docapokatastaza po orygenesie – casus grzegorza z nyssy
download 
Reklamacja Transkrypt
apokatastaza po orygenesie – casus grzegorza z nyssy
Apokatastaza po Orygenesie casus Grzegorza z Nyssy 175 Analiza i Egzystencja 3 (2006) ISSN 1734-9923 WOJCIECH SZCZERBA* APOKATASTAZA PO ORYGENESIE CASUS GRZEGORZA Z NYSSY S³owa kluczowe: apokatastaza, koncepcja wiecznego powrotu, Orygenes, Grzegorz z Nyssy, uniwersalne zbawienie, uniwersalizm Keywords: apokatastasis, the concept of eternal return, Origen, Gregory of Nyssa, universal salvation, universalism Wstêp t³o koncepcji na gruncie greckim i chrzecijañskim Filozoficzna koncepcja apokatastasis oznacza powrót do pocz¹tku, przywrócenie pierwotnego porz¹dku rzeczy, który na skutek prawa koniecznoci lub w terminologii religijnej grzechu pierworodnego zosta³ zaprzepaszczony. Na gruncie myli greckiej mo¿na wyró¿niæ dwie podstawowe postaci koncepcji apokatastazy albo raczej porz¹dki, w których dokonuje siê powrót. Pierwszy z nich to apokatastaza kosmiczna, zgodnie z któr¹ Wojciech Szczerba, dr, absolwent Chrzecijañskiej Akademii Teologicznej w Warszawie. Pracê doktorsk¹ na temat koncepcji apokatastazy w filozofii greckiej i wczesnochrzecijañskiej obroni³ z wyró¿nieniem na Wydziale Nauk Spo³ecznych we Wroc³awiu w 2000 r. Jego ksi¹¿ka Koncepcja wiecznego powrotu w myli wczesnochrzecijañskiej zosta³a wydana w serii Monografie przez Fundacjê na rzecz Nauki Polskiej w 2001 r. Obecnie pe³ni fukcjê dziekana w Ewangelikalnej Szkole Teologicznej, równoczenie kontynuuje badania nad koncepcj¹ apokatastasis w myli Grzegorza z Nyssy. E-mail: [email protected]. * 176 Wojciech Szczerba powrót dotyczy makroskali wiata, kosmosu. Tak¹ formê koncepcji wiecznego powrotu przyjmuj¹ np. stoicy, wskazuj¹c, ¿e historia ma charakter cykliczny, w nieskoñczonych powrotach kosmos odradza siê i powraca do ognistej macierzy1. Drugi porz¹dek konstytuuje apokatastaza osobowa. Tam, gdzie antropologia zajmuje miejsce naczelne, do rangi nadrzêdnej urasta pytanie o los cz³owieka. Kosmos staje siê scen¹, na której rozgrywa siê dramat stworzenia, w szczególnoci za dramat cz³owieka. Tak¹ formê apokatastazy krel¹ np. orfiko-pitagorejczycy, którzy postrzegaj¹ cz³owieka jako odprysk boskiej duszy zamkniêtej w ciele. Jak d³ugo dusza jest zwi¹zana z materialn¹ pow³ok¹, tak d³ugo jest wpleciona w ko³owrót wcieleñ. Po dokonaniu oczyszczenia mo¿e powróciæ do swego pierwotnego stanu2. Apokatastaza kosmiczna i apokatastaza osobowa zazwyczaj id¹ ze sob¹ w parze. Przy apokatastazie kosmicznej odnowienie dotyczy równie¿ stworzenia jako integralnej czêci kosmosu. Apokatastaza osobowa niejednokrotnie w³¹cza restitutio wiata na zasadzie dostosowania sceny do odnowionego stanu stworzenia. Niekiedy jednak, przy odpowiednich za³o¿eniach, np. linearnej koncepcji czasu, wystêpuje tylko jeden model koncepcji wiecznego powrotu. Tak w³anie dzieje siê na gruncie myli chrzecijañskiej, gdzie g³ównie za spraw¹ Klemensa z Aleksandrii i Orygenesa apokatastaza zostaje wszczepiona w kszta³tuj¹c¹ siê myl wczesnego chrzecijañstwa w postaci koncepcji uniwersalnego zbawienia. Zgodnie z t¹ teori¹ wszystkie stworzenia rozumne, w³¹czaj¹c w to si³y demoniczne, ostatecznie odwróc¹ siê od z³a ku Bogu3. Jeli wyznaje Orygenes W identycznej formie w swojej makroskali i w ka¿dym szczególe. Po up³ywie wieków ten sam Sokrates bêdzie nauczaæ w tych samych Atenach, a na ulicach tych samych miast ci sami ludzie bêd¹ prze¿ywaæ te same cierpienia. J. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, Irvington Publishers, June 1 (1986), II, 596 i n. 2 W.K.C. Guthrie, History of Greek Philosophy, Cambridge University Press 1986, t. 1, s. 202 i n. 3 Za Bóg, jak ojciec z przypowieci o synu marnotrawnym, przygarnie tych, którzy byli umarli, ale znów znaleli siê wród ¿ywych. Albowiem w owym czasie ci, którzy dziêki bêd¹cemu u Boga S³owu dotr¹ do Boga, bêd¹ mieæ jedno zadanie ogl¹daæ Boga; a to w tym celu, aby wszyscy, przekszta³ceni przez poznanie Ojca, stali siê w pewien doskona³y sposób synem bo¿ym i znali Boga tak, jak teraz tylko Syn zna Ojca. Komentarz do Ewangelii Jana I, 16, 92, t³um. S. Kalinowski. 1 Apokatastaza po Orygenesie casus Grzegorza z Nyssy 177 koniec doprowadzony do pocz¹tku i kres wszechrzeczy zrównany z ich zaraniem przywróci stan, w którym stworzenie rozumne znajdowa³o siê wówczas, gdy nie potrzebowa³o jeæ z drzewa wiadomoci dobrego i z³ego, po to, aby po usuniêciu wszelkiego z³a i przywróceniu uczciwoci i czystoci jedyny Bóg sta³ siê dla niego wszystkim, i to nie w nielicznych czy nawet w wielu istotach, ale we wszystkich, to Bóg naprawdê bêdzie wszystkim we wszystkim wówczas, gdy ju¿ nie bêdzie nigdzie mierci ani ocienia mierci, ani w ogóle ¿adnego z³a4. Grzegorz z Nyssy Orygenes znacz¹co wp³yn¹³ na kszta³t myli chrzecijañskiej trzeciego, czwartego i nastêpnych wieków. Jego koncepcje i hipotezy wywar³y olbrzymi wp³yw w sensie pozytywnym i negatywnym na przysz³e pokolenia mylicieli chrzecijañskich. Nie sposób by³o z nim nie dyskutowaæ, rozwijaj¹c myl chrzecijañsk¹ i d¹¿¹c do jej systematycznego ujêcia. W kontekcie koncepcji apokatastazy kluczow¹ rolê odegrali Ojcowie Kapadoccy spadkobiercy Orygenesa, w szczególnoci za Grzegorz z Nyssy5. Postaæ Grzegorza z Nyssy wydaje siê wa¿na choæby z tego powodu, ¿e jest on pierwszym po Orygenesie mylicielem chrzecijañskim, który próbuje w syntetyczny sposób uj¹æ koncepcje chrzecijañskie6. Grzegorz z Nyssy najbardziej równie¿ z wielkiej trójki Ojców Kapadockich zbli¿a siê do apokatastatycznego ujêcia eschatologii chrzecijañskiej7. RozwijaO zasadach, III, 6, 3, t³um. H. Pietras, Kraków: WAM 1996. Grzegorz z Nazjanzu oraz Bazyli Wielki przede wszystkim homilie. Brak prób systemowego ujêcia myli chrzecijañskiej. 6 Np. Oratio Catechetica Domenica (dalej Or. Cat.). Nale¿y tutaj zaznaczyæ przynajmniej takie pisma, jak traktat O stworzeniu cz³owieka, Dialog o mierci i zmartwychwstaniu, Przeciw Eunomiuszowi czy ¯ycie Moj¿esza. Jakkolwiek Grzegorz z Nazjanzu oraz Bazyli Wielki id¹ ladami Orygenesa, czego wyrazem s¹ opracowane przez nich Filokalia, to jednak na teksty, które po sobie pozostawili, sk³adaj¹ siê przede wszystkim homilie, a nie traktaty filozoficzno-teologiczne. 7 Jeli chodzi o u¿ycie samego terminu apokatastasis wraz z jego derywatami, Grzegorz z Nyssy nie ogranicza siê wy³¹cznie do konotacji eschatologicznych. Czêstokroæ stosuje je na opisanie powrotu czy te¿ przywrócenia poprzedniego/pierwotnego stanu, w prostym, czysto fizycznym znaczeniu. Przy u¿yciu tego s³owa opisuje np. powrót do 4 5 178 Wojciech Szczerba j¹c problem przeznaczenia cz³owieka, pod¹¿a ladami swojego mistrza, przyjmuj¹c podobne do Orygenesa za³o¿enia systemowe: pozytywne ujêcie natury cz³owieka, prewencyjny charakter kar, pojêcie z³a jako braku dobra, etc. Nie kopiuje jednak myli wielkiego Aleksandryjczyka. Raczej rozwija j¹ i dostosowuje do swojego systemu mylowego oraz kontekstu teologicznego, w którym Nysseñczyk funkcjonuje. Sprzeciwia siê wiêc koncepcji skoñczonoci Boga, nie zgadza siê z rozumieniem cielesnoci jako skutku upadku cz³owieka, odrzuca preegzystencjê dusz oraz ich metempsychozê wraz z cyklicznoci¹ wiatów, w koñcu neguje stricte duchow¹ naturê zmartwychwstania. W jaki zatem sposób Grzegorz dochodzi do przekonania, ¿e ostatecznie wszyscy zostan¹ zbawieni? Jaki charakter maj¹ jego stwierdzenia na zdrowia, wyra¿a nadziejê na powrót heretyków do Kocio³a (Test. adv. Judaeos: J.P. Migne, ed., Patrologia Graeca (dalej PG) 46, 232c, Paris 1935; nadziejê na powrót Eunomiusza do Kocio³a (Contra Eun.I, Gregorii Nysseni Opera (dalej GNO) I.23.24), ed. W. Jaeger, Leiden). S³owem tym okrela ponowne rozb³yniêcie s³oñca po zaæmieniu. Kiedy pojêciu temu filozof nadaje znaczenie eschatologiczne, nie znajduje dlañ konotacji kosmologicznych. De facto, kiedy opisuje koniec wiata, unika terminu apokatastasis na rzecz innych s³ów (sunteleian (De hom. opif.: PG 44, 185d1), sunplhrwsew" (De hom. opif.), PG 44, 204c4), a*nastoiceiwsi" (De hom. opif., PG 44, 205c12), e*n th tou panto" a*nastoiwsei (De hom. opif., PG 44, 221c6), jak gdyby chcia³ ustrzec siê przed koncepcj¹ powtórzeñ wiatów; por. M. Ludlow, Universal Salvation, Clarendon Press 2000, s. 43. W ujêciu eschatologicznym i soteriologicznym termin apokatastasis znajduje zastosowanie przede wszystkim w odniesieniu do ludzi lub do stworzeñ rozumnych. W tym sensie w³anie Grzegorz z Nyssy stwierdza w traktacie De mortuis: [...] koñcem i celem podró¿y [...] jest przywrócenie pierwotnego stanu (h& pro" to a*rcaion a*pokatastasio"), co oznacza nic innego, jak upodobnienie do Boga (Lozza, par. 60.2627. Por. De hom.opif. 30). Niekiedy cel ten filozof okrela explicite verbis jako odnowienie obrazu Boga. Niekiedy, jak w Homilii na 8. B³ogos³awieñstwo, wskazuje metaforycznie, ¿e apokatastaza oznacza powrót do nieba tych, którzy popadli w niewolê. Zasadniczo termin apokatastasis w ujêciu soteriologicznym i eschatologicznym filozof ³¹czy z koncepcj¹ zmartwychwstania. Wszak zmartwychwstanie to nic innego, jak pe³ne przywrócenie pierwotnego stanu (ou*de gar a*llo ti e*stin h& a*nastasi", e*i mh panto" h& ei*" to a*rcaion a*pokatastasi") (In Eccles, GNO V.296.1618. Podobnie w De anima et ressurectione dialogues (dalej De an.), [w:] Nicene and Post-Nicene Fathers (dalej NPNF), Series II, v. 464; NPNF v. 467; De hom. opif. 17.2; De mortuis, GNO IX.51). Owo przywrócenie do pierwotnego stanu ma w rozumieniu Grzegorza z Nyssy charakter i zakres uniwersalny, kiedy nie bêdzie ani wieku, ani niemowlêctwa, ani narodzin ani mierci, kiedy dermavtinoi ceitw`ne" zostan¹ odrzucone (De hom. opif. XVII, 407,2). Apokatastaza po Orygenesie casus Grzegorza z Nyssy 179 temat soteriologii chrzecijañskiej? Jak¹ formê, w jego systemie mylowym przyjmuje koncepcja wiecznego powrotu? Podstawy koncepcji apokatastasis w myli Grzegorza z Nyssy Rozwa¿aj¹c problem miejsca i kszta³tu apokatastazy w myli Grzegorza z Nyssy, nie sposób choæby szcz¹tkowo nie odwo³aæ siê do systemu filozofa. Wszak jego wnioski, podobnie jak w przypadku Orygenesa, w du¿ym stopniu determinuje logika systemu, a wraz z ni¹ uprzednie za³o¿enia filozofa, kategorie, metodologia. Wydaje siê, ¿e w³anie tutaj, w makroskali systemu odnaleæ mo¿na podstawy przekonañ eschatologicznych i soteriologicznych, które wieñcz¹ zrozumienie historii zbawienia przez Nysseñczyka. 1. Dialektyka systemu: mi³oæ Boga przewy¿sza wolnoæ stworzenia System Grzegorza oparty jest na swego rodzaju dialektyce, napiêciu pomiêdzy dwoma biegunami. Na jednym z nich stoi Bóg jako absolutny, transcendentny byt. Niepojmowalny8, niezmierzalny, wszechmocny, esencjonalnie dobry i absolutnie niezmienny. Jest tym, który jest ponad wszystkim i który panuje nad wszystkim, a w swoich rz¹dach kieruje siê niezmiennie mi³oci¹ i szacunkiem wobec stworzenia. Na drugim biegunie stoi rozumne stworzenie, ograniczone w liczbie i mocy, zale¿ne od Boga. Stworzone w przypadku cz³owieka na obraz Boga, stworzenia s¹ strukturalnie dobre, odzwierciedlaj¹ dobroæ Boga. Równoczenie jednak obdarzone s¹ woln¹ wol¹, mog¹ wybraæ miêdzy pos³uszeñstwem i niepos³uszeñstwem Bogu, miêdzy dobrem i z³em. Ka¿da z decyzji poci¹ga za sob¹ konsekwencje: b³ogos³awieñstwo lub przekleñstwo, ¿ycie z Bogiem lub od³¹czenie od Niego. De facto cz³owiek odwróci³ siê od Boga, wybieraj¹c z³o. Relacje i dynamika pomiêdzy Bogiem a stworzeniem zdeterminowane s¹ wiêc z jednej strony mi³oci¹ i opatrznoci¹ Boga, z drugiej za wolZa Filonem Aleksandryjskim, Klemensem i Orygenesem Grzegorz jest zwolennikiem teologii negatywnej. Por. Klemens, Protreptikos 98,3, 1 i n.; Stromata, 5, 16, 3; J.N.D. Kelly, Pocz¹tki doktryny chrzecijañskiej, t³um. J. Mrukówna, Warszawa: PAX 1988, s. 102. 8 180 Wojciech Szczerba noci¹ stworzenia. Jakkolwiek Grzegorz jawi siê jako wielki obroñca wolnoci cz³owieka, to jednak wydaje siê, ¿e to Bóg, jego mi³oæ i wszechmoc, jest dominuj¹c¹ stron¹ w powy¿szym równaniu. K³ad¹c nacisk na wszechmoc, nieskoñczonoæ i esencjonaln¹ dobroæ Boga, Grzegorz wierzy, ¿e ostatecznie znajdzie on sposób dotarcia do cz³owieka, tak aby ten odpowiedzia³ dobrowoln¹ pokut¹. Mo¿e staæ siê to na drodze b³ogos³awieñstw, pouczeñ, ciê¿kich dowiadczeñ w ¿yciu doczesnym albo ognia oczyszczaj¹cego po mierci. Boska pedagogia w koñcu trafi do cz³owieka, wszak w swojej najg³êbszej strukturze jest on pokrewny Bogu, stworzony na jego obraz i podobieñstwo. 2. Pozytywna wizja ludzkoci W swojej antropologii Grzegorz z Nyssy prezentuje bardzo pozytywn¹, teleologiczn¹ wizjê ludzkoci. Oto cz³owiek zosta³ stworzony na obraz Boga i przeznaczony do uczestnictwa w Bogu9. Powo³any do istnienia po materii nieo¿ywionej i nierozumnych stworzeniach, stanowi ukoronowanie creatio. Jest królem wszelkiego ziemskiego bytu, reprezentuje Boga dla stworzeñ ni¿szych10. Co wa¿ne, cz³owiek w przekonaniu Grzegorza z Nyssy zosta³ stworzony jako z³o¿enie duszy i cia³a11. Jakkolwiek Nysseñczyk rozró¿nia miêdzy tymi dwoma elementami, przyznaj¹c niejednokrot9 Gen. 1,27; £k 17,21, 15,8; por. De infantibus, NPNF, s. 375. He [Gregory] has a strongly teleological concept of human nature humans were created for an eschatological relationship with or participation in God which is best expressed by the notion of the image of God. This image was marred, but not completely destroyed, by the Fall. Since it exists, to some degree, in each individual, it can be perfected in all (M. Ludlow, wyd. cyt., s. 45). 10 Or Cat VI. J. Danielou antropocentryczny wiat oraz opatrznociowy optymizm Grzegorza, przenikaj¹cy jego kosmologiê (szczególnie In Hex. i De hom. opif.) stoickie ród³a. Por. J. Danielou, Orientation actuelles de la recherche sur Gregoire de Nysse, [w:] Actes et Culture Philosophique dans la Pensee de Gregoire de Nysse: Actes de Colloque de Chevetogne, 2226 Septembre 1969, ed. M. Harl, Leiden: E.J. Brill 1971, s. 7. 11 Swoje wnioski opieram przede wszystkim na De hom. opif. Tym samym Nysseñczyk dystansuje siê wobec pogl¹dów Orygenesa, zgodnie z którymi pierwotnie stworzenia rozumne istnia³y jako czyste, eteryczne duchy. Dopiero na skutek upadku przyoblek³y siê ró¿nego rodzaju cia³a. Równoczenie jednak dystansuje siê wobec pogl¹dów Metodego z Olimpu, który utrzymuje, ¿e dusza powstaje po stworzeniu cia³a. Apokatastaza po Orygenesie casus Grzegorza z Nyssy 181 nie duszy rolê priorytetow¹, to jednak nie ma miejsca w jego dojrza³ej myli na deprecjacjê cielesnoci jako takiej12. Niemiertelnoæ, dobroæ, obraz Boga przynajmniej w pierwotnym i eschatologicznym sensie dotycz¹ nie tylko duszy, ale ca³ego cz³owieka, który jest z³o¿eniem psyche i cia³a13. Opisuj¹c pierwotny stan cz³owieka, Grzegorz ujmuje ludzkoæ w sensie kolektywnym. Pierwotne creatio to ca³ociowe stworzenie ludzkoci pleroma14 poza przestrzeni¹ i czasem15. Jest to stworzenie w sensie zal¹¿kowym lub potencjalnym ca³ej rasy ludzkiej16. Jej aktualizacja oznacza osi¹gniêcie okrelonej liczby indywidualnych istot ludzkich. Gdyby nie upadek cz³owieka, rozprzestrzeni³aby siê ona do ustalonej liczby, rozmna¿aj¹c siê na sposób anielski17, po upadku dojdzie do tego samego poziomu przez zwierzêc¹ prokreacjê. Eschatologiczne odtworzenie tak jak creatio dotyczy ca³ej natury (physis) ludzkoci. Grzegorz rozró¿nia bardziej w sensie logicznym ni¿ chronologicznym18 dwa akty stworzenia, wpisuj¹c siê tym samym w tradycjê nakreloS³ynne okrycia ze skóry (Gen 3,21), na które powo³uje siê Ksiêga Rodzaju po upadku cz³owieka, reprezentuj¹ w jego przekonaniu raczej cielesne sk³onnoci cz³owieka ni¿ materialn¹ formê bytowania. De an., NPNF, s. 433. Znacz¹cy w tym kontekcie jest równie¿ fakt, ¿e Grzegorz ujmuje materiê jako z³o¿enie jakoci, bez esencjonalnej substancji. W ten sposób poniek¹d odpowiada na pytanie, w jaki sposób byt materialny mo¿e odzwierciedlaæ doskona³oæ niematerialnego Boga. 13 Owej esencjonalnej niemiertelnoci cz³owiek nie utraci³ w wyniku grzechu pierworodnego, ale zachowa³ przynajmniej w odniesieniu do duszy w wyniku prewencji Boga. Por. In sanctum et salutare Pascha; GNO IX.254 grzech niszczy niemiertelnoæ, ale Bóg w swoim mi³osierdziu odnawia j¹. Por. De vita Moysis ponowne zapisanie tablic z przykazaniami. 14 De hom. opif. 22.3: PG 44, 204d. 15 Czy mo¿na zatem powiedzieæ, ¿e pierwsze stworzenie jest intelektualne w swoim charakterze? Problem jest otwarty. 16 Por. In Hexeameron explication apologetica (dalej In Hex.), PG 44, 77d; De hom. opif. 29 (PG 44, 236ab). 17 Podstaw¹ jest dyskusja Jezusa z saduceuszami dotycz¹ca zmartwychwstania. De hom. opif., NPNF, s. 17.2. 18 C. Tsirpanlis, The Concept of Universal Salvation in Saint Gregory of Nyssa, Studia Patristica 17,3 (1982), s. 44: It is fruitless, however, to try to find in Gregorys anthropology a literal or chronological double creation [ ] The so called double creation doctrine of St. Gregory of Nyssa should be understood as mans essential and simultaneous composite nature, from the very beginning, in which the brutal passions existed, but were inactive, neutral and powerless, and they would remain so if the reason 12 182 Wojciech Szczerba n¹ wczeniej przez Filona z Aleksandrii i Orygenesa. O ile jednak dla Filona i Orygenesa drugie stworzenie jest wynikiem grzechu i pojmowane jest w kategoriach wcielenia z wszelkimi tego konsekwencjami, o tyle Grzegorz ujmuje drugie stworzenie jako uprzednie w stosunku do upadku cz³owieka19. Pe³ni ono w przekonaniu filozofa funkcjê prewencyjn¹, przygotowuj¹c¹ cz³owieka do nowej sytuacji po upadku, tak aby w nowych warunkach móg³ nadal ¿yæ, spe³niaæ zadania, do których zosta³ powo³any, i, co najwa¿niejsze, aby móg³ odwróciæ siê od z³a ku Bogu. Dlatego, przygotowuj¹c cz³owieka do nowej sytuacji, Bóg dokonuje podzia³u na p³ci i wprowadza zwierzêce rozmna¿anie, które ma uchroniæ cz³owieka przed wyginiêciem20. Komentuj¹c Gen 1,27, Grzegorz stwierdza w traktacie De hominis opificio: Tak wiêc stworzenie naszej natury jest w pewnym sensie podwójne: jedno na podobieñstwo Boga, drugie podzielone zgodnie z tym rozró¿nieniem [p³ci]: co takiego zawiera ten fragment w swojej strukturze, kiedy mówi Bóg stworzy³ cz³owieka, na obraz Boga go stworzy³, a potem, dodaj¹c do tego, co zosta³o powiedziane, jako mê¿czyznê i kobietê stworzy³ ich rzecz, która jest obca naszej koncepcji Boga21. W wyniku przewidywanego upadku cz³owieka zmienia siê sposób funkcjonowania rasy ludzkiej i sposób dojcia do zamierzonego celu, nie zmienia siê jednak zasadniczo jej telos aktualizacja pleromy i eschatologiczne uczestnictwo cz³owieka (w sensie kolektywnym i indywidualnym) w Bogu. had not abused its freedom. This mixed nature or double image was Gods oikonomia or loving care, since He saw beforehand by His all-seeing power the failure of their (mans will) to keep a direct course to what is good, and its consequent declension from the angelic life (De hom. opif. XVII). This mixed nature is, furthermore a confirmation that man was not originally perfect, except in possibility (De hom. opif. XXIX), and represents every stage of living things in order that the whole creation, even in its lowest part, might share in the divine (De hom. opif. VIII). Por. M. Ludlow, wyd. cyt., s. 50 56: By writing that in the Divine foreknowledge and power all humanity is included in the first creation, Gregory indicates that the first creation is ideal and the second actual; por. De hom. opif., NPNF, s. 16.16. 19 Co wiêcej, rozró¿nienie miêdzy pierwszym i drugim stworzeniem jest w jego przekonaniu czysto logiczne, nie chronologiczne. 20 [...] aby wielka iloæ ludzkich dusz nie zosta³a zmniejszona (De hom. opif., NPNF, s. 17.4). De hom. opif., NPNF, s. 18.1; PG 44, 192ab. 21 De hom. opif. II: NPNF, s. 16.8. Apokatastaza po Orygenesie casus Grzegorza z Nyssy 183 3. Z³o nie posiada statusu ontycznego jest nieobecnoci¹ dobra Grzech, w który cz³owiek popad³ le wykorzystuj¹c woln¹ wolê pod wp³ywem pokus szatana22 nie zmieni³ esencjonalnego dobra cz³owieka. Zaciemni³, ale nie zniszczy³ obrazu Boga w cz³owieku23. Utrudni³ uczestnictwo w Bogu, ale nie uniemo¿liwi³24. Cz³owiek ci¹gle mo¿e oczyciæ pierwotne piêkno w sobie, zwracaj¹c siê ku Bogu. Wszak z³o jest niczym innym jak nieobecnoci¹ dobra: byæ w z³u znaczy, w³aciwie mówi¹c, nie byæ, skoro z³o samo w sobie nie ma istnienia, ale nieistnienie dobra daje pocz¹tek z³u25. Z³o nie istnieje samo w sobie, jest relatywne, jako akt woli cz³owieka26. Jako takie nie mo¿e równaæ siê z nieskoñczon¹ natur¹ dobroci i mi³oci Boga27. Skoro z³o nie zosta³o stworzone przez Boga, co wiêcej, sprzeciwia siê Stwórcy, nie istnieje samo w sobie, ale w woli stworzenia, które u swych podstaw jest dobre, musi zatem istnieæ jego kres. Grzegorz wskazuje, ¿e nieistniej¹cy nie mo¿e istnieæ na zawsze. Wola cz³owieka, choæ zdeprawowana, mniejsza jest od dobra i mi³oci Boga. Natura grzechu jest niesta³a i przemijaj¹ca. Ani nie zaistnia³ on w czasie pierwszego stworzenia [...] ani nie istnieje stale w rzeczach które posiadaj¹ byt. Albowiem niektóre posiadaj¹ byt od Tego, który jest Bytem i zawsze trwa w bycie. Ale jeli co znajduje siê poza Tym, który jest Bytem, jego istot¹ jest nie-byt (taV meVn gaVr e*k tou` o#ntoV" o#nta kaiV e*n tw/` ei^nai diaV pantoV" diamevnei: ei* dev ti e#xw tou` o#nto" e*stivn, ou% h& ou*siva ou*k e*n tw/` ei^nai). Przeminie i zaniknie w swoim czasie, kiedy wiat powróci do dobra (e*n th/` tou` pantoVV" proVVVV" toVVV a*gaqoVn a*pokatastavsei) tak, ¿e nie bêdzie ¿adnego ladu z³a, które panuje teraz nad nami, w ¿yciu, które w nadziei oczekuje nas w przysz³oci28. Grzegorz zauwa¿a, ¿e cz³owiek jest istot¹ zmienn¹, czego najlepszym przyk³adem jest odwrócenie siê od Boga w grzechu. Jednak zmiennoæ oznacza równie¿, ¿e cz³owiek mo¿e odwróciæ siê od z³a. Jest absolutnie 22 23 24 25 26 27 28 Zazdroæ piêkna i chwa³y cz³owieka stworzonego wed³ug archetypu (Or. Cat. VI). Or. Cat. 5. 7; De an.; De virginitate, 12. De virginitate, GNO VIII.2.300. stevrhsi" a*gaqou (In insc. pss.: GNO III/2.6263). De hom. opif. 18. 1 Jan 4:717; 5:4; 1 Tm 2:4; por. De hom. opif. XXI. In inscriptiones Psalmorum, GNO III./2.155. 184 Wojciech Szczerba pewne, ¿e Boskoæ posiada niezmiennoæ (toV a*metavqeton), podczas gdy zmiennoæ (toV treptoVn) naszej natury nie pozostaje sta³a nawet w z³u29. De facto, zak³adaj¹c, ¿e istota cz³owieka jest dobra, obraz Boga w nim nie zosta³ ca³kowicie zamazany, a Bóg w swojej mocy totalnie przewy¿sza z³o, Grzegorz wierzy, ¿e dobro przyci¹ga mocniej ni¿ z³o, a stworzenia rozumne wewnêtrznie, na najg³êbszym poziomie swojej istoty nawet jeli nie do koñca wiadomie pragn¹ znaleæ siê w stanie, do którego zosta³y stworzone i w którym istnia³y pierwotnie30. Podobne przyci¹ga podobne. Ponadto, jak ka¿dy byt, jest w stanie przyci¹gaæ sobie podobny, a ludzkoæ jest, w pewnym sensie, jak Bóg, jako ta, która niesie na sobie podobiznê swego Archetypu, dusza jest z prostej koniecznoci przyci¹gana przez pokrewieñstwo Boskoci. W rzeczywistoci, to co nale¿y do Boga musi, wszelkimi sposobami i za wszelk¹ cenê, byæ zachowane dla niego31. Wola cz³owieka mo¿e poruszaæ siê w kierunku z³a, nie mo¿e byæ to jednak przekonuje Grzegorz ruch nieskoñczony, skoro samo z³o ma naturê skoñczon¹, a w sensie ontycznym, nie istnieje wcale. W koñcu stworzenie zmêczy siê z³em, a spirala deprawacji siêgnie dna. Wtedy miejsce z³a zajmie dobro. Dobro jeszcze raz nastêpuje w sukcesji po osi¹gniêciu granic przez z³o32, a efektem bêdzie nawrócenie do Boga. Dusza, rozczarowana z³em, wraca tam, gdzie jest jej naturalne miejsce wszak zosta³a stworzona do spo³ecznoci z Bogiem. 4. Doskona³oæ Boskiej pedagogii Optymizm Grzegorza co do eschatologicznego stanu stworzeñ rozumnych, a w szczególnoci cz³owieka, wzmacnia jego rozumienie udzia³u Boga w zbawieniu, który mo¿na okreliæ mianem Boskiej pedagogii33. Odwo³uj¹c siê do mi³oci Stwórcy, Grzegorz wskazuje, ¿e wszystko, co Bóg czyni De hom. opif. 21.1; PG 44, 201b. The ability of the human soul to perceive the goodness of the divine nature means both that it will always long for God as its ultimate good, and that it possesses already a likeness to God and the capacity to share in his life. B.E. Daley, The Hope of the Early Church, Hendrickson Publishers 2003, s. 87. 31 De an., NPNF, s. 450. 32 De hom. opif. 21.1, PG 44, 201c. 33 W szerszym znaczeniu jest to problem ³aski. 29 30 Apokatastaza po Orygenesie casus Grzegorza z Nyssy 185 po upadku cz³owieka34, ma charakter zbawczy. Zak³adaj¹c wszechmoc Boga, jest przekonany o pe³nej efektywnoci Bo¿ych dzia³añ. Jako doskona³y Paidagogos szanuj¹cy woln¹ wolê stworzenia, Bóg stwarza warunki, maj¹ce na celu zniechêciæ cz³owieka do z³a i zwróciæ go ku dobru. W swoim rozumieniu natury cz³owieka Grzegorz z Nyssy zbli¿a siê do sokratejskiej zasady, ¿e ludzie wybieraj¹ to, co uwa¿aj¹ za dobre, a u podstaw z³a kryje siê niewiedza. St¹d te¿ np. przyjmuje, ¿e Ewa zgrzeszy³a, jedz¹c owoc z drzewa wiadomoci dobra i z³a, nie dobrowolnie i w pe³ni wiadomie, ale dlatego, ¿e zosta³a zwiedziona przez kusiciela, i¿ owoc, który zrywa, jest dobry35. St¹d celem boskiej pedagogii w kategoriach doczesnych jest: nauczyæ ludzi nie grzeszyæ, ale ¿yæ w cnocie i wiêtoci. Na poziomie kognitywnym oznacza to przede wszystkim ¿ycie zgodne z rozumem36, na poziomie woli dobrowolne zwrócenie siê ku Bogu i trwanie w nim. W owym procesie wychowawczym zachowana zostaje wolnoæ cz³owieka, wszak to najwiêkszy dar, jaki cz³owiek otrzyma³ od Boga37. Pedagogia ma raczej charakter prewencji i przekonywania ni¿ przymusu. Zatem, aby w³adza mog³a pozostaæ w [ludzkiej] naturze a z³o zosta³o z niej usuniête, boska m¹droæ ustali³a zasadê, aby pozwoliæ cz³owiekowi czyniæ co zechce, ¿eby cz³owiek móg³ zasmakowaæ z³a, którego pragn¹³ i nauczyæ siê z w³asnych dowiadczeñ, co nale¿y wybieraæ; a nastêpnie aby dobrowolnie odwróci³ siê w swoim pragnieniu ku pierwotnemu b³ogos³awieñstwu (palindromhvsh/ diaV th`" e*piqumiva" e&kousivw" proVV" thVn prwvthn makariovthta), odrzucaj¹c ze swojej natury wszystko, co wi¹¿e siê z ¿¹dzami i nierozumnoci¹ [...] albo przez oczyszczenie w tym ¿yciu przez Lub nawet w przewidywaniu upadku drugie stworzenie. Por. De hom. opif., NPNF, s. 20.4. 36 Por. M. Ludlow, wyd. cyt., s. 103: Hence, Gods pedagogy may be seen as a training to follow ones reason, not ones senses. This training can be improved by attention in this life to philosophia. For Gregory this word indicates not just an academic discipline although philosophia clearly involves reason, the word also often denotes a monastic or ascetic lifestyle [ ] This is the point at which the cognitive and volitional-moral aspects of the souls advance towards God overlap: on the one hand, Gods pedagogy will result in us learning what the good is and thus having right desires; on the other, it is clear that human effort in training ones desires will reinforce this process of learning. 37 De mortuis (Lozza, 15,62, 334) pytanie o mo¿liwoæ zmuszenia cz³owieka do cnotliwego ¿ycia. Sprzeciw Grzegorza. Odebranie wolnej woli cz³owiekowi równa siê odebraniu mu godnoci. 34 35 186 Wojciech Szczerba uwagê i mi³oæ m¹droci albo po odejciu st¹d w tyglu oczyszczaj¹cego ognia38. Boska pedagogia, tak jak objawia j¹ biblijna historia zbawienia, zawiera m.in. drugie stworzenie przygotowuj¹ce stworzenia do nowego kontekstu funkcjonowania, przyk³ady bohaterów wiary starego i nowego przymierza, odkupieñcze dzie³o Chrystusa, rolê Kocio³a jako Cia³a Chrystusa, dzia³anie Ducha wiêtego, wreszcie oczyszczaj¹c¹ rolê cierpienia i kar39, które spadaj¹ na cz³owieka. W ten sposób filozof z Nyssy postrzega wszystkie stworzenia jako ju¿ uczestnicz¹ce w procesie edukacji, której celem jest zbawienie40. 5. Droga oczyszczenia Droga zbawienia to oczyszczenie ze z³a, które przeniknê³o naturê cz³owieka w wyniku pierwotnego upadku41 i ci¹gle zwodzi ludzi przez ich okrycia ze skór cielesne ¿¹dze42. Droga zbawienia w sensie negatywnym to odrzucenie z³a, w sensie pozytywnym upodobnienie do Boga, ubóstwienie. W doczesnej rzeczywistoci oznacza to przede wszystkim ¿ycie cnoty, które w ostatecznym wymiarze przybiera formê apathei wolnoci od ziemskich ¿¹dz i cielesnych podniet. Wszak w Stwórcy nie ma ¿adnych materialnych impulsów i ¿¹dz, nie ma gniewu ani po¿¹dliwoci43, jest czystoæ i absolutna wiêtoæ. T¹ drog¹, za Bogiem, powinna pod¹¿aæ dusza w nieskoñczonej pielgrzymce ku doskona³oci44. Nie wszyscy jednak pod¹¿aj¹ drog¹ cnoty w ¿yciu doczesnym. Nie wszyscy s¹ w stanie usun¹æ wszelkie z³o, które do nich przylgnê³o. W rzeczywistoci realistycznie zauwa¿a Grzegorz z Nyssy niewielu jest taDe an., Lozza, par. 15, 64, 815. De an., NPNF, s. 451. 40 Purgation, for Gregory, is simply the painful, strenuous side of the return journey to God, on which all rational creatures are already embarked. However laborious journey may be, Gregory is convinced that all of us will someday reach its goal. B.E. Daley, wyd. cyt., s. 89. 41 Por. uniwersalnoæ grzechu u Apolinarego: Adam w jako genus, Chrystus jako nowy Adam. 42 Contra rozumienie Orygenesa i Filona. 43 Por. De an., NPNF, s. 439. 44 Por. In inscriptiones Psalmorum, GNO, V. 26.1419. 38 39 Apokatastaza po Orygenesie casus Grzegorza z Nyssy 187 kich, którzy tutaj osi¹gnêli ów cel45. Dlatego proces oczyszczenia nie jest ograniczony wy³¹cznie do ¿ycia doczesnego. Mo¿e mieæ miejsce i ma miejsce równie¿ po mierci. Wtedy jednak przybiera formê oczyszczenia przez ogieñ46. Za Orygenesem Grzegorz postrzega karê w kategoriach oczyszczenia, nie retrybucji. Jakkolwiek jest to proces bolesny i d³ugotrwa³y, to jednak ma na celu dobro cz³owieka. Grzegorz nie widzi Boga jako tego, który siê mci i odp³aca, ale raczej jako lekarza, który czasami musi siêgn¹æ do bolesnych metod, aby wyleczyæ47. Tak jak z³otnik oczyszcza w ogniu z³oto, tak Bóg pos³uguje siê ogniem kary, aby zdj¹æ z duszy grzeszne nalecia³oci48. Przy tym stosuje kary proporcjonalnie do z³a, które przylgnê³o do duszy49. Choæ sam proces jest bolesny, u podstaw le¿y mi³oæ Boga do cz³owieka i troska o niego. Boska moc, ze wzglêdu na wielk¹ mi³oæ Boga do cz³owieka, przyci¹ga to, co nale¿y do niej z gruzów nierozumnoci i materialnoci. Kieruj¹c siê nie nienawici¹ lub zemst¹ za niegodne ¿ycie, w moim przekonaniu, Bóg zsy³a na grzeszników te bolesne zrz¹dzenia. On tylko roci sobie prawo i przyci¹ga do siebie to, co zaistnia³o dla jego przyjemnoci. Jednak, kiedy maj¹c na uwadze dobry cel, przyci¹ga dusze do siebie, ród³a wszelkiego b³ogos³awieñstwa, jest to, wed³ug prawa koniecznoci, dla tego, który jest w ten sposób przyci¹gany, przyczyn¹ cierpieñ50. Ostatecznym efektem tak pojêtej prewencji i przekonywania bêdzie przy- 45 Ci, po mierci, zostan¹ bezporednio zabrani do nieba. Pozostali bêd¹ musieli byæ po mierci poddani oczyszczeniu. 46 De mortius GNO IX.54.1720. 47 Por. Or. Cat. 26. 48 Por. Or. Cat., Strawley, 138.12.139.8; De mortuis, Lozza, 64.1215, 66.89, 66.20 22; De an., Oehler, 349.45, 349.1112 (NPNF, s. 449), Oehler 373.1011 (NPNF, s. 465), Oehler, 377.12 (NPNF, s. 468). Tu oczywicie powstaje pytanie o wolnoæ stworzenia oraz w ogóle o mo¿liwoæ jakiejkolwiek reakcji po mierci raczej pasywne dowiadczenie. 49 De an., NPNF, s. 451. 50 De an., NPNF, s. 451 h& qeiva duvnami" u&pov filanqrwpiva" e*k tw`n a*lovgwn te kaiv u&likw`n sumptwmavtwn e*fevlkhtai tov idion. ou* gaVr misw`n, ou*d * a*munovmeno" e*piv th`/ kakh`/ zwh`/ katav ge toVn e*moVn lovgon e*pagei toi`" e*xhmarthkovsi taV" o*dunhraV" diaqevsei" o& Qeov", o& a*ntipoiouvmenov" te kaiv proV" e*autoVn e@lkkwn pa`n o@ tiv pe au*tou` cavrin h^lqen ei*" gevnesin, a*ll * o& meVn e*piv tw/` kreivttoni skopw`/ proV" e&autovn, o@" e*sti phghv pavsh" makariovthto", thVn yuxhVn e*pispa`tai, e*pisumbaivnei deV kat * a*navgkhn h& a*lgeinhV diavqesi" tw/` e&lkomevnw/. 188 Wojciech Szczerba wrócenie ka¿dej duszy do pierwotnego stanu sprzed upadku, a tym samym odnowienie ca³ej rasy ludzkiej (pleroma). Jego celem jest jedno: ludzka natura we wszystkich ludziach przez to znalaz³a swe udoskonalenia, ¿e jedni ju¿ w tym ¿yciu oczyszcz¹ siê z grzechu, drudzy za po nim w odpowiednim przeci¹gu czasu w ogniu, jeszcze inni nie poznali ró¿nicy miêdzy dobrym i z³ym, a wszyscy otrzymali Jego dobra, których, jak mówi Pismo w., oko nie widzia³o, ani ucho nie s³ysza³o, ani serce nie objê³o51. Apokatastaza Grzegorza Podsumowuj¹c dotychczasowe rozwa¿ania, nale¿y stwierdziæ, ¿e w traktatach Grzegorza z Nyssy odnaleæ mo¿na szereg za³o¿eñ i koncepcji, które prowadz¹ myl filozofa w kierunku teorii apokatastazy uniwersalnego zakresu zbawienia. Najwa¿niejsze z nich to: 1. Za³o¿enie o dobroci i wszechmocy Boga, który zawsze kieruje siê mi³oci¹ w stosunku do stworzenia i zawsze jest w stanie zrealizowaæ swoje plany. Choæ pozostawia stworzeniu woln¹ wolê, to jednak jego doskona³oæ i wszechmoc przewy¿sza wolnoæ cz³owieka. Bóg jest w stanie przekonaæ cz³owieka do swoich racji i chce to zrobiæ. 2. Pozytywne ujêcie istoty cz³owieka, jako tego, który jest stworzony na obraz Boga, a wiêc jest immanentnie dobry. Owej esencjonalnej dobroci nie niszczy grzech, mo¿e najwy¿ej oblepiæ j¹ swoim brudem. Zatem Bo¿a prewencja nie sprzeciwia siê cz³owiekowi, ale raczej odwo³uje do najg³êbszych pok³adów jego istoty. Znacz¹ce równie¿ wydaje siê tutaj odniesienie do ludzkoci w sensie kolektywnym pleromy, szczególnie w kontekcie stwierdzeñ o kolektywnym stworzeniu, uniwersalnym zakresie upadku oraz uniwersalnym zakresie odkupienia ludzkoci. 3. Ujêcie z³a jako nieobecnoci dobra pozbawionego statusu ontycznego. Skoro z³o nie jest substancjalne w swojej naturze, nie mo¿e równaæ siê z dobrem Boga, nie ma ¿adnych obiektywnych De an., [w:] w. Grzegorz z Nyssy. Wybór pism, t³um. W. Kania, Warszawa: ATK 1974, s. 83. 51 Apokatastaza po Orygenesie casus Grzegorza z Nyssy 189 podstaw, dlaczego nie mia³oby zostaæ usuniête z natury cz³owieka? Tym bardziej ¿e takie jest d¹¿enie Boga oraz najg³êbsze pragnienie stworzenia. Wszak w swojej strukturze jest ono dobre, a podobne przyci¹ga podobne. 4. Koncepcja boskiej pedagogii, w której Bóg wszelkimi sposobami prowadzi cz³owieka ku oczyszczeniu ze z³a i ku wiêtoci. Przez b³ogos³awieñstwa, pouczenia, przyk³ady wiary, dowiadczenia tutaj oraz kary po mierci, szanuj¹c woln¹ wolê stworzenia, prowadzi je ku pokucie i zwrotowi ku doskona³oci. Opieraj¹c siê na takich i tym podobnych podstawach, Grzegorz z Nyssy, za Aposto³em Paw³em (I Kor 15,28), przekonuje, ¿e zwieñczeniem Boskiej pedagogii bêdzie sytuacja, gdy Bóg bêdzie wszystkim we wszystkim, a ca³a natura ludzka lub w szerszym zakresie ca³a natura stworzeñ rozumnych, zostanie zjednoczona w Chrystusie (Koció³ = Cia³o Chrystusa) i poddana boskiemu autorytetowi52. [...] nie bêdzie nic ponad to, co bêdzie zbawione, przekonuje Grzegorz w jednym z kazañ paschalnych53 . Równoczenie wszelkie z³o zostanie ostatecznie zniszczone54. proV" toV mhV o#n h& tou` kakou` fu`si" metacwrhvsei, pantelw`" e*xafanisqei`sa tou` o#nto", kaiV pa`san logikhVn fuvsin h& qeiva te kaiV a*khvrato" a*gaqovth" e*n e&auth/` perievxei, mhdenoV" tw`n paraV tou` qeou` gegonovtwn th`" basileiva" tou` qeou` a*popivptonto"55. Odwo³uj¹c siê do Listu do Filipian (2,10), Grzegorz z Nyssy wskazuje, ¿e stan ten dotyczy³ bêdzie nie tylko rasy ludzkiej, ale ca³ego wiata lub raczej ca³ego stworzenia56. In illud: Tunc et Ipse Filus, GNO III./2.16, 1719, por. 20, 810. Nie ma nic ponad to, co zostanie zbawione (toV mhdeVn e!xw tw`n sw/zomevnwn ei^nai) In illud: Tunc et Ipse Filus, GNO III./2.21.23. Niekiedy wskazanie na jednocz¹ca rolê Ducha w. In cant.15. 54 In its most general sense, it [apocatastasis] refers to a renewal of all things in which the entire creation (earthly flesh together with the soul) will ascend into the heavenly realm. This entails a restoration of all things to their original condition before the appearance of sin, and, consequently, the total destruction of evil (Tsirpanlis, wyd. cyt., s. 633). 55 In illud: Tunc et Ipse Filus, GNO III./2.13.2214.7. 56 W Or. Cat. nacisk na zbawienie ludzkoci. Dyskusja dotycz¹ca kolektywnego/indywidualnego zbawienia wykracza poza zakres niniejszego wywodu. J. Daniélou, Lapocatastase chez saint Grégoire de Nysse, Recherches de Science Religieuse 30 (1940), 52 53 190 Wojciech Szczerba Wszelkie stworzenie jest jednomylne (o&movfwno" pa`sa h& ktivsi") [w podporz¹dkowaniu siê rasy ludzkiej boskoci]; wszelkie kolano zegnie siê i wszelki jêzyk wyzna, ¿e Jezus Chrystus jest Panem [...] wszelkie stworzenie sta³o siê jednym cia³em i wszystko wzrasta razem ze sob¹ w nim przez pos³uszeñstwo (pavshV th`" ktivsew" e@n sw`ma genomevnh" kaiV pavntwn diaV th`" u&pakoh`" met * a*llhvlwn e*n au*tw`/ sumfuevntwn)57. Wszystko powróci do stanu sprzed upadku58, równie¿ si³y ciemnoci59. W Dialogu o duszy i zmartwychwstaniu Grzegorz ustami Makryna wskazuje: z³o zostanie pewnego dnia zniszczone (a*fanisqeivsh") po d³ugich cyklach wieków, nic nie bêdzie istnia³o poza dobrem (e!xw tou` a*gaqou`), ale nawet te [z³e duchy] wyznaj¹ jednog³onie panowanie Chrystusa60. Ka¿de rozumne stworzenie w czasie odnowienia wszystkich rzeczy bêdzie patrzeæ na tego, który przewy¿sza wszystko61. W ten sposób wype³nione zostan¹ s³owa aposto³a Paw³a z I Kor 15,28, wed³ug których ostatecznie Bóg bêdzie wszystkim we wszystkim62. Nysseñczyk ze swoj¹ wizj¹ koncepcji wiecznego powrotu wpisuje siê w tradycjê rozpoczêt¹ przez Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa na gruncie myli chrzecijañskiej. Odrzucaj¹c jednak niektóre koncepcje i za³o¿enia wstêpne swoich poprzedników, szkicuje nieco inny obraz apokatastazy. Przede wszystkim jest to apokatastaza materialna. Grzegorz z Nyssy zasadniczo odrzuca koncepcjê preegzystencji dusz63. Krytykuje s. 344346; J. Laplace, Saint Grégoire de Nysse. La Création de lhomme, Sources Chrétiennes 6 (1943), s. 6667, 70, 72; R. Leys, Limage de dieu chez Saint Grégoire de Nysse, Paris 1951, s. 92; M. Ludlow, wyd. cyt., s. 92. 57 In illud: Tunc et Ipse Filus. 58 Por. In illud: Tunc et Ipse Filus, GNO III./2.14.57). 59 Równie¿ mieræ Chrystusa ma pozytywny wp³yw na szatana. Por. Or. Cat. 26. 60 De an., NPNF, s. 444; por. M.Ludlow, wyd. cyt., s. 80: From the evidence of Gregorys writing as a whole, it is clear that the expression long revolution of the ages ia a figurative one, and should not be taken to imply that he has a cyclical view of time, like Origen. 61 pa`san levgonta thVn logikhVn ktivsin en* th`/ tou` pantoV" a*pokatastavsei proV" toVn tou` pantoV" e*xhgouvmenon blevpein, De an. et res., NPNF, s. 444. 62 Por. np. zakoñczenie Komentarza do Pieni nad Pieniami, In cant.15; GNO IX.245-6: gevnhtai o& qeoV" taV pavnta e*n pa`si, toi`" diaV th`" e&novthto" a*llhvloi" e*n th`/ tou` a*gaqou` koinwniva/ sugkekramevnoi". 63 Dyskusja nt. ewolucji myli Grzegorza z Nyssy w tym wzglêdzie wykracza poza zakres artyku³u. Apokatastaza po Orygenesie casus Grzegorza z Nyssy 191 Orygenesa za jego twierdzenia o pierwotnym istnieniu stworzeñ rozumnych w postaci czystych duchów. W jego przekonaniu dusza zostaje stworzona razem z cia³em. Cz³owiek jest z³o¿eniem rzeczywistoci noetycznej i materialnej64. Zatem powrót do pierwotnego stanu nie oznacza odrzucenia elementu materialnego ani nawet przybrania eterycznego cia³a na wzór istot cellestialnych, ale raczej odtworzenie doczesnej struktury umys³owej i materialnej w doskona³ej konfiguracji. St¹d dominuj¹c¹ metafor¹ koncepcji wiecznego powrotu w myli Grzegorza jest zmartwychwstanie65. h& deV th`" a*nastavsew" cavri" ou*deVn e@teron h&mi`n e*paggevlletai, h! thVn ei*" toV a*rcai`on tw`n peptwkovtwn a*pokatavstasin, e*pavndo" gavr tiv" e*stin e*piV thVn prwvthn zwhVn h& prosdokwmevnh cavri" tou` a*poblhqevnta tou~ paradeivsou pavlin ei*" au*ton e*panavgousa66. Za Metodym z Olimpu67 Grzegorz broni identycznoci cia³ zmartwychwsta³ych i doczesnych; bêdzie je konstytuowaæ ta sama materia, która tworzy³a je w czasie ¿ycia doczesnego68. Albowiem jeli ka¿da identyczna cz¹stka nie powróci, a tylko co, co jest podobne, ale nie identyczne [e*k deV tou` o&mogenou`" a*ntiV tou` 64 Takie traktaty jak np. De mortuis sugeruj¹, ¿e dusza jest w³aciwym sednem cz³owieka, cia³o póniejszym dodatkiem. We wczesnych dzie³ach Grzegorz wydaje siê znacznie bli¿szy Orygenesowi ni¿ w tekstach póniejszych. De mortuis is an early and highly rhetorical piece, based on the classical consolatio, persuading Christian not to mourn over their loved ones by revealing the glories of the next life. De hominis opificio is a discourse on the creation of humanity, intended as a sequel to Basils Hexaemeron. De anima is one of Gregorys most impressive works. Based in structure on Platos Phaedo, in which Socrates bravely faces death and philosophizes about the immortality of the soul, De anima portrays the dying Macrina answering Gregors queries about the soul and resurrection. The dialog thus not only emphasizes Maccrinas wisdom as didaskalos and her saintliness in facing up to disease and death with complex doctrinal issues, possibly not just for the reason that they fascinated Gregory, but also because, as in De mortuis, he genuinely believed that this sort of philosophy was a succor in a time of bereavement (M. Ludlow, wyd. cyt., s. 65). 65 Zmartwychwstanie w sensie indywidualnym i kolektywnym. Por. Or. Cat. 32. 66 De hom. opif., NPNF, s. 17.2; PG 44, 188cd; In Ecclesiastem 1.9; De an., PG 46.148a 1n., 153c 13; In Oratione Dominica 4; Or. Cat. 26. 67 Por. T.J. Dennis, Gregory and the Resurrection of the Body, [w:] A. Spira, C. Klock, The Easter Sermons of Gregory of Nyssa, Philadelphia Patristic Foundation, Cambridge, Mass. 1981, s. 5557. 68 Znowu ró¿nice miêdzy np. De an. i Or. Cat. a De mort. 192 Wojciech Szczerba I*diavzonto"] zostanie sprowadzone, bêdziesz mia³ co innego w miejsce pierwszej rzeczy i taki proces nie bêdzie zmartwychwstaniem [a*navstasi"], ale bêdzie po prostu stworzeniem nowego cz³owieka [kainou` a*nqrwvpou dhmiourgiva]69. To, co mo¿e siê zmieniæ, to relacje/po³¹czenia miêdzy elementami [stoiceia] tworz¹cymi cia³a. Bêd¹ doskona³e70. Kiedy cia³o zostanie zmienione w co bardziej pobo¿nego przez powtórne narodzenie [diaV th`" paliggenesiva"], dusza upiêkszy zbyteczne i niepotrzebne czêci [cia³a] dla przyjemnoci przysz³ego ¿ycia71. Grzegorz z Nyssy niejednokrotnie stosuje termin apokatastasis lub jego derywaty na okrelenie rzeczywistoci eschatologicznej i soteriologicznej. Wielokrotnie mówi równie¿ o powrocie do pocz¹tku i odtworzeniu rzeczywistoci sprzed upadku72. Zak³adaj¹c jednak podwójne stworzenie w systemie filozofa, nale¿y zadaæ pytanie, czy jego apokatastaza jest rzeczywicie powrotem, czy raczej aktualizacj¹ stanu, który w sensie zal¹¿kowym istnia³ pierwotnie (np. pleroma)? Pierwsze stworzenie, wed³ug Grzegorza, wydaje siê prawie koncepcj¹ idealn¹, planem w umyle Boga z jasno nakrelonym celem, który stworzenia powinny osi¹gn¹æ73. Jeli takie rozumienie pocz¹tku w myli filozofa z Nyssy jest w³aciwe74, to byæ mo¿e koncepcja powrotu powinna byæ rozumiana jako osi¹gniêcie celu doskona³oci, zgodnie z pierwotnym planem Boga75. Jednak doskoDe an., NPNF, s. 446. Koncepcja eidosu; dusza poprzez eidos = forma/zasada cz³owieka niezmienna mimo wszelkich zmian rozpoznaje tê formê/zasadê nawet po rozk³adzie cia³a. 71 De mortuis, Lozza, par. 8, 48.2627. 72 Np. De an. PG 148a 1f; In canticum caticorum 15, GNO VI.457.21458.1. 73 Drugie stworzenie ma miejsce równie¿ przed upadkiem, ale zak³ada sytuacjê po upadku. 74 Problem wykracza poza zakres artyku³u. Warto jednak wskazaæ, ¿e w niektórych dzie³ach Grzegorz odchodzi od koncepcji podwójnego stworzenia, np. Or. Cat. lub traktuje drugie stworzenie w kategoriach soteriologicznych. 75 Gregory seems to be thinking of the first creation almost as an idea or plan in Gods mind. The significance of this for Gregorys eschatology is that when he talks of humanity being restored to its original state, he is in one sense speaking metaphorically: humankind is achieving, rather than returning to, perfection. Hence there is absolutely no question of Gregorys eschatology resting on the assumption of a cyclical view of history, in which human history is its beginning (a significant departure from Origen) M. Ludlow, wyd. cyt., s. 49. 69 70 Apokatastaza po Orygenesie casus Grzegorza z Nyssy 193 na³oæ, do której stworzenie zd¹¿a, istnieje jedynie w sensie potencjalnym, zal¹¿kowym, w kontekcie pierwszego stworzenia. Dopiero stan eschatologiczny, z rozwiniêt¹ plerom¹ (okrelona liczba istnieñ ludzkich)76, mo¿na rozumieæ jako aktualizacjê pierwotnej sytuacji stworzenia. W tym sensie apokatastaza Grzegorza jawi siê bardziej jako dotarcie do mety ni¿ powrót do domu77. W koñcu apokatastaza Grzegorza wydaje siê bardzo dynamiczna. Bynajmniej nie jest to statyczna kontemplacja Boga, tak jak szkicowa³ j¹ Orygenes w swojej eschatologii. Takie ujêcie ostatecznego stanu nie gwarantuje bowiem, ¿e stworzenia ponownie nie os³abn¹ w swojej mi³oci i ponownie nie odpadn¹. Szczególnie jeli, wzorem Aleksandryjczyka, zak³ada siê skoñczon¹ naturê Boga. Grzegorz próbuje obejæ ten problem, przyjmuj¹c nieskoñczonoæ i absolutn¹ transcendencjê Boga. W tej sytuacji przebóstwienie jawi siê jako nieskoñczony proces d¹¿enia stworzenia ku Dobru albo raczej doskonalenia w Dobru78. Stworzenie nie mo¿e osi¹gn¹æ pe³ni doskona³oci tê posiada wy³¹cznie Stwórca mo¿e jedynie ku niej zmierzaæ w niekoñcz¹cej siê pielgrzymce duszy79. Sytuacja apokatastasis nie zmienia natury Boga, jego transcendencji, nieskoñczonoci, absolutnej doskona³oci. Nie zmienia równie¿ stworzenia, które zawsze od ród³a istPor. De hom. opif. 22. It is a process that must follow the laws and undergo the vicissitudes of gradual, organic growth; but in the end it will see fulfilled in every member of the race like the grains of wheat in a ripe cornfield what belonged originally to the one seed from which all have sprung. B.E. Daley, The Hope of the Early Church, s. 85; por. De an. (PG 46, 128cd): Since every intellectual reality is fixed in a plenitude (plhvrwma) of its own, it is reasonable to expect that humanity also will arrive at a goal (for in this respect also humanity is not to be parted from the intelligible world); so that we are to believe that it will not be visible for ever only in defect, as it is now: for this continual addition of after generations indicates that there is something deficient in our race. Whenever, then, humanity will have reached the plenitude that belongs to it, this on-streaming movement of production will altogether cease; it will have touched its destined bourn and a new order of things quite distinct from the present procession of births, it follows necessarily that there will be nothing to die. [ ] Therefore, if we are to go upon probabilities, the life after this is shown to us beforehand as something that is fixed and imperishable, with no birth and no decay to change it. Por. Tsirpanlis, wyd. cyt., s. 51. 78 M. Ludlow, wyd. cyt., s. 63. 79 Por. De an., PG 46.69c 172b 10; 101a 28; 104b 13105a 2]; De hom. opif. 21.1; De Tridui Spatio, GNO 9.285.1423. 76 77 194 Wojciech Szczerba nienia oddziela diastema. Tego zmieniæ nie mo¿na. St¹d nawet w sytuacji eschatologicznej pozostaje koniecznoæ ci¹g³ego progresu duszy, d¹¿enia do Boga albo raczej doskonalenia siê w Bogu, skoro z³o nie istnieje80. Nie jest to jednak wêdrówka, która mêczy i wyniszcza duszê, raczej zachwyca i daje pe³niê satysfakcji, u jej podstaw kryje siê najlepsza z mo¿liwych i ci¹gle pog³êbiaj¹ca siê relacja ze Stwórc¹81. Nie dziwi zatem, ¿e Grzegorz przedstawia j¹ niekiedy pos³uguj¹c siê terminologi¹ mi³osn¹82. W taki oto sposób, w ogólnych zarysach i du¿ym uproszczeniu, jawi siê koncepcja apokatastasis w myli Grzegorza z Nyssy, stan, kiedy Bóg bêdzie wszystkim we wszystkim, a wszelkie z³o zostanie ostatecznie wyeliminowane. Tak pojêta apokatastaza staje siê nie tylko propozycj¹, alternatyw¹ wobec dualistycznej eschatologii (potêpienie i zbawienie), któr¹ wysuwa Nysseñczyk, ale koniecznoci¹ jego spójnego systemu mylowego. Jest to koncepcja, która wynika z dialektyki filozofa, ale równie¿ koncepcja, która dziêki alegoretycznej interpretacji tekstu znajduje swe podstawy w Pimie wiêtym. APOKATASTASIS ACCORDING TO GREGORY OF NYSSA Summary The philosophical concept of apokatastasis means literally restoration of the primal state of things. This concept may be considered in philosophy both in cosmic categories as a reconstitution of the primordial order of cosmos and also in reference to beings, denoting then restoration of their primeval state. A good example of the latter form of the concept apokatastasis gives Stoic and Christian philosophy with reference to human and rational beings. Origen was the first Christian philosopher, who integrated the concept apokatastasis in his thought system. However contro- 80 Por. R. Sorabji, Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages, London 1983, s. 150. 81 M. Ludlow, wyd. cyt., s. 64: Provided it is not masked with evil, any participation in God must, by definition, be satisfying, hence Gregory can assert his paradoxical doctrine of fulfillment without satiety. So, the doctrine of perpetual progress is about the souls relation to God, not its relation to philosophical truth. 82 Por. In canticum canticorum II. Apokatastaza po Orygenesie casus Grzegorza z Nyssy 195 versial, the concept did not cease to exist in Christian thought after his death, regardless of the multiple condemnations addressed to it. The Cappadocian Fathers, and especially Gregory of Nyssa, are a good example of thinkers who followed Origen in his eschatological believes. It is especially important that the Cappadocians became very influential in terms of development of philosophy, theology and spirituality of the IV. and later centuries, especially with reference to the Easter Church. Gregory of Nyssa seems to be among Cappadocians the most speculative mind, striving to synthesize and systematize Christian thought. The concept of apokatastasis universal salvation was continued on the ground of Christian thought, however it was considerably modified, just as the philosophical-theological background change. Already in the though of Gregory of Nyssa, 100 years after Origen, apokatastasis was significantly altered, since the philosopher form Nyssa. Preexistence combined the soul with its fall, transmigration was one of the elements of divine pedagogy in the thought of Origen. Rejection of preexistence meant a necessity to accept some kind of theory of heritage of the primal sin. Rejection of transmigration led to the conclusion that human being has a very limited time to conversion or to the redefinition of the concept of expiation after death. In such situation in the concept of apokatastasis is seen an idea of amnesty, which goes together with still alive hope for the final, free and universal conversion of rational beings. Somehow the anatomy of the concept of eternal return was changed.
