucia, ale nade wszystko skutkiem życia łaski. Małżonkowie są zatem zobowiązani do współpracy z łaską sakramentalną. Są to zobowiązania natury moralnej.41 Pod takim warunkiem sakrament tworzy prawdziwą komunię miłości. Sakrament małżeństwa jest duchową mocą w przezwyciężaniu egoizmu. Łaska sakramentalna nie pozwala małżeństwu stawać się związkiem wyizolowanym ze świata. Dzięki obecności Chrystusa we wspólnocie tworzy się ognisko miłości. Jezus uczy miłości pełnej, aż do oddania swego życia za innych. Wspólnota w Panu staje się wspólnotą świętą, przymierzem z Bogiem i między sobą. Wspólnota małżeńska jako communio personarum w naturze swej powinna być też otwarta na nowe osoby. II Sobór Watykański wyraźnie podkreśla, że małżeństwo i miłość małżeńska, które przyczyniają się do rozwijania komunii Kościoła, „z natury swej skierowane są ku płodności i wychowaniu potomstwa”.42 Sakramentalny dar miłości zobowiązuje więc małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa przejawiającego się w przekazywaniu nowego życia i wychowania. Bóg połączył dar życia z miłością małżeńską. Małżonkowie nie mogą zatem wymazać czy brać w nawias aspektu prokreacyjnego. Akceptacja albo odrzucenie zdolności prokreacyjnej, włączonej w istotę człowieczeństwa, jest akceptacją albo odrzuceniem Boga – Stwórcy. Odrzucenie tego wymiaru wiąże się z brakiem właściwego przeżywania miłości i przeciwstawia się tworzeniu komunii miłości.43 Zadaniem małżonków chrześcijańskich jest zatem przyjęcie i zachowywanie w praktyce nauczania Magisterium Kościoła. Kościół radykalnie opowiada się za życiem, dlatego też odrzuca stosowanie środków antykoncepcyjnych i wczesnoporonnych, sterylizację, przerywanie ciąży czy inne zamachy na życie ludzkie. Wzywa małżonków do przyjęcia autentycznej doktryny dotyczącej regulacji urodzin. Chodzi o to, by pogodzić w akcie małżeńskim dwa aspekty: jednoczący i prokreacyjny, czyli nie rozdzielać miłości małżeńskiej od odpowiedzialnego rodzicielstwa. Wobec trudnego porządku moralnego konieczne staje się przekonanie, że ów zamysł Boży nie Por. W. Bołoz, Promocja osoby w rodzinie, Warszawa 1998, s. 50-55. Por. J. Nagórny, Formacja chrześcijańskiego sumienia małżonków w perspektywie sakramentu pokuty i pojednania, w: J. Misiurek, W. Słomka (red.), Małżeństwo – przymierze miłości, Homo meditans XV, Lublin 1995, s 115. 42 KDK nr 50. 43 Por. D. Tettamanzi, Encyklika „Humanae vitae” w nauczaniu Jana Pawła II, „Communio” 1993 nr 3, s. 154-155. 40 41 85 Marek Kluz tylko nie sprzeciwia się człowiekowi, ale właśnie odpowiada potrzebom człowieka i służy jego pełnemu człowieczeństwu w imię wymagającej miłości.44 Oczywiście płodność małżeńska polega nie tylko na przekazywaniu życia biologicznego, ale oznacza również wychowanie dziecka. „Poprzez sakrament małżeństwa zadanie wychowawcze rodziców nabiera godności i charakteru powołania, stając się prawdziwą i w ścisłym sensie »posługą« Kościoła w dziele budowania jego członków”.45 Sakrament małżeństwa jest dla małżonków źródłem, duszą i normą wychowania. Dobrze przeżywany sakrament małżeństwa gwarantuje stałość wspólnoty małżeńskiej i atmosferę miłości, niezbędną w wychowaniu. Właściwe wychowanie powinno dotyczyć wszystkich dziedzin życia ludzkiego: biologicznej, emocjonalnej, psychicznej, społecznej, religijnej i moralnej.46 Wydaje się jednak, że funda Adhortacja apostolska Jana Pawła II Familiaris consortio zwraca uwagę na konieczność budowania ładu moralnego w małżeństwie. Dokument ten podkreśla, że „posiadanie właściwego spojrzenia na porządek moralny, na jego wartości i normy jest zawsze rzeczą wielkiej wagi; jest zaś szczególnie ważne, gdy wzrastają i mnożą się trudności w ich zachowaniu. Porządek moralny, właśnie dlatego, że ujawnia i przedstawia zamysł Boży, nie może być czymś, co utrudnia życie człowiekowi i co nie odpowiada osobie; wręcz przeciwnie, odpowiadając najgłębszym potrzebom człowieka stworzonego przez Boga, służy jego pełnemu człowieczeństwu z tą samą subtelną i wiążącą miłością, z jaką sam Bóg pobudza, podtrzymuje i prowadzi do właściwego mu szczęścia każde stworzenie. Człowiek jednakże, powołany do świadomego wypełnienia mądrego i pełnego miłości zamysłu Bożego, jest istotą historyczną, która się formuje dzień po dniu, podejmując liczne i dobrowolne decyzje: dlatego poznaje, miłuje i czyni dobro moralne odpowiednio do etapów swego rozwoju. Także i małżonkowie, w zakresie swego życia moralnego, są powołani do ustawicznego postępu, wiedzeni szczerym i czynnym pragnieniem coraz lepszego poznawania wartości, które prawo Boże chroni i rozwija oraz prostą i szlachetną wolą kierowania się nimi w konkretnych decyzjach. Nie mogą jednak patrzeć na prawo tylko jako na czysty ideał osiągalny w przyszłości, lecz powinni traktować je jako nakaz Chrystusa do wytrwałego przezwyciężania trudności (...). Wszyscy małżonkowie są powołani do świętości w małżeństwie według woli Boga, a to powołanie realizuje się w miarę, jak osoba ludzka potrafi odpowiedzieć na przykazanie Boże, ożywiona spokojną ufnością w łaskę Bożą i we własną wolę . Tak samo sprawą pedagogii Kościoła jest, by małżonkowie przede wszystkim jasno uznali naukę zawartą w Encyklice Humanae vitae, jako normatywną dla ich życia płciowego i szczerze usiłowali stworzyć warunki konieczne dla zachowania tych zasad”; FC nr 34. 45 Tamże, nr 38. 46 Por. DWCH nr 1. Podobnie stwierdza Kodeks Prawa Kanonicznego: „Rodzice mają najcięższy obowiązek i najpierwsze prawo troszczenia się zgod44 86 Kapłaństwo i małżeństwo w służbie budowania Kościoła jako domu mentalne znaczenie w przeciwstawieniu się dzisiejszemu permisywizmowi moralnemu na płaszczyźnie wychowania ma właściwie ukształtowana sfera religijna i moralna.47 Religijno-moralne wychowanie tworzy bowiem dojrzałą osobowość chrześcijańską. Można zatem powiedzieć, że w wielkim sakramencie Chrystusa i Kościoła małżonkowie odkrywają fundament i przestrzeń dla swojego powołania i życia. Chrystus w sakramencie małżeństwa umacnia jedność i nierozerwalność małżonków, wprowadza męża i żonę w bezinteresowną miłość wobec siebie, a także otwiera ich na nowe osoby. W ten sposób sakramentalna wspólnota małżeńska staje się źródłem i mocą budowania Kościoła jako domu i szkoły wspólnoty. *** Zbawcza działalność Chrystusa w Kościele realizuje się w sakramentach świętych. Trudno sobie wyobrazić życie Kościoła bez tych świętych znaków. Sakramenty są związane z życiem chrześcijańskim. Konstytucja o Liturgii świętej Sacrosanctum concilium II Soboru Watykańskiego podkreśla, że celem wszystkich sakramentów jest „uświęcanie, budowanie Mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu”.48 Wydaje się jednak, że spośród wszystkich sakramentów Kościoła kapłaństwo i małżeństwo są zagadnieniami zasługującymi dziś na szczególną uwagę i zainteresowanie. Są to bowiem sakramenty odpowiedzialne za tworzenie i budowanie Kościoła jako domu i szkoły komunii. A zatem w tej perspektywie kapłani i „wspólnie małżonkowie jako para, rodzice i dzieci jako rodzina winni przeżywać swoją służbę dla Kościoła i dla świata”.49 Tymczasem, obserwując współczesną rzeczywistość, łatwo można zauważyć wiele czynników, które przyczyniają się do niszczenia życia kapłańskiego i małżeńskiego, a to z kolei prowadzi do rozbicia wspólnoty Kościoła. Sakrament kapłaństwa i małżeństwa mają więc wyraźnie charakter eklezjalny i eklezjotwórczy. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że od tych sakramentów zależy los Kościoła. Dlatego dobrze przeżywany sakrament kapłaństwa i małżeństwa staje się zaczynem ewangelicznym, który sprawia, że w Kościele uobecnia się wspólnota miłości i braterstwa. Przez wierność swojemu powołaniu i świanie, według swoich możliwości, o wychowanie potomstwa zarówno fizyczne, społeczne i kulturalne, jak i moralne oraz religijne”; KPK kan.1136. 47 Por. M. Kluz, Wychowanie chrześcijańskie w rodzinie w dobie permisywizmu moralnego. „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 2007 nr 2, s. 364-374. 48 KL nr 59. 49 FC nr 49; por. Cz. Murawski, dz. cyt., s. 92-101. 87 Marek Kluz dectwo życia przepełnionego miłością kapłaństwo i małżeństwo przyczynia się do wzrostu całego Kościoła i do jego świętości. Wszystko zatem, co istotne w życiu Kościoła i co nadaje mu prawdziwy wymiar i znaczenie, można odnaleźć w sakramencie kapłaństwa i małżeństwa. Dokonane studium wskazuje na aktualność zagadnienia w odniesieniu do współczesnego Kościoła i świata. Kwestia odnalezienia eklezjalnego wymiaru sakramentu kapłaństwa i małżeństwa jest tematem niewyczerpanym i otwartym. Można więc żywić nadzieję, że przedłożone refleksje, staną się swego rodzaju zaproszeniem do bardziej pogłębionego studium omówionych problemów, a przez to ukażą jak wielkie i ważne zadania stoją wciąż przed współczesnym kapłaństwem i małżeństwem jako sakramentami w służbie budowania komunii. Priesthood and Marriage constituting the Church as the School and Home of Communion 88 Summary Christian life is strongly connected to sacraments. It seems that among all of the sacraments of the Church, priesthood and marriage require special attention and interest today. Because they are sacraments responsible for constituting the Church as the home and school of communion. In the meanwhile, observing contemporary reality, one can easily notice several factors which contribute to the degradation of priestly or married life, thus to the disruption of the Church community. That is why a well lived sacrament of priesthood or marriage becomes an evangelical constituent of love and brotherhood in Church. Through fidelity to one’s vocation and a testimony of life filled with love, priesthood and marriage contribute to the growth of Church and to its holiness. Stałe ożywianie świadomości apostolskiej nauczyciela religii StBob 2 (2012) s. 89-98 Stałe ożywianie świadomości apostolskiej nauczyciela religii i katechety Józef Stala Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie, Uniwersytet Papieski Jana Pawła II Kraków W procesie formacji nauczyciela religii i katechety – dojrzałego chrześcijanina – nie może zabraknąć stałego ożywiania świadomości apostolskiej. Apostolstwo w sensie ogólnym oznacza działalność wszystkich członków ludu Bożego, ukierunkowaną na realizację celów Kościoła powołanego po to, by szerząc królestwo Chrystusowe po całej ziemi ku chwale Ojca, uczynić wszystkich ludzi uczestnikami zbawczego odkupienia i by przez nich skierować cały świat rzeczywiście do Jezusa Chrystusa (por. KK nr 1-8). Natomiast w sensie ścisłym apostolstwo oznacza uczestnictwo w zbawczym posłannictwie Jezusa Chrystusa, tj. potrójnej Jego misji: proroka, kapłana oraz króla. Jest to więc zbawcze pośrednictwo, do którego Kościół został powołany przez Chrystusa.1 Nauczyciel religii i katecheta, uczestniczący w posłannictwie Kościoła i przepowiadający słowo Boże w jego imieniu, powinien często patrzeć na przepowiadanie Dobrej Nowiny przez apostołów u początków Kościoła (por. Dz 4,20). W przepowiadaniu tym nie chodziło tylko o przekazywanie informacji o Jezusie Chrystusie, ale głoszenie słowa Bożego zmierzało do obudzenia wiary i prowadziło do nawrócenia, „by każdy (...) odwrócił się od grzechów swoich” (Dz 3,26) i tą drogą osiągnął życie wieczne w Jezusie Chrystusie (por. Rz 6,22-23). Przepowiadanie jest misją Kościoła i nie polega na podawaniu jedynie historycznych faktów, lecz przede wszystkim na obwieszczaniu miłości Boga, która wzywa człowieka do wiary i zbawienia. Prawda objawiona, ukazywana w Jezusie Chrystusie, daje możliwość zbawienia dla tych, którzy przyjmują Go z wiarą. Nauczanie w Kościele podejmowane w świadomości uczestnictwa w misji Jedynego Nauczyciela Jezusa Chrystusa jest w pełni służbą człowiekowi. Właśnie Por. I. Mierzwa, Apostolstwo, w: A. Zuberbier (red.), Słownik teologiczny, cz. I, Katowice 1985, s. 33. 1 89 Józef Stala nauczyciele religii i katecheci przez pełne, systematyczne nauczanie służą człowiekowi, bowiem pomagają mu w rozwijaniu podstawowego stosunku do Boga, do samego siebie oraz do innych ludzi i do świata. Dlatego słuszne wydaje się poruszenie w niniejszym artykule zagadnienia stałego ożywiania świadomości apostolskiej nauczyciela religii i katechety przez podjęcie refleksji nad wymogami takiej służby. Najpierw zostanie ukazana konieczność ciągłego pogłębiania wiedzy teologicznej, co jest warunkiem aktywnego uczestniczenia w tworzeniu i przetwarzaniu kultury oraz poszukiwania nowych dróg ewangelizacji. 1. Wiedza teologiczna 90 Praca nauczyciela religii i katechety wymaga wierności Jezusowi Chrystusowi i Kościołowi, bowiem katechizowani mają prawo otrzymywać odpowiedzi nie subiektywne, ale zgodne z nauczaniem Kościoła. Dobitnie przypominał o tym Ojciec Święty Jan Paweł II w adhortacji Catechesi tradendae i przestrzegał, by nauczyciel religii i katecheta nie zatrzymywał się nigdy na sobie samym, na swoich osobistych poglądach i własnych postawach myślowych, a zwłaszcza nie wpajał innym własnych opinii i zapatrywań w taki sposób, jakby wyrażały one naukę Chrystusa i świadectwo Jego życia.2 Aby było to możliwe, nauczyciel religii i katecheta musi dobrze znać na „Chrystocentryzm w katechezie znaczy także, że pragnie się przez katechezę przekazywać nie swoją własną naukę, albo jakiegoś innego mistrza, lecz naukę Jezusa Chrystusa, tj. prawdę, której On nam udziela, albo ściślej mówiąc, Prawdę, którą On sam jest. Trzeba więc stwierdzić, że w katechezie przez nauczanie przekazywany jest Chrystus, Słowo Wcielone i Syn Boży, wszystko zaś inne o tyle, o ile do Niego się odnosi; że naucza sam Chrystus, a każdy inny nauczający – jedynie w tej mierze, w jakiej jest Jego zwiastunem lub tłumaczem, i w jakiej Chrystus mówi przez jego usta. Każdy katecheta, niezależnie od zajmowanego w Kościele stanowiska, musi troszczyć się usilnie, aby poprzez swe nauczanie i swój sposób życia przekazywać naukę i życie Chrystusa. Niech nie zatrzymuje na sobie samym, na swoich osobistych poglądach i własnych postawach myślowych, ani uwagi, ani przywiązania umysłu i serca tego, kogo katechizuje, a zwłaszcza niech nie wpaja innym swych własnych opinii i zapatrywań w taki sposób, jak gdyby wyrażały one naukę Chrystusa i świadectwo Jego życia. Trzeba więc, aby do każdego katechety można było zastosować te niezgłębione słowa Jezusa: »Moja nauka nie jest moja, ale Tego, który mnie posłał«. To właśnie czyni św. Paweł, gdy omawia sprawę najwyższej wagi: »Otrzymałem od Pana to, co z kolei wam przekazałem«. Do jakże pilnego studiowania Słowa Bożego, przekazywanego przez Magisterium Kościoła, winien przykładać się katecheta; jak głęboka winna być jego zażyłość z Chrystusem i z Ojcem, jak wiele czasu powinien on poświęcać modlitwie i jak być oderwanym od siebie samego, aby mógł powiedzieć: »Moja nauka nie jest moja«”; CT nr 6. 2 Stałe ożywianie świadomości apostolskiej nauczyciela religii uczanie Kościoła i śledzić na bieżąco to, co w nim się dzieje. Przygotowanie teologiczne jest potrzebne, by nauczyciel religii i katecheta mógł właściwie realizować program i zamieszkać w pytaniach uczniów. Ustawicznego studium wymaga powołanie nauczyciela religii i katechety, by był zaczynem dialogu ekumenicznego i międzyreligijnego. Tu potrzebna jest solidna wiedza nie tylko o Kościele katolickim, ale o Kościołach wschodnich, Wspólnotach Anglikańskich i Wspólnotach kościelnych wyrosłych z reformacji oraz o innych religiach. Ważna jest znajomość istotnych stanowisk w sferze wiary i moralności. Przenosząc przez próg nowego tysiąclecia smutne dziedzictwo podziału chrześcijaństwa, nauczyciele religii i katecheci powinni pamiętać, że wezwanie „ut unum sint” jest wiążącym poleceniem i jednocześnie siłą, która wspomaga, jest zbawiennym napomnieniem pomagającym przezwyciężać lenistwo i ciasnotę serca3 (por. NMI nr 48). Możliwości pogłębiania wiedzy teologicznej jest wiele. Nauczyciel religii i katecheta wciąż powinien kontrolować, co dzieje się w „branży katechetycznej”, być ciekawym tego, co dzieje się w Kościele, czytać fachową literaturę, zabezpieczyć sobie regularny do niej dostęp, dokształcać się na konferencjach, seminariach, warsztatach, jeździć na sympozja i zjazdy, dokształcać się z innymi w zespołach samokształceniowych, koncentrować się na dobrej organizacji pracy katechetycznej – na maksymalnym wykorzystaniu czasu, dbać o to, by być przekonującym w przekazie. Należy wymagać od siebie nie dlatego, by zdobyć jedynie kolejny stopień awansu, ale by coraz lepiej służyć ludziom i pomagać im żyć.4 2. Kultura W całokształcie życia i powołania chrześcijańskiego bardzo ważne miejsce zajmuje kultura, której tworzenie i przekaz zawsze stanowiły istotne zadanie Kościoła.5 Głównym źródłem rozwoju i zakorzeniania się kultury chrześcijańskiej są ewangelizacja i katechizacja, dlatego każdy zaangażowany w ich realizację powinien często stawiać sobie pytanie, w jaki sposób przekaz wiary chrześcijańskiej jest możliwy we współczesnej kulturze, tak by był odpowiedni i osiągnął zamierzony cel. Aby wyjaśnić ten problem, należy właściwie rozumieć pojęcia: „kultura”, „inkulturacja” itp., co pomoże określić obszar, w którym umieszczone są problemy przekazu wiary. Por. J. Królikowski, J. Stala (red.), Wypłyń na głębię. Wprowadzenie do praktyki chrześcijaństwa w świetle listu apostolskiego Jana Pawła II „Novo millennio ineunte”, Katowice 2001. 4 Por. J. T. Skotarczak, Duchowość katechety, czyli o czym katecheta pamiętać powinien – cz. I, „Katecheta” 2001 nr 11, s. 47-48. 5 Por. K. Czuba, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II, Warszawa 2003; K. Czuba, Ojczyzna w nauczaniu Jana Pawła II, Olsztyn 1990. 3 91 Józef Stala 92 II Sobór Watykański przez kulturę rozumie wszystko, za pomocą czego człowiek doskonali i rozwija różnorodne uzdolnienia swego ducha i ciała, usiłując dzięki poznaniu i pracy podporządkować swojej władzy świat, zaś przez postęp obyczajów i różnych instytucji czyni bardziej ludzkim życie społeczne. Wreszcie w swoich dziełach w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia po to, by służyły postępowi wielu, a nawet całej ludzkości. „Mianem kultury w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziejach swoich w ciągu wieku wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości. Wynika stąd, że kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz »kultura« przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielości kultur” (KDK nr 53). Sięgając do nauczania Ojca Świętego Jana Pawła II, można wzbogacić rozumienie kultury określeniem, że prawdziwa kultura jest humanizacją. Kultura powinna rozwijać człowieka w zakresie jego integralnego i pełnego człowieczeństwa, umożliwiając mu całkowity rozwój każdego ludzkiego wymiaru. Zasadniczym celem kultury jest więc doskonalenie bytu ludzkiego i zapewnienie mu koniecznych środków do rozwoju jego indywidualnego i społecznego charakteru.6 „Pierwszym i zasadniczym zadaniem kultury jest wychowanie. W wychowaniu bowiem chodzi właśnie o to, ażeby człowiek stawał się coraz bardziej człowiekiem – o to, ażeby bardziej »był«, a nie tylko więcej »miał« – aby więc poprzez wszystko, co »ma«, co »posiada«, umiał bardziej i pełniej »być«. Nie tylko »z drugimi«, ale także i »dla drugich«”.7 Związek między wiarą a kulturą ujawnia się w procesie inkulturacji. Przez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej wspólnoty, przekazując im własne wartości. Przyjmuje od nich to wszystko, co jest w nich dobre, i odnawia je od wewnątrz. „Proces włączania Kościoła w kultury narodów wymaga długiego czasu: nie chodzi tu o dostosowanie czysto zewnętrzne, gdyż inkulturacja oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych Por. Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli świata kultury: W dziele kultury Bóg zawarł przymierze z człowiekiem, Rio de Janeiro, 1 lipca 1980, w: M. Radwan, T. Gorzkula, K. Cywińska (red.), Jan Paweł II, Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, Rzym 1986, s. 82-83. 7 Tenże, Przemówienie w UNESCO: W imię przyszłości kultury, Paryż, 2 czerwca 1980, w: tamże, s. 69. 6 Stałe ożywianie świadomości apostolskiej nauczyciela religii przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach. Jest to zarazem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej. Poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty, przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w nich dobre, i odnawiając je od wewnątrz. Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji” (RM nr 52). Takie spojrzenie na kulturę pozwoli nauczycielowi religii i katechecie odkryć zadania, jakie ma do spełnienia w tym obszarze. Z pewnością należą do nich: ocena aktualnego stanu życia społecznego, demaskowanie tendencji zmierzających do pomniejszenia godności osoby ludzkiej, troska o kulturę języka, poddawanie krytyce środków społecznego przekazu, ale też obrona zasady autonomiczności świata kultury, co wyraża się w szacunku, chronieniu wolności, wolnej inicjatywy i samodzielnego rozwoju, tak by kultura była w stanie bronić dobra człowieka i jego integralnego, harmonijnego rozwoju. Kultura bowiem wypływa bezpośrednio z natury rozumnej i społecznej człowieka, a więc do swego rozwoju potrzebuje wolności. Katecheza ma nadawać kulturze łagodność, ciepło, nadzieję, komunijność.8 Proces formacji musi zatem dostarczać nauczycielom religii i katechetom informacji o podstawowych zasadach, które należy respektować w realizacji inkulturacyjnej funkcji katechezy. Należą do nich:9 – Sięganie do podstawowych źródeł: Biblii, Jezusa Chrystusa, kerygmatu. Trzeba jednak pamiętać, by źródła nie były ciągle interpretowane tylko w optyce i z perspektywy chrześcijaństwa europejskiego. – Głoszenie orędzia ewangelicznego powinno być wyrażone językiem danej kultury. Katecheza ma być ściśle powiązana i oparta na kulturze, ma traktować literaturę i sztukę jako formy poszukiwania prawdy i dobra, naturalnego kontaktu z Bogiem. Katecheci winni znać dzieła literatury także świeckiej czytane przez katechizowanych (por. PDK nr 71). – Ważne miejsce w inkulturacji zajmują także metody, sposoby i miejsca katechizowania. Należy dążyć do tego, by spotkanie wiary z kulturą dokonywało się możliwie wszędzie, na różnych płaszczyznach, przy użyciu różnorodnych środków i metod. W ten sposób, dzięki kulturze orędzie Por. A. A. Szubartowska, Kulturowy wymiar katechezy w nauczaniu Jana Pawła II, Lublin 1997, s. 115-134. 9 Por. K. Misiaszek, Katecheza i kultura, w: J. Stala (red.), Wybrane zagadnienia z katechetyki, Tarnów 2003, s. 52. 8 93 Józef Stala 94 Ewangelii będzie mogło dotrzeć również do ludzi niewierzących, stać się płaszczyzną wymiany myśli, dialogu między wierzącymi i niewierzącymi (por. tamże nr 72). – Katecheza ma poznawać człowieka i charakter jego rozwoju w określonym kontekście kulturowym, bowiem „zrozumienie człowieka jest bardziej wyczerpujące, gdy widzi się go w kontekście kultury, poprzez język, historię i postawy przyjmowane wobec podstawowych faktów egzystencjalnych, takich jak narodziny, miłość, praca, śmierć. Osią każdej kultury jest postawa człowieka wobec największej tajemnicy: tajemnicy Boga. Kultury poszczególnych narodów są w istocie rzeczy różnymi odpowiedziami na pytanie o sens osobistej egzystencji: gdy to pytanie zostaje uchylone, kultura i życie moralne narodów ulegają rozkładowi. Dlatego walka w obronie pracy została spontanicznie połączona z walką o kulturę i prawa narodowe” (CA nr 24). Katecheza ma wychowywać człowieka do pełni człowieczeństwa w określonej kulturze, przez kulturę i dla kultury. Katecheza, szukając człowieka tam, gdzie jest on zakorzeniony, formuje go przez wartości obecne w kulturze, ukazując mu nowy obraz kultury, którą ma doskonalić wartościami płynącymi z wiary.10 W procesie formacji należy uwrażliwiać nauczycieli religii i katechetów, że nie może ich zabraknąć w różnych przedsięwzięciach artystycznych, powstających z inspiracji religijnej. Do takich zapewne należą: religijny teatr, inscenizacje związane z rokiem kościelnym (jasełka, pasje, misteria itp.) oraz z obrzędami (wesela, prymicje), recytatorskie konkursy żywego słowa, konkursy literackie, wystawy malarstwa religijnego, rysunku religijnego, festiwale oraz przeglądy pieśni i piosenki religijnej, koncerty muzyki religijnej, liturgia każdej mszy św. wzbogacona śpiewem i muzyką w dobrym wykonaniu. Te właśnie przedsięwzięcia służą znakomicie propagowaniu kultury. Podobną rolę odgrywają środki społecznego przekazu: telewizja, radio, prasa, kasety, książki.11 3. Ewangelizacja Z pojęciem apostolstwa ściśle łączy się pojęcie ewangelizacji. W Katechizmie Kościoła Katolickiego czytamy: „Świeccy wypełniają swoją misję prorocką również przez ewangelizację, to znaczy głoszenie Chrystusa (…) zarówno świadectwem życia, jak i słowem. W przypadku świeckich ta ewangelizacja (…) nabiera swoistego charakteru i szczególnej skuteczno Por. A. A. Szubartowska, Kulturowy wymiar katechezy w nauczaniu Jana Pawła II, s. 177-195. 11 Por. D. Pietrusiński, W kierunku pastoralnej troski o kulturę, w: B. Bejze (red.), W trosce o kulturę, Warszawa 1996, s. 219; T. Kornecki, Promocja kultury przez media w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków 2008. 10 Stałe ożywianie świadomości apostolskiej nauczyciela religii ści przez to, że dokonuje się w zwykłych warunkach właściwych światu” (KKK nr 905). Odnosi się ono do wierzących jak i niewierzących. Stanowi przepowiadanie o charakterze misyjnym, które ma na uwadze zapoczątkowanie wiary, a więc zmierza ku temu, by ludzie przyjęli słowo Boże (por. DCG nr 17). Ewangelizację należy rozumieć jako proces, który kierowany przez miłość, przenika i przekształca cały porządek doczesny, obejmując i odnawiając kultury, daje świadectwo nowego sposobu bycia i życia, głosi Ewangelię wzywając do nawrócenia, wprowadza w wiarę i życie chrześcijańskie, ożywia dar Komunii przez stałe wychowanie wiary, sakramenty i praktykowanie miłości, posyła uczniów Jezusa Chrystusa do głoszenia słowami i czynami Ewangelii.12 Dyrektorium ogólne o katechizacji ujmuje ewangelizację jako proces, przez który Kościół mocą Ducha Świętego głosi i upowszechnia Ewangelię na całym świecie (por. DOK nr 48). „Kościół nie tylko ma głosić Ewangelię w coraz odleglejszych zakątkach ziemi i coraz większym rzeszom ludzi, ale także mocą Ewangelii ma dosięgnąć i jakby przewracać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i nawyki myślowe, bodźce postępowania i modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stają w sprzeczności ze Słowem Bożym i planem zbawczym” (EN nr 19). Celem ewangelizacji jest więc wewnętrzna przemiana.13 „Ewangelizację można określić jako pokazywanie Chrystusa Pana tym, którzy Go nie znają jako kaznodziejstwo, katechizację, chrzest, udzielanie sakramentów” (tamże nr 17). Środkami przekazywania Ewangelii i elementami ewangelizacji są: głoszenie, świadectwo, nauczanie, sakramenty miłość bliźniego i czynienie uczniami (por. DOK nr 46). Podstawowym elementem ewangelizacji jest posługa Słowa, choć dokonuje się przez czyny Por. J. Mariański, Między sekularyzacją i ewangelizacją, Lublin 2003; K. Pawlina, Nowa ewangelizacja i jej realizacja w Polsce po 1989 roku, Warszawa 1995; J. Przybyłowski, Znaczenie nowej ewangelizacji dla duszpasterstwa młodzieży. Studium pastoralne, Lublin 2001; P. Skiba, Katecheza ewangelizacyjna w nowych ruchach i wspólnotach kościelnych. Studium katechetyczne wybranych ruchów i wspólnot kościelnych, Lublin 2006. 13 „Kościół rozumie, że ewangelizacja jest tym samym, co zanoszenie Dobrej Nowiny do wszelkich kręgów rodzaju ludzkiego, aby przenikając je swą mocą od wewnątrz, tworzyła z nich nową ludzkość: »Oto czynię wszystko nowe«. Wszakże nie powstanie nowa ludzkość, jeśli wpierw nie powstaną nowi ludzie, odnowieni przez chrzest, i przez życie według Ewangelii. Celem ewangelizacji jest więc owa wewnętrzna przemiana. W razie potrzeby wyjaśnienia tego krótko, można słusznie i prawdziwie powiedzieć, że Kościół wtenczas ewangelizuje, kiedy boską mocą tej Nowiny, jaką głosi, stara się przemienić sumienie poszczególnych ludzi i wszystkich razem, potem także ich działalność, a wreszcie ich życie i całe środowisko, w jakim się obracają”; EN nr 18. 12 95 Józef Stala 96 i słowa. Jest ona równocześnie świadectwem i głoszeniem, słowem i sakramentem, nauczaniem i zaangażowaniem (por. tamże nr 39). Relacje katechezy i pierwszego głoszenia Ewangelii należy postrzegać jako relację rozróżnienia i komplementarności. Pierwsze głoszenie uczestniczy w Jezusowym „idźcie”, katecheza wychodzi z warunku „kto wierzy”. Te dwa działania mają istotne znaczenie i przywołują się nawzajem: iść i przyjąć, głosić i wychowywać, powoływać i włączać (por. tamże nr 61). Ponieważ istnieje trudność w nakreśleniu między nimi granicy, postuluje się, by pierwszy etap procesu katechetycznego był poświęcony zapewnieniu nawrócenia. Dopiero wówczas katecheza w sensie ścisłym będzie mogła rozwinąć swoje specyficzne zadanie wychowania wiary (por. tamże nr 62). Wynika z tego, że ewangelizacja winna poprzedzać katechezę, towarzyszyć jej, w niej uczestniczyć. Wśród uczestniczących w nauce religii są przecież uczniowie, u których wiara osłabła i trzeba ją na nowo pobudzić, ale i tacy, u których wiara otrzymana w sakramencie chrztu nie została rozwinięta. Katecheza musi więc przyjąć charakter ewangelizacyjny. Uświadomienie sobie tego pozwoli nauczycielowi religii i katechecie uniknąć zniechęcenia wypływającego z niewystarczającej skuteczności działania, niezrozumienia, załamań czy frustracji, a także ułatwi otwarcie się, wyjście z rutyny i poszukiwanie sposobów porozumienia się, dotarcia do katechizowanych. Pozwoli też pełniej spojrzeć na oczekiwania.14 W procesie ewangelizacji zawsze ma miejsce sprzężenie zwrotne. „Kościół, ewangelizując, uczy i jednocześnie uczy się. Mówi i zarazem wsłuchuje się w głos świata rozpoznając znaki czasu i interpretuje je w świetle Ewangelii”.15 W byciu apostołem nie wystarcza tylko wiedza o Jezusie Chrystusie i Jego Ewangelii. Wierzyć w Niego znaczy zaakceptować Go, przyjąć i naśladować. Dlatego w sposób istotny nauczyciel religii i katecheta różni się od innych nauczycieli w szkole. Tylko on, jako jedyny w szkole, ma prawo tak mocno i tak wyraźnie dotykać głębi człowieka, jego wnętrza.16 Nauczyciel religii i katecheta, jako prawdziwy apostoł, nigdy nie zatrzymuje uwagi uczniów na sobie, lecz prowadzi do Mistrza z Nazaretu. Formacja powinna stale ożywiać świadomość apostolską nauczyciela religii i katechety, jego zmysł ewangelizatora. Jest on zobowiązany, by znać i przeżywać konkretny plan ewangelizacyjny swojego Kościoła diecezjalnego i plan swojej parafii, Por. J. Szpet, Cel i zadania katechezy, w: J. Stala (red.), Dydaktyka katechezy. Część I, Tarnów 2004, s. 75-76; K. Jeżyna, Moralne przesłanie nowej ewangelizacji. Wezwanie do odnowy Kościoła i świata, Lublin 2002; R. Jusiak, Kościół katolicki wobec wybranych kwestii społecznych i religijnych w Polsce. Studium socjologiczne, Lublin 2009. 15 Por. K. Pawlina, Jak pomóc temu pokoleniu, Warszawa 2001, s. 10. 16 Por. Jan Paweł II, Homilia do katechetów z 10 grudnia 2000, „L’Osservatore Romano” 2001 nr 2, s. 45-46. 14 Stałe ożywianie świadomości apostolskiej nauczyciela religii by zestroić się ze świadomością, jaką Kościół partykularny ma odnośnie do swojej własnej misji. Najlepszym sposobem karmienia tej świadomości apostolskiej jest identyfikowanie się uczniów z Osobą Jezusa Chrystusa – Nauczyciela i Wychowawcy, dążących do uczynienia swoją Jego gorliwości o Królestwo, które objawił. Wychodząc z katechizacji, powołanie apostolskie nauczyciela religii i katechety – karmione stałą formacją – będzie stopniowo dojrzewało (por. tamże nr 239). Szeroka jest gama cech osobowościowych, jakimi powinien odznaczać się dobry nauczyciel religii i katecheta jako dojrzały człowiek, chrześcijanin i zaangażowany apostoł. Nie wystarcza, by nauczyciel religii i katecheta podawał wychowankom samą wiedzę, oświecał ich umysły prawdami wiary, ale powinien kształtować w nich szlachetne uczucia miłości Boga i bliźniego, by ta miłość była dla wychowanków najważniejszym motywem działania. Nauczyciel religii i katecheta powinien być dla ucznia duchowym przewodnikiem. Wymaga to od niego poznania niezwykłej godności, jaką Bóg obdarzył każdego człowieka. Takie poznanie pomoże nauczycielowi religii i katechecie ukochać swoich uczniów, mimo dostrzeganych słabości i błędów, cieszyć się z nimi ich sukcesami oraz spalać się w ofiarnej posłudze pedagogicznej, czerpiąc z motywów wiary pokój, równowagę, zapał apostolski, optymizm i pełne zaangażowanie. Nauczyciel religii i katecheta – dojrzały człowiek i chrześcijanin – jest wymagający od siebie, opanowany, zdyscyplinowany, skoncentrowany na pełnionej misji. Ma pozytywny obraz siebie, świata i Boga. To człowiek rozmiłowany w swoim powołaniu, które całkowicie wypełnia jego świadomość, wyobraźnię i serce. Jest źródłem niegasnącej radości, mobilizuje go do ofiarnej służby. Powołanie tak widziane i przeżywane staje się najważniejszą sprawą życia i wszystkie inne sprawy zostają mu podporządkowane.17 *** Przez sakrament chrztu świętego chrześcijanin staje się uczestnikiem życia Bożego (por. 2 P 1,4), dzieckiem Bożym (por. 1 J 3,1). Przyjęcie daru Bożego zmienia się na stałą podatność na działanie Ducha Świętego i Jego darów, a chrześcijanin to człowiek, który jest ożywiony Duchem Bożym (por. Rz 8,14). Chrześcijaństwo jest przede wszystkim życiem „w Duchu i prawdzie” (J 4,24). Duchowość chrześcijańska to nieustanny rozwój życia wiary, nadziei i miłości. W tym sensie można mówić, że każdy chrześcijanin ma „swoją” duchowość, której przejaw decyduje o odrębnym stylu życia i aktywności w pracy dla dobra całego Kościoła. Jest konieczne, by nauczy- Por. M. Rusiecki, Nauczycielu, kim jesteś? „Wychowawca” 1993 nr 10, s. 8. 17 97 Józef Stala ciele religii i katecheci mieli i praktykowali duchowość chrześcijańską – specyficznie katechetyczną,18 zwłaszcza w jej apostolskim aspekcie. Constant Stimulation of the Apostolic Awareness of a Religion Teacher and a Catechist Summary 98 The process of formation of a religion teacher and a catechist – a mature Christian – requires a constant invigoration of his/her apostolic awareness. A religion teacher or a catechist participating in the mission of the Church and spreading the Word of God in His name, should often remind him/herself of the Gospel preached by the apostles at the beginnings of the Church. Preaching is the duty of the Church, and it is not only about giving historical facts, but primarily about announcing the love of God which calls the human being to faith and redemption. The teaching in Church, undertaken with the awareness of participating in the mission of the Only Teacher Jesus Christ, is a service to the human beings. It is the teachers of religion and the catechists who by complex, systematic teachings, pay service to people because they help them in developing their basic attitude to God, to themselves and to the other people and the world. The article discusses the concept of a constant invigoration of the teacher’s awareness through a reflection over the needs of that service. A need of constant deepening of theological knowledge has been pointed out, as well as the necessity of looking for new ways of evangelisation. It is also necessary for the teachers of religion to acquire and practise the Christian spirituality – with special emphasis on its catechetical and apostolic aspect. Por. S. Łabendowicz, Formacja katechetów w Dokumentach Kościoła i literaturze katechetyczno-dydaktycznej po Soborze Watykańskim II, Lublin-Radom 1994, s. 85-87. 18 Religijna sankcja misji poetyckiej w wierszach Czesława Miłosza StBob 2 (2012) s. 99-106 Religijna sankcja misji poetyckiej w wierszach Czesława Miłosza Zofia Zarębianka Uniwersytet Jagielloński Kraków 1. Twórcze rozterki zapisane we wczesnej poezji W otwierającym pierwszy powojenny tom Miłosza wierszu podmiot liryczny, ujawniający siebie jako poeta, zadaje pytanie: „Czym jest poezja, która nie ocala// narodów ani ludzi”.1 Wydaje się, że postawiony przez to pytanie problem potraktować należy jako jeden ze zworników światopoglądu artystycznego poety, dla którego kwestie sposobu rozumienia misji pisarza oraz zadań poezji stanowiły zawsze, już w twórczości przedwojennej, istotny przedmiot refleksji. Dobitny dowód tego rodzaju wczesnych zainteresowań metapoetyckich i obecności wątków autotematycznych przynosi wiersz O książce z Trzech zim. Projekt poezji, nakreślony w przywołanym tekście, opiera się na wartościach kultury śródziemnomorskiej, potraktowanej z jednej strony jako model uniwersalny, z drugiej strony wszak uznany za zdezaktualizowany czy też gwałtownie dezaktualizujący się w obliczu cywilizacyjnego przełomu oraz przeczuwanego apokaliptycznego zagrożenia. Jeśli ten wczesny wiersz, O książce, uważać za quasi-manifest, w którym artyście wciąż – nawet gdy tego nie nazywać w taki sposób – przypisuje się tak czy inaczej rolę przewodnika dusz, to przecież zarazem wiersz ten ujawnia dramat pisarza, którego tak tradycyjnie pojmowana misja ulega wyczerpaniu i nie może zostać zrealizowana w istniejących warunkach.2 Zob. C. Miłosz, Przedmowa, w: Ocalenie; cyt. za: tenże, Wiersze, Kraków 2001, t. 1, s. 139. 2 Pomijam w tych rozważaniach fakt, że w wierszu tym mamy do czynienia z lirycznym „my”. Uznaję bowiem, że jego wypowiedź – jako wypowiedź o charakterze pokoleniowym – pozostaje reprezentatywna dla każdego z członków formacji generacyjnej, której poeta udziela w tekście głosu, 1 99 Zofia Zarębianka 100 Natomiast poezja, pojmowana przezeń jako wyraz harmonii, nie znajduje dla siebie miejsca w czasach nastawionych na doczesność i, jak mówi bohater, „ogłuszonych hałasem metali”.3 Pytanie, „gdzież jest miejsce dla ciebie w tym wieku zamętu książko//mądra, spokojna, stopie elementów pogodzonych//na wieki spojrzeniem artysty” jest nie tylko wyrazem nostalgicznej tęsknoty za przebrzmiałym – jak się naonczas mogło wydawać – paradygmatem estetyczno-etycznym, ale także konkretnym – choć utopijnym – programem poezji, któremu Miłosz w zasadniczych jego elementach miał pozostać wierny aż do końca, niezależnie od wszelkich przekształceń, któremu program ten podlegał. W świadomości mówiącego podmiotu przywołanego wiersza zaznacza się przeto wyraźny konflikt między przekonaniem o nieprzemijających wartościach, ucieleśnionych przez poezję realizującą dotychczasowy klasyczny z ducha wzorzec aksjologiczno-estetyczny, a obserwacją jego nieprzystawalności do dnia dzisiejszego. Dlatego już wtedy, w latach trzydziestych, wyartykułowano przeświadczenie o skazaniu na klęskę starań mających na celu restytucję tradycyjnego, opartego na wartościach i misji przekazywania jakiegoś istotnego egzystencjalnie sensu, modelu poezji. Zakończenie utworu nie pozostawia złudzeń: „Więc sławę nam znaczono stworzyć bezimienną//jak okrzyk pożegnalny odchodzących w ciemność”.4 Nie bez znaczenia będzie w tym miejscu poczynione na prawach dygresyjnej uwagi wyprzedzającej nieco chronologicznie aktualny wątek rozważań przypomnienie, że rozumienie poezji jako artystycznej formy przekazu istotnych treści pozostało Miłoszowi bliskie przez całą drogę twórczą. Ironiczne stwierdzenie z wiersza Ars poetica o modzie na zagłębianie się w dzieła pochodzące prosto z psychiatrycznej kliniki przeciwstawia się w tymże samym wierszu pozytywnie waloryzowanemu wspomnieniu o czasie, gdy „czytano tylko mądre książki//pomagające znosić ból oraz nieszczęście”.5 Czy w użyte po latach sformułowanie nie pobrzmiewa echem rozterek bohatera z omawianego wiersza O książce? Warto uświadomić sobie, że zreferowane dylematy stały się udziałem „ja” lirycznego w wierszu napisanym jeszcze przed wojną. Nic zatem dziwnego, że w momencie tragicznego wypełnienia się przez bezprzykładne doświadczenie II wojny historiozoficznego proroctwa, sprawa pytań o kształt poezji, a może przede wszystkim o jej znaczenie oraz o miejsce poety w społeczności i sposób realizowania jego misji, musiała ponownie pojawić a zatem, niezależnie od aspektów wspólnotowych odtwarza również dylematy indywidualne, w tym ówczesne poglądy i odczucia samego autora wiersza. 3 Por. C. Miłosz, O książce, w: tenże, Trzy zimy, Warszawa 1936, s. 21 4 Por. tamże. 5 Por. tenże, Ars poetica, w: tenże, Miasto bez imienia, Paryż 1969; cyt. za: tenże, Wiesze, Kraków 1984, t. 2, s. 174-175. Religijna sankcja misji poetyckiej w wierszach Czesława Miłosza się w kręgu zagadnień poddawanych próbie myśli i pióra. Wydaje się, iż – choć niewypowiedziana wprost – myśl o ocalającym oddziaływaniu poezji kształtuje postawę lirycznego porte parole Miłosza już w dwudziestoleciu, mimo że już wówczas poeta zdawał sobie sprawę z anachroniczności takiego wzorca z jednej strony, z drugiej zaś z ograniczonych – tak naprawdę – możliwości słowa poetyckiego. 2. Ocalająca moc słowa poetyckiego Ujawnione napięcie będzie odtąd stale towarzyszyło metapoetyckim zapatrywaniom Miłosza. Będzie też skutkowało podejmowanymi raz po raz w kolejnych latach próbami redefinicji roli poezji oraz misji poety. Znamienne jednak, że mimo rozpoznanej już w latach trzydziestych nieuchronnej porażki poezji ukierunkowanej na uniwersalne wartości, w tuż powojennym tomie, jak gdyby wbrew i na przekór głoszonej przez Ludovico Adorno tezie, iż poezja po Oświęcimiu nie jest możliwa, w Przedmowie rozlega się czysty głos poety opowiadającego się zarówno przeciwko nihilizmowi jak i przeciwko kuglarstwu. Gdy liryczny głos z przejęciem zaklina: „zrozum tę mowę prostą// bo wstydzę się innej.// Przysięgam, nie ma we mnie czarodziejstwa słów.// Mówię do ciebie milcząc, jak obłok czy drzewo”,6 najwyraźniej pozostaje wierny przeświadczeniu o najwyższej randze i powadze słowa poetyckiego oraz o tajemniczym związku między poetą a zbiorowością, do której przemawia. Postawa Miłosza przeciwstawia się zdecydowanie opcji Różewiczowej w tym sensie, że nie znajdziemy u przyszłego noblisty załamania wiary w istnienie wartości. Miłosz – przeciwnie do Różewicza tamtego czasu – nie poszukuje „nauczyciela i mistrza”, nie uważa, iż wraz z hekatombą II wojny nastąpiła zagłada przedustawnego porządku rzeczy. Owszem, został on radykalnie podważony i rozregulowany, nie znaczy to jednak, by miał przestać obowiązywać. „Pochwalanie niezmiennego porządku rzeczy”,7 m.in. w przyszłości, miało się wyrażać w trosce o zachowanie właściwej hierarchii: „Nie pozwolić, żeby w tym języku zagubił się zmysł hierarchii”.8 Nie bez znaczenia dla niniejszych rozważań pozostaje uwaga o tomistycznym gruncie tego zreferowanych poglądów. Zarówno występujący w tej twórczości prymat rzeczywistości nad abstrakcyjnymi spekulacjami, jak i zmysł hierarchii, mogą wynikać z silnego wpływu filozofii tomistycznej na młodego Miłosza. Jak sądzę, taka podstawa filozoficzna stanowi istotny czynnik kształtujący sferę przeświadczeń metaartystycznych poety, nadaje im też, charakterystyczne dla myśli Miłosza w ogóle, znamię religijne. Tenże, Przedmowa, w: Ocalenie, s. 139. Por. tenże, Przepis, w: tenże, To, Kraków 2000, s. 36. 8 Tenże, Czeladnik, cz. IX, w: tenże, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 111. 6 7 101 Zofia Zarębianka Sformułowane w cytowanym na początku niniejszych rozważań wierszu pytanie, poprzedzone skierowaną do czytelnika przebłagalną apostrofą: „Ty, którego nie mogłem ocalić//wysłuchaj mnie”,9 zdradza swego rodzaju maksymalizm zamierzeń twórczych, a wyznaczona słowu poetyckiemu misja zbawcza sytuuje je w horyzoncie aksjologicznym, wpisując się w ważną dla Miłosza tradycję romantyczną. Oznacza to także, że wprowadzona w powyższym fragmencie kategoria ocalenia w sposób oczywisty odsyła do myślenia religijnego, uruchamiając trop mocno zaznaczający – od samego właściwie początku – swą obecność w filozofii twórczej późniejszego laureata noblowskiej Nagrody. I nawet, jeśli w tym samym wczesnym tomie Ocalenie słychać, jak w wierszu W Warszawie,10 skargę bohatera wiersza, poety, na obciążenie jego misji sprawami narodowymi, nawet jeśli odzywa się poczucie naznaczenia – wbrew sobie – koniecznością sprostania tragizmowi dziejów, to przecież chęć ucieczki „w radosne gaje”, chęć odcięcia się od losu własnej społeczności ukazuje się mu jako tyleż pociągająca, co zwodnicza, pokusa przezwyciężona przez nakaz służby dwom ocalonym wyrazom: „prawdzie i sprawiedliwości”.11 3. Religijne nacechowanie pojmowania misji poetyckiej 102 Wydaje się, w pojmowaniu sztuki jako domeny wartości wyższych, w ścisłym sprzęgnięciu słowa z zaangażowaniem w sprawy narodu, w upatrywaniu w poezji – czy szerzej, w literaturze – funkcji ocalającej, w wywyższeniu artysty na piedestał, z którego wskazuje kierunek widać nie tylko dziedzictwo tradycji romantycznej, ale i specyficzne nacechowanie religijne. Po części byłaby to religia, w której Boga zastępuje poeta, bo to on, przez sztukę słowa, przynosi ocalenie wartości, bo to on, niczym prorok na pustyni, podejmuje misję mówienia prawdy, jest sumieniem i pamięcią narodu. Tego rodzaju tyrtejski po części wzorzec powróci po latach w wierszu Który skrzywdziłeś,12 potwierdzając jego nieusuwalne umocowanie w etycznym kanonie polskiej poezji. Sytuowanie powyższego wzorca poezji i modelu poety w kontekście religijnym uzasadnia się dwojako. Po pierwsze, samej poezji zdaje się tu być przydawana religijna sankcja przez przypisywaną jej moc ocalającą. Nie trzeba dodawać, że tak naprawdę poezja staje się tutaj swoistym substytutem religii, a zbawczy gest poety podszyty jest uzurpatorską pychą. Z drugiej strony, zdecydowane umieszczenie mowy poetyckiej w perspektywie aksjologicznej, odżegnanie się, jak w wierszu Tamże. Tenże, W Warszawie, w: Ocalenie, s. 229. 11 Tamże. 12 Tenże, Który skrzywdziłeś, w: tenże, Światło dzienne, Paryż 1953; cyt. za: tenże, Wiersze, Kraków 1984, s.260. 9 10 Religijna sankcja misji poetyckiej w wierszach Czesława Miłosza Obłoki czy Kraina poezji od pustego, służącego jedynie stwarzaniu ułudy „czarodziejstwa słów”, pozwala na interpretację filozofii twórczej Miłosza w kategoriach religijnych, zwłaszcza, jeśli przywołać Eliadowskie rozumienie sacrum jako dziedziny tego, co prawdziwe i co rzeczywiste. Usilne poszukiwanie „rzeczywistego” w twórczości poety byłoby zatem pierwszym, niezmiernie istotnym argumentem potwierdzającym tezę o religijnym uwarunkowaniu refleksji Miłosza o poezji i jej roli. Pragnienie pochwycenia istoty rzeczy, potrzeba dotarcia do jądra pojedynczych bytów „opisywać chciałem ten, nie inny kosz warzywa”13 zdradza u swoich korzeni dążenie do przeniknięcia tajemnicy istnienia, jest dyktowane pasją wniknięcia poza zasłonę, „pod podszewkę świata”. Ta poznawcza namiętność zdaje się jakąś pochodną pasji religijnej, i u swych podstaw przez nią może być wytłumaczone. W pisanym u schyłku życia Traktacie teologicznym pragnienie ścisłej odpowiedniości rzeczywistości oraz słowa zostaje wyrażone przez poetę wprost, bez żadnych kamuflaży, wraz z wyjawieniem intencji: „Oby do naszej mowy wróciła rzeczywistość// to znaczy sens, niemożliwy bez absolutnego punktu odniesienia”.14 Przydawanie rzeczywistości sankcji religijnej konstytuujące refleksję ontologiczną i kulturową w utworze Oeconomia divina nie mogło – w świetle całokształtu przekonań światopoglądowych wypowiadanych w tej twórczości – ominąć sfery sztuki, filozofii aktu twórczego i rozumienia siebie jako artysty. W tym zakresie, podobnie jak w kwestii koncepcji poezji, w ciągu długich lat aktywności poetyckiej miały miejsce w twórczości Miłosza daleko idące przeformułowania. Kwestia religijnego nacechowania dotyczy więc także artykułowanego wielokrotnie przez poetę przekonania, o platońsko-romantycznej skądinąd proweniencji, o boskim źródle natchnienia poetyckiego. Dajmonion, w którego władzy pozostaje poeta, niewątpliwie ma pochodzenie nie stąd, jest głosem boskiego posłańca, głosem nadprzyrodzonym: „Dlatego słusznie się mówi, że dyktuje poezję daimonion”.15 Nie jest to zresztą jedyne możliwe odczytanie tajemniczego głosu… Wydaje się, że dajmoniona można by także utożsamiać z sumieniem. W obydwu przypadkach objawiają się religijne uwarunkowania aktu poetyckiego. Wariant pierwszy to ten, gdy rozumieć dajmoniona jako ducha, który bierze poetę we władanie. Religijny wymiar zdaje się w tej wersji mieć charakter bardziej archetypiczny, jest zarazem mocno zakorzeniony w romantycznej tradycji literackiej, odsłaniając – także od tej strony – obecność romantycznego dziedzictwa w poetyckiej twórczości Miłosza. Nie bez znaczenia dla kwestii religijnych aspektów poglądów Tenże, Na trąbach i na cytrze, Londyn 1967. Tenże, Takiego traktatu, w: tenże, Druga Przestrzeń, s. 63. 15 Tenże, Ars poetica. 13 14 103 Zofia Zarębianka 104 metapoetyckich Miłosza, wydaje się jednak przede wszystkim drugi wariant, w którym dajmoniona utożsamiałoby się z głosem sumienia. Wolno przypuszczać, że obydwa wskazane warianty mają zastosowanie do rzeczonej poezji, obydwa też ujmują akt twórczy w kategoriach religijnych. Każda ze wskazanych opcji znaczeniowych byłaby wszakże charakterystyczna dla innego etapu twórczości Miłosza, pokazując tym samym niezmiernie istotne przekształcenia w sposobie pojmowania „religijnego”. Wersja pierwsza, dajmonion jako boski posłaniec, zdaje się bliższa Miłoszowi z wcześniejszych faz twórczości, wersja druga, z dajmonionem rozumianym jako sumienie, znamionowałaby, najogólniej mówiąc, wiersze późne. Wydaje się także, że takie rozumienie dajmoniona, jako sumienia, koresponduje z koncepcją poezji jako świadectwa. W szczególny sposób odnosi się do tego jego aspektu, który dotyczy ocalania – przez słowo – minionego, które to ocalanie, pojmowane jako misja, jako główne zadanie poety i prymarna racja dla twórczej profesji, wynika z nakazu sumienia i stanowi wyraz wierności sobie i swojemu powołaniu jako artysty. Wydaje się, że rozumienie poezji jako świadectwa o rzeczywistości wywodzić się daje nie tylko z inspiracji koncepcjami obowiązującymi w czasach wczesnej Grecji, do których w dyskursywnym trybie przyznaje się poeta, m.in. sześciu wykładach wierszem,16 lecz stanowi także nawiązanie do Conradowego postulatu oddawania sprawiedliwości widzialnemu światu. Jeżeli tak, to odsłaniałaby się w ten sposób aksjologiczna jedność w obrębie całej twórczości, by przypomnieć w tym miejscu odwoływanie się do Conradowego etosu w omawianym już tutaj wierszu O książce. Po drugie, owo oddawanie sprawiedliwości widzialnemu światu zasadnie wolno interpretować w perspektywie religijnej, jako wyraz szacunku i podziwu dla tego, co jest. W takiej zaś postawie odkryć się daje z jednej strony wpływ Tomasza z Akwinu, z drugiej – oddziaływanie myśli buddyjskiej. 4. Ewolucja myślenia religijnego Znaczy to tym samym, że w obrębie owego enigmatycznego „religijnego” miały w ciągu lat zachodzić zasadnicze metamorfozy, odnoszące się zarówno do jego, religijnego, desygnatów, jak i do definiowania samej poezji, przypisywanych jej funkcji i pojmowania przez liryczne „ja” własnej roli jako poety. Wydaje się, że odpowiednikiem owych przekształceń i wyrazem zmiany w odniesieniach poezji do wymiaru religijnego jest zarysowana ewolucja w samym pojmowaniu ocalenia. Od ocalenia przypisywanego poezji, lokowanego w sile samego słowa poetyckiego, do ocalenia postrze Por. tenże, Świadectwo poezji, czyli sześć wykładów o dotkliwościach naszego wieku, Warszawa 1987. 16 Religijna sankcja misji poetyckiej w wierszach Czesława Miłosza ganego jako skutek Boskiej interwencji wiedzie droga prowadząca przez całą niemal twórczość poetycką Miłosza. Pod koniec twórczej aktywności ocaleniu przydaje więc Miłosz sankcję działania opiekuńczych i opatrznościowych sił nadprzyrodzonych. Teraz już nie poezja ocala, ale poeta zostaje ocalony dzięki Bożej łaskawości: „Na krótko byłem sługą i wędrowcem.// Odpuszczony, wracam drogą niebyłą”,17 ale także dzięki własnej wierności w odpowiedzi na wezwanie pochodzące z góry: „Zawsze wiedziałem, że będę robotnikiem w winnicy”.18 Świadomości wypełniania swoim pisaniem jakiegoś posłannictwa i służby towarzyszy też w późnych wierszach pokorna zgoda na siebie: „Późno nastał dla niego czas pokornej zgody z samym sobą// stworzony byłem, aby być poetą”,19 oddanego i powierzonego ze wszystkim, a więc także z byciem pisarzem, poetą Bożemu przebaczeniu: „Takiego Ty mnie chciałeś//do Twoich prac wezwałeś// Nieszczęśnika”.20 Byłaby to zarazem ewolucja ukazująca przejście od przypisywania sztuce, przypisywania słowu poetyckiemu, magicznej mocy, wyrażanej przez romantyczną z ducha władzę nad zbiorową wyobraźnią, do zwątpienia w autonomiczne możliwości poezji: „Co można wyrazić? Nic nie można wyrazić”,21 wobec czego pojawia się zaskakująca, najwyraźniej inspirowana naukami mistrzów zen, konkluzja: „Aż nauczyłem się, że najbardziej wskazane jest//zamilczeć”.22 Wyrazem bezradności i rezygnacji poety z nadziei zapewnienia minionemu wiecznego trwania dzięki słowu wydaje się wiersz Oset, pokrzywa, w którym pada takie oto wyznanie: „Miał mnie okupić dar układania słów//ale muszę być gotów na ziemię bezgramatyczną”. Natura reprezentowana przez tytułowe osty i pokrzywy ukazuje „ja” lirycznemu swą ontologiczną przewagę nad wytworami zbudowanymi z kruchej materii słów. Właściwa artyście potrzeba wyrażania oraz konfrontowania siebie z dokonaniami innych poetów zostaje uznana za uwikłanie w targowisko próżności oraz egotyczną skazę nieodłączną od bycia poetą. Wyzwolenie z ulegania presji „ja” potraktowane zostaje i przyjęte jako dar: „Nie było na ziemi rzeczy, którą chciałbym mieć.//Nie znałem nikogo, komu warto byłoby zazdrościć”.23 Oczywiście, powyższe wyznanie nie odnosi się wyłącznie do „bycia poetą”. Chodzi raczej o to, jak przemiany duchowe lirycznego „ja” implikują przekształcenia w spojrzeniu na siebie jako poetę, w podejściu do aktu twórczego oraz koncepcji poezji. 19 20 21 22 23 17 18 Tenże, Post scriptum, w: tenże, To, s. 10. Tenże, Późna dojrzałość, w: tenże, Druga Przestrzeń, s. 8. Tenże, Zgoda, w: tenże, Jasności promieniste, Warszawa 2006, s. 58. Tenże, Metamorfozy, w: tamże, s. 113. Tenże, Notatnik, w: tamże, s. 116. Tenże, * * *, w: tenże, Wiersze ostatnie, Kraków 2006, s. 17. Tenże, Dar, w: tenże, Gdzie wschodzi słonce i kędy zapada, Kraków 1980, s. 89. 105 Zofia Zarębianka Intuicje religijne dotyczące racji pisania, statusu poety, rozumienia słowa poetyckiego, po części nie są oczywiste w tym sensie, że nie zostały wyartykułowane i dają się wywieść z tekstów dopiero w wyniku wnikliwej interpretacji sensów ukrytych. W wierszach późnych sytuacja ta ulega zasadniczej zmianie, a odniesienie refleksji autotematycznej do kwestii religijnych dokonuje się w trybie bezpośrednich wyznań lirycznego „ja”, wyznań – dodatkowo – niejednokrotnie mających charakter modlitewny i skierowanych wprost do Boga. W stosunku do wierszy wcześniejszych w rozważaniach o misji poety pojawia się jeszcze jeden istotny wątek, nieobecny w utworach poprzednich faz twórczości. Nowość tę stanowi mianowicie wdzięczność. Bardzo wyraźnie, w wielu wierszach powraca koncepcja poezji rozumianej jako wyraz wdzięczności i czci wobec Boga: „Chciałem przed jasnością// przed Majestatem skłonić się, nic więcej”,24 co implikuje zasadniczą zmianę w odczuwaniu i określaniu przez bohatera siebie jako twórcy. The Religious Sanction of the Poetic Mission in Late Czesław Miłosz Poems 106 Summary The intention of the article is to present the evolution of the poetic calling, the conditions, and the ways of its realisation by Czesław Miłosz. The poet’s creative conscience was often expressed through his self-concentrated pronouncements, and the questions of his poetic mission often were, throughout his life, a subject of his poetic reflection. Analysing these pronouncements, beginning with Poemat o czasie zastgłym, and particularly Three Winters and Rescue to his late The Second Space, It and Last Poems, allow us to capture the transformations in his outlook and his creative philosophy. It makes it possible to show the transformations that refer to the understanding of his mission but also his fixed opinions as to his poetic metaphysical calling. The metaphysical perspective becomes more evident in his later poems becoming straightforwardly religious. His life’s work of the time knowingly refers to God as the one who not only sends the poetic calling but also gives the final sense to the service the poet pays to the word. The article concentrates mainly on the poet’s late poems, referring to the earlier works mainly for comparative reasons. Tenże,, ***, w: tenże, Jasności Promieniste, s. 27. 24 Religijny projekt lektury sztuki StBob 2 (2012) s. 107-117 Religijny projekt lektury sztuki na wybranych przykładach opisów podróży do Włoch MARTA MAKOWSKA Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa Dziewiętnastowiecznym rozważaniom o sztuce towarzyszyło platońskoplotyńskie przekonanie o duchowej istocie człowieka i jego związkach z Transcendencją.1 Stało się ono podstawą do rozumienia dzieła artystycznego jako przestrzeni ujawniającej treści religijne i aktywizującej amorficzną świadomość ku doświadczeniu sacrum.2 Symbolistyczna koncepcja sztuki zadecydowała o pojawieniu się specyficznego modelu lektury opartego na wizualizacji. Bodźcem uruchamiającym wyobraźnię „w celu wykorzystania zasobów psychicznych (pamięci, emocji)”,3 stała się warstwa estetyczna dzieła. Jednak interioryzacja obrazów powstałych w trakcie partycypacji zmysłowej, dokonywała się poza sferą piękna, w procesie utożsamiania – oswajania i rozumienia wyobrażeń,4 co bliskie było także myśleniu św. Tomasza z Akwinu: „Zmysły radują się rzeczami należycie odmierzonymi, gdyż mają je za sobie podobne, bowiem zmysł to także rodzaj rozumu, jak każda władza poznawcza”.5 Por. M. Podraza-Kwiatkowska, Młodopolskie doświadczenie transcendencji. Ekstaza, w: Wolność i transcendencja. Studia i eseje o Młodej Polsce, Kraków 2001, s. 71. 2 Za sacrum przyjmuję doświadczenie, które przez obrazy odsyła do Boga lub do idei chrześcijańskiej. 3 W. Bolecki, Wizualizacja, literatura i cała reszta, „Teksty Drugie” 2009 nr 1/2, s. 6. 4 Por. tezę o literackim odbiorze dzieła malarskiego lansowaną przez M. Poprzęcką, Czas wyobrażony. O sposobach opowiadania w polskim malarstwie XIX w., Warszawa 1986. 5 Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I-II, q. 5, art. 4, ad 1, cyt. za: E. Panofsky, Architektura gotycka i scholastyka, w: Studia z historii sztuki, Warszawa 1971, s. 44. 1 107 Marta Makowska W związku z modernistycznym zainteresowaniem metafizyką, scholastyczna teoria omnis natura Deum loquitur6 odzyskała swoją dawną wartość. Sztuka ponownie stała się symbolem i otworzyła człowieka na poszukiwanie Boga: „Symbol odsłania pewne strony rzeczywistości – najgłębsze – które opierają się wszelkim innym środkom poznania. Obrazy, symbole, mity (...) odpowiadają pewnej potrzebie i spełniają pewną funkcje: obnażania najskrytszych modalności bytu”.7 108 Na odbiór dzieła, jak wspomniałam wcześniej, składają się zarówno czynniki zmysłowe, jak i duchowe. Warto zwrócić uwagę na to, że od zarania dziejów sztuka wiąże się z religią i mitem, że ma dla człowieka znaczenie magiczne. Warstwa estetyczna oddziałuje na uczucia i wyobraźnię, ożywiając treści moralne czy teologiczne, popadłe w zapomnienie. Jest narzędziem budzenia świadomości – formą, dzięki której człowiek może pojąć rzeczywistość absolutną .8 Lektura dzieła, która przez estetykę i katartyczny wstrząs pozwala wniknąć w tajemnicę istnienia, ma charakter teologiczny. Poszukiwanie Boga w sferze kultury wiąże się bowiem z odradzaniem wartości chrześcijańskich. Niepokój religijny, którego doświadcza odbiorca w kontakcie z tym, co wzniosłe, rodzi potrzebę odnowy duchowej – b u d o w a n i a j e d n o ś c i z B o g i e m , z e s o b ą i z i n n y m i . W ten sposób sztuka staje się właśnie sferą sacrum, przestrzenią dla hierofanii.9 Neoplatońska teoria symbolizmu, której rdzeniem jest przekonanie, że „zmysłowo dostępny obraz staje się środkiem na przekroczenie świata materialnego i osiągnięcie dostępu do świata duchowego”, właściwa jest myśleniu św. Augustyna, Pseudo-Dionizego Aeropagity, Hugona od św. Wiktora czy św. Bonawentury; por. J. Białostocki, Symbole i obrazy, Warszawa 1982, s. 21-22. 7 M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1970, s. 30. 8 Por. J. Białostocki, dz. cyt., s. 17-18. 9 „Istnieje przestrzeń święta, a więc silna, znacząca; są też inne przestrzenie, nie uświęcone, a więc pozbawione struktury, formy i znaczenia. Ale nie tylko to. Tej niejednorodności przestrzeni człowiek religijny doświadcza jako opozycji między przestrzenią świętą – jedynie rzeczywistą i rzeczywiście istniejącą – oraz wszelkimi innymi przestrzeniami, składającymi się z otaczających ją, amorficznych obszarów. Religijne doświadczenie niejednorodności przestrzeni jest doświadczeniem pierwotnym, porównywalnym ze stworzeniem świata. Przełamanie przestrzeni umożliwia zaistnienie świata, odsłania bowiem punkt stały, centralną oś wszelkiej przyszłej orientacji. Gdy w hierofanii przejawia się sacrum, następuje nie tylko przełamanie jednorodnej przestrzeni, lecz dochodzi również do objawienia rzeczywistości absolutnej, która przeciwstawia się nierzeczywistości rozległych obszarów dookolnych. Przejawienie się sacrum ontologicznie stwarza świat. W jed6 Religijny projekt lektury sztuki Nie ulega wątpliwości fakt, że sytuacja człowieka końca XIX w. wymagała rytualnego powrotu do prapoczątku, a więc przywrócenia utraconej więzi z Bogiem.10 Doświadczenie nowoczesności, którego genezą był kryzys antypozytywistyczny, stało się bezpośrednią przyczyną utraty integralności. Wraz z odrzuceniem boskiego porządku świata, człowiek, mimo rosnącego poczucia swojej indywidualności, utracił wiarę w sens istnienia i poddał się atmosferze dekadencji. W wybranych przeze mnie opisach podróży do Włoch wyraźnie ujawnia się pragnienie modernizacji,11 bez zrywania z tożsamością kulturową Europy, której fundamentem jest chrześcijaństwo. Z tego wynika ogromne zainteresowanie klasycyzmem, opartym na wspólnej dla kręgu europejskiego pamięci archetypicznej, której rdzeniem jest właśnie religia. Zetknięcie się artystów z wiecznie żywym duchem chrześcijańskim, obecnym w formach włoskiej sztuki sakralnej, miało znaczenie terapeutyczne, bo umożliwiało uwewnętrznienie religijnych wartości, rewaluację znaczenia piękna, dobra i wiecznej od wieków prawdy o istnieniu Boga: „Albowiem klasycyzm wtrąnorodnej i nieskończonej rozciągłości, gdzie nie jest możliwy żaden punkt odniesienia, gdzie zatem nie można ustalić żadnej orientacji, hierofania ujawnia absolutny punkt stały – centrum”; M. Eliade, Świat. Miasto. Dom, „Znak”1991 nr 439, s. 14-15. 10 „Istnienie sacrum ma dla człowieka znaczenie egzystencjalne wtedy, gdy posiada on możliwość nawiązania kontaktu ze świętą Rzeczywistością. Jest to możliwe poprzez udział w rytualnych działaniach, dzięki którym człowiek wychodzi poza czas historyczny, gdzie rozgrywa się jego życie, wstępując jednocześnie w czas święty, archetypiczny, gdzie działają bogowie i stąd wszystkie rzeczy biorą swój początek. Być, czyli istnieć naprawdę, można tylko wtedy, gdy zna się drogę wiodącą do źródeł bytu, jedynie one bowiem pozwalają człowiekowi odzyskać siły i odnawiać świat. Świat wyłonił się z chaosu, warunkiem jego trwania jest kosmiczny ład, który musi być periodycznie odnawiany – dlatego właśnie udział w rycie umacniania w istnieniu i dlatego trzeba nawiązywać kontakt z Bogami poprzez ryt”; J. A. Kłoczowski, Sacrum – fascynacje i wątpliwości, „Znak” 1991 nr 439, s. 7. 11 „…takie terminy jak »nowość«, »nowoczesność«, »modernizm« i »modernizacja« nie są synonimami. (…) »nowość« nie oznacza automatycznie »nowoczesności« i na odwrót – program »nowoczesności« nie musi być oparty na pojęciu »nowości«. (…) Poszukiwania artystyczne pisarzy modernizmu, z wyjątkiem awangardystów, rzadko zresztą programowo nawiązywały do haseł modernizacji. Pisarze poszukiwali bowiem nowoczesności literatury także w zjawiskach innego typu – np. w tradycji, w micie, w mitologii, w historii, w wiedzy o psychice człowieka czy w problemach tożsamości jednostek i społeczeństw etc.”; W. Bolecki, Modernizm w literaturze polskiej XX w. (rekonesans), „Teksty Drugie” 2002 nr 4, s. 19. 109 Marta Makowska cał człowieka w mityczną rzeczywistość po to właśnie, aby w egzystencjalnej wspólnocie odnaleźć utraconą w godzinie rozpaczy równowagę”.12 Obraz sztuki Południa – przedmiot rozważań dziewiętnastowiecznych twórców,13 uobecnia ponaddziejowe wyobrażenia ludzkości, odzwierciedlające trud zmagań z tajemnicą istnienia. Dostarcza wzorów antycznej, średniowiecznej i renesansowej ufności w „zaświaty”, i staje w opozycji do nietzscheańskiej otchłani nicości. Podtrzymując ciągłe napięcie między przeszłością a teraźniejszością, budzi refleksję o schyłkowości cywilizacji chrześcijańskiej i prowokuje do poszukiwania środków odnowy: „Sztuka sakralna zawsze miała na celu przekazywanie – obok wartości estetycznych – przede wszystkim treści religijnych, moralnych czy teologicznych”.14 110 Przestrzeń Italii dawała szansę na przeżycie reformacji duchowej dzięki znakom i symbolom zapisanym w sztuce, które stały się dla podróżników narzędziem medytacji o Bogu. Jednym z takich znaków była świątynia, odsyłająca w swej symbolice do „nieskończoności”: „Pociąga nas ona, zadziwia i roznamiętnia, do pozaziemskiego życia z materyalistycznego letargu budzi. Więc się w niej myśli o Bogu i aniołach (...) o Bogu przebaczenia i miłosierdzia, uwzględniającym błędy człowiecze, pobłażliwym dla naszych zboczeń i usterek. I powiada się sobie, że tu dopiero dusza strapiona i nieszczęśliwa, w kornej modlitwie znajdzie prawdziwą ulgę, gdyż tu, wśród tych blasków, barw, figur, powietrza, woni i słońca, czuje ona obecność nie strasznego, lecz wyrozumiałego sędziego, miłościwie przyglądającego się z wyżyn niebieskich ziemi, którą z niczego do bytu powołał. (...) Patrzy się więc w oblicze Boskiego jego Syna z rozrzewnieniem i podzięką, wielbiąc Pana, już nie tam, w oddaleniu na wysokościach, ale tu blisko, gdzie się obecność jego czuje, gdzie się z nim duchowo, w otoczeniu tych jego świętych na ścianach, niby równy z równym obcuje”.15 Opis kaplicy palatyńskiej, autorstwa Stanisława Bełzy, doskonale ukazuje istotę sztuki sakralnej. Surowy, ciężki i półmroczny charakter budowli, uświęcony niejako złotym blaskiem mozaik, ma moc głębokiego oddziaływania na wyobraźnię. Wprowadza pielgrzyma w nastrój tajemniczości, nakierowując myśli i uczucia ku „niebu”. R. Przybylski, Klasycyzm, czyli prawdziwy koniec Królestwa Polskiego, Warszawa 1983, s. 165. 13 Umieszczenie obok siebie twórców, będących reprezentantami różnych pokoleń, usprawiedliwiam tematem, który ujawnia istnienie tych samych treści archetypicznych w różnych stuleciach, i umożliwia tym samym rozpatrywanie dzieła sztuki w kontekście antropologii religijnej. 14 M. Rożek, Idee i symbole sztuki chrześcijańskiej, Kraków 2010, s. 11. 15 S. Bełza, Listy z Sycylii, Warszawa 1900, s. 141-143. 12 Religijny projekt lektury sztuki Autor przytoczonego wspomnienia koncentruje swoją uwagę głównie na dekoracjach ściennych, rozmieszczonych w trzech nawach. Kierunek ich oglądu zorientowany jest przez Stary i Nowy Testament. Podróżnik uczestniczy więc w rytualnym odtworzeniu historii świętej. Uwagę pielgrzyma przyciągają szczególnie obrazy w nawach bocznych. Stają się one źródłem partycypacji w mitycznych wydarzeniach: w stworzeniu świata, w rozrywającej kontakt z Bogiem rzeczywistości grzechu pierworodnego, w sytuacji wygnania z raju itd., aż do formowania się pierwszych wspólnot chrześcijańskich. To wyjątkowe doznanie wydobywa pamięć o religijnej historii dziejów i ujawnia prawdę o odwiecznej bliskości Stwórcy i człowieka, o tym, że „wszystko co żyje ma jedno źródło, jeden cel i jednego ojca, którym jest Bóg”.16 Silne przeżycie estetyczne nie zatrzymuje się tylko i wyłącznie na zachwycie. Obserwujemy bowiem procesualną lekturę dzieła, w której momentalne uniesienie, przekształca się w swoistą kontemplację prawd kerygmatycznych i prowadzi do odzyskania utraconej godności dziecka Bożego – do ponownego umiejscowienia „ja” w komunii z Bogiem. Budowle sakralne od czasów średniowiecza pełniły podwójną funkcję: były miejscem zamieszkania Boga, ale przede wszystkim medium, przez które przemawiał On do ludu poprzez piękno: „Dla oka cielesnego, budynek kościelny to zapewne nic więcej jak konstrukcja z drewna czy z kamieni, złożonych w taki sposób, aby objęły i nakryły pewną przestrzeń. Ale oko duszy widziało tam coś więcej: kościół duchowy, cały świat ziemski i nadziemski, od początku stworzenia do końcowego dzieła zbawienia”.17 Świątynia jako całość łączyła w sobie to, co materialne z tym, co duchowe. Kościół z kamienia czy drewna był znakiem obecności Boga – obrazem harmonii wszechświata. Symbolika form architektonicznych wyrażała istnienie trzech rzeczywistości – nieba, czyśćca i piekła. Warto w tym miejscu przytoczyć mistyczny niemal opis XIII-wiecznego, gotyckiego klasztoru św. Franciszka, górującego nad Asyżem: „Są to trzy kościoły, postawione jeden na drugim, okalają one i nakrywają grób Ś-ego Franciszka; są to jakby trzy geologiczne pokłady wiary, trzy stany duszy, wierzącej i olśnionej widzeniami raju – trzy sfery. Pierwsza, kościół podziemny: to śmierć, groza sądu i groza kary wiekuistej. Druga, kościół środkowy; to niepokój duszy chrześcijańskiej, z jej modłami i prośbami o zbawienie, to ucieczka od życia wysilonego i strasznego, od J. M. Rymkiewicz, Odczłowieczając duszę, w: M. Głowiński, J. Sławiński (red.), Studia o Leśmianie, Warszawa 1971, s. 211. 17 T. Wojciechowski, Kościół katedralny w Krakowie, cyt. za: M. Rożek, dz. cyt., s. 12. 16 111 Marta Makowska 112 życia mordów i wojen średniowiecznych, od walk z ciałem i pokusami i oczekiwanie na szczęśliwość. Trzecia, kościół górny: to już niebo, niebo radości i wesela; szczęśliwość pełna omdleń ekstatycznych, uśmiechów słodyczy, barw zapomnienia i poddania zupełnego”.18 Już samo usytuowanie klasztoru nad miastem niesie symboliczne znaczenie. Nakierowuje odbiorcę na to, co w „zaświatach”, na to, co w górze właśnie, ukazując mu cel ludzkiej wędrówki – raj. Rozbicie przestrzeni wewnętrznej klasztoru na układ góra-dół to główny motyw podjęcia refleksji o odrębności tego, co ziemskie i duchowe. W przytoczonym fragmencie widz odbywa wertykalną podróż poznawczą, która w istocie okazuje się wewnętrzną wędrówką od ciemnej sfery podświadomości (podziemne krypty) ku pełnemu przeżyciu „ja” (kościół górny). Niejednorodność przestrzeni jest symboliczna. Egzemplifikuje rozdarcie wewnętrzne, pozwala odkryć ciemne i jasne sfery osobowości. Doświadczenie, które rodzi się w kontakcie ze sztuką, prowadzi do zrozumienia fundamentalnej prawdy, która mówi, że tylko Chrystus jest drogą do pełni człowieczeństwa i tylko On jest nadzieją na ukojenie bezgranicznej tęsknoty za doskonałością. Lektura sztuki włoskiej to podróż duchowa, także w kierunku autopoznania, która realizuje się przez odkrywanie sfery podświadomości, będącej zapisem niezmiennych od wieków pragnień. Takie symboliczne schodzenie (wchodzenie) w głąb, wzmacnia poczucie dwoistości istnienia – sfery sacrum i profanum: „Symbolika schodzenia (wchodzenia) w głąb, symbolika miast, labiryntów, grot, jaskiń, podziemnej wody itp., interpretowana jest z pozycji mistycznych jako proces puryfikacji, pozornej śmierci i zmartwychwstania oraz inicjacji, stopniowego odchodzenia od profanum do sacrum, aż do całkowitej reintegracji z absolutem”.19 „Powracalne obrazy czy fabuły osnuwające się wokół wyobrażeń Pionu, Poziomu, Drogi, Czeluści, Podziemia, Labiryntu – to uporczywe przypomnienia archaicznych złóż kolektywnej podświadomości, wariacje kilku elementarnych tematów, żyjących w najdłuższym czasie historii – czasie antropologicznym”.20 W opisach podróży do Włoch mnożą się obrazy podziemi, grobów i cmentarzy. Mają one charakter polemiczny wobec teraźniejszości. Stają się nośnikiem przepaści duchowej między chrześcijańską starożytnością W. Reymont, Z wrażeń włoskich, w: tenże, Spotkanie. Szkice i obrazki, Warszawa 1897, s. 325. 19 M. Podraza-Kwiatkowska, Od alegorii do symbolu. Symbole-klucze, w: Symbolizm i symbolika w poezji Młodej Polski, Kraków 1975, s. 235. 20 J, Sławiński, Przestrzeń w literaturze: elementarne rozróżnienia i wstępne oczywistości, w: Przestrzeń i literatura, Wrocław 1978, s. 12-13. 18 Religijny projekt lektury sztuki i laicką współczesnością. Ilustracjom tym towarzyszą „nostalgiczna refleksja nad przemijaniem czasu i ponure rozmyślania o śmierci; nabożny szacunek, trwożliwy podziw i wzniosła groza”.21 Przytoczę tu choćby jedno cmentarne wspomnienie: „Pomiędzy grobami błądzę samotny. (...) Umarli weneccy oddani są: ziemi, morzu i niebu. Żywi nie często do nich zaglądają. (...) Tak wiele mamy sobie do powiedzenia – ust nie otwierając! (...) Tu dopiero czuję się bezpiecznym, tu pełną oddycham piersią. (...) Chodźmy do kościoła. »Grób i ołtarz bliskie są siebie« – zauważył Musset”.22 Metaforyka grobu ekwiwalentyzuje poczucie zagubienia jednostki. Generuje wizję człowieka rozdartego między klasycystycznym ujęciem świata a zdesakralizowaną rzeczywistością. Zauważyć bowiem trzeba, że w przytoczonym opisie kościół i cmentarz, po którym błąka się wędrowiec, pozostają dla współczesnych miejscem zapomnienia. Przestrzeń sacrum, zamienia się w przestrzeń profanum, w której nowoczesność odwraca się od Boga i gubi poczucie doskonałej harmonii ze światem, będące jeszcze udziałem poprzednich pokoleń. Refleksja historiozoficzna, snuta w panoramie opuszczonego cmentarza, przedstawia wizję schyłku cywilizacji chrześcijańskiej. Wyraźnie rysuje się jednak potrzeba zachowania więzi z przodkami, którzy stanowili wspólnotę opartą na etyce chrześcijańskiej. Symbolika grobu, bliska symbolice ołtarza, otwiera bowiem obszary pamięci gatunkowej: „Można by powiedzieć, że dziedziczność stanowi pamięć gatunkową i że w charakterze każdego osobnika przechowuje się w postaci bezimiennej nie tylko treść psychiczna jego własnego istnienia, lecz i życie zmarłych pokoleń, chociaż tej ostatniej treści nie możemy nigdy wprowadzić do świadomości myślącej, rozwinąć we wspomnieniach; pozostaje ona wiekuistym zapomnianym i tylko mglistą atmosferą nastrojów lub natchnień religijnych i artystycznych zagląda do duszy naszej, objawiając w tym niezrozumiałym języku istnienie „umarłych” w naszej własnej indywidualności”.23 W indywidualnym doświadczeniu nekropolia staje się miejscem świętym. Kości przodków, traktowane przez obserwatora jak relikwie, przypominają o wartościach chrześcijańskich i generują siłę do walki o własną duszę. Wszak symbolika grobu to symbolika eleuzyjska właśnie, w której odradzenie się do nowego życia dokonuje się poprzez śmierć (tu metafizyczne doświadczenie pustki). Cyt. za: Z. Sinko, Gotyk i ruiny w wyobraźni literackiej epoki oświecenia (Anglia-Polska), „Przegląd Humanistyczny” 1978, s. 31. 22 W. Gomulicki, Obrazki weneckie, Warszawa 1986, s. 188-190. 23 E. Abramowski, Badania doświadczalne nad pamięcią, w: Metafizyka doświadczalna i inne pisma, Warszawa 1980, s. 399. 21 113 Marta Makowska Symbolika grobu czy ołtarza wyrażała prawdę o istocie życia – ciągłym umieraniu i odradzaniu. Ta puryfikacyjna rola przypisana była również miejscom podziemnym. 114 W przytoczonym dalej fragmencie obserwujemy proces odchodzenia od sfery profanum do sacrum: „Do podziemi prowadzi nas blady frater; zapuszczamy się w jakiś korytarz prowadzący na dół, przewodnik co chwila ginie na skręcie ślimakowatych schodów, ogarnia nas ciemność dziwna, cisza przerażająca i jakieś tchnienie wilgotnego powietrza. Marmurowe stopnie i marmurem wykładane ściany ociekają wilgocią, poręcz, której się trzeba trzymać, aby nie zlecieć, jest wilgotna i zimna. Idzie się nic nie widząc, bo ta zielonawa czarność przebłyskuje chwilami żółtemi skrami pochodni, oślepia i gaśnie natychmiast. Schodząc coraz niżej, ma się uczucie, jakby się zstępowało do grobu – oderwane dźwięki pieśni płyną z górnego kościoła za nami i huczą głucho – niby w studni. Przed nami w czarnej głębi – ukazuje się przyćmiona mrokami glorya świateł u grobu świętego. Kilka lamp oliwnych, nie palących się, ale jakby tylko tchnących bladawym pyłem światła, majaczeje w tej ciemności. Frater zapala kilka pochodni, światło bucha całym snopem płomieni i dym ciężki, gryzący, przykrywa wszystko obłokiem szarawym, przez który zaledwie się spostrzega ołtarz i szklaną trumnę z ciałem świętego. Trzask palących się pochodni miesza się z szeptem modlitw pobożnych i westchnieniami, które w tej denerwującej ciszy, rozlegają się jakby jękami. Siedziałem tam dość długo, ale zaczyna dusić powietrze, zaczyna być ciężko, czuje się wciąż tę dziwną trwogę grobu i osamotnienia, zaczyna się szalenie pragnąć słońca, powietrza, głosów innych, które by rozbiły tę ciszę śmiertelną, chce się żyć”.24 Wędrówka po bazylice św. Franciszka rozpoczyna się w podziemiach, które wyglądem swym przypominają labirynt. Warto zauważyć, że schodzenie w głąb odbywa się w asyście przewodnika i przy świetle pochodni. Łatwo tu bowiem zabłądzić we wszechogarniającej ciemności. Sceneria wprowadza pielgrzyma w nastrój podniosłej grozy. Hipnotyczna wręcz właściwość miejsca, wywołuje z pamięci przerażające obrazy grobu, które stają się ekwiwalentem stanu świadomości. Pozwalają określić status „ja” mówiącego jako osoby pogrążonej w somnambulicznej otchłani nicości. Jedynie blaski pochodni i odgłosy dobiegające z oddali są w stanie wyzwolić wędrowca z piekielnych wizji i otworzyć mu oczy na inną rzeczywistość, którą symbolizują ołtarz i grób św. Franciszka. To właśnie te elementy przestrzeni stają się drogowskazem do Boga. W. Reymont, dz. cyt., s. 325-327. 24 Religijny projekt lektury sztuki Wędrówka podziemna, paradoksalnie, okazuje się krokiem ku górze – drogą wychodzenia z ciemności ku pełni życia. W łączności ze wspólnotą, dokonuje się w niej cud duchowej przemiany, otwierający na wartości. Sztuka sakralna wykorzystuje symbole i znaki, jako sferę mediacji pomiędzy Bogiem a jednostką. Nadaje człowiekowi poczucie sensu istnienia, budzi ze stanu letargu. Taką jej wartość ukazuje fragment wspomnień Zdzisława Czartoryskiego z pobytu przy grobie św. Antoniego w Padwie: „»Niech się znajdzie zguba moja« – powtarzałem sobie mimowolnie w duszy, a równocześnie przyszło mi na myśl »jaka to zguba?« (...) i wtem pomyślałem, czy owa zguba to nie jest dla wielu wiara z lat dziecinnych, kiedy niańki kołysały i o św. Antonim śpiewały?”25 Źródłem doświadczenia traumy jest tutaj ponowne uwewnętrznienie sytuacji utraty wiary. Uświadomienie samotności ontologicznej przeciwstawione niewinnej przeszłości, rodzi potrzebę łączności z tradycją chrześcijańską, która ma moc zbawienną. Budzi pragnienie autorytetów moralnych, bez których niemożliwy jest proces wzrastania w wierze. Lektura sztuki włoskiej pozwala podróżnikom odnaleźć się w egzystencjalnej wspólnocie, by przejść drogę poznania duchowego. Doskonale przedstawia to fragment medytacji scen przedstawionych na świeczniku Andrei Riccio w kościele Il Santo w Padwie: „Piętrzą się na nim w spiralnej procesyi całe tłumy ludzkie: sceny z ewangelii, sceny ze współczesnego życia, sceny z mitologii: korowód dusz, ciał, nastrojów i krajobrazów – pochowanie Chrystusa wśród krzyków przejmujących rozpaczy tłumu, wśród bólów rzeszy całej i łez – Chrystus w otchłani, Chrystus na górze Tabor. Chrystus prowadzony na miejsce kaźni – tłum uczniów i wyznawców, oprawcy, rzymianie, żołnierze, krajobrazy, kobiety rozpłakane, twarze mściwe i zadowolone faryzeuszów; rozmaitość wyrazów, nastrojów, cała gama uczuć dusz ludzkich, a wszystko takie żywe, takie realne, takie natężone i pochłonięte akcyą, miłością, bólem, nienawiścią, takie indywidualne i z taką szczerością wypowiedziane, że się stoi i patrzy ze zdumieniem i pokorą, że aż ta wielość, ten rój ciał i dusz – staje się jakąś mistyczną jednością, olbrzymieje i zasłania sobą wszystko, co się działo gdziekolwiek”.26 Dzieło sztuki, o którym mowa, wizualizuje sytuację duchową nie tylko człowieka z zamierzchłych czasów, ale i tego z końca XIX w. Elementem wspólnej świadomości jest śmierć Boga, a co za tym idzie, obraz chaotycznej rzeczywistości pozbawionej sensu istnienia. Budzi on szczególny rodzaj napięcia wewnętrznego, bo wydobywa uczucie lęku i trwogi. Wskazuje przyczyny chaosu egzystencjalnego – desakralizację, i objawia skutki takiego Z. Czartoryski, Listy z podróży, Poznań 1897, s. 34. W. Reymont, dz. cyt., s. 306. 25 26 115 Marta Makowska stanu rzeczy – rozpacz, ból, nienawiść, osamotnienie i wewnętrzną pustkę. Umożliwia więc tragiczne rozpoznanie siebie. Wkroczenie w przestrzeń „czasu świętego, archetypicznego”, polega tutaj na utożsamieniu interpretatora z wieloma postaciami i empatycznym wczuciu się w wydarzenia religijnej historii dziejów. Tego rodzaju przeżycie prowadzi do doznania mistycznej jedności ze wspólnotą przodków. Włącza widza w łańcuch cierpień i pragnień ewokujących odwieczną potrzebę Boga. Obcowanie ze sztuką włoską rodzi przekonanie o tym, że bez tradycji chrześcijańskiej niemożliwy jest dalszy rozwój cywilizacji: „...jak smutną byłaby pielgrzymka nasza na tej ziemi, jak tęskną odwieczna wędrówka ku nieskończoności, gdyby Bóg nie zsyłał tu w odstępach wieków promieni światła wiekuistego, jak on sam nieskończonego, które oświecając nam nasz życiowy pochód, przed oczy wciąż stawiają prawdę i piękno, a w tej prawdzie i w tem pięknie doszukiwać się każą wiary i miłości, dwóch najpotężniejszych filarów, na których się cała ludzkość opiera!...”27 116 Znaki i symbole chrześcijańskie zapisane w sztuce są bowiem nośnikiem treści, które pozwalają zrozumieć rzeczywistość i mobilizują do etycznego życia – do pracy nad sobą. W zaprezentowanych wspomnieniach opis sztuki włoskiej gubi cechy realistycznego przedstawienia. Jest zapisem wrażeń, które z jednej strony obrazują kryzys świadomości przełomu wieków, a z drugiej – potrzebę odnowy w kontakcie z tradycją przeszłości. Sztuka włoska pełni więc rolę lustra identyfikacji chrześcijańskiej. Dla podróżników jest skarbnicą autorytetów i wartości, znakiem doskonałości i symbolem wiecznego piękna, które przypomina o trwałej w kulturze obecności Boga. Oddziałując na uczucia, wyobraźnię i rozum, pomaga im lepiej zrozumieć siebie i świat. Podróż do Italii, jako kolebki chrześcijaństwa, stwarza więc szansę na odnowę duchową. Jest to podróż poznawcza, w której drogowskazem staje się kultura: „Podróż tego typu odkrywa z jednej strony codzienność, a z drugiej – odkrywając w owym codziennym krajobrazie ślady przeszłości, gloryfikuje jej wielkość, heroizm, tragizm. Dokonuje się w owych podróżach stała konfrontacja teraźniejszości i przeszłości, konfrontacja, która jest równocześnie weryfikacją. Podróż w tej postaci staje się sui generis sumą życia”. 28 S. Bełza, Za Apeninami, Kraków 1890, s. 47. S. Burkot, Polskie podróżopisarstwo romantyczne, Warszawa 1988, s. 18-19. 27 28 Religijny projekt lektury sztuki A Religious Project of the Reception of Art Based on Examples from the Descriptions of Journeys to Italy Summary The subject of the article is a model of the reception of the works of art described in the chosen memoirs and letters from a journey to Italy on the break of the 19th and 20th century, which concerns not only the aesthetic content but also becomes an expression of the religious content. The discussion shows a specific process of the reception of a work of art based on visualisation, in which individual aesthetic experience converts itself into a contemplation of the truths of faith. The observed works of art are attributed with a moral and a theological content. The research leads towards reflecting on the anthropological situation of humans at the end of the 19th century, when due to the process of modernisation, a certain crisis in their religious awareness was observed. The reception of the art of the southern Europe shows a spiritual discrepancy between the religious past and the laic present, thus creating a need for a further evaluation of Christian values guaranteeing a continuation of the European civilisation. 117 Marta Makowska 118 O młodopolskiej recepcji polichromii i witraży franciszkańskich StBob 2 (2012) s. 119-131 O młodopolskiej recepcji polichromii i witraży franciszkańskich Stanisława Wyspiańskiego Joanna Niewiarowska Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa Podjęcie problemu odbioru Wyspiańskiego w jego epoce, recepcji wówczas bieżącej i nastawionej doraźnie, wynika z przekonania, że moment konstytuowania się modelu tej recepcji na gruncie polskiej krytyki artystycznej – choć nie jest najbardziej istotny w kontekście samego dzieła – to charakteryzuje poniekąd samą krytykę, określa jej problemy i uwikłania, jest wreszcie składową obrazu samoświadomości estetycznej epoki (a która dookreśla reguły późniejszych modeli jego funkcjonowania). Interesujące są zarówno aprobatywne teksty krytyków-rówieśników (np. Rydla, oparte na stosunkach przyjacielskich i realizujące ambicje publicystyczne, czy wnikliwa empatyczna krytyka towarzysząca Lacka), jak i zdystansowane, przejawiające dążenia obiektywizujące głosy starszego pokolenia (np. wnikliwe i staranne jak u Kotarbińskiego, zjadliwe i merytorycznie ubogie jak u Sygietyńskiego). Pierwsze poważne głosy dotyczące twórczości Wyspiańskiego odnosiły się do polichromii oraz witraży franciszkańskich i na ich przykładzie można pokazać, jak tworzyły się pierwsze schematy odbioru, a z drugiej strony, jak niektóre kategorie były typowe tylko w obrębie epoki i nie mogły współtworzyć obiegowych standardów funkcjonowania Wyspiańskiego w powszechnej świadomości w czasie późniejszym. Widać również pewną specyficzną pozorną naiwność w formułowaniu tych pierwszych sądów. Wynika ona po części z bezradności typowej w sytuacji odbioru czegoś nowego w sztuce, a istotnego i wymagającego społecznego usankcjonowania (wejście „nowej sztuki” w obręb sztuki sakralnej, którą ocenia się również z pozycji pozaestetycznych), specyfiki języka samej krytyki z jej zasadą minimum terminologicznego,1 utrudniającą podstawowe rozpoznania oraz ze sposobów adaptowania idei franciszkańskich z ich pozornie równie naiwną prostotą M. Głowiński, Ekspresja i empatia. Studia o młodopolskiej krytyce literackiej, Kraków 1997, s. 97-117. 1 119 Joanna Niewiarowska 120 przesłania. Kiedy zawężony już do jednej epoki „horyzont oczekiwania”2 określonej publiczności (tutaj krytyków podejmujących świadomą refleksję), oparty na tradycji i ustalonych konwencjach, skonfrontujemy z dziełem, które wychodzi poza obowiązującą tradycję i konwencje znane tej publiczności, to na obszarze dyskursu krytycznie ustosunkowującego się wobec tego dzieła będzie się problematyzować zagadnienie jego nowatorskości i granic jego przystawalności do obszaru, w jakim ono funkcjonuje. Teoria recepcji Jaussa, jakkolwiek pragmatycznie niewyeksponowana w sposób modelowy, uświadamia interpretatorom tamtych pierwszych aktów komunikacji między dziełem i odbiorcą, jak trudne są one do zaklasyfikowania i ile kryją w sobie zagadek i pułapek interpretacyjnych, zarówno z socjologicznego (pozaliterackie oczekiwania i normy, „które uprzednio orientują estetyczne zainteresowanie różnych warstw”3), jak i hermeneutycznego (implikowany przez dzieło horyzont oczekiwania) punktu widzenia. Badacz zwraca przede wszystkim uwagę na specyfikę tych aktów z perspektywy estetyki: „Przyjmowanie dzieł sztuki przez współczesną im publiczność, jak też ich dalsze życie w pisemnych przekazach lub zbiorowej pamięci późniejszych pokoleń rozgrywa się tylko po części na płaszczyźnie refleksji sądu estetycznego, po części zaś również na przedrefleksyjnej płaszczyźnie doświadczenia estetycznego. Mam tu na myśli zachowanie odbiorcze, które wyzwala sztukę i umożliwia jej istnienie, a które daje o sobie znać w pierwotnych identyfikacjach z przedmiotem estetycznym, takich jak podziw, wstrząs, wzruszenie”.4 Niezależnie od umiejscowienia refleksji estetycznych badacza w obrębie jego projektu historii literatury, istotny jest tutaj kontekst współczesnego dziełu odbioru, jego szczególny status. Jakkolwiek trudno na podstawie danych tekstów wyrokować o samoświadomości młodopolskich krytyków na płaszczyźnie doświadczenia estetycznego, to jednak można mówić o odbiorze, który reguluje empatia5 jako dyspozycja emocjonalno-intelektualna (w takiej kolejności). Zdaje z tego sprawę Stanisław Lack na marginesie jednego z tekstów poświęconych Wyspiańskiemu. Krytyka taka byłaby podstawą „metody”, która nie posługuje się formułami opisowymi i jest tylko odtwórczą, wtórną pracą intelektualną, a następstwem bardziej złożonego procesu obcowania z dziełem opartego na twórczej grze wyobraźni.6 Zdeprecjonowana przez Lacka „metoda” nie spełnia warunków narzuconych odbiorcy przez samo dzieło: „O ile możności widzieć to, czego wyrazem jest H. R. Jauss, Czytelnik jako instancja nowej historii literatury, „Pamiętnik Literacki” 1980 nr 1, s. 331-333. 3 Tamże, s. 322. 4 Tamże. 5 M. Głowiński, Ekspresja i empatia. s. 73-84. 6 S. Lack, Z powodu III wystawy „Sztuki”, „Życie” 1899 nr 13-14, s. 248. 2 O młodopolskiej recepcji polichromii i witraży franciszkańskich obraz, w i d z i e ć emocję w kształtach i barwach, i z jej wstrząśnień samemu tworzyć. Prawdziwy widz przed obrazami Wyspiańskiego musi tworzyć”.7 Refleksja metapercepcyjna Lacka swoją przenikliwością wyprzedza inne teksty, których autorzy zdają się nie panować nad własną percepcją i nad narzędziami, które mogłyby ją ująć dyskursywnie, choć również i oni w swoich aktach odbiorczych, zaklętych w obowiązującą krytyczną formułę, świadczą o doniosłości wydarzenia, jakim było zwłaszcza odsłonięcie pierwszych witraży. „Widz estetyczny” w przeciwieństwie do widza „estetyzującego” wchodzi w „komunię” z dziełem, „znika odwieczna różnica między ja i ty – znika dwoistość i sprzeczność rozpaczna, która dziełem jest mózgu, a całe życia skupia się w jednym momencie wielkiej, spotęgowanej istności”.8 W takiej perspektywie pojęcie empatii jest rozpisane na funkcję emocji i intelektu, ale przy koniecznej dominacji tej pierwszej instancji (oczekiwanie przekazu nacechowanego emocjonalnie), która ostatecznie nadaje sens procesowi „widzenia” chociażby jako percepcji „skomplikowanego połączenia kolorów”. Jak pisze Adam Labuda w kontekście odbioru obiektów sakralnych w średniowieczu – „efekt przedmiotu jest (…) nie tylko funkcją jego struktury, ale także intelektualnych i emocjonalnych dyspozycji i oczekiwań odbiorcy”.9 Proporcje u młodopolskich krytyków są w tej mierze z odwrócone zdecydowanie na korzyść tych drugich. Tekst Lacka o III wystawie „Sztuki” wart jest przytoczenia ze względu na to, że zawiera refleksję metakrytyczną, której często pozbawione są w większości inne poczynania krytyczne. Krytyk jest niemal od razu niejako odbiorcą „zaawansowanym”, który w reakcję na dzieło w kolejności zdarzeń najpierw wpisuje pozaintelektualny kontakt z dziełem, taki, który pojawia się jeszcze przed namysłem. Zdanie sprawy z takiej pozycji odbiorczej krytyka w kontekście plastycznego zagospodarowania wnętrza kościoła przez artystę pozwala zwrócić uwagę na zasadnicze pytania, które, choć nie są w tekstach krytycznych postawione wprost, wydają się szczególnie nurtować i przydawać im szczególnego rodzaju napięcie. Napięcie to ujawnia się na styku dwóch odbiorczych oczekiwań: potrzeby sztuki nowej, współczesnej, takiej, która – jak pisze Eligiusz Niewiadomski – „pragnie być i jest odbiciem wieku, (…) wieku pragnień niezaspokojonych, umarłych nadziei, próżnych radości, wieku tęsknoty i goryczy, cynizmu, rezygnacji, buntu – całej skali uczuć rozpłyniętych w mrowiu ludzkim, streszczonych i spotężniałych w duchach Tamże. Tamże. 9 A. S. Labuda, Wrocławski ołtarz św. Barbary i jego twórcy. Studium o malarstwie śląskim połowy XV wieku, Poznań 1984, s. 90, cyt. za: W. Bałus, Sztuka – idea – sacrum. Uwagi o XIX-wiecznych korzeniach współczesnej sztuki sakralnej, „Znak” 1991 nr 439, s. 61. 7 8 121 Joanna Niewiarowska 122 wybrańców”,10 i potrzeby takiej sztuki sakralnej (lub kościelnej, w tym przypadku można zawęzić termin nie wpadając w pułapki terminologiczne), która odpowiadałaby świadomości religijnej współczesnych artystów, krytyków i odbiorców. Tematyka tych tekstów nie sprowadza się do problemu działalności Wyspiańskiego w obrębie sztuki sakralnej, ale we właściwy dla siebie sposób zmusza do tego, by ten problem wyłonić i zastanowić się, czy to nie on leży u podstaw kłopotów z kwalifikacją tej dziedziny artystycznej twórczości Wyspiańskiego, która de facto jako pierwsza weszła w szerszy społeczny obieg. Podkreślając te dwa aspekty emocjonalnych i intelektualnych oczekiwań odbiorcy – potrzebę obecności sztuki w obszarze związanym z kultem i potrzebę dostosowania tej sztuki do charakteru religijności jej odbiorców – krytycy stają wobec problemu, który, jak twierdzi Elżbieta Wolicka, „przenika całość dziejów chrześcijańskiej kultury i wręcz stanowi o jej żywotności”,11 mianowicie punktu napięcia między inwencją i tradycją, innowacją i kontynuacją.12 Tę ambiwalencję artystycznej postawy krytycy nieustannie podkreślali. „Artysta to bardzo nowy. Nie-artysta to bardzo stary”13 – pisał Cezary Jellenta. Jej charakter zależał również od odnalezienia odpowiedniej formuły sztuki sakralnej. Z jednej strony podkreślano czynność poszukiwania, odnajdywania, docierania do tej formuły, rzadziej uznawano dzieło za samodzielną, pełną realizację jakiegoś idealnego układu, bowiem nie było jednego wzorca stylowego, choć oczywiście gotyk, a zaraz potem sztuka romańska i bizantyjska, stanowiły główne pole odniesienia. Rzadko przy tym wysuwa się kwestię doświadczenia artysty w zakresie znajomości technik konserwatorskich i jego wykształcenia w tym obszarze. Jedynie Rydel – pierwszy krytyk prac franciszkańskich, zaznajomiony z warsztatem artysty i mający dużą orientację w bieżących zajęciach Wyspiańskiego – tę kwestię podniósł, zaznaczając wyraźny wkład Matejki, ale i podkreślając indywidualną dykcję ucznia, który odnalazł sobie właściwą twórczą drogę. Krytycy podkreślali konieczną zależność od najlepszych wzorów przy jednoczesnym oczekiwaniu twórczego przetworzenia. Posługiwali się przy tym się pojęciem „stylu”, „stylowości” (wykorzystanie schematycznych walorów ornamentu i właściwości sztuki dekoracyjnej jako tej, która „ma się dostrajać do stylu budowli”,14 dodajmy, budowli o charakterze sakralnym), które to pojęcia Cyt. za: W. Juszczak (wybór i oprac.), Teksty o malarzach. Antologia polskiej krytyki artystycznej 1890-1918, Wrocław 1976, s. 394 (dalej: Antologia). 11 E. Wolicka, Sacrum i sztuka – punkty zapalne sporu, „Znak” 1991 nr 439, s. 43. 12 Tamże. 13 C. Jellenta, „Sztuka”, „Ateneum” 1903 nr 3, s. 121. 14 L. Rydel, Ze sztuki, „Tygodnik Ilustrowany” 1896 nr 37-40, cyt. za: Antologia, s. 387. 10 O młodopolskiej recepcji polichromii i witraży franciszkańskich nastręczają podstawowych trudności, bo definiowane bywają tutaj najczęściej w kontekście zależności artysta – natura, bezpośrednio nie odnoszą się więc do wartości transcendentnych. Zatem w rozumieniu młodopolskich krytyków niewyartykułowane wprost walory religijne fundują ocenę polichromii i witraży franciszkańskich, a dociekania o stylu, które koncentrują się na rozważaniach o stosunku artysty do natury, w tym – węziej – do samej przyrody, która zajmuje w nich tak szczególne miejsce. Innymi słowy – problem ich religijnego przesłania kryje się częściowo w pytaniu o stosunki panujące w naturze i ich związek z transcendencją. Krytycy w pierwszej kolejności stawiają więc pytania o indywidualny styl artysty, o znaczenie ornamentu, o oryginalność plastycznej formy, która przecież „powstała w myśli jego nierozdzielna od treści, odlana z nią razem z jednego kruszcu”.15 Przywołany wyżej Rydel w najwcześniej opublikowanym – bo już w 1896 r., zatem niedługo po jej odsłonięciu – tekście o polichromii franciszkańskiej Wyspiańskiego,16 podkreślał, że istota stylu Wyspiańskiego tkwi w „niewyczerpanej fantazji”, która pozwoliła artyście na swobodne, kreatywne przetwarzanie gotyckich szablonów ornamentacyjnych czerpanych z wzorników artyście znanych. Siła jego wyobraźni tkwi jednak w „zamiłowaniu w naturze”, w „szczerym odczuciu i wiernym odtworzeniu motywów czerpanych wprost z przyrody”.17 Rydel podkreślał niezwykłą wagę ornamentu, który współtworzy architektoniczną całość budowli. Jest znakiem, który funkcjonuje na styku różnych porządków – „pomiędzy”, jak pisze Dorota Kudelska za Wiesławem Juszczakiem i Olegiem Grabarem – pismem, geometrią, architekturą i naturą.18 Styl w tym rozumieniu jest odnalezieniem równowagi między tymi porządkami, ale z koniecznym „zachowaniem własnej indywidualności”.19 Trudno uciec od wieloznaczności pojęcia stylu, w swym polu znaczeniowym zawierającego wszystkie konteksty istotne do rozumienia sztuki sakralnej XIX w. Rydel stara się dotrzeć do stylu indywidualnego artysty, ale – co znamienne – odwołuje się przy tym z jednej strony do stylów historycznych (określony, zamknięty zasób środków artystycznych, typowych dla określonego czasu historycznego i związany z określoną tożsamością20), W. Marrené-Morzkowska, Stanisław Wyspiański (I), „Echa Muzyczne, Teatralne i Artystyczne” 1901 nr 8, cyt. za: tamże, s. 391. 16 L. Rydel, dz. cyt., s. 387. 17 Tamże. 18 D. Kudelska, Ornament i drogi polskiej sztuki. Dlaczego Malczewskiemu nie podobały się franciszkańskie freski Wyspiańskiego, w: M. Okulicz-Kozaryn, M. Bourkane, M. Haake (red.), Przemyśleć wszystko... Stanisława Wyspiańskiego modernizacja wyobraźni zbiorowej, Poznań 2009, s. 393. 19 L. Rydel, dz. cyt., s. 387. 20 W. Bałus, Gotyk bez Boga? W kręgu znaczeń symbolicznych architektury sakralnej XIX wieku, Toruń 2011, s. 122-123. 15 123 Joanna Niewiarowska 124 z drugiej do modus budowli, jej zgodności z przeznaczeniem.21 Sytuację, w której to „w kadrze stylu” rozgrywają się rozważania teoretyczne dotyczące architektury XIX w., opisał ostatnio Wojciech Bałus: „Raz był to styl historyczny badaczy przeszłości, drugim razem modus zwolenników wyrażania własnej tożsamości za pomocą form zaczerpniętych z przeszłości, czasem wreszcie styl absolutny, czyli ideał epoki, wcielający jej istotę w nowych, niepowtarzalnych kształtach”.22 W języku krytyków, co widać szczególnie u Rydla, wszystkie te rozumienia, są komponentami jednej wypowiedzi, ciążą ku określeniu stylu indywidualnego i jego najwyższemu waloryzowaniu. Uwagi na temat ornamentacji pojawiają się również u Marrene-Morzkowskiej: „Jeden Wyspiański w ten sposób może interpretować naturę, bo żyje jej życiem, odczuwa jej zmienne oblicze, rozumie ducha martwych przedmiotów. Dlatego też tam, gdzie tylu innych wymalowałoby tylko martwe szablony, on stworzył na murach świątyni żywy kwietnik, w którym każdy liść, płatek, żyłka, pręcik ma swoje tajemnicze tchnienie, ma jakąś własną istotę i wypowiada ją wyraźnie. (…) Można powiedzieć, że umie przedstawić plastycznie to, co dla ogółu przechodzi zwykle niepostrzeżenie (…), jakby wzrok jego uzbrojony był tajemniczymi szkłami pokazującymi ukrytą naturę rzeczy”.23 Te dwie najwcześniejsze interpretacje polichromii franciszkańskiej są znamienne z kilku powodów. Tekst Rydla nie zawiera sądu o całej polichromii, a podkreśla jedynie talent ornamentacyjny Wyspiańskiego, który wynika z jego zdolności czerpania ze zjawisk natury, do odnajdywania w niej wzorów, które na zasadzie maximum in minimis odnosiłyby się do ogółu jej procesów. Styl w tym rozumieniu opiera się na obserwacji rzeczywistości materialnej, bezpośrednio dostępnej w zjawiskach przyrody i wyprowadzaniu z niej formy artystycznej.24 Opiera się więc z jednej strony na swoistym mimetyzmie, który w sensie ściśle malarskim polega na – jak pisze Mehoffer w tekście programowym z lat 1896-189725 – odtworzeniu światła, barw, linii przedmiotów, a z drugiej odtworzeniu wrażenia, jakie przedmiot wywarł na artyście. W tym kontekście wypowiedź Mehoffera, a warto dodać, że Wyspiański ją prawdopodobnie znał i wyraził o niej dobre Tamże, s. 131. Tamże. W. Marrené-Morzkowska, dz. cyt., s. 390. Uwagi Wiesława Juszczaka dotyczące praktyki twórczej Mehoffera, co sam badacz podkreśla, odnoszą się również do Wyspiańskiego w przywołanym okresie twórczości; W. Juszczak, Wojtkiewicz i nowa sztuka, Warszawa 1965, s. 49. 25 J. Mehoffer, Uwagi o sztuce i jej stosunku do natury, „Przegląd Polski” 1896-1897 t. 4; cyt. za: Antologia, s. 364. 23 24 21 22 O młodopolskiej recepcji polichromii i witraży franciszkańskich zdanie,26 dookreśla sens rozważań Rydla: „Stylem w sztuce nazwiemy zapanowanie idei, powstałej skutkiem artystycznej refleksji w uczuciu artysty, nad naturą, z której wzór on do swego dzieła bierze – a zapanowanie to objawia się w ten sposób, że artysta odstępuje od wierności fizjologicznym cechom tej natury, idąc w jednym lub w drugiem kierunku, tj. niszcząc je lub potęgując; jednym słowem przetwarza on tę naturę i zbliża się przez to do idei istotnej, takiej, jaką sobie o niej wyrobił w swym pojęciu”.27 U podstaw tak rozumianej „idei” leży monistyczno-panteistyczny pogląd o materialno-duchowej jednorodności zjawisk. Zarówno dla Rydla jak i Marrene-Morzkowskiej polichromia franciszkańska odnosi się do natury jako całości widzianej poprzez części, w ornamencie, który przez podobieństwo nawiązuje do zjawisk przyrody w sensie „fizycznym”, zaś przez artystyczny gest ustalenia tego podobieństwa w indywidualnych granicach nawiązuje z naturą kontakt „psychiczny”. Sens takiego przedstawienia tkwi w syntezie tych pierwiastków, w faktycznej niepodzielności znaku na to, co obiektywne, i na to, co subiektywne. Podkreśla się jednak nadrzędny, kreacyjny gest artysty, który w naturze partycypuje. Zaznaczyć należy przy tym jeszcze raz, że styl rozumiany jest tutaj nie tyle jako manifestacja pewnej kultury, epoki, grupy artystycznej (system form mających określone jakości i ekspresję) stanowiących jakąś całość z historycznego punktu widzenia, ale, nawiązując za Janem Białostockim do rozróżnienia Juliusa von Schlossera, jako zespół indywidualnych cech wypowiedzi będących pochodnymi konkretnej indywidualności artystycznej, jako „suma charakterystycznych cech, które wyróżniają dzieła pisarza lub artysty, będąc znamionami jego sposobu wypowiadania się, sposobu, w jaki jego ręka (...) kształtuje dzieło”.28 Wyspiański czerpie z różnych języków artystycznych – stylów historycznych (m.in. przez nawiązywanie do gotyku, secesji), co jest znamienne dla danego czasu i przestrzeni, jednak to jego indywidualna dykcja jest przedmiotem zainteresowania krytyków, podkreślano, że jego styl jest „krańcowym, ostatecznym triumfem indywidualności”.29 Przy tym tematyka – określająca modus, czyli, w języku krytyki, tonację, „atmosferę” (wynikającą z oczekiwań m.in. społecznych, zewnętrznych) – nie jest głównym dyspozytorem środków. Marrené-Morzkowska, której tekst jest późniejszy i odnosi się do całej dekoracji franciszkańskiej (choć częściowo interpretowanej na podstawie kartonów projektowych wystawionych na warszawskim konkursie), stara Zob. M. Smolińska-Byczuk, Młody Mehoffer, Kraków 2004, s. 174. J. Mehoffer, dz. cyt., s. 367. 28 J. Białostocki, Styl i „modus” w sztukach plastycznych, w: tenże, Wybór pism, Kraków 2008, s. 230-233. 29 A. Potocki, Sztuka polska na wystawie powszechnej w Dűsseldorfie, „Sztuka” [Paryż] 1904 nr 4; cyt. za: Antologia, s. 396. 26 27 125 Joanna Niewiarowska 126 się dotrzeć do jej sensu sakralnego, pisząc, że Wyspiański „całą duszą odczuwa Boga w naturze”, a dzięki temu „jest dziś jednym z rzadkich malarzy religijnych”.30 Pisarka, z pokolenia pozytywistów, religijny sens prac franciszkańskich dostrzega w jego związkach z naturą i – co ważne – tylko w nich. Ornament roślinny, a także niefiguratywne dekoracyjne przedstawienia żywiołów w witrażach mają moc symbolizowania w znaczeniu, w jakim pisze o nim Wiesław Juszczak31 – odzwierciedlania całości natury. Doświadczenie Boga zawiera się w doświadczeniu natury. Sakralny charakter przestrzeni nie jest zbudowany z konwencjonalnych znaków religijnych, ale za pomocą odwołania się do zasady obecności pierwiastka boskiego w naturze na zasadzie swoistego przeniesienia. I jeśli Wojciech Bałus pisze, że w dziewiętnastowiecznej architekturze sakralnej odwoływanie się do transcendencji polegało na wytwarzaniu pewnego nastroju mistycznego „unoszenia się” ku nieskończoności, ku Bogu,32 a także zamknięcia, odgraniczenia się od profanum, to Wyspiański dokonuje pewnego przesunięcia. Przez umieszczenie na ścianach, na symbolicznej granicy kościoła ornamentyki roślinnej, a w jego oknach kompozycji floralnych, niejako otwiera wnętrze na doświadczenie świętości. Marrené-Morzkowska pisze, że kompozycje roślinne „przemawiają do widza, sugestionują go, bo są odbiciem tego, co myślał i czuł artysta, rzucając je (…) na mury franciszkańskiego prezbiterium, gdzie tworzą dekorację pełną powagi i skupienia, pobudzając do modlitwy”.33 To gest artysty „zanurzonego w naturze” ma więc moc sakrotwórczą i jest odpowiedzią na pragnienie natury religijnej. Byłoby błędem jednak twierdzić, że religijność taka, jaką zarysowuje Morzkowska jest z gruntu naturocentryczna.34 Nie utożsamia się tutaj bowiem sacrum z całością bytu, gdyż to gest odpowiadającego na wymagania swojego wieku artysty ustala jego granice. Pisarka podkreśla, tym razem odwołując się również do kompozycji figuralnych z witraży, że Wyspiański potrafi „wytworzyć nastrój unoszący myśl ku czystym, duchowym strefom”,35 co, niezależnie od wykorzystanych przez niego środków, sytuuje doświadczenie transcendencji poza obszarem, w który sięga. Sakralność nie oznacza tutaj „uobecnienia” Boga i umożliwienia doświadczenia spotkania, jest raczej projekcją poszukiwania transcendencji poza Nim, w tym, co dostępne człowiekowi, artyście w naturze swoiście rozumianej i w pośrednictwie tradycji chrześcijańskiej, rozumianej 32 33 34 W. Marrené-Morzkowska, dz. cyt., s. 390. W. Juszczak, Wojtkiewicz i nowa sztuka, s. 33-34. W. Bałus, Sztuka – idea – sacrum, s. 56-57. W. Marrené-Morzkowska, dz. cyt., s. 389. Por. W. Gutowski, Z próżni nieba ku religii życia. Motywy chrześcijańskie w literaturze Młodej Polski, Kraków 2001, s. 68-69. 35 W. Marrené-Morzkowska, dz. cyt., s. 390. 30 31 O młodopolskiej recepcji polichromii i witraży franciszkańskich jako urzeczywistnienie pewnego ideału świętości,36 w której obecność natury pełni szczególną rolę, jak we franciszkanizmie. Rydel nie porusza jednak problematyki sakralnej polichromii, a Marrené-Morzkowska nie uruchamia wątków franciszkańskich, kod tej tradycji jako składnik sensotwórczy dekoracji jest poza obszarem jej zainteresowania. Można więc powiedzieć, za Wojciechem Gutowskim, że jest to religijność alternatywna, poszukująca źródeł sacrum poza oficjalną doktryną chrześcijańską,37 religijność, która jest przede wszystkim „przygodą poznawczą i imaginacyjną” zorientowaną antropocentrycznie38 i wrażliwą na artystyczną kreację mającą swe źródło z jednej strony w naturze, z drugiej w wyobraźni, i to w nich poszukuje odpowiedzi na metafizyczne potrzeby. Zdolność odczuwania natury przez Wyspiańskiego jest kluczem, przez który niemal wszyscy współcześni mu krytycy interpretują polichromię i witraże franciszkańskie. Tekst Marrené-Morzkowskiej jest szczególnie znaczący pod tym głównie względem, że operował tym kluczem jako jedynym, i że był najbardziej bieżącą, najbardziej „aktualną” odpowiedzią na dzieło w tym sensie, że „nie znał” Wyspiańskiego późniejszego, Wyspiańskiego autora Wesela, Wyspiańskiego autora witraży wawelskich, że nie mógł odnosić się do jego twórczości jako całości. Jest więc reakcją na dzieło, która ma bardziej znamiona „ciosu estetycznego”39 wyzwalającego „przeżycie” emocjonalno-estetyczne, które prowadzi do wczuwania się w samego siebie, do odnalezienia w sobie uczuć tylko podobnych do ekstazy religijnej, ale z prawdziwym doświadczeniem mistycznym mających niewiele wspólnego.40 Natura u Marrené-Morzkowskiej była pozbawiona konkretu, rozumiana całościowo, uniwersalnie, większość jednak krytyków podkreśla, że Wyspiański z natury „wybiera”. Lack idzie dalej, pisząc, że „artyści [dawni – J. N.] umieli patrzeć na naturę, nie umieli wybierać”41 i to wyróżnia autora Wesela, jak i świadczy o rozwoju sztuki, w której „dokonał się krok stanowczy ku naturze”.42 Adam Łada-Cybulski zwraca uwagę na to, że motywy roślinne są czerpane z przyrody lokalnej i wnoszą przez to „jakby woń pól swoj Zob. W. Bałus, Sztuka – idea – sacrum. W. Gutowski, Z próżni nieba ku religii życia., s. 57-93. 38 Tenże, Religie – wiary – teksty. Pytania (nie tylko) do Młodej Polski, w: H. Ratuszna (red.), Religie i wierzenia w literaturze polskiego modernizmu, Toruń 2009, s. 9. 39 Zob. A. M. Potocka, Estetyka kontra sztuka. Kompromitacja założeń estetycznych w konfrontacji ze sztuką nowoczesną, Warszawa 2007, s. 20-21. 40 Zob. W. Bałus, Sztuka – idea – sacrum, s. 57-58. 41 S. Lack, Sztuka polska. Malarstwo, Lwów [1903-1904]; cyt. za: Antologia, s. 400. 42 Tamże. 36 37 127 Joanna Niewiarowska 128 skich”.43 Styl, który jest „spojeniem własnego widzenia z charakterem rzeczy rdzennym, a więc z naturą”,44 jak pisze Lack, ustala wybory artysty w granicach „własnego otoczenia”.45 Wybory te jednak są podyktowane nie tylko sakrotwórczą mocą natury jako „absolutu bliższego”, nie są one zamocowane tylko i wyłącznie w światopoglądzie monistyczno-panteistycznym, bo w takiej konstelacji nie byłoby możliwe pełne przełamanie napięcia między naturą a kulturą, której obiekty sztuka tworzy. Dlatego niemożliwe jest odczytanie witraży i polichromii franciszkańskich bez sięgnięcia do idei franciszkańskiej, do której przecież się one bezpośrednio odwołują. Rozumie to najlepiej Stanisław Lack: „W tym prezbiterium wszystkie malowania Wyspiańskiego i witraże ujęte są jedną myślą, tworzą całość, której ideą naiwne umiłowanie wszech rzeczy na ziemi. To uczucie postaciom wyobrażonym dusze kształtuje i z oczu im wygląda. Nie wiedzą o nim wcale, oddają się mu jak rozkazaniu przyrody, nabożnie. Stoimy przed dziełami prawdziwie religijnymi, które przenoszą wyobraźnię w atmosferę dalekich czasów ewangelicznej wiary. Pojąć więc łatwo, dlaczego Madonna jest typem ludowym krakowskim. Wyspiański, wiedziony myślą artystyczną, wybiera, może nieświadomie nawet, z natury typ, który najściślej odtwarza atmosferę właściwą. (…) Epoki dalekie nie zaginęły, żyją obecnie i stąd wziął je artysta, z natury. W ten jeno sposób kształty minione żyją zawsze.46 To, co artyście dostępne, wszelkie przejawy natury są źródłem przypomnienia chrześcijańskich porządków, które stanowią ideał wiary. Nieodtwarzanie natury samej w sobie konstytuuje sakralny wymiar dekoracji, dopiero bowiem przez pryzmat idei franciszkańskiej możliwe staje się odczytanie jej sensów wykraczające poza doświadczenie estetyczne. Dopiero wywiedziony ze średniowiecza ideał miłości i afirmacji stworzenia, przeniesiony na obszar natury dostępnej, może ją uświęcić. Lack zdaje sprawę z tego, że Wyspiański przez ideę franciszkańską znalazł równowagę między porządkami wiary i natury, a gestem artysty wpisał je w porządek kultury. Z jednej strony to natura przez siatkę kulturową dziedzictwa franciszkańskiego – gdyż Młodopolanie skłonni byli sięgać do przekazów religijnych na zasadzie „równania kulturowego”47 – wyzwala uczucia bliskie religijnym, z drugiej, bez bezpośredniego przywołania tego ideału niepełne byłoby odczytywanie porządków, które mają swe źródło w naturze, jak się okazało w przypadku A. Łada-Cybulski, Z „Aten polskich” (Witraże Wyspiańskiego i nowe witraże katedralne), „Tydzień” [Lwów] 1902 nr 7; cyt. za: Antologia, s. 392. 44 S. Lack, O malarskich dziełach Wyspiańskiego, „Krytyka” 1904 nr 8/9; cyt. za: Antologia, s. 405. 45 Tenże, Sztuka polska, s. 399. 46 Tamże. 47 M. Głowiński, Maska Dionizosa, w: tenże, Mity przebrane. Dionizos. Narcyz. Prometesz. Marchołt, Kraków 1990. 43 O młodopolskiej recepcji polichromii i witraży franciszkańskich interpretacji Marrené-Morzkowskiej. „Każda idea skąd by kolwiek przyszła, musi przybrać kształt gruntu, na którym się krzewi. Tak idea franciszkańska w środowisku polskim, środowisko zaś daje pojęcie stylu. (…) Religijne zaś jest każde uczucie, wywodzi się z przyrody”.48 Styl artysty jest pochodną natury, która go otacza, termin „przyroda” w tym kontekście nie odnosi się do świata roślinno-zwierzęcego, ale również ludzkiego, są wpisane w jeden obejmujący wszystko proces. Widać tu wyraźne echa Renanowej panteistycznej interpretacji postaci św. Franciszka,49 a zaznaczyć trzeba, że recepcja jego biografii rozpiętej między faktami a legendą, przebiegała w obrębie epoki wielonurtowo. Główny sens tego źródła recepcji Poverella zawiera się w twierdzeniu, że transcendencja jest wpisana w ziemski świat i w nim się objawia.50 Dlatego scena stygmatyzacji z witraża przedstawiającego św. Franciszka jest dla Lacka „dokonaniem dzieła sławy”, uwieńczeniem dążenia do Boga przez „umiłowanie całej przyrody”51 i jest to jedyny rys świętego, który krytycy w kontekście witraży i polichromii franciszkańskiej konsekwentnie podkreślali. Można powiedzieć, że, pominąwszy głęboki sens teologiczny zawarty w skomplikowanej i dalekiej od tradycyjnych ujęć kompozycji witraża,52 postać św. Franciszka była dla nich znacząca jako symbol przełamania dysharmonii między religią a naturą, a dzięki temu nie tylko oswajała wrogość otaczającego świata, ale i pozwalała się otworzyć na doświadczenie transcendencji, choćby miało ono jedynie postać kontemplacyjnego zanurzenia się w sobie i odzyskania poczucia wewnętrznej harmonii.53 Lack podkreśla również lokalny wymiar w kształtowaniu indywidualnego stylu artysty, jego związek ze zjawiskami, które go w danym czasie kształtują, a więc ideami artystycznymi, które wiążą się z „duchem czasu” w określonym punkcie tego czasu i w określonej przestrzeni. W refleksji Lacka zaanektowanie idei franciszkańskiej nie dokonuje się S. Lack, O malarskich dziełach Wyspiańskiego, s. 410. Zob. D. Trześniowski, Modernistyczny wizerunek buntownika, w: D. Kielak, J. Odziemkowski, J. Zbudniewka (red.), Dzieło św. Franciszka z Asyżu. Projekcja w kulturze i duchowości polskiej XIX i XX wieku, Warszawa 2004, s. 186-188. 50 Tamże, s. 187. 51 S. Lack, O malarskich dziełach Wyspiańskiego, s. 409. 52 O witrażu św. Franciszka i wielu kontekstach jego interpretacji zob. m.in.: W. Bałus, Wyspiański i tradycja. Na przykładzie witrażu ze św. Franciszkiem, „Teksty Drugie” 2004 nr 4, s. 97-114; D. Kielak, Franciszkanizm w projekcie polskiej tożsamości, w: D. Kielak, J. Odziemkowski, J. Zbudniewka (red.),Dzieło świętego Franciszka z Asyżu, s. 237-250. 53 Zob. M. Podraza-Kwiatkowska, Franciszkanizm, w: A. Hutnikiewicz, A. Lam (red.), Literatura polska XX wieku. Przewodnik encyklopedyczny, Warszawa 2000. 48 49 129 Joanna Niewiarowska 130 przez jakiekolwiek symboliczne przełamanie bariery między tym a tamtym, między teraźniejszością pozbawioną trwałego fundamentu aksjologicznego a przeszłością, która była czasem „obecności” Boga. Wchłonięcie i ożywienie tej idei nie odbywa się również na zasadzie prostej zmiany rekwizytów, transpozycji, która byłaby możliwa dzięki odpowiedniej atmosferze duchowej otwartej na tamten model uczuciowości, a przede wszystkim nie tylko dzięki historyzmowi. Jak pisze Wojciech Bałus – „powtarzanie tego, co doskonałe, obrazowało równowagę ducha”54 i musiało się odbywać w taki sposób, że sam fakt przeniesienia umożliwiał zaistnienie sacrum, a opierał się na przeświadczeniu, że to sama historia jest nośnikiem „ducha chrześcijańskiego”.55 Lack zwraca uwagę przede wszystkim na to, że pierwiastek sakralny jest trwały i tkwi immanentnie w naturze. Przypomina o tym nieustannie postać św. Franciszka, która ów pierwiastek sakralności pozawyznaniowej zamienia w „ducha chrześcijańskiego”. „Podróże” wyobraźni do „czasów ewangelicznej wiary” nie polegają na dokładnej projekcji dawnego modelu, ale na wytworzeniu podobnej „atmosfery”. „Nie jest to kopia XIII w., lecz XIII w. ujęty dzisiejszą myślą, prawdziwy, a sięgający poza własnym granice ku wszystkim czasom, żywy”56 – podsumowuje Lack. W ten sposób możliwość odnalezienia odpowiedniego wzoru w historiozoficznej wykładni dziejów jest nie tylko domeną archeologii chrześcijańskiej, ale i wyobraźni, która zachowała o nich pamięć i dzięki temu jako jedyna jest zdolna rozpoznawać objawy sacrum w otaczającej rzeczywistości i powoływać nowe obszary jego ujawniania. W tym przypadku średniowiecze wraz z postacią św. Franciszka, przełożone na język współczesności, niezapośredniczone przez kostium (sytuacja odwrotna do typowych przedstawień) jest żywe w tym sensie, że daje możliwość rozpoznania współczesności.57 To współczesność przegląda się w średniowieczu i odkrywa istnienie uniwersalnych obszarów świętości i przez ten gest odsłania swe własne oblicze i pozwala na podjęcie próby zbudowania nowego ładu kosmicznego, którego odzwierciedleniem jest nowatorski projekt dekoracji krakowskiego kościoła. „W witrażach i polichromii kościoła franciszkanów wypowiedział się Wyspiański jako malarz religijny, a wypowiedzenie się w tym kierunku przyszło tym łatwiej, że trafił na grunt idei twórcy Pieśni słonecznej, boć rozmodleń mistycznych u Wyspiańskiego szukać nie można, było to wręcz przeciwne całej jego organizacji psychicznej, której zasadniczy ton nadawało pragnienie i ukochanie życia”.58 W. Bałus, Sztuka – idea – sacrum, s. 55. Tamże. S. Lack, Sztuka polska, s. 401. M. Popiel, Autoportret w zbroi, czyli średniowiecze modernistów, w: taż, Wyspiański. Mitologia nowoczesnego artysty, Kraków 2008, s. 290-296. 58 M. Skrudlik, Witraże Stanisława Wyspiańskiego, „Krytyka” 1912, s. 12; cyt. za: Antologia, s. 430. 56 57 54 55 O młodopolskiej recepcji polichromii i witraży franciszkańskich W tym kontekście zarówno słowa Mieczysława Skrudlika, jak i przywołane w tytule rozprawy rozpoznanie Stanisława Lacka zdają sprawę z tego, że projekt lektury dekoracji franciszkańskiej jest naznaczony elementarną potrzebą przełamywania opozycji, opozycji, które w duchowości i kulturze przełomu wieków były źródłem napięć wynikających ze świadomości kryzysu porządku świata. Kryzysu, który domagał się zredefiniowania zależności w podstawowych obszarach funkcjonowania człowieka i budowania przez niego pełnego, syntetycznego obrazu własnej egzystencji – w polu wiary, natury i kultury. Early Reception of the Franciscan Polychrome and Leadlights designed by Stanisław Wyspiański Summary The article describes the early reception of the Franciscan polychrome and leadlights designed by Stanisław Wyspiański. The reception is known thanks to the texts of the critics published in Polish press up to the year of 1914. The discussion falls into two categories: 1) Polish artistic critique before the First World War, its specifics and conditioning, and 2) the sacral art at the break of the century and Wyspiański’s contribution to its development. The notion of style, and its understanding in the texts of Lucjan Rydel, Waleria Marrené-Morzkowska and Stanisław Lack, served to show the dependencies in the basic areas of Wyspiański’s artistic activity: faith, nature and culture; trying, at the same time, to understand the language of the critique and its artistic views, and to capture, the characteristic for the period, model of reception of Wyspiański. The article tries to show that, according to the artistic outlook of the critique of the time, in the Polish modernist period art, it was the gesture of the artist that determined the borders between the sacrum and the profanum and the way he/she would refer to the religious and cultural tradition. One of the keys was the Franciscan tradition to which the critics referred and interpreted as cultural and not only religious. They avoided discussing deeper theological sense it conveyed, leaving ground to the individual artistic gesture which draws on tradition, deciding which factors make its constituents permanent. These deliberations made us believe that the modernist experience of the Franciscan decorative art of Wyspiański envisages a crisis in a conceptual language that could create a coherent outlook. They also showed a specific need for a redefinition of the dependencies in the basic areas of human being functioning. These attempts were made observing and promoting Wyspiański as one who combined tradition with presence in the most adequate way and as the one who took up the challenge of the necessary reinterpretations. 131 Joanna Niewiarowska 132 Recenzje omówienia i recenzje Ks. Ryszard Rumianek, Józef Kulisz SJ, Z Jezusem na via dolorosa Wydawnictwo RHETOS, Warszawa 2011, ss.111. Książkę Z Jezusem na via dolorosa trudno po przeczytaniu ustawić w domowej biblioteczce na półce z rozważaniami pasyjnymi. Wymyka się ona z kanonu, jakim zwykle podlegają wydawane drogi krzyżowe. Fakt, że autorzy konsekwentnie przywołują tradycyjny układ stacji, jeszcze bardziej podkreśla oryginalność zamieszczonych treści. Pierwszy z nich, ks. prof. dr hab. Ryszard Rumianek rektor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, specjalista nauk biblijnych, licencjonowany przewodnik po Ziemi Świętej, nieodżałowany wykładowca, zginął 10 kwietnia 2010 r. w katastrofie lotniczej pod Smoleńskiem wraz z innymi członkami delegacji prezydenckiej. Jego rozważania wydają się spisanymi słowami przewodnika, który właśnie oprowadza pielgrzymów, bardziej i mniej pobożnych, po tradycyjnej Via Dolorosa w Jerozolimie. Zagłębiając się w nie, mamy wrażenie, że faktycznie jesteśmy członkami takiej pielgrzymki, słyszymy słowa Ewangelii opisujące wydarzenia, słowa przewodnika i krzyki oburzonych handlarzy, którym swoimi religijnymi praktykami psujemy interesy. Podążając drogą krzyżową, prowadzeni przez ks. Rumianka, sięgniemy do historycznych korzeni chrześcijaństwa i do tradycji, która przez wieki związana jest z pobożnymi praktykami w Jerozolimie. Przy całym bogactwie treści zawartej w rozważaniach ks. Rumianka pozostaje pewien niedosyt, gdyż w kilku miejscach zdajemy sobie sprawę, że to nie on sam przygotował do druku „swoją drogę” i może miałby intencję jeszcze czymś się z czytelnikiem podzielić. Wydaje się, że umieszczenie przez redaktorów przy każdej jerozolimskiej stacji jej fotografii pozwoliłoby bardziej tę drogę zaktualizować i przybliżyć tym, którzy jej osobiście nie przebyli. 133 Recenzje 134 Autor drugiej drogi krzyżowej zawartej w omawianej publikacji, ks. prof. dr hab. Józef Kulisz SJ, wykładowca teologii fundamentalnej na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego i Papieskim Wydziale Teologicznym – Collegium Bobolanum w Warszawie, w swoich rozważaniach dyskretnie łączy teologiczne (rozumowe) przybliżanie tajemnic męki Jezusa Chrystusa z głęboką osobistą (duchową) refleksją. Teologia tu zawarta nie przytłacza przeciętnego odbiorcy wyszukanymi pojęciami czy symbolami. Ojciec Kulisz z zaangażowaniem wytrawnego pedagoga tłumaczy znaczenie wydarzeń, gestów, przedmiotów i narzędzi męki. Dla bardziej dociekliwych opracował przypisy, które w większości mogą stanowić integralną część rozważań. Erudycja autora ujawnia się w przywołaniach innych pisarzy, Ojców Kościoła, teologów, naukowców. Pismo Święte, które stanowi fundament snutej przez księdza profesora refleksji, prowadzi go do ciekawych przemyśleń na temat znaczenia pojęcia „skały” w życiu Jezusa, św. Piotra i naszym. Wyjątkowo interesujące jest ukazywanie sensu krzyża nie tylko jako ofiary. Kontynuując myśl P. Teilharda de Chardin, o. Kulisz stwierdza: „Chrystus w swoim ludzkim sercu, ludzkim »tak« naprawiał i jednoczył to, co u swych początków i przez długą historię burzył grzech człowieka. Swoim »tak« oddawał człowiekowi samego siebie. Jednocząc w sobie »wielość świata«, wypełniał ludzkie serca Bożą miłością i stawał się jej nowym znakiem. W Nim świat stawał się po raz pierwszy dobry”. Na uwagę też zasługuje refleksja księdza profesora odnosząca się do roli kobiet w życiu Jezusa i postawę jaką Syn Boży zajmował w relacjach z nimi: „W płaczu kobiet, które »zawodziły i płakały nad Nim« (Łk 23,27), Jezus widział ból i niepokój zagubionego człowieka wszystkich czasów. (...) W płaczu i lamentacji kobiet Jezus odczuwał ciężar ludzkich wyborów. Syn Człowieczy, wchodząc w sytuację grzechu świata i dźwigając krzyż, gładzi teraz cały ciężar winy (J 1,29) i wnosi ład w nieporządek moralny i stwarza na nowo człowieka tak, jak stworzył go Bóg na początku: mężczyzną i niewiastą (Rdz 1,27)”. Rozważanie męki Jezusa Chrystusa napisane przez o. Kulisza wprowadza czytelnika w świat wielkiej opowieści o działaniu Boga w historii zawartej na stronach Biblii. Poruszające jest odnalezienie treści dziesiątej stacji w historii obnażonego Noego: „By rozpoznać Słowo, które stało się Człowiekiem, trzeba wejść do domu, do wspólnoty – do Kościoła, tak jak weszli do domu dwaj synowie Noego – Sem i Jafet, a wchodząc, uszanowali godność ojca, której nie dostrzegał Cham. Tylko we wspólnocie wiernych, w Kościele, możemy rozpoznać prawdziwe oblicze Syna Człowieczego – tajemnicę Boga i Człowieka”. Książka zawiera dwie drogi krzyżowe autorstwa profesorów teologii, ale próżno szukać tu patosu czy nieznośnej naukowości, z jaką kojarzą się wielu czytelnikom wywody teologów. Znajdziemy w niej natomiast naukę Recenzje rozświetlaną głęboką wiarą i miłością do drugiego człowieka, z którym chce się dzielić trudy wspólnej ziemskiej wędrówki po via dolorosa, a nawet pomagać mu w dotarciu do celu, którym nie jest śmierć lecz życie. Agnieszka Wojsz Wacław Hryniewicz OMI, Nadzieja grzesznych ludzi. Problem piekła we współczesnej filozofii religii Verbinum, Wydawnictwo Księży Werbistów, Warszawa 2011, ss. 276. To już siedemnasta publikacja na temat rzeczy ostatcznych, a zwłaszcza nadziei na powszechne zbawienie, autorstwa Wacława Hryniewicza OMI, emerytowanego profesora teologii dogmatycznej i ekumenicznej Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Tym razem autor zaprasza czytelnika do zapoznania się i pogłębienia refleksji nad kwestią piekła, widzianą jednak nie oczami teologów, ale filozofów religii reprezentujących kraje anglojęzyczne. Jak zauważa już we wstępie, tego rodzaju poglądy filozofów na temat piekła „praktycznie są (...) w Polsce niemal całkowicie nieznane. W miarę możliwości będę usiłował opatrzyć je moim osobistym komentarzem. Będzie to wszakże próba oceny z pozycji kogoś, kto od lat rozwija eschatologię nadziei na powszechne zbawienie” (s.12-13). Hryniewicz uprzedza też, że „śledzenie toku dociekań i wywodów filozofów religii wymaga często sporo wysiłku. Jest to jednak wysiłek niezbędny do zrozumienia trudnego problemu piekła. Filozofia religii wnosi w te sprawy nowe punkty widzenia, odmienne od sposobu refleksji i argumentacji czysto teologicznej” (s.13). Autor rozpoczyna swą refleksję od próby rozwiązania problemu zła i piekła w świetle współczesnej teodycei. Najpierw przybliża teodyceę kształtowania osoby ludzkiej, gdzie osoba rozwija się nadal po swojej śmierci aż do momentu, w którym wszyscy znajdą się w królestwie Bożym. Jednak krytycy tej koncepcji wskazują, że jest ona nazbyt optymistyczna. Również Hryniewicz w pośredni przynajmniej sposób daje do zozumienia, że jest ona „zbyt łatwa”: „Czy końcowe spełnienie dziejów w postaci powszechnego zbawienia może usprawiedliwić niezasłużony charakter wielu rodzajów zła doczesnego?” (s. 19). Z kolei w teodycei Opatrzności, będącej przeciwko uniwersalizmowi zbawienia, Bóg wynagradza cierpiącym zło, którego mu- 135 Recenzje 136 sieli doświadczyć w życiu doczesnym. Natomiast teodycea Bożej dobroci opowiada się za doktryną zbawienia powszechnego, gdyż „możliwości wiecznego potępienia nie da się pogodzić z dobrocią Boga” (s. 23). Bóg potrafi bowiem zwrócić uporczywych grzeszników ku dobru. W kontekście tej teodycei Hryniewicz stwierdza, że „krytycy życzyliby sobie więcej precyzji w rozumieniu relacji między działaniem Boga i działaniem człowieka, a to wymagałoby także pogłębionej refleksji biblijnej i teologicznej. Nie wymagajmy jednak od filozofa zbyt wiele! Niech inni zrobią to lepiej!” (s. 24). Z kolei zwolennicy teodycei Bożego ryzyka utrzymują, że Bóg nie zna przyszłych działań wolnych stworzeń. A skoro tak się sprawy mają, to tym bardziej sympatycy tej koncepcji nie wiedzą, czy wszyscy będą zbawieni. Zatrzymując się na kwestii różnorodności doktryn o piekle, Hryniewicz podkreśla, że „z filozoficznego punktu widzenia to właśnie na obrońcach tej doktryny [istnienia wiecznego piekła] ciąży obowiązek udowodnienia, że są to racje uzasadnione” (s.31). Wśród zwolenników wiecznych mąk panują dwie główne koncepcje: według zwolenników pierwszej z nich piekło jest odpłatą i karą za grzech. Inni utrzymują, że wieczne męki są konsekwencją wolnej decyzji człowieka. A zatem obie te grupy różni przyczyna potępienia. Autor przybliża w tym miejscu różnorakie odmiany tych dwóch głównych nurtów. Podsumowując to zagadnienie Hryniewicz stwierdza, że „tym, co uderza w różnorodnych wersjach dotryny o piekle, jest zastanawiające, uporczywe przekonanie o całkowitej b e z r a d n o ś c i B o g a , ograniczonego w swoich możliwościach surowymi zasadami moralności i sprawiedliwości. (...) Urażony honor wielkiego Władcy i Pana, którego już niczym nie da się przebłagać? Wydaje się, że w gruncie rzeczy jesteśmy więźniami naszych zawodnych wyobrażeń o Bogu i Jego postępowaniu. Tak pojmowany Bóg nakłada jeszcze dodatkowe cierpienia na potępionych. Trudno się dziwić, że z powodu takiego obrazu Boga wielu traciło wiarę. Na szczęście są w chrześcijaństwie inne poglądy i opinie” (s. 43-44). W dalszym toku swoich wywodów Hryniewicz odwołuje się do Thomasa Talbotta, jednego z najbardziej zdecydowanych zwolenników uniwersalizmu zbawienia. Co więcej, autor nie kryje swoich sympatii do poglądów tego filozofa, który uważa, że „tradycyjne rozumienie piekła jest niezgodne z chrześcijańskim pojęciem Boga” (s. 52). Talbott utrzymuje także, iż „niemoralne decyzje okazują się czasem bardziej pomocne dla formacji dobrych cech charakteru niż wybory pozytywne z moralnego punktu widzenia” (s. 53). Z drugiej strony „religijna gorliwość i moralny rygoryzm mogą łatwo doprowadzić do niszczycielskiego postępowania i aktów przemocy skierowanych przeciwko ludziom o innych przekonaniach” (s. 56). W tym kontekście przywołane zostały przykłady pochwalające tracenie heretyków jako zdrajców Boga i wrogów ludzkości. Reasumując poglądy Talbota, autor nazywa je teodyceą „szczęśliwej winy” (felix culpa). Jednocześnie wskazuje Recenzje też na pewne słabe punky tej koncepcji: „W takiej wizji Bóg staje się podobny do ojca, który wrzuca swoje dzieci do rzeki, aby móc je potem bohatersko uratować” (s.64-65). W swojej refleksji Hryniewicz zatrzymuje się następnie nad tajemnicą łaski Bożej koniecznej do zbawienia. Ta kwestia rodzi pewne znaczące problemy, zwłaszcza w nurcie augustyńskim, który może trącić predestynacją. Otóż skoro istnieją potępieni, to znaczy, że Bóg tej łaski udziela w nierówny sposób. A zatem, ma wzgląd na osoby. Lekarstwem na augustyńskie rozumienie prymatu łaski zdaje się być teologia wschodnia, głosząca „zdobywanie Ducha Świętego” (s. 68). Natomiast „teologia augustyńska sprawia wrażenie całkowitego oderwania od rzeczywistości i doprowadza do sprzeczności logicznych. Jak głosić prawdę o Bogu, który miłuje i ocala jednych, a godzi się na zatracenie innych, którzy byli kimś kochanym i bliskim?” (s. 69). A przecież „kochający ojciec lub matka uczyni wszystko, aby zapobiec samobójstwu swojego dziecka” (s. 73). Podsumowując kolejne wywody Talbotta, Hryniewicz stwierdza: „Przekonuje mnie [jego] argumentacja filozoficzna” (s. 75). Dalej autor zastanawia się, czy można dobrowolnie odrzucić Boga na zawsze, przedstawiając poglądy tych, którzy na to pytanie odpowiadają twierdząco. Raymond J. VanArragon, polemizując z Talbottem, utrzymuje, że „uporczywe trwanie w grzechu nie musi mieć tak jawnie estruktywnych skutków, żeby grzesznik utracił wszelki motyw do złego postępowania” (s. 86). VanArragon stoi na stanowisku, że nawet pełne objawienie grzesznikowi grozy piekła nie musi być dla niego przekonujące, aby się nawrócił. Z drugiej strony zdaniem tego filozofa stan grzesznika w piekle byłby podobny do tego na ziemi. Dlatego Hryniewicz nazwał tę koncepcję „łagodną wizją piekła” (s. 94). Dodaje też, że poglądy VanArragona go nie przekonują, bo dlaczegóż Bóg „miałby pozostać bierny i bezradny i nie interweniować” (s. 95). Kolejny filozof, którego poglądy przybliża Hryniewicz, to James Cain. Ten amerykański uczony daleki jest od uniwersalizmu zbawczego. Z drugiej strony nie odpowiada na pytanie, czy w piekle wszyscy będą cierpieć męki albo jak wielu jest potępionych. Co więcej, nawiązuje on do teorii względności Alberta Einsteina i stwierdza, że czas jest pojęciem względnym: „Piekło można więc pojmować jako wieczny moment utraty, jakkolwiek przeżywany w sposób skończony” (s. 107). Filozof z Oklahomy spekuluje dalej: „Być może niektórzy z nich, nawet cierpiąc bez końca, wiodą postać życia nie pozbawionego pewnego bogactwa, którego sposobów nie potrafimy obecnie zrozumieć. Po prostu nie umiemy konkretnie wczuć się w taką formę istnienia. Wielu spośród przebywających w piekle cierpi bez końca w swoim nieszczęściu. Jest to ich kara, ale doświadczane cierpienie jest skończone” (s. 109). Infernalny woluntaryzm – to kolejna koncepcja piekła w filozofii religii. Zwolennikiem tego poglądu jest Bradley L. Sickler. Krytykuje on 137 Recenzje 138 uniwersalizm zbawienia jako doktrynę opartą na fałszywym założeniu, że nikt nie będzie chciał znaleźć się w piekle. W ten sposób uniwersalizm to wyraz „straszliwej uzurpacji wolności i godności Boga” (s. 114). Niebo dla wszystkich jako cel „mógłby być osiągnięty jedynie przez przymus (!) ze strony Boga” (s. 114). Tego rodzaju poglądy mają swoje źródła w myśli anglikańskiego myśliciela, Cliva Staplesa Lewisa, który twierdził, że „wszyscy znajdują to, czego naprawdę szukają” (s. 116). Owszem, „Lewis wierzył, że Chrystusa znajdzie wielu ludzi, którzy wcale nie wiedzą, że Go szukają”, bo „w pewnym sensie nie ma ludzi n i e e w a n g e l i z o w a n y c h” (s. 118). Z drugiej strony „ludzie sami dobrowolnie wybierają piekło. Nie są tam wrzucani, lecz sami wręcz wskakują do niego” (s. 119). W ten sposób bramy piekła, jako zamknięte od wewnątrz, a wchodzący weń staje się niemal nicością, szczątkiem człowieka. Autor krytykuje tę koncepcję, wskazując, że woluntaryzm przeczy nauce o Bogu jako Sędzi. Poza tym nikt nie jest w sposób pełni wolny opowiedzieć się przeciw Bogu. Michel Murray to kolejny filozof, którego poglądy referuje Hryniewicz. Filozof ten, podobnie jak Lewis uważa, że piekło jest zamknięte od wewnątrz. Zarzut wobec tej myśli jest taki, że skoro w piekle nie ma nikogo wbrew jego woli, to znaczy, że podważona została sama natura piekła. Co to za piekło, w którym nie ma nikogo, kto byłby przeciw temu, że w nim jest? Dalej autor odwołuje się do dwóch innych filozofów, Harry’ego Frankfurta i J.D. Barnarda, którzy też budują swoją koncepcję piekła na wolnej woli człowieka. Ta jednak oparta jest na wolnej woli człowieka, która przeciwstawiona jest swawoli bazującej na miłości własnej. Swawolnicy idący do piekła „nie troszczą się zresztą o to, czego rzeczywiście pragną aktem swej woli” (s. 133). Oni chcą być w piekle i jednocześnie nie chcą tam być. I na tym ma polegać istota potępienia. Hryniewicz komentuje stan swawolników tymi słowami: „Czy rzeczywiście można o nich mówić jako o ex-ludziach i nie-osobach? Przesadą wydaje mi się odmawianie samolubnym potępieńcom nawet godności osoby. Czyżby istota stworzona na obraz Boży mogła stać się aż tak zdegradowana w swojej ikoniczności? Wątpliwości i zastrzeżenia można by mnożyć” (s.136). Następna koncepcja, którą przedstawia Hryniewicz, ciesząca się obecnie jego zdaniem dużą popularnością, to kwestia uprzedniej wiedzy i opatrzności Boga. Chodzi tutaj o pogodzenie Bożej opatrzności z wolną wolą człowieka. Próby takiego pogodzenia tych dwóch rzeczywistości dokonał w XVI w. hiszpański jezuita, Ludwik Molina. Dlatego koncepcja ta znana jest jako molinizm. Głównym jej przesłaniem jest to, że Bóg wie, co dany człowiek zdecydowałby się uczynić w każdej okoliczności. „To za pośrednictwem tej wiedzy Bóg miałby poznawać w sposób konieczny przyszłe wolne działania człowieka (futuribilia), będące właśnie czymś pośrednim między bytami tylko możliwymi a faktycznie istniejącymi” (s. 140). Recenzje W tym kontekście autor przedstawia poglądy ekskluzywistyczne Williama Lane’a Craiga, który utrzymuje, „że Bóg musi pozwolić na to, że niektórzy ludzie znajdą się w piekle, aby świat był lepszym miejscem. Wielu ludzi może pójść do nieba dlatego, że niektórzy pójdą do piekła (!)” (s. 144). Jednak zdaniem tego filozofa większość niechrześcijan zostanie potępiona. Nawet ci, którzy nie usłyszeli nigdy o Chrystusie. Trzeba bowiem świadomie zaakceptować Ewangelię. Dlatego Craig uważa, że Mahatma Gandhi zasługuje na potępienie. Natomiast inny filozof, Gordon Knight, krytycznie podchodzi do molinistycznej koncepcji Boga: „To bóstwo podobne jest do generała, który wysyła wiele ze swoich oddziałów jako mięso armatnie, jako pełne poświęcenia ofiary w imię ostatecznego zwycięstwa nad wrogiem. Taka strategia bez serca może prowadzić do zwycięstwa w bitwie, ale nie jest to strategia, która przystoi Bogu przepełnionemu miłością i doskonałą dobrocią” (s. 149). Hryniewicz dodaje od siebie: „Porównanie dosadne i godne zapamiętania!” (s. 149). Stephen Kreshnar to kolejny filozof, którego poglądy referuje Hryniewicz. Kreshnar wskazuje, że skoro ilość zła popełnionego przez danego człowieka jest skończona, to jak karę za to zło rozłożyć na nieskończoność? Co więcej, skoro Bóg jest dobroczynny, to raczej unicestwiłby potępieńca, niż kazał mu męczyć się w nieskończoność. Innymi słowy, piekło jest niesprawiedliwe. Autor zatrzymuje się na poglądach filozofów, dla których wiara w Boga zakłada wiarę w piekło. Jeśli Bóg ma być sprawiedliwy, to musi istnieć piekło. Niektórzy z tych filozofów uważają wręcz, że znacza większość ludzi idzie do piekła. Co więcej, „niewykluczone, że nadal grzeszą nawet w piekle” (s. 167). Hryniewicz do tego typu poglądów odnosi się ze znaczną rezerwą. Inna grupa filozofów opowiada się za unicestwieniem (anihilacją) grzeszników, przedkładając je nad wieczne męki piekielne. Ta koncepcja rywalizuje z łagodną wizją piekła, zgodną z polskim porzekadłem: „Jak się człowiek dołoży, to i w piekle niezgorzej” (s. 189). Natomiast w odniesieniu do anihilacji filozofowie stawiają pytanie, czy to sam Bóg unicestwia grzeszników, czy też oni sami popełniają metafizyczne samobójstwo, na które Bóg daje pozwolenie. Podsumowując refleksję nad anihilacjonizmem, Hryniewicz stwierdza: „Szczerze przyznaję, że z dużą dozą sympatii śledzę poglądy i argumenty zwolenników anihilacjonizmu. Są one, w moim odczuciu, bliższe prawdy i bardziej przekonywające niż surowa, tradycyjna koncepcja wieczności piekła. Gdybym nie opowiadał się od lat za chrześcijańskim nurtem uniwersalizmu nadziei, to z pewnością byłbym zwolennikiem teorii anihilacji jako bardziej humanistycznej alternatywy dla doktryny wiecznego piekła” (s. 195). W kolejnym rozdziale Hryniewicz prezentuje poglądy, które są mu bliższe od anihilacjonizmu. Chodzi tutaj o eskapizm, czyli możliwość wyjścia z piekła. Teoria ta jednak w jednym punkcie różni się zasadniczo od nadziei 139 Recenzje 140 na powszechne zbawienie. Otóż eskapizm „nie rozstrzyga kategorycznie, czy wszyscy zostaną w końcu zbawieni. Dopuszcza możliwość (a live possibility) udaremnienia boskich zamierzeń względem naszego obecnego świata, ale nie twierdzi, że jest to rzeczywista i faktyczna możliwość (an actual possibility)” (s. 206-207). Dalej Hryniewicz przybliża poglądy amerykańskiego filozofa Kennetha Einara Himmy, z którymi w dużej mierze się zgadza. Himma stawia bowiem następującą tezę: jeśli przyjąć, że znaczna część ludzi idzie do piekła, to wtedy wydanie dziecka na świat z moralnego punktu widzenia byłoby niewłaściwe, gdyż istnieje wysokie prawdopodobieństwo graniczące wręcz z pewnością, że dziecko to pójdzie po śmierci do piekła. A zatem, dzieci w małżeństwie nie byłyby błogosławieństwem. A to oznacza, że „albo rodzenie dziecka jest moralnie złe, albo chrześcijański ekskluzywizm i tradycyjna doktryna o piekle powinny być odrzucone lub zmodyfikowane” (s. 220). W ostatnim rozdziale swej publikacji Hryniewicz koncentruje się na wolnej woli człowieka i jej roli w odniesieniu do potępienia. Krytykuje on absolutyzację wolnej woli: „W takim ujęciu to nie Bóg, lecz sami ludzie określają swój los ostateczny” (s. 232). Co więcej, w tej koncepcji w piekle są tylko ci, którzy chcą tam być. Hryniewicz w tym kontekście stwierdza, iż „pod tym względem o wiele bardziej logiczny jest pogląd wywodzący się z myśli Augustyna z Hippony, że potępieni poddani są karze wbrew swojej woli. Logiki takiej pozbawione jest natomiast przekonanie, że potępieńcy dobrowolnie wybierają piekło zamiast nieba” (s. 233). W epilogu swej książki Hryniewicz zachęca do dyskusji nad piekłem polskich filozofów religii, „którzy nie odważają się debatować nad tego rodzaju trudnymi i kontrowersyjnymi problemami. A szkoda!” (s. 275). Natomiast w odniesieniu do swoich poglądów podkreśla, że nadal niezmiennie stoi po stronie mądrości chrześcijańskiego uniwersalizmu. „Pozostanę przy niej do końca swoich dni. Wielu szło podobną drogą przede mną. Musieli nieraz płacić za to wysoką cenę. Trudności nie są po to, by wyrzec się swoich poglądów” (s. 276). Niniejsza publikacja to jednak nie tylko uporczywe powtarzanie przez jej autora, że głosi nadzieję na powszechne zbawienie. To długi i różnorodny dyskurs, w którym czytelnik zapoznaje się z różnymi koncepcjami filozoficznymi na temat piekła. Owszem, język tych refleksji nie jest łatwy, a nieraz bywa zawiły. Z drugiej strony autor pokazuje, że przynajmniej w świecie anglojęzycznych filozofów piekło może stać się przedmiotem ważnej dyskusji dotyczącej przecież losu istoty ludzkiej. Dlatego dyskusja ta może być pomocna na gruncie teologicznym. Marek Blaza SJ Recenzje Petter L. Bernstein, Przeciw Bogom. Niezwykłe dzieje ryzyka (tłum. T. Baszniak, P. Borzęcki) Kurhaus Publishing, Warszawa 2011, ss. 492. Społeczeństwo nowoczesne jest społeczeństwem ryzyka, konstatował już w końcu XX w. jeden z najwybitniejszych współczesnych socjologów, Urlich Beck. Mimo rozwoju nauk ścisłych i szerokiego ich zastosowania do tworzenia modeli przyszłości, mimo dogłębnych studiów nad naturą wydarzeń minionych, wreszcie mimo rozwijającego rynku ubezpieczeń i reasekuracji, które kuszą pozbyciem się balastu ryzyka i odpowiedzialności, współczesny człowiek i współczesne zachodnie społeczeństwo, nie może pozbyć się narastającego poczucia zagubienia i niepewności. Źródła tego paradoksu wydają się coraz oczywistsze i coraz lepiej opisane. Lawinowo zwiększająca się liczba informacji, jakimi bombardowany jest codziennie przeciętny Smith, Müller czy Kowalski, zamazuje a nie rozjaśnia obraz otaczającego świata. Goniące za sensacją i popularnością media popychają nieustannie od euforii do grozy, a rynek kusi ofertami i możliwościami, których nikt nie jest już w stanie sprawdzić, ocenić i zweryfikować. Spokój, stabilność, rozwaga i rozsądek, które miała przynieść człowiekowi nowoczesna cywilizacja, stają się coraz bardziej jej ceną i deficytem. W tej też perspektywie warto odnotować klasyczną już pozycję Petera L. Bernsteina pt. Przeciw Bogom. Niezwykłe dzieje ryzyka, która ponownie trafiła do rąk polskiego czytelnika, za sprawą niedawno uruchomionej oficyny Kurhaus Publishing. Nieżyjący już autor przywołanej publikacji, która w Stanach Zjednoczonych ukazała się w latach 90., był ekonomistą, doradcą finansowanym i analitykiem rynków kapitałowych. Nie może zatem zaskakiwać ani dziwić, że – jak informuje na obwolucie polski wydawca – jego książka to „jedna z najsłynniejszych pozycji literatury biznesowej z listy bestsellerów Business Week i New York Times Business”. Rzeczywiście. Przeciw Bogom to imponująca rozmachem, ale także dbałością o detal i szczegół, historyczna panorama opowiadająca o rodzeniu się i rozwoju, kluczowej w biznesie, strategii zarządzania ryzykiem. Prowadząc czytelnika ze swadą, pewnością i dobrą orientacją, od starożytnej Grecji, przez średniowiecze, renesans, oświecenie, wiktoriańską Anglię, po XX wiek, autor interesująco, ale i przystępnie, snuje opowieść o wielkiej intelektualnej potrzebie i przygodzie człowieka, jaką jest mierzenie się z możliwymi konsekwencjami podejmowanych decyzji, i próba szacowania, związanego z nimi ryzyka. 141 Recenzje 142 W tym wymiarze i w tym sensie Przeciw Bogom to podstawowa lektura finansowego doradcy, inwestora czy analityka. Odsłaniając za Fibonacim i Diofantosem tajemnice cyfr, wprowadzając czytelnika w arkana teorii gier, którą współtworzyli i renesansowy myśliciel-hazardzista Girolamo Cardano i dwudziestowieczny noblista Harry Markowitz, plastycznie i pomysłowo przywołując podstawy statystyki, jakie tworzyli Błażej Pascal czy John Graunt, wreszcie wprowadzając w świat teorii prawdopodobieństwa, której twórcą był m.in. Jacob Bernoulli i Carl Friedrich Gauss, tworzy Bernstein solidne podstawy do matematycznego mierzenia się z ryzykiem wpisanym w każdą finansową decyzję lub jej brak. Znany dobrze matematykom „trójkąt arytmetyczny” Pascala, krzywa rozkładów statystycznych Gaussa czy „zasada regresji do średniej” Galtona stają się w opowieści Bernsteina nie tylko teorią i efektem geniuszu swych odkrywców, ale także narzędziami niezbędnymi w zarządzaniu ryzykiem, planowaniu inwestycji, określania optymalnych nakładów i możliwych zysków. Co więcej, autor pokazuje, że owe podstawy matematyki, statystyki, teorii gier i prawdopodobieństwa mają niezwykle szerokie zastosowanie nie tylko w tworzeniu strategii inwestycyjnych wielkich korporacji, ale także codziennym życiu, zwykłych inwestorów. Również tych, których zainteresowania nie sięgają giełdowych akcji czy obligacji, ale dobrze wykorzystanego czasu, efektywnego zaspokojenia codziennych potrzeb czy szacowania ryzyka, zwykłych, niezbędnych, codziennych decyzji. W tym sensie i w tym wymiarze omawiania książka jest tyleż wprowadzeniem w świat nauk matematycznych dla adeptów inwestycji i zarządzania, ile bardzo pouczającym podręcznikiem dla matematyków i statystyków, przekonującym nie tylko o możliwym, utylitarnym wykorzystaniu ich wiedzy, ale także o tym, jak wiedzę tę przystępnie i klarownie przedstawiać. Biznes to jednak nie statystyka, a ekonomia zdecydowanie bardziej niż samą matematyką, jest także nauką społeczną i humanistyczną. Wie o tym nasz autor. Dlatego jego historia dziejów ryzyka jest opowieścią nie o szeregach cyfr, losowo ciągniętych kulach czy krzywych rozkładu statystycznego, ale przede wszystkim, o decyzjach ludzi, którzy ryzyko ponoszą lub starają się go uniknąć. W opowieści Bernsteina nie może więc zabraknąć mocnego wymiaru behawioralnego, który – zwłaszcza w XX w. – badania nad naturą decyzji i ryzyka, łączy z fundamentalnymi pytaniami o ludzkie motywacje, lęki, aspiracje i emocje. Także i tu Bersntein okazuje się niezwykle sprawny i przekonujący. Nie gubiąc zatem z oczu perspektywy matematycznej – która w dwudziestowiecznym zarządzaniu ryzykiem dochodzi do głosu choćby w teorii gier Markowitza czy wynalezieniu przez Hayne Lelanda i Marka Rubinsteina instrumentów pochodnych – Bersnstein wprowadza swego czy- Recenzje telnika także w świat dwudziestowiecznej psychologii ryzyka i psychologii biznesu. Jako głównych po nim przewodników mianuje nasz autor dwóch wybitnych psychologów izraelskich: Daniela Kahemana i Amosa Tverskiego, choć przywołuje także eksperymenty Richarda Thalera czy Daniela Ellsberga. Konkluzje są dość klarowne i czytelne. Podejmując decyzje i kalkulując ryzyko, człowiek w sposób naturalny kieruje się emocjami i odruchami, których nie sposób opisać je samą tylko, ekonomicznie rozumianą, teorią racjonalnego wyboru. Tłumaczy to przede wszystkim „teoria perspektyw”, zgodnie z którą przemożny wpływ na podjęcie ryzykownych decyzji ma nie tyle sam rachunek zysków czy strat, co sytuacja w jakiej znajduje się ją podejmujący. W wariantach szczegółowych, ta ogólna hipoteza przyjmuje różne formy i różne odmiany. Jako „awersja do dwuznaczności” charakteryzować się będzie większą gotowością do podejmowania ryzyka w sytuacjach większej jasności i poinformowania, choć z samego poinformowania tego nie musi wynikać większe prawdopodobieństwo sukcesu. W tzw. efekcie własności, widać ją w tym, że łatwiej podejmujemy ryzyko, broniąc stanu posiadania, niż próbując go powiększyć. W postaci „złamania zasady jednolitości” polega ona na tym, że inwestorzy nie cierpią przegrywać i dlatego z irracjonalnym uporem unikają redukcji strat i trwają w błędnych decyzjach, licząc na cud i odwrócenie koniunktury. Może wreszcie ona występować w formie obawy przed osądem własnego ego lub zawiedzionym klientem, która każe asekurancko i czasem irracjonalnie stawiać na inwestycje powszechnie i szeroko uznane. W przypadku ich krachu, nikt – także własnego ego – nie może mieć wszakże szczególnych pretensji. Wspólny mianownik pozostaje jednak ten sam. Wąsko, statycznie, ilościowo rozumiana teoria racjonalności i racjonalnego wyboru, to w analizie zarządzania ryzykiem instrument ważny, ale stanowczo niewystarczający. Podejmując codziennie sztukę oiko nomos (z grec. „gospodarowanie”, „zarządzanie domostwem”) i związane z tym ryzyka człowiek pozostaje zawsze sobą. Społecznym bytem, którego pragnienia, aspiracje, nadzieje i obawy wykraczają poza świat liczb, zmiennych i statystyk. W tym sensie książka Bernsteina jest kolejnym ważnym przypomnieniem prawdy starej jak historia zachodniej gospodarki i cywilizacji. Wszystko, także kapitalizm, zaczyna się w ludzkich sercach i ludzkiej głowie (sama nazwa „kapitalizm” pochodzi od łacińskiego capito, czyli „głowa”). W tym także sensie szkoda, że ten humanistyczny wymiar ryzyka i ekonomii przywołuje nasz autor wyłącznie w ujęciu psychologicznym, abstrahując choć od ujęć etyki, w tym zwłaszcza etyki biznesu. Tym, czego człowiek szukać może w ekonomii, jest bowiem także dobro i szczęście a wielkie, klasyczne 143 Recenzje badania Maxa Webera o kapitalizmie i etyce protestanckiej, po stu z górą latach aż proszą się o kontynuację. 144 Jest jednak jeszcze jeden, może najważniejszy, powód, dla którego warto dziś zastanowić się nad książką Pettera Bernsteina i pochwalić Kurhaus za jej kolejną polską reedycję. Powód, który zainteresować powinien zresztą nie tylko ekspertów od finansów, statystyków czy psychologów biznesu, ale także filozofów, historyków, politologów czy teologów. Zasadniczy powód, dla którego książka ta przywołana została także w „Studiach Bobolanum”. W wymiarze historycznym i filozoficznym, studium Bernsteina to bowiem coś znacznie więcej niż samo śledzenie poszczególnych teorii i technik związanych z zarządzaniem ryzykiem. Przeciw Bogom to także – a dla filozofa, teologa czy politologa być może przede wszystkim – kolejna intrygująca opowieść o dziejach i skutkach dobrze znanego marzenia, które, w postaci mitu Prometeusza czy biblijnego opisu kuszenia Adama, legło u podstaw naszej cywilizacji. To opowieść o ludzkim marzeniu, pragnieniu i pokusie zerwania kurtyny niewiedzy, ujawnienia tajemnicy przyszłości i poczucia się jej panem. To wreszcie wnikliwa analiza fundamentalnego sporu: Einsteina, Bernoulliego, Galtona czy Laplace’a z Borem, Keynesem czy Knightem o wartość i wykonalność tego marzenia. Bernstein doskonale rozumie i mocno akcentuje ten właśnie wymiar, śledzonych przez siebie dziejów ryzyka. Świadczy o tym sam tytuł książki i poszczególne bezpośrednie nawiązania autora. Stara się on także, w sposób możliwe obiektywy, oddać z swej książce głos zarówno tym, którzy, za Benthamem, wierzą we „wzniesienie gmachu szczęścia przy pomocy rozumu i prawa”, lub podzielają przekonanie Laplace’a o nieuchronności prawa natury, jak i wątpiącym w absolutyzm praw natury nie-sceptykom. Sam jednak nie skrywa swego zdania i swego sceptycyzmu. Za Leibnizem, jak motto, powtarza, że „natura sama ustaliła określone schematy w oparciu o pewne powtarzające się, choć w nieregularny sposób wydarzenia”. Akcentując drugą część tej formuły, Bernstein deklaruje także wprost za – bardzo eksponowanym w książce – Keynesem: „Niepewność czyni nas wolnymi” (s. 326). I wyjaśnia, że niepewność to „jest raczej dobra niż zła wiadomość. Jeżeli zrozumiemy, że nie musimy godzić się z wyrokiem lub otrzymanymi karami, wówczas będziemy naprawdę wolni. Okaże się wówczas, że podejmowane przez nas decyzję mają jakieś znaczenie. Jesteśmy w stanie zmienić świat” (s. 328). Co więcej, dość przekonująco adwokatem i argumentem dla tak rozumianego, liberalnego sceptycyzmu czyni Bernstein także opowiadaną przez siebie historię. Śledząc bowiem uważnie kolejne naukowe odkrycia zgłębiające matematyczną, statystyczną i probalistyczną naturę ryzyka, wskazuje także, Recenzje z niezwykłą precyzją, momenty i okoliczności, w których stająca za nimi pewność i poczucie zwycięstwa okazują się zawodne. Pisze: „Po dramacie I wojny światowej prysnął sen o zgłębieniu przez człowieka wszelkich tajemnic oraz o zastąpieniu niepewności przez pewność. Zamiast tego, gwałtowny rozwój wiedzy na przestrzeni lat uczynił życie jeszcze bardziej niepewnym a świat jeszcze trudniejszym do ogarnięcia” (s. 296). W innym miejscu dodaje, że wstrząsy lata 70. i 80. XX w., a więc afera Water Gate, gwałtowne załamanie koniunktury, wzrost cen ropy, sprawa zakładników w Teheranie czy awaria Czarnobyla, wywołały dysonans podobny do „doświadczeń ludzi epoki wiktoriańskiej podczas pierwszej wojny światowej” (s. 426). Historia, przynajmniej ta opowiadana przez Bernsteina, staje się zatem niespodziewanie sojuszniczką przyszłości, w tym sensie, że pomaga skrywać jej nieprzewidywalność i tajemnicę. A przynajmniej, od czasu do czasu, skutecznie leczy ze złudzeń, że może być inaczej. Dostrzegając i doceniając ów jasny głos Bernsteina na rzecz ludzkiej wolności i niepowtarzalności, można jednak mieć w tym zakresie pewne poczucie niedosytu. Współczesne dzieje pokazują bowiem, że popychające rozwój cywilizacji prometejskie marzenia dość łatwo, wbrew lekcjom historii, przybrać mogą postać pychy i pokusy, które prowadzą do „królestwa” naukowej, rasowej bądź klasowej „konieczności”. Odnotowuje to zresztą także sam Bernstein, przypominając, że jeden z pionierów klasycznych badań statystycznych i odkrywca „zasady regresu do średniej” Francis Galton, swymi geniuszem i swymi ambicjami zaprojektowania „dobrego” społeczeństwa, w wiktoriańskiej Anglii otwierał drogę do jednego z najbardziej wstydliwych rozdziałów dwudziestowiecznej nauki i polityki, jakim była eugenika. Sama historia i lekcje, jakie z niej wyciągamy, nie chronią przed niebezpieczeństwem pokusy budowy raju na ziemi. Aby skutecznie zapobiec tej pokusie, by idąc za radą Bernsteina skutecznie detronizować „bogów”, którymi dla człowieka współczesnego stać mogą także ekonomia, statystyka czy teoria prawdopodobieństwa, szukać musimy oparcia w świecie wartości i prawd absolutnych. Aby bronić Keynesowskiej formuły „wolności w niepewności”, warto wsłuchiwać się w sens poruszającego i osobistego wyznania, jednego z najznakomitszych teologów naszych czasów: „Jestem na ostatnim odcinku drogi mojego życia i nie wiem, co mnie czeka. Wiem jednak że jest Światło Boga, że jest Zmartwychwstały, że Jego Światło jest silniejsze od wszelkiej ciemności, że dobroć Boga jest silniejsza od wszelkiego zła na tym świecie” (Benedykt XVI). Sławomir Sowiński 145 Recenzje Michał Gierycz, Jan Grosfeld (red.), Zmagania początku tysiąclecia Oficyna Wydawnicza ŁOŚGRAF, Warszawa 2012, ss. 237. 146 Francis Fukuyama u schyłku XX w. ogłosił przedwcześnie koniec historii. Dwudzieste pierwsze stulecie zaś – epoka postmodernizmu, postidei, postoświecenia, próg nowej polityczności – rządzi się swoimi prawami. Ma własne tendencje, przełomy, kryzysy, dramaty, punkty zwrotne. Ludzkość stanęła u zbiegu dwóch genealogii, dróg, rodowodów towarzyszących nowoczesnej formie egzystencji. Z jednej strony jest szlak rozwoju inżynierii, z drugiej natomiast mamy do czynienia z przetwarzaniem świata na przedmiot konsumpcji. W przypadku inżynierii, człowiek zaburzył czynnik prawdopodobieństwa zdarzeń. Przekształcenie ciała – przykładowo za pomocą nowej nauki o wdzięcznej nazwie genomika – i ludzkiej psychiki stawia sobie za cel podporządkowanie zewnętrznej sfery bios. Z kolei konsumpcjonizm zwalcza przymioty ludzkiej egzystencji (tj. wysiłek, zwłokę, nadzieję, pracowitość, wiarę). Wypracowuje tym samym drogę „na skróty”, która nie wymaga myślenia. Manipulacja przypadkiem i najbardziej samotną czynnością przybierającą formę konsumowania, stawia fundamentalne pytanie o sens istnienia. Czy w człowieku – uwikłanym w kompulsywną i nałogową modernizację – jest nadal miejsce na chrześcijaństwo oraz zbawienie, którego ostatecznym architektem, inżynierem oraz budowniczym jest Bóg? Jako odpowiedź na te wątpliwości powstała publikacja pod redakcją prof. Jana Grosfelda i dr. Michała Gierycza z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, która jest zbiorem tekstów napisanych przez filozofów, etyków, prawników, socjologów, politologów, a także przedstawicieli życia publicznego. Opublikowane artykuły stają naprzeciw wyzwaniu wyjaśnienia rzeczywistości społecznej, politycznej, jak również religijnej. Narzucony zaś dyskurs tradycji judeochrześcijańskiej obejmuje swoim zainteresowaniem badawczym nie tylko polską wspólnotę w wierze, lecz także całą Europę i świat. Artykuły, ujęte w duchu ewangelizacji, przepełnione są precyzją oraz dynamiką. Sami autorzy konfrontują się z przeciwnościami współczesności, definiują nowe problemy, wyzwania, zadając przy tym fundamentalne pytania przed którymi stoi człowiek u progu nowego tysiąclecia. Książka została podzielona na pięć części: Pamięć chrześcijanina; Wizja człowieka; Wspólnota i religia; Dylematy prawa; Wyzwania polityki. Duet redakcyjny publikacji we Wprowadzeniu – w sposób konkretny – definiuje motywację wydania Zmagań początku tysiąclecia. Kolejne sekcje książki obejmują wybrane artykuły, które wcześniej opublikowano w numerach naukowego periodyku „Zeszyty Społecznej Myśli Kościoła. Recenzje Chrześcijaństwo – Świat – Polityka”. Wspomniane czasopismo redaguje od pięciu lat Katedra Współczesnej Myśli Społecznej Kościoła w Instytucie Politologii UKSW w Warszawie we współpracy z Fundacją Konrada Adenauera w Polsce. Pierwsza część, zatytułowana Pamięć chrześcijanina, narzuca ton całej publikacji. Profesor Jan Grosfeld wprowadza czytelników w tematykę, inicjując wobec tego dysputę o żydowskim wymiarze wiary chrześcijańskiej. Swoje przesłanie dedykuje przesłanie oraz rolę korzeni judaistycznych dla tożsamości wyznawców orędzia Chrystusowego. Wykorzystuje do tego parafrazę słów Jana Pawła II z Przemówienia w do głównych rabinów Izraela w Jerozolimie w 2000 r. o „starszych braciach” w wierze (s. 15). Owo głębokie spojrzenie ukazuje niejako istotę wiary chrześcijańskiej. Biskup Grzegorz Ryś – autor artykułu pt. O drogach i pożytkach chrześcijańskiej pamięci – wzmacnia przekaz zaproponowany przez prof. Grosfelda. Za punkt wyjścia obiera osobiste doświadczenie związane z nauczaniem w krakowskim seminarium duchownym. Jako katecheta, nauczyciel wiary, posłużywszy się wspomnieniem, sięga do kwintesencji tradycji – pielęgnacji pamięci. Kultywacja pamięci chrześcijańskiej nie ma jednak sensu bez przebaczenia. Tę część książki zamyka artykuł ks. prof. Piotra Mazurkiewicza. Za punkt wyjścia do swych rozważań obiera on słowa papieża wypowiedziane w 2002 r. w Orędziu na Światowy Dzień Pokoju. Według niego, pamięć wymaga procesu oczyszczenia (s. 31). Wsparcie przebaczenia oraz pojednania może dokonać się w dwóch wymiarach – jednostkowym (indywidualnym) oraz wspólnotowym. Wizja człowieka zgłębia tematykę antropologicznej wizji człowieka, mającejw przeszłości ostre kontury. Ponowoczesność położyła jednak swój cień na istniejących paradygmatach, natomiast sfera seksualna zdominowana została przez biomedyczne spięcia między apologetami deontologicznej oraz teologicznej wizji człowieka. Jednak zideologizowany, skrajny obraz waśni prezentowany w środkach masowego przekazu zaburza rzeczywiste intencje oraz poglądy Kościoła na problematykę seksualną. Profesor Jan Grosfeld oraz Raniero Cantamalessa dotykają w dwóch pierwszych publikacjach naukowych zagadnienia płciowości. Konfrontują się oni z przedmiotem analiz tzw. gender studies. Badania prowadzone przez wyznawców kulturowego czy społecznego kontekstu płciowości prowadzą do kryzysu instytucji małżeństwa. Ma on swój finał na sali sądowej oraz w psychice potomstwa. Ukazali zatem istotne argumenty stojące za istnieniem tradycyjnego modelu rodziny złożonego ze szczególnego – na swój sposób wyjątkowego – związku kobiety i mężczyzny. Kolejne trzy artykuły skupiają swoje zainteresowanie wokół tematyki dotyczącej jednej z metod planowania rodziny, wielokrotnie podejmowanej w debacie publicznej. Mianowicie mowa o zapłodnieniu in vitro. Ksiądz prof. Andrzej Szostek prezentuje perspektywę etyczną, Tadeusz Mazurczak zaś – medyczną. Natomiast rozważania nad problematyką 147 Recenzje 148 technik wspomagania rozrodu pointuje praca dr. Artura Filipowicza SJ, która precyzyjnie formułuje biopsychologiczne konsekwencje sztucznej reprodukcji jednostki. Wizję człowieka podsumowuje dyrektor Instytutu Politologii UKSW w Warszawie, prof. Aniela Dylus. Abstrahując już od sfery bios, zwraca uwagę czytelników na kwestii świętowania niedzieli przez chrześcijan, podkreślając tym samym wagę tego dnia w przeżywaniu oraz ochronie własnego człowieczeństwa. Następna część, Wspólnota i religia, odchodzi od perspektywy jednostkowej na rzecz koinonii. Jest ona poświęcona religijnemu aspektowi społeczeństwa. W sukurs pojawia się artykuł socjologa, prof. Edmunda Wnuka-Lipińskiego. W tekście ukazany zostaje kontekst udziału społeczeństwa obywatelskiego w procesach transformacyjnych. Narodziny demokracji liberalnej w Polsce upatrują swoich podstaw nie tylko w działaniach populacji. Zdaniem Samuela Huntingtona, efekt domina – w postaci trzeciej fali demokratyzacji – jest wynikiem znaczenia kultury (wspólnoty) chrześcijańskiej będącej źródłem dobrobytu państw Europy Zachodniej (s. 111). Upadek reżimu niedemokratycznego nadszedł. Nastąpił wobec tego czas konsolidacji systemu oraz utrwalenie optymizmu, który poprowadził masy „na barykady”. Następujące potem trzy artykuły poświęcone zostały odpowiedzi na pytanie o znaczenie religii w budowaniu polskiej wspólnotowości. O ile prof. Mirosława Grabowska (socjolog) twierdzi, że praktykowanie wiary sprzyja obywatelskim inicjatywom oraz organizowaniu się w społeczności, o tyle odczucia prof. Ireny Borowik i prof. Jana Grosfelda są zupełnie przeciwstawne, postawionej przez nią tezie. Swoją odmienność poglądu argumentują przede wszystkim tym, że każda wspólnota wiary ma własna specyfikę i w związku z tym nie ma realnej możliwości oceny wpływu religii na kształtowanie się społeczeństwa obywatelskiego. Podsumowaniem Wspólnoty i religii są uzupełniające się teksty Otto Neubauera oraz prof. Józefa Majewskiego. Dotyczą one relacji świeckości z duchowieństwem. Część czwarta, o tytule Dylematy prawa, obejmuje problem implementacji norm życia społecznego do systemów prawnych państw narodowych. Jak wskazuje prof. Marek Safjan, niemal od zawsze przedmiotem zasadniczych kontrowersji było określenie zasad korespondencji między prawem a moralnością. Rozstrzygnięcia natury prawnej skupione zostały wokół relacji dobra i zła z zastrzeżeniem autonomiczności prawa, którego normy nie zawsze są tożsame z uniwersalnymi zasadami moralnymi. Zatem w wyniku consensusu powstaje prawo, które – jak wskazuje ks. prof. Francois Longschamps de Berier – pomija regulację najważniejszych wartości wykształconych m. in. przez aksjologię chrześcijańską. Wspomniana zasada sprawiedliwości, w konfrontacji z autonomią prawa, podlega dyskusjom, a tym samym prawidłom kompromisu. Autorzy kolejnych trzech tekstów starają się zwrócić uwagę na kształt europejskiego prawa coraz to bardziej oderwanego od Recenzje chrześcijańskich korzeni. Ksiądz prof. Remigiusz Sobański, prof. Marek Piechowiak oraz ks. prof. Piotr Mazurkiewicz dokonują autorskich rewizji aksjologicznego manifestu zjednoczonej Europy, a więc Karty Praw Podstawowych. Każdy z powyższych tekstów prezentuje racjonalne przesłanki do refleksji nad wspomnianym dokumentem. Ostatnia część, Wyzwania polityki, podejmuje – jak sam tytuł na to wskazuje – główne wyzwanie współczesności nie tylko dla chrześcijanina, ale również człowieka. Sfera polityczna jest miejscem pogodzenia działania z moralnością. Namiętności związane ze służbą publiczną, której przymiotem jest władza, wymagają katalogu zasad postępowania. O pokusach towarzyszących sferze politycznej piszą prof. Tomasz Żyro oraz dominikanin Maciej Zięba. Postępowanie zgodne z sumieniem oraz w duchu Katolickiej Nauki Społecznej w szczególności tyczy się chrześcijan, o czym pisze niemiecki polityk chadecki w artykule Kompas-kompetencje-kompromis. Katolik w rozdarciu między pluralistycznym społeczeństwem a Kościołem. Prezentowanie się chrześcijaninem w życiu publicznym oznacza pewną odpowiedzialność, opierającą się nie tylko na wykorzystywaniu statusu wyznawcy konkretnej religii, ale także na właściwym podejmowaniu decyzji w chwilach trudności, które stoją przed ludzką egzystencją. Publikacja pod redakcją prof. Jana Grosfelda oraz dr. Michała Gierycza jest głosem w debacie o miejscu tradycji chrześcijańskiej w przestrzeni indywidualnej, wspólnotowej, prawnej oraz politycznej. Zaprezentowana w książce horyzontalna i wertykalna wizja człowieka w sposób zdecydowany odcina się od bieżących problemów przedstawianych w środkach masowego przekazu. Zmagania początku tysiąclecia dotykają kluczowych problemów społecznych, politycznych i antropologicznych w duchu chrześcijaństwa. Publikacja jest asumptem do zdefiniowania podstawowych wyzwań, ryzyka oraz zagrożeń w rozwoju cywilizacji. W końcu demaskuje kontrowersje i problemy ponowoczesności zakorzenionej w relatywistycznej wizji wartości, bez których przeszłe epoki nie wyobrażały sobie istnienia populacji. Wybrany przez zespół redaktorski zestaw publikacji pozostawia czytelnikowi pewną myśl. Nie jest to kolejna publikacja pełna idei do skonsumowania w celu dokonania iluzorycznej poprawy jakości ludzkiego życia, lecz przesłanie dotyczące każdego z nas.Publikacja wymaga zatem od czytelnika zatrzymania się, zastanowienia oraz przemyślenia kondycji swojej egzystencji. Przemysław Trejnis 149