troska bł. jana pawła ii o etyczno

Transkrypt

TROSKA
BŁ. JANA PAWŁA II
O ETYCZNO-MORALNE
PODSTAWY ŻYCIA SPOŁECZNEGO
Troska bł. Jana Pawła II
o etyczno-moralne podstawy życia społecznego
Ks. Mariusz Sztaba
TROSKA
BŁ. JANA PAWŁA II
O ETYCZNO-MORALNE
PODSTAWY ŻYCIA
SPOŁECZNEGO
Recenzenci naukowi:
ks. bp dr hab. Antoni Długosz, prof. WSFP Ignatianum
dr hab. Alina Rynio, prof. KUL
Korekta:
Agnieszka Padoł
Imprimi potest: Opactwo Benedyktynów
L.dz. 387/2011, Tyniec, dnia 2.12.2011
† Bernard Sawicki OSB, opat tyniecki
ISBN 978-83-7354-410-9
Wydanie I: Kraków 2011 r.
© Naukowe Koło Liturgiczne Wyższego Seminarium Duchownego
Archidiecezji Krakowskiej
© TYNIEC Wydawnictwo Benedyktynów
ul. Benedyktyńska 37, 30–398 Kraków
tel. +48 (12) 688–52–95
tel./fax +48 (12) 688–52–91
e-mail: [email protected]
www.tyniec.com.pl
Druk i oprawa:
TYNIEC Wydawnictwo Benedyktynów
Spis treści
Skróty................................................................................................ 11
Wstęp................................................................................................. 15
1. DOŚWIADCZENIE ETYCZNE U PODSTAW
DOŚWIADCZENIA OSOBY ORAZ WSPÓLNOTY......................... 33
1.1.Doświadczenie moralne podmiotowym wymiarem
doświadczenia etycznego................................................... 36
1.1.1.Doświadczenie moralne a prawda............................... 38
1.1.2.Prawda o dobru .......................................................... 39
1.1.3. Normatywna moc prawdy i powinność jej
respektowania.............................................................. 42
1.1.4.Sumienie jako normatywna rzeczywistość
wewnątrz osoby........................................................... 44
1.1.5.Podsumowanie............................................................ 47
1.2. Doświadczenie moralności przedmiotowym wymiarem
doświadczenia etycznego .................................................. 48
1.2.1. Poznanie i przeżycie prawdy a odkrycie godności
osobowej..................................................................... 49
1.2.2. Moralność jako pierwotny sposób objawiania się
godności osobowej...................................................... 52
1.2.3. Sposoby aktualizowania się godności osoby................ 54
1.2.4. Udział woli w realizacji dobra prawdziwego................ 57
1.2.5. Prawda o drugim człowieku
a norma personalistyczna............................................ 62
1.2.5. Podsumowanie............................................................. 65
2. PRYMAT MORALNOŚCI W ŻYCIU SPOŁECZNYM................. 67
2.1.Moralność a życie polityczne............................................. 69
2.1.1. Polityka jako służba człowiekowi i dobru wspólnemu.69
2.1.2. Demokracja jako forma ustroju politycznego
i postawa umysłowa.................................................... 73
6
Spis treści
2.1.3. Etyczne podstawy autentycznej demokracji................. 78
2.1.4. Państwo prawa a praworządność................................. 93
2.1.5. Państwo społeczne w służbie rodziny.......................... 95
2.1.6. Społeczeństwo obywatelskie jako wyraz
podmiotowości społeczeństwa w państwie................. 97
2.1.7.Zagrożenia dla państwa prawa i demokracji ............. 101
2.1.8.Pedagogiczne wnioski i postulaty .............................. 110
2.2. Moralność a życie gospodarcze ....................................... 113
2.2.1. Prymat człowieka nad rynkiem
i życiem gospodarczym.............................................. 114
2.2.2.Moralny wymiar życia gospodarczego
i jego dylematy .......................................................... 116
2.2.3.Ogólna analiza i ocena moralna systemów
ekonomicznych.......................................................... 119
2.2.4.Aksjologia społecznej gospodarki rynkowej.............. 122
2.2.5. Etyczno-moralne zagrożenia życia gospodarczego ..... 127
2.2.6.Potrzeba „uetycznienia” życia gospodarczego............ 138
2.3. Moralność a życie kulturowe........................................... 143
2.3.1. Człowiek faktem „pierwszym i podstawowym”
w kulturze.................................................................. 145
2.3.2. Społeczny charakter kultury...................................... 146
2.3.3. Kultura a rodzina i naród........................................... 149
2.3.4. Autentyczna kultura – „życiodajną tkanką
społeczeństwa”.......................................................... 150
2.3.5. Zagrożenia dla życia kulturowego społeczeństwa...... 157
2.3.6. Pedagogiczne wnioski i postulaty .............................. 160
2.4. Moralność a proces integracji europejskiej...................... 165
2.4.1.Papieska wizja Europy i europejskości....................... 166
2.4.2. Istota procesu integracji europejskiej......................... 169
2.4.3. Przeszkody na drodze do autentycznej integracji
europejskiej................................................................ 171
2.4.4. Drogi do jednoczenia się Europy i stawania
„wspólnotą ducha”.................................................... 172
2.4.5. Chrześcijańskie wartości niezbędne w procesie
jednoczenia się Europy.............................................. 177
2.5. Moralność a procesy globalizacji..................................... 182
Spis treści Spis treści
7
2.5.1.Blaski i cienie procesu globalizacji............................. 183
2.5.2.Papieskie rozumienie zjawiska globalizacji................ 184
2.5.3.Etyczno-moralne spojrzenie Jana Pawła
na procesy globalizacji............................................... 185
2.5.4.Pedagogiczne wnioski i postulaty............................... 195
2.6. Moralność a społeczeństwo medialne............................. 196
2.6.1. Istota społeczeństwa medialnego............................... 197
2.6.2. Podstawowe problemy etyczno-moralne
społeczeństwa medialnego......................................... 198
2.6.3. Jana Pawła II wizja społeczeństwa medialnego.......... 199
2.6.4. Zagrożenia dla i ze strony społeczeństwa
medialnego................................................................ 201
2.6.5. Społeczeństwo medialne a autentyczna
wspólnota osób......................................................... 204
2.6.6. Pedagogiczne wnioski i postulaty............................... 211
2.7. Moralność a życie społeczności międzynarodowej.......... 213
2.7.1. Pokój najwyższym dobrem i koniecznością
na ziemi..................................................................... 214
2.7.2. Solidarny rozwój ludzkości – drugim
imieniem pokoju....................................................... 218
2.8. Źródła etyczno-moralnych zagrożeń
życia społecznego ............................................................ 220
2.8.1. Kryzys prawdy przejawem kryzysu aksjologicznego.. 221
2.8.2. Indywidualizm i totalitaryzm.................................... 222
2.8.3. Wojujący sekularyzm................................................. 224
3. WYCHOWANIE MORALNE W SŁUŻBIE
AUTENTYCZNEGO ŻYCIA SPOŁECZNEGO ............................. 231
3.1. Normatywizm wychowania moralnego............................ 232
3.1.1. Wewnętrzny i zewnętrzny charakter powinności....... 233
3.1.2. Odkrywanie i respektowanie absolutnych norm
moralnych.................................................................. 234
3.1.3. Formacja sumienia..................................................... 236
3.1.4. Pedagogiczne wnioski i postulaty............................... 242
3.2. Ideał doskonałości moralnej – ideałem wychowania....... 243
3.2.1. K. Wojtyły koncepcja perfekcjoryzmu etycznego....... 244
8
Spis treści
3.2.2. Osobowe ideały wychowania.................................... 246
3.2.Wzór osobowy w wychowaniu........................................ 249
3.3.1. Wzór osobowy – wzorem moralnym......................... 249
3.3.2. Zasada naśladowania ............................................... 252
3.4. Rola autorytetu w wychowaniu....................................... 254
3.4.1. Autentyczny autorytet – autorytetem moralnym....... 255
3.4.2. Wzór osobowy i autorytet w procesie
wychowania............................................................... 258
3.5. Podstawowe wartości etyczno-moralne
w wychowaniu................................................................. 259
3.5.1. Godność osobowa jako „wartość wartości”
w życiu społecznym................................................... 262
3.5.2. Wspólnototwórcza rola prawda................................. 265
3.5.3. Wolność jako dar i zadanie w życiu społecznym....... 278
3.5.4. Struktura odpowiedzialności osobistej
a współodpowiedzialność.......................................... 290
3.5.5. Miłość regulatorem relacji międzyosobowych............ 296
3.5.6.Norma personalistyczna jako podstawowa norma
wychowania .............................................................. 300
3.6. Zasady życia społecznego – „przepisami wykonawczymi”
dla wartości moralnych i społecznych............................. 303
3.6.1. Zasada prymatu osoby i zasada podmiotowości ...... 307
3.6.2. Zasada dobra wspólnego oraz zasada
powszechnego przeznaczenia i używania dóbr.......... 310
3.6.3. Zasada pomocniczości .............................................. 318
3.6.4. Zasada solidarności................................................... 323
3.6.5. Zasada uczestnictwa i pedagogika uczestnictwa........ 334
3.6.6. Zasada sprawiedliwości i zasada miłości
społecznej.................................................................. 340
Zakończenie.............................................................................. 347
BIBLIOGRAFIA............................................................................... 355
słowo od recenzentów...................................................... 387
Wdzięczny Trójcy Przenajświętszej za dar życia i wzrastania
w czasie promieniowania ojcostwa i mądrościowej nauki,
popartej świadectwem życia
Błogosławionego Jana Pawła II
Autor z Pokolenia JPII
Skróty
CA
– Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus
(1.05.1991)
CATiK
– F. Kampka, C. Riter (red.), Jan Pawel II.
Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin,
RW KUL, 1998.
ChL
– Jan Paweł II, Adhortacja apostolska
Christifideles laici (30.12.1988).
CziP
– P. Jaroszyński, P. Tarasiewicz, I. Chłodna (red.),
Człowiek i państwo, Lublin, Fundacja „Lubelska
Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, 2006.
DeV
– Jan Paweł II, Encyklika Dominum et
Vivificantem (18.05.1986).
DM
– Jan Paweł II, Encyklika Dives in misericordia
(30.11.1980).
EiE
– Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in
Europa (28.06.2003).
ENM
– J. Nagórny, K. Jeżyna (red.), Jan Paweł II.
Encyklopedia nauczania moralnego, Radom,
POLWEN, 2005.
ENS
– A. Zwoliński (red.), Encyklopedia nauczania
społecznego Jana Pawła II, Radom, POLWEN,
2003.
12
Skróty
EV
– Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae
(25.03.1995).
FC
– Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris
consortio (22.11.1981).
FR
– Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio
(14.09.1998).
FRTiK
– T. Styczeń, W. Chudy (red.). Jan Paweł II. Fides
et Ratio. Tekst i komentarze. Lublin, Wyd. KUL,
2003.
KKK
– Katechizm Kościoła Katolickiego (11.10.1992).
KNS
– Katolicka nauka społeczna.
KNSK
– Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium
nauki społecznej Kościoła, Kielce, Jedność, 2005.
KNSŻG – J. Kupny, S. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna.
Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego,
Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003.
KNSŻP
– J. Kupny, S. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna.
Podstawowe zagadnienia z życia społecznego
i politycznego, Katowice, Księgarnia św. Jacka,
2007.
LE
– Jan Paweł II, Encyklika Laborem exercens
(14.09.1981).
LR
– Jan Paweł II, List do Rodzin Gratissimam sanae
(02.02.1994)
LETiK
– J. W. Gałkowski, (red.), Jan Paweł II „Laborem
exercens”. Tekst i komentarze, Lublin, TN KUL,
1986.
Skróty
13
NPW
– Ch. Böhr, S. Raabe (red.), Nowy porządek
wolności. Etyka społeczna Jana Pawła II –wizja
dla zjednoczonej Europy, Warszawa – Kraków,
Fundacja Konrada Adenauera i Wyd. TN
„Societas Vistulana”.
PdO
– J. Poniewierski (red.), Jan Paweł II, Pielgrzymki
do Ojczyzny: 1979 – 1983 – 1997 – 1991 – 1997
– 1999. Przemówienia, homilie, Kraków, Znak,
1999.
RH
– Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis
(04.03.1979).
RP
– Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Reconcilatio
et paenitentia (02.12.1984).
SPWiŻ
– E. Albińska, S. Fel (red.), Służba prawdzie,
wolności i życiu. Refleksje nad myślą społeczną
Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2008.
ŚDŚSP
– Światowe Dni Środków Społecznego Przekazu.
SRS
– Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis
(30.12.1987).
TMA
– Jan Paweł II, List apostolski Tertio millennio
adveniente (10.11.1994).
WiK
– M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula (red.),
Jan Paweł II. Wiara i kultura. Dokumenty,
przemówienia, homilie, Rzym – Lublin, RW
KUL, 1988.
WNJPII – S. Urbański (red.) Wychowanie w nauczaniu Jana
Pawła II (1978–1999), Warszawa, WSZiP, 2000.
14
Skróty
Wwd
– P. Jaroszyński, K. Wroczyński, I. Chłodna
(red.), Wyzwania współczesnej demokracji,
Lublin, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii
Chrześcijańskiej”, 2008.
VS
– Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor
(06.08.1993).
VSTiK
– A. Szostek (red.), Jan Paweł II. Veritatis splendor.
Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1999.
Wstęp
Posłannictwo Kościoła katolickiego ma przede wszystkim
charakter nadprzyrodzony i zbawczy, bo taki charakter ma sam
Kościół. Jednak owa religijna i nadprzyrodzona natura Kościoła oraz jego misja, nie oddzielają go od historii i rzeczy doczesnych, ale właśnie w nich Kościół się wciela i realizuje. Tak
więc Kościół realizuje swoje ponaddoczesne i ponadczasowe
cele w życiu ludzi istniejących i działających w określonych
społecznościach i w wymiarach czasowych, na tle określonej
rzeczywistości społeczno-kulturowej.
Można więc mówić o społecznym wymiarze posłannictwa
Kościoła, które choć jest jego „wtórnym” powołaniem, to jednak ściśle związanym z podstawowym tak, że jedno bez drugiego nie mogłoby być realizowane. Organiczna jedność misji
Kościoła jest pochodną głębokiego przekonania, że wszystkie
dziedziny życia ludzkiego pozostają w odniesieniu do zbawczej
misji Chrystusa, kontynuowanej w działalności i posłannictwie
Kościoła1.
Do takiej świadomości misji w świecie, Kościół dorastał
na przestrzeni wieków2 , obejmując swoją duszpasterską troską
wszystkie wymiary egzystencji ludzkiej, w tym także całość życia społecznego, z jego poszczególnymi wymiarami: kulturalnym, politycznym i gospodarczym, czemu wyraz dawał w swo1
Zob. J. Gocko, Kościół obecny w świecie – posłany do świata. Teologiczno-moralne aspekty posłannictwa Kościoła w świecie po Soborze Watykańskim
II, Lublin 2003, s. 33–259.
2
Kościół realizował i zaznaczał swoją obecność w rzeczywistości historyczno-społecznej, przez co całość jego nauczania przeniknięta jest problematyką społeczną (zob. J. M ajka, Katolicka nauka społeczna. Studium historyczno-doktrynalne, Rzym 1986).
16
Troska bł. Jana Pawła II o etyczno-moralne podstawy życia społecznego
im nauczaniu społecznym3. Wyrazem świadomości misji Kościoła w świecie i dla świata jest jego nauczanie społeczne, na
czele z katolicką nauką społeczną4.
Taka świadomość towarzyszyła bł. Janowi Pawłowi II, który wiązał wielkie nadzieje dla współczesnego człowieka i świata z upowszechnianiem i urzeczywistnianiem społecznej nauki
Kościoła i naukowej refleksji KNS5. Sam, interesując się problematyką życia społecznego, wywarł wielki wpływ na kształt
świadomości epistemologicznej i metodologicznej katolickiej
nauki społecznej (KNS)6.
Troska o człowieka zajmowała w nauczaniu bł. Jana Pawła
II centralne miejsce. Ona inspirowała jego działalność filozoficzną i duszpasterską sprzed pontyfikatu7, a później stała się
3
Zob. J. Gocko, Kościół obecny w świecie... s. 339–366.
Zob. tamże, s. 261–324.
5
Z inicjatywy Ojca Świętego, Papieska Rada Iustitia et Pax opracowała i wydała ważny dokument w celu wyłożenia w sposób syntetyczny nauczania społecznego Kościoła (zob. Kompendium nauki społecznej Kościoła);
W 1994 r. Jan Paweł II ustanowił Papieską Akademię Nauk Społecznych
zrzeszającą ekspertów nauk społecznych ze wszystkich kontynentów dla rozwiązywania ważnych współczesnych problemów w oparciu o KNS (zob. tenże, Motu proprio Socialium scientiarium investigationes, 1994).
6
Zainteresowanie Jana Pawła II nauką społeczną Kościoła ma swoje
źródło w jego doświadczeniu osobistym (praca fizyczna, kontakty z ludźmi
pracy) i naukowym z czasów pobytu w Polsce (wykłady z katolickiej etyki
społecznej objęte po ks. J. Piwowarczyku w 1954 r. na UJ w Krakowie), czemu wyraz dał K. Wojtyła w wywiadzie udzielonym V. Possentiemu, dnia 21
czerwca 1978 roku. Refleksja tam zawarta jest swoistym manifestem przyszłego papieża, dotyczącym pojmowania KNS, jej roli i zadań. Przywiązanie
polskiego Papieża do KNS i proponowanych w niej rozwiązań, widać wyraźnie w wywiadzie udzielonym przez Jana Pawła II J. Gawrońskiemu, dnia
24 października 1993 r. w Rzymie (zob. M. Jarosz , S. Pamuła (red.), Ks. kardynał Karol Wojtyła – Jan Paweł II. Nauczanie społeczne Kościoła integralną
częścią Jego misji, Rzym 1996).
7
Jan Paweł II potwierdzi po latach fakt, że problem człowieka, jego godności i praw, był w centrum jego osobistych zainteresowań. Genealogia jego
4
Wstęp
17
podstawą jego działalności nauczycielskiej i pasterskiej jako Papieża (zob. RH, nr 13 –17). Prezentowana przez Niego antropologia jest adekwatna, bo pomaga „rozumieć i tłumaczyć człowieka w tym, co istotowo ludzkie”8 oraz integralna, bo dąży do
ujęcia i odsłonięcia pełnej prawdy o człowieku9.
W myśli naszego Autora poczytne miejsce ma antropologia
społeczna, osadzona w personalistycznym nurcie myślenia10.
Jest ona poniekąd nowatorska, bo jest wynikiem udanej syntezy klasycznej filozofii bytu z antropologią fenomenologiczną11.
Antropologia społeczna zajmuje się m.in. problematyką relacji „jednostka – społeczność”. Wyróżnia ona zazwyczaj trzy
główne koncepcje: kolektywizm12 , indywidualizm13 oraz persofilozoficznych prac skoncentrowanych na człowieku jest przede wszystkim
duszpasterska. Poniekąd to zainteresowanie człowiekiem stało się głównym
tematem jego polemiki z marksizmem. Papież stwierdza, że „zainteresowanie człowiekiem jako osobą było we mnie bardzo dawne (...). Człowiek interesował mnie zawsze: naprzód – na studiach polonistyki – jako twórca języka, jako temat literacki, a z kolei, gdy odkryłem drogę powołania kapłańskiego, zaczął mnie interesować jako centralny temat duszpasterski” (Tenże,
Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 147–151).
8
Zob. M. Grabowski, W stronę antropologii adekwatnej, [w:] Tenże (red.),
O antropologii Jana Pawła II, Toruń 2004, s. 15–67.
9
Zob. A. Rynio, Integralne wychowanie w myśli Jana Pawła II, Lublin
2004, s. 19, 57–58, 111.
10
Analityczne rekonstrukcje papieskiej antropologii społecznej poczyniło
już wielu autorów. Bibliografię ich prac podaje A. Rynio (zob. tamże, s. 66).
11
Zob. S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, wyd. 2, Sandomierz 2008,
s. 27–39.
12
Kolektywizm związany jest z teorią organistyczną życia społecznego
akcentującą prymat kolektywu przed jednostką. Teoria ta w historii myśli
ludzkiej miała wielu przedstawicieli, np. Platon, Hegel, Spencer, Marks (zob.
tamże, s. 276 –279).
13
Na antypodach kolektywistycznej wizji życia społecznego znajduje się
skrajny indywidualizm. Wywodzi się z filozoficznych teorii atomizmu i nominalizmu. Jego przedstawicielami byli greccy atomiści, nominaliści, Lock,
Rousseau, Hobbes, Sartre. Dziś kontynuatorami tego nurtu myślenia o życiu
18
nalizm. Pierwsze dwa ujęcia są pewnym wynaturzeniem życia
społecznego, gdyż w sposób ekstremalny rozwiązują kwestie
relacji jednostka-społeczeństwo. Oba nurty społeczno–ideologiczne przedstawiają osobowy wymiar człowieka. Personalizm
zaś bazując na adekwatnej koncepcji osoby, stwarza właściwą
koncepcję życia społecznego, unikając błędów popełnianych
przez dwie wspomniane koncepcje14.
Karol Wojtyła – Jan Paweł II, opisując relacje „jednostka
– społeczność”, stoi na stanowisku personalizmu społecznego,
wbrew indywidualistycznym i totalitarystycznym koncepcjom
życia społecznego, które „niszczą w osobie ludzkiej możliwość
i poniekąd samą zdolność uczestnictwa. Odbierają człowiekowi
prawo do uczestnictwa”15.
Idea personalizmu społecznego widoczna była już w pierwszych dokumentach społecznych Kościoła, w nauczaniu Soboru Watykańskiego II oraz w encyklice Pawła VI Populorum
progressio. Jednym z twórców tej doktryny był H. Pesch, który
uważał ją za program budowania społeczeństwa na zasadach
wzajemnej solidarności i współodpowiedzialności członków
danego społeczeństwa. Celem tego programu społecznego jest
realizacja idei sprawiedliwości społecznej. Głównymi zasadami
omawianej doktryny są: miłość, jako podstawa stosunków międzyludzkich oraz autonomia, będąca zasadą porządku społecznego. Od początku w personalizmie społecznym podkreślano
nie tylko uprawnienia jednostki w stosunku do społeczeństwa,
ale także jej obowiązki społeczne m.in.: poszanowanie prawa,
społecznym są przedstawiciele skrajnego neoliberalizmu (zob. tamże, s. 279–
282).
14
Zob. tamże, s. 276 –295.
15
K. Wojtyła, Uczestnictwo czy alienacja, [w:] Tenże, Osoba i czyn oraz
inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin 2000, s. 459.
Wstęp
19
współodpowiedzialność społeczną, pracę dla dobra wspólnego
i miłości społecznej16 .
Twórczym kontynuatorem personalistycznej orientacji społecznego nauczania był K. Wojtyła – Jan Paweł II. Oceniając
z pozycji personalizmu różne wadliwe ustroje społeczne, polityczne, międzynarodowe i gospodarcze podkreślał, że kryterium ich naprawy nie może być tylko ekonomiczne, polityczne
bądź socjologiczne, ale w pierwszym rzędzie musi być personalistyczne, gdyż tylko ono potrafi przezwyciężyć alienację będącą antytezą uczestnictwa i źródłem różnych odmian indywidualizmu i totalitaryzmów, które w gruncie rzeczy są antyhumanizmem17.
Personalizm społeczny strzegąc prymatu osoby ludzkiej
w każdej wspólnocie i społeczeństwie i widząc w niej główną
zasadę metafizyczną i moralną, głosi zarazem aspekt doskonałości i doskonalenia się osoby w społeczeństwie, wbrew wszelkim tendencjom indywidualistycznym czy też kolektywistycznym. Bowiem „osoba ludzka stanowi i powinna stanowić (est
et esse debet) początek, podmiot i cel wszystkich społeczności
tak naturalnych, jak dobrowolnie zorganizowanych”18.
Dla naszego Autora tworzącego w nurcie personalizmu społecznego, fundamentem każdej wspólnoty jest zawsze osoba
ludzka, a jej konstytutywnym elementem jest „natura społeczna” człowieka. Osoba bowiem jest kryterium życia społecznego19.
16
Zob. W. Chudy, Osoba ludzka w społeczeństwie, [w:] KNSŻP, s. 54–56.
Zob. K. Wojtyła, Uczestnictwo czy alienacja..., s. 447, 459–460.
18
K. Wojtyła, Wspólnota ludzka w oczach Soboru, „Zeszyty Naukowe
KUL” 22 (1979), nr 1–3, s. 10.
19
Zob. W. Starnawski, Prawda podstawą wspólnoty. Wychowawcza rola
prawdy według Karola Wojtyły, Warszawa 2005, s. 184–190.
17
20
Karol Wojtyła – Jan Paweł II jest głównym reprezentantem personalizmu etycznego, który jest rozumiany jako antropologia filozoficzna i teologiczna zorientowana etycznie, czyli antropologia „wrażliwa” na wartości moralne. W odróżnieniu od personalizmu metafizycznego i liberalistycznego, ujmuje
on integralnie osobę z jej doświadczeniem zewnętrznym i wewnętrznym. Personalizm naszego Autora całościowo zobowiązuje człowieka – byt moralny – do zastanowienia się nad własna odpowiedzialnością za siebie, drugiego i otaczający świat20.
Dzieje filozofii, jak zauważa K. Wojtyła, były widownią
„odwiecznego spotkania antropologii z etyką”21. Etyka poprzez
specyficzny sposób wyjaśniania swego przedmiotu staje się zarazem filozoficzną antropologią moralności i metafizyką moralności, według zasady: „primum ethicum et primum antropologicum et primum metaphysicum convertuntur”22.
I chociaż w filozofii nowożytnej dostrzegalne są tendencje
do separacji problematyki etycznej od antropologii, to nasz Autor prezentując antropologię adekwatną bardzo ściśle łączy te
dwie dziedziny namysłu nad osobą ludzką. Antropologia adekwatna prezentowana przez K. Wojtyłę, staje się „metafizycznie
gruntowną etyką społeczną, w szczególności zaś etyką polityki,
czy to jako teoria praw(d)orządnego państwa, czy to jako teoria prawego prawa, czy to wreszcie jako teoria personalistycznie
ujętego prawa naturalnego”23.
20
Zob. W. Chudy, Pedagogia godności. Elementy etyki pedagogicznej, (op.
A. Szudra), Lublin 2009, s. 23–39.
21
K. Wojtyła, Osoba i czyn..., s. 60.
22
K. Krajewski, Etyka jako filozofia pierwsza. Doświadczenie normatywnej mocy prawdy źródłem i podstawą etyki, Lublin 2006, s. 19, 26, 133, 139.
23
T. Styczeń, S. M ajdański, C. R itter , Moralny fundament Europy czyli
o cywilizację życia. Wprowadzenie do Sympozjum „Solidarność rodziny narodów Europy”, Lublin, Zamek Królewski, 14 maja 2001 roku, [w:] T. Styczeń,
Wstęp
21
Karol Wojtyła zajmował się problematyką etyczną pracując
na Wydziale Filozofii KUL, w latach 1958–1978. Wraz ze swoimi uczniami stworzył lubelską szkołę etyki, a z nią specyficzny
sposób rozumienia i uprawiania tej dziedziny nauki, przekraczający ramy KUL-u. Lubelska szkoła etyki ukazuje i uzasadnia
etykę jako naukę normatywną.
Etyka normatywna prezentowana przez naszego Filozofa
jest etyką normatywnej mocy prawdy, prowadzącą na poziomie opisu do tego, co można określić mianem etycznego personalizmu, uznającego godność osoby ludzkiej za podstawową
normę moralności. Etyka ta bazuje na personalizmie realistycznym, a nie idealistycznym bądź transcendentalnym. Tak rozumiana etyka zostaje dopełniona perspektywą teologiczną, gdzie
personalizm otwiera się na chrystocentryzm, tzn. osoba ludzka
otwiera się na pełnię osoby, którą jest dla niej Osoba Jezusa
Chrystusa. Perspektywa ta szczególnie ważna jest dla etyki, jeżeli chce mieć charakter realistyczny i praktyczny, tzn. życiowo
doniosły w związku z doświadczeniem winy, który to problem
na gruncie namysłu etycznego jest nierozwiązywalny24.
Etyka w ujęciu naszego Autora jest nauką normatywną,
określającą normy, czyli wydającą sądy o tym, co dobre a co
złe. Sądy te zarazem uzasadnia wskazując, dlaczego tak jest.
Moralność zaś ma charakter opisowy. Zajmuje się istniejącymi normami moralnymi, a więc ustala, co w danym środowisku oraz w danej epoce historycznej uchodzi lub uchodziło za
dobre lub złe. Moralność jest więc samym życiem i dziedziną
C. R itter , S. M ajdański, Moralny fundament Europy czyli o cywilizację życia,
Lublin 2002, s. 77.
24
Zob. K. Krajewski, Etyka jako filozofia pierwsza..., s. 15, 163–166,
21, 27. 155–161; Szerszą prezentację rozumienia etyki przez naszego Autora, wraz z bibliografią jego głównych pozycji podejmujących problematykę
etyczną znajdziemy między innymi w artykule I. Mroczkowskiego: Etyka,
[w:] ENM, s. 184–188.
22
życia, wiążąc się z działaniem człowieka. Można więc powiedzieć, że stosunek etyki do moralności jest taki sam, jak teorii
do samej praktyki25. Chociaż, jak zauważa nasz Autor, takie
terminy jak „etyka” i „moralność” niejednokrotnie bywają zamiennie używane w różnych wypowiedziach, to jednakże jest
to wyraz pomieszania pojęć i ich zakresu26.
Etyka normatywna jest dla Jana Pawła II podstawą antropologii i każdej dziedziny wychowania.
Wydaje się w związku z powyższymi stwierdzeniami, że bł.
Jan Paweł II przez swoje gruntowne przygotowanie filozoficzne
i głębokie zainteresowanie problematyką osoby ludzkiej, w tym
jej relacją do społeczeństwa, wnosi swoim nauczaniem wiele
ważnych myśli i inspiracji odnośnie zagadnienia życia społecznego, które dziś doświadcza kryzysu27.
Papieska antropologia społeczna ubogacona etycznym namysłem, może stanowić wielką pomoc w zrozumieniu blasków
i cieni współczesnego życia społecznego. Człowiek jako istota
społeczna bytuje bowiem w wielu obszarach życia społecznego, takich jak: życie publiczne i polityczne, kulturowe i gospodarcze oraz międzynarodowe. Życie to, jak pokazuje codzienne
doświadczenie, narażone jest jednak na wiele wypaczeń. Czło25
Zob. K. Wojtyła, Elementarz etyczny, Wrocław 1986, s. 11–15.
O zakresach znaczeniowych moralności i etyki i wzajemnych relacjach
zachodzących między tymi pojęciami zapoznaje nas J. Puzynina w artykule:
Słowo – wartość – kultura..., s. 289–300.
27
Szczególnie cennymi pozycjami opisującymi kondycję moralno-społeczno-kulturowo-ekonomiczną całego społeczeństwa polskiego, są ekspertyzy Komitetu Socjologii PAN, zawierające obszerne kompendium wiedzy
empirycznej, dotyczące postaw i zachowań moralnych oraz dynamiki cywilizacyjnej polskiego społeczeństwa doby transformacji ustrojowej, tak
w aspektach zarówno pozytywnych jak i negatywnych: J. M ariański (red.),
Kondycja moralna społeczeństwa polskiego, Kraków 2002, s. 531 oraz A. Ko dera (red.), Jedna Polska? Dawne i nowe zróżnicowania społeczne, Kraków
2007, s. 584.
26
Wstęp
23
wiek, zamiast rozwijać się integralnie w różnych obszarach życia społecznego, zostaje na różny sposób w nich pomniejszany,
a one same narażone są na wielorakie zagrożenia.
Problem pracy wyartykułowany już w tytule, wyznacza
obszar i przedmiot naszych badań. Głównym problemem niniejszej publikacji jest znalezienie odpowiedzi na pytanie: jakie
są podstawy etyczno-moralne życia społecznego w świetle nauczania Jana Pawła II?
Główny problem badawczy zostaje doprecyzowany przez
szereg pytań szczegółowych: jak Papież rozumie etykę i moralność? Czym jest doświadczenie etyczne? Co ważnego odkrywa osoba ludzka w doświadczeniu etycznym? Dlaczego i kiedy
człowiek może być nazwany bytem moralnym? Jakie jest miejsce i rola moralności w życiu społecznym? Jakie są podstawy
etyczno-moralne w poszczególnych obszarach życia społecznego (polityka, gospodarka, kultura i życie międzynarodowe)? Co
zagraża etyczno-moralnym podstawom życia społecznego? Jakie są źródła tych zagrożeń? Jak wychowanie moralne może pomagać w procesie „uetyczniania” życia społecznego? Na co należy zwracać uwagę w procesie wychowania moralnego? Jakie
są konkretne, podstawowe wartości etyczno-moralne? W jaki
sposób wartości etyczno-moralne „uetyczniają” życia społeczne
w jego różnych obszarach? Jaka jest relacja miedzy podstawowymi wartościami etyczno-moralnymi a zasadami życia społecznego? Czym są zasady życia społecznego i w jaki sposob
sprzyjają one budowie i trwałości podstaw etyczno-moralnych
życia społecznego?
Problematyka badawcza pozwala wskazać główne cele niniejszej dysertacji, które możemy podzielić na: teoretyczne, poznawcze i praktyczne.
Celem teoretycznym rozprawy jest ustalenie specyfiki etyczno-moralnych podstaw życia społecznego w ujęciu Jana Pawła II.
24
Celem poznawczym pracy, jest wydobycie i zrekonstruowanie etyczno-moralnych podstaw życia społecznego z nauczania
społecznego Jana Pawła II.
Celem praktycznym pracy jest wyłonienie podstawowych
wskazań Jana Pawła II, odnoszących się do troski o etycznomoralny wymiar życia społecznego w jego różnych obszarach
oraz wskazanie na wychowanie moralne i pewne jego elementy
niezbędne w procesie „uetycznania” życia społecznego.
Prezentowana praca ma charakter teoretyczny. Wpisuje się
w problematykę stanowiącą obszar badań nauk społecznych,
a nawet szerzej – humanistycznych. Problem człowieka w kontekście życia społecznego, z całym jego bogactwem i wieloaspektowością sprawia, że coraz bardziej doświadcza się specyficznego wymogu związanego z badaniami nad osobą. Tym
specyficznym wymogiem badawczym jest potrzeba ujęcia nie
tylko multidyscyplinarnego, ale wręcz interdyscyplinarnego zagadnienia „osoby ludzkiej” i jej funkcjonowania w różnych obszarach życia społecznego.
Takie ujęcie widoczne jest w niniejszej pozycji. Choć jest
pisana przez pedagoga, co zauważalne jest na każdym kroku
prowadzonych w niej analizach i prezentacji, korzysta z dorobku innych nauk, takich jak: filozofia, etyka, teologia oraz katolicka nauka społeczna.
Zasadniczym źródłem niniejszej pracy są zapisy nauczania Jana Pawła II, utrwalone w formie: encyklik, adhortacji,
konstytucji, orędzi i listów, jak również przemówień i homilii, zamieszczone w pozycjach zwartych i w licznych opracowaniach28.
28
Zob. A. Zwoliński (red.), Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, Radom 2003; J. Nagórny, K. Jeżyna (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia
nauczania moralnego, Radom 2005; Bibliografia opracowań myśli papieskiej,
w tym również o charakterze pedagogicznym, została zebrana i zaprezentowana w monografii A. Rynio, Integralne wychowanie..., s. 445–458.
Wstęp
25
Szczególnie ważne dla naszej pracy są encykliki: Veritatis
splendor (06.08.1993) oraz Evangelium vitae (25.03.1995), podejmujące bezpośrednio problematykę etyczno-moralną. Cennym źródłem są także encykliki społeczne Jana Pawła II, do
których zalicza się: Laborem exercens (14.09.1981); Sollicitudo
rei socialis (30.12.1987); Centesimus annus (01.05.1991).
Uszczegółowieniem nauczania bł. Jana Pawła II, wraz z konkretnym wpisaniem go w kontekst życia społecznego, są papieskie przesłania dawane ludziom podczas pielgrzymek, zwłaszcza do Polski29. Chociaż Ojciec Święty „przywoził” do Ojczyzny uniwersalne orędzie, to dokonywał wielu bezpośrednich
odniesień do aktualnej sytuacji i problemów Kościoła i społeczeństwa polskiego30.
Chcąc jak najpełniej odczytać i zrekonstruować myśl naszego Autora dotyczącą interesującego nas zagadnienia, koniecznym jest odwoływanie się także do wcześniejszego dorobku naukowego Karola Wojtyły. Całe bowiem nauczanie Papieża, jest
„zakorzenione” w jego refleksji filozoficznej, uprawianej przed
1978 rokiem31.
29
Zob. J. Poniewierski (red.), Jan Paweł II. Pielgrzymki do Ojczyzny:
1979 –1983–1997–1991–1997–1999. Przemówienia, homilie, Kraków 1999;
A. Zwoliński (red.), Jan Paweł II o dziejach Polski, Radom 2004.
30
Zob. W. Z agrodzki, Człowiek drogą Kościoła. Jan Paweł II w Polsce,
Kraków 2002.
31
R. Buttiglione, znakomity badacz myśli Jana Pawła II podkreśla, że
nie sposób zrozumieć pontyfikatu Jana Pawła II, wraz z bogactwem Jego
nauczania, bez sięgnięcia i nieustannego korzystania z naukowego dorobku
K. Wojtyły. Wielkie tematy jego encyklik, dojrzewały na kartach filozoficznych dzieł K. Wojtyły. Głoszona przez Jana Pawła II wizja człowieka i świata, a w niej zagadnienie wychowania, znajduje swoje narzędzie interpretacyjne w twórczości antropologiczno-etycznej K. Wojtyły (zob. tenże, Kilka
uwag o sposobie czytania „Osoby i czynu”, [w:] K. Wojtyła, Osoba i czyn...,
s. 11–42).
26
W pracy zostały zastosowane następujące metody: 1) metoda analizy i syntezy; 2) metoda fenomenologiczna; oraz 3) metoda hermeneutyczna.
Ad.1) Praca nad tekstami papieskiego nauczania, za pomocą metody analizy i syntezy przebiegała generalnie w dwóch
etapach. Pierwszy etap polegał na analizie zebranego materiału
po to, by wydobyć najważniejsze pojęcia i ustalić problematykę
badawczą, adekwatną dla zamierzonego tematu. Na tym etapie pracy, posługujemy się metodą analityczno-porównawczą.
Drugi etap badania polegał na klasycznej analizie dokumentów, służącej ustaleniu faktów oraz idei i odkrywaniu ich sensu, w kontekście rozpatrywanych problemów32;
Ad. 2) Jak zauważa K. Wojtyła „metoda fenomenologiczna nie zatrzymuje nas bynajmniej na powierzchni tej rzeczywistości, ale pozwala sięgać do jej głębi. Daje nie tylko ogląd,
ale wgląd”33. W pracy wykorzystana jest fenomenologia, przede
wszystkim, jako metoda poznawania istoty rzeczy, nawiązując
do hasła fenomenologów nakłaniającego do „powrotu do samych rzeczy”, po to, by odsłonić istotę fenomenu34.
Jan Paweł II opisywał otaczającą go rzeczywistość posługując się metodą fenomenologiczną, czyniąc ją nie tylko metodą,
której celem było odsłonięcie istoty opisywanego fenomenu, ale
również, jak chciał tego M. Scheller oraz R. Ingarden, postawą,
która jest „najwyższym, najistotniejszym i najbardziej bezpośrednim obcowaniem w przeżyciu z samym światem”35.
32
Zob. M. Łobocki, Metody i techniki badań pedagogicznych, Kraków
2005, s. 212nn.
33
K. Wojtyła, Osoba i czyn..., s. s. 222.
34
Zob. K. A blewicz , Hermeneutyczno-fenomenologiczna perspektywa badań w pedagogice, Kraków 1994, s. 68nn.
35
Tamże, s. 72–82.
Wstęp
27
Dzięki fenomenologii tekst przestaje być tylko przedmiotem materialnym, stając się przedmiotem kierującym intencją
badacza w określonym kierunku tak, iż dostrzega w nim zanurzony „sens”. Podstawowym dążeniem interpretacyjnym badacza, jest uchwycenie idei tekstu. To zaś jest możliwe tylko dzięki dogłębnemu studiowaniu dzieła, ponawianiu jego analizy,
w celu wydobycia z tekstu całego jego bogactwa i wieloznaczności36. Rozumienie tekstu w tej perspektywie badawczej, jest
nie tyle odsłanianiem kolejnych warstw sensu, co raczej uchwyceniem sensu całości, poprzez intuicyjny wgląd37;
Ad. 3) Jak zauważa J. Galarowicz, dopełnieniem metody
fenomenologicznej jest u naszego Autora hermeneutyka38. Hermeneutyka w sensie wąskim jest techniką objaśniania, przedstawiania i refleksji nad tekstami dzieł literackich. Szerzej zaś
jest ona sztuką rozumienia sensu różnych obszarów rzeczywistości39.
Najbardziej dopracowane zasady rozumiejącej wykładni
tekstu, dał W. Klafki, dokonując opracowania metodologicznego procesu hermeneutycznej interpretacji tekstu.
Do ważnych elementów tego procesu zaliczył on następujące: a) badacz powinien sprecyzować swoje stanowisko wobec
problemu po uprzednim zapoznaniu się z literaturą omawiającą go, czy w pierwszym rzędzie zajmie się w swoich badaniach
kwestiami historyczno-problemowymi, czy wprost praktyką
wychowawczą, czy też je połączy; b) pierwotne postawienie
problemu i wyrażające się w nim rozumienie wstępne, badacz
36
Tamże, s. 75–76.
J. Kruk, Filozoficzno-pedagogiczne aspekty rozumienia tekstu, Kraków
1998, s. 123.
38
Zob. J. Galarowicz , Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej Karola Wojtyły, Kraków 1994 s. 118nn.
39
Zob. E. Wysocka, Hermeneutyka, [w:] T. Pilch (red.), Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, T. II, Warszawa 2003, s. 186nn.
37
28
winien stale sprawdzać odwołując się do źródła i ewentualnie
je modyfikować; c) badacz pyta się o znaczenie poszczególnych
słów oraz form tekstu, dokonując tzw. analizy semantycznej;
d) interpretacja hermeneutyczna domaga się uwzględnienia sytuacji towarzyszącej powstawaniu danego tekstu; e) przy interpretacji tekstu należy posiłkować się źródłami uzupełniającymi, np. ekspertyzami społeczno-historycznymi, by nie zatrzymać się przy czysto wewnętrznej interpretacji tekstu; f) przy
badaniu argumentacji stosowanej w tekście trzeba uwzględniać
także środki syntaktyczne; g) badacz w sposób systematyczny powinien dokonywać myślowego podziału tekstu, ustalać
główne tezy, wskazywać uzasadnienia i przykładowe objaśnienia; h) interpretator, krytycznie winien sprawdzać wywody,
przebieg myśli autora, zwracając uwagę na to, czy argumentacja jest spójna logicznie, czy nie ma sprzeczności lub niejasności; i) interpretator nieustannie porusza się w kole hermeneutycznym, obejmującym dwa aspekty hermeneutycznego rozumienia; j) wypowiedzi autora, powinny być stale odnoszone do
kontekstu społecznego i kulturowego danego okresu historycznego, by zrozumieć sposób ujęcia zagadnienia i argumentację
stosowaną w tekście40.
Stosowanie tych reguł pomaga badaczowi uzyskać naukową postawę wobec tekstu, odznaczającą się gotowością przyjmowania odmiennych poglądów, a również pokorę wobec autora badanego tekstu. Zaprezentowane reguły zmuszają zarazem badacza, do krytycznego spojrzenia na własne nastawienie
i interpretacje, oraz do rzetelności i wierności względem badanej treści41.
40
Zob. H. H. Krűger, Wprowadzenie w teorie i metody badawcze nauk
o wychowaniu, Gdańsk 2005, s. 146 –147.
41
Zob. K. A blewicz , Hermeneutyczno-fenomenologiczna perspektywa…,
s. 44.
Wstęp
29
W toku naszej pracy, nieustannie poruszaliśmy się w kole
hermeneutycznym, obejmującym dwa aspekty rozumienia tekstów: wstępne i rozszerzone. Hermeneutyczne koło polega na
tym, iż część treści tekstu rozumiemy, modyfikujemy i poszerzamy, wychodząc od całości i odwrotnie, całość określana jest
przez jej części. Dlatego w naszej rozprawie wracamy do pewnych papieskich tekstów i cytatów, a nawet pewnych problemów, by w innym kontekście wydobyć ich nowy aspekt, a przez
to, w miarę możliwości ukazać wielowymiarowość omawianych zagadnień. Mamy przy tym świadomość, że rozumienie
hermeneutyczne jest procesem, który tak naprawdę nigdy się
nie kończy42.
Przyjęcie fenomenologiczno-hermeneutycznej perspektywy
badań nie jest tylko kwestią wykorzystania metody wyjaśniania
i rozumienia nauczania papieskiego, ale konsekwencją pewnej
postawy wobec fenomenu człowieka, życia społecznego i wychowania. Ta perspektywa badań pozwala odszukać etyczno-moralne podstawy życia społecznego w nauczaniu Jana Pawła
II.
Stosując podane powyżej metody i związane z nimi niektóre techniki, przeprowadziliśmy analizę, a następnie interpretację i rekonstrukcję papieskiej myśli, dotyczącej etyczno-moralnych podstaw życia społecznego, w różnych jego obszarach.
Dzięki poczynionym zabiegom, wyłoniliśmy podstawowe
grupy problemowe, które utworzyły treść poszczególnych rozdziałów.
Praca jest podzielona na trzy rozdziały, poprzedzone wykazem skrótów, spisem treści i wstępem. Treść rozdziałów jest tak
ułożona i uporządkowana, aby postawiony problem pracy, ująć
wieloaspektowo i całościowo.
42
Zob. H.H. Krűger, Wprowadzenie w teorie i metody…, s. 144–145;
A. Bronk, Rozumienie jako kategoria poznawcza w naukach społecznych,
[w:] E. H ałas (red.), Rozumienie zmian społecznych, Lublin 2001, s. 9–21.
30
Rozdział I zatytułowany Doświadczenie etyczne u podstaw
doświadczenia osoby oraz wspólnoty prezentuje doświadczenie
etyczne, które jest nierozerwalnie związane z całościowym doświadczeniem człowieka, będącym dla K. Wojtyły szczególnym
momentem oglądu i ujawniania się osoby, a poprzez nią wspólnoty.
W rozdziale pierwszym przeanalizowaliśmy problematykę
doświadczenia etycznego, które jest rozumiane w naukowej refleksji naszego Autora dwufazowo, jako doświadczenie moralne
i doświadczenie moralności.
W związku z tą analizą, zostały zaprezentowane następujące zagadnienia: moralność, osoba jako byt moralny, prawda
o dobru, normatywna moc prawdy, powinność, sumienie jako
normatywna rzeczywistość wewnątrz osoby, godność osoby
i sposoby jej aktualizowania się oraz norma personalistyczna.
Powyższe zagadnienia pomagają adekwatnie odkrywać i prezentować etyczno-moralne podstawy życia społecznego.
Rozdział II zatytułowany Prymat moralności w życiu społecznym obejmuje refleksją zagadnienie bezwzględnego pierwszeństwa moralności w poszczególnych dziedzinach życia społecznego, takich jak: polityka, kultura i ekonomia. Analizując
problematykę moralności w życiu społecznym, uwzględniliśmy
również ważne dziś kwestie dotyczące szeroko pojmowanego
życia międzynarodowego i związanych z nim nowych procesów, m. in. integracji europejskiej, społeczeństwa globalnego
oraz społeczeństwa medialnego.
W świetle społecznego nauczania Jana Pawła II zauważalny jest fakt, że w całokształt życia społecznego „wpisany” jest
człowiek – byt moralny, będący podstawowym i ostatecznym
podmiotem życia społecznego, a zarazem jego kryterium43.
43
Zob. H. Skorowski, Moralność społeczna. Wybrane zagadnienia z etyki
społecznej, gospodarczej i politycznej, Warszawa 1996.
Wstęp
31
W praktyce życia społecznego prymat osoby wskazuje na prymat moralności i odwrotnie. Dlatego też w II rozdziale zaprezentowaliśmy poszczególne obszary życia społecznego w kontekście ich etyczno-moralnych podstaw. Kryterium ich moralnej oceny był stosunek każdej z nich do osoby ludzkiej i jej
integralnego rozwoju.
Jeżeli w II rozdziale zaprezentowane zostały podstawy
etyczno-moralne życia społecznego, wraz z ukazaniem braków
i wypaczeń godzących w osobę ludzką, to w ostatnim rozdziale, zatytułowanym Wychowanie moralne jako podstawa autentycznego życia społecznego, została podjęta próba „uetycznienia” życia społecznego.
Temu zadaniu ma służyć prezentacja fundamentalnych elementów wychowania moralnego w świetle papieskiego nauczania. Wydaje się bowiem, że wychowanie moralne, może być
wielką pomocą w wychowaniu społecznym i w tworzeniu autentycznego życia społecznego44.
W III rozdziale zostały podjęte więc następujące zagadnienia: normatywizm wychowania moralnego, ideał doskonałości
moralnej, wzór osobowy i autorytet w wychowaniu. Następnie zaprezentowaliśmy podstawowe wartości etyczno-moralne,
do których w świetle papieskiego nauczania można zaliczyć:
godność osobową, prawdę, wolność, odpowiedzialność, miłość
i związana z nią normę personalistyczną.
44
Zagadnienie wychowania społecznego w nauczaniu Papieża, zostało
opracowane i zaprezentowane w mojej rozprawie doktorskiej. Wychowanie
społeczne w myśli papieskiej, zmierza do przekazania takich wartości, wytworzenia takich postaw i umiejętności w wychowanku, które czynią go aktywnym i pożytecznym członkiem społeczeństwa, przyczyniającym się do
realizacji dobra wspólnego (zob. M. Sztaba, Wychowanie społeczne w świetle
nauczania Jana Pawła II. Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem ks. dr.
hab. M. Nowaka, Lublin 2010).
32
Aby wymienione wartości były urzeczywistniane w życiu
społecznym, na koniec pracy zostały ukazane zasady życia społecznego: zasada prymatu osoby i zasada podmiotowości; zasada dobra wspólnego i powszechnego przeznaczenia, i używania dóbr; zasada pomocniczości; zasada solidarności; zasada
uczestnictwa i związana z nią pedagogika uczestnictwa oraz
zasada sprawiedliwości i miłości społecznej. Zasady te jawią się
jako „przepisy wykonawcze” wspomnianych wartości.
Całość prezentowanej pracy zamyka zakończenie i wykaz bibliografii.
Rozdział 1
DOŚWIADCZENIE ETYCZNE U PODSTAW
DOŚWIADCZENIA OSOBY ORAZ WSPÓLNOTY
1. Doświadczenie etyczne u podstaw doświadczenia osoby oraz wspólnoty
Doświadczenie stanowi dla K. Wojtyły, podobnie jak i dla
fenomenologów, fundamentalne źródło wiedzy o przedmiotach1.
Doświadczenie etyczne stanowi spójna całość z doświadczeniem
człowieka zapewniając mu integralność. Doświadczenie to dostrzega nasz Etyk w obszarze współdoświadczania siebie i świata,
w ich nierozłącznym związku. Jest to doświadczenie rozumiejące
– rozum uczestniczy w bezpośredniości ujęcia przedmiotu oraz
realistyczne, bo sięga bytowego wymiaru przedmiotu doświadczenia. Doświadczenie etyczne nie jest natomiast sensualistyczne (to, co jest przedmiotem tego doświadczenia nie jest ujmowane zmysłowo, choć wywołuje rezonans w zmysłach i uczuciach)
oraz nie ma charakteru apriorycznego2.
Doświadczenie etyczne niewątpliwie wiąże się z doświadczeniem człowieka jako podmiotu moralnego3. Osoba jest podmiotem moralnym dzięki właściwej sobie rozumności, czyli
zdolności ujmowania prawdy. Napisze K. Wojtyła, że „moralność w sposób podstawowy określa personalistyczny wymiar
1
Ogólnoepistemologiczną charakterystykę doświadczenia w ujęciu
K. Wojtyły przeprowadza K. Krajewski w pozycji: Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 47–52.
2
Oczywiście są różne koncepcje doświadczenia etycznego. Ich prezentację wraz z ukazaniem istoty doświadczenia etycznego w myśli K. Wojtyły znajdujemy w monografii K. Krajewskiego (zob. tamże, s. 31–43.55–67).
3
Pełny opis osoby ludzkiej jako podmiotu moralnego w koncepcji naszego Etyka, wraz z bogatymi komentarzami, znajdujemy w przywoływanej już
pozycji K. Krajewskiego (zob. tamże, s. 71–83).
34
człowieka, w nim jest zapodmiotowiona i w tym też tylko wymiarze może być właściwie zrozumiana”4. Na innym zaś miejscu dopowie Wojtyła, że „(...) doświadczenie moralności zawsze
tkwi w doświadczeniu człowieka, a poniekąd nawet jest tym
doświadczeniem. Implikacja doświadczeń jest wzajemna i dwustronna. Człowiek przeżywa, a więc i doświadcza, siebie samego poprzez moralność, która stanowi szczególną podstawę zrozumienia człowieczeństwa. Z drugiej zaś strony doświadczenia
moralności – a w ślad za tym i jej zrozumienia – niepodobna
oderwać od człowieka i człowieczeństwa. Zachodzi tutaj związek istotowy. Istota moralności oraz człowieczeństwa są związane ze sobą nierozłącznie”5.
Człowiek jako podmiot moralny ujawnia się w czynach
i poprzez czyny, którym przysługuje wartość moralna, będąca
ich wewnętrzną właściwością, szczególnym profilem. Bowiem
czyny ludzkie są moralnie dobre lub moralnie złe, tzn. odznaczają się moralnością. Poprzez czyny moralnie dobre lub złe,
osoba ludzka sama staje się dobra lub zła. Jak zauważa nasz
Etyk, „wyabstrahowanie czynu ludzkiego od wartości moralnych – byłoby sztuczne, oderwałoby nas od pełnej jego dynamiki”6. W moralności jest istotne nie samo działanie, ale
działanie moralnie dobre lub złe, czyli realizacja dobra prawdziwego.
Moralność to przede wszystkim dziedzina dobra i zła, realizujących się w akcie ludzkim. Najgłębsza rzeczywistość moralności wyraża się właśnie w spełnianiu się – samourzeczywistnianiu się osoby w czynie moralnie dobrym. Spełnianie się
4
K. Wojtyła, Podmiotowość i „to co nie redukowalne” w człowieku, [w:]
Osoba i czyn..., s. 441.
5
Tenże, Problem doświadczenia w etyce, „Roczniki Filozoficzne” 17
(1969) z. 2, s. 19.
6
Tenże, Osoba i czyn…, s. 59–62.
35
osoby (autorealizacja) dokonuje się nie tyle przez sam czyn, ile
przez moralną dobroć tego aktu7.
Tak ujęta moralność w etycznej refleksji K. Wojtyły ma
charakter egzystencjalno-dynamiczny, ontologiczny oraz aksjologiczny. Moralność jest rzeczywistością egzystencjalną, bo pozostaje zawsze w ścisłym związku z człowiekiem jako osobą,
w której „ma swój żywotny korzeń”. Poza osobą spełniającą
czyn i spełniającą się w czynie, moralność nie istnieje.
W świetle analiz prac etycznych naszego Autora, dokonanych przez E. Kaczyńskiego, moralność nie realizuje się
w samym tylko spontanicznym odczuwaniu dobra zmysłem
moralnym (D. Hume), ani w samych „chceniach” (P. Knauer), ani w intelektualnym przeżywaniu powinności (I. Kant),
ani w emocjonalnym przeżywaniu wartości, jak ukazywał to
M. Scheler8.
Moralność jest dynamiczna, tak jak dynamiczna jest osoba w czynie. Jest ona rzeczywistością ontologiczną, bo osoba
ludzka i tylko ona spełnia siebie poprzez czyn dzięki wartościom moralnym. Moralność jest wreszcie rzeczywistością aksjologiczną, bo dokonuje „szczególnego rozszczepienia wartości
moralnych (dobra i zła) wewnątrz człowieka9. Personale wypełnia się więc w morale10 .
Doświadczenie etyczne ma charakter złożony, będąc pewną
integralną całością. Jest bowiem syntezą wielu warstw i aspektów. K. Wojtyła analizując to doświadczenie, wyróżnia w nim
dwie fazy. Pierwszą fazę nazywa doświadczeniem moralnym.
Związane są z nią dwa momenty: poznanie prawdy i przeżycie
7
Zob. tamże, s. 61. 146–148. 195.
E. K aczyński, Prawda, dobro, sumienie. Z zagadnień teologii moralnej,
Warszawa 2007, s. 90–94.
9
Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn…, s. 147. 196 –197.
10
Zob. K. Krajewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 134.
8
36
jej normatywnej mocy. Drugą fazę w doświadczeniu etycznym
stanowi doświadczenie moralności związane z doświadczaniem
własnej godności i godności drugiego człowieka oraz ze spełnieniem przez osobę czynu moralnie dobrego i spełnianiem siebie przez tę osobę w czynie moralnie dobrym11. Fazy te staną
się przedmiotem dalszej analizy.
1.1. Doświadczenie moralne podmiotowym
wymiarem doświadczenia etycznego
Podstawowy i zarazem specyficznie ludzki kontakt człowieka ze światem i z samym sobą, dokonuje się zawsze i tylko w akcie poznania. Wśród różnorodnych czynności poznawczych spełnianych przez człowieka, szczególną pozycję zajmują
akty poznania sądowego. W nich to podmiot poznający stwierdza zachodzenie bądź niezachodzenie przedmiotowych stanów
rzeczy. Jest to asercja – czyli stwierdzenie, że „jest tak” lub „nie
jest tak”, jak stwierdzam w swoim sądzie12. W akcie poznania
sądowego człowiek uzyskuje informacje nie tylko o przedmiocie swego poznania, ale również o samym akcie i podmiocie
tegoż aktu.
K. Wojtyła napisze, że „doświadczenie każdej rzeczy, która
znajduje się poza człowiekiem, łączy się zawsze z jakimś doświadczeniem samego człowieka. Człowiek nigdy nie doświadcza czegoś poza sobą, nie doświadczając w jakiś sposób siebie
w tym doświadczeniu. Kiedy jednak mowa o doświadczeniu
człowieka, to chodzi nade wszystko o fakt, że człowiek styka
się, tzn. nawiązuje kontakt poznawczy ze sobą samym”13.
11
Zob. tamże, s. 42–43, 62–63.
Przeżycie momentu asercji nazywa się pierwotnym doświadczeniem
moralności (zob. tamże, s. 107).
13
12
37
Doświadczenie moralne, tak jak je opisuje nasz Etyk, jest
niejako wpisane w akt poznania lub, inaczej powiedziawszy,
nadbudowane na akcie poznania14. Poznanie sądowe jest poznaniem intelektualnym, a więc świadomościowym oraz rozumiejącym. Doświadczenie moralne „nadbudowane” na nim,
jest przeto doświadczeniem rozumiejącym, bo konstytutywnym jego momentem jest element intelektualny.
K. Wojtyła bardzo stanowczo podkreśla rolę czynnika intelektualnego w doświadczeniu moralnym, w odkrywaniu prawdy i jej normatywnej mocy. Autor mówi wprost o zdolności ujmowania prawdy i odróżniania jej od „nie-prawdy” oraz o zakorzenieniu w umyśle normatywnej mocy prawdy. W związku
z tym faktem podkreśla, że „człowiek nie jest tylko biernym
zwierciadłem, które odbija przedmioty, ale zachowuje w stosunku do nich swoistą nadrzędność przez prawdę; jest to wyższość prawdy związana z pewnym dystansem do przedmiotów,
która jest wpisana w duchową naturę osoby. O tyle też trafnie stara definicja Boecjusza podkreśla rozumność, czyli umysł,
jako rys wyróżniający osoby: persona est individua substantia
rationalis naturae”15
W akcie poznania sądowego, dzięki asercji, dochodzi do
uświadomienia sobie zgodności tego aktu z przedmiotem, do
którego ten akt się odnosi. W tym momencie objawia się nam
obecna w sądzie kategoria prawdy (prawdziwości), rozumiana
jako jego cecha konstytutywna – sine qua non.
14
Zob. tamże, s. 201–203.
Tamże; O roli poznania umysłowego w realizacji moralności w świetle
refleksji K. Wojtyły, pisze wyczerpująco E. Kaczyński w pracy: Prawda, dobro, sumienie..., s. 100–106.
15
38
1.1.1. Doświadczenie moralne a prawda
Prawda jest pierwszą normą jaką odkrywa podmiot poznający. Dzięki prawdzie obecnej w akcie poznania sądowego,
przedmiot zostaje ujęty jako zastany i określony jako niezależny w swym istnieniu i własnościach od świadomości poznającego. Akt poznania sądowego odsyła swoją wewnętrzną strukturą do bytu. Bowiem prawda aktu poznania znajduje fundament w prawdzie samej rzeczy. W akcie poznania odsłaniamy,
ujawniamy prawdę rzeczy. Mamy tutaj do czynienia z transcendencją. Prawda jest transcendentna zarówno wobec przedmiotu
aktu, jak i w stosunku do podmiotu tego aktu. „Transcendencja
aktu poznania sięga transcendentnego przedmiotu – bytu, czyli
transcendentnego wymiaru prawdy”16 .
Prawda transcendentalna jawi się jako ontologiczny odpowiednik prawdy logicznej. Prawda stanowi dla naszego Filozofa
istotną rację bytu ludzkiego poznania. Prawda jest celem dążenia osoby, ponieważ „wyzwala” ją z bytowania prerefleksyjnego. Człowiek – zauważa K. Krajewski – „tylko poprzez poznanie prawdy konstytuuje swoją osobową podmiotowość, konstytuuje ją wraz z jej odkryciem, co więcej, konstytuuje ją mocą jej
odkrycia. Jego suppositum humanum, czyli bycie osobą w znaczeniu metafizycznym, jest «nakierowane» na odsłonięcie się
osoby jako ego personale. Dlatego człowiek nie może nie chcieć
poznawać prawdy, co więcej, nie można mu nie chcieć jej poznawać, ponieważ tylko przez nią się spełnia jako osoba, a skoro jest osobą, nie wolno mu nią nie być” 17.
Akt poznania sadowego, podstawowy dla doświadczenia
moralnego, nie jest tylko aktem zaznajomienia się z tym, co
poznawane, ale także aktem uznania dla poznawanego przed16
17
Zob. K. Krajewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 110–113.
Tamże, s. 66.
39
miotu. Asercja jest stwierdzeniem i uznaniem dla przedmiotu
poznania. Rozumność, jako właściwość osoby ludzkiej, jest nie
tylko zdolnością poznania prawdy o rzeczywistości, samym
człowieku i świecie, czyli tzw. prawdy teoretycznej, ale jest również zdolnością poznawania wszystkiego, co stanowi przedmiot
ludzkiego działania, ludzkiej woli.
Przedmiotem zaś woli jest zawsze jakieś dobro. W ten sposób kształtuje się kategoria dobra, będąca odpowiednikiem momentu asercji. W tym momencie dochodzimy do konstytutywnego elementu moralności w koncepcji doświadczenia etycznego naszego Filozofa, jakim jest „prawda o dobru”18.
1.1.2.Prawda o dobru
„Prawda o dobru” jest wyrażeniem często używanym
w studiach antropologiczno-etycznych K. Wojtyły. W wyrażeniu tym nie chodzi o obiektywną „prawdę dobra”, jaką zna
Bóg, ale o „prawdę o dobru”, jaką poznaje osoba, podmiot moralności w swoim sumieniu, uwzględniając obiektywność swojej podmiotowości i swoich stosunków z innymi osobami, światem i Bogiem. „Prawda o dobru jest to prawda o takim lub innym przedmiocie jako o takim lub innym dobru”19.
Jak zauważa komentator etycznej refleksji Wojtyły, ujęcie
samego dobra w świetle prawdy, oraz stosunku woli do prawdy
o dobru, musi być rozpatrywane nie tylko na poziomie władz
duchowych, jakimi są rozum (doświadczenie moralne) i wola
(doświadczenie moralności), ale przede wszystkim w kontekście
osoby, która działa przez te władze i w nich. Dlatego zagadnienie prawdy o dobru wiąże się także z zagadnieniem: sumienia,
powinnością, normą moralną i odpowiedzialnością. Tylko ta18
19
Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn..., s. 186.
Tamże.
40
kie ujecie prawdy o dobru, pozwola ukazać ją jako konstytutywny moment moralności20.
Dobro poznane domaga się afirmacji. Dobrem jest byt, o ile
zostanie stwierdzony. Istota transcendentalnego pojęcia dobra
to affirmabile, czyli „domaganie się” respektowania przez byt,
który podmiot poznaje. K. Wojtyła, jak i cała etyka normatywna, podkreśla ów związek prawdy i dobra. Prawda wyzwala
dobro21. Prawda i dobro przenikają się wzajemnie. Jak zauważa
E. Kaczyński: „prawda jest pewnym dobrem – w przeciwnym
razie nie stanowiłaby przedmiotu dążeń i wysiłku woli; dobro
jest pewną prawdą – w przeciwnym razie nie byłoby poznawalne. Dzięki temu prawda może być przedmiotem dążeń dla człowieka, który chce ją poznać. Dobro natomiast staje się przedmiotem poznawania jako przedmiot działania. Poznanie dobra
może mieć charakter tylko teoretyczny”22.
Człowiek dąży do dóbr, ale zawsze kieruje się prawdą o dobru. W życiu moralnym prawda rozumu broni przed zrelatywizowaniem dobra, zwłaszcza dobra moralnego. Prawda broni też
przed sprowadzeniem dobra do uczuć (jak chciał D. Hume), do
emocji (jak uczył M. Scheler), czy też do czystej formy apriorycznego rozumu praktycznego (jak widział to I. Kant). Prawda
o dobru jest zasadą świadomego i wolnego działania osoby. Jest
momentem rozszczepienia czynów ludzkich na dobre i złe23. Rozum nie tylko ujmuje dobro w świetle prawdy, ale także stwierdza hierarchię miedzy dobrami. Nie jest to jednak narzucanie
rzeczywistości apriorycznych założeń rozumu podmiotu poznającego w przedmiotowy świat dóbr, gdyż świat bytu i dóbr jest
wcześniejszy od rozumu podmiotu poznającego.
20
Zob. E. K aczyński, Prawda, dobro, sumienie..., s. 99–124.
22
E. K aczyński, Prawda, dobro, sumienie..., s. 103.
23
21
41
Dobro poznajemy zawsze w perspektywie prawdy, przy
czym „dobro prawdy” wyprzedza „prawdę o dobru”. K. Wojtyła wyróżnia dobro transcendentalne i dobro kategorialne, będąc wierny koncepcji św. Tomasza. W ramach doświadczenia
prawdy o dobru, podmiot poznaje trzy rodzaje dobra: bonum
honestum (inne „ja” – osoby), bonum utile (byty pozaosobowe
– zwierzęta, rośliny, byty nieożywione) oraz specyficzne dobro
– bonum delectabile (piękno). Tylko osoba jest bonum honestum
wychodzącym poza utylitarny charakter pozostałych dóbr.
W ramach doświadczenia normatywnej mocy prawdy, podmiot
poznaje prawdę o bonum honestum. Realizuje go zaś w drugim
etapie doświadczenia etycznego: w doświadczeniu moralności.
Świadomość rodzajów dobra kategorialnego ma niezwykłe znaczenie dla koncepcji wolności, o czym wiedział nasz Autor i dawał temu świadectwo w swoim nauczaniu. Potwierdził ten fakt
w swojej prywatnej książce, już jako Jan Paweł II przypominając, że cały wywód dotyczący teorii dobra i zła, wpisany w filozofię moralności, powstawał i był doskonalony w czasie jego
pracy na KUL-u 24.
K. Wojtyła uznając, że tylko rozum może poznać prawdę
o dobru, zakłada i ukazuje istnienie obiektywnych zasad życia moralnego i moralnego działania człowieka. Tym samym
przeciwstawia się on niebezpiecznej w praktyce koncepcji normotwórczego rozumu, stanowiącej podstawę dla koncepcji normotwórczego sumienia25. Prawda o dobru jawi się jako zasada
obiektywna, która pozwala człowiekowi odróżnić w praktyce
dobro od zła. Odniesienie do prawdy jest swoistą miarą, kryte24
Zob. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2003, s. 41–46; zob. K. Krajewski, Etyka jako filozofia pierwsza…,
s. 87–103.
25
Zob. A. Szostek, Natura, rozum, wolność. Filozoficzna analiza koncepcji twórczego rozumu we współczesnej teologii moralnej, Rzym 1990; zob.
K. Wojtyła, Osoba i czyn..., s. 180–184.
42
rium dobra zarówno czynów osoby, jak i samej osoby jako ich
podmiotu i sprawcy
Moralność w myśli etycznej K. Wojtyły, to realizacja dobra prawdziwego w czynie osoby i autorealizacja osoby przez
dobroć moralną tego czynu26. Dlatego obok poznania umysłowego, drugim ważnym elementem, aspektem moralności jest
udział woli – wolności w realizacji dobra prawdziwego i jej stosunek do prawdy o dobru. To zagadnienie mieści się jednak
w drugiej fazie doświadczenia etycznego, w doświadczeniu moralności, o czym będzie mowa w dalszej części pracy.
1.1.3. Normatywna moc prawdy i powinność jej respektowania
Jak powiedzieliśmy już wcześniej, w akcie poznania odsłaniamy, ujawniamy prawdę rzeczy. Sądowe poznanie przedmiotu prowadzi zarazem do jego uznania. Podmiot w akcie poznania angażuje się po stronie poznawanej rzeczywistości jako jej
świadek. Doświadcza przeżycia spontanicznej aprobaty dla poznanego przez siebie obiektywnego stanu rzeczy.
Uznanie prawdy oznacza współkonstytuowanie wraz z wymiarem informatywnym sądu, jego wymiaru normatywnego,
czyli wymiaru moralnego. „Moralny” oznacza bowiem tyle co
„normatywny” w sensie kategorycznym27. Prawda stwierdzona
i uznana w akcie poznania objawia swą normatywną moc poprzez autoimperatyw 28.
Podmiot, poznając i stwierdzając jakąkolwiek prawdę, wiąże się nią do jej uznania. Podmiot, odkrywając prawdę, odkrywa zarazem siebie jako jej świadka, czyli wezwanego przez
prawdę do autotranscendencji w prawdzie. Osoba staje się więc
26
Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn..., s. 195–198.
K. Krajewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 55–61.
28
Zob. K. Wojtyła. Osoba i czyn..., s. 197–206.
27
43
odpowiedzialna za poznaną prawdę, staje się jej powiernikiem.
W obliczu prawdy człowiek doświadcza nie tylko swej podmiotowości poznawczej, ale także podmiotowości moralnej, polegającej na samozwiązaniu się z rozpoznaną i uznaną prawdą.
Stwierdzenie prawdy i przeżycie jej normatywnej mocy stawia osobę wobec nierozłącznego związku pomiędzy respektem dla prawdy a respektem dla samego siebie jako jej świadka
i powiernika29. Doświadczając w przeżyciu asercji normatywnej mocy prawdy, osoba odkrywa zarazem kategoryczny nakaz
jej respektowania. Człowiek jako podmiot poznający, odkrywa
więc moralną powinność.
Elementarne doświadczenie mówi nam, że podlegamy powinności moralnej, którą zastajemy jako coś, co jest nam dane
i zadane, a którą odkrywamy w akcie poznania sądowego.
W ten sposób autoinformacja dotycząca tego, co powinienem,
a czego nie powinienem zrobić, staje się autoimperatywem.
Doświadczenie powinności jest fenomenem pierwotnym, niewyprowadzalnym z innych fenomenów. Nabudowuje się ono
na poznaniu prawdy, będąc fundamentalnym doświadczeniem
etycznym 30.
Dla K. Wojtyły powinność jest „doświadczalną postacią zależności od prawdy, której podlega wolność osoby”31. Przez powinność tłumaczy się moc normatywną prawdy i odniesienie
się osoby do wartości. Ścisły związek powinności z wartością
rodzi swoisty dramat, który im jest w człowieku głębszy i gruntowniejszy, tym bardziej jest zarazem znakiem transcendencji
osoby.
29
Zob. K. Krajewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 13–14, 63–66.
Zob. tamże, s. 7, 23, 132; zob. E. K aczyński, Prawda, dobro, sumienie..., s. 118–120.
31
30
44
Zagadnienie przejścia od wartości do powinności, stanowiące w istocie rzeczy ważną kwestię w wychowaniu moralnym, dokonuje się, zdaniem naszego Autora, w dwojaki sposób:
na drodze negatywnej oraz pozytywnej.
Pierwsza związana jest z negatywnym charakterem większości norm moralnych. Ten negatywny charakter normy, np.:
„nie mów fałszywego świadectwa” nie tylko, że nie przysłania,
ani nie wyklucza wartości danej normy, ale jeszcze mocniej akcentuje wartość prawdomówności.
Najdoskonalszym i najpełniejszym przykładem wyzwalania
powinności przez wartość na drodze pozytywnej jest ewangeliczne przykazanie: „będziesz miłował”. Na drodze pozytywnej dana wartość po stwierdzeniu jej prawdziwości i słuszności,
wyzwala powinność przez swoją istotną treść oraz związaną
z nią siłę atrakcji.
Związek pomiędzy wartością a powinnością rodzi dramat,
poza którym człowiek nie spełnia siebie jako osoba32. W tym
momencie naszej refleksji dochodzimy do zagadnienia sumienia.
1.1.4.Sumienie jako normatywna rzeczywistość wewnątrz
osoby
Śledząc myśl etyczną K. Wojtyły na temat sumienia, można wskazać na następujące jego funkcje: a) funkcja sądownicza
– sumienie ma moment poznawczy, który polega na wskazaniu
i określeniu, co jest, a co nie jest prawdziwym dobrem w konkretnej sytuacji; b) funkcja normatywna – uzależnia czyn od
prawdy, szczególnie od prawdy o dobru, stwarzając wewnątrz
osoby nową rzeczywistość, która polega na formułowaniu norm
i kierowaniu według nich czynami; c) funkcja poznawcza – do32
Zob. tamże, s. 209–211.
45
tycząca poznawania prawdy o wartości moralnej samej osoby
jako podmiotu i sprawcy czynów moralnych33.
Zdaniem K. Wojtyły główna funkcja sumienia polega na
„określeniu prawdziwego dobra w czynie i na ukształtowaniu
odpowiedniej do tego powinności”. Oczywiście tylko sumienie
prawdziwe, związane z umysłem człowieka nie poprzez samą
tylko świadomość prawdy, ale poprzez prawdziwość, może być
podstawą transcendencji i spełniania się osoby w czynie. Sumienie jest bowiem „sądem, który określa wartość moralną
czynu, dobro lub zło w nim zawarte”34.
U podstaw mocy normatywnej sumienia leży „sprzęgnięcie
prawdziwości z powinnością”, przez co „osoba ludzka w każdym swoim czynie jest naocznym świadkiem przejścia od «jest»
do «powinien»; od «x jest prawdziwie dobre» do «powinienem
spełnić x»”35. W ten sposób sumienie staje się sui generis świadkiem przejścia od „jest” do „powinien”, co właściwe jest osobie
ludzkiej i stanowi jej rys konstytutywny. Bo tylko osoba zdolna
jest do dostrzeżenia powinności wyboru prawdy36.
Karol Wojtyła, a później Jan Paweł II, mówiąc o sumieniu,
przeciwstawiał się nadawaniu mu mocy prawodawczej, jak postulował I. Kant. Uczy więc, że sumienie nie jest prawodawcą,
nie tworzy samo norm, ale raczej znajduje je gotowe w obiektywnym porządku moralności bądź prawa. Przypisywanie indywidualnemu sumieniu człowieka mocy prawodawczej doprowadza do zakłócenia właściwych proporcji, jakie zachodzą pomiędzy osobą a społeczeństwem i wspólnotą, w porządku zaś
religijnym miedzy stworzeniem a Stwórcą. Pogląd taki – podkreśla K. Wojtyła – stanowi korzeń niezdrowego indywiduali33
35
Tamże, s. 203–206;
36
Zob. K. Krajewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 74 nn.
34
46
zmu, zagrożenie ontycznej i etycznej równowagi osoby, czego
wyrazem jest m.in. odrzucanie „prawa natury”37.
Funkcja sumienia, w myśli etycznej naszego Autora, nie
sprowadza się do jakiegoś mechanizmu dedukcji czy aplikacji
norm, których prawdziwość tkwi w formułach abstrakcyjnych
lub skodyfikowanych, gdy chodzi o porządek prawnie stanowiony. Sumienie jest twórcze, bo nadaje normom tę jedyną
i niepowtarzalną postać, jaką mają w osobie, w jej przeżyciu
i spełnieniu.
Sumienie poprzez urabianie przekonania i pewności kształtuje prawdziwość norm wedle wymiaru osoby, wskazując na powinność. Ona z kolei związana najściślej z sumieniem, świadczy o tym, że osoba w działaniu jest wolna. „Prawda bowiem
– tłumaczy K. Wojtyła – nie niweczy wolności, ale ją wyzwala.
Napięcie jakie zachodzi pomiędzy obiektywnym porządkiem
norm a wewnętrzna wolnością podmiotu-osoby, rozładowuje
się przez prawdę, przez przekonanie o prawdziwości dobra”38.
W kontekście powinności, będącej wyrazem wezwania do
spełniania siebie, sumienie jawi się jako władza, ujawniająca
zależność czynów od prawdy o dobru oraz norma tychże czynów, będąca warunkiem spełniania się w nich osoby. Tę funk37
Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn..., s. 206 –208; Idea prawa naturalnego
pojawiająca się w myśli filozoficznej greckiej i rzymskiej oraz w Biblii występuje w historii zachodnioeuropejskiej myśli filozoficznej w postaci czterech
odmiennych koncepcji. Dla Wojtyły jak i współczesnych myślicieli chrześcijańskich, ważna jest bytowo-analogiczna koncepcja św. Tomasza. Według
niej prawo naturalne to sama natura rozumna człowieka, zobiektywizowane
poznanie tej natury, dzięki rozumności, to głos sumienia – samoświadomość
moralna konkretnego człowieka w konkretnej sytuacji, odnośnie wartości
moralnej i powinności z nią związanej. W filozoficzno-teologicznej refleksji
K. Wojtyły – Jana Pawła II wyrazem prawa naturalnego są: prawa człowieka,
godność osoby oraz Dekalog (zob. F. Greniuk, Prawo naturalne, [w:] ENM,
s. 433–436).
38
47
cje sumienia wyznacza ontologia osoby i czynu, w szczególności zaś zależność wolności osoby od prawdy39. W spełnianiu się
osoby poprzez czyn, zrozumiała wydaje się być „owa specyficzna żywotność sumienia, jego ściśle personalistyczny sens”
i równocześnie otwiera się „droga do adekwatnej interpretacji
sumienia”40.
Sumienie, z punktu widzenia filozofii religii i teologii, rozumiane jest jako głos samego Boga41. Z sumieniem wiąże się
zagadnienie odpowiedzialności. W sumieniu człowiek odpowiedzialny jest przed Bogiem za własną wartość moralną, gdyż
moralność jak już ukazywaliśmy, nie sprowadza się do wymiarów zewnętrznych w stosunku do osoby, ale znajduje „właściwy sobie wymiar w osobie samej, w jej ontologii i aksjologii”42.
Określenie sumienia jako głosu Boga, „nie zabiera” mu jego racjonalności i autonomii, ale raczej wskazuje na jego wielkość,
chroniąc je zarazem przed „pychą autokreacji”.
1.1.5.Podsumowanie
Reasumując dotychczasowe analizy możemy stwierdzić, że
doświadczenie moralne, mające charakter podmiotowy i metaprzedmiotowy, polega więc na doświadczeniu aktu poznania
39
Zob. tamże, s. 198–201.
Tamże, s. 197.
41
Katolicką naukę o sumieniu przypomniał wyraźnie Sobór Watykański
II w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym ucząc, że
„w głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny, i którego głos, wzywający go zawsze tam, gdzie potrzeba do miłowania i czynienia dobra a unikania zła,
rozbrzmiewa w sercu nakazem: czyń to, tamtego unikaj. Człowiek bowiem
ma w swym sercu wypisane przez Boga prawo, wobec którego posłuszeństwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony. Sumienie
jest najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on
sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa” (nr 16).
42
40
48
prawdy, czyli przeżyciu asercji, a następnie na doświadczeniu
normatywnej mocy poznanej prawdy. Doświadczenie normatywnej mocy prawdy, będącej kluczowym momentem w koncepcji doświadczenia etycznego w refleksji K. Wojtyły i całej
etyki normatywnej, staje się źródłem teorii poznania, antropologii i metafizyki.
Jak zauważa K. Krajewski, to „doświadczenie normatywnej
mocy prawdy (primum ethicum) prowadzi do autokonstytucji
osoby jako świadka i powiernika prawdy (primum anthropologicum), odsłaniając realność tego, kto stwierdza i realność tego,
co się stwierdza (primum metaphysicum)[...]. Doświadczenie to
sytuuje człowieka w polu odpowiedzialności za świat i siebie
samego w obliczu Ostatecznej Racji Istnienia”43.
Wgląd w siebie przy okazji aktu poznania pozwala osobie
zobaczyć siebie jako podmiot i przedmiot moralnego zobowiązania. W tym miejscu należy podkreślić także fakt, że poznanie
i przeżycie prawdy jest początkiem autokonstytucji osoby. Człowiek „rodzi się” jako osoba poprzez poznanie prawdy. Bowiem
przeżycie prawdy stoi u źródeł autokonstytucji osoby, czyli odkrywaniu siebie jako podmiotu w stosunku do przedmiotu.
Dzięki poznaniu i przeżyciu prawdy, człowiek „przechodzi” od
przedrefleksyjnego istnienia do stanu osobowej podmiotowości
– personale ego44.
1.2. Doświadczenie moralności przedmiotowym
wymiarem doświadczenia etycznego
Asercja, jak ukazaliśmy prezentując doświadczenie moralne, umożliwia człowiekowi aksjologiczno-normatywne doświadczenie własnej osoby. Wgląd w siebie przy okazji aktu
poznania, pozwala człowiekowi zobaczyć siebie jako podmiot
43
44
K. Krajewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 19–20.
Zob. tamże, s. 61–66. 164.
49
i spełniacz aktów, a tym samym podmiot i przedmiot moralnego zobowiązania. K. Wojtyła napisze w związku z tym faktem, że „są dwa zupełnie różne wymiary: być podmiotem (suppositum) i przeżywać siebie jako podmiot; w tym drugim dopiero wymiarze dotykamy właściwej rzeczywistości ludzkiego
«ja»[...]. Można także powiedzieć, że ludzkie suppositum staje
się ludzkim «ja» i objawia się jako takie dzięki świadomości. Co
jednak bynajmniej nie znaczy, że ludzkie «ja» jest sprowadzalne
bez reszty do świadomości czy też tzw. samoświadomości. Jest
ono tylko konstytuowane za jej pośrednictwem w suppositum
humanum na gruncie całego bytowania (esse) i działania (operari), które temu suppositum jest właściwe [...]. Biorąc to wszystko pod uwagę, nie możemy jednakże nie przyznać, że człowiek
jest podmiotem – i to nawet poniekąd jest nim w pełni in actu
– dopiero wówczas, kiedy przeżywa siebie jako podmiot. A to
właśnie zakłada świadomość”45.
W tym momencie naszej analizy wkraczamy w drugą fazę
doświadczenia etycznego, w doświadczenie moralności. Ma ono
charakter przedmiotowy i wiąże się z doświadczeniem godności osobowej swojej i innych ludzi oraz z doświadczeniem bytudobra, wraz realizacją poznanej prawdy o dobru w czynie.
1.2.1. Poznanie i przeżycie prawdy a odkrycie godności
osobowej
Poznanie i przeżycie prawdy oraz jej normatywnej mocy,
staje się początkiem autokonstytucji osoby, poprzez odkrycie
godności osobowej. Jan Paweł II powie, że „w prawdzie zawiera się źródło transcendencji człowieka wobec wszechświata,
w którym żyje. Właśnie poprzez refleksję nad własnym poznaniem, objawia się samemu sobie jako jedyne jestestwo pośród
45
K. Wojtyła, Osoba: podmiot i wspólnota, [w:] Tenże, Osoba i czyn...,
s. 382–383.
50
świata, które widzi się «od wewnątrz» związane poznaną prawdą – związane, a więc także «zobowiązane» do jej uznania,
w razie potrzeby także aktami wolnego wyboru, aktami świadectwa na rzecz prawdy. Jest to uzdolnienie do przekraczania
siebie w prawdzie [...]. Człowiek zauważa po prostu, że jest osobowym podmiotem, osobą. Staje oko w oko wobec swej godności”46.
Idea godności osoby ludzkiej ma długą historię47. Pojęcie
to pochodzenia teologicznego i filozoficznego, stało się później po barbarzyńskich wydarzeniach II wojny światowej pojęciem prawnym, przeżywając swój renesans. Mówiono wówczas
o „rewolucji godności ludzkiej”. Pojęcie to zostało umieszczone w Karcie Narodów Zjednoczonych, Powszechnej Deklaracji
Praw Człowieka i we wszystkich innych dokumentach ONZ,
poświęconym prawom człowieka.
Godnością człowieka zajmuje się wiele dyscyplin naukowych. Liczne koncepcje godności osobowej można sprowadzić
do zasadniczych czterech: teologicznych, filozoficznych, prawniczych i socjologiczno-psychologicznych. Na ich podstawie
można mówić o kilku rodzajach godności.
Najważniejszą, bo będącą podstawą metafizycznych i aksjologicznych własności osoby, jest godność osobowa (godność
człowieka, godność osoby, godność osoby ludzkiej, godność
bytu ludzkiego). Jej poświęcimy dalsze analizy. W drugim ujęciu przez godność rozumiana jest doskonałość osoby, jaka zrodziła się w działaniu moralnie dobrym i utrwaliła się w jej osobowości. Mówimy wówczas o godności osobowościowej. Jest ona
46
Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli świata nauki, Lublin
9.06.1987, [w:] PdO, s. 398
47
Zagadnienie to wnikliwie analizuje F. J. Mazurek w pozycji: Godność
osoby ludzkiej podstawą praw człowieka, Lublin, RW KUL oraz praca zbiorowa pod redakcją G. Hołub , P. Duchliński, Ku rozumieniu godności człowieka,
Kraków 2008.
51
nabyta i utracalna. Może przybierać postać godności kulturowej,
bo osoba jest bytem kultury. Może być również zwana godnością osobistą, bo związana jest z poczuciem własnej godności,
z honorem. Mówi się wreszcie o godności osób z racji pełnionych przez nie różnych ważnych funkcji społecznych. Dlatego
nazywa się ją godnością społeczną.
Te trzy ostatnie postaci godności, mają charakter nabyty
i relatywny. Tylko godność osobowa, będąc wrodzoną, jest wartością powszechną oraz uniwersalną zasadą moralności, tzn.
źródłem podstawowej moralnej powinności, podstawą i wymogiem nabywania godności osobowościowej oraz podstawą
niezbywalnych praw człowieka.
Choć godność osobowa nie jest czymś, co można zobaczyć
w człowieku, tak jak widzi się własności i cechy, to jest jednak
dana w doświadczeniu człowieka jako osoby, gdyż to ona ostatecznie sprawia iż wiemy, że mamy do czynienia z osoba, a nie
z rzeczą. Ta „namacalna odrębność” osoby – kogoś, od innych
bytów – czegoś, sprawiła, że w etyce i antropologii zaczęto mówić o „godności osoby”.
Dla K. Wojtyły godność osoby wyraża się w tym, co „nieredukowalne” w człowieku, czym przewyższa on cały świat przyrody, przy czym nie chodzi o gatunkową specyfikację, lecz o to,
kim jest od wewnątrz. Napisze Wojtyła, że „osoba różni się
od rzeczy strukturą i doskonałością. Do struktury osoby należy wnętrze, w którym odnajdujemy pierwiastki życia duchowego, co zmusza do uznania duchowej natury duszy ludzkiej.
Wobec tego każda osoba posiada właściwą sobie doskonałość
duchową. Doskonałość ta decyduje o jej wartości. Nie sposób
traktować osoby na równi z rzeczą (czy bodaj na równi z osobnikiem zwierzęcym), skoro posiada ona doskonałość duchową,
skoro jest poniekąd duchem (ucieleśnionym), a nie tylko ciałem, choćby nawet wspaniale ożywionym. Pomiędzy psychiką
52
zwierzęcą a duchowością człowieka istnieje ogromna odległość,
przepaść nie do przebicia”48.
Z tym specyficznym wnętrzem osoby wiąże się jej nieprzekazywalność i niedostępność. Dlatego K. Wojtyła mówi o osobie jako alteri incommunicabilis, podkreślając, że ten fakt ma
wielki wpływ na całe współżycie ludzkie, prawdę o wychowaniu i kulturę ludzką49.
Godność człowieka jest dla naszego Etyka wartością niezbywalną i absolutną. Zasadza się na ontycznej konstytucji
osoby. Posiada ściśle określony status aksjologiczny. Godność
osobowa wskazuje bowiem na to, że osoba jest „wartością wartości”, a nie odwrotnie, jakoby pewne wartości w osobie decydowały o jej osobowej godności. „Wartość samej osoby – napisze nasz Etyk – należy wyraźnie odróżnić od różnych wartości,
które tkwią w osobie. Są to wartości wrodzone lub nabyte [...].
Wartość osoby związana jest z całym bytem osoby [...]”50.
1.2.2. Moralność jako pierwotny sposób objawiania się
godności osobowej
W sposób najbardziej wyrazisty, godność osobowa człowieka, wyraża się na płaszczyźnie moralnej. Rodzi się ona już na
poziomie pre-moralnym, gdy podmiot w akcie poznania styka
się z rzeczywistością, odkrywając i uznając prawdę i jej normatywną moc. Bowiem odkrycie godności związane jest ściśle
z doświadczeniem normatywnej mocy prawdy.
Godność osoby ujawnia się na innym poziomie niż doznawanie wrażeń czy przeżyć emocjonalnych. Godność osobową
ujmuje się intuicyjnie i umysłowo. Nie jest przedmiotem do48
K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność..., s. 109.
Zob. tamże, s. 26.
50
Tamże, s. 110.
49
53
wodzenia, lecz pokazania. Szczególnie daje o sobie znać w sytuacjach zagrożenia, tzn. wtedy, gdy próbuje się ją podważyć
i przekreślić. Odsłania się wówczas, poprzez przeżycie winy,
poczucie wstydu. Oczywiście czym innym jest odkrycie i przeżywanie godności osobowej, a jej posiadanie. Brak możliwości
realizacji władz umysłowych–duchowych (rozumu i woli) nie
jest i nie może być podstawą do odmowy pewnym przedstawicielom gatunku ludzkiego (np. ludzkim embrionom, ludziom
upośledzonym umysłowo, chorym psychicznie, czy umierającym – w stanie terminalnym) osobowej godności i wynikającej
z niej praw.
K. Wojtyła często podkreśla, że godność nie wynika z obecnych lub przyszłych działań (tak np. rozumie to zagadnienie
etyka praktyczna P. Singera), ale z ludzkiej osobowej natury
i musi być respektowana nawet wtedy, gdy natura ta jest zdeformowana lub upośledzona51. Dlatego ważne jest w tym kontekście odróżnienie wartości jaką jest sama osoba (godność
osobowa) od wartości w osobie. W związku z tym faktem T.
Biesaga zauważa, że „jeżeli nasze odniesienie do drugich osób
kierowane jest tylko wartościami w osobie, czy to wartościami
witalnymi, seksualnymi, estetycznymi, ekonomicznymi, a nawet intelektualnymi, czy moralnymi, nie przekraczamy płaszczyzny utylitarnego traktowania osób. Właściwe odniesienie do
osoby to jej afirmacja, czyli miłość dla niej samej”52.
51
Zob. M. M achinek, Godność osoby ludzkiej..., s. 218; W. Chudy, Osoba
ludzka w społeczeństwie... s. 37–38.
52
T. Biesaga, Godność a wolność w antropologii Karola Wojtyły, [w:] G.
Hołub , P. Duchliński (red.), Ku rozumieniu godności człowieka..., s. 68–69
54
1.2.3. Sposoby aktualizowania się godności osoby
Można mówić w tym kontekście o aktualizowaniu się godności osoby w akcie poznawczym. Owa aktualizacja, dokonuje
się w trzech „postawach” wobec ujętej prawdy53.
Pierwsza postawa, którą można określić jako „postawę prawości”, polega na uznaniu przez osobę poznającą prawdziwość
własnego poznania i życiu tym, co i jak poznała. Prawość w tym
przypadku jest osobowym odpowiednikiem „zgodności intelektu z rzeczą”, o czym mówiła klasyczna definicja prawdy.
Druga postawa, która można nazwać „postawą uniku”,
związana jest z uchylaniem się przed zajęciem jakiejkolwiek postawy względem poznanej prawdy. Nie jest to jednak odrzucenie własnego poznania, ale „wycofanie się”, „zawieszenie” ontycznej więzi aktu poznania z podmiotem poznającym. Unik
jawi się tutaj jako ucieczka od poznanej rzeczywistości. Jest
przeto „infantylizacją osobowego aktu poznania”. Inną postacią postawy uniku, będącej wyrazem niedojrzałości osobowej,
jest zamiana prawdziwości innymi kryteriami, takimi jak: wygoda, przyjemność, pożytek czy też emocje. Taka zamiana kryteriów, może prowadzić do relatywizmu, oraz może rodzić fanatyzm i ciasnotę subiektywizmu wyznaczając granice poznania według utartych schematów i uprzedzeń.
Trzecia postawa polega na odrzuceniu prawdziwości ze
względu na to, że jest prawdziwością! Jest to akt na wskroś
nierozumny, bo sprzeciwiający się rozumnej naturze ludzkiej
i przerażający w swoich konsekwencjach54.
Godność osoby w sposób pierwotny aktualizuje się więc
poprzez relację osoby do prawdziwości własnych aktów pozna-
53
54
Zob. W. Starnawski, Prawda podstawą wspólnoty..., s. 54–58.
Zob. tamże.
55
nia55. Zdaniem K. Krajewskiego, odkrycie godności jest nieodłącznie związane z odkryciem cenności – wartości samej prawdy. Poznanie prawdy umożliwia poznawczą i aksjologiczną konstytucję podmiotu, ponieważ prawda ta „wzywa” podmiot na
mocy samopoznania do autotranscendencji w prawdzie. Podmiot wtedy odkrywa siebie jako świadka i powiernika prawdy
oraz fakt, że spełnia się jako człowiek, gdy wywiązuje się z tych
zadań. Odkrycie siebie jako świadka prawdy jest równoznaczne
z odkryciem swojej osobowej godności56.
Dzięki wspomnianym postawom, można mówić o „materializacji” doświadczenia godności lub jej braku. Choć godność nie jest żadnym „przedmiotem”, ani jakością wyróżnianą
w osobie, to doświadczenie godności zawarte jest w każdym
doświadczeniu osoby i przejawia się w każdym czynie ludzkim.
Aktualizacja godności oznacza akt spełniania osoby, poprzez
uznanie prawdy o dobru i jego realizację w czynie. Godność
osobowa każdego człowieka przejawia się więc w aktach transcendencji poziomej (poznawczej).
Poznanie prawdy, szczególnie „prawdy o osobie” (bonum
honestum), domaga się procesu uwewnętrznienia, tak by stała
się ona „prawdą o sobie”. Ten proces rozpoczyna się od rozpoznania faktu, że prawda nie jest tylko logiczną, abstrakcyjną
wartością, lecz kategorią osobową realizującą się w akcie ludzkiego poznania. Podmiot poznający odkrywa w tym procesie
osobowy charakter prawdy, a co za tym idzie jej normatywny
i praktyczny charakter. „Prawda o osobie” staje się przedmiotem osądu sumienia.
Jest również przydatna w procesie wychowania, gdyż zawarta jest w tym, co pedagogika nazywa „praktyką wychowawczą”, ale także refleksją pedagogiczną i poniekąd wiedzą
55
56
Zob. tamże, s. 58–60.
56
teoretyczną i normatywną (S. Kunowski). Można bowiem określić wychowanie w świetle refleksji K. Wojtyły, jako aktualizację „prawdy o osobie”. Prawda ta jest także czynnikiem jednoczącym proces wychowania, bo na nim w sposób pośredni
opiera się każde oddziaływanie wychowawcze57.
W świetle powyższej refleksji można powiedzieć, że tylko postawa prawości jest autentyczną aktualizacją godności58.
Człowiek wtedy zachowuje godność osobowościową, która ma
charakter moralno-psychologiczny, gdy jest „z-godny” ze sobą,
tzn., gdy podmiot wolności zgadza się z podmiotem poznania
– gdy akt wyboru spełnia wyzwania płynące z rozpoznania
normatywnej mocy prawdy. Godność osobowościową człowiek
zyskuje, pomnaża i potwierdza aktami moralnie dobrymi, czyli zgodnymi z godnością osobową, traci zaś, przez akty naruszające tę godność. Na straży zaś godności osobowej (struktura
ontologiczna i aksjologiczna) stoi wartość moralna, antycypowana przeżyciem normatywnej mocy prawdy. Troska o własną
godność jawi się jako personalistyczny synonim szczęścia59.
Wypada w tym miejscu naszych analiz zauważyć fakt, podkreślany przez K. Krajewskiego, że „należy kategorycznie i bezinteresownie afirmować prawdę dla niej samej, czyli prawdzie
jako prawdzie należna jest miłość. Norma ta wszakże odsłania
wprost podstawową normę etyczną, jaką jest zasada: Persona
est affirmanda se ipsam. Prawda jest tylko warunkiem, ale warunkiem koniecznym, odkrycia godności osoby i kategorycznej
powinności jej respektowania”60.
Zdaniem naszego Filozofa, aktualizacja godności najpełniej
wyraża się jednak w transcendencji pionowej, czyli nadrzędno57
59
60
Tamże, s. 66–67.
58
57
ści wobec siebie samego – w samostanowieniu oraz w spełnianiu się osoby w czynie. Dzięki transcendencji godność osoby61
nie jest tylko „kategorią teoretyczną”, ale poprzez swój aspekt
dynamiczny (zdolność samostanowienia o sobie) i uniwersalny
(bo przynależy każdej osobie) oraz moralny (bo związana jest
z dramatem wyboru), ale jest także „kategorią praktyczną”, nabudowaną na doświadczeniu moralności62.
Osobowa struktura samostanowienia oraz problematyka
spełniania się osoby w czynie, przywołują nas w tym momencie do przyjrzenia się zagadnieniu wolności w doświadczeniu
moralności.
1.2.4. Udział woli w realizacji dobra prawdziwego
Obok poznania umysłowego dążącego do poznania prawdy, w tym prawdy o dobru, (co widoczne było w doświadczeniu
moralnym), drugim ważnym elementem, aspektem moralności,
jest udział woli – wolności w realizacji dobra prawdziwego i jej
stosunek do prawdy o dobru. E. Kaczyński napisze w związku
z tym faktem, że „moment prawdy o dobru jest konstytutywny
dla moralności nie tylko jako ujęcie poznawcze. Dobro poznane jako prawdziwe winno być wprowadzone w czyn. Tu właśnie wchodzimy w problem wolności.
Nie wystarczy poznać prawdę o dobru, ani nawet ją przeżywać. Osoba poznaje prawdę o dobru nie tylko dla zaspokojenia swej ciekawości. Dobro poznane w świetle prawdy, jeśli nie
ma pozostać tylko w sferze intelektualnej, musi stać się zasadą
chcenia i działania. Szukanie i ujmowanie prawdy jest doskona61
Do tej pory analizowaliśmy pojecie godności osoby od strony etycznej. Ważne uzupełnienie tej analizy dostarczy treść punktu 3.5.1., ukazująca
godność osobowa jako „wartość wartości” w życiu społecznym i jej nadprzyrodzone źródło.
62
58
łością rozumu, który jest właściwością osoby i jej władz. Moralność natomiast jest doskonałością woli, łączy się najściślej
z wolą – wolnością człowieka [...]. Istoty obdarzone właściwością poznawczą mogą ujmować prawdę, dociekać jej i do niej
dążyć. Istoty obdarzone wolą rozumną mogą realizować dobro
moralne”63.
Wola jako właściwość osoby i jako władza dąży do dóbr.
K. Wojtyła rozważa wolność w sposób realny i konkretny, odnosząc ją do osoby i jej działania. Rozważanie wolności w sposób abstrakcyjny, prowadzi bowiem do idealizmu i subiektywizmu64. Rozważając wolność w strukturze osoby, stwierdza, że
nie może być ona niezależnością absolutną. Przede wszystkim
od własnego i sprawczego „ja”. Czyn człowieka zależy więc od
własnego „ja”. Przez to, ujawnia się przed nami pierwszy aspekt
wolności w nauczaniu naszego Filozofa jako samostanowienie
osoby, a w niej moment samozależnosci od własnego „ja” oraz
struktur samo-posiadania i samo-panowania.
Wola w ujęciu K. Wojtyły jest właściwością osoby, która
unaocznia się i realizuje w osobowej strukturze samostanowienia, a więc także samo-posiadania i samo-panowania. Na tych
strukturach opiera się także cała moralność – wartość moralna65.
Momentem, który ostatecznie jednak kształtuje ludzką wolność jest jej zależność od poznanej umysłowo prawdy. Wolność
autentyczna nie realizuje się bowiem przez podporządkowanie
prawdy sobie, ale przez podporządkowanie siebie prawdzie.
Istota osobowej podmiotowości człowieka, odkrywana przez osobę w asercji aktu poznania polega na „wolności
63
Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn..., s. 151–228; por. tenże, Osobowa
struktura samostanowienia, [w:] Osoba i czyn..., s. 423–432.
65
K. Wojtyła, Osoba i czyn..., s. 151–154, 196.
64
59
w prawdzie”, czyli na autotranscendencji w prawdzie, przekraczaniu siebie w stronę prawdy. Świadkiem tej zależności jest
sumienie. K. Wojtyła napisze w związku z tym, że, „ sumienie
ujawnia [...] tkwiącą w wolności człowieka zależność od prawdy. Zależność ta [...] jest podstawa samo-zależnosci osoby, czyli
wolności w jej zasadniczym znaczeniu – wolności jako autodeterminacji”66.
Zależność od prawdy określa granice właściwej osobie wolności – autonomii, przy czym prawda nie niszczy wolności, ale
ją wyzwala. W koncepcji moralności naszego Etyka, owa zależność wolności człowieka od prawdy, będąca podstawą samo-zależnosci osoby (a to jest wyraz wolności w jej zasadniczym
znaczeniu jako autodeterminacji) jest ujawniana w sumieniu.
Zależność ta jest podstawowym faktem etycznym, do którego raz po raz odwołuje się Wojtyła, tak w okresie sprzed jak
i w trakcie pontyfikatu.
Napisze nasz Etyk, że „osobie ludzkiej przysługuje wolność
nie jako czysta niezależność, ale jako samo-zależność, w której
zawiera się zależność od prawdy. Ona to stanowi nade wszystko
o duchowym dynamizmie osoby. Ona też równocześnie wskazuje dynamikę spełniania się osoby, jak i jej nie-spełnianie się
w znaczeniu etycznym [...]. Zależność od tej prawdy konstytuuje osobę w jej transcendencji; transcendencja wolności przechodzi w transcendencję moralności” 67.
Rozpatrywana fundamentalna wolność człowieka w kontekście jego struktury osobowej (samostanowienie) i działania
wskazuje, że autentyczna wolność nie może wyjść poza prawdę
ani poza dobro i zło, czyli poza moralność68.
66
Tamże, s. 198.
Tamże, s. 198–199, 207, 209.
68
Zob. E. K aczyński, Prawda, dobro, sumienie..., s. 107nn.
67
60
Wola ma transcendencję poziomą, tzn. dąży do dóbr i wartości na poziomie intencjonalnym. Nie jest to jednak dążenie
takie samo jak na poziomie uczuć i instynktów, które są zdeterminowane przez przedmioty swego pożądania, przez samą
naturę. Wola nie jest (nie musi być i nie powinna być!) zdeterminowana przez przedmioty swego pragnienia69. Zachowuje
niezależność od nich na poziomie intencjonalnego „chcenia”,
w który to akt woli wchodzi moment rozstrzygnięcia. Jest on
istotny gdy człowiek stoi przed jednym dobrem jak i wtedy, gdy
musi wybierać jedno dobro spośród wielu innych. Rozstrzyganie jest dla naszego Autora centrum aktywności wolnej woli
i momentem konstytutywnym przeżycia „ja chcę” 70.
Po rozstrzygnięciu, następuje moment wyboru. To nie
przedmiot z zewnątrz „decyduje” o jego wyborze przez osobę
w akcie intencjonalnego „chcenia”, ale osoba poprzez swą wolę
kieruje się ku niemu i wybiera go w sposób czynny i samodzielny. Widzimy więc w świetle tego wywodu, że wola jest korzeniem czynu nie tylko poprzez swój pęd do dobra, ale przede
wszystkim przez rozstrzygnięcie i wybór, które stanowią o dojrzałej wolności. Wola bowiem ma zdolność autodeterminowania się w swoim dążeniu do dóbr oraz zdolność odpowiadania
na nie i angażowania się w nie, a nie tylko biernego ich przyjmowania71.
Napisze K. Wojtyła, że „wybierać – to znaczy przede wszystkim rozstrzygać o przedstawionych woli w porządku intencjonalnym przedmiotach na zasadzie pewnej prawdy. Nie sposób
zrozumieć wyboru bez sprowadzenia dynamizmu właściwego
woli do prawdy jako zasady „chcenia”. Owa zasada jest czymś,
69
71
70
61
co tkwi wewnątrz samej woli, co stanowi o istocie samego wybierania (...), o istocie każdego rozstrzygnięcia”72.
Zauważamy na podstawie dotychczasowej analizy, że źródłowe odkrycie wolności dokonuje się w horyzoncie poznanej
i przeżytej prawdy przez podmiot. Zanim osoba „użyje” swojej wolności, dana mu jest już kategoryczna powinność jej respektowania. Jan Paweł II w tym kontekście mówi o „moralnej
strukturze wolności”.
K. Krajewski komentując to ważne papieskie stwierdzenie
zauważa, że „wolność odsłaniająca swoją strukturę jako mogę
– nie muszę, zostaje odesłana do powinienem. Owo powinienem jest przekładem normatywnej mocy prawdy na samozobowiązanie. Osoba przekłada autoinformację na autoimperatyw:
przeżycie prawdy na powinność jej wyboru. Czyni explicite to,
co implicite tkwiło w asercji sądowej [...]. Sumienie jest świadkiem tego sui generis przejścia od jest do powinienem. To właśnie przejście stanowi o osobie ludzkiej [...]. Ta powinność wyboru prawdy stanowi wyzwanie dla wolności osoby”73.
Akt wyboru nie jest prostym chceniem, ale odpowiedzią
osoby na wartości, szczególnie na „prawdę o dobru”, która jest
podstawą rozstrzygania i transcendencji osoby w czynie. W dyskursywnym poznaniu wartości K. Wojtyła podkreśla twórczą
rolę intuicji. Jest to cenna uwaga dla aksjologii w ogóle74.
Po umysłowym poznaniu prawdy oraz po intencjonalnym
akcie chcenia sprzęgniętym z momentami rozstrzygnięcia i wyboru, następuje moment przejścia od prawdy o dobru do urzeczywistniania tego dobra w czynie, a poprzez niego spełnianie
się osoby. Jest to moment właściwy w doświadczeniu moralno-
72
Tamże, s. 181–182.
74
73
62
ści. Bowiem moralność to nie realizacja spontanicznych chceń
woli, ale koordynacja woli z prawdą rozumu o dobru75.
Koncepcja moralności K. Wojtyły oparta na transcendencji
pionowej osoby w czynie, przez odniesienie do prawdy o dobru
i do dobra prawdziwego ma przez to charakter nie tylko teoretyczny, ale wybitnie egzystencjalny – praktyczny76 . Wolność
zaś jawi się jako „korzeń” stawania się dobrym lub złym przez
osobę77.
Jak wykazaliśmy do tej pory, w świetle refleksji naszego
Etyka, przeżycie godności oraz jej aktualizacja są podstawą doświadczenia moralności. Aktualizacja zaś godności najpełniej
wyraża się w transcendencji pionowej, czyli nadrzędności wobec siebie samego, tj. w samostanowieniu, oraz w spełnianiu się
osoby w czynie.
W tym momencie naszego namysłu przypominamy sobie
podstawowy fakt dotyczący życia społecznego: człowiek bytuje
i działa z innymi.
1.2.5. Prawda o drugim człowieku a norma personalistyczna78
W świecie, w którym bytujemy i działamy, są obecni inni
ludzie. Podmiot poznający ujmuje ich jako innych i odrębnych,
75
Zob. tamże, s. 198.
77
78
Norma personalistyczna została sformułowana przez I. Kanta w postaci imperatywu kategorialnego i zaprezentowana w Uzasadnieniu metafizyki
moralności. Kant podkreślał, że osoba ludzka jest takim bytem, który nigdy
nie może być traktowany jako środek do celu, lecz zawsze jako cel sam w sobie. K. Wojtyła idąc za przemyśleniami Kanta, sformułował własną normę
personalistyczną, nadając jej charakter negatywny i pozytywny. Podstawowa różnica między ujęciem normy personalistycznej u I. Kanta a K. Wojtyły
polega na tym, że królewiecki myśliciel wyprowadził ją apriori z praktycznego rozumu, podczas gdy nasz Autor ukuł tę normę na bazie doświadczenia
godności osobowej człowieka, która jest kluczowym momentem doświad76
63
chociaż podobnych do niego79. Poprzez poznanie kategorialne (przedmiotowe) osoba poznająca doprowadzona zostaje do
ujęcia człowieka. Przedmiotowość człowieka wyraża się przede
wszystkim przez cielesność, przez którą wyrażają się i uzewnętrzniają przeżycia i stany psychiczne. W taki sposób poznany drugi człowiek jawi się jako bytujący „inaczej” i „wyżej”
od wszystkich przedmiotów poznania, do których jest przyrównywany.
Na zasadzie per opposita cognoscitur podmiot poznający
rozpoznaje prawdę o drugim człowieku jako ponadutylitarnym
dobru, bowiem przerastając świat bytów, osoba wychodzi poza
ich utylitarny charakter. Prawda ta ma swój normatywny wyraz
w postaci negatywnej formuły normy personalistycznej, która
brzmi: „ilekroć w twoim postępowaniu osoba jest przedmiotem
działania, tylekroć pamiętaj, że nie możesz jej traktować tylko
jako środka do celu, jako narzędzia, ale liczyć się z tym, że ona
sama ma lub bodaj powinna mieć swój cel”80.
Takie poznanie drugiego człowieka jest jednak zaledwie
wstępem do ujęcia pełnej prawdy o nim. Drugi człowiek, to
nie tylko i nie przede wszystkim byt przedmiotowo scharakteryzowany jako człowiek. To nade wszystko drugie „ja” – podmiot. Rozpoznanie drugiego człowieka jako „ja”, jego podmiotowości staje się możliwe tylko i wyłącznie w doświadczeniu
wewnętrznym.
Wgląd refleksyjny we własne „ja” pozwala osobie na uprzedmiotowienie siebie, w wyniku czego następuje w niej „zdwojenie” „ja” na: „ja-podmiot” i „ja-przedmiot”. W tej operacji my-
czenia moralności jako finalnej fazy doświadczenia etycznego (zob. P. Duchliński , Godność osoby w ujęciu Karola Wojtyły..., s. 26 –28).
79
Zob. K. Krajewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 88 nn.
80
64
ślowej tkwi źródło odkrywania w sobie każdego drugiego człowieka jako alter ego.
Podmiot poznający przechodzi od „ja” własnego do „ja”
drugiego. Tej kolejności i zależności nie można odwrócić.
K. Wojtyła napisze w związku z tym: „nie mam bowiem innego dostępu do drugiego człowieka jako ja, jak tylko przez moje
ja” 81.
K. Krajewski komentując problem podmiotowego poznania
drugiego człowieka, podkreśla w tym kontekście podstawowy
błąd dialogików wyrażony w twierdzeniu, że dopiero kontakt
z drugim „ty” umożliwia odkrycie własnego „ja”. Temu podejściu przeciwstawia się m.in. K. Wojtyła podkreślając z cała
mocą, że człowiek nie odkryłby drugiego „ja”, gdyby nie miał
najprzód doświadczenia własnego „ja”. „Oczywiście – dopowie K. Krajewski – spotkanie „drugiego” ubogaca moją wiedzę
o sobie, otwiera przede mną nową perspektywę. Przede wszystkim odsłania mi prawdę, że moje samospełnienie dokonuje się
poprzez jego afirmację; ostatecznie – przez uczynienie siebie darem dla drugiego. Błąd dialogizmu polega na utożsamieniu samopoznania z samospełnieniem”82.
Prawda tego odkrycia, stanowi epistemologiczny fundament dla normy personalistycznej w jej pozytywnym charakterze. Czego mi nie wolno w stosunku do siebie do własnego „ja”,
nie wolno mi także – z tej samej racji i powodów – w stosunku
do żadnego innego „ja”. Rozpoznanie podmiotowości drugiego
„ja”, jego godności osobowej doprowadza podmiot poznający
do stwierdzenia faktu, że jedynie afirmując drugiego człowieka
dla niego samego, czynię zadość prawdzie o sobie samym.
Podmiot poznający odkrywa więc naczelną zasadę etyczna,
która brzmi: „osobę każdego drugiego należy afirmować dla
81
82
Tenże, Uczestnictwo czy alienacja..., s. 454.
K. Krajewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 89.
65
niej samej!”. Bowiem jak uczy K. Wojtyła, „osoba jest takim
dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej
stanowi tylko miłość”83. Zasada ta domaga się kategorycznego
i bezinteresownego respektu, rodząc w podmiocie poznającym
podstawowe zobowiązanie moralne.
1.2.5. Podsumowanie
Reasumując analizy na temat doświadczenia etycznego
w nauczaniu naszego Autora możemy stwierdzić, że doświadczenie moralne kulminuje się w doświadczeniu moralności,
tzn. doświadczenie aktu poznania prawdy i jej normatywnej
mocy kulminuje się w doświadczeniu powinności miłowania
osoby. Asercja umożliwia bowiem aksjologiczno-normatywne
doświadczenie własnej osoby, stanowiąc zarazem epistemologiczne źródło i metodologiczną podstawę sformułowania normy personalistycznej.
Autoinformacja – doświadczenie prawdy obecne w każdym
stwierdzeniu „tak oto jest”, przemienia się w autoimperatyw –
przejęcie powiernictwa nad stwierdzoną prawdą. To zaś oznacza przejęcie powiernictwa nad samym sobą i nad każdym drugim człowiekiem. Poznanie i aktualizacja powinności samoafirmacji ze względu na godność osobową, jawi się jako warunek
konieczny poznania i realizacji powinności afirmacji każdego
innego „ja”. W tym sensie etyka normatywnej mocy prawdy
spełnia się w personalizmie etycznym84.
Jak pokazuje doświadczenie etyczne w koncepcji K. Wojtyły, osoba przez moralność panuje nad sobą i nad światem tak
zewnętrznym jak i wewnętrznym. Moralność pomaga człowiekowi spełniać się, prowadząc do autoteleologii człowieka. Prze83
84
Zob. tamże, s. 163–166.
66
życie dobra i zła moralnego oraz przeżycie siebie jak sprawcy
wartości moralnych jest zarazem „doświadczalnym i świadomościowym potwierdzeniem tej rzeczywistości jak jest moralność”85.
Kluczowym momentem moralności i zarazem podstawowym celem wychowania moralnego jest przesycanie wrażliwości i uczuciowości – prawdziwością, tzn. dojrzałym odniesieniem do prawdy86.
85
K. Wojtyła, Problem teorii moralności..., s. 278, cyt. za: E. K aczyński,
Prawda, dobro, sumienie..., s. 95.
86
Tenże, Osoba i czyn..., s. 249, 253.
Rozdział 2
PRYMAT MORALNOŚCI W ŻYCIU SPOŁECZNYM
2. Prymat moralności w życiu społecznym
W świetle społecznej myśli Jana Pawła II w całokształt życia społecznego (polityka, ekonomia, kultura), „wpisany” jest
człowiek. Osoba ludzka jest podstawowym i ostatecznym podmiotem życia społecznego, a zarazem jego kryterium1. W praktyce życia społecznego prymat osoby wskazuje na prymat moralności i odwrotnie. „Moralność – uczył Papież w Białymstoku
w 1991 r. – jest miarą właściwą człowieczeństwa. W niej i przez
nią człowiek realizuje siebie, gdy czyni dobrze; gdy postępuje źle, niszczy ład mądrości w sobie samym”2. Bowiem „moralność to najściślejsza egzystencjalna rzeczywistość związana
z osobą jako sobie właściwym podmiotem”3.
Prawda o dobru, będąca w „sercu” moralności, pozostaje zawsze racją działania tak indywidualnego jak i wspólnotowego. Prawda o osobie, o jej godności osobowej jest więc
kryterium określającym stopień doskonałości wspólnoty. I tak
np. państwo „znajduje swój właściwy sens w trosce o dobro
ludzkie, które jest dobrem natury etycznej”4. Prawda ta chroni zarazem społeczność przed różnego rodzaju relatywizmami
i doktrynerstwem5. Dlatego powie Papież, że najbardziej pod1
W. Starnawski, Prawda podstawą wspólnoty..., s. 185 nn.
Jan Paweł II, Homilia wygłoszona w czasie Mszy św. beatyfikacyjnej matki Bolesławy Lament, Białystok 5.06.1991, [w:] PdO, s. 643.
3
4
Jan Paweł II, Przemówienie do Konferencji Episkopatu Polski, Częstochowa 5.06.1979, [w:] PdO, s. 92.
5
W. Starnawski, Prawda podstawą wspólnoty..., s. 185nn.
2
68
stawowym problemem każdego społeczeństwa jest sprawa ładu
moralnego, który jest „fundamentem życia każdego człowieka
i każdego społeczeństwa”6, i który wymaga odwoływania się
do określonych wartości etyczno-religijnych (zob. CA, nr 60).
Jan Paweł II w swojej społecznej refleksji naucza i przypomina, że rzeczywiście ludzkie społeczeństwo można zbudować
tylko na bazie zobowiązującego etosu (zob. CA, nr 60), którego
najbezpieczniejsze „umocowanie” stanowi transcendentne uzasadnienie godności osoby ludzkiej.
Idąc za wskazaniami naszego Autora, przyjrzymy się obecnie moralnym wskazaniom dotyczącym poszczególnych dziedzin życia społecznego. Zagadnienie moralności życia społecznego daje okazję do zapoznania się z etyką życia społecznego, której problematykę badawczą, zasób pojęć jak i sam język
znacznie ubogacił i pogłębił Jan Paweł II swoim społecznym
nauczaniem7.
Na początek obejmiemy analizą problematykę etycznomoralną życia politycznego, gospodarczego i kulturowego.
Uwzględniając zaś współczesne trendy dotyczące życia społecznego, przyjrzymy się w dalszej kolejności moralnym wskazaniom Jana Pawła II odnoszącym się do procesu integracji europejskiej oraz moralnym aspektom tworzącego się społeczeństwa globalnego w ujęciu naszego Autora.
6
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na wzgórzu „Kaplicówka”, Skoczów 22.05.1995, [w:] PdO, s. 844.
7
Zob. A. Dylus , Chrześcijańska etyka społeczna w Polsce w kontekście
zmiany systemowej. Inspiracje Jana Pawła II wybrane zagadnienia), [w:] NPW,
s. 141–159.
69
2.1.Moralność a życie polityczne
Pytając się o wspólnotę polityczną, poruszamy zagadnienia
dotyczące takich rzeczywistości jak: polityka, demokracja, państwo oraz społeczeństwo.
Papież podkreślając ponadpolityczną misję Kościoła i słuszną autonomię Kościoła i państwa, opisuje bardzo wnikliwie
i rzeczowo kształt wspólnoty politycznej w swoim nauczaniu społecznym. Zdając sobie sprawę z nieuniknionej wielości
propozycji urządzania społeczności (postulat pluralizmu) oraz
strukturalnej niedoskonałości i przemijalności wszelkich rozwiązań społeczno-politycznych, Ojciec Święty przeciwstawia
się różnego rodzaju konstruktywizmom i totalitaryzmom. Papieska wizja wspólnoty politycznej zgodna z KNS, jest wybitnie pluralistyczna, antyutopijna i antyideologiczna, a więc realistyczna8.
2.1.1. Polityka jako służba człowiekowi i dobru wspólnemu
Z nauczania społecznego Jana Pawła II wynika, iż działalność polityczna jest jedną z wielu form aktywności społecznej. Życie polityczne wbrew przekonaniu wielu ludzi, nie jest
czymś podejrzanym moralnie, ale szansą czynienia dobra. Napisze Papież w adhortacji o Powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie, że „prawo i obowiązek uczestniczenia w polityce dotyczy wszystkich i każdego; formy tego udziału, płaszczyzny, na jakich on się dokonuje, zadania i odpowiedzialność
mogą być bardzo różne i wzajemnie się uzupełniać. Ani oskarżenia o karierowiczostwo, o kult władzy, o egoizm i korupcję,
które nierzadko są kierowane pod adresem ludzi wchodzących
w skład rządu, parlamentu, klasy panującej czy partii politycz8
Zob. M. Zięba, Wspólnota polityczna w świetle „Centesimus annus”, [w:]
CATiK, s. 133–140.
70
nej, ani dość rozpowszechniony pogląd, że polityka musi być
terenem moralnego zagrożenia, bynajmniej nie usprawiedliwiają sceptycyzmu i nieobecności chrześcijan w sprawach publicznych” (ChL, nr 42). Ośrodkiem życia społecznego w tym również życia politycznego zawsze jest człowiek (ChL, nr 43).
Papież patrząc na politykę jako na prawo i obowiązek każdego człowieka, a odnośnie chrześcijanina jako misję, przekracza w swoim nauczaniu najpopularniejsze znaczenie polityki
rozumianej jako sztuki zdobywania, sprawowania i utrzymywania władzy podkreślając szerszy aspekt tego pojęcia9.
Polityka zdaniem naszego Autora, to „roztropna troska
o dobro wspólne” (LE, nr 20). Cała działalność polityczna zdaniem Papieża „w ostatecznej analizie jest z «człowieka», «poprzez człowieka» i «dla człowieka». Jeśli działalność ta odrywa
się od tej fundamentalnej zależności i od tej fundamentalnej
celowości, jeśli staje się poniekąd celem dla siebie, traci także
swą właściwą rację bytu. Co więcej, może stać się nawet źródłem swoistej alienacji. Może stać się obca człowiekowi, może
popaść w antynomie z samym człowieczeństwem. Racją bytu
9
P. Jaroszyński analizując popularną dziś definicję polityki jako „sztuki rządzenia państwem”, zauważa jej podstawowe i niebezpieczne w konsekwencji braki. W definicji tej położony jest akcent na państwo, a nie na
społeczeństwo, a więc na stronę administracyjno-instytucjonalna, a nie na
wspólnotę ludzi. Poza tym w definicji tej brakuje wyodrębnienia celu: jaki
jest cel polityki? Jaki jest nadrzędny cel państwa? Jaki jest cel rządzenia? Ten
podstawowy brak stawia pod znakiem zapytania zasadność tej definicji, jak
i działalności politycznej bez celu. Chociaż historia pokazuje, że polityka tak
definiowana ma swój ukryty cel: zdobycie, utrzymanie i powiększanie władzy za wszelka cenę! Władza stanowi o moralności, religii i o prawie. Społeczeństwo jest tylko materiałem, który władca, odpowiednio do swojej woli
urabia – owa „sztuka” (wytwarzanie). W takiej koncepcji polityki, nie ma
miejsca na moralność, albo jest ona zinstrumentalizowana. Twórcą tak rozumianej polityki był N. Machiavelli, który swoją koncepcję polityki opisał
w pozycji pt. Książe. Koncepcja ta ma swoich zwolenników i dziś. Uobecnia
się w Europie w trzech postaciach: makiawelizmu, zasady „racji stanu” oraz
legalizmu (zob. tenże, Cywilizacyjne oblicza polityki, [w:] CziP, s. 31–43).
71
wszelkiej polityki jest – zdaniem Ojca Świętego – służba człowiekowi, pełne troski i odpowiedzialności przywarcie do istotnych spraw i żądań jego ziemskiego bytowania w społecznym
tego bytowania wymiarze i zasięgu – tam, gdzie ważą się sprawy dobra wspólnego, od którego zależy równocześnie w sposób
bardzo istotny dobro każdego”10.
Aby polityka służyła człowiekowi i dobru wspólnemu musi
posiadać etyczny fundament. Napisze Jan Paweł II w jednej
ze społecznych encyklik, że „rozwiązanie poważnych problemów narodowych i międzynarodowych nie jest tylko kwestią
produkcji gospodarczej czy organizacji prawnej albo społecznej, ale wymaga odwołania się do określonych wartości etyczno-religijnych, a także przemiany mentalności, postępowania
i struktur” (CA, nr 60).
Polityka w nauczaniu Jana Pawła II będąc służbą na rzecz
osoby i społeczeństwa, winna przyjmować jako „stały kierunek
postępowania obronę i promocję sprawiedliwości, rozumianej
jako „cnota”, w której wszyscy winni być wychowywani, i jako
„siła” moralna, która wspiera zaangażowanie na rzecz praw
i obowiązków każdego i wszystkich, mając za podstawę osobistą godność ludzkiej istoty” (ChL, nr 49). Stylem zaś oraz
narzędziem tak rozumianej polityki, która chce dążyć do prawdziwego rozwoju człowieka jest solidarność. Zdaniem Papieża
autentyczna polityka „wymaga [...] czynnego i odpowiedzialnego uczestnictwa w życiu politycznym wszystkich i każdego
obywatela oraz rozmaitych grup, związków zawodowych, partii: wszyscy razem i każdy z osobna jesteśmy odbiorcami polityki i jej aktorami” (ChL, nr 49).
10
Jan Paweł II, Orędzie na otwarcie Nadzwyczajnej Sesji Zgromadzenia
Ogólnego ONZ, Watykan 22.08.1980, cyt. za: P. Nitecki, Polityka, [w:] ENS,
s. 373.
72
Jan Paweł II określając etyczne podstawy życia i działalności politycznej, jasno i niedwuznacznie kreśli teleologię polityki.
Tworzą ją adekwatna i realna antropologia, a w niej w sposób
szczególny godność człowieka i ochrona jego nienaruszalnych
praw oraz „podmiotowość społeczeństwa” (zob. CA, nr 51).
Polityka bowiem „to stosowanie prawomocnej władzy w celu
osiągnięcia wspólnego dobra [...] w duchu służby [...] dla dobra
wszystkich i każdego, a zarazem przede wszystkim tych, których sytuacja w społeczeństwie jest najtrudniejsza”11.
Jan Paweł II przypomina osobom pełniącym obowiązki polityczne, by nie zapominały albo zbyt nisko nie ceniły moralnego wymiaru reprezentacji, jaka im została powierzona, w celu
zaangażowania się we współdzielenie losów swojego narodu
i dążeniu do rozwiązywania problemów społecznych. Zdaniem
Papieża odpowiedzialna władza to władza sprawowana „w duchu służby” na podstawie takich cnót jak: cierpliwość, skromność, umiarkowanie, miłość, „wolność, sprawiedliwość, solidarność, wierne i bezinteresowne oddanie sprawie wspólnego
dobra, prosty styl życia, preferencyjna opcja na rzecz ubogich
i najmniejszych”. Chodzi o to, by władze sprawowały osoby,
które w swoim działaniu maja na celu dobro wspólne, a nie prestiż czy zdobywanie osobistych korzyści (zob. CHL, nr 42)12.
Życie polityczne to również rzeczywistość partii politycznych. Partie polityczne zdaniem naszego Autora winny być demokratyczne od wewnątrz, cechując się umiejętnością syntezy
11
Jan Paweł II, Przemówienie do polityków podczas obchodów Wielkiego
Jubileuszu Chrześcijaństwa, Watykan 4.11.2000, cyt. za: P. Nitecki, Polityka,
[w:] ENS, s. 376; zob. Ch. Böhr, Chrześcijaństwo a rozum polityczny. O koncepcji społeczeństwa opartej na wizji człowieka, [w:] NPW, s. 55–71
12
Pewne kwestie związane z udziałem i postawą katolików w życiu politycznym omawia P. Nowina-Konopka w artykule: Demokracja i państwo
sekularne. Dalszy rozwój chrześcijańskiej nauki społecznej w obszarze polityki
za pontyfikatu Jana Pawła II, [w:] NPW, s. 89–97.
73
politycznej i planowania. Mają wyrażać aspiracje społeczeństwa
obywatelskiego i ukierunkowywać je na dobro wspólne. Partie
polityczne mają stwarzać okazję obywatelom do rzeczywistej
możliwości kształtowania decyzji politycznych. Partie polityczne mają więc na celu umożliwienie wszystkim obywatelom dostępu i aktywnego uczestnictwa w sprawach publicznych13.
2.1.2. Demokracja jako forma ustroju politycznego i postawa
umysłowa
Aby te cele mogły być zrealizowane muszą zostać zreformowane niesprawiedliwe struktury i instytucje polityczne na rzecz
demokracji14. Nasz Autor popiera demokrację jako nowoczesną
formę rządów w państwie, zgodną z prawdą o człowieku jako
osobie i uznającą oraz zapewniającą obywatelom uczestnictwo
w życiu społecznym w jego różnych sektorach.
Omawiając trzy podstawowe formy sprawowania rządów
w dziejach poszczególnych społeczeństw, takie jak: monarchia,
arystokracja i demokracja, Jan Paweł II pisze, że „tendencja
współczesna zdecydowanie zmierza ku ustrojowi demokratycznemu, jako najbardziej odpowiadającemu rozumnej i społecznej naturze człowieka, a w konsekwencji wymogom sprawiedliwości społecznej. Trudno bowiem nie przyjąć, że jeżeli społeczeństwo składa się z ludzi, a człowiek jest istotą społeczną, to
jest konieczne dopuszczenie każdego do uczestnictwa – choćby pośredniego we władzy15”.Dlatego w encyklice Solicitudo
13
KNSK, nr 413.
O historii demokracji, jej rodzajach, wieloznaczności tego terminu, jej
szansach i zagrożeniach we współczesnym świecie traktuje praca zbiorowa
pod red. P. Jaroszyński, K. Wroczyński, I. Chłodna Wyzwania współczesnej
demokracji, Lublin 2008.
15
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość..., s. 134; zob. A. Zwoliński, Demokracja, [w:] ENS, s. 101–105.
14
74
rei socialis, napisze, że „narody potrzebują reformy niektórych
niesprawiedliwych struktur, a zwłaszcza własnych instytucji
politycznych, aby zastąpić rządy zdeprawowane, dyktatorskie
czy autorytarne rządami demokratycznymi i dopuszczającymi
uczestnictwo. Oby ten proces rozszerzał się i umacniał, bowiem
„zdrowie” wspólnoty politycznej – wyrażające się poprzez dobrowolne i odpowiedzialne uczestnictwo wszystkich obywateli w sprawach publicznych, zabezpieczenie prawa, poszanowanie i popieranie praw ludzkich – stanowi konieczny warunek
i pewną gwarancję rozwoju „całego człowieka i wszystkich ludzi” (SRS, nr 44)16 .
Jan Paweł II doceniając demokrację, jest zarazem świadomy, że jako ustrój polityczny nie jest rozwiązaniem idealnym.
Kryje w sobie pewne niebezpieczeństwa związane z jej różnymi
koncepcjami i ich stosunkiem do roli etyki w życiu społecznopolitycznym państwa.
Poważnym zagrożeniem, zdaniem naszego Autora, jest taka
koncepcja demokracji, która nie opiera się na żadnych obiektywnych i uniwersalnych założeniach etycznych i sama stanowi prawo w zależności od potrzeb władzy17. Nazywa się ją
demokracją liberalną (woluntarystyczną). Postuluje ona „neutralność światopoglądową” państwa, a więc także neutralność
etyczną18. Wynaturzeniem demokracji poprzez brak odniesie16
Kościół zawsze doceniał demokrację dbając o jej autentyczność wyrażającą się w służbie człowiekowi i całym narodom (zob. J. Świątek, Demokracja w nauczaniu papieży, [w:] Wwd, s. 85–100).
17
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość..., s. 135–136.
18
Takie rozumienie demokracji wywodzi się od J. J. Rousseau. Wynika
ono z naturalistycznej antropologii – zanegowania ontycznej autoteleologii
człowieka. Za etyczną neutralnością państwa optowali m.in. T. Hobbes, D.
Hume, J. St. Mill. Dziś postulat neutralności aksjologicznej państwa rozumiany jest różnorako przez liberałów. Niektórzy interpretują go maksymalistycznie, domagając się całkowicie usunięcia etyki z życia politycznego oraz
separacji prawa i etyki (R. Nozick, I. Berlin, F. Von Hayek, R. Rorty). Inni zaś
75
nia do uniwersalnych zasad moralnych, była także zdaniem Papieża – „demokracja ludowa” w czasach PRL-u oraz „ochlokracja” rozumiana jako panowanie tłumu19. W przeciągu wieków różnie rozumiano i realizowano ideał demokracji. Często
przybierał on charakter utopijny, przez co nie przystający do
rzeczywistości, a nawet godzący w nią. Niewątpliwie, kształt
demokracji zależy od filozoficznych założeń związanych bądź
z idealizmem, bądź z realizmem20.
Ojciec Święty widząc te niebezpieczeństwa zagrażające demokracji, przestrzega, że „w rzeczywistości demokracji nie można przeceniać, czyniąc z niej namiastkę moralności lub „cudowny środek” na niemoralność. Jest ona zasadniczo „porządkiem” i jako taka środkiem do celu, a nie celem” (EV, nr 70).
Jan Paweł II nie przeceniając – „nie kanonizując demokracji”
(jak sam się wyraził)21, przeciwstawia się neutralności etycznej
implikującej relatywizm etyczny widoczny we współczesnych
koncepcjach demokracji liberalnej.
uznając potrzebę etycznych podstaw demokracji sugerują relatywną neutralność aksjologiczna państwa (J. Rawls, G. Sartori, O. Höffe). Doceniając takie
wartości jak: wolność, równość, tolerancję, poszukiwanie kompromisu, afirmację wzajemnej korzyści, równość wobec prawa, sprawiedliwość zamienna, poszanowanie praw, pluralizm, itp. często traktują je instrumentalnie.
W miejsce uniwersalnych zasad moralnych (etyki normatywnej, absolutno-uniwersalnej) przyjmują „moralność konkretyzującą politykę”. Komentując
współczesny neoliberalizm i jego rozumienie demokracji S. Kowalczyk zauważa, że „wspólnym elementem wszystkich zwolenników liberalizmu jest
etyczny relatywizm. Tak bowiem należy zakwalifikować teorie konstruktalizmu i konsekwencjalizmu: pierwsza – kryterium etyczne sprowadza do społecznej umowy, druga – czyny człowieka ocenia przez ich indywidualne lub
społeczne rezultaty” (tenże, U podstaw demokracji. Zagadnienia aksjologiczne, Lublin 2001, s. 131–139, 151–159; zob. P.S. M azur , Państwo neutralne
światopoglądowo? [w:] CziP, s. 181–198).
19
Zob. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość..., s. 135–136.
20
Zob. H. Kiereś , Jaka demokracja, [w:] Wwd, s. 17–32.
21
76
Papież nie zgadza się z poglądem wielu współczesnych teoretyków prawa i państwa, którzy sądzą, że relatywizm moralny
jest najlepszym warunkiem demokracji, gdyż tylko ona może
zagwarantować tolerancję, wzajemny szacunek między ludźmi
i uznanie dla decyzji większości (zob. CA, nr 46)22.
W związku z tym przestrzega Ojciec Święty, że „po upadku w wielu krajach ideologii, które wiązały politykę z totalitarną wizją świata – przede wszystkim marksizmu – pojawia się
dzisiaj nie mniej poważna groźba zanegowania podstawowych
praw osoby ludzkiej i ponownego wchłonięcia przez politykę
nawet potrzeb religijnych, zakorzenionych w sercu każdej ludzkiej istoty: jest to groźba sprzymierzenia się demokracji z relatywizmem etycznym, który pozbawia życie społeczności cywilnej
trwałego moralnego punktu odniesienia, odbierając mu, w sposób radykalny, zdolność rozpoznawania prawdy. Jeśli bowiem
„nie istnieje żadna ostateczna prawda, będąca przewodnikiem
dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie
władza” (VS, nr 101; por. CA, nr 46)23.
Dla Jana Pawła II demokracja to nie tylko forma ustroju
politycznego, ale także postawa umysłowa, pewien styl myślenia i w konsekwencji działania. Postulat neutralności aksjologicznej państwa i demokracji jest zdaniem naszego Autora teoretycznie kontrowersyjny a społecznie wysoce szkodliwy. Takie
podstawy teoretyczno-egzystencjalne jak: amoralizm lub relatywizm etyczny, aksjologiczny sceptycyzm czy wręcz moralny
cynizm nie mają nic wspólnego ze zdrową demokracja. „Jeżeli
22
Zob. S. Kowalczyk, U podstaw demokracji..., s. 131–139; por. E. BaNie należy przeceniać demokracji – spojrzenie Jana Pawła II, [w:]
SPWiŻ, s. 177–191.
23
Relatywizm etyczny stanowi podwójne zagrożenie dla demokracji:
albo w postaci anarchizmu albo totalitaryzmu (zob. S. Kowalczyk, U podstaw demokracji..., s. 122–130).
lewajder ,
77
działalność polityczna – pisze Papież – nie ma odniesienia do
wyższych kryteriów etycznych oraz integralnej wizji człowieka
i społeczeństwa to zostaje podporządkowana celom niewłaściwym, a może nawet niegodziwym”24. Wydaje się, że bez tych
podstaw aksjologiczno-etycznych, autentyczna demokracja łatwo może przerodzić się w utopijny model demokracji charakteryzujący się m.in. takimi cechami jak: materializm, terroryzm, immanencja, manipulacja, cenzura (poprawność polityczna), depersonalizacja, arodzinność25.
Jan Paweł II widząc możliwości, ale i zagrożenia współczesnej demokracji, czyni ją częstym przedmiotem swojej refleksji.
Najbardziej wszechstronnie omówił to zagadnienie w encyklice Centessimus annus. Ukazując słabości i błędy ustroju totalitarnego – marksizmu – opisuje i charakteryzuje ustrój demokratyczny, wskazując wielokrotnie na potrzebę oparcia go na
przesłankach etycznych. Papież pisze we wspomnianym dokumencie, że „Kościół docenia demokrację jako system, który zapewnia udział obywateli w decyzjach politycznych i rządzonym
gwarantuje możliwość wyboru oraz kontrolowania własnych
rządów, a także – kiedy należy to uczynić – zastępowania ich
w sposób pokojowy innymi. Nie może zaś demokracja sprzyjać
powstawaniu wąskich grup kierowniczych, które dla własnych
partykularnych korzyści albo dla celów ideologicznych przywłaszczają sobie władzę w państwie. Autentyczna demokracja
możliwa jest tylko w Państwie prawnym i w oparciu o poprawną koncepcję osoby ludzkiej. Wymaga ona spełnienia koniecznych warunków, jakich wymaga promocja zarówno poszczególnych osób [...] jak i „podmiotowości” społeczeństwa, przez
24
25
Cyt. za: E. Balewajder , Nie należy przeceniać demokracji..., s. 185.
Zob. Ł. Stefaniak, Utopia a demokracja współczesna, [w:] Wwd, s. 33–52.
78
tworzenie struktur uczestnictwa oraz współodpowiedzialności”
(CA, nr 46)26.
2.1.3. Etyczne podstawy autentycznej demokracji
Z powyższych powodów i racji, Jan Paweł II kreśli etyczne podstawy autentycznej demokracji. Zalicza do nich: 1) ideę
godności człowieka; 2) ideę prawa naturalnego jako podstawę
prawa stanowionego w państwie prawa; 3) Dekalog; 4) fenomen sumienia; 5) zespół podstawowych wartości oraz 6) doświadczenia tradycji i etosu europejskiej kultury27.
Przyjrzymy się teraz wymienionym etyczno-moralnym podstawom polityki i demokracji.
Ad. 1) Idea godności człowieka. O rozumieniu godności
osobowej oraz implikacjach i aplikacjach z nią związanych piszemy w różnych momentach naszej pracy, w zależności od
analizowanego aspektu28. Dla Papieża „poszanowanie osoby
ludzkiej wykracza poza sferę moralności indywidualnej i staje
się podstawowym kryterium, niejako filarem struktury samego
społeczeństwa, które wewnętrznie jest ukierunkowane na osobę” (CHL, nr 39). Dlatego też „osoba ludzka jest zasadą i celem
współżycia politycznego” (KKK, nr 1881). Odrzucenie pojęcia
godności sprawia m.in., że wszelka polityka zostałaby zredukowana wyłącznie do kwestii władzy i siły29.
26
Zob. S. Kowalczyk, U podstaw demokracji..., s. 98–100.
Zob. tamże, s. 140–159; zob. J. Nagórny, A. Derdziuk (red.), Wartości
u podstaw demokracji, Lublin-Sandomierz 2002.
28
Zob. punkt 1.2.2., 3.5.1.; Rozumienie godności osoby ludzkiej w najnowszych dokumentach Kościoła katolickiego, w tym Jana Pawła II, w dokumentach ONZ oraz w niektórych konstytucjach państw współczesnych
zostaje omówione w pozycji F.J. M azurka, Godność osoby ludzkiej..., s. 133–
189.
29
Zob. Ch. Böhr, Chrześcijaństwo a rozum polityczny..., s. 58–65.
27
79
W trosce o przyszłość społeczeństwa i rozwój zdrowej demokracji Papież nawołuje do pilnego odkrycia na nowo istnienia wartości ludzkich i moralnych, należących do samej istoty i natury człowieka, które wynikają z prawdy o człowieku
oraz wyrażają i chronią godność osoby: wartości zatem, których żadna jednostka, żadna większość ani żadne państwo nie
mogą tworzyć, zmieniać ani niszczyć, ale które winny uznać,
szanować i umacniać (EV, nr 71).
Ad. 2) Idea prawa naturalnego jako podstawa prawa stanowionego. Jeżeli polityka jest służbą dobru wspólnemu, to
prawdziwe dobro polega przede wszystkim na poszanowaniu
praw i obowiązków ludzkiej osoby. Przypomniał o tym Papież
m.in. w przemówieniu do Zgromadzenia Ogólnego ONZ z okazji 50–lecia jej powstania dnia 5 października 1995 roku30.
Jan Paweł II rozwijając soborową koncepcje integralnej godności człowieka odwołuje się do pojęcia prawa naturalnego31.
Potwierdzając jego istnienie zauważa, że prawdziwy sens tego
prawa odnosi się do „natury osoby ludzkiej, którą jest sama
osoba jako jedność duszy i ciała. Naturalne prawo moralne wyraża i wskazuje cele, uprawnienia i obowiązki, których podstawą jest cielesna i duchowa natura osoby ludzkiej” (VS, nr
50). Nakazy i prawa wynikające z prawa naturalnego mają znaczenie uniwersalne i wiążące dla wszystkich ludzi. Przy czym
„ta uniwersalność nie ignoruje odrębności poszczególnych istot
ludzkich, nie przeczy jedności i niepowtarzalności każdej osoby” (VS, nr 51). Naturalne prawo oraz wszystkie podstawowe
30
Zob. KNSK, nr 388.
Jak zauważa F. Mazurek, nowe badania empiryczne nad kulturą różnych ludów, zdecydowanie opowiadają się za istnieniem powszechnie uznawanych norm moralnych, czy też szczególnie doniosłych dyrektyw moralnych (tenże, Godność osoby ludzkiej..., s. 131).
31
80
i uniwersalne normy moralne, stoją więc na straży godności
osobowej, chroniąc dobro osoby (VS, nr 13, 90).
Rdzeń i sens prawa naturalnego (moralnego) jest niezmienny. Może zmieniać się tylko sposób jego wyrażania32. Dlatego Papież postuluje potrzebę ciągłego uściślania i definiowania
„w świetle historycznych okoliczności”, niezmiennych w mocy,
norm moralnych. Ojciec Święty dążąc do tego, aby nauczanie
Kościoła w sprawach moralności było w „najściślejszej łączności z ludźmi swoich czasów”, optuje za koniecznością „coraz
właściwszych ujęć uniwersalnych i trwałych norm moralnych,
aby bardziej odpowiadały one różnym kontekstom kulturowym, by zdolne były lepiej wyrażać ich niezmienną aktualność
w każdym kontekście historycznym, by pozwalały prawidłowo
rozumieć i interpretować zawartą w nich prawdę” (VS, nr 29).
Ukazując godność osobową i prawo naturalne Papież podkreśla, że prawa osobowe i społeczne (polityczne, kulturalne
i gospodarcze) oraz solidarnościowe człowieka odczytywane są
z natury osoby ludzkiej i są jej prawami podmiotowymi33.
32
W prawie naturalnym możliwe jest rozróżnienie norm pierwszorzędnych i drugorzędnych. Normy pierwszorzędne są powszechne i niezmienne,
przez co ogólne i wydają się nieraz zbyt abstrakcyjne. W zasadzie sprowadzają się do Dekalogu. Drugorzędne normy prawa naturalnego są konkluzjami
pierwszorzędnych. W swej aplikacji uwzględniają konkretne sytuacje historyczne, społeczne i cywilizacyjno-kulturowe. Ową konkretyzacją prawa naturalnego – zajmują się szczegółowe przepisy prawa pozytywnego, uwzględniające zmienność sytuacji społecznej. Aplikacja owych generalnych pierwszorzędnych norm prawa naturalnego do konkretnej sytuacji egzystencjalnej
jest dziełem człowieka: jego umysłu, woli i sumienia. Dlatego też, o ile samo
prawo naturalne jest niezmienne (normy pierwszorzędne), to jego aplikacja
dopuszcza zmiany (normy drugorzędne – prawo stanowione). Prawo naturalne ma, więc charakter personalistyczny i dynamiczny, a nie statyczno-jurysdyczny (S. Kowalczyk, U podstaw demokracji..., s. 145).
33
Klasyfikację praw człowieka w ujęciu historycznym i merytorycznym
prezentuje pozycja F.J. Mazurka: Godność osoby ludzkiej..., s. 126 –128, 283–
287.
81
Jan Paweł II w swoim społecznym nauczaniu wielokrotnie
odwołuje się do praw człowieka zawartych w różnych dokumentach międzynarodowych, szczególnie zaś do Powszechnej
Deklaracji Praw Człowieka. W przemówieniu wygłoszonym
w siedzibie ONZ dnia 4 października 1979 r., nazwał ten dokument prawdziwym „słupem milowym na wielkiej i trudnej drodze postępu moralnego ludzkości”, ceniąc go za zawarte w nim
stwierdzenia uznające przyrodzona godność oraz równe i niezbywalne prawa wszystkich członków rodziny ludzkiej.
Podczas tego przemówienia, powołując się na art. 30 Deklaracji, mówiący o nieusuwalności i niezmienności zawartych
w niej praw przestrzegał, że „jeśli (...) prawdy i zasady zawarte
w tym dokumencie zostaną zapomniane, opuszczone, jeśli zatracą w świadomości każdego i wszystkich tą swoją pierwotną wyrazistość, jaką miały w momencie swoich bolesnych narodzin, wówczas szlachetnej celowości ONZ, a z nią współżyciu ludzi i ludów, może zagrozić ponownie ruina. Stałoby się
to wówczas, gdyby nad prostą i mocną zarazem wymową Powszechnej Deklaracji Praw człowieka wzięły zdecydowanie górę
same tylko interesy – te, które często określa się niewłaściwie
jako «polityczne», a które oznaczają tylko zysk i korzyść jednostronną, osiąganą kosztem drugich albo żądzą potęgi nie liczącą się z prawami drugich, a więc wszystko to, co z istoty swej
przeciwne jest duchowi Deklaracji Praw Człowieka”34.
Ponownie w obronie praw człowieka, Ojciec Święty wystąpił zdecydowanie w czasie przemówienia do Światowego
Kongresu o Prawach Człowieka z okazji 50–tej rocznicy Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka dnia 4 lipca 1998 r. Bardzo mocno podkreślał wtedy, że uznawanie i popieranie jedne34
Cyt. za: F.J. M azurek, Godność osoby ludzkiej..., s. 253–254; Papież
wielokrotnie powracał do tej myśli podczas kolejnych orędzi na Światowych
Dniach Pokoju.
82
go tylko prawa, czy tylko pewnej ich kategorii szkodzi całości
praw człowieka i jest przejawem zdrady ducha tejże Deklaracji.
Pomijanie lub negacja jednych praw, prowadzi w prostej konsekwencji do zagrożenia innych. Prawa człowieka stanowią integralną całość, przez co są niepodzielne. O tym fakcie decyduje
ich ontologiczna podstawa, jaką jest niezmienna i niezbywalna
godność osobowa człowieka oraz współzależność na płaszczyźnie ich realizacji, bowiem jedne prawa warunkują inne.35
Papież stanowczo przypomina w swoim nauczaniu, że
prawdziwe dobro, które winna strzec i pomnażać polityka i autentyczna demokracja, polega przede wszystkim na poszanowaniu praw i obowiązków osoby, co jest zarazem wyrazem
sprawiedliwości (EV, nr 71). Obiektywne i nienaruszalne prawa
człowieka stwarzają bowiem „podstawę do stałej rewizji programów, systemów, ustrojów [...] pod jednym, zasadniczym kątem jest nim dobro człowieka – osoby we wspólnocie – które
jako podstawowy wyznacznik dobra wspólnego musi stanowić
istotne kryterium wszystkich programów, systemów czy ustrojów. W przeciwnym razie życie ludzkie również i w warunkach pokojowych skazane jest na wielorakie niedole, a w parze
z nimi rozwijają się różne formy przemocy (totalizmu, neokolonializmu, imperializmu), zagrażające równocześnie współżyciu
narodów. Jest bowiem rzeczą znamienną, potwierdzoną wielokrotnie przez doświadczenia dziejowe, iż naruszanie praw człowieka idzie w parze z gwałceniem praw narodu, z którym człowiek bywa związany organicznymi więzami jakby z rozległą
rodziną” (RH, nr 17)
Ojciec Święty uczy, że prawa człowieka spełniają rolę obiektywnego testu, sprawdzającego poszanowanie osobowej godno-
35
Zob. F.J. M azurek, Godność osoby ludzkiej..., s. 286 –287, 308.
83
ści. Stanowią przeto podstawowe kryterium oceny systemu politycznego i programu działania państwa36.
Ad. 3) Dekalog jako uprzywilejowany wyraz prawa naturalnego. Dekalog jest wyrazem podstawowych powinności
człowieka względem Boga, ale i bliźniego. Objawia w swojej treści poważne zobowiązania, które są ze swej natury niezmienne i obowiązują zawsze i wszędzie (VS, nr 51). Dekalog
istotnie łączy się z tym, co wyrażają „conclusiones” prawa naturalnego. W wymiarze moralnym w Dekalogu można odczytać tekst norm zapisanych w sumieniach.
Jan Paweł II na początku budowania ustroju demokratycznego, po upadku komunizmu w Polsce (1989 r.), podczas IV
pielgrzymki do Ojczyzny w 1991 r., ukazywał Dekalog jako
kompas, niezmienny fundament, na którym winna być budowana teraźniejszość i przyszłość.
Podczas homilii wygłoszonej na Mszy sprawowanej w Koszalinie, dnia 1 czerwca 1991 r., przypominając treść Dekalogu
uczył: „Oto Dekalog: dziesięć słów. Od tych dziesięciu prostych
słów zależy przyszłość człowieka i społeczeństwa. Przyszłość
narodu, państwa, Europy, świata”37.
W ciągu następnych dziewięciu dni, Papież przypominał
Polakom treść kolejnych przykazań dokonując ich swoistej interpretacji i konkretyzacji. Ukazywał on, że nakazy i zakazy
występujące w Dekalogu stanowią autentyczny fundament życia osób, społeczeństw i narodów. Przykazania te chronią bowiem przed egoizmem indywidualnym i zbiorowym, nienawiścią i fałszem.
36
Zob. S. Fel , Prawa człowieka – rozwój idei, podstawa, treść i ochrona,
[w:] KNSŻP, s. 82.
37
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św., Koszalin 1.06.1991, [w:] PdO,
s. 565.
84
Jan Paweł II podkreślał podczas wspomnianej już homilii w Koszalinie, że Dekalog, wypisany niegdyś na kamiennych
tablicach za czasów Mojżesza, jest równocześnie wypisany odwiecznie w sercach ludzkich. Stąd i ci, co nie znają Dekalogu,
znają jego istotną treść, odczytując ją w swoich sercach jako
istoty rozumne i poszukujące prawdy i sensu. Toteż dla Papieża
Dekalog jest płaszczyzną spotkania z wyznawcami innych religii i ludźmi dobrej woli. Jest prawdziwym fundamentem, na
którym niezależnie od religii, światopoglądu i kultury każda
społeczność może stawać się bardziej ludzka wspólnotą. Papież
przestrzegał wówczas, że „jeśli człowiek burzy ten fundament,
szkodzi sobie; burzy ład życia i współżycia ludzkiego w każdym wymiarze. Zaczynając od wspólnoty najmniejszej, jaką
jest rodzina, i idąc poprzez naród aż do tej ogólnoludzkiej społeczności, na którą składają się miliardy ludzkich istnień”38.
Dekalog nie ma tylko charakteru konfesyjnego. Jako wyraz
prawa naturalnego, w swoim wydźwięku głęboko humanistycznym, jest własnością wszystkich ludzi, którzy są jego adresatami. W świetle nauczania Papieża Dekalog jest kolejnym etycznym fundamentem autentycznej demokracji.
Ad. 4) Potrzeba sumienia. Aby budować autentyczne życie
publiczne i polityczne, potrzeba zdaniem Jana Pawła II ogólnej mobilizacji obywateli i swoistego „pospolitego ruszenia sumień”. Napisze w związku z tą uwagą w encyklice, że „pierwszą i najważniejszą jest ta praca, która się dokonuje w ludzkim
sercu, a to, w jaki sposób angażuje się on w budowanie własnej
przyszłości, zależy od jego pojmowania siebie i swojego przeznaczenia” (CA, nr 51) 39.
38
Tamże; zob. T. R eroń, Dekalog, [w:] ENM, s. 136 –140.
Zob. P. M azurkiewicz , Rok 1989. Relektura po osiemnastu latach, [w:]
NPW, s. 161–186.
39
85
Bardzo wyraźnie o stan sumienia Polaków, tak w życiu osobistym jak i społecznym, Papież pytał się podczas kolejnej, bardzo krótkiej, pielgrzymki do Polski w 1995 roku. Zdając sobie
sprawę, że Polska w tym czasie znajduje się na „wielkim wirażu
ojczystej historii”, bo „ decyduje się przyszły kształt Rzeczypospolitej”, stwierdzał, szeroko argumentując tę tezę, że „ Polska
woła dzisiaj nade wszystko o ludzi sumienia”40.
Ad. 5) Zespół podstawowych wartości. Kolejnym elementem etycznej podstawy demokracji, ściśle związanym z wcześniej zaprezentowanymi, jest zespół podstawowych wartości,
które najbardziej integrują każdą społeczność.
Dla Papieża wartości podstawowe winny stać się podstawą
prawa i demokratycznych struktur państwa. Mają one charakter obiektywny, a ich realność jest dwuaspektowa: ontologiczna
i personalistyczna.41
Jan Paweł II znając społeczno-integracyjną rolę wartości
oraz ich nieobecność bądź manipulacje nimi w państwach totalitarnych przestrzega: „historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany tota-
40
Zob. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. Odprawionej na wzgórzu
„Kaplicówka”, Skoczów 22.05.1995..., s. 841–848.
41
Jest to ważne stwierdzenie, ponieważ pokazuje podstawowe różnice
w rozumieniu wartości. Dla liberałów i neoliberałów wartości mają charakter subiektywny, a przez to relatywny. Dla klasycznej filozofii, jak również
fenomenologii, a więc całej tradycji chrześcijańskiej, wartości mają charakter obiektywny. Chociaż jedni i drudzy uznają pluralizm wartości i mówią
o ich potrzebie, to poprzez to zasadnicze rozróżnienie – ontologiczne kryterium wartości – inaczej je rozumieją i klasyfikują oraz hierarchizują. To
z kolei ma kolosalny wpływ na rzeczywisty kształt aksjologiczny życia społecznego, w tym życia politycznego. Oczywiście aksjologiczny relatywizm
ma swoje podłoże i jest najczęściej konsekwencją redukcjonizmu antropologicznego typu: naturalizm, materializm, utylitaryzm, sceptycyzm itp. (zob.
S. Kowalczyk, U podstaw demokracji..., s. 147–159).
86
litaryzm” (VS, nr 101)42. Tym samym nasz Autor domaga się
uznania i respektu dla wartości podstawowych, do których
w pierwszym rzędzie zalicza: prawdę, sprawiedliwość, miłość,
wolność i równość43.
W pierwszym rzędzie Ojciec Święty domaga się respektu
dla prawdy. Papież napisze, że jeśli „nie istnieje żadna ostateczna prawda, będąca przewodnikiem dla działalności politycznej
i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie władza” (VS, 101).
Wolność zdaniem naszego Autora jest podstawowym prawem człowieka i jedną z podstawowych wartości. Swój pozytywny sens uzyskuje jednak tylko poprzez oparcie się na obiektywnej prawdzie. Demokracja wymaga respektowania wolności, a nie jej absolutyzowania. Wolność bez prawdy obraca się
przeciwko człowiekowi i społeczeństwom. Bowiem negacja
transcendentnej prawdy prowadzi do dominacji siły, czyli totalitaryzmu.
Jan Paweł II napisze, odwołując się wielokrotnie w swoim nauczaniu do tego stwierdzenia, że „totalitaryzm rodzi się
z negacji obiektywnej prawdy; jeżeli nie istnieje prawda transcendentna, przez posłuszeństwo, której człowiek zdobywa swą
pełną tożsamość, to nie istnieje też żadna pewna zasada, gwarantująca sprawiedliwe stosunki pomiędzy ludźmi. Istotnie, ich
klasowe, grupowe i narodowe korzyści nieuchronnie przeciw42
Obok wielu funkcji jakie spełniają wartości podstawowe w życiu społecznym, należy w tym miejscu w kontekście rozważań na temat autentycznej demokracji zauważyć i podkreślić, że stwarzają one „barierę” dla tzw.
zasady większości i tyranii mniejszości, tworząc granice dla każdej zdrowej
demokracji, służącej zarówno poszczególnej osobie jak i dobru wspólnemu.
Wartości podstawowe nie podlegają bowiem dyktatowi pluralizmu i tolerancji (zob. J. M ariański, Kościół a społeczeństwo obywatelskie, [w:] KNSŻG,
s. 188–195).
43
Zob. KNSK, nr 198–208.
87
stawiają jednych drugim. Jeśli się nie uznaje prawdy transcendentnej, triumfuje siła władzy i każdy dąży do maksymalnego
wykorzystania dostępnych mu środków, do narzucenia własnej
korzyści czy własnych poglądów, nie bacząc na prawa innych.
Wówczas człowiek jest szanowany tylko na tyle, na ile można
się nim posłużyć do własnych egoistycznych celów” (CA, nr
44; por. VS, nr 64, 87, 99,101).
Historia pokazuje, że każda dyktatura rozpoczyna zniewalanie człowieka od uniemożliwienia mu dostępu do obiektywnej prawdy. Dlatego Papież przypomina, że: „najbardziej solidnym dla demokracji jest fundament, który nie wyklucza odniesienia wolności człowieka do obiektywnej prawdy i dobra, lecz
przeciwnie, zakłada” (CA, nr 46). Stwierdzenie to można uznać
za podstawową społeczno-etyczną tezą naszego Autora44.
Z wolnością istotnie związane są równość i braterstwo. Są
one komplementarne względem siebie. Papież w związku z tymi
wartościami zauważa, że chociaż kojarzą się one bezpośrednio
z rewolucja francuska (wolność, równość, braterstwo), to są głęboko zakorzenione w Ewangelii. Niemniej, zdając sobie sprawę
z okrucieństw tej rewolucji, wskazuje zarazem na jej pozytywne strony, jak i na owoce dobra na glebie oświecenia. Idee te
– podkreśla Ojciec Święty od oświecenia rzucały „nowe światło
na dzieje ludów i narodów” tak na kontynencie europejskim
jak i amerykańskim.
44
L. Roos rozważając, w świetle refleksji Jana Pawła II zawartej w książce
Pamięć i tożsamość, skutki rozpoczętej przez Kartezjusza teoriopoznawczej
rewolucji w historii myśli nowożytnej, zauważa i podkreśla, że oddzielenie
wolności od prawdy w odniesieniu do prawa i polityki w konsekwencji zrodziło ideologię zła. Dlatego postuluje poszukiwanie utraconej prawdy, niezastąpionej w życiu społecznym w jego różnych dziedzinach (zob. L. Roos ,
Wolność i prawda. Spór o wartości podstawowe, [w:] NPW, s. 44–54; zob. tenże, Wolność i prawda. Wkład Jana Pawła II w tworzenie podstaw politycznej
etyki demokracji, [w:] SPWiŻ, s. 103–117.
88
Idea braterstwa, będąca na wskroś ewangeliczna zyskała od
rewolucji francuskiej „nowe jej ugruntowanie w dziejach świata
i Europy”. Od tej pory braterstwo miało łączyć nie tylko poszczególnych ludzi, ale także narody. Rozpatrując tę ideę nasz
Autor stwierdza, że „historią świata powinna rządzić zasada
braterstwa ludów, a nie tylko polityczne układy sił czy absolutna wola monarchów, nielicząca się ani z prawami człowieka,
ani też z prawami narodów”45.
Niezastąpione dla autentycznej demokracji są również zasady życia społecznego46, które są powiązane z wartościami podstawowymi, a o których będzie mowa w dalszej części pracy.
Ad. 6) Doświadczenia tradycji i etosu europejskiej kultury. Doświadczenia tradycji i etosu europejskiej kultury, które są
w gruncie rzeczy chrześcijańskie, są dla Papieża kolejnym elementem etycznego fundamentu autentycznej demokracji.
Demokracja jest „dzieckiem” myśli i kultury europejskiej47.
Nie sposób zrozumieć idei demokracji oraz nie możliwe jest budowanie autentycznej demokracji bez osadzenia jej w tradycji,
kulturze i religii chrześcijańskiej, w których ma swoje korzenie
i życiodajną glebę (zob. EiE, nr 24–29).
Jan Paweł II spośród różnych zagrożeń, jakie niesie ze sobą
współczesne podejście do polityki i rozumienia demokracji,
podkreśla i przestrzega przed marginalizowaniem chrześcijań45
Papież omawiając te wartości w kontekście oświecenia i rewolucji francuskiej, podkreśla również wpływ tych historycznych wydarzeń na ugruntowanie się idei prawa narodu. Wbrew stereotypom mówiącym o niechęci Kościoła do tradycji oświeceniowej, Jan Paweł II pokazuje prawdziwy stosunek
Kościoła do tej tradycji, polegający na obiektywnej ocenie tych wydarzeń
i konstruktywnym dialogu z tym, co w tradycji oświeceniowej i pooświeceniowej jest prawdziwie wartościowe (zob. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość...,
s. 111–118); Z rozwojem idei równości w dziejach filozofii i historii, zapoznaje nas S. Kowalczyk w pozycji: U podstaw demokracji..., s. 155–158.
46
47
89
stwa w życiu publicznym i politycznym, przy równoczesnym
ujmowaniu polityki jako „świeckiej religii” i fałszywym jej kultem. W związku z tymi tendencjami pisze: „gdy ludzie sądzą,
że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która
eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki,
także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka
staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego
w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną
autonomię i prawa, nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym [...] Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już
teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się
Jego cierpliwości” (CA, nr 12).
To swoiste „ubóstwienie” polityki i mechanizmów demokratycznych prowadzi nie tylko do prób rugowania religijnego
wymiaru życia publicznego48, ale także oderwania polityki od
fundamentów etycznych49. Głęboki realizm nakazuje Papieżowi odrzucić wizję polityki jako namiastki religii („świecką religię”), gdyż jest to następna i bardzo niebezpieczna w konsekwencjach utopia, co potwierdza nowożytna historia.
Zdaniem Ojca Świętego (i nie tylko!) władza polityczna
oraz demokratyczne państwo konstytucyjne potrzebuje zawsze
transpozycyjnej legitymizacji. Podstawę do tego daje chrześcijaństwo ze swoją 2000–letnią historią, tradycją i kulturą. Prawdziwy rozwój człowieka i całych społeczeństw, zauważa Papież,
48
Zob. H. Oberreuter , Rola chrześcijaństwa oraz znaczenie narodu i obywatelstwa w Unii Europejskiej, [w:] NPW, s. 99–103.
49
Zob. J. Nagórny, Polityka – „świecką religią”?, [w:] CziP, s. 93–102; Historyczną typologię relacji między religią i społeczeństwem obywatelskim,
wraz z genezą powstawania i rozwojem koncepcji polityki jako „świeckiej religii” (J. Bodin, T. Hobbs, J. J. Rausseau, K. Marks, A. Hitler) opisuje L. Ross
w artykule: Chrześcijaństwo, społeczeństwo obywatelskie i demokracja, [w:]
KNSŻG, s. 228–232.
90
domaga się „przemiany postaw duchowych, które określają stosunki każdego człowieka z sobą samym, z bliźnim, ze wspólnotami ludzkimi, nawet najbardziej odległymi, a także z naturą, na mocy wyższych wartości, takich jak, dobro wspólne [...],
czerpiąc natchnienia z wiary religijnej” (SRS, nr 38).
Chrześcijaństwo ze swoją realną i integralną antropologią
oraz transcendentnie uzasadnioną godnością osoby ludzkiej,
stanowi mocny i trwały fundament dla konstruowania politycznej antropologii50. Strzeżona w chrześcijaństwie prawda
o niezbywalnej godności każdego człowieka oraz prawda o prawie naturalnym jako podstawie każdego prawa stanowionego,
była i być powinna najgłębszym legitymizacyjnym uzasadnieniem dla funkcjonowania życia społecznego51.
Za powyższymi stwierdzeniami przemawiają następujące
racje:
1. Prawda o godności osobowej i prawie naturalnym, umocowana transcendentnie w chrześcijaństwie stanowi transpo50
Papież napisze o ewangelicznej antropologii chrześcijańskiej, której
podstawy wyłożył w encyklice Redemptor hominis, i która też może być niezastąpioną pomocą w szukaniu prawdy o człowieku, że „Ewangelia jawi się
jako największe proroctwo. Jest to proroctwo o człowieku. Poza ewangelią
człowiek pozostaje dramatycznym pytaniem bez odpowiedzi. Właściwą bowiem odpowiedzią na pytanie o człowieka jest Chrystus – Redemptor hominis” (Tenże, Pamięć i tożsamość..., s. 118).
51
Prawdziwość tego stwierdzenia potwierdza historia. Tam gdzie zrezygnowano z chrześcijańsko-naturalnoprawnego uzasadnienia społeczeństwa
i polityki, pojawiała się legitymizacyjna pustka, wypełniana przez absolutne panowanie u J. Bodina (rex legibus solutus), w Lewiatanie T. Hobbsa, czy
we wszystkich nowoczesnych totalitaryzmach. Wiedział o tym już J. Lock,
który mawiał, że z ateistami „nie można stworzyć żadnego państwa”, bo
nie uznają ostatecznej podstawy nienaruszalności osoby ludzkiej, tkwiącej
w prawach jednostki na mocy prawa naturalnego ukonstytuowanego przez
Boga (zob. L. Ross , Chrześcijaństwo, społeczeństwo obywatelskie i demokracja... s. 231; T.A. M ichaud, Demokracja potrzebuje religii, [w:] Wwd, s. 101–
111; V. Possenti, Religia i życie publiczne. Chrześcijaństwo w dobie ponowożytnej, Warszawa 2005.
91
zycyjne korzenie demokratycznego państwa konstytucyjnego. Chrześcijaństwo przez strzeżenie i promowanie tej prawdy
w ciągu swojej ponad 2000–letniej historii, stanowi podstawowy filar konstytucji i każdego godziwego prawa, nie mający alternatywy (zob. RH)52;
2. Chrześcijaństwo dostarcza „kulturowej gleby” dla demokratycznego państwa prawa. Dostarcza wartości podstawowych, różnorakich symboli niezbędnych dla etycznej i religijnej
socjalizacji młodego pokolenia. Bowiem jak potwierdza historia, prawdziwa demokracja i polityka na miara człowieka „odżywia się pokarmem, którego sama nie jest w stanie wytworzyć
(E. W. Böckenförde)53;
3. Jak pokazują badania socjologiczne, aktywne chrześcijaństwo idzie w parze z podwyższoną motywacją społeczną.
W badaniach widoczna jest wyraźna korelacja miedzy wiarą
chrześcijańską a wartościami podstawowymi. Etos obowiązku,
znajdujący oparcie w tradycji chrześcijańskiej, przeciwstawia się
grasującemu hedonizmowi. Aktywni chrześcijanie motywowani czynnikiem religijnym, mają większą ufność w przyszłość,
wykazują dalece ponadprzeciętną akceptację zakazu przemocy,
są bardziej odporni na radykalne treści polityczne (G. Schmidt52
L. Ross , Chrześcijaństwo, społeczeństwo obywatelskie i demokracja...,
s. 232–234; tenże, Wolność i prawda. Spór o wartości podstawowe..., s. 51–53;
Ch. Böhr, Chrześcijaństwo a rozum polityczny..., s. 55–71; W styczniu 2004
r. podczas debaty odbytej w Bawarskiej Akademii Teologicznej, na temat
przedpolityczych podstaw państwa liberalnego, J. Habermas przyznał, że demokratyczne społeczeństwo potrzebuje przedpolitycznych podstaw moralnych, wskazując na chrześcijaństwo. Przyznał również przekonaniom religijnym status epistemiczny łamiąc tym samym modny dziś schemat: świecki,
czyli racjonalny – religijny (teologiczny), czyli nieracjonalny (zob. P. Ślęczka , Przegłosowane sumienie. Analiza logiczno-etyczna praw „niedoskonałych”,
Lublin 2008, s. 83–84).
53
Zob. L. Ross , Chrześcijaństwo, społeczeństwo obywatelskie i demokracja... s. 232–236; zob. J. Grosweld, Chrześcijaństwo wobec stosunków międzyludzkich i międzynarodowych, [w:] NPW, s. 205–215.
92
chen). Jak podkreśla A. Püttmann – „pewności i ufności w sens
moralnego działania nie można pozyskać z samej etyki, lecz
tylko przez religijne uzasadnienie moralności [...] w religijnej
wierze w transcendentne wyrównanie zachowań moralnych
i szczęśliwość dla nieśmiertelnej duszy”54;
4. Antropologia i etyka chrześcijańska sprzyjają powstawaniu społeczeństwa obywatelskiego i państwa socjalnego, poprzez szerzenie idei solidarności i miłosierdzia. Papież zauważa
i podkreśla, że „chrześcijanie mogą wychodzić naprzeciw światu, czy raczej naprzeciw ludzkości pooświeceniowej i nawiązać z nią konstruktywny dialog. Mogą także pochylać się jak
ewangeliczny Samarytanin, nad człowiekiem zranionym, usiłując leczyć jego rany na początek XXI wieku [...]. Bowiem duch
Ewangelii wyraża się przede wszystkim w postawie gotowości
do niesienia bliźniemu braterskiej pomocy”55.
Demokratyczne państwo konstytucyjne nie jest w stanie
samo z siebie wytworzyć nastawienia prospołecznego i państwowo-socjalnego. G. Schmidtchen podsumowując swoje badania nad wartościami stwierdził, że świeckie społeczeństwo
nie jest w stanie wytworzyć orientacji dla zachowań, których
niezbędnie potrzebuje. Źródłem tym jest wiara i religia. Również państwo socjalne jako takie nie ma –jak zauważa słusznie
L. Roos – „rąk i nóg, jeśli nie użyczy mu ich społeczeństwo
obywatelskie”56;
5. Bez wsparcia religii i etyki chrześcijańskiej nie będzie
i nie może być autentycznego demokratycznego państwa konstytucyjnego. Najważniejszym „politycznym” zadaniem religii
54
Cyt. za: L. Ross , Chrześcijaństwo, społeczeństwo obywatelskie i demokracja..., s. 239
55
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość..., s. 114.
56
Zob. L. Ross , Chrześcijaństwo, społeczeństwo obywatelskie i demokracja..., s. 237–239; zob. Ch. Böhr, Chrześcijaństwo a rozum polityczny...,
s. 64–71.
93
chrześcijańskiej w obszarze życia publiczno-politycznego jest
teologiczne i metafizyczne wsparcie politycznej filozofii praw
człowieka i teorii społeczeństwa oraz państwa57. Nauczanie
społeczne Kościoła jest realną, adekwatną i mądrościową propozycją filozofii polityki, a w niej teleologii i metafizyki demokracji58.
2.1.4. Państwo prawa a praworządność
Papież ucząc o życiu politycznym i demokracji, uznaje praworządność strzeżoną i realizowaną przez państwo prawa za
ważny etyczny fundament demokracji (zob. CA, nr 46)59.
57
Zob. L. Ross , Chrześcijaństwo, społeczeństwo obywatelskie i demokracja..., s. 234, 239–240; Problematykę twórczego uczestnictwa religii chrześcijańskiej w procesie autentycznego rozwoju człowieka i społeczeństw w miłości i prawdzie omawia papież Benedykt XVI w swojej pierwszej encyklice
społecznej Caritas in veritate (29.06.2009).
58
Zob. C. R itter , Kryzys i odbudowa państwa opartego na prawach rodziny. Podmiotowość i suwerenność rodziny jako cel polityki społecznej państwa
demokratycznego, [w:] CATiK, s. 197–201; Ch. Böhr, Chrześcijaństwo a rozum polityczny..., s. 58–71.
59
Pojęcie „państwo prawa”, użyte pierwszy raz przez J. W. Placidusa
(1758–1815), a spopularyzowane przez I. Kanta, jest niejednoznaczne, podobnie jak sama doktryna państwa prawnego. Dlatego można mówić o pułapkach tego wyrażenia, które należy rozumieć w ten sposób, że praktyczna
realizacja tej idei może przeczyć zasadniczym ideom i wartościom, dla których w ogóle została powołana konstrukcja państwa prawa. Owe pułapki
prowadziły do skrajnej interpretacji „państwa prawa” w postaci tzw. „państwa ustaw”, czy też „państwa sędziów”. Koncepcja prawa w tych państwach
miała charakter dynamiczny i historyczny a nie normatywny, co prowadziło do relatywizmu czy wręcz sytuacjonizmu w prawie. Sytuacja ta sprzyjała
rozwojowi tzw. pozytywizmu prawnego, który nie uwzględnia już prawa naturalnego i praw porządku moralnego separując się całkowicie od etyki (zob.
K. Wroczyński, Pułapki państwa prawa, [w:] CziP, s. 143–159).
94
Autentyczna demokracja tworzy zdaniem Jana Pawła II
państwo prawa60, które reguluje życie społeczne prawem stanowionym przez parlamenty jako władzę ustawodawczą61. Z drugiej strony prawo chroni demokrację przed samowolą ludzi
i tym wszystkim, co uderza w podstawy autentycznej demokracji (zob. CA, nr 44). Dzięki temu państwo prawa służy tworzeniu społeczeństwa wolnych obywateli, którzy razem dążą do
dobra wspólnego. Oczywiście – jak zauważa nasz Autor – prawo stanowione przez człowieka (parlamenty i każdą instancję
prawodawczą) nie może pozostawać w sprzeczności z prawem
natury. Prawo stanowione ma swoje granice, których nie można przekraczać62.
Jan Paweł II w ciągłości z całą tradycją Kościoła naucza
o koniecznej zgodności prawa cywilnego z prawem moralnym
(zob. EV, nr 72). Państwo prawa, by wypełniać oczekiwania
z nim związane, musi liczyć się z prawem naturalnym, które60
Ogólna idea państwa prawnego rozumianego jako konstrukcja demokratycznego społeczeństwa, polega na tym, że prawo ma wartość nadrzędną i nawet względnie suwerenną wobec podmiotów życia państwowego. Do
właściwości państwa prawnego zalicza się m.in.: demokratyczne formy legitymizacji władzy i jej zmiany, podział władz, szczególną role konstytucji w tworzeniu i ustanawianiu prawa, niezawisłe sadownictwo, gwarancję
praw i wolności obywatelskich osadzonych w niezbywalnej godności osobowej, gwarancję bezpieczeństwa, zgodność ze standardami społeczności
ogólnoludzkiej (prawa człowieka), jasność i przejrzystość prawa itd. (zob. K.
Wroczyński, Pułapki państwa prawa..., s. 144–147; zob. H. Suchocka, Rola
konstytucji w tworzeniu demokratycznego państwa prawnego, [w:] CATiK,
s. 161–171).
61
62
Przykładem tej niezgodności i wynikającej z niej konsekwencji jest podany przez Papieża ku przestrodze potomnych przypadek Hitlera, którego
parlament legalnie powołał do władzy i któremu dał w majestacie prawa plenipotencje, otwierające drogę do inwazji na Europę, do tworzenia obozów
koncentracyjnych oraz wprowadzenia w życie tzw. „ostatecznego rozwiązania” kwestii żydowskiej (zob. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość..., s. 138–140).
95
go podstawowymi atrybutami są: niezmienność, powszechność
i normatywność.
Podstawowe elementy relacji jakie zachodzą (winny zachodzić) między prawem cywilnym a prawem moralnym, przypomina Papież w encyklice Evangelium vitae (zob. nr 71–76). Ojciec Święty pisze, że „nie ulega wątpliwości, że zadanie prawa
cywilnego jest inne niż prawa moralnego, a zakres jego oddziaływania węższy. Jednak w żadnej dziedzinie życia prawo cywilne nie może zastąpić sumienia ani narzucać norm, które przekraczają jego kompetencje, do których należy ochrona wspólnego dobra osób poprzez uznanie i obronę ich podstawowych
praw, umacnianie pokoju i moralności publicznej. Zadaniem
prawa cywilnego jest bowiem ochrona ładu społecznego opartego na prawdziwej sprawiedliwości, tak abyśmy „mogli prowadzić życie ciche i spokojne z całą pobożnością i godnością”
(1 Tm 2, 2). Właśnie dlatego prawo cywilne musi zapewnić
wszystkim członkom społeczeństwa poszanowanie pewnych
podstawowych praw, które należą do natury osoby i które musi
uznać i chronić każde prawo stanowione” (EV, nr 71)63.
2.1.5. Państwo społeczne w służbie rodziny
Chociaż Jan Paweł II wskazuje na autentyczne państwo
prawa jako element zdrowej demokracji (zob. CA, nr 46), to
jednak jest świadomy, że samo państwo prawa nie wystarczy
by pomagać i służyć dobru poszczególnego człowieka i dobru
wspólnemu. Bowiem należy pamiętać w świetle nauczania Papieża i całej tradycji KNS, że państwo ma charakter służebny
wobec osoby i społeczności (zob. CA, nr 10–11)64.
63
Zob. P. Ślęczka, Przegłosowane sumienie..., s. 61–109.
Historia pokazuje, że niejednokrotnie dochodziło do ubóstwienia państwa, które stawało się wartością najwyższą i przedmiotem kultu ze strony obywateli (statolatria). Demokracja zaś, jak już przestrzegał Arystoteles,
64
96
Dlatego nasz Autor postuluje potrzebę państwa społecznego. Nie ma to być państwo opiekuńcze, które zdyskredytowało
się za czasów socjalizmu65, ale bardziej państwo pomocnicze,
kierujące się zasadą pomocniczości i solidarności66. Celem polityki społecznej i podstawową zasadą etyczno-prawną takiego
państwa, winna być ochrona tożsamości i suwerenności rodziny.
Ochrona rodziny, jej praw i tożsamości jest zasadniczą
sprawą dla demokratycznego państwa prawa i jego moralnej
legitymizacji. Bowiem rodzina leżąca u samych podstaw bytu
każdego społeczeństwa, jest „autentyczną substancją społeczną”, oraz „kolebką i najskuteczniejszym narzędziem humanizacji i personalizacji społeczeństwa” (FC, nr 43).
Rodzina jest instytucją społeczną o istotnym znaczeniu dla
życia społecznego, w każdym jego wymiarze. Od jej kondycji moralnej, duchowej, materialnej, zależy kondycja każdego
społeczeństwa, narodu, państwa. Moralno-społeczne warunki
przeradzała się wówczas w tyranię. Dlatego w tym kontekście ważna jest
uwaga Papieża o służebnej roli państwa wzglądem obywateli i narodu. Zamiast dążyć do absolutnej suwerenności państwa względem obywatela, należy dążyć do demokratycznego państwa dobra wspólnego (zob. K. Wroczyń ski , Kilka uwag o demokracji i sile państwa, [w:] Wwd, s. 53–66).
65
Papież demaskując państwo opiekuńcze zauważa, że „interweniując bezpośrednio i pozbawiając społeczeństwo odpowiedzialności, Państwo
opiekuńcze powoduje utratę ludzkich energii i przesadny wzrost publicznych
struktur, w których – przy ogromnych kosztach – raczej dominuje logika
biurokratyczna, aniżeli troska o to, by służyć korzystającym z nich ludziom”
(CA, nr 48).
66
Państwo społeczne (pomocnicze) jest propozycją KNS w dziedzinie polityki społecznej państwa. Nie jest to gotowy model lub zamknięta formuła. Jest to raczej propozycja o nastawieniu hermeneutycznym w dziedzinie
społeczno-politycznej, uwrażliwiająca badaczy oraz praktyków na niebezpieczeństwa, jakie płyną z koncepcji państwa opiekuńczego z jednej strony
i skrajnie liberalnego z drugiej (zob. C. R itter , Kryzys i odbudowa państwa
opartego na prawach rodziny..., s. 202–209.
97
tworzenia prawidłowego porządku państwa demokratycznego,
nierozdzielnie związane są z jakością moralną rodziny. W przenośni można powiedzieć, że filozofia polityki ma swój punkt
wyjścia w filozofii rodziny67.
Oczywiście, aby państwo takim się stawało, potrzebna jest
przebudowa strukturalna oraz przemiana mentalno-moralna
po niechlubnym dziedzictwie komunizmu (zob. CA, nr 27). Jeżeli przebudowa strukturalna jest dziełem ekspertów różnych
dziedzin nauki, to przemiana mentalno-moralna zależy od każdej osoby i wpływa zdecydowanie na kształt życia publicznego
i politycznego)68. Chodzi o tworzenie swoistego etosu obywateli
danego państwa, na który składają się: określone właściwości
mentalne (poczucie podmiotowości i sprawstwa) oraz przymioty moralne (moralność sui generis, solidarność, urzeczywistnianie „vita contemplativa”)69.
2.1.6. Społeczeństwo obywatelskie jako wyraz podmiotowości
społeczeństwa w państwie
Państwo społeczne ma służyć społeczeństwu i prawdziwej
demokracji. Ta ostania zaś jak uczy Jan Paweł II, ma wyrażać się „poprzez dobrowolne i odpowiedzialne uczestnictwo
wszystkich obywateli w sprawach publicznych” (SRS nr 44).
W tym momencie dochodzimy do zagadnienia „podmiotowo-
67
Zob. tamże, s. 200–201.
Zob. A. Dylus , Reforma państwa społecznego. Przebudowa strukturalna
i przemiana mentalno-moralna, [w:] CATiK, s. 173–191.
69
Zob. tamże, s. 186 –190; zob. M. Zięba, Wspólnota polityczna..., s. 141–
145.
68
98
ści społeczeństwa” w państwie70, które najpełniej wyraża się
w społeczeństwie obywatelskim71.
Społeczeństwo obywatelskie jest poniekąd demokracją
w praktyce, zarówno w sensie bycia siłą napędową w dążeniu
do urzeczywistniana autentycznej demokracji jak i w sensie
gwaranta już istniejącego stanu. Wspólnota polityczna istnieje
bowiem po to, aby służyć społeczeństwu obywatelskiemu, od
którego pochodzi i wspierać je na podstawie zasady pomocniczości72.
Termin „społeczeństwo obywatelskie” może być rozumiane jako norma idealna określająca wartość określonego porządku społecznego, ale również pewna rzeczywistość społeczna,
przybierająca różne kształty w zależności od kontekstu społecznego, politycznego, kulturowego i gospodarczego. Dlatego idei
społeczeństwa obywatelskiego nie można ujednoznacznić ideologicznie i politycznie (J. Szacki).
O istnieniu społeczeństwa obywatelskiego decydują m.in.:
instytucje i ich działania, obywatelska postawa i prawa obywatelskie, zbiorowa świadomość wspólnego uczestnictwa, transcendentna normatywna sfera uprawomocniająca metafizyczne
wartości i prawo stanowione (E. Shils); rządy prawa i żywotna sfera publiczna (V. M. Perez-Diaz); wolny rynek i prywatna
70
Kategoria „podmiotowość społeczeństwa” po raz pierwszy pojawiła się
w papieskim nauczaniu w CA, nr 49, 51 (zob. L. Roos , Wolność i prawda.
Spór o wartości podstawowe..., s. 53–54).
71
Zagadnienie to było znane i bliskie Papieżowi. Z jego inicjatywy
i w jego obecności odbyły się rozmowy wybitnych uczonych na ten właśnie
temat w Castel Gandolfo (zob. K. M ichalski (red.), Europa i społeczeństwo
obywatelskie. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków, 1994). Udaną i skrótową
prezentacją tych rozmów zawartych we wspomnianej pozycji jest artykuł:
J. M ariański, Kościół a społeczeństwo obywatelskie..., s. 183–204. Z niego też
korzystam przybliżając zagadnienie społeczeństwa obywatelskiego w świetle
nauczania Jana Pawła II.
72
99
własność (P. Ogrodziński); wartości podstawowe i cnoty obywatelskie (O. Chadwick)73.
Jan Paweł II widzi możliwość tworzenia autentycznej demokracji poprzez popieranie wszelkich inicjatyw służących utrwalaniu i poszerzaniu „«podmiotowości» społeczeństwa, przez
(CA, nr 46). Dlatego Papież popiera i zachęca do uczestnictwa
w stowarzyszeniach samopomocowych, samorządach, grupach
wolontariatu i różnego rodzaju organizacjach pozarządowych,
które wyzwalają oddolne rezerwy inicjatyw, sprzyjają zdrowej
samorealizacji każdej osoby przez bezinteresowny dar z siebie
oraz sprzyjają przezwyciężaniu kryzysu państwa socjalnego.
Ojciec Święty myśląc o wspomnianych wyżej różnych grupach zauważa, że „[owe] społeczności pośrednie [dojrzewają]
jako prawdziwe wspólnoty osób i umacniają tkankę społeczną, zapobiegając jej degradacji, jaką jest anonimowość i bezosobowe umasowienie, niestety częste we współczesnym społeczeństwie. Osoba ludzka żyje i «podmiotowość społeczeństwa»
wzrasta wtedy, kiedy wiele różnych relacji wzajemnie się ze
sobą splata” (CA, nr 49).
Organizacje pozarządowe będące konkretnym przejawem
demokracji i społeczeństwa obywatelskiego są „trzecim sektorem” obok państwa i rynku, mającym realny wpływ na kształt
i jakość całego życia społecznego74. Dzięki społeczeństwu obywatelskiemu w państwie demokratycznym realizuje się pełnia
demokracji. Demokracja reprezentacyjna realizuje się przez
udział w wyborach parlamentarnych i – ewentualnie – plebiscytach i referendach. Ten rodzaj demokracji jest nieodzowny,
73
74
Zob. J. M ariański, Kościół a społeczeństwo obywatelskie..., s. 183–186
Zob. A. Dylus , Reforma państwa społecznego..., s. 190–191.
100
ale nie wystarczający. Potrzebna jest demokracja uczestnicząca,
która realizuje się poprzez różnego typu samorządy75.
Według Papieża społeczeństwo obywatelskie chroni człowieka i społeczeństwo przed alienacją, stwarzając szansę na nawiązywanie „relacji solidarności i wspólnoty z innymi ludźmi”
i pełną realizację siebie, gdyż „człowiek bowiem staje się naprawdę sobą poprzez wolny dar z samego siebie” (CA, nr 41,
43). M. Zięba podkreśla, że Papież zachęcając do przezwyciężania alienacji osoby i społeczeństwa poprzez wolny dar z samego
siebie i budowanie międzyludzkiej solidarności, przekracza tym
samym determinującą liberalny horyzont optykę ekwiwalencji.
Jest to optyka legalistycznie rozumianej sprawiedliwości i optyka rynku. Bez sfery bezinteresowności w życiu publicznym i gospodarczym, życie społeczne jest biedne i nie sprzyja autentycznemu rozwojowi człowieka i społeczeństwa76 .
Jan Paweł II popierając tworzenie się społeczeństwa obywatelskiego, szczególny nacisk kładzie na prace nad rewitalizacją sfery moralnej i pomoc wszystkich w przezwyciężaniu
deficytów obywatelskości, poprzez kształtowanie ducha obywatelskiego, wyrażającego się w współdecydowaniu i współodpowiedzialności za kształtowanie życia zbiorowego.
Papież respektując słuszną autonomię porządku demokratycznego między państwem a Kościołem (por. CA, nr 47) we
wspomnianej pracy widzi wielkie zadanie Kościoła i wspólnot
chrześcijańskich, oraz wszystkich ludzi dobrej woli, czemu daje
świadectwo w wielu swoich dokumentach i przemówieniach
skierowanych do ludzi polityki77.
75
M. Zięba, Wspólnota polityczna..., s. 133–140.
77
O zadaniach wiernych świeckich w życiu społecznym w jego różnych
sektorach oraz o potrzebie powiązania tej publicznej działalności z etyką,
Papież pisał w specjalnej adhortacji Christifideles laici. Do niej też często odwoływał się podczas całego swojego pontyfikatu, pogłębiając zawarte tam
76
101
2.1.7. Zagrożenia dla państwa prawa i demokracji
Jak powiedzieliśmy wcześniej, państwo prawa ma służyć
praworządności, chroniąc swoich obywateli. Prawo stanowione
przez człowieka nie może pozostawać w sprzeczności z prawem
natury, które w sposób uprzywilejowany reprezentuje Dekalog.
Prawo stanowione ma swoje granice, których nie można przekraczać78. Papież licząc się z wewnętrzną logiką praw, z ich integralnością i wzajemnością, dostrzega i przestrzega przed wielkim niebezpieczeństwem, które grozi państwu prawa i samej
demokracji.
W encyklice Evangelium vitae Papież wskazał te drogi, na
których „realnie istniejące demokracje” mogą zdradzić swe
podstawowe wartości, zapoczątkowując proces ich upadku,
a w końcu rozkładu. Groźba „demokratycznej zdrady” samej
demokracji i państwa prawa dotyczy najbardziej kontrowersyjnych kwestii dotykających demokracji, z których uczyniono
problem polityczny i kartę przetargową między partiami i grupami światopoglądowymi, a które mają wybitnie charakter moralny i ogólnoludzki. Chodzi o aborcję, inżynierię genetyczną
oraz eutanazję.
Jan Paweł II, patrząc na te problemy całościowo i dostrzegając dylematy i dramaty poszczególnych ludzi, zauważa zamyśli (zob. J. Mariański, Kościół a społeczeństwo obywatelskie..., s. 195–204;
zob. M. Spieker , Misja świeckich. Procesy transformacji w krajach postkomunistycznych z perspektywy chrześcijańskiej nauki społecznej, [w:] NPW, s. 125–
140).
78
Oddzielenie prawa stanowionego od etyki jest postulatem doktryny
pozytywizmu prawnego. Separacja prawa od etyki i aksjologii prowadzi
w gruncie rzeczy do tyranii albo anarchii. Prawo, by służyło dobru każdego człowieka i dobru wspólnemu, nie może funkcjonować w aksjologicznej
próżni. Prawo i moralność należy odróżniać (nie mogą siebie zastępować),
ale nie wolno tych rzeczywistości separować (zob. S. Kowalczyk, U podstaw
demokracji..., s. 136 –137).
102
razem wielkie zło i niebezpieczeństwo dla samej demokracji,
jak i przyszłości całej rodziny ludzkiej. Papieża niepokoi fakt,
że te „decyzje wymierzone przeciw życiu” są traktowane jako
„uprawnione przejawy wolności osobistej, które należy uznawać i chronić jako autentyczne prawo jednostki” (EV, nr 18);
że zło moralne staje się prawem; że język praw ludzkich, o którym wspominaliśmy jako etycznej podstawie zdrowej demokracji, został zafałszowany. Prawa ludzkie w swojej integralności
i współzależności zostały zagrożone79.
Jan Paweł II opisuje ten niebezpieczny fakt następującymi słowami „w ten sposób dokonuje się tragiczny w skutkach
zwrot w długim procesie historycznym, który doprowadziwszy
do odkrycia idei «praw człowieka» – jako wrodzonych praw
każdej osoby, uprzednich wobec konstytucji i prawodawstwa
jakiegokolwiek państwa – popada dziś w zaskakującą sprzeczność; właśnie w epoce, w której uroczyście proklamuje się nienaruszalne prawa osoby i publicznie deklaruje wartość życia,
samo prawo do życia jest w praktyce łamane i deptane, zwłaszcza w najbardziej znaczących dla człowieka momentach jego
istnienia, jakimi są narodziny i śmierć. Z jednej strony różne
deklaracje praw człowieka oraz liczne inicjatywy, które się do
nich odwołują, wskazują na pogłębianie się w całym świecie
wrażliwości moralnej, bardziej skłonnej uznać wartość i godność każdej ludzkiej istoty jako takiej, bez względu na jej rasę,
narodowość, religię czy poglądy polityczne i pochodzenie społeczne. Z drugiej strony, w kontraście z tymi wzniosłymi deklaracjami pozostają, niestety, fakty tragicznie im przeczące. Ta
sytuacja jest tym bardziej niepokojąca, czy raczej tym bardziej
gorsząca, że powstaje właśnie w społeczeństwie, dla którego
gwarancja ochrony praw człowieka stanowi główny cel i za79
Zob. G. Weigel , „Centesimus annus” a przyszłość demokracji: powtórna
lektura, [w:] CATiK, s. 127–131.
103
razem powód do chluby. Jak można pogodzić te wielokrotnie
powtarzane deklaracje zasad z nieustannym mnożeniem się zamachów na życie i z powszechnym ich usprawiedliwianiem?
Jak pogodzić te deklaracje z odtrąceniem słabszych, bardziej
potrzebujących pomocy, starców i tych, których życie dopiero
się poczęło? [...] Gdy zaś przyjrzymy się szerszej sytuacji światowej, czyż nie zauważymy bez trudu, że te deklaracje praw osób
i narodów, głoszone na forum konferencji międzynarodowych,
są jedynie jałową retoryką, jeżeli nie towarzyszy im zdemaskowanie egoizmu krajów bogatych, które zamykają krajom ubogim dostęp do rozwoju albo uzależniają go od absurdalnych zakazów prokreacji i tym samym przeciwstawiają rozwój samemu
człowiekowi? Czyż nie należałoby poddać pod dyskusję samych
systemów ekonomicznych, przyjmowanych przez niektóre państwa często pod wpływem nacisków i uwarunkowań o charakterze międzynarodowym, a kształtujących i utrwalających sytuacje niesprawiedliwości i przemocy, które obrażają i depczą
ludzką godność całych społeczeństw?” (EV, nr 18).
Ten długi, ale istotny papieski cytat, bardzo wyraźnie pokazuje, jak fakt zanegowania prawa do życia od chwili poczęcia
aż po naturalną śmierć każdego człowieka uderza w dobro osoby ludzkiej80, ale zarazem podważa samą istotę państwa prawa
i praworządności oraz demokracji, osłabiając a niejednokrotnie
zagrażając tym samym funkcjonowaniu życia społecznego!
Na ten fakt wskazują następujące przesłanki:
1. Negacja prawa do życia stanowi „radykalne zagrożenie
dla całej kultury praw człowieka” (EV, nr 18). Zapomina się
bowiem o tym, że prawa te są nienaruszalne, integralne oraz
80
Papież często w swoich przemówieniach i dokumentach poruszał zagadnienie zagrożeń dla biologicznej egzystencji człowieka. Również podczas
pielgrzymek do Ojczyzny, Ojciec Święty podejmował tą problematykę analizując ją w różnych kontekstach (zob. W. Z agrodzki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 276 –282).
104
komplementarne względem siebie i współzależne. Gdy demokracja posługuje się „językiem praw”, jako narzędziem usprawiedliwiania ustaw zezwalających na czyny obiektywnie złe,
to zatraca się precyzja „języka praw”, a co najgorsze – psuje się
naturę samej demokracji81.
2. Negacja prawa do życia występuje przeciwko praworządności. Bo chociaż „można odnieść wrażenie, że wszystko odbywa się z pełnym poszanowaniem praworządności, przynajmniej
w tych przypadkach, gdy prawa dopuszczające przerywanie ciąży lub eutanazję zostają przegłosowane zgodnie z tak zwanymi
zasadami demokratycznymi. W rzeczywistości mamy tu jednak
do czynienia jedynie z tragicznym pozorem praworządności
[...], prawo przestaje być prawem, ponieważ nie jest już oparte
na mocnym fundamencie nienaruszalnej godności osoby, ale
zostaje podporządkowane woli silniejszego” (EV, nr 20).
Taka sytuacja w rzekomym państwie prawa doprowadza
w konsekwencji do tego, że „czynnikiem kształtującym decyzje i działania w sferze relacji między osobami i współżycia
społecznego staje się siła. Jest to jednak dokładne zaprzeczenie tego, do czego dążyło w ciągu dziejów państwo prawa jako
wspólnota, w której „racja siły” zostaje zastąpiona przez „siłę
racji” (EV, 19)82. Ponad to ustawy, które dopuszczają do bez81
Prawo oderwane od moralności i personalnych wartości może stać się
(i często tak się dzieje, co potwierdza historia) narzędziem w ręku demagogów, populistów czy wręcz amoralnych elit politycznych (zob. S. Kowalczyk,
U podstaw demokracji..., s. 148–150).
82
Gdy w miejsce prawdy o dobru, w tym prawdy o człowieku i społeczeństwie, stawia się opinie większości, to wtedy starożytna maksyma i zasada filozofii politycznej: „plus ratio quam vis”, zamieniona zostaje na odwrotną sobie: „plus vis quam ratio”. Polityka staje się walką o władzę, a demokracja narzędziem tej walki przez co w gruncie rzeczy staje się jawnym
bądź zakamuflowanym totalitaryzmem. (zob. W. Chudy, Polityka jako wojna
i wojna jako polityka, [w:] CziP, s. 239–281). Gdy „siła racji” wskazująca na
godność osobową każdego człowieka, jako pierwszą w sensie genetycznym
105
pośredniego zabójstwa niewinnych istot ludzkich, zaprzeczają
równości wszystkich wobec prawa (zob. EV, nr 72).
3. Prawo stanowione negujące prawo do życia jest radykalnie sprzeczne z dobrem jednostki, ale także z dobrem wspólnym. Nieuznawanie prawa do życia każdej osoby, której społeczeństwo ma służyć, gdyż to stanowi rację jego bycia, przeciwstawia się zdecydowanie i nieodwracalnie możliwości realizacji
dobra wspólnego. Wynika z tego, że takie prawo staje się całkowicie pozbawione rzeczywistej mocy prawnej, tzn. „przestaje
być prawdziwym prawem, moralnie obowiązującym” (EV, nr
72).
4. Legalizacja aborcji i eutanazji stwarza sytuację istnienia prawa wewnętrznie niesprawiedliwego, a co się z nim wiąże w praktyce parlamentarnej i medycznej, sprzyja powstawaniu dylematów moralnych i konfliktów sumienia (zob. EV, nr
73–76). Również próby poprawiania niesprawiedliwego prawa
poprzez popieranie głosowania aktów prawnych zawierających
niesprawiedliwe zapisy, rodzą kolejne dylematy moralne i konflikty sumienia. Mamy wtedy do czynienia z tzw. „niedoskonałym prawem”. Ustawy negujące prawo do życia wprowadzają
niespójność logiczną i etyczną do prawa stanowionego, narażając je na nieracjonalność i subiektywizm połączony z manipulacją. Tym samym podważają racjonalność zasad państwa pra-
i merytorycznym podstawę praw człowieka, w tym szczególnie prawa do życia, zostaje zastąpiona „racją siły” czy to większości opinii publicznej, czy
też większości parlamentarnej, mamy wtedy do czynienia z tzw. „dyktaturą
większości”. To niebezpieczeństwo dostrzegali także niektórzy twórcy demokracji liberalnej np. A. Lincoln, J. Madison, A. Tocquevill. Twierdzili oni, że
demokracja oparta na zasadzie większości, jeśli nie jest zabezpieczona innymi zasadami czy wartościami, staje się tyranią większości (zob. F.J. M azurek , Godność osoby ludzkiej..., s. 261–271).
106
wa, co jest wielkim niebezpieczeństwem tak dla poszczególnej
osoby jak i całego społeczeństwa83.
5. Negacja prawa do życia, od chwili poczęcia aż po naturalną śmierć, podważa także samą istotę demokracji. Jan Paweł
II podkreśla, że „[...] ideał demokratyczny – który zasługuje na
to miano tylko wówczas, gdy uznaje i chroni godność każdej
osoby – zostaje zdradzony u samych podstaw: Czyż można mówić o godności każdej osoby, kiedy pozwala się na zabijanie tej
najsłabszej i najbardziej niewinnej? W imię jakiej sprawiedliwości poddaje się osoby najbardziej niesprawiedliwej dyskryminacji, uznając niektóre z nich za godne obrony, a odmawiając tej
godności innym? [...]. W ten sposób demokracja, sprzeniewierzając się własnym zasadom, przeradza się w istocie w system
totalitarny” (EV, nr 20).
Można w tym wypadku mówić o „spodleniu demokracji”,
w której moralność redukuje się do sfery indywidualnej, zaś
w życiu społecznym dominuje relatywizm. Niebezpieczeństwo
to grozi różnym koncepcjom demokracji liberalnej84.
6. Negacja prawa do życia obraca się przeciwko państwu.
Papież zauważa, że „zagrożenie to może ostatecznie podważyć
sam sens demokratycznego współistnienia: nasze miasta przestaną być wspólnotami ludzi „żyjących razem”, a staną się społecznościami zapomnianych, zepchniętych na margines, odtrąconych i skazanych na zagładę” (EV, nr 18). I dalej dopowie
nasz Autor analizując sytuację prawnej i demokratycznej negacji prawa do życia, że „państwo nie jest już „wspólnym domem”, gdzie wszyscy mogą żyć zgodnie z podstawowymi za83
Jak ukazuje analiza logiczno-etyczna praw niedoskonałych, są one logicznie niespójne i etycznie błędne (zob. P. Ślęczka, Przegłosowane sumienie..., s. 155–161).
84
Zob. P.S. M azur , Państwo neutralne światopoglądowo?, [w:] CziP,
s. 190–193.
107
sadami równości, ale przekształca się w państwo tyrańskie,
uzurpujące sobie prawo do dysponowania życiem słabszych
i bezbronnych, dzieci jeszcze nie narodzonych, w imię pożytku społecznego, który w rzeczywistości oznacza jedynie interes jakiejś grupy [...]. Pojawienie się takich sytuacji oznacza, że
działają już mechanizmy, które prowadzą do zaniku prawdziwego ludzkiego współżycia i do rozpadu samego organizmu
państwowego” (EV, nr 20). Negacja prawa do życia prowadzi
więc do zafałszowania państwa; państwo prawa staje się instytucją bezprawia85.
7. Negacja prawa do życia, stwarza realną podstawę do zaistnienia i zyskiwania legitymizacji tzw. „cywilizacji śmierci”
(zob. EV, nr 7–28).
Podsumowując tą drażliwą kwestię dla współczesnych
demokracji, jaką jest ich stosunek do życia ludzkiego, trzeba
z całą wyrazistością zauważyć i wyartykułować fakt, że Jan Paweł II, z punktu widzenia prawa do życia, poddaje rewizji całą
kwestię społeczną, funkcjonowanie demokracji i państwa prawa jak również istniejący porządek moralny. Bowiem prawo do
życia jest prawem naturalnym, pierwotnym i nienaruszalnym,
stając się zarazem warunkiem wszystkich „dóbr-praw” osoby
ludzkiej (ChL, nr 38).
Dlatego zdaniem Jana Pawła II, autentyczna demokracja,
państwo prawa i polityka, winny działać na rzecz życia, broniąc jego nienaruszalności, „to znaczy przyczyniać się do odnowy społeczeństwa przez budowanie wspólnego dobra. Nie można bowiem budować wspólnego dobra, jeśli się nie uznaje i nie
chroni prawa do życia, na którym się opierają i z którego wynikają wszystkie inne niezbywalne prawa człowieka. Nie może
też mieć solidnych podstaw społeczeństwo, które – choć opo85
Zob. P. Ślęczka, Przegłosowane sumienie..., s. 127–128; zob. M. Spieker ,
Obrońca państwa prawa. Jan Paweł II i obrona życia, [w:] SPWiŻ, s. 37–54.
108
wiada się za wartościami takimi jak godność osoby, sprawiedliwość i pokój – zaprzecza radykalnie samemu sobie, przyjmując i tolerując najrozmaitsze formy poniżania i naruszania życia ludzkiego, zwłaszcza życia ludzi słabych i zepchniętych na
margines. Tylko szacunek dla życia może stanowić fundament
i gwarancję najcenniejszych i najpotrzebniejszych dla społeczeństwa wartości, takich jak demokracja i pokój” (EV, nr 101).
Zamiast demagogii, populizmu, agitacji i różnego rodzaju perswazji w odniesieniu do problematyki życia ludzkiego
i wszystkiego, co z nią jest związane i co jej zagraża, należy
podjąć prawdziwą dyskusję, która tym różni się od wcześniejszych sposobów porozumiewania się, że szuka prawdy poprzez
wolną i odpowiedzialną wymianę myśli i poglądów, popartych
prawdziwymi argumentami86.
Poza tym należy mieć zawsze na uwadze fakt, że prawa
człowieka, w tym bardzo wyraźnie prawo do życia każdej osoby, są nie tylko przedpaństwowe, ale także przedspołeczne,
a więc uprzednie „wobec konstytucji i prawodawstwa jakiego-
86
Wielką pomocą w przybliżeniu stanowiska Jana Pawła II jak i całego Kościoła katolickiego w tej materii jest przywoływana już monografia
F.J. Mazurka, a szczególnie jej część VI zatytułowana: Czy koncepcja Kościoła katolickiego o prawie do życia jest uniwersalna? Autor z wielką erudycją i w sposób interdyscyplinarny prezentuje to zagadnienie podkreślając, że
w nauczaniu Kościoła katolickiego można i należy zawsze dostrzegać kilka
komplementarnych uzasadnień prawa do życia tak w sensie szerokim, jak
i wąskim. Do tych uzasadnień zalicza: a) teologiczno-antropologiczne uzasadnienie w oparciu o teksty biblijne i tradycję; b) antropologiczno-filozoficzne – z prawa naturalnego – nawiązanie do międzynarodowych deklaracji
praw człowieka i zdolności rozumu ludzkiego do poznania prawdy o dobru;
c) medyczne odwoływanie się do najnowszych wyników badań medycznych,
d) biotyczne. Dlatego stanowisko Jana Pawła II i Kościoła odnośnie prawa
do życia winno być brane pod uwagę różnych gremiów i podlegać rzetelnej
analizie i prawdziwej dyskusji (zob. tenże, Godność osoby ludzkiej..., s. 241–
281).
109
kolwiek państwa” (EV, nr 18)87. Arytmetyczna większość opinii
społecznej, czy też parlamentarna, nie jest w ogóle zdolna ani
uprawniona do rozstrzygania o obiektywnym porządku moralnym, który nazywa się prawem moralnym lub prawem naturalnym88. Reguła większości jest tylko narzędziem, a nie celem,
i istotą demokracji, jak próbują przekonywać niektóre kierunki
filozofii prawa. Niejednokrotnie ślepe jej stosowanie naraża na
nieracjonalność i zinstrumentalizowanie przez jakąś grupę89.
Zdaniem Papieża prawo stanowione w formułach demokratycznych nie może być sprowadzone jedynie do decyzji czy też
samej procedury decyzyjnej. Bowiem do istoty tego prawa należy racjonalność i zgodność z naturą człowieczeństwa, a nie
tylko akt woli. Jeżeli państwo prawa nie weźmie pod uwagę
tego faktu, kierując się tylko regułami proceduralnymi i formalnymi, to może promować takie prawo, które choć właściwie przeprowadzone legalnie i instytucjonalnie, może być jawnie niesprawiedliwe90.
Ojciec Święty zabiegając o demokrację etyczną przeciwstawia się nadmiernej biurokracji, która sprawia, że osoby pracujące w administracji publicznej zaczynają być postrzegane bezosobowo i biurokratycznie (zob. ChL, nr 41).
87
Problematyka praw człowieka (w tym praw społecznych) wraz z ich
wykładnią i obroną była żywo obecna i analizowana przez Jana Pawła II
podczas jego pielgrzymek do Ojczyzny (zob. W. Z agrodzki, Człowiek drogą
Kościoła..., s. 211–223).
88
Zob. F.J. M azurek, Godność osoby ludzkiej..., s. 279–281.
89
Bardzo wnikliwą analizę zagadnienia „prawo do życia a reguła większości” podaje P. Ślęczka w monografii: Przegłosowane sumienie..., s. 111–
120, 136 –153.
90
Uwagę na niebezpieczeństwo związane z procedurą legislacyjną oderwaną od aksjologii i uważającą, że jedynym źródłem prawa jest opinia
większości zwracał już J. Maritain (zob. J. Grzybowski, Jacques Maritain
i nowa cywilizacja chrześcijańska, Warszawa 2007, s. 355–359).
110
Jan Paweł II wołając o etyczny wymiar demokracji (państwa prawa), gani także korupcję władz publicznych, widząc
w niej jedno z najpoważniejszych wynaturzeń systemu demokratycznego. Korupcja sprzeniewierza się bowiem zasadom moralności i normom sprawiedliwości społecznej (zob. SRS, nr 44;
CA, nr 48)91.
2.1.8.Pedagogiczne wnioski i postulaty
W świetle nauczania Jana Pawła II uznanie godności osobowej każdego człowieka oraz absolutnego i niezmiennego charakteru norm moralnych, jak i respektowanie prawa naturalnego, którego wyrazem są prawa człowieka i Dekalog, stanowi
prawdziwy etyczny fundament współżycia społecznego.
Jan Paweł II napisze, że wspomniane wartości, „stanowią
solidny fundament i trwałą gwarancję sprawiedliwego i pokojowego współżycia ludzi, a tym samym prawdziwej demokracji, która może się narodzić i wzrastać jedynie dzięki uznaniu
równości wszystkich obywateli, posiadających takie same prawa i obowiązki. Wobec norm moralnych, które zabraniają popełniania czynów wewnętrznie złych, nie ma dla nikogo żadnych przywilejów ani wyjątków. Nie ma żadnego znaczenia czy
ktoś jest władcą świata, czy ostatnim „nędzarzem” na tej ziemi:
wobec wymogów moralnych wszyscy jesteśmy absolutnie równi [...] elementarne zasady moralne życia społecznego stanowią
podstawę określonych wymogów, do których muszą się dostosować zarówno władze publiczne, jak i obywatele [...]. Moralność,
która uznaje normy obowiązujące zawsze i wszystkich, bez żadnych wyjątków, może stanowić etyczny fundament współżycia
społecznego, zarówno w poszczególnych krajach, jak i na płaszczyźnie międzynarodowej” (VS, nr 96 – 97).
91
O niszczącym wpływie korupcji na całość życia społecznego w jego
różnych sektorach mówi dobitnie KNSK, nr 411.
111
Poważnym więc błędem, zagrażającym życiu politycznemu i publicznemu, jest postulat całkowitej neutralności etycznej i aksjologicznej państwa demokratycznego. Postulat ten jest
teoretycznie kontrowersyjny, a społecznie szkodliwy. W gruncie
rzeczy nie służy on pluralizmowi i tolerancji, ale aksjologicznemu sceptycyzmowi i etycznemu relatywizmowi, rodzącym
z kolei m.in.: hedonizm, utylitaryzm i amoralizm, które to postawy utrudniają, czy wręcz uniemożliwiają, funkcjonowanie
autentycznego życia społecznego w wymiarze publiczno-politycznym92.
Ład moralny zdaniem Papieża jest i musi być fundamentem, na którym „budują się państwa i narody, bez niego upadają”93.
Bez etycznych podstaw nie możliwa jest autentyczna demokracja, państwo prawa, społeczeństwo obywatelskie i państwo
socjalne. „Wartość demokracji – przypomina raz po raz Papież
– rodzi się albo zanika wraz z wartościami, które ona wyraża i popiera; do wartości podstawowych i koniecznych należy
z pewnością godność każdej ludzkiej osoby, poszanowanie jej
nienaruszalnych i niezbywalnych praw, a także uznanie dobra
wspólnego za cel i kryterium rządzące życiem politycznym [...].
W rzeczywistości demokracji nie można przeceniać, czyniąc
z niej namiastkę moralności lub „cudowny środek” na niemoralność. Jest ona zasadniczo „porządkiem” i jako taka środkiem
do celu, a nie celem” (EV, nr 70).
Jan Paweł II prezentując dojrzałą refleksję nad demokracją
podkreśla, że autentyczna demokracja to demokracja personalistyczno-aksjologiczna, a nie demokracja proceduralna.
92
Zob. S. Kowalczyk, U podstaw demokracji..., s. 136 –140.
Jan Paweł II, Przemówienie do Konferencji Episkopatu Polski, Częstochowa 5.06.1979, [w:] PdO, s. 93.
93
112
Pierwsza „wersja” demokracji liczy się z dobrem każdego
i całego człowieka oraz z dobrem wspólnym, druga zaś rozumiana jest jako procedura legitymizująca, wiążąca decyzje podjęte większością głosów, ignorując niejednokrotnie prawdę, dobro i wartości94.
Dla Papieża budowanie demokratycznego państwa prawa
i tego wszystkiego co się z nim wiąże, to długa i złożona droga, mająca specyficzny charakter moralny (zob. SRS, nr 34). Ojciec Święty przeciwstawiając się „naiwnemu optymizmowi mechanicystycznemu”, który zakłada, że świat sam stanie się lepszy, nawołuje do wytężonej pracy moralnej nad jakością życia
społecznego (SRS, nr 30). Przypomina przy tym, że „charakter
«moralny» demokracji, nie ujawnia się samoczynnie, ale zależy
od jej zgodności z prawem moralnym, któremu musi być podporządkowana, podobnie jak każda inna działalność ludzka:
zależy zatem od moralności celów, do których zmierza, i środków, jakimi się posługuje” (EV, nr 70)95.
Te wszystkie myśli dotyczące życia publicznego i politycznego wskazują na pilną potrzebę wychowania społecznego,
którego wewnętrzną formą winno być wychowanie moralne.
Jan Paweł II postulując wychowanie społeczne podkreśla, że
autentyczna demokracja wymaga promocji „zarówno poszczególnych osób, przez wychowanie i formację w duchu prawdziwych ideałów, jak i „podmiotowości” społeczeństwa, przez
94
Pojęcie demokracji personalistycznej stworzył i rozpowszechnił J. Maritain, przeciwstawiając się tym samym niebezpieczeństwu demokracji proceduralnej, reprezentującej często interesy różnych grup i służącej konkretnej koniunkturze partyjnej (zob. J. Grzybowski, Jacques Maritain i nowa cywilizacja chrześcijańska..., s. 343–365).
95
Troska Papieża o moralny wymiar życia publicznego widoczna była
podczas całego nauczania. Również w trakcie pielgrzymek do Ojczyzny tematyka ta była żywo obecna w papieskiej refleksji (zob. W. Z agrodzki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 192–198).
113
(CA, nr 46)96.
Ważnym elementem w wychowaniu społecznym jest troska
o zrozumienie znaczenia praw człowieka, ludów oraz narodów
i przestrzeganie ich w codziennym życiu97.
2.2. Moralność a życie gospodarcze
Jednym z obszarów życia społecznego człowieka jest życie gospodarcze. Ekonomia odgrywa dziś szczególną rolę we
współczesnym życiu społecznym i jej wpływ na pozostałe dziedziny życia jest niezaprzeczalny. Gospodarka, jako część zaangażowania człowieka w świecie, ze swej istoty związana jest
z poważnymi wyborami, które wykraczają poza kwestie czysto
techniczne. Ekonomia dotyka dziś podstawowych problemów
wartości i celu ludzkiego życia. Stąd coraz częściej mówi się
nie tylko o płaszczyźnie czysto technicznej działalności ekonomicznej, ale również o ludzkiej i moralnej perspektywie życia
gospodarczego98.
Moralne i społeczne dylematy towarzyszące zaangażowaniu się człowieka w życie gospodarcze są jednym z wielu powodów i argumentów przemawiających za podejmowaniem konstruktywnego dialogu miedzy etyką a ekonomią99. Choć już
96
Zob. M. Sztaba, Głos w dyskusji na temat potrzeby wychowania społecznego współczesnej polskiej młodzieży, [w:] F.W. Wawro (red.), Młodzież
a kultura życia w kontekstach społecznych, Lublin 2008, s. 323–347.
97
Zob. KNSK, nr 152–159; Zob. S. Fel , Prawa człowieka..., s. 57–75.
98
Problematyka życia gospodarczego w świetle społecznej nauki Kościoła i teologii moralno-społecznej jest zaprezentowana i szczegółowo omówiona w monografii J. Gocko, pt. Ekonomia a moralność. Poszukiwania teologiczno-moralne, Lublin 1996, s. 67–341.
99
Postulat ten znajdujący uzasadnienie w wielu argumentach i racjach
podawanych przez etyków społecznych, teologów moralistów, przedstawicieli KNS jak i samych ekonomistów prezentuje J. Gocko w swoim studium
Ekonomia a moralność..., s. 87–100; O renesansie etyki w ekonomii traktu-
114
dziś coraz mniej jest zwolenników ekonomii klasycznej, uznających bezwzględną autonomię gospodarki oraz całkowitą rozłączność gospodarki i moralności, to jednak zgoda, co do natury i istoty tych dwóch rzeczywistości nie jest już taka jednoznaczna i prosta100.
Jan Paweł II, tworzący w nurcie społecznej nauki Kościoła,
w swoim nauczaniu nakreślił główne elementy refleksji etycznej dotyczącej życia gospodarczego człowieka. Można do nich
zaliczyć następujące zagadnienia: 1) prymat człowieka nad rynkiem i życiem gospodarczym; 2) ogólna analiza i ocena moralna systemów ekonomicznych; 3) dylematy i moralny wymiar
gospodarki rynkowej; 4) aksjologia życia gospodarczego; 5) zagrożenia życia gospodarczego (indywidualizm, konsumpcjonizm, kryzys ekologiczny, bezrobocie, „struktury grzechu”) i 6)
związane z nimi wyzwania dla społecznej gospodarki rynkowej
i współczesnej ekonomii.
Przyjrzymy się teraz tym elementom, mając świadomość
faktu, że jakość moralna życia gospodarczego ma niekwestionowany wpływ na życie społeczne w ogóle. Również ważnym
dla naszej refleksji jest spostrzeżenie, że życie gospodarcze jako
jedna z podstawowych dziedzin życia społecznego jest jednym
z głównych obszarów „do zagospodarowania” przez wychowanie społeczne.
2.2.1. Prymat człowieka nad rynkiem i życiem gospodarczym
Gospodarka jest dla Jana Pawła II, jak i całej tradycji społecznego nauczania Kościoła, rzeczywistością na wskroś ludz-
je T. Gruszecki w artykule: Przedsiębiorstwo (firma) i rynek we współczesnej
ekonomii i w nauce społecznej Kościoła, [w:] CATiK, s. 271–276; zob. KNSK,
nr 330–335.
100
Zob. J. Gocko, Ekonomia a moralność..., s. 110.
115
ką101. Papież dostrzegając niewystarczalność istotnych elementów procesu gospodarczego, rozróżnianych w klasycznej teorii
ekonomicznej (praca, kapitał i ziemia), wskazuje na człowieka
,jako kluczowy czynnik w gospodarce, proponując antropologiczne ukierunkowanie ekonomii, bowiem jak „niegdyś decydującym czynnikiem produkcji była ziemia, a później kapitał,
rozumiany jako wyposażenie w maszyny i dobra służące jako
narzędzie, dziś zaś czynnikiem decydującym w coraz większym stopniu jest sam człowiek, to jest jego zdolności poznawcze, wyrażające się w przygotowaniu naukowym, zdolności do
uczestniczenia w solidarnej organizacji, umiejętność wyczuwania i zaspokajania potrzeb innych ludzi” (zob. CA, nr 31–32,
por. ChL, nr 43) 102.
Człowiek, jest więc dla Papieża „twórcą, ośrodkiem i celem
całego życia gospodarczo-społecznego” (por. ChL, nr 43). Celem gospodarki ma być służba całemu człowiekowi, a nie tylko maksymalizacja korzyści. Dlatego Jan Paweł II przeciwstawia się redukcyjnej wizji człowieka jako „homo oeconomicus”
uważając, że nie jest ona opisem istoty człowieka, ani jego obrazem. Wspomniana wizja człowieka pomniejsza bowiem duchowy i transcendentny wymiar osoby ludzkiej, prowadząc do
zatracenia integralnego obrazu człowieka i pełnej perspektywy
jego rozwoju, gdyż „jedynym celem, który się bierze pod uwagę, jest własny dobrobyt materialny. Tak zwana «jakość życia»
101
Przykładem zainteresowania się i troski Kościoła zagadnieniami życia społecznego, w tym życia gospodarczego, są dokumenty–listy specjalnych Komisji poszczególnych episkopatów danego kraju (zob. S. Fel , J. Kupny
(red.), Kościół wobec współczesnych problemów życia gospodarczego. Społeczne dokumenty episkopatów, Lublin 2002).
102
Zob. A. Losinger , Człowiek jako kluczowy czynnik w gospodarce. Etycznogospodarcze kryterium encykliki „Centesimus annus”, [w:] CATiK, s. 211–
226; zob. J. M ariański, Społeczeństwo i moralność. Studia z katolickiej nauki
społecznej i socjologii moralności, Tarnów 2008, s. 182–216 (szczególnie rozdział V zatytułowany Kościół katolicki a społeczna gospodarka rynkowa).
116
jest interpretowana najczęściej lub wyłącznie w kategoriach
wydajności ekonomicznej, nie uporządkowanego konsumpcjonizmu, atrakcji i przyjemności czerpanych z życia fizycznego,
natomiast zapomina się o głębszych – relacyjnych, duchowych
i religijnych – wymiarach egzystencji” (EV, nr 23).
Zdaniem naszego Autora rozwój ekonomiczny kraju winien
uwzględniać wielkość, godność i powołanie człowieka. Musi
być godny człowieka (por. SRS, nr 27–34). W związku z tą uwagą, Jan Paweł II napisze w encyklice Redemptoris missio, że „na
rozwój danego narodu nie wpływa w pierwszym rzędzie ani
pieniądz, ani pomoc materialna, ani też struktury techniczne,
ale formowanie sumień, dojrzewanie mentalności i obyczajów.
Protagonistą rozwoju jest człowiek, a nie pieniądz czy technika” (nr 58)103.
Oznacza to, że kierowanie się w życiu gospodarczym wyłącznie kryteriami korzyści ekonomicznej jest nie do przyjęcia.
Papież zwraca przeto uwagę i upomina się o obecność elementu
społecznego i moralnego w ekonomii.
2.2.2.Moralny wymiar życia gospodarczego i jego dylematy
Jan Paweł II, dostrzegając współczesne dylematy powstające na styku gospodarki i etyki i wyzwania stojące przed rozwijającym się życiem gospodarczym, pisał w Orędziu na XXXIII
Światowy Dzień Pokoju w 2000r.: „Być może nadszedł czas,
aby podjąć nową i pogłębioną refleksje nad sensem ekonomii
i nad jej celami. Konieczne wydaje się w tym kontekście ponowne rozważenie samego pojęcia dobrobytu, aby nie był on
postrzegany wyłącznie w ciasnej perspektywie utylitarystycznej, która spycha człowieka na margines wartości takich jak so103
Bardzo ważną refleksję w tym kontekście przeprowadza J. Gocko, prezentując teologiczno-antropologiczne podstawy życia gospodarczego (zob.
tenże, Ekonomia a moralność..., s. 125–194).
117
lidarność i altruizm. Pragnę zaapelować w tym miejscu do ekonomistów i działaczy gospodarczych, i polityków, aby uświadomili sobie, że praktyka ekonomiczna oraz działania polityczne
w tym sektorze musza mieć na celu dobro każdego człowieka
i całego człowieka. Nakazuje to nie tylko etyka, ale także zdrowa ekonomia. Doświadczenie bowiem zdaje się wskazywać, że
sukces ekonomiczny w coraz większej mierze wynika z tego, iż
docenia się należycie rolę człowieka i jego zdolności, popiera
się jego świadome uczestnictwo, starannie kultywuje się wiedzę i pomnaża zasoby informacji, umacnia solidarność. Wartości te nie są bynajmniej obce nauce i praktyce ekonomicznej,
a przyczyniają się do nadania im charakteru w pełni «ludzkiego». Ekonomia, która nie bierze pod uwagę wymiaru etycznego i nie stara się służyć dobru człowieka – każdego człowieka
i całego człowieka – w istocie rzeczy nie zasługuje nawet na
miano «ekonomii», pojmowanej jako rozumne i dobroczynne
zarządzanie zasobami materialnymi”104.
Papież ucząc, że życie gospodarcze nie może przebiegać
w pustce moralnej, przestrzega przed dwoma podstawowymi
błędami – skrajnymi ujęciami relacji gospodarka – moralność
oraz ekonomizm – moralizm.
Błąd ekonomizmu polega na tym, że racjonalności ekonomicznej przyznaje się zdecydowany priorytet nad wymogami
moralnymi. Przejawia się on w absolutyzowaniu celowości ekonomicznej i w poglądzie o rozstrzygającym charakterze rynku
i jego praw, który winien obejmować swoimi mechanizmami
również pozaekonomiczne obszary życia człowieka oraz w uj-
104
Jan Paweł II, Orędzie na XXXIII Światowy Dzień Pokoju, 1.01.2000,
„L’Osservatore Romano” 21(2000), nr 1, s. 7–8; zob. S. Partycki, Nauczanie
Jana Pawła II a nowa ekonomia, [w:] SPWiŻ, s. 227–243.
118
mowaniu pracy ludzkiej jedynie w kategoriach celowości ekonomicznej (LE, nr 7–8, 13)105.
Krańcowo przeciwnym stanowiskiem wobec ekonomizmu
jest postawa moralizmu. Polega ona na stawianiu praktyce życia gospodarczego nierealistycznych wymagań, wynikających
z ignorancji i braku znajomości rzeczywistości gospodarczej
i praw ekonomicznych. Taka postawa jest antytezą moralności.
Bowiem przesłanie moralne musi być połączone z ekonomiczną
kompetencją106.
Uwagi poczynione na temat ekonomizmu i moralizmu nasuwają podstawowe pytanie, jaka winna być etyka (moralność)
w życiu gospodarczym?
Problematykę tą podjął Jan Paweł II m.in. w przemówieniu do uczestników siódmej sesji plenarnej papieskiej Akademii Nauk Społecznych dnia 27 kwietnia 2001 r., gdy mówił, że
„afirmacja pierwszeństwa etyki odpowiada zasadniczej potrzebie człowieka i ludzkiej wspólnoty. Nie wszystkie jednak formy
etyki są godne tego miana. Jesteśmy świadkami pojawiania się
modeli refleksji etycznej, które są ubocznymi produktami samej
globalizacji, noszącymi znamię utylitaryzmu. A przecież wartości etyczne nie mogą podlegać dyktatowi nowych wynalazków,
techniki czy wydajności, są bowiem zakorzenione w samej na105
Zob. J. Gocko, Ekonomia a moralność..., s. 90–93; Jan Paweł II często
wypowiadał się na temat ekonomizmu w życiu społecznym i zagrożeń z nim
związanych podczas swoich pielgrzymek do Ojczyzny (zob. W. Z agrodzki,
Człowiek drogą Kościoła..., s. 301–309)
106
Aby uniknąć „duchowego czy intelektualnego imperializmu” (moralizmu) w kwestiach życia gospodarczego, J. Gocko proponuje idąc za A. Dylus
następującą zasadę, będącą zarazem negatywną dolną barierą w relacjach ekonomia i etyka: „ [...] to co ekonomicznie jest racjonalne, nie może być moralnie zakazane, a co moralnie nakazane, nie może być sprzeczne z ekonomiczną racjonalnością. W sferze ekonomii wszystko, co etyczne, będzie posiadać
zawsze komponentę racjonalnej rzeczywistości, a to, co racjonalne i rzeczowe
– komponentę etyczną” (tenże, Ekonomia a moralność..., s. 93–95).
119
turze człowieka. Etyka nie może być usprawiedliwieniem ani
uzasadnieniem systemu, ale raczej zabezpieczeniem wszystkiego, co ludzkie w każdym systemie. Etyka wymaga, by systemy
były dostosowane do potrzeb człowieka, nie pozwala natomiast
stawiać systemu ponad człowiekiem. Jedną z oczywistych konsekwencji tego postulatu jest zasada, że komisje etyczne, istniejące teraz prawie we wszystkich dziedzinach, powinny być
całkowicie niezależne od wszelkich interesów finansowych, ideologii i opcji politycznych”107.
O jaką więc etykę dopomina się Papież w życiu społecznym, a więc także w życiu gospodarczym? Chodzi o etykę normatywną, której główne elementy zaprezentowaliśmy w pierwszym rozdziale.
2.2.3.Ogólna analiza i ocena moralna systemów
ekonomicznych
Kolejne zagadnieniem, które podejmuje Ojciec Święty
w związku z prezentowaniem etyczno-moralnych podstaw życia gospodarczego, można ująć w pytaniu: jaki system gospodarczy jest najlepszy dla integralnego rozwoju człowieka?
Wydaje się, że Papieżowi najbliższy jest model społecznej
gospodarki rynkowej108. Różni się on wyraźnie od ekonomii
wolnorynkowej (rynkowo-kapitalistycznej), pozostawionej samej sobie bez reguł moralnych (tzw. „dziki kapitalizm”), oraz
107
Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników siódmej sesji plenarnej papieskiej Akademii Nauk Społecznych 27.04.2001, „L’Osservatore Romano”
22(2001), nr 6, s. 42.
108
Jan Paweł II (zob. CA, nr 42), jak i KNS, nie używa terminu „społeczna gospodarka rynkowa”, ale mówi o „kapitalizmie o ludzkiej twarzy” (zob.
J. M ariański, Społeczeństwo i moralność..., s. 181–182; zob. A. R auscher, Odkrycie społecznej gospodarki rynkowej. Etycznogospodarcze stanowisko Centesimus annus, [w:] CATiK, s. 247–262).
120
od ekonomii sterowanej centralnie w sposób biurokratyczny,
pomniejszającej lub wykluczającej zasadę wolności (komunizm).
Jan Paweł II pytając się o ludzką jakość systemu gospodarczego, w kontekście przełomu jaki nastąpił w roku 1989, zauważa i podkreśla, że klęska komunizmu (z racji „błędu antropologicznego” i niewydolności ekonomicznej) nie oznacza
zwycięstwa kapitalizmu jako jedynie słusznego systemu społeczno-gospodarczego. Papież biorąc za kryterium dobro całego i każdego człowieka, w następujący sposób ocenia życie gospodarcze w oparciu o system kapitalistyczny: „jeśli mianem
«kapitalizmu» określa się system ekonomiczny, który uznaje
zasadniczą i pozytywną rolę przedsiębiorstwa, rynku, własności prywatnej i wynikającej z niej odpowiedzialności za środki
produkcji oraz wolnej ludzkiej inicjatywy w dziedzinie gospodarczej, na postawione wyżej pytanie należy z pewnością odpowiedzieć twierdząco, choć może trafniejsze byłoby tu wyrażenie „ekonomia przedsiębiorczości”, „ekonomia rynku” czy
po prostu „wolna ekonomia”. Ale jeśli przez „kapitalizm” rozumie się system, w którym wolność gospodarcza nie jest ujęta w ramy systemu prawnego, wprzęgającego ją w służbę integralnej wolności ludzkiej i traktującego jako szczególny wymiar
tejże wolności, która ma przede wszystkim charakter etyczny
i religijny, to wówczas odpowiedź jest zdecydowanie przecząca”
(CA, nr 42)109.
W świetle społecznej nauki Papieża, społeczna gospodarka
rynkowa winna uwzględniać następujące uwagi:
1. Wolny rynek, który zdaniem naszego Autora wywiera
pozytywny wpływ na wolną ludzką inicjatywę w dziedzinie
109
Zob. J. M ichałowski, Centesimus annus – jaki kapitalizm?, [w:] CATiK,
s. 227–245; A. R auscher, Wyzwania dla wolnego i sprawiedliwego porządku
gospodarczego i społecznego – od Laborem exercens poprzez Centesimus annus
do zagadnień współczesnych, [w:] NPW, s. 75–88.
121
gospodarczej (zob. CA, nr 42), winien być regulowany prawnie
i etycznie, gdyż ma nie tylko wymiar gospodarczy, ale i społeczny, kulturowy i moralny. Wolność rynku nie może być absolutna. Dystrybucja dóbr nie może przebiegać tylko według
dyktatu sił wolnorynkowych. Bowiem rynek nie może być ślepym, automatycznym mechanizmem, ale instytucją społeczną,
miejscem społecznej interakcji oraz środkiem osiągania dobra
wspólnego w wymiarze ekonomicznym. Dlatego obok etycznych regulacji, życie gospodarcze domaga się ramowych unormowań prawnych i odpowiednich instytucji, które zapewnia
„zdrowe państwo” (zob. CA, nr 35) 110.
2. Wielkim zagrożeniem dla życia gospodarczego o „ludzkiej twarzy” są niczym nieograniczone mechanizmy wolnej
konkurencji i przyjęcie „wobec rynku postawy bałwochwalczej” (CA, nr 40).
Papież przypomina, że działalność gospodarcza „jest tylko
pewnym aspektem i wymiarem złożonej działalności ludzkiej.
Jeżeli jednak się ją absolutyzuje i produkcja oraz konsumpcja
towarów znajdują się ostatecznie w centrum życia społecznego,
stając się dlań jedyną, nie podporządkowaną żadnej innej wartością, to przyczyny szukać należy nie tylko i nie tyle w samym
systemie gospodarczym, co w fakcie, że cały system społeczno-kulturalny, zapoznając wymiar etyczny i religijny, został osłabiony i ogranicza się już tylko do wytwarzania dóbr i świadczenia usług” (CA, nr 39)111.
110
Zob. J. M ariański, Społeczeństwo i moralność..., s. 186 –188; A. R auOdkrycie społecznej gospodarki rynkowej..., 247–254, 258–260; zob.
L. Roos, Zadania państwa w gospodarce, [w:] KNSŻG, s. 162–177; zob.
KNSK, nr 347–357.
111
To ostrzeżenie przed absolutyzowaniem rynku jest istotnym impulsem
moralnym, ludzkim i społecznym. Zapobiega ono z jednej strony głęboko
niehumanistycznemu i ideologicznemu spoglądaniu na całą przestrzeń życia
człowieka przez pryzmat wolnorynkowej racjonalności, utożsamianej przez
scher ,
122
2.2.4.Aksjologia społecznej gospodarki rynkowej
Zdaniem Jana Pawła II życie gospodarcze na miarę ludzką realizowane przez społeczną gospodarkę rynkową, winno
uwzględniać następujące postulaty i uwagi, które wskazują zarazem na aksjologię życia gospodarczego.
Przedsiębiorczość. Wolny rynek nie zapewnia sam z siebie
tego, co można określić mianem „dobre społeczeństwo”. Dlatego rynek winien liczyć się z „wolnością pracy”, własnością
prywatną, przedsiębiorczością i uczestnictwem (por. CA, nr 35)
oraz z fundamentalną prawdą, że to praca ludzka, praca z innymi i dla innych jest podstawowym czynnikiem wytwarzającym
dobra materialne i niematerialne (CA, nr 31).
Papież podkreślając ekonomiczną i społeczną rolę przedsiębiorczości uczy, że: „człowiek pracuje z innymi ludźmi, uczestnicząc w «pracy społecznej», która obejmuje coraz szersze kręgi. Jeśli ktoś wytwarza jakiś przedmiot, to czyni to na ogół
nie tylko dla własnego użytku, ale także po to, by inni mogli
go używać po zapłaceniu słusznej ceny, ustalonej za wspólną
zgodą w drodze wolnej umowy. Otóż właśnie zdolność rozpoznawania w porę potrzeb innych ludzi oraz układów czynników produkcyjnych najbardziej odpowiednich do ich zaspokojenia jest kolejnym ważnym źródłem bogactwa współczesnego
społeczeństwa. Istnieje zresztą wiele dóbr, których nie można
G. Beckera z „ekonomiczną teorią gospodarki rynkowej”; z drugiej zaś nie
pozwala ono na to, by mechanizmy gospodarki rynkowej awansowały do
roli czynnika siły społecznej, który całe życie społeczne podporządkowałby
zasadzie rywalizacji i konkurencji egoizmów – jak sugerował A. Smith (zob.
A. Losinger , Człowiek jako kluczowy czynnik w gospodarce..., s. 220–222);
Rzeczowy opis przejawów rynku i wolnej konkurencji tak w aspekcie teoretycznym, jak i praktycznym, z uwzględnieniem etycznych i społecznych
odniesień do tych rzeczywistości tworzących „twardy rdzeń” ekonomii dostarcza artykuł J. Michałowskiego: Rynek i wolna konkurencja, [w:] KNSŻG,
s. 128–161.
123
w odpowiedni sposób wytworzyć pracą pojedynczego człowieka, i które wymagają zmierzającej do jednego celu współpracy
wielu osób. Zorganizowanie takiego wysiłku, rozplanowanie go
w czasie, zatroszczenie się, by rzeczywiście odpowiadał temu,
czemu ma służyć oraz podjęcie koniecznego ryzyka jest dziś
także źródłem bogactwa społeczeństwa. W ten sposób staje się
coraz bardziej oczywista i determinująca rola zdyscyplinowanej
i kreatywnej pracy ludzkiej oraz – jako część istotna tej pracy – rola zdolności do inicjatywy i przedsiębiorczości” (CA, nr
32)112.
Celem przedsiębiorczości jest więc tworzenie „wspólnoty
pracy” (CA, nr 32), przynoszącej zysk wszystkim. Przy czym
„zysk nie jest jedynym regulatorem życia przedsiębiorstwa;
obok niego należy brać pod uwagę czynniki ludzkie i moralne,
które z perspektywy dłuższego czasu okazują się przynajmniej
równie istotne dla życia przedsiębiorstwa” (CA, nr 35). Przedsiębiorstwo ma stawać się wspólnotą osób razem pracujących
(zob. CA, nr 35)113.
Ekonomia przedsiębiorstwa dążąca do przekształcania środowiska naturalnego i społecznego, winna zdaniem naszego
Autora opierać się na takich cnotach społecznych jak: „rzetelność, pracowitość, roztropność w podejmowaniu uzasadnionego ryzyka, wiarygodność i wierność w relacjach międzyosobowych, męstwo we wprowadzaniu w życie decyzji trudnych i bolesnych, lecz koniecznych dla wspólnej pracy przedsiębiorstwa
i dla zapobieżenia ewentualnym katastrofom” (CA, nr 32)114.
112
Zob. KNSK, nr 336 –345.
Zob. J. Kupny, Przedsiębiorstwo wspólnotą osób pracujących, [w:]
KNSŻG, s. 89–102.
114
Każde z tych stwierdzeń Papieża na temat przedsiębiorczości, znajduje
obecnie potwierdzenie w dorobku współczesnej ekonomii i teorii zarządzania (zob. T. Gruszecki, Przedsiębiorstwo (firma) i rynek we współczesnej ekonomii..., s. 263–284; zob. C.G. Fetsch, Centesimus annus – spojrzenie przed113
124
Wielkim wyzwaniem dla współczesnego życia gospodarczego
jest kształtowanie kultury pracy i kultury przedsiębiorczości115.
Ekologia. Życie gospodarcze służące integralnemu rozwojowi człowieka winno dążyć do ekologicznej przebudowy
społeczeństwa przemysłowego. Papież apeluje o zabezpieczenie warunków proekologicznej działalności gospodarczej oraz
o szukanie coraz to bardziej adekwatnych, przychylnych środowisku, sposobów gospodarowania. Dążenie do ekologicznego
systemu gospodarki, Jan Paweł uważa za jedno z głównych wyzwań współczesnej ekonomii, dlatego problematykę tą omówił
w Centesimus annus w kontekście klasycznych celów społecznej
gospodarki rynkowej.
„Do obowiązków państwa – pisze Ojciec Święty – należy
troska o obronę i zabezpieczenie takich dóbr zbiorowych jak
środowisko naturalne i środowisko ludzkie, których ochrony
nie da się zapewnić przy pomocy zwykłych mechanizmów rynkowych. Jak w czasach dawnego kapitalizmu na państwie spoczywał obowiązek obrony podstawowych praw pracy, tak teraz
wobec nowego kapitalizmu na Państwie i całym społeczeństwie
spoczywa obowiązek obrony dóbr zbiorowych, stanowiących
między innymi ramy wyznaczające jedyną przestrzeń, w której człowiek może w uprawniony sposób realizować własne, indywidualne cele. Stanowi to nowe ograniczenie rynku; istnieją
potrzeby zbiorowe i jakościowe, których nie da się zaspokoić
za pośrednictwem jego mechanizmów. Istnieją ważne wymogi
ludzkie, które wymykają się jego logice. Istnieją dobra, których
siębiorcy, [w:] CATiK, s. 285–291; por. A. R auscher, Odkrycie społecznej gospodarki rynkowej..., s. 255–258).
115
Zob. A. Losinger , Człowiek jako kluczowy czynnik w gospodarce...,
s. 217–219.
125
ze względu na ich naturę nie można i nie należy sprzedawać
i kupować” (CA, nr 40)116 .
Integralny postęp i rozwój. Społeczna gospodarka rynkowa ma służyć rozwojowi całego człowieka i wszystkich ludzi
(SRS, nr 44)117. Tej problematyce Jan Paweł II poświęcił encyklikę Sollicitudo rei socialis (1987 r.) ukazując, że centralną kategorią ekonomiczną jest kategoria rozwoju, która jednak ma szerszy i głębszy kontekst niż tylko ekonomiczny (SRS, nr 15)118.
Papież optuje za personalistycznym wymiarem postępu
i rozwoju, uwzględniającym szerokie rozumienie rzeczywistości kryjącej się za tymi pojęciami119. Autor nasz, postuluje więc
integralne rozumienie postępu i rozwoju (zob. RH, nr15–16).
Integralny rozwój człowieka ma wyrażać się w dostrzeżeniu
i w rozwijaniu w osobie obok wymiaru naukowego i technicz116
Zob. tamże, s. 222–223; Jak zauważa J. Gocko, opracowania zajmujące się moralnymi aspektami życia gospodarczego często łączą problematykę
ekologiczną z zagadnieniem rozwoju gospodarczego (tenże, Ekonomia a moralność..., s. 244–259).
117
Najnowszym ujęciem społecznej nauki Kościoła na temat integralnego rozwoju człowieka i całych społeczeństw, z uwzględnieniem współczesnego kontekstu społecznego (w tym kryzysu światowego, który objawił się na
przełomie 2008/2009 r.) jest encyklika Benedykta XVI, Caritas in veritate.
O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie (29.06.2009).
118
Zob. T. Gruszecki, Przedsiębiorstwo (firma) i rynek we współczesnej
ekonomii..., s. 279–281.
119
Termin „postęp” odpowiada bardziej aspektowi ekonomiczno-technicznemu (np. postęp naukowy, postęp techniczny, postęp ekonomiczny).
Termin zaś „rozwój” ma wydźwięk bardziej personalistyczno-humanistyczny (np. rozwój społeczny, rozwój moralny itd.). Dla Jana Pawła II przedmiotem szeroko rozumianego rozwoju może być nie tylko osoba, ale także nauka, technika, społeczeństwo, gospodarka, kultura, a nawet sam postęp. Bowiem rozwój to proces, prowadzący do przemiany całego człowieka
i każdego człowieka, tak w dziedzinie życia osobowego jak i wspólnotowego
(zob. I. Stolarczyk, Integralne rozumienie postępu i rozwoju, [w:] KNSŻG,
s. 219–224; zob. S. Kowalczyk, Z nauczania społeczno-teologicznego Papieża
Jana Pawła II, Sandomierz 2004, s. 63–76.
126
nego także wymiarów: społecznego, gospodarczego i kulturowego. Integralne rozumienie rozwoju i postępu domaga się także zdaniem Papieża – solidarnego rozwoju ludzkości120.
Wyrazem solidarnego rozwoju ludzkości ma być między innymi odpowiedzialność i pomoc narodów rozwiniętych narodom rozwijającym się (SRS, nr 16); pomoc obywatelom krajów, w których panują dyktatorskie lub autorytarne rządy, do
uzyskania prawa do uczestnictwa w sprawach publicznych, zabezpieczenie praw człowieka (SRS, nr 44), a wśród nich prawa do inicjatywy gospodarczej (SRS, nr 15). Solidarny rozwój
ludzkości musi uwzględniać procesy globalizacji. Ojciec Święty
podkreśla, że globalizacja ekonomii i pracy wymaga globalizacji odpowiedzialności121.
Rozwój i postęp ekonomiczny winny służyć integralnemu
rozwojowi każdego człowieka i wszystkich ludzi. Rozwój ekonomiczny winien uwzględniać wielkość, godność i powołanie
człowieka (SRS, nr 27–34)122.
W integralnym rozwoju i postępie „chodzi o rozwój osób,
a nie tylko o mnożenie rzeczy, którymi osoby mogą się po120
Zob. I. Stolarczyk, Integralne rozumienie postępu i rozwoju..., s. 232–
234; T. Gruszecki, Przedsiębiorstwo (firma) i rynek we współczesnej ekonomii..., s. 279–281.
121
Zob. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników V Zgromadzenia
Ogólnego Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, 6.03.1999, „L’Osservatore Romano” 20 (1999), nr 5–6, s. 55; Umiędzynarodowienie i globalizacja
stosunków gospodarczych, zdaniem Papieża domagają się walki z globalizacją niesprawiedliwych struktur gospodarczych i regulacji etyczno-prawnych międzynarodowych stosunków gospodarczych (zob. J. Gocko, Ekonomia a moralność..., s. 260–269; A. Losinger , Człowiek jako kluczowy czynnik w gospodarce..., s. 223–224; S. Beretta, Ocena etyczna globalizacji, [w:]
KNSŻG, s. 235–249).
122
Zob. J. Gocko, Ekonomia a moralność..., s. 244–252; O potrzebie
przymierza wolnego rynku z solidarnością przypomniał Papież na Zamku
Królewskim w Warszawie, podczas czwartej pielgrzymki do Ojczyzny (zob.
J. M ariański, Społeczeństwo i moralność..., s. 208).
127
sługiwać. Chodzi o to, aby – jak to sformułował współczesny
myśliciel, a powtórzył Sobór – nie tyle „więcej mieć”, ile „bardziej być”. Istnieje bowiem bardzo realne i wyczuwalne już niebezpieczeństwo, że wraz z olbrzymim postępem w opanowaniu przez człowieka świata rzeczy, człowiek gubi istotne wątki
swego wśród nich panowania, na różne sposoby podporządkowuje im swoje człowieczeństwo, sam staje się przedmiotem
wielorakiej – czasem bezpośrednio nieuchwytnej – manipulacji poprzez całą organizację życia zbiorowego, poprzez system produkcji, poprzez nacisk środków przekazu społecznego.
Człowiek nie może zrezygnować z siebie, ze swojego właściwego miejsca w świecie widzialnym, nie może stać się niewolnikiem rzeczy, samych stosunków ekonomicznych, niewolnikiem
produkcji, niewolnikiem swoich własnych wytworów” (RH, nr
16).
Zdaniem Jana Pawła II, aby rozwój i postęp gospodarczy
wpisywał się w integralny rozwój człowieka i społeczeństw,
muszą uwzględniać pierwszeństwo etyki nad techniką, uznawać prymat osoby w stosunku do rzeczy, pierwszeństwo ducha
wobec materii (zob. RH, nr 16) oraz te procesy muszą być kontrolowane regulacjami etycznymi i prawnymi123.
2.2.5. Etyczno-moralne zagrożenia życia gospodarczego
Zaprezentowane wybrane postulaty i uwagi dotyczące
moralnych aspektów społecznej gospodarki rynkowej, pomogą nam teraz uchwycić i zrozumieć zagrożenia, jakie czyhają
w obszarze życia gospodarczego w sytuacji, gdy życie to zostanie pozbawione społecznych i moralnych odniesień, tzn. gdy
odcina się ekonomię od etyki. W świetle społecznego naucza-
123
Zob. J. M ariański, Społeczeństwo i moralność..., s. 264.
128
nia Jana Pawła II, możemy wyliczyć następujące współczesne
zagrożenia społecznej gospodarki rynkowej124:
Skrajny indywidualizm. Jan Paweł II w przemówieniu
do uczestników Papieskiej Akademii Nauk Społecznych wskazywał, że „ważne jest, aby we współczesnym społeczeństwie,
w którym coraz silniejsze są wpływy indywidualizmu, ludzie
uświadomili sobie, że przez swoje osobiste działania – nawet
najbardziej pokorne i ukryte – zwłaszcza w sferze pracy, służą swym braciom w człowieczeństwie i budują dobrobyt całego społeczeństwa. Jest to obowiązek, który wypływa z nakazu
sprawiedliwości. Każdy bowiem otrzymując od społeczeństwa,
powinien zatem umieć sam dawać innym na miarę posiadanych talentów”125. Życie gospodarcze domaga się więc postawy
solidarności.
Konsumpcjonizm. Drugim wielkim zagrożeniem dotykającym całości życia społecznego, a będącym owocem braku refleksji etycznej w życiu ekonomicznym, jest konsumpcjonizm126.
Jest on przejawem pragmatyzacji świadomości, tzn. przechodzenia od wartości wyższych w kierunku preferencji interesów,
„utowarowienia” i pragmatyzmu życiowego.
Konsumpcjonizm jawi się jako postawa życiowa i codzienne
zachowanie, charakteryzujące się niepohamowanym dążeniem
do nabywania różnego rodzaju dóbr materialnych oraz korzy124
235.
125
Zob. J. M ichałowski, Centesimus annus – jaki kapitalizm?..., s. 232–
Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników drugiej sesji plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, 22.03.1996, „L’Osservatore Romano”
17 (1996), nr 6, s. 31.
126
Konsekwencje moralne konsumpcyjnego stylu życia omawia szczegółowo J. Mariański w swoim studium Społeczeństwo i moralność..., s. 217–247
(rozdział VI, Konsumpcjonizm i pragmatyzacja świadomości Polaków); zob. J.
Gocko, Ekonomia a moralność..., s. 131–143; zob. F. K ampka, Homo consumens w świecie wartości moralnych i społecznych, [w:] CATiK, s. 309–324.
129
stania z usług służących zaspokajaniu wyłącznie własnych potrzeb i przyjemności. Postawa ta „wyrasta” z wizji człowieka
jako „homo oeconomicus”. Konsumpcjonizm redukuje złożoną
rzeczywistość ludzkiego życia do czynnika ekonomicznego.
Papież zauważa, że chociaż „dążenie do coraz lepszych
i bardziej zadowalających warunków życia i coraz większej zamożności jest samo w sobie uzasadnione” to jednak nie wolno
w procesie powstawania i określania nowych potrzeb, zapominać o integralnej i adekwatnej wizji człowieka. „Pragnienie, by
żyć lepiej, nie jest niczym złym, ale błędem jest styl życia, który wyżej stawia dążenie do tego, by mieć, aniżeli być, i chce
więcej mieć nie po to, aby bardziej być, lecz by doznać w życiu
jak najwięcej” (CA, nr 36).
Jan Paweł II mając świadomość, że konsumpcja sama w sobie jest moralnie neutralna, przestrzega przed tak kreowanymi nowymi potrzebami i sposobami ich zaspokajania, które
odwołują się bezpośrednio do instynktów człowieka i ignorują na różne sposoby jego wolną i świadomą naturę osobową,
wytwarzając nawyki konsumpcyjne i style życia obiektywnie
niegodziwe lub szkodliwe dla fizycznego i duchowego zdrowia
(zob. CA, nr 36). Dlatego Papież przeciwstawia się „konsumpcji
sztucznej, szkodliwej dla zdrowia i godności – jak ukazuje nasz
Autor – człowieka, oraz wymykającej się spod kontroli” (CA,
nr 36)127.
Ojciec Święty uczy, że konsumpcjonistyczna koncepcja życia niesie ze sobą poważne moralne konsekwencje tak dla życia osobistego, jak i wspólnotowego. Konsumpcjonizm bowiem
„sprzyja rozpowszechnianiu się indywidualizmu, utylitaryzmu
i hedonizmu [...]. W ten sposób wartości związane z «być» zostają zastąpione przez wartości związane z «mieć». Jedynym ce-
127
Zob. K.G. M ichel , Etyka konsumpcji, [w:] KNSŻG, s. 119–127.
130
lem, który się bierze pod uwagę, jest własny dobrobyt materialny” (EV, nr 23).
A ponieważ – jak zauważa Ojciec Święty – „w samym systemie gospodarczym nie ma kryteriów pozwalających na poprawne odróżnienie nowych i doskonalszych form zaspokajania ludzkich potrzeb od potrzeb sztucznie stwarzanych, przeszkadzających kształtowaniu się dojrzałej osobowości”, dlatego
proces produkcji i inwestycji winien też być poddany etycznej
ocenie128.
Zagrożenie ekologiczne. Zdaniem Papieża wynika ono
z nieuporządkowanego życia gospodarczego i ściśle związane
jest z konsumpcjonizmem (CA, nr 36)129. Nieprawidłowości
w życiu osobistym są źródłem kryzysu ekologicznego.
Kryzys ekologii ludzkiej130, spowodowany m.in. nieprawidłowymi relacjami miedzy ludzkim „być” a „mieć” (por. SRS,
nr 28), czy szerzej ujmując tzw. „błędem antropologicznym”
(por. CA, nr 38), prowadzi do ekspansywnej gospodarki zasobami przyrody i jej dewastacji, w końcu zaś do kryzysu ekologicznego (zob. CA, nr 38–39)131.
Ojciec Święty zauważa, że „człowiek, opanowany pragnieniem posiadania i używania, bardziej aniżeli bycia i wzrastania, zużywa w nadmiarze i w sposób nieuporządkowany za128
Zob. F. K ampka, Homo consumens w świecie wartości moralnych i społecznych..., s. 321–324.
130
Ekologia ludzka jest naukową koncepcją ekologiczną o charakterze
transdyscyplinarnym, opisującą relacje zachodzące w świecie. Zajmuje się
badaniem i opisywaniem naturalnego środowiska osoby ludzkiej, w którym dokonuje się jej integralny rozwój. Do podstawowych elementów tak
rozumianego środowiska zalicza się: przyrodę, społeczeństwo i samą osobę. Ważnym postulatem ekologii ludzkiej jest troska o to środowisko (zob.
M. Wyrostkiewicz , Ekologia ludzka. Osoba i jej środowisko z perspektywy teologiczno-moralnej, Lublin 2007, s. 53–57).
131
129
131
soby ziemi, narażając przez to także własne życie. U korzeni bezmyślnego niszczenia środowiska naturalnego tkwi błąd
antropologiczny, niestety rozpowszechniony w naszych czasach. Człowiek, który odkrywa swą zdolność przekształcania
i w pewnym sensie stwarzania świata własną pracą, zapomina,
że zawsze dzieje się to w oparciu o pierwszy dar, otrzymany
od Boga na początku w postaci rzeczy przezeń stworzonych.
Człowiek mniema, że samowolnie może rozporządzać ziemią,
podporządkowując ją bezwzględnie własnej woli, tak jakby nie
miała ona własnego kształtu i wcześniejszego, wyznaczonego
jej przez Boga, przeznaczenia, które człowiek, owszem, może
rozwijać, lecz któremu nie może się sprzeniewierzać. Zamiast
pełnić rolę współpracownika Boga w dziele stworzenia, człowiek zajmuje Jego miejsce i w końcu prowokuje bunt natury,
raczej przez niego tyranizowanej, niż rządzonej. Widać w tym
przede wszystkim ubóstwo, czy raczej miernotę, sposobu patrzenia człowieka, kierowanego żądzą posiadania rzeczy, bardziej niż chęcią odnoszenia ich do prawdy, nie posiadającego
owej postawy bezinteresownej, szlachetnej, wrażliwej na wartości estetyczne, która się rodzi z zachwytu dla istnienia i dla
piękna oraz pozwala odczytywać w rzeczach widzialnych przesłanie niewidzialnego Boga, który je stworzył. Współczesna
ludzkość winna być świadoma swych obowiązków i zadań, jakie w tej dziedzinie spoczywają na niej wobec przyszłych pokoleń” (CA, nr 37)132.
Bezrobocie. To kolejna nieprawidłowość i zagrożenie dla
całości życia człowieka tak w jego wymiarze indywidualnym,
jak i społecznym, wyrastająca z nieuporządkowanego życia go132
Zob. J. Nagórny, J. Gocko (red.), Ekologia. Przesłanie moralne Kościoła, Lublin 2002; zob. E. A lbińska, Jan Paweł II o odpowiedzialności człowieka
za środowisko przyrodnicze, [w:] SPWiŻ, s. 267–276; J. M ariański, Troska Kościoła o ochronę środowiska, [w:] KNSŻG, s. 202–218.
132
spodarczego, w którym kapitał i zysk górują nad wartością osoby ludzkiej133.
Jan Paweł II zdaje sobie sprawę, że nowe przemiany w układach technologicznych, ekonomicznych i politycznych wywierają wpływ na świat i produkcję, domagając się przekształcenia
i rewizji struktur współczesnej ekonomii oraz podziału pracy,
pociągając za sobą m.in. bezrobocie oraz konieczność przekwalifikowania się (zob. LE, nr 1). Ta świadomość nie osłabia
jednak Jego czujności, by w zagadnieniu bezrobocia dostrzec
jedną z najważniejszych kwestii społecznych i problem ogólnoświatowy.
Dla Papieża bezrobocie to nie tylko problem ekonomiczny, ale także społeczny, polityczny, psychologiczny, kulturowy, moralny i duchowy. Ojciec Święty rozważa to zagadnienie
w kontekście sprawiedliwego ustroju społecznego w dziedzinie
stosunków pomiędzy pracą i kapitałem. Bolesne zjawisko masowego bezrobocia, nasz Autor spostrzega, jako symptom niedorozwoju społecznego i gospodarczego państwa (zob. SRS, nr
14, 18)134.
Bezrobocie łamie w sposób elementarny prawo każdego
człowieka do pracy, będące w szerszej perspektywie koniecznym warunkiem dla rozwoju osoby ludzkiej, rozwoju rodziny
i całego społeczeństwa. Zatrudnienie jest bowiem podstawowym dobrem, warunkiem godnego życia. Praca stanowi bo133
Propozycją wprowadzenia w problematykę bezrobocia, wraz z jego
typologią i analizą jego długotrwałych skutków może być wnikliwy artykuł A. Wuwer pt. Bezrobocie jako wyzwanie dla solidarności społecznej, [w:]
KNSŻG, s. 55–75; Bardzo wnikliwie i rzeczowo J. Mariański omawia problematykę bezrobocia w świetle refleksji Jana Pawła II i społecznej nauki Kościoła oraz badań empirycznych w swoim studium: Społeczeństwo i moralność..., s. 249–304 (rozdział VII: Bezrobocie jako problem społeczno-moralny
wyzwaniem dla Kościoła).
134
Zob. M. Wyrostkiewicz , Ekologia ludzka..., s. 90–93.
133
wiem podstawę kształtowania życia rodzinnego, które jest naturalnym prawem i powołaniem człowieka (LE, nr 10).
Bezrobocie wyrasta poniekąd z podporządkowania pracy
kapitałowi. Dlatego Papież woła o etyczne i prawne regulacje
życia gospodarczego, zabezpieczające m.in. społeczne (gospodarcze) prawa człowieka, w tym prawo do pracy, prawo do
słusznej i godziwej zapłaty, ochronę socjalną osób znajdujących
się na terminowym bezrobociu. W przemówieniu do uczestników papieskiej Akademii Nauk Społecznych z dnia 22 marca
1996 r. przypominał, że „[...] każdy ma obowiązek pamiętać
o całej wspólnocie braci. Należy zatem wychowywać naszych
współczesnych, aby zdali sobie sprawę, że wzrost ekonomiczny ma swoje granice i nie dali się zwieść błędnej i złudnej wizji, jaką zdaje się otwierać przed nimi mit nieustannego postępu”135.
Ponieważ bezrobocie jest znakiem niedorozwoju życia społecznego i gospodarczego, Jan Paweł II apeluje do rządzących,
przypominając państwu o obowiązkach szukania konkretnych
i skutecznych sposobów rozwiązywania problemów bezrobocia. Pisał w związku z tym faktem, że „do osiągnięcia tych
celów państwo winno się przyczyniać zarówno bezpośrednio,
jak i pośrednio. Pośrednio i zgodnie z zasadą pomocniczości,
stwarzając warunki sprzyjające swobodnej działalności gospodarczej, która mogłaby zaofiarować wiele miejsc pracy i źródeł
zamożności. Bezpośrednio i zgodnie z zasadą solidarności, ustalając w obronie słabszego pewne ograniczenia autonomii tych,
którzy ustalają warunki pracy; a w każdym przypadku zapew-
135
Jan Paweł II, Przemówieniu do uczestników drugiej sesji plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Społecznych..., s. 32.
134
niając minimum środków utrzymania pracownikowi bezrobotnemu” (CA, nr 15)136.
W nauczaniu społecznym Jana Pawła II możemy odnaleźć
szczegółowy „rejestr” indywidualnych i społecznych skutków
bezrobocia, wskazujący na wielorakie i wielozakresowe negatywne jego skutki137. Dlatego Papież postrzega przeciwdziałanie
bezrobociu jako zobowiązanie moralne wielu podmiotów życia
publicznego. Prawo do pracy, jako cześć istotna prawa do możliwie pełnego uczestnictwa w życiu społecznym, staje się zasadą etyczną i postulatem społeczno-politycznym państwa demokratycznego.
Bezrobocie zaprzecza temu podstawowemu prawu, dlatego
Ojciec Święty uczy, że „społeczeństwo, które byłoby tego prawa systematycznie pozbawiane, w którym środki polityki gospodarczej nie pozwalałyby pracownikom osiągać zadowalającego poziomu zatrudnienia, nie może znaleźć odpowiedniego
uzasadnienia etycznego, ani też dojść do pokoju społecznego.
Tak jak osoba ludzka w pełni się realizuje w bezinteresownym
darze z siebie, tak też własność znajduje moralne usprawiedliwienie w tworzeniu, w odpowiedni sposób i w stosownym
czasie, możliwości pracy i ludzkiego rozwoju dla wszystkich”
(CA, nr 43).
„Struktury grzechu”. Kolejnym zagrożeniem w obszarze
życia gospodarczego, „odciętego” od regulacji etycznej i prawnej są tzw. „struktury grzechu”138.
Są one według Papieża „sumą czynników negatywnych
(sumą grzechów osobistych), których działanie zmierza w kie136
Zob. A. Wuwer, Bezrobocie jako wyzwanie dla solidarności społecznej..., s. 68–75.
137
Zob. J. M ariański, Społeczeństwo i moralność..., s. 292–293.
138
Zob. J. Orzeszyna, Grzech społeczny, [w:] ENS, s. 175–183; J. Gocko,
Ekonomia a moralność..., s. 212–214.
135
runku przeciwnym niż prawdziwe poczucie powszechnego dobra wspólnego i potrzeba popierania go, stwarzając zarówno
dla osób, jak i dla instytucji – przeszkodę trudną do przezwyciężenia” (SRS, nr 36). Struktury grzechu hamują rozwój narodów bardziej upośledzonych pod względem gospodarczym,
podtrzymując głód i ubóstwo (zob. SRS, nr 38).
Jan Paweł II wśród tzw. „grzechów gospodarczych” na
pierwszym miejscu wymienia dwie postawy: egoizmu i krótkowzroczności. Postawy te charakteryzują się tym, że w podejmowaniu wyborów ekonomicznych za główny cel biorą doraźną
korzyść decydentów bez uwzględnienia koniecznych odniesień
wspólnotowych ich działania (SRS, nr 36).
Wyłączna żądza zysku za wszelką cenę, to trzecia negatywna postawa sprzyjająca budowie „grzesznych struktur” w życiu gospodarczym. Papież nazywa tą postawę współczesną formą „imperializmu”, za którą kryją się prawdziwe formy bałwochwalczego kultu pieniądza i techniki (SRS, nr 37).
Ojciec Święty idąc za wskazaniami Katechizmu Kościoła wylicza konkretne zachowania i czyny, które sprzeciwiają
się ludzkiej godności w życiu gospodarczym, sprzyjając budowie „grzesznych struktur”. Zalicza do nich: „kradzież, umyślne przetrzymywanie rzeczy pożyczonych lub znalezionych,
oszustwo w handlu, niesprawiedliwe wynagradzanie za pracę, podnoszenie cen, z wykorzystywaniem niewiedzy lub pilnych potrzeb innych, przywłaszczanie sobie i wykorzystywanie
dla prywatnych celów dóbr należących do społeczeństwa lub
przedsiębiorstwa, złe wykonywanie pracy, oszustwa podatkowe, fałszowanie czeków i rachunków, nadmierne wydatki, marnotrawstwo, czyny i przedsięwzięcia, które kierując się jakąkolwiek motywacją – egoistyczną czy ideologiczną, handlową czy
totalitarną – prowadzą do zniewolenia istot ludzkich, do przesłonięcia ich osobowej godności, do kupowania ich, sprzedawania i wymieniania, jak gdyby były towarem, sprowadzanie
136
człowieka do roli przedmiotu użytkowego lub źródła dochodu
(zob. VS, nr 100)139.
Aby dziedzina życia gospodarczego była na „miarę” całego i każdego człowieka, Ojciec Święty postuluje praktykowanie
„cnoty umiarkowania, aby ograniczać przywiązanie do dóbr
tego świata; cnotę sprawiedliwości, aby respektować prawa
bliźniego i oddać mu to, co mu się należy; cnotę solidarności –
w myśl złotej zasady i na wzór wielkoduszności Chrystusa, który «będąc bogaty», dla nas stał się ubogi, aby nas «ubóstwem
swym ubogacić» (2 Kor 8,9)” (VS, nr 100). Przezwyciężenie
tych struktur grzechu, możliwe jest zdaniem Papieża dzięki nawróceniu i sile społecznej solidarności (zob. SRS, nr 35–40).
Alienacja140. Alienacja jawi się jako pochodna wcześniej
wspomnianych zagrożeń. Jan Paweł II często podkreśla w swoim nauczaniu aktualność myśli Leona XIII o niebezpieczeństwie alienacji ze strony pracy. Ma to miejsce wówczas: „kiedy
jej organizacja jest nastawiona tylko na maksymalizację produkcji i zysku, pomija zaś to, w jakim stopniu pracownik przez
własną pracę realizuje się jako człowiek. To zaś zależy od tego,
czy wzrasta jego udział w autentycznej i solidarnej wspólnocie,
czy też pogłębia się izolacja w złożonym układzie stosunków
zdeterminowanych przez bezwzględną rywalizację i wyobcowanie, w którym jest on traktowany jedynie jako środek, nie zaś
jako cel” (CA, nr 41).
Inną płaszczyzną alienacji analizowanej i piętnowanej
przez Papieża jest cała sfera konsumpcji, gdzie „człowiek wikła
się w sieć fałszywych i powierzchownych satysfakcji”, uzależnia się od dóbr konsumpcyjnych i wartości utylitarystycznych,
zamiast dążyć do „autentycznej i konkretnej realizacji swojej
osobowości” (CA, nr 41).
139
Zob. J. Wiemeyer, Podatki jako problem etyczno-społeczny, [w:] KNSŻG,
s. 178–201.
140
Zob. J. Gocko, Ekonomia a moralność..., s. 133–143.
137
Cywilizacja konsumpcji zwana nieraz „nową ideologią” lub
„alienacją fundamentalną” powoduje w szerszym wymiarze
społecznym ogromne dysproporcje – nierówności społeczne –
prowadzące do rozbicia jedności świata i jedności rodzaju ludzkiego. Ten stan rzeczy odzwierciedlają potoczne określenia różnych części świata: Pierwszy Świat, Drugi Świat, Trzeci Świat,
a ostatnio mówi się i pisze o Czwartym Świecie w odniesieniu
do obszarów skrajnego ubóstwa w krajach średnio lub bardzo
zamożnych (SRS, nr 14). Owe stany nierówności powodujące
alienację poszczególnych ludzi i całych grup, są zdaniem Ojca
Świętego skutkiem cywilizacyjnej konsumpcji oraz „owocem
nieludzkich form kapitalizmu, które oddalają coraz bardziej narody bogate od narodów biednych” (PDV, nr 7).
Wspomniane wyżej formy alienacji dokonujące się w obszarze życia gospodarczego, naprowadzają nas do uchwycenia
istoty problematyki alienacji i sedna zła z nią związanego. Jan
Paweł II uczy, że „alienacja polega na odwróceniu relacji środków i celów: człowiek, nie uznając wartości i wielkości osoby
w samym sobie i w bliźnim, pozbawia się możliwości przeżycia
w pełni własnego człowieczeństwa i nawiązania tej relacji solidarności i wspólnoty z innymi ludźmi, dla której został stworzony przez Boga. Człowiek bowiem staje się naprawdę sobą
poprzez wolny dar z siebie samego; dar ten jest możliwy dzięki
podstawowej «zdolności transcendencji» osoby ludzkiej. Człowiek nie może oddać się czemuś, co stanowi projekcję rzeczywistości czysto ludzkiej, abstrakcyjnemu ideałowi lub fałszywej
utopii. Będąc osobą, może uczynić z siebie dar dla innej osoby
czy innych osób [...]. Wyobcowany jest zatem taki człowiek,
który nie chce wyjść poza samego siebie, uczynić z siebie daru,
ani stworzyć autentycznej ludzkiej wspólnoty, dążącej ku swemu ostatecznemu przeznaczeniu, którym jest Bóg. Wyobcowane jest społeczeństwo, które poprzez formy społecznej organizacji, produkcji i konsumpcji utrudnia zarówno realizację tego
138
daru, jak i budowanie tej międzyludzkiej solidarności” (CA,
nr 41).
Alienacja jako pochodna wcześniej analizowanych zagrożeń życia gospodarczego na miarę osoby ludzkiej, objawia się
jaskrawo poprzez takie zjawiska jak: powiększanie przedziału pomiędzy bogatymi a biednymi; pomiędzy obszarem tzw.
rozwiniętej Północy a obszarem Południa, będącego na drodze rozwoju; analfabetyzm i niemożność osiągnięcia poziomu
wyższego wykształcenia; ograniczanie prawa do inicjatywy gospodarczej; różne formy niedorozwoju ekonomicznego, kulturowego, politycznego; kryzys mieszkaniowy, zjawisko bezrobocia lub niepełnego zatrudnienia (zob. SRS, nr 14–18).
Z kolei te zjawiska generują inne szkodliwe, takie jak: zadłużenie międzynarodowe, które miało być narzędziem przeznaczonym do popierania rozwoju, a przekształciło się w mechanizm przynoszący skutek przeciwny; pogłębianie niedorozwoju;
produkcja i handel bronią; terroryzm; problem demograficzny
wraz z systematycznymi kampaniami przeciw przyrostowi naturalnemu (zob. SRS, nr 19–26).
W świetle nauczania Jana Pawła II, kluczem do przezwyciężenia alienacji są: transcendencja i uczestnictwo osoby oraz
budowa cywilizacji miłości141.
2.2.6.Potrzeba „uetycznienia” życia gospodarczego
Gdy Jan Paweł II naucza o etyczno-moralnych podstawach
życia gospodarczego, to do głównych zagrożeń moralnych tej
dziedziny życia społecznego zalicza: redukcyjną wizję człowieka jako „homo oeconomicus” oraz błąd ekonomizmu polegający na tym, że racjonalności ekonomicznej przyznaje się zdecydowany priorytet nad wymogami moralnymi, co prowadzi do
141
Zob. A. Szostek, Alienacja: problem wciąż aktualny, [w:] CATiK,
s. 293–308.
139
absolutyzowania celowości ekonomicznej i podporządkowania
jej całego człowieka i wszelkiej jego działalności (zob. LE, nr
7–8, 13).
Owocami takich zgubnych założeń w życiu gospodarczym,
są m.in. takie zjawiska jak: pragmatyczna mentalność i ekonomizacja myślenia; luksusowy i ostentacyjny konsumpcjonizm;
materialistyczna orientacja życia; kryzys ekologiczny, będący
wynikiem ekspansywnej gospodarki zasobami przyrody i jej dewastacji; plaga bezrobocia wyrastająca z nieuporządkowanego
życia gospodarczego, w którym kapitał i zysk górują nad wartością osoby ludzkiej; tzw. „struktury grzechu” będące wynikiem
postawy egoizmu i krótkowzroczności i kierujące się motywacjami: egoistycznymi, ideologicznymi, handlowymi czy też totalitarnymi, sprowadzając człowieka do roli przedmiotu użytkowego lub źródła dochodu (zob. VS, nr 100) oraz alienacja
jawiąca się jako pochodna wcześniej wspomnianych zagrożeń.
Owoce te wyrastające na gruncie patologicznego indywidualizmu stanowią realne i dalekosiężne zagrożenia dla życia gospodarczego a poprzez nie dla życia społecznego w ogóle.
Aby skutecznie zapobiegać wspomnianym negatywnym
zjawiskom, należy dążyć do „uetycznienia” życia gospodarczego142. Wymiar moralny ekonomii pozwala uchwycić jako nierozłączne, a nie oddzielne, bądź zamienne, cele ekonomii na
miarę człowieka: ekonomiczną wydajność i promocję pełnego
rozwoju człowieka i całej ludzkości. Moralność jest bowiem zasadniczą częścią życia ekonomicznego. Moralność inspirując się
sprawiedliwością i solidarnością, stanowi ważny czynnik wydajności społecznej samej ekonomii143.
142
Zob. J. Gocko, Ekonomia a moralność..., s. 327–339; J. M ichałowski,
Centesimus annus – jaki kapitalizm?..., s. 241–245.
143
140
Proces „uetycznienia” życia gospodarczego domaga się respektowania i promowania m.in. takich wartości jak: praca
i pracowitość, własność prywatna, przedsiębiorczość, społeczna
odpowiedzialność (preferencyjna opcja na rzecz ubogich), ekologia. W procesie „uetyczniania” ekonomii ważną rolę spełnia
znajomość i urzeczywistnianie w życiu gospodarczym takich
zasad życia społecznego, jak: prymat osoby ludzkiej nad kapitałem dobra wspólnego, powszechnego przeznaczenia dóbr,
uczestnictwa, solidarności, sprawiedliwości i miłości społecznej, pomocniczości144.
Życie gospodarcze służące rozwojowi całego i każdego człowieka, musi uwzględniać właściwą postawę względem wartości materialnych (utylitarnych). Prawdziwy kierunek rozwoju
gospodarczego przebiegać winien od „mieć” do „bardziej być”
(zob. CA, nr 36 –39). Dlatego zdaniem Papieża niezbędne są
strukturalne zmiany i odważne reformy służące przekształceniom stylów życia, modelów produkcji i konsumpcji, utrwalonym niesprawiedliwym strukturom władzy, na których opierają się współczesne społeczeństwa (zob. CA, nr 58).
Konieczne przekształcenia struktur życia ekonomicznego możliwe są „tylko za cenę prawdziwej przemiany umysłów,
woli i serc. Zadanie to wymaga stanowczego zaangażowania
się poszczególnych ludzi oraz wolnych i solidarnych narodów.
Zbyt często myli się wolność z instynktem indywidualnego czy
zbiorowego interesu lub nawet z instynktem walki i panowania, niezależnie od zabarwienia ideologicznego, jakie mu się
nadaje. Jest rzeczą oczywistą, że te instynkty istnieją i działają, jednakże żadna prawdziwie ludzka ekonomia nie będzie
możliwa, jeśli nie zostaną one ujęte, odpowiednio ukierunkowane i opanowane przez głębsze siły, jakie tkwią w człowie144
269.
Zob. KNSK, nr 164–208; J. Gocko, Ekonomia a moralność..., s. 195–
141
ku, przez siły, które stanowią o prawdziwej kulturze narodów.
Z tych to źródeł musi zrodzić się wysiłek, w którym wyrazi
się prawdziwa wolność człowieka i który również w dziedzinie
ekonomicznej potrafi ją zabezpieczyć. Sam postęp ekonomiczny, z tym wszystkim, co należy do jego tylko własnej prawidłowości, winien stale być planowany i realizowany w perspektywie powszechnego i solidarnego rozwoju poszczególnych ludzi
i narodów [...]. Jeśli tego zabraknie, wówczas sama kategoria
«postępu ekonomicznego» staje się kategorią nadrzędną, która
swym partykularnym wymogom podporządkowuje całokształt
ludzkiej egzystencji – i która dusi człowieka, dzieli społeczeństwa, by ugrzęznąć w końcu we własnych napięciach i przerostach” (RH, nr 16).
W przekonaniu Jana Pawła II, proces zmian w kierunku
uetycznienia życia gospodarczego możliwy jest dzięki osobistej
pracy, tzn. nawróceniu i wielkiej pracy pedagogiczno-wychowawczej.
Nawrócenie zdaniem Papieża winno obejmować „zarówno
aspekt «negatywny», czyli wyzwolenie od grzechu, jak i aspekt
«pozytywny», to znaczy wybór dobra wyrażonego w wartościach etycznych zawartych w prawie naturalnym, potwierdzonym przez Ewangelię” (TMA, nr 50).
Prawdziwym zaś wyzwaniem pedagogicznym, a zarazem
działaniem bardzo dalekowzrocznym, jest według Ojca Świętego „kształtowanie właściwego stosunku do dóbr materialnych
tak, aby ludzie umieli z nich korzystać nie zapominając o ograniczoności dostępnych zasobów ani o ubóstwie, w jakim żyje
tak wiele istot ludzkich, a w konsekwencji potrafili nagiąć swój
styl życia do wymogów braterskiej solidarności”145.
145
Jan Paweł II, Globalizacja solidarności wymaga kultury solidarności.
Przemówienie w trakcie Jubileuszu Rolników, 11.11.2000, „L’Osservatore Romano” 22 (2001), nr 2, s. 32.
142
Wychowanie osoby w obszarze życia gospodarczego, które
Papież nazywa „wielką pracą na polu wychowania i kultury”,
obejmuje „przygotowanie konsumentów do odpowiedzialnego
korzystania z prawa wyboru, kształtowanie głębokiego poczucia odpowiedzialności u producentów i przede wszystkim u specjalistów w dziedzinie społecznego przekazu” (CA, nr 36).
Skuteczność procesu „uetyczniania” ekonomii oraz kształtowania postawy „bardziej być” w stosunku do wartości materialnych, zależy także od odkrycia na nowo i kierowaniu się
w życiu wartością bezinteresowności. Bowiem człowiek „staje
się naprawdę sobą poprzez wolny dar z siebie samego” (CA,
nr 41).
Dopowie Ojciec Święty podczas audiencji generalnej w Środę Popielcową dnia 13 lutego 2002 r., że „dzisiejsze społeczeństwo wyraźnie potrzebuje odkryć na nowo wartość bezinteresowności, zwłaszcza dlatego, że w naszym świecie często wydaje się zwyciężać logika kierująca się wyłącznie poszukiwaniem
korzyści i zysku za wszelka cenę. Wobec dość powszechnego
wrażenia, że każdy wybór i gest zdominowany jest przez logikę rynkowej transakcji kupna-sprzedaży oraz że triumfuje prawo do jak największego zysku, wiara chrześcijańska proponuje
ponownie ideał bezinteresowności, którego źródłem jest świadoma wolność osób kierujących się autentyczną miłością”146 .
Wychowanie do wartości bezinteresowności w życiu gospodarczym łączy się bezpośrednio z preferencyjną opcją na rzecz
ubogich147.
W świetle powyższej refleksji można powiedzieć, że „uetycznieniu” ekonomii oraz humanizacji struktur społecznych i sy146
Jan Paweł II, Audiencja generalna, Watykan 13.02.2002, „L’Osservatore Romano”, 23(2002) nr 4, s. 13; zob. M. Zięba, Wspólnota polityczna...,
s. 139–140.
147
143
stemów gospodarczych, służą u podstaw działania pedagogiczne. Działalność wychowawcza w obrębie życia gospodarczego
dotyczy takich zagadnień jak: kształtowanie postawy „być”
nad „mieć” – wychowanie do wartości utylitarnych („zdrowej”
konsumpcji); wychowanie do bezinteresowności; wychowanie
do pracy i pracowitości; wychowanie do przedsiębiorczości;
wychowanie ekologiczne; wychowanie do odpowiedzialności;
wychowanie do solidarności itd.
Należy w tym miejscu podkreślić, że powyższe papieskie
uwagi i propozycje dotyczą także kształtującej się nowej ekonomii związanej z powszechnym rozwojem informatyki, telekomunikacji i nanotechnologii (społeczeństwo medialne i społeczeństwo wiedzy). I chociaż nowa ekonomia rozwija zatrudnienie na odległość (telepraca) oraz buduje nowe formy organizacji,
przekraczające granice państw i kontynentów, to także winna
otwierać życie gospodarcze na świat uniwersalnych wartości,
norm i zasad148.
2.3. Moralność a życie kulturowe
Kolejnym ważnym obszarem życia społecznego człowieka jest kultura. Ma ona wymiar indywidualny oraz społeczny. Nie ma kultury poza społeczeństwem, podobnie jak nie ma
też społeczności bez jakieś kultury. Kultura społeczna jawi się
jako źródło i podstawa kultury osobistej poszczególnych ludzi,
zwłaszcza w procesie ich kształcenia i wychowania149.
148
243.
149
Zob. S. Partycki, Nauczanie Jana Pawła II a nowa ekonomia..., s. 227–
Kultura jest dziś centralnym zagadnieniem wszystkich nauk humanistycznych. Samo pojęcie „kultura” jest używane wieloznacznie przez co
jest trudnym do zdefiniowania. Etymologiczno-historyczne znaczenie pojęć
kultury i cywilizacji (używane zamiennie poza kręgiem badaczy niemieckojęzycznych), opis fenomenu kultury, typy i sektory kultury, fenomenologie
i ontologie kultury oraz antropologie i aksjologie kultury w sposób rzeczowy
144
Społeczny charakter kultury – jak podkreślają badacze – jest
konsekwencją tego, iż wszystkie podstawowe elementy składowe kultury, takie jak język, tradycja, wspólna praca, etos, religia, sztuka, literatura itd. mają wymiar ponadindywidualny. Te
elementy kultury, a zarazem wartości, są akceptowane, realizowane i upowszechniane przez różne grupy społeczne. Dlatego
też kultura rozumiana jako kontynuacja dawnych wartości oraz
rozwój nowych idei, jawi się jako podstawa życia społecznego.
Trwałość życia społecznego – co pokazuje historia – w dużej
mierze uwarunkowana jest jakością i trwałością kultury. Kultura jest trwale złączona z życiem każdej społeczności150.
Problematyka kultury zawsze interesowała Ojca Świętego151. Już jako arcybiskup krakowski wywarł wielki wpływ na
powstanie soborowej nauki o kulturze, zawartej w Konstytucji
duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym – Gaudium et
spes152. Naukę tą propagował i twórczo rozwijał podczas całego swego pontyfikatu odwołując się często w swoich wypowiedziach do soborowych myśli o kulturze153. Chociaż Jan Paweł
przybliżają takie prace jak: S. Kowalczyk, Filozofia kultury. Próba personalistycznego ujęcia problematyki, Lublin 1996; F.W. Bednarski, Teologia kultury,
Kraków 2000; Z. A damek, Elementy wiedzy o kulturze, Tarnów 2001; J. P uzynina , Słowo – wartość – kultura..., s. 370–377; oraz liczne pozycje autorstwa
L. Dyczewskiego.
150
Zob. S. Kowalczyk, Filozofia kultury..., s. 99nn.
151
Można postrzegać K. Wojtyłę – Jana Pawła II – jako kulturoznawcę,
twórcę kultury, uczestnika kultury, obserwatora i duchowego kreatora kultury, czemu świadectwo daje m.in. ciekawa publikacja: K. Flader , W. K awecki
(red.), Jan Paweł II – człowiek kultury, Kraków 2008.
152
Zob. F.W. Bednarski, Teologia kultury..., s. 99–119; Z. A damek, Elementy wiedzy o kulturze..., s. 53–72.
153
Jan Paweł II zatroskany o los współczesnej kultury, powołał w 1982
roku Papieską Radę do Spraw Kultury, wyznaczając jej konkretne zadania
(zob. tenże, Powołanie do życia Papieskiej Rady do spraw Kultury. List do Kardynała Sekretarza Stanu Agostino Casaroli, Rzym 20 maja 1982, [w:] WiK,
s. 146 –152.)
145
II nie stworzył osobnego traktatu dotyczącego kultury, to jednak ogromną cześć swojego nauczania poświęcił temu zagadnieniu154, konstruując personalistyczną koncepcję kultury, odkrywaną i prezentowana przez badaczy jego myśli155.
2.3.1. Człowiek faktem „pierwszym i podstawowym”
w kulturze
Dla Jana Pawła II kultura jest podstawowym faktem, z którym spotyka się każdy człowiek. Człowiek jest „jedynym ontycznym podmiotem kultury, jest też jedynym właściwym jej
przedmiotem i celem”. Kultura zaś jest „właściwym sposobem
«istnienia» i «bytowania» człowieka”, gdyż „człowiek żyje
prawdziwie ludzkim życiem dzięki kulturze”156. „Zrozumienie
człowieka – napisze Papież – jest bardziej wyczerpujące, gdy
widzi się go w kontekście kultury, poprzez język, historię i postawy przyjmowane wobec podstawowych faktów egzystencjalnych takich jak narodziny, miłość, praca, śmierć” (CA, nr 24).
Autentyczna kultura uznająca człowieka za „fakt pierwszy i podstawowy” musi zdaniem naszego Autora ujmować go
w „integralnym całokształcie jego duchowo-materialnej podmiotowości”, tworząc przeto syntezę ducha i materii (ciała)157.
Kultura – powie Papież – „jest tym, przez co człowiek jako czło154
Zob. tamże.
Zob. F.W. Bednarski, Teologia kultury..., s. 121–154; S. Kowalczyk, Filozofia kultury..., s. 191–206; Z. A damek, Elementy wiedzy o kulturze..., s. 72–
97; S. Ferfoglia, Jan Pawła II filozofia kultury i wychowania, Kraków 2007;
J. Król , Pedagogika nawrócenia i wychowania w nauczaniu Jana Pawła II,
Sandomierz 2007, s. 39–66; K. Czuba, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana
Pawła II, Warszawa 2003 oraz inni.
156
Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury. Przemówienie w siedzibie
ONZ do Spraw Oświaty, Nauki i Kultury (UNESCO), Paryż 2.06.1980, [w:]
WiK, s. 54–55.
157
Zob. tamże, s. 56.
155
146
wiek staje się bardziej człowiekiem: bardziej «jest»”158, bowiem
„przedmiotem prawdziwej kultury jest kształtowanie w człowieku osoby, ducha w pełni dojrzałego, zdolnego doprowadzić
wszystkie swoje możliwości do pełnego rozwoju”159.Człowiek
nie może obejść się bez kultury, bo jako jej sprawca i twórca,
w niej się wyraża i w niej się potwierdza.
Jan Paweł II mówiąc o człowieku jako podmiocie, przedmiocie i celu kultury, dokonuje fundamentalnego, a zarazem
bardzo życiowego podziału kultury na duchową i materialną.
Postuluje, aby „o kulturze myśleć i mówić przede wszystkim
w konstytutywnym związku z samym człowiekiem, a dopiero
wtórnie i pośrednio w związku z całym światem jego wytworów”. Kultura bowiem „pozostaje zawsze w istotnym i koniecznym związku z tym, czym (raczej: kim) człowiek «jest», natomiast związek jej z tym, co człowiek «ma» (posiada), jest nie
tylko wtórny, ale i całkowicie względny. Wszystko, co człowiek
«ma» (posiada) o tyle jest ważne dla kultury, o tyle jest kulturotwórcze, o ile człowiek poprzez to, co posiada, może równocześnie pełniej «być» jako człowiek, pełniej stawać się człowiekiem we wszystkich właściwych dla człowieczeństwa wymiarach swego bytowania”160.
W tym miejscu naszej pracy, pomijając szereg zagadnień
związanych z omawianym fenomenem kultury, zatrzymamy się
nad społecznym jej wymiarem i jego moralnymi implikacjami.
2.3.2. Społeczny charakter kultury
Jan Paweł II w przemówieniu do intelektualistów w Coimbrze dnia 15 maja 1982 r. zauważył, że „kultura w swej naj158
Tamże, s. 55.
Jan Paweł II, Kultura służy wyniesieniu człowieka i rozwojowi współpracy miedzy narodami, [w:] WiK, s. 140–141.
160
Tenże, W imię przyszłości kultury..., s. 55.
159
147
głębszej rzeczywistości nie jest niczym innym, jak szczególnym
sposobem, w jaki społeczeństwo rozwija swoje relacje z naturą, stosunki międzyludzkie i stosunek do Boga, ażeby osiągnąć prawdziwie ludzki poziom życia; kultura jest «stylem życia wspólnego», charakteryzującym i określającym społeczeństwo”161.
Papież budując swoją koncepcję kultury przedstawia podstawy jej społecznego profilu.
1. „Kultura jest sama w sobie komunikacją, nie tylko i nie
tyle człowieka ze środowiskiem (a człowiek został powołany do
panowania nad nim), ile człowieka z innymi ludźmi. Kultura
jest bowiem wymiarem relacjonistycznym i społecznym bytu
ludzkiego”162. Dlatego też kultura indywidualna, wewnętrzna
człowieka nie może być egocentryczna, lecz powinna być uzewnętrzniana i przekazywana innym ludziom;
2. Każdy typ (sektor) kultury, ponieważ jest dziełem współpracy ludzi i zmierza ku wspólnemu dobru społeczności, ma
swój wymiar społeczny;
3. Struktura psychiczno-somatyczna człowieka sprawia, że
jest on istotą z natury społeczną i dąży do kontaktu z innymi tzn. z bliższym i dalszym środowiskiem, dzieląc się „swoim
człowieczeństwem” i posiadanymi wartościami.
Ojciec Święty zauważa, że ponieważ każdy człowiek bytuje
„na sposób jakiejś kultury sobie właściwej” to kultura ta „stwa161
Tenże, Kultura służy wyniesieniu człowieka..., s. 138; Z całości nauczania Papieża można wywnioskować, że ujmuje On kulturę w podwójnym znaczeniu: statycznym, jako zespół wartości tworzonych przez rozumne współdziałanie społeczne ludzi z naturą, by uczynić ją coraz doskonalszą oraz
dynamicznym jako kształtowanie i doskonalenie życia ludzkiego i przyrody
przez współpracę ludzi.
162
Tenże, Środki społecznego przekazu pomostem pomiędzy wiarą i kulturą. Orędzie na XVIII Dzień Środków Społecznego Przekazu, Rzym 24 maja
1984, [w:] WiK, s. 252.
148
rza pomiędzy ludźmi właściwą dla nich więź, stanowiąc o międzyludzkim i społecznym charakterze ludzkiego bytowania”163.
W ten sposób kultura złączona jest z życiem każdej społeczności. Każda społeczność egzystuje w jakiejś kulturze i sama ją
współtworzy16 4. I tak jak istnieją różne typy społeczności, tak
również w konsekwencji istnieją różne postacie kultury: regionalna, narodowa, kontynentalna, ogólnoświatowa. W związku
z tym faktem, Jan Paweł II podkreśla, że „ w jedności kultury, jako właściwego sposobu istnienia człowieka bierze zarazem początek wielość kultur, wśród których człowiek bytuje.
W tej wielości człowiek rozwija się, nie tracąc istotnego kontaktu z jednością kultury jako podstawowego i istotnego wymiaru
swego istnienia i bytowania”165.
Opisując społeczny wymiar kultury Papież powie, że obejmuje ona „całość życia narodu: cały zespół ożywiających go
wartości, które będąc wspólne dla wszystkich obywateli, jednoczą ich w tej samej świadomości poszczególnych ludzi i wszystkich razem; kultura obejmuje zarówno formy, poprzez które
wyrażają się lub kształtują wartości, jak też obyczaje, język,
sztukę, literaturę, instytucje i struktury współżycia społecznego”166 .
163
Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury..., s. 54; zob. A. Rodziński,
Karola Wojtyły – Jana Pawla II – komunionistyczna wizja kultury, [w:] J. Ho merski (red.), „Żeby nie ustała wiara”: KUL przed wizytą Ojca Świętego Jana
Pawła II, Lublin 1989, s. 239–249.
16 4
W socjologii (m. in. T. Parson, R. Merton) bardzo wyraźnie mówi się
o współzależności systemu kultury (system symbolicznej komunikacji) i systemu społecznego. Przy czym system kultury ma funkcję jednoczącą, orientującą i normatywną w stosunku do tego drugiego. Naród ma kluczową rolę
w kształtowaniu systemu społeczno-kulturowego, który jest wyrazem dojrzałości danych grup społecznych (zob. L. Dyczewski, Trwałość kultury polskiej, [w:] Tenże (red.), Wartości w kulturze polskiej, Lublin 1993, s. 16 –20).
165
Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury..., s. 54.
166
Zob. Jan Paweł II, Kultura służy wyniesieniu człowieka..., s. 140.
149
2.3.3. Kultura a rodzina i naród
Zdaniem Ojca Świętego realizacja społecznej natury kultury dokonuje się głównie w dwóch naturalnych społecznościach:
w rodzinie i narodzie.
Rodzina ma najważniejszą rolę w procesie przekazu kultury. Przekaz ten dokonuje się na terenie wychowania167.
Naród z kolei odgrywa istotną rolę w tworzeniu kultury i jej
ciągłości. Wielokrotnie Papież mówił o organicznym powiązaniu narodu i kultury i o tym, że posiadanie i troska o zachowanie własnej tożsamości kulturowej jest gwarantem duchowej
suwerenności narodu, czego przykładem jest historia Polski168.
Mówił o tym Ojciec Święty prezentując zarazem swoje credo na temat kultury w przemówieniu skierowanym do członków Rady Wykonawczej UNESCO w Paryżu dnia 2 czerwca
1980: „Naród bowiem jest tą wielką wspólnotą ludzi, których
łączą różne spoiwa, ale nade wszystko kultura. Naród istnieje,
«z kultury» i «dla kultury». I dlatego właśnie jest ona tym wielkim wychowawcą ludzi do tego, aby «bardziej być» we wspólnocie, która ma dłuższą historię niż każdy człowiek i własna
rodzina – zarazem zaś we wspólnocie, w której każda rodzina
wychowuje, poczynając od tego, co najprostsze: od języka, którym mały człowiek uczy się mówić, aby stawać się członkiem
tej wspólnoty, którą jest jego rodzina i jego Naród [...]. Istnieje podstawowa suwerenność społeczeństwa, która wyraża się
167
Zob. K. Czuba, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 35–
40; L. Dyczewski, B. Jedynak, Rodzina – rodzinność – dom, [w:] L. Dyczewski
(red.), Wartości w kulturze polskiej..., s. 51–63.
168
Zob. S. Kowalczyk, Filozofia kultury..., s. 101–105; K. Czuba, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 64–71; zob. A. Rynio, Integralne
wychowanie..., s. 284–298.
150
w kulturze narodu. Jest to zarazem suwerenność, przez którą
równocześnie najbardziej suwerenny jest człowiek”169.
Jak naucza Jan Paweł II, kultura kształtuje świadomość narodu. Dojrzewanie osobowe narodu, podobnie jak i człowieka
dokonuje się poprzez kulturę. Dzięki niej naród staje się wspólnotą kulturową170. Kultura kształtuje też tożsamość ojczyzny.
Kultura ojczysta – owo „dziedzictwo” – tworzona jest przez rodziny i naród171.
Kultura według Papieża, jest więc duchową „życiodajną
tkanką” społeczeństwa – „duszą społeczeństwa”, „zasadą ożywiającą i jednoczącą społeczeństwo”, „stylem życia wspólnotowego”, charakteryzującym i określającym dane społeczeństwo172. Kultura jest jednym z zasadniczych elementów, które
składają się na tożsamość narodu, bowiem jest ona „kompletnym wyrazem życiowej rzeczywistości narodu i obejmuje naród jako całość: wartość, struktury, osoby”173.
2.3.4. Autentyczna kultura – „życiodajną tkanką
społeczeństwa”
W związku z powyższymi fundamentalnymi stwierdzeniami na temat kultury, powstają jednak zasadnicze pytania: o jakiej kulturze naucza Papież? czy każda kultura spełnia rolę „ży169
Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury..., s. 61; zob. L. Dyczewski,
Kultura polska w procesie przemian, Lublin 1993, s. 43–56; L. Dyczewski,
Trwałość kultury polskiej..., 19–20.
170
101.
171
172
Zob. Jan Paweł II, Kultura służy wyniesieniu człowieka..., s. 143.
173
Jan Paweł II, We wspólnym wysiłku tworzenia nowego społeczeństwa.
Spotkanie z intelektualistami kolumbijskimi, Medellin 5 lipca 1986, [w:] WiK,
s. 361.
151
ciodajnej tkanki społeczeństwa”? co decyduje o tym, że kultura
staje się „stylem życia wspólnotowego”?
W świetle nauczania Jana Pawła II autentyczna kultura tak
w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym, by była przyszłością człowieka174, winna posiadać następujące cechy:
Po pierwsze, kultura winna posiadać wymiar wybitnie humanistyczny175 i głęboko personalistyczny176 . Wywodzi się bowiem od człowieka i jest dla człowieka, dla jego pełnego rozwoju. Dlatego winna ujmować człowieka integralnie, obejmując
dwa jego wymiary: to, kim jest i to, co posiada177.
Po drugie, autentyczna kultura to przede wszystkim system
wartości, które potwierdzają i rozwijają człowieka oraz całą
ludzką społeczność178. Kultury „czerpią pokarm z przekazywania wartości, zaś ich żywotność i przetrwanie zależy od ich
zdolności otwarcia się na przyjęcie nowych elementów” (FR, nr
71). Jan Paweł II generalnie rozdziela wartości absolutne i relatywne. Wartości mogą być różne jakościowo (dlatego można mówić o hierarchii wartości), ale odniesieniem zasadniczym
174
Papież uczy, że „ przyszłość człowieka zależy od kultury” (zob. tenże,
W imię przyszłości kultury..., s. 68).
175
Zob. R. Kuligowski, Humanizm w myśli Jana Pawła II. Studium teologiczno-moralne, Kielce 2004, s. 241–273.
176
Zob. S. Ferfoglia, Jana Pawła II filozofia kultury i wychowania...,
s. 41–44.
177
Zob. Z. A damek, Elementy wiedzy o kulturze..., s. 73–75; F.W. Bednarski , Teologia kultury..., s. 127–132; S. Kowalczyk , Filozofia kultury..., s. 191–
195; K. Czuba, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 25–40;
178
Kultura jako system wartości to podstawowe stwierdzenie w naukach
humanistycznych. Nie ma kultury bez wartości. Wartości stanowią centrum
kultury. Prawdziwa kultura jest kultem wartości (zob. L. Dyczewski, Trwałość kultury polskiej..., s. 29–37; tenże, Kultura polska w procesie przemian,
Lublin 1993, s. 57–66; tenże, (red.), Kultura w kręgu wartości. Lubelski Kongres kultury polskiej 11–14 listopada 2000, Lublin 2000; A. Tyszka, Kultura
jest kultem wartości. Aksjologia społeczna – studia i szkice, Komorów 1999).
152
wobec wszystkich wartości jest człowiek i jego godność (zob.
VS, nr 48).
Kultura godna człowieka i społeczeństw, winna opierać się
na uniwersalnych wartościach. „Kultura bez wartości uniwersalnych – powie nasz Autor – nie jest prawdziwą kulturą. Dzięki tym uniwersalnym wartościom poszczególne kultury przenikają się i wzajemnie wzbogacają”179.
Papież często podkreśla fakt, że człowiek jako twórca kultury winien przyjąć za jej fundament trzy podstawowe wyznaczniki: prawdę, dobro i piękno180.Na czele hierarchii wartości Ojciec Święty stawia wartości moralne i religijne181. Praca
jako podstawowy wymiar ludzkiego bytowania, jawi się jako
bezpośrednia przyczyna sprawcza kultury. Praca w nauczaniu
Jana Pawła II jest szczególną wartością kulturotwórczą182.
Po trzecie, „pierwszym i podstawowym wymiarem kultury jest zdrowa moralność: kultura moralna”183. Moralność bowiem jest rdzeniem każdej kultury (techniczno-ekonomicznej,
intelektualnej, fizycznej, artystycznej itd.)184. Z tej racji Jan Paweł II przestrzega przed nadmierną fascynacją kulturą materialno-utylitarystyczną i przypominając rozróżnienie G. Marcela na „być” i „mieć”, wskazuje na prymat kultury duchowej,
tzn. kultury moralnej i religijnej. Ojciec Święty uczy, że „kultura jako dojrzewanie człowieka we wszystkich jego zdolnościach
179
Jan Paweł II, Upowszechnianie, uniwersalność, zmysł humanizmu – autentyczne wartości każdej kultury. Przemówienie do przedstawicieli świata kultury Buenos Aires, 12 kwietnia 1987, [w:] WiK, s. 412.
180
Zob. K. Czuba, Kultura, [w:] ENM, s. 279.
181
56.
182
Zob. F.W. Bednarski, Teologia kultury..., s. 132–136; M. Kowalczyk
(red.), Praca a kultura, Lublin 2005.
183
184
Zob. F.W. Bednarski, Teologia kultury..., s. 136 nn.
153
i wymiarach nie polega tylko na rozwoju myśli i działalności,
ale jest także kształtowaniem sumienia [...]. Rozwój wiedzy jest
niezbędny, lecz nie wystarczający, jeżeli nie towarzyszy mu kultura moralna”185.
Papież bardzo wyraźnie wypowiedział się na temat moralności, jako podstawowego wymiaru kultury podczas spotkania
z polskimi twórcami kultury w ramach IV pielgrzymki do Ojczyzny ucząc i przestrzegając zarazem, że „system ideologiczny,
który nadawał ton naszemu życiu przez okres ostatnich dziesięcioleci, zgodnie ze swymi założeniami materialistycznymi
przesuwał ten prymat w kierunku «mieć». Nawet kulturę próbowano widzieć w kategoriach produkcyjno-konsumpcyjnych
[...]. Nasza młoda III Rzeczpospolita stoi na pewno wobec zadania odbudowy ekonomii, podniesienia stanu polskiego «mieć»
wedle słusznych potrzeb, wedle wymagań wszystkich obywateli. Niech mi jednak wolno będzie z całą stanowczością stwierdzić, że również i to zadanie realizuje się prawidłowo i skutecznie tylko na zasadzie prymatu ludzkiego «być». Ekonomia
jest ostatecznie dla kultury. Realizuje się również przez kulturę.
Realizuje się prawidłowo przez ten podstawowy wymiar kultury, którym jest moralność – wymiar etyczny. Zabezpieczając
pierwszeństwo tego wymiaru, zabezpieczamy pierwszeństwo
człowieka. Człowiek bowiem realizuje się jako człowiek zasadniczo przez swą wartość moralną”186 ;
4. Autentyczna kultura uwzględniająca integralność człowieka jako swojego przedmiotu, podmiotu i celu, winna uwzględ-
185
Zob. Jan Paweł II, W dziele kultury Bóg zawarł przymierze z człowiekiem. Przemówienie do przedstawicieli świata kultury, Rio de Janeiro
1.07.1980, [w:] WiK, s. 69.
186
Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli świata kultury zgromadzonych w Teatrze Narodowym, Warszawa 8.06.1991, [w:] PdO, s. 737; zob.
RH, nr 15.
154
niać również wymiar religijny187. W związku z tą uwagą, Papież
powie, że „[...] rozkwit kultury integralnej, kultury dążącej do
pełnego rozwoju osoby ludzkiej, w której na pierwszy plan wysuwają się wartości inteligencji, woli, sumienia i braterstwa [...]
ma swą podstawę w Bogu Stwórcy, a w Chrystusie przedziwnie doznała wyniesienia”188. Rezygnacja z religijnego wymiaru kultury sprawia, że zanikają ważne egzystencjalne pytania,
a „kultura i życie moralne narodów ulegają rozkładowi” (CA,
nr 24)189. „Kultura immanencji” eliminująca wszelką transcendencję i inność, była zdaniem Ojca Święty źródłem licznych
totalitaryzmów i chorych demokracji, a teraz jest głównym źródłem kryzysu kultury europejskiej190.
Jan Paweł II wielokrotnie nawoływał do twórczego dialogu
między kulturą i wiarą, wskazując szczególnie na „organiczny
i konstytutywny” związek chrześcijańskiej wiary z ludzką kul187
O związkach religii z kulturą, bardzo rzeczowo traktują m.in. publikacje F.W. Bednarskiego, Teologia kultury..., s. 25–34 oraz Z. Adamka, Elementy wiedzy o kulturze..., s. 79–89. Autorzy po wnikliwej prezentacji tego
zagadnienia stwierdzają, że nie wolno utożsamiać religii z kulturą. Religia
nie jest wytworem kultury, choć jest newralgicznym składnikiem. Kultura i religia wzajemnie się kształtują i uzupełniają. Kultura dostarcza religii
tworzywa i środków do jej ujawniania się społecznego. Natomiast religia
zwracając wszystko ku ostatecznemu celowi ludzkiego życia, nadaje kulturze
sens i dynamizm do podejmowania wciąż na nowo trudów w zdobywaniu
nowych celów i celu ostatecznego.
188
Jan Paweł II, Dokonać syntezy wiary i kultury. Przemówienie do przedstawicieli katolickiego świata uniwersyteckiego Meksyku, Guadelupe 31.01.1979,
[w:] WiK, s. 15–16; O specyfice inspiracji chrześcijańskiej w kulturze i w wychowaniu, pisze M. Nowak w pozycji: Kulturowa inspiracja chrześcijańska
a wychowanie, [w:] M. Nowak, T. Ożóg (red.), Wychowanie chrześcijańskie
a kultura, Lublin 2000, s. 21–47.
189
Problematykę twórczych relacji między religią i kulturą rzeczowo
analizuje i prezentuje publikacja V. Possentiego, Religia i życie publiczne...,
s. 25–31, 225–271.
190
Zob. R.J. Weksler-Waszkinel , Jan Paweł II – Emmanuel Levinas o kryzysie kultury, „Ethos” (2000), nr 49–50, s. 214–226.
155
turą. Bowiem jak uczył „to wiara dostarcza tej głębokiej wizji człowieka, jakiej potrzebuje kultura. Co więcej: tylko ona,
wiara, może kulturze zapewnić najlepszy i podstawowy fundament. W wierze chrześcijańskiej kultura może znaleźć pokarm
i ostateczną inspirację. Ale relacja między wiarą a kulturą działa również w odwrotnym kierunku [...] wiara żyje w konkretnej rzeczywistości i w niej oraz poprzez nią obleka się w ciało.
Synteza kultury i wiary nie jest tylko wymogiem kultury, lecz
także i wiary [...]. Wiara, która nie staje się kulturą, jest wiarą nie w pełni przyjętą, nie w pełni przemyślaną, wiarą nie
przeżywaną wiernie [...]. Wiara, nawet jeśli przekracza kulturę,
przez sam fakt tego przekraczania i przez fakt objawiania się
boskiego i wiecznego przeznaczania człowieka, rodzi i tworzy
kulturę”191.
Papież wskazując na religijny wymiar każdej kultury, szczególną uwagę poświęca kulturze europejskiej wskazując w świetle danych historycznych na jej wybitnie chrześcijański charakter. Wielokrotnie w swoich dokumentach i przemówieniach
ukazywał wiarę jako podstawę kultury duchowej Europejczyka192 , a samo chrześcijaństwo ze swoim przesłaniem jako podstawowy (ale nie jedyny) kulturotwórczy element w budowaniu
Europy (zob. EiE, nr 24–25)193;
191
Jan Paweł II, We wspólnym wysiłku tworzenia nowego społeczeństwa...,
s. 362; zob. tenże, Kultura służy wyniesieniu człowieka..., s. 142; O zadaniach religii wobec kultury i relacjach między nimi w myśli naszego Autora
traktuje pozycja K. Czuby: Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II...,
s. 254–261, 271–303; zob. S. Ferfoglia, Jana Pawła II filozofia kultury i wychowania..., s. 126 –141.
192
Zob. K. Czuba, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II...,
s. 205–211.
193
Papież w różny sposób przypomina i naucza, że chrześcijaństwo ma
wielki wkład w kulturę europejską i ogólnoludzką. Swoisty wkład w dzieło tworzenia integralnej kultury dokonywał się i nadal dokonuje poprzez
ewangelizację kultur i inkulturację Ewangelii. W tym dziele Osoba Chry-
156
5. Każda integralna kultura winna zdaniem Ojca Świętego
wyróżniać się takimi cechami jak: upowszechnianie, uniwersalność i zmysł humanizmu. Prawdziwa kultura jest narzędziem
zbliżenia i uczestnictwa, wzajemnego zrozumienia i solidarności międzyludzkiej. Uniwersalizm kultury polega zaś na przekazie wartości uniwersalnych i absolutnych takich jak: prawda,
dobro, piękno, moralność194.
Prawdziwa kultura winna wreszcie charakteryzować się
zmysłem humanizmu. „Celem kultury – przypomina Papież –
jest uczynienie człowieka doskonałym i rozwinięcie jego naturalnych możliwości. Jest kulturą to, co pobudza człowieka
do większego szacunku wobec bliźnich, do lepszego spędzania
swego czasu wolnego, do pracy z większym poczuciem człowieczeństwa, do cieszenia się pięknem i umiłowania swego Stwórcy. Kultura nabiera większych wartości ludzkich, kiedy zaczyna
służyć prawdzie, dobru, pięknu, wolności. Kiedy przyczynia się
do harmonijnego przeżywania, z poczuciem hierarchii i jedności całej gamy ludzkich wartości”195.
W myśli Jana Pawła II integralna kultura spełnia funkcję
wychowawczą196. Bowiem „jest rzeczą jasną i oczywistą, że
stusa jawi się jako fundament ludzkiej kultury (zob. K. Czuba, Idea Europy
kultur w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 247–303; Z. A damek, Elementy wiedzy
o kulturze..., s. 89–92; S. Kowalczyk, Filozofia kultury..., s. 179–190; M. Rusecki , Fenomen chrześcijaństwa. Wkład w kulturę, Lublin 2001).
194
Zob. Jan Paweł II, Upowszechnianie, uniwersalność, zmysł humanizmu..., s. 409–416.
195
Tamże.
196
W myśli greckiej odpowiednikiem łacińskiego terminu „cultura”,
a zwłaszcza jej ludzkich aspektów, była „paideia”. „Paideia” nie oznacza jednak kultury jako zespołu czynności przygotowawczych (np. wychowanie),
ale jako coś dokonanego, tzn. stan umysłu w pełni rozwiniętego. „Paideia”
charakteryzowała człowieka udoskonalonego przez cnoty, prawdziwie dojrzałego. W tej koncepcji kultura i edukacja stanowiły jedność. Nazwa „paideia” oznaczała tzw. kulturę w ludziach (zob. S. Ferfoglia, Jan Pawła II fi-
157
pierwszym i zasadniczym zadaniem kultury w ogóle i każdej
kultury jest wychowanie. W wychowaniu bowiem chodzi właśnie o to, ażeby człowiek stawał się coraz bardziej człowiekiem
– o to, ażeby bardziej był, a nie tylko więcej miał – aby więc
poprzez wszystko, co ma, co posiada, umiał bardziej i pełniej
być człowiekiem – to znaczy ażeby również umiał być nie tylko
z drugimi, ale także i dla drugich. Wychowanie posiada podstawowe znaczenie dla kształtowania stosunków międzyludzkich
i społecznych”197.
Jan Paweł II mówi o wychowaniu w kulturze i poprzez kulturę198. Kulturę rozumie jako dynamiczny aspekt wychowania.
Dlatego nasz Autor mówi o kulturze miłości, kulturze pracy,
kulturze popędu, kulturze pokoju, kulturze naukowej, kulturze
solidarności itd199. Formowanie ducha i prawego sumienia, które są kluczowymi przejawami ludzkiej kultury, są najważniejszymi zadaniami wychowania200.
2.3.5. Zagrożenia dla życia kulturowego społeczeństwa
Zdaniem Jana Pawła II, tylko kultura rozumiana i uprawiana w sposób integralny jest w stanie spełniać funkcję wylozofia kultury i wychowania..., s. 26nn; F. A damski, Integralna wizja kultury
u podstaw chrześcijańskiego wychowania, [w:] M. Nowak, T. Ożóg, Wychowanie chrześcijańskie a kultura..., s. 15–20).
197
198
Coraz częściej zauważa się i podkreśla, że pedagogika bez realnego
odniesienia do kultury, „bez jej przedłużeń, horyzontu, powietrza, zwrotnych informacji, bez dawania poczucia zanurzenia w niej, nie spełni swoich
teoretycznych i praktycznych funkcji” (zob. M. Jaworska-Witkowska, Ku kulturowej koncepcji pedagogiki..., s. 30).
199
Zob. A. Rynio, Integralne wychowanie..., s. 73–82.
200
Już Cyceron podkreślał, że wszystkie formy działalności kulturalnej
biorą początek w „cultura animi”, czyli w uprawie ducha (zob. Jan Paweł II,
W dziele kultury Bóg zawarł przymierze z człowiekiem..., s. 70–72; zob. S. Ferfoglia , Jan Pawła II filozofia kultury i wychowania..., s. 141–147.
158
chowawczą i jednoczącą względem poszczególnego człowieka
i całych społeczeństw. Dzisiejsza jednak kultura, jak zauważa
Papież, jest bardzo zagrożona i oddala się od tego modelu kultury, który ma wymiar personalistyczny i integralny. Ten fakt
„budują” następujące zjawiska:
Kryzys wartości. Do najważniejszych zagrożeń współczesnego życia kulturowego, które jest jednym z wymiarów życia
społecznego Jan Paweł II zalicza kryzys wartości i nieuporządkowaną hierarchię wartości. Temu zjawisku sprzyja epistemologiczny subiektywizm (podważenie obiektywności prawdy), indywidualistyczny egocentryzm i utylitarny pragmatyzm.
Kryzys wartości – zdaniem naszego Autora – prowadzi do
kryzysu kultury. Bowiem kultura oderwana od wartości uniwersalnych, traci charakter humanistyczny. Kryzys kultury
pojmowanej integralnie wyraża się w preferowaniu wartości
utylitarno-ekonomicznych na niekorzyść wartości wyższych.
W praktyce prowadzi to do dominacji kultury materialnej nad
kulturą duchową. Kultura materialna stając się zarazem kulturą
masową, prowadzi niejednokrotnie do prymitywizacji kultury,
przed czym przestrzega Papież201.
Kultura o profilu naturalistyczno-materialistycznym. Jan
Paweł II zauważa, że „istnieje bowiem bardzo realne i wyczuwalne już niebezpieczeństwo, że wraz z olbrzymim postępem
w opanowaniu przez człowieka świata rzeczy, człowiek gubi
istotne wątki swego wśród nich panowania, na różne sposoby podporządkowuje im swoje człowieczeństwo, sam staje się
przedmiotem wielorakiej – czasem bezpośrednio nieuchwytnej – manipulacji poprzez całą organizację życia zbiorowego,
poprzez system produkcji, poprzez nacisk środków przekazu
201
Zob. S. Kowalczyk, Filozofia kultury..., s. 153–169; 200–202; J. Król ,
Pedagogika nawrócenia i wychowania w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 57–64;
S. Ferfoglia, Jan Pawła II filozofia kultury i wychowania..., s. 95–113.
159
społecznego (a przecież – moja uwaga) człowiek nie może zrezygnować z siebie, ze swojego właściwego miejsca w świecie
widzialnym, nie może stać się niewolnikiem rzeczy, samych
stosunków ekonomicznych, niewolnikiem produkcji, niewolnikiem swoich własnych wytworów. Cywilizacja o profilu czysto
materialistycznym – z pewnością nieraz wbrew intencjom i założeniom swych pionierów – oddaje człowieka w taką niewolę”
(RH, nr 16; CA, nr 41).
Antykultura. Zdaniem Papieża, kultura współczesna ma
charakter wybitnie naturalistyczno-materialny ignorując coraz
wyraźniej transcendentny (moralny i religijny) wymiar człowieka. „Europejska kultura, napisze z bólem Ojciec Święty, sprawia wrażenie «milczącej apostazji» człowieka sytego, który żyje
tak, jakby Bóg nie istniał” (EiE, nr 9). Sekularyzacja kultury,
zamykająca ją na doświadczenie sacrum, skutkuje relatywizacją
etyki. Ostatecznie prowadzi to do pojawienia się antykultury
w formie praktycznego materializmu, nihilizmu, cynizmu i hedonizmu202.
Kultura, która opiera się na redukcyjnej (niepełnej, bo tylko materialistyczno-naturalistycznej) wizji człowieka jest zdaniem Papieża kulturą fałszywą – pseudokulturą203. W sumie jak
zauważa Ojciec Święty kultura bez prawdy i innych wartości
uniwersalnych oraz sumienia, przekształca się w antykulturę,
a nawet staje się kulturą śmierci – „cywilizacją śmierci”. I może
zdarzyć się tak, że kultura śmierci stanie się śmiercią kultury,
bowiem logika kultury śmierci jest logiką równi pochyłej (zob.
EiE, nr 9)204.
202
Zob. Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury..., s. 56–67; S. KowalFilozofia kultury..., s. 200–202.
203
204
Termin „kultura śmierci” funkcjonuje od dawna w języku literatury
i teatru. W wypowiedziach Jana Pawła II, a zarazem Kościoła katolickiego
pojecie to występuje od przemówienia Papieża na Nadzwyczajnym Zebraniu
czyk ,
160
2.3.6. Pedagogiczne wnioski i postulaty
Ponieważ kultura stanowi ważny i nie do pominięcia element życia społecznego oraz ma wielki wpływ na jakość tego
życia w całości, należy teraz wysunąć pewne wnioski i postulaty, które w ramach wychowania społecznego winny być realizowane przez różnorakich wychowawców, a w sposób szczególny przez pedagogów i animatorów kultury m. in. w ramach
tzw. edukacji kulturalnej.
1. Kulturę trzeba rozumieć i uprawiać w sposób całościowy
i wielowymiarowy pamiętając, że jej przedmiotem, podmiotem
i głównym celem jest człowiek w swojej integralności. W praktyce znaczy to tyle, że różne działy kultury, takie jak: kultura materialna (tzw. kultura bytu), społeczna, polityczna, narodowa, europejska, zawsze i wszędzie trzeba łączyć z dobrem
całego i każdego człowieka. Przestrzeganie tego postulatu daje
szansę na tworzenie kultury rozumianej jako „całościowe ujęcie życia”205. Droga realizacji tego postulatu jest następująca:
od autentycznej, realistycznej filozofii człowieka do prawdziwej
i życiowo ważnej filozofii kultury206.
2. Ponieważ kultura jest systemem wartości, a same wartości są centrum kultury, to należy wychowywać do właściwej
hierarchii wartości. Człowiek który posiada taką hierarchię,
Konsystorzy Kardynałów (07.04.1991 r.). Nasz Autor upowszechnił i dookreślił ten termin w odniesieniu do pewnych znamion współczesnej kultury
w encyklikach: CA, nr 39 oraz EV, nr 12, 21–22, 26, 28, 95, 100 (zob. A. Olczyk , Kultura śmierci, [w:] ENM, s. 281–283; S. Ferfoglia , Jan Pawła II filozofia kultury i wychowania..., s. 113–123).
205
Zob. L. Dyczewski, Tworzenie i kształt kultury, [w:] CATiK, s. 343–
346; Za integralnym ujmowaniem kultury opowiadał się J. Maritain postulując „kulturę celu i kontemplacji” (zob. J. Grzybowski, Jacques Maritain
i nowa cywilizacja chrześcijańska..., s. 73–96, 330–339).
206
s. 67–93.
161
działa w sposób celowy i przejrzysty. Ma możliwość zdobycia
wewnętrznej swobody wyboru i autentycznego wyrażania swojej osobowości. Unika groźnej w skutkach „ślepoty aksjologicznej” (D. von Hildebrand)207.
3. Nie ma jednej kultury, ale są jej różne wersje, odzwierciedlające stan kulturowy danej społeczności, większej czy mniejszej. Dlatego nie można uniwersalizmu mylić z uniformizacją
kultury! Potrzebny jest ustawiczny dialog kultur, który domaga
się świadomości własnej specyfiki kulturowej, wierności wzorcom aksjologicznym oraz akceptacji posiadanej kultury wraz
z zaangażowaniem w twórczą jej kontynuację. Papież podkreśla, że dialog z innymi kulturami leży u podstaw jedności Europy i świata208. Dialog kultur sprzyja również temu, by kultura danej społeczności nie stawała się jałowa i nie zmierzała do
upadku. Dzieje się to wówczas, gdy kultura „zamyka się w sobie i przejawia tendencje do utrwalania przestarzałych obyczajów, odrzucając jakąkolwiek wymianę i konfrontację dotyczącą
prawdy o człowieku” (CA, nr 50)209.
Te papieskie uwagi są niezwykle ważne dla właściwego
ustosunkowania się do zjawiska wielokulturowości i związanych z nim zagadnień współbycia i wychowania w perspektywie wielokulturowości210.
207
56.
208
Zob. tamże, s. 71, 124–130; Nie istnieje też jakaś unikatowa – jedyna
– kultura chrześcijańska, lecz jej różne wersje. Chrześcijaństwo i Ewangelia
nie są więźniami jakiejś jednej kultury danego narodu, kraju czy też rasy.
Mimo to można wyakcentować swoiste cechy kultury chrześcijańskiej (zob.
F.W. Bednarski, Teologia kultury..., s. 113–119).
209
O relacjach zachodzących między kulturą europejską a kulturami narodowymi traktuje m.in. pozycja L. Dyczewskiego: Kultura polska w procesie
przemian..., s. 84–100.
210
Zob. E. Kubiak-Szymborska, Wychowanie w perspektywie wielokulturowości: ku międzykulturowej tożsamości, [w:] E. Kubiak-Szymborska, D. Z ając ,
162
4. W służbę tworzenia integralnej kultury, winny być zaangażowane naród (ojczyzna) i państwo, które stanowią zasadniczą czasoprzestrzeń dla rozwoju człowieka211. Papież bardzo
mocno przypomina i nawołuje o zaangażowanie katolików
świeckich w służbę kultury społecznej i politycznej w duchu
Ewangelii212.
5. W miejsce ekonomicznego systemu opartego na wolnym
rynku, który wyraża swój postęp w podnoszeniu jakości konsumpcji za cenę rezygnacji z kultury duchowej, winno się, idąc
za propozycją Papieża, promować system społeczno-kulturalny
czy też etyczno-kulturalny. Życie społeczne nie ujmowałoby się
już jednostronnie tylko w kategoriach rozwoju gospodarczego,
a życie indywidualne chroniłoby się od nawyków konsumpcyjnych213.
6. W dobie kryzysu kultury, czy też powstawania fałszywych kultur i propagowania „kultury śmierci”, należy ukazywać chrześcijańską koncepcję kultury dzieląc się jej doświadczeniami i osiągnięciami z innymi. „Rozwijać kulturę – uczy
Papież – to zapewnić człowiekowi, każdemu człowiekowi
i wspólnocie ludzkiej, jej ludzki i boski wymiar, to zaofiarować
i przekazać człowiekowi to człowieczeństwo i tą boskość, których źródłem jest człowiek doskonały, Odkupiciel człowieka,
Podstawowe problemy teorii wychowania. Konteksty współczesnych przemian,
Bydgoszcz 2006, s. 83–95.
211
s. 149–154.
212
213
Zob. L. Dyczewski, Tworzenie i kształt kultury..., s. 347; Coraz więcej intelektualistów podkreśla fakt, że najskuteczniejszą obroną człowieka
przed traktowaniem go tylko jako materię, tzn. materiał do eksperymentowania, jest sięganie do głębinowych warstw kultury zakorzenionych w religii i będących źródłem pewnych koniecznych norm i zasad moralnych (zob.
K. Krzysztofek, Między kulturą a antropotechnologią, „ Ethos” (2005), nr
69–79, s. 203–204).
163
Jezus Chrystus. W dziele kultury Bóg zawarł przymierze z człowiekiem. Sam Bóg stał się twórcą kultury dla rozwoju człowieka”214. Na innym miejscu dopowie Ojciec Święty, że „istnieje
zatem – trzeba to stwierdzić bez lęku – chrześcijańska koncepcja kultury, gdyż wiara w Chrystusa nie jest czystą, zwyczajną
wartością wśród innych wartości, które znajdują się w orbicie
zainteresowań różnych kultur; dla chrześcijanina jest ona ostatecznym osądem, któremu poddane są wszystkie wartości, przy
pełnym poszanowaniu dla ich własnych treści”215;
6. Tworząc integralną kulturę rozumianą jako doskonalenie
natury216 i pamiętając o pierwszeństwie etyki przed techniką,
osoby przed rzeczą oraz ducha wobec materii (zob. RH, nr 14),
należy przywrócić współczesnej kulturze charakter wychowujący217. W tym względzie należy promować „kulturę życia i miłości”, której największym wyrazem jest bezinteresowny dar z siebie. Tylko taka kultura jest drogą humanizacji całej kultury218;
214
s. 72.
215
Jan Paweł II, W dziele kultury Bóg zawarł przymierze z człowiekiem...,
Jan Paweł II, Istnieje – trzeba to stwierdzić bez lęku – chrześcijańska
koncepcja kultury. Audiencja generalna, Rzym 8.01.1984, [w:] WiK, s. 234;
zob. Z. A damek, Elementy wiedzy o kulturze..., s. 89–92; Chrześcijaństwo
było i nadal jest kultórotworczym partnerem we współczesnym pluralistycznym świecie. Wyrazem tej świadomości i postawy są organizowane Kongresy Kultury Chrześcijańskiej w Lublinie, mające międzynarodowy charakter
i będące dobrą okazją do wymiany myśli i formułowania konkretnych propozycji względem współczesnej kultury (zob. R. Rubinkiewicz , S. Zięba (red.),
Sacrum i kultura. Chrześcijańskie korzenie przyszłości, Lublin 15–17 września
2000 r., Lublin 2000; S. Zięba (red.), Europa wspólnych wartości. Chrześcijańskie inspiracje w budowaniu zjednoczonej Europy, Lublin 24–26 września
2004 r., Lublin 2004).
216
O relacjach między kulturą a naturą bardzo rzeczowo traktuje pozycja: F.W. Bednarskiego: Teologia kultury..., s. 15–23
217
s. 141–147.
218
Zob. tamże, s. 163–173.
164
7. W dziele wychowania do kultury i przez kulturę, mając na uwadze wyżej podane uwagi i postulaty, należy wreszcie
umiejętnie rozróżniać autentyczną kulturę od pseudokultur.
„Prawdziwa kultura – powie Jan Paweł II – jest humanizacją, podczas gdy niekultura czy kultury fałszywe dehumanizują [...]. Humanizacja, inaczej mówiąc rozwój człowieka, dokonuje się we wszystkich dziedzinach rzeczywistości, w których
zajął lub zajmuje miejsce człowiek: w jego wymiarze duchowym i cielesnym, we wszechświecie, w społeczeństwie ludzkim
i bożym. Chodzi tedy o harmonijny rozwój, w którym wszystkie sfery przynależności osoby ludzkiej wzajemnie się przenikają. Kultura nie dotyczy ani samego ducha, ani samego ciała,
ani samej indywidualności, ani instynktu społecznego czy też
samego wymiaru kosmicznego. Redukowanie ad unum pociąga zawsze za sobą dehumanizację kultury, którą absolutyzują
bądź ducha, bądź materie, które powodują wewnętrzne rozdarcie człowieka lub też pozbawiają go osobowości [...]. Zasadniczym więc celem kultury jest: doskonalić byt ludzki i zapewni
mu konieczne środki do rozwoju jego indywidualnego i społecznego charakteru”219;
8. Należy pamiętać, że u podstaw kultury europejskiej znajdują się fundamentalne zasady moralno-społeczne, takie jak: a)
prawda jako podstawa życia społecznego; b) autentyczna wolność (religijna, społeczno-polityczna, kulturowa, ekonomiczna)
jako fundament życia społecznego; c) sprawiedliwość jako warunek właściwych relacji społecznych; d) solidarność jako zasada tworzenia więzi społecznych220.
219
Jan Paweł II, W dziele kultury Bóg zawarł przymierze z człowiekiem...,
s. 69–70.
220
s. 155–204.
165
W świetle nauczania Jana Pawła II na europejski ideał kulturowo-społeczny składają się następujące elementy; a) wiara
jako podstawa kultury duchowej Europejczyka, a w niej Chrystus jako fundament ludzkiej kultury i święci jako przykłady
najpełniejszej realizacji jedności kultury europejskiej; b) szacunek dla osoby ludzkiej – jej godności; d) poszanowanie prawa
jako wyraz ładu kulturowego, społecznego i demokracji; e) autonomia nauki i kultury, sprzeciwiająca się wszelkiej formie ich
instrumentalizacji221.
Zdaniem Papieża, dziedzictwo kultury europejskiej jest
wielkim darem, ale i zadaniem. Ojciec Święty mając pełną
świadomość kryzysu w jakim jest współczesna kultura europejska, odcinająca się od swoich chrześcijańskich korzeni, ufa jednocześnie w możliwość przemiany i apeluje, „aby Europa była
nadal latarnią cywilizacji i postępu, którą to rolę pełniła ona
na świecie przez wiele wieków”222.
Dla Papieża kryzys cywilizacji ogłoszony przez Huizinga,
czy też schyłek zachodu wieszczony przez Spenglera zaznaczają
jedynie „ogromną aktualność i konieczność Chrystusa i Ewangelii” we współczesnej Europie223.
2.4. Moralność a proces integracji europejskiej
Jan Paweł II będąc pasterzem Kościoła powszechnego, nigdy nie krył swoich uczuć podziwu i miłości dla Starego Kon221
Zob. tamże, s. 204–232, 286 –303.
Jan Paweł II, Przemówienie na forum rektorów uniwersytetów europejskich, Rzym 19.04.1991, [w:] J. Życiński, Europejska wspólnota ducha. Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II, Warszawa 1998, s. 210; zob.
K. Czuba, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 232–246.
223
Zob. Jan Paweł II, Przemówienie skierowane do uczestników Międzynarodowego dialogu na temat: „Wspólne chrześcijańskie korzenie narodów europejskich” 6.11.1981, [w:] E. Rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy, Kraków 2003, s. 164.
222
166
tynentu. W przemówieniu do uczestników międzynarodowego
kolokwium w Castel Gandolfo w 1987, stwierdził, że „nie sposób wypowiedzieć jak bardzo ważna dla mnie i dla mojej misji jest znajomość Europy, tego, co z niej wynika [...]. Wiedza
o tym, czym jest Europa, czym była, jakie są tego konsekwencje, jest sprawą niezwykłej wagi.”224.
Wraz z podziwem, Papież okazywał wielką i rzeczową znajomość Europy, tak w perspektywie historycznej jak i współczesnej oraz profetycznej225. Wyrazem tego są liczone w setkach
ważne przemówienia226 oraz powołane przez niego i odbyte dwa
zgromadzenia Synodu biskupów dotyczące spraw europejskich
w latach 1991 i 1999, które zaowocowały ważnym dokumentem: Adhortacją apostolską Ecclesia in Europa z 2003 roku227.
2.4.1.Papieska wizja Europy i europejskości
Papież przypomina podstawowy fakt, że „Europa kulturalna” poprzedza „Europę polityczną i ekonomiczną”228. Dla224
Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników międzynarodowego kolokwium w Castel Gandolfo, „L’Osservatore Romano” (1987), nr 8, s. 28.
225
Zagadnienie to omawiane jest m.in. w następujących pozycjach:
J. Życiński, Europejska wspólnota ducha..., s. 9–152; „Ethos” (1994), nr 28
– poświęcony w całości wizji Europy Jana Pawła II; S. Sowiński, R. Zenderowski , Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003, s. 1–170; A. Grab, Zadania nowej Europy,
„Ethos” (2003), nr 63–64, s. 415–424; J. Gocko, Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II, [w:] T. Guz , R. M azurkiewicz , R. Tłuczek (red.), Tożsamość narodowa i suwerenność państwowa a integracja europejska, Lublin
2008, s. 13–46.
226
Zob. S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa droga Kościoła..., s., 190–
310.
227
Zob. J. Gocko, Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II...,
s. 35–41.
228
Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone podczas sympozjum przedsynodalnego na temat „Chrześcijaństwo i kultura w Europie: pamięć, świadomość,
167
tego pytanie Ojca Świętego o wizję zjednoczonej Europy jest
w pierwszej kolejności pytaniem o dziedzictwo Europy i o jej
tożsamość. Odpowiedzi na te pytania wyznaczają drogi jedności Europy229.
Europa jako rzeczywistość kulturowa przyrównywana jest
przez Papieża do rzeki, do której „wpadają rozliczne dopływy
i strumienie, a różnorodność tworzących ją tradycji i kultur jest
jej wielkim bogactwem”230. Ojciec Święty zauważa równocześnie i podkreśla, że „zrąb tożsamości Europy zbudowany jest
na chrześcijaństwie”231, które nie tyle jest jednym z elementów,
cegieł „europejskiej budowli”, ile spoiwem i swoistym homeostatem.
Ojciec Święty w przemówieniu do rektorów uniwersytetów
europejskich z 1991 r. wskazywał, że „ żaden inny kontynent
świata nie obcował tak długo z Kościołem jak Europa, żaden
nie został tak głęboko naznaczony treściami Pisma Świętego,
żaden nie nosi też widocznych w swoich strukturach znaków
chrześcijańskiej wiary. Świadczą o tym katedry i święci, mi-
zamiary” 31.10.1991r., [w:] E. Rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy..., s. 124.
229
Wielką pomocą w konfrontowaniu nauczania papieskiego odnośnie
problematyki procesu jednoczenia się Europy z tendencjami występującymi
we współczesnej etyce i ekonomii jest pozycja: P. Koslowski (red.), Europa
jutra. Europejski rynek wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, Lublin 1994. Publikacja ta jest owocem refleksji Międzynarodowego Kongresu
pt. „Europa marzeń. Wspólne europejskie dobro w teologii, etyce i ekonomii”,
który odbył się w Hanowerze w dniach 24–27 października 1991 r. i był zorganizowany przez trzy ośrodki naukowe: Paryż, Lublin i Hanower.
230
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu przed
katedrą, Gniezno 3.06.1997, [w:] PdO, s. 911.
231
Tamże.
168
strzowie sztuki i myśli, czy nawet same instytucje akademickie”232.
Europa, jak ukazuje to Papież, jest płodną syntezą kultur
i tradycji, przez co można mówić o europejskiej jedności w różnorodności. Różnorodność tradycji na kontynencie europejskim nie świadczy jednak o wielości Europ. Europa jest jedna,
ale różnorodna. Generalnym wyznacznikiem tej różnorodności jest istnienie dwóch komplementarnych wielkich tradycji –
Wschodu i Zachodu.
Jan Paweł II przywołuje często, za myślicielem rosyjskim
Iwanowem, alegorię „dwóch płuc” chrześcijańskiej Europy
podkreślając, że Europa jeśli chce być prawdziwie zjednoczona
i silna, musi zacząć równomiernie oddychać obydwoma płucami. Newralgicznym miejscem na mapie naszego kontynentu
jest Europa Środkowa, której mieszkańcy winni zdaniem Papieża inicjować proces zbliżenia miedzy zachodnią a wschodnią
Europą w celu zjednoczenia Starego Kontynentu233.
Jan Paweł II, syn Polskiego Narodu, do czego przyznawał się
podczas wielu przemówień w różnych częściach świata, przypomina, że Polacy od początku swojej państwowości uczestniczyli w tradycji zachodniej Europy tworząc ją poprzez wkład
własnej kultury i zaangażowania na różnych polach. Dlatego
Papież przeciwstawia się tym, którzy „przypisując sobie patent
232
Jan Paweł II, Przemówienie na forum rektorów uniwersytetów europejskich..., s. 208; zob. S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa droga Kościoła...,
s. 5–22; Zbiór papieskich wypowiedzi na temat chrześcijańskich fundamentów Europy znajdujemy m.in. w pozycji: E. Rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł
II mówi o zjednoczeniu Europy..., s. 17–151; J. Życiński, Europejska wspólnota
ducha..., s. 61–118.
233
Zob. S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa droga Kościoła..., s. 22–35;
Zbiór papieskich wypowiedzi na temat różnorodności tradycji i kultur Europy, mających swój wspólny mianownik w chrześcijaństwie, zawiera pozycja E. Rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy...,
s. 153–237.
169
na europejskość” stawiają Polsce pewne warunki na drodze jej
„rzekomego” wchodzenia do struktur Unii Europejskiej. „Polska – przypominał Ojciec Święty – ma pełne prawo, aby uczestniczyć w ogólnym procesie postępu i rozwoju świata, zwłaszcza
Europy [...]. Doświadczenia dziejowe, jakie posiada Naród Polski, jego bogactwo duchowe i kulturowe mogą skutecznie przyczyniać się do ogólnego dobra całej rodziny ludzkiej, zwłaszcza
do umocnienia pokoju i bezpieczeństwa w Europie”234.
Zdaniem Jana Pawła II, nie da się zrozumieć dziejów Europy bez przypominania sobie świadectwa życia i idei świętych
Kościoła, patronów Europy (św. Benedykta z Nursji, św. Cyryla
i Metodego, św. Teresy Benedykta od Krzyża, św. Katarzyny ze
Sieny, św. Brygidy Szwedzkiej) oraz „ojców założycieli” współczesnej Unii Europejskiej (R. Schuman, K. Adenauer, A. de Gaspari)235.
2.4.2. Istota procesu integracji europejskiej
Jan Paweł II bacznie przyglądał się współczesnym procesom jednoczenia się Starego Kontynentu, będąc zarazem recenzentem i uczestnikiem integracji w Europie236. Kreśląc wizje
integracji Europy, Ojciec Święty postulował potrzebę odnowy
moralnej.
W czasie Mszy św. sprawowanej z okazji 1000–lecia śmierci św. Wojciecha w Gnieźnie w 1997 r. Papież dokonał analizy kondycji moralnej współczesnej Europy, wskazując zarazem
234
Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone w Parlamencie, Warszawa
11.06.1999, [w:] PdO, s. 1086; zob. tenże, Homilia w czasie Mszy św., Włocławek 7.06.1991, [w:] PdO, s. 692–692; zob. S. Sowiński, R. Zenderowski,
Europa droga Kościoła..., s. 162–179.
235
Zob. S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa droga Kościoła..., s. 35–49,
103–105.
236
Zob. tamże, s. 77.
170
drogę do przezwyciężenia wielorakich kryzysów, jakie ją trapią. Pytał się wtedy z troską i przenikliwością, „czyż nie można powiedzieć, że po upadku jednego muru, tego widzialnego,
jeszcze bardziej odsłonił się inny mur, niewidzialny, który nadal dzieli nasz kontynent – mur, który przebiega przez ludzkie
serca? Jest on zbudowany z lęku i agresji, z braku zrozumienia
dla ludzi o innym pochodzeniu i innym kolorze skóry, przekonaniach religijnych, jest on zbudowany z egoizmu politycznego
i gospodarczego oraz z osłabienia wrażliwości na wartość życia ludzkiego i godność każdego człowieka. Nawet niewątpliwe osiągnięcia ostatniego okresu na polu gospodarczym, politycznym, społecznym nie przesłaniają istnienia tego muru. Jego
cień kładzie się na całej Europie. Do prawdziwego zjednoczenia
kontynentu europejskiego droga jeszcze jest daleka. Nie będzie
jedności Europy, dopóki nie będzie ona wspólnotą ducha”237.
Papież wbrew optymistycznym poglądom współczesnych
Europejczyków, postrzegających swój kontynent jako oazę
względnego spokoju, wskazuje na zatrważające symptomy kryzysu. Zdaniem Ojca Święty szukając źródeł owego kryzysu,
można mówić o jednej, generalnej przyczynie współczesnej sytuacji kryzysowej. Jest nią odejście (spychanie na margines) od
wiary chrześcijańskiej oraz od dziedzictwa kulturowego przenikniętego duchem Ewangelii.
Z odrzuceniem dziedzictwa chrześcijańskiego wiąże się także w prostej konsekwencji odrzucenie chrześcijańskiej antropologii i etyki, co doprowadziło w niedalekiej przeszłości do powstania wielu ideologii, będących świeckim surogatem sacrum.
Z racji tego, że chrześcijaństwo na trwale jest wpisane w „kod
237
katedrą, Gniezno 3.06.1997..., s. 911; zob. H. Muszyński, Jedność Europy
ze szczególnym uwzględnieniem historycznej roli Gniezna, [w:] T. Styczeń,
C. R itter , S. M ajdański, Moralny fundament Europy czyli o cywilizację życia..., s. 169–180.
171
genetyczny” kultury europejskiej i poszczególnych kultur narodowych, kryzys Europy wiąże się z kryzysem chrześcijaństwa.
I nie możliwe jest postawienie rzetelnej diagnozy kryzysu kultury europejskiej, jak i samego procesu jednoczenia się Europy,
bez znajomości chrześcijaństwa238.
2.4.3. Przeszkody na drodze do autentycznej integracji
europejskiej
Na drodze do pełnej jedności Starego Kontynentu stoją
również stare bariery239. Papież zwraca uwagę na niebezpieczną
tendencję redukowania pojęcia Europy do jej zachodniej, bogatej i dobrze rozwiniętej części z marginalizowaniem Europy
Środkowej i Wschodniej. Jest to błąd postawienia znaku równości miedzy Zachodem a Europą. Jest to zaprzeczenie i zanegowanie prawdy o jedności w różnorodności Europy i jej „dwóch
płucach”. Między Zachodem a Wschodem – podkreśla Ojciec
Święty – musi nastąpić „wymiana darów” i żywa współpraca240.
Inną barierą uniemożliwiającą zjednoczenie Europy jest
„skandal” podziałów wewnątrz chrześcijaństwa, który zdaniem
Papieża domaga się poszukiwania najwłaściwszych dróg i jak
najszybszego przezwyciężenia go.
Kolejną barierą uniemożliwiającą pełną integrację jest zdaniem Ojca Świętego brak świadomości i pamięci o pierwotnych
inspiracjach, jakie przyświecały „ojcom założycielom” współczesnej Unii Europejskiej oraz wiara w niemal magiczną moc
238
Wybór papieskich przemówień i dokumentów mówiących o tym, że
porzucenie chrześcijaństwa jest przyczyną wielu dramatów Europy zawiera
pozycja: E. Rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy..., s. 297–340; zob. S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa droga Kościoła...,
s. 55–66.
239
Zob. S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa droga Kościoła..., s. 67–97.
240
s. 102–109.
172
instytucji politycznych i gospodarczych, nie liczących się z inspiracją etyczną.
Jak przeciwdziałać tym symptomom kryzysu i wspomnianym barierom opóźniającym, a nawet uniemożliwiającym proces jednoczenia się Europy, także na płaszczyźnie politycznej
i ekonomicznej?
2.4.4. Drogi do jednoczenia się Europy i stawania
„wspólnotą ducha”
Jan Paweł II wierząc w możliwość przezwyciężenia owych
złych tendencji proponuje wizję zjednoczonej Europy jako
„wspólnoty ducha”, podając zarazem drogi do zrealizowania
tej wizji, która nie tylko jest możliwa, ale odczuwana jest jako
konieczność społeczna. Co robić więc, by Europa autentycznie
jednoczyła się, stając się wspólnotą ducha?
Generalnie Papież zwraca uwagę na kilka momentów konstytutywnych dla przyszłego losu procesu integracji europejskiej241.
Pierwszy z nich dotyczy problemu pokoju oraz kwestii
współistnienia różnych narodów, ludów i kultur oraz religii.
Chodzi o to, by skutecznie zapobiegać wszelkim formom agresji i terroryzmu; po drugie zaś, by nie niszczyć poszczególnych
kultur narodowych, tradycji i obyczajów, dążąc do uniformizacji życia w Europie242.
Drugi moment, powiązany ze wspomnianym przed chwilą,
dotyczy realizacji komunii międzyludzkiej, dokonującej się na
trzech głównych drogach: a) katolickość jako obowiązek życia
w relacjach braterskich ze wszystkimi ludźmi; b) ekumenizm
– droga rzetelnego, wytrwałego, pokornego i odważnego szu241
Zob. A. Grab, Zadania nowej Europy..., s. 416 –422.
s. 117–130.
242
173
kania dróg zbliżenia i jedności miedzy wyznaniami chrześcijańskimi; c) dialog miedzyreligijny, który zbliżając ludzi różnych religii i kultur zamieszkujących obecnie Europę, pomoże
przeciwstawić się instrumentalnemu wykorzystywaniu religii
i imienia Boga dla usprawiedliwiania przemocy243.
Trzeci moment związany jest z określeniem europejskiego
dobra wspólnego i sposobami jego realizacji244. Papież wskazuje na nową „filozofię” polityki245, która przekracza makiaweliczny horyzont gry, lęku, egoizmu i cynizmu i jest służbą dobru wspólnemu. Do niepodważalnych nakazów zasady dobra
wspólnego Papież zalicza m. in.: ochronę praw człowieka; normy budujące wspólnotę i je porządek; zasadę solidarności i pomocniczości.
Polityka europejska, by sprzyjała procesowi jednoczenia się
Starego Kontynentu, winna być służbą dobru wspólnemu, a nie
walką o zdobycie i utrzymanie władzy. Papież wielkie nadzieje pokłada w chrześcijańskich politykach, którzy winni odznaczać się moralną sprawnością, kompetencjami oraz skłonnością
do dialogu i współpracy, co nie zawsze zakładać musi kompromis246.
243
Wartościowe przemyślenia w tej materii zawierają referaty wcześniej
już wspomnianego Międzynarodowego Kongresu autorstwa: X.M. Honeckera, F. Prinza, S. Wielgusa, M. Quesnela, P. Koslowskiego (zob. P. Koslowski
(red.), Europa jutra..., s. 167–216).
244
Eksplikacji pojęcia „wspólne dobro Europy” dostarczają referaty:
V.J. Homeyera, M. Luyckxa, Cz. S. Bartnika, K. Schlögela, P. M. Schmidhubera wygłoszone podczas Międzynarodowego Kongresu w Hanowerze
w 1991 r. (zob. P. Koslowski (red.), Europa jutra..., s. 113–164).
245
Papieska wizja polityki nie jest próbą teologizacji polityki, czy też propozycją uprawiania „teologii politycznej”. Zasadza się ona na klasycznej europejskiej idei dobra wspólnego i ma charakter wybitnie personalistyczny.
246
Zob. S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa droga Kościoła..., s. 133–148.
174
Czwarty moment związany jest z kryzysem tożsamości kultury europejskiej i idei chrześcijańskich247. Wynikiem takiego
stanu rzeczy są nowe niepokojące zjawiska takie jak: sekularyzacja, ateizm, nihilizm, materializm praktyczny, subiektywizm,
idealizm, permisywizm moralny, kryzys podstawowych pojęć:
prawda, dobro, piękno, wolność, osoba, małżeństwo, rodzina
itd248.
Kolejnym konstytutywnym momentem w procesie integracji europejskiej jest zdaniem Papieża przezwyciężenie „kultury
śmierci” (aborcja, eutanazja, eksperymenty na embrionach itd.)
na rzecz cywilizacji życia. Bowiem logika „kultury śmierci” jest
logiką równi pochyłej, zagrażającą przyszłości społeczeństw europejskich, rozwojowi zdrowej demokracji oraz budowie wspólnej Europy. Przy tej okazji Papież zauważa, że coraz więcej odpowiedzialnych przedstawicieli instytucji europejskich zabiera
głos i mówi o tzw. „samobójstwie demograficznym” Europy,
potwierdzając tym samym fakt, że prawo do aborcji staje się
początkiem zguby Europy (EV, nr 3–4, 52–77)249.
Piątym najbardziej radykalnym momentem konstytutywnym dla przyszłości procesu integracji europejskiej jest problem
sensu życia a właściwie jego brak dostrzegany u współczesnego
Europejczyka. Jak zauważa Papież „tylu ludzi sprawia wrażenie,
że są zdezorientowani, niepewni, pozbawieni nadziei” (EiE, nr
247
O europejskiej duchowości i duchu europejskim traktują w sposób
rzeczowy i analityczny referaty: J. Nagórnego, A. M. Haasa, G. Madeca,
J.B. Metza wygłoszone podczas wspominanego już Kongresu (P. Koslowski
(red.), Europa jutra..., s. 219–282).
248
Zob. J. van Gerwen, Europa sensu i nonsensu. Szkic europejskiego obszaru społeczno-kulturowego, [w:] P. Koslowski (red.), Europa jutra..., s. 285–
299.
249
Zob. T. Styczeń, S. M ajdański, C. R itter , Moralny fundament Europy
czyli o cywilizację życia..., s. 86 –89; zob. E. Rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł
II mówi o zjednoczeniu Europy..., s. 318–320.
175
7), dręczy ich wewnętrzna pustka, utrata sensu życia i lęk przed
przyszłością (zob. EiE, nr 8). Problem ten związany jest organicznie z wcześniej wspomnianymi zagadnieniami i postrzegany jest przez Ojca Świętego w perspektywie konfliktu między
dobrem i złem250.
Niewątpliwie budowa „wspólnego europejskiego domu”251
w świetle nauczania Jana Pawła II – domaga się integracji bardziej solidarnej i pogłębionej. Owa większa solidarność dotyczy
zakazu marginalizacji kogokolwiek: poszczególnego człowieka,
ale i całych narodów czy też grup etnicznych w ramach jednoczącej się Europy252. Z drugiej strony Papież wołając o większą
solidarność zwraca uwagę na to, by Europa nie zamykała się
w sobie, ignorując resztę świata, w tym kraje najuboższe potrzebujące pomocy i braterstwa.
Pogłębiona integracja ma w nauczaniu Ojca Świętego dwa
różne, choć powiązane ze sobą ściśle, wymiary: historyczno-kulturowy oraz etyczno-religijny, w jakimś sensie uniwersalny253.
250
Zob. A. Grab, Zadania nowej Europy..., s. 416 –422; Problematyce
chrześcijańskiej nadziei poświęcona jest encyklika Benedykta XVI Spe salvi
(30.11.2007) oraz praca S. Chrobaka, Podstawy pedagogiki nadziei. Współczesne konteksty w inspiracji personalistyczno-chrześcijańskiej, Warszawa 2009.
251
Jest to wyrażenie metaforyczne, które pierwszy raz użył M. Gorbaczow. Papież posługując się nim, nadaje mu w swoim nauczaniu głębsze znaczenie i konkretne treści mówiąc o „wspólnocie ducha” (zob. R. Buttiglio ne , J. M erecki , Chrześcijaństwo jako podstawa wspólnego europejskiego domu,
[w:] CATiK, s. 104; zob. E. Rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy..., s. 190–191, 292.
252
Problematyka ta podejmowana jest już przez wielu badaczy (zob.
J. Molsberger , Europa otwarta czy Europa twierdza gospodarcza?, [w:] P. Ko slowski (red.), Europa jutra..., s. 317–333).
253
Zob. S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa droga Kościoła..., s. 110–118;
T. Styczeń, S. M ajdański, C. R itter , Moralny fundament Europy czyli o cywilizację życia..., s. 82–85; „Ethos” (2002), nr 59–60 – poświęcony solidarności
rodziny, narodów świata w kontekście procesów globalizacji.
176
Jak więc sprostać trudnym wyzwaniom integracji europejskiej, mającej dążyć do budowy „wspólnego europejskiego
domu”?
Jan Paweł II z pełnym realizmem podpowiada, że współczesna Europa potrzebuje duszy254 i nadziei, które daje w pełni
Jezus Chrystus ze swoją Ewangelią (zob. EE, 6 –22)255.
Papież podczas przywoływanej już homilii w Gnieźnie,
w 1000–czną rocznicę śmierci św. Wojciecha wołał: „W imię
poszanowania praw człowieka, w imię wolności, równości, braterstwa, w imię międzyludzkiej solidarności i miłości, wołam:
nie lękajcie się! Otwórzcie drzwi Chrystusowi! Człowieka nie
można zrozumieć bez Chrystusa. Dlatego mur, który wznosi się
dzisiaj w sercach, mur, który dzieli Europę, nie runie bez nawrotu ku Ewangelii. Bez Chrystusa nie można budować trwałej
jedności. Nie można tego robić, odcinając się od tych korzeni,
z których wyrosły narody i kultury Europy i od wielkiego bogactwa minionych wieków. Jakże można liczyć na zbudowanie „wspólnego domu” dla całej Europy, jeśli zabraknie cegieł
ludzkich sumień wypalonych w ogniu Ewangelii, połączonych
spoiwem solidarnej miłości społecznej, będącej owocem miłości Boga”256.
Papieska wizja zjednoczonej Europy, to wspólnota kultury, historii i wartości. Utrata pamięci i dziedzictwa chrześcijań254
W 1992 r. J. Delors jako przewodniczący Komisji Europejskiej przyznawał, że różnym projektom zjednoczonej Europy brakuje ducha, i dlatego
też o tego ducha europejskiego apelował (zob. P. M azurkiewicz , Integracja
europejska, [w:] B. Szlachta (red.), Słownik społeczny, Kraków 2004, s. 466).
255
Papież wielokrotnie podkreślał, że przyjęcie chrześcijaństwa za podstawę wspólnego europejskiego domu nie oznacza wyznaniowego charakteru
jej struktur politycznych (zob. R. Buttiglione , J. Merecki, Chrześcijaństwo
jako podstawa wspólnego europejskiego domu, [w:] CATiK, s. 99–114).
256
katedrą, Gniezno 3.06.1997..., s. 912.
177
skiego sprawia, że wielu Europejczyków żyje bez duchowego zaplecza (zob. EiE, nr 7). Dlatego Ojciec Święty nakłania współczesnych budowniczych zjednoczonej Europy, aby na nowo
zastanowili się nad chrześcijańskimi źródłami naszej kultury,
nie odcinając się od pamięci historycznej, która jest bazą tożsamości257.
Papież nie zapominając o innych korzeniach Europy: greckich, rzymskich, judaistycznych, celtyckich, słowiańskich, germańskich, islamskich, afrykańskich, oświeceniowych258 i innych, wskazuje zarazem, że to chrześcijaństwo stanowiło element kluczowy i decydujący w tym, co metaforycznie nazwano
duszą Europy (zob. EiE, nr19, 24–25).
2.4.5. Chrześcijańskie wartości niezbędne w procesie
jednoczenia się Europy
Jan Paweł II, przeciwstawiając się lansowaniu nowej kultury europejskiej z pominięciem wkładu chrześcijaństwa oraz
nowej wizji życia tak, „jakby Bóg nie istniał”, woła o uszanowanie obecności chrześcijaństwa i Boga w życiu społecznym
w jego różnych dymensjach259. Powrót do Chrystusa i Jego nauki jest palącym imperatywem ratunku przed totalną zagładą
– „kulturą śmierci” i przed całkowitą beznadzieją. Jezus jest
naszą nadzieją – napisze Papież, argumentując tą tezę w adhortacji poświęconej Europie (zob. EE, nr 19)260.
257
Zob. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość…, s. 5–8; zob. K. M ichalski
(red.), Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków
1995.
258
Zob. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość…, s. 111–118; K. M ichalski
(red.), Oświecenie dzisiaj. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków 1999.
259
Zob. E. Rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy..., s. 312–316.
260
s. 35–42.
178
Dlaczego Jan Paweł II w kontekście procesu jednoczenia się
Europy woła „otwórzcie drzwi Chrystusowi! Bez Chrystusa nie
można budować trwałej jedności”?
Zapomnienie o Bogu – zauważa Papież – doprowadza do
„porzucenia człowieka”, to zaś z kolei otwiera rozległą przestrzeń „dla swobodnego rozwoju nihilizmu na polu filozofii, relatywizmu na polu teorii poznania i moralności, pragmatyzmu
i nawet cynicznego hedonizmu w strukturze życia codziennego” (EiE, nr 9). Z tego też powodu Ojciec Święty przeciwstawia
się „dążeniu do narzucenia antropologii bez Boga i bez Chrystusa” (EE, nr 9).
Jan Paweł II apeluje więc o to, by w procesie jednoczenia
się Europy, z pełną świadomością korzystano z chrześcijańskiego dziedzictwa, które niesie w sobie autentyczny humanizm,
mogący kształtować „duchowe oblicze Europy”. Bowiem antropologia chrześcijańska ściśle związana jest z wartościami etycznymi i duchowymi tak bardzo potrzebnymi w budowie „wspólnego domu europejskiego” w dobie współczesnego kryzysu solidarności i nadziei (zob. EE, nr 7–8)261.
Etyka proponowana przez Papieża jest w rzeczywistości antropologią normatywną i znajduje się u źródła i podstawy międzyludzkiej solidarności262. Można powiedzieć jeszcze inaczej.
Antropologia adekwatna, prezentowana przez Jana Pawła II,
staje się „metafizycznie ugruntowaną etyką społeczną, w szczególności zaś etyką polityki, czy to jako teoria praw(d)orządnego
261
S. Nagy, Europa na rozdrożu. Jana Pawła II wizja Europy, [w:] M. RuK. K aucha, J. M astej (red.), Kościół w czasach Jana Pawła II, Lublin
2005, s. 393–399; Wiele przemówień Papież poświęcił tematyce porzucenia
chrześcijaństwa jako przyczynie wielu dramatów współczesnej Europy (zob.
E. Rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy..., s. 297–
342).
262
T. Styczeń, S. M ajdański, C. R itter , Moralny fundament Europy czyli
o cywilizację życia..., s. 72 nn.
secki ,
179
państwa, czy to jako teoria prawego prawa, czy to wreszcie jako
teoria personalistycznie ujętego prawa naturalnego”263.
Proces jednoczenia się Europy nie jest zakończony. Dlatego
Jan Paweł II przypomina, że proces ten nie dokona się wyłącznie dzięki reformom prawnym oraz przemianom społeczno-politycznym i gospodarczym. Europa w wizji Papieża to wspólnota kultury, historii i wartości264. Dlatego Jan Paweł II demaskuje
błędne założenia i niebezpieczne skutki relatywizmu moralnego
i sytuacjonizmu etycznego, lansowane przez tych, którzy uważają, że w pluralistycznym świecie niemożliwe jest odwołanie
się do jakiegoś jednego wspólnego systemu wartości, opartego
na jednej koncepcji i w swojej trosce o jedność Europy koncentrują się tylko na porządku prawnym.
Papież dostrzegając na kontynencie europejskim wiele
symptomów wskazujących na „niepewność na płaszczyźnie
kulturalnej, antropologicznej, etycznej i duchowej” (EiE, nr 3),
proponuje sięgnąć do dorobku dziedzictwa, które nie należy
tylko do przeszłości, ale jest „programem na przyszłość, który należy przekazać nadchodzącym pokoleniom, gdyż jest źródłem życia ludzi i narodów, którzy wspólnie będą kształtowali
kontynent europejski” (EE, nr 120).
Wypada w tym momencie naszej refleksji zastanowić się,
jakie to wartości niesione przez chrześcijaństwo i mające profil ogólnoludzki (głęboko humanistyczny), stanowią – jak uczy
Jan Paweł II – „budulec” dla „cegieł ludzkich sumień” w procesie budowania „wspólnego domu” dla całej Europy.
Chrześcijaństwo dzięki Ewangelii Chrystusa, nadało sens,
adekwatną treść i moc „transcendentnej godności osoby ludzkiej, wartości rozumu, wolności, demokracji, państwa prawa
263
Tamże, s. 77.
Zob. M. Waniewska-Bobin, Prawdziwa jedność europejska w przemówieniach Jana Pawła II – wytyczne dla samorządowców, [w:] SPWiŻ, s. 193–201.
264
180
i rozdziału miedzy polityką a religią”, które leżą u podstaw cywilizacji europejskiej i jej tożsamości (EiE, nr 110)265.
Adekwatna antropologia. Podstawową wartością chrześcijańską jest prawda o osobie ludzkiej – jej godności i świętości życia – która stanowi mocny fundament ładu społecznego
i praw ludzkich266.
Prawdziwościowa wizja małżeństwa i rodziny. Chrześcijańskie korzenie Europy tkwią mocno w ukazaniu wielkości
i godności małżeństwa mężczyzny i kobiety, opartego na wzajemnej miłości i szacunku oraz roli rodziny w życiu człowieka
i całych narodów (zob. FC, nr 36.151).
Osobotwórcza wizja pracy. W religii chrześcijańskiej od
początku ukazywano wartość ludzkiej pracy (zob. EiE, nr 19).
Podstawowe wartości. Do innych wartości, które służą
procesowi jednoczenia się Europy można – w świetle nauczania Papieża zaliczyć: otwartość na transcendencję, prawdę, wolność, miłość społeczną, równość, solidarność, osobistą odpowiedzialność, oraz zasady życia społecznego267.
Chrześcijańskie dziedzictwo. Pytanie o przyszłość jednoczącej się Europy jest dla Papieża pytaniem o przyszłe miejsce
tego chrześcijańskiego dziedzictwa, które jest żywą tradycją,
obecną w sumieniach i w działaniach wielu milionów Europejczyków268. Proces jednoczenia się Starego Kontynentu nie jest
265
s. 16 –25;
266
Wiele przemówień Ojciec Święty poświęcił zagadnieniu godności osoby ludzkiej odkrytej w Europie dzięki chrześcijaństwu (zob. E. Rogowiec
(tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy..., s. 241–296).
267
Zob. H. Muszyński, Jedność Europy ze szczególnym uwzględnieniem historycznej roli Gniezna..., s. 175–180; J. Życiński, Europejska wspólnota ducha..., s. 37–43.
268
Papież, patrząc z nadzieją w przyszłość, wiele swoich przemówień poświęcał kwestii przyszłości Europy (zob. E. Rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II
181
tylko „przedsięwzięciem” politycznym, ekonomicznym czy też
jurydycznym, ale przede wszystkim kulturowym, aksjologicznym, etycznym i duchowym. Chodzi o to, by coraz świadomej
przechodzić od wizji Europy technokratycznej do Europy społeczeństwa obywatelskiego, o co zabiegali „ojcowie założyciele”269.
Nowa ewangelizacja. Dla Papieża Europa to przede wszystkim wspólnota wartości, źródło cywilizacji oraz nośnik uniwersalizmu, wolności i solidarności270. Wielką rolę w procesie
integrowania Europy Ojciec Święty przypisuje nowej ewangelizacji, której istota związana jest z przekazem uniwersalnych
wartości ewangelicznych, integrujących rodzinę ludzką oraz
przybliżanie współczesnemu Europejczykowi dwóch wielkich
tradycji europejskich: wschodniej i zachodniej271.
Jan Paweł II patrząc z wiarą i nadzieją w przyszłość jednoczącej się Europy woła do niej: „Nie lękaj się! Ewangelia nie
jest ci przeciwna, ale jest po twojej stronie. Przemawia za tym
stwierdzenie, że chrześcijańska inspiracja może przemienić
zbiorowość polityczną, kulturową i gospodarczą we wspólnotę, w której wszyscy Europejczycy czuliby się jak we własnym
domu i tworzyliby rodzinę narodów, która mogłaby być owocnym natchnieniem dla innych regionów świata. Bądź ufna!
W Ewangelii, którą jest Jezus, znajdziesz mocną i trwałą nadziemówi o zjednoczeniu Europy..., s. 343–384; J. Życiński, Europejska wspólnota
ducha..., s. 119–152).
269
s. 32–35.
270
Zob. tamże, s. 41–42; zob. J. Życiński, Europejska wspólnota ducha...,
s. 52–59.
271
s. 28–31; K. Czuba, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 247–
303; W. Sobczak, Kościół rzymskokatolicki wobec procesu jednoczenia się Europy, [w:] SPWiŻ, s. 203–224.
182
ję, której pragniesz. Jest to nadzieja oparta na zwycięstwie Chrystusa nad grzechem i śmiercią. Chce On, by to zwycięstwo stało się twoim, dla twojego zbawienia i twojej radości.
Bądź pewna! Ewangelia nadziei nie zawodzi! W zmiennych
kolejach wczorajszej i dzisiejszej historii jest światłem, które
rozjaśnia i wyznacza twoją drogę; jest mocą, która podtrzymuje cię w próbach; jest proroctwem nowego świata; jest wskazaniem nowego początku; jest wezwaniem wszystkich, wierzących
i niewierzących, by wytyczali wciąż nowe drogi prowadzące do
«Europy ducha», aby stała się ona prawdziwym «wspólnym domem», gdzie jest radość życia” (EiE, nr 121)272.
2.5. Moralność a procesy globalizacji
Globalizacja (mondializacja – odpowiednik w słownictwie
frankońskim) jest procesem pojmowanym w sposób zróżnicowany. Dla jednych oznacza tworzenie jednego wspólnego społeczeństwa. Dla drugich wiąże się z intensyfikacją stosunków
społecznych o zasięgu ogólnoświatowym. Jeszcze inni widzą
ten proces jako otwieranie się krajów (społeczeństw) na przepływ ludzi, towarów, kapitału, usług, informacji i wiedzy.
Idea globalizacji polega na jednoczeniu i scalaniu współczesnego świata. Dlatego można mówić o globalizacji w aspekcie
gospodarczym, finansowym, politycznym, kulturowym, technologicznym, informacyjnym, edukacyjnym, migracyjnym, demograficznym273.
272
Papieska wizja zjednoczonej Europy może stanowić niezwykle cenne
źródło refleksji dla tych, którzy aktywnie biorą udział w tym historycznym
procesie. Coraz więcej badaczy zauważa, że należy myśleć o Europie inaczej,
wyrażać ją po nowemu (zob. J. Greisch, Przemyśleć Europę po nowemu, [w:]
P. Koslowski (red.), Europa jutra..., s. 339–354; P. M azurkiewicz , Integracja
europejska – bieżące implikacje, [w:] KNSŻP 2007, s. 285–301).
273
Ogólną charakterystykę tego procesu, jego genezę i historyczne dzieje odnajdujemy m.in. w następujacych pozycjach: J. Gnitecki, Globalistyka,
183
2.5.1.Blaski i cienie procesu globalizacji
Charakteryzując proces globalizacji, badacze wskazują na
dwie ważne konstatacje. Po pierwsze, globalizacja to proces,
który ogarnia cały świat i dziś nie da się go zatrzymać, ani
uniknąć. Po drugie, proces ten ma charakter ambiwalentny,
przez co nie jest w sensie aksjologicznym jednoznaczny. Badacze tego zjawiska wskazują więc na liczne korzyści ale i zagrożenia z nim związane.
Wśród korzyści wynikających z procesów globalizacji wylicza się m.in. przyspieszenie rozwoju cywilizacyjnego; przybliżanie do siebie różnych kultur, religii i grup etnicznych dzięki
swobodnemu przepływowi informacji; tworzenie jednego światowego rynku, który przysparza miejsc pracy i sprzyja mobilności na rynku pracy oraz obniża ceny towarów konsumpcyjnych;
eliminacja wielkich wojen jako następstwo konieczności przestrzegania pewnych reguł i norm obowiązujących wszystkich,
pomoc środowisku naturalnemu poprzez fakt, iż globalizacja
wymusza innowacyjność – nowe technologie przyjazne środowisku i człowiekowi.
Z globalizacją związanych jest oprócz wspomnianych korzyści także wiele nieprawidłowości i zagrożeń, takich jak:
drastyczne dysproporcje rozwojowe wielu społeczeństw; erozje społeczeństwa obywatelskiego; osłabienie pozycji państwa
narodowego; poważne straty kulturowe – zanik indywidualności kulturalnej; stały wzrost bezrobocia, choroby cywilizacyjne;
pogłębiająca się przepaść miedzy biednymi i bogatymi; sprzyglobalizacja, [w:] T. P ilch (red.), Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, T.
II, Warszawa 2003, s. 47–48; E. Kubiak-Szymborska, Wychowanie w obliczu
globalizacji: w poszukiwaniu „homo globatus”, [w:] E. Kubiak-Szymborska, D.
Z ając (red.), Podstawowe problemy teorii wychowania..., s. 59–70; oraz w licznych artykuły poświęconych temu zagadnieniu, umieszczonych w kwartalniku „Ethos” (2002), nr 59–60.
184
janie niekontrolowanym procesom transnarodowym o charakterze patologicznym („pranie” brudnych pieniędzy, wzrost
przestępczości, prowokowanie fundamentalizmów); ekspansja
ponadnarodowych organizmów, wymykających się jakiejkolwiek kontroli; powstawanie nowych form izolacji (wykluczenia) i egoizmu274.
Wielu badaczy zjawiska globalizmu zauważa, że ten proces posiada wiele implikacji i konsekwencji ideologicznych. Ma
w sobie coś z prometejskiej wizji obiecującej przyszłym pokoleniom „szczęśliwe życie”, tworząc tym samym utopijną wizję
„nowego humanizmu”275.
2.5.2.Papieskie rozumienie zjawiska globalizacji
Jan Paweł II wraz z całym Kościołem patrząc na zjawisko
globalizacji w jego wieloaspektowości, rozpatruje je z moralnego punktu widzenia, w świetle podstawowych wartości takich jak: godność osobowa i podmiotowość człowieka, prawda
i wolność, sprawiedliwość i miłość, uczestnictwo, solidarność
i zasada pomocniczości276 .
274
Zob. E. Kubiak-Szymborska, Wychowanie w obliczu globalizacji...,
s. 62–63; A. Szostek, Kto zyskuje, a kto traci na globalizacji, „Ethos” (2002),
nr 59–60, s. 163–173; Nawet w klasycznej tradycji liberalnej mówi się
o dwóch typach globalizacji: ogólnie negatywnym i ogólnie pozytywnym
(zob. R.A. Sirico, Globalizacja i liberalizm a nauczanie społeczne Kościoła,
„Ethos” (2002), nr 59–69, s. 375–384).
275
Zob. Z.J. Zdybicka, Globalizm i religia, „Ethos” (2002), nr 59–69,
s. 174–183; J. Bajda, Globalizacja w ujęciu Jana Pawła II, „Ethos” (2002), nr
59–60, s. 141, 147–151.
276
Zob. Jan Paweł II, Rozwój, globalizacja, dobro człowieka. Audiencja dla
przedstawicieli związków zawodowych i przedsiębiorców, „L’Osservatore Romano” 21 (2000), nr 6, s. 39–40; J. Bajda, Globalizacja w ujęciu Jana Pawła
II..., s. 141–155; zob. A.J. K atolo, Moralne aspekty globalizacji. Wybór wypowiedzi Jana Pawła II z lat 1978–2002, „Ethos” (2002), nr 59–60, s. 475–493;
zob. J. Orzeszyna, Kościół wobec globalizacji, Kraków 2003.
185
Papież podczas obradującej w kwietniu 2001 r. VII Sesji
Plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Społecznych w Watykanie, oświadczył, że „globalizacja nie jest a priori dobra ani zła.
Będzie taka, jaką ją uczynią ludzie [...]. Globalizacja jak każdy
inny system, musi służyć człowiekowi, musi służyć solidarności i dobru wspólnemu”277. Dlatego w tym samym przemówieniu odwołując się do zasadniczej potrzeby człowieka i ludzkiej
wspólnoty nawoływał do refleksji etycznej nad procesami globalizacji oraz postulował potrzebę wypracowania wspólnego
kodeksu etycznego, któryby chronił przed tym, by globalizacja
nie stała się „jeszcze jedną formą absolutnej relatywizacji wartości, uniformizacji stylów życia i kultur”278.
2.5.3.Etyczno-moralne spojrzenie Jana Pawła na procesy
globalizacji
Jan Paweł II wysuwając postulat wspólnego kodeksu etycznego zaznaczył zarazem, że nie wszystkie formy współczesnej
etyki spełniają swą prawdziwą rolę279. Dlatego przypomniał,
że refleksja etyczna w kontekście globalizacji musi opierać się
na dwóch powiązanych ze sobą nierozerwalnych zasadach. Po
pierwsze, na niezbywalnej wartości każdego człowieka, gdzie
człowiek jest pojmowany jako cel a nie środek, podmiot a nie
przedmiot lub towar rynkowy. Po drugie, na wartości ludzkich kultur, „które w ramach powszechnej harmonii narodów
są jakby kluczami interpretacyjnymi ludzkiego życia”, a wśród
nich Papież zwracał szczególną uwagę na rolę i zadanie jakie
277
Jan Paweł II, Globalizacja a etyka. Do uczestników VII Sesji Plenarnej
Akademii Nauk Społecznych, „L’Osservatore Romano” 22 (2001), nr 6, s. 42.
278
Tamże, s. 43.
279
Zob. J. Orzeszyna, Kościół wobec globalizacji..., s. 41–44.
186
przypada religii, „ponieważ przekonania religijne są najbardziej
wyrazistym przejawem ludzkiej wolności”280.
Ponieważ globalizacja obejmuje całą gamę procesów i zjawisk, rozciągając się na wszystkie dziedziny ludzkiej aktywności, dlatego też Papież w swojej etycznej refleksji nad tym zagadnieniem zatrzymywał się nad poszczególnymi jego aspektami.
Media a globalizacja. W dobie globalizacji, jak ukazuje to
Jan Paweł II, nie można ignorować rzeczywistości mass mediów i powstającego pod ich wpływem społeczeństwa informacyjnego. Papież dostrzegając pozytywny wpływ globalizacji informacji na życie społeczne, przestrzega zarazem przed
niebezpieczeństwami, jakie związane są z „globalną łącznością”. Szczególnie widzi je w obszarze specyfiki różnych kultur
i w problematyce kształtowania tożsamości.
Zależność miedzy mediami a rzeczywistością społeczną jest
„zjawiskiem głęboko dwuznacznym”. Ojciec Święty zauważa,
że z jednej strony może to prowadzić do zatarcia różnicy miedzy prawdą a złudzeniem, z drugiej zaś może służyć udostępnianiu prawdy dla wszystkich ludzi, jak nigdy dotąd281.
Globalna łączność wpływa też na rozwój zjawiska globalizacji technologii i produkcji, z którym związana jest intensyfikacja wymiany dóbr, usług, kapitałów, czy też operacje giełdowe. Tym samym wchodzimy w obszar ekonomii i finansów282.
Gospodarka a globalizacja. Jak zauważa Papież w przemówieniu do członków Akademii Papieskich w 2001 r. złożone
procesy wywoływane przez globalizację gospodarki i mass me280
Jan Paweł II, Globalizacja a etyka..., s. 43.
Zob. Jan Paweł II, Dialog między kulturami drogą do cywilizacji miłości
i pokoju. Orędzie na XXXIV Światowy dzień Pokoju 1 stycznia 2001, „L’Osservatore Romano” 22 (2001), nr 2, s. 24–27; J. Orzeszyna, Kościół wobec
globalizacji..., s. 51–59.
282
Zob. J. Orzeszyna, Kościół wobec globalizacji..., s. 10–12.
281
187
diów, zmierzają stopniowo do uczynienia z człowieka jednego
z elementów rynku – towaru wymiennego lub czynnika pozbawionego znaczenia dla decydujących wyborów. W konsekwencji sytuacja ta może prowadzić do stopniowej utraty poczucia
własnej tożsamości, podmiotowości i godności osoby. Człowiek
może poczuć się unicestwiony przez „bezosobowe mechanizmy
o zasięgu światowym”283.
Globalizacja na płaszczyźnie ekonomiczno-finansowej jakkolwiek ważna i pełna korzyści nie może prowadzić do wykluczenia (marginalizacji) całych społeczeństw i narodów, ponieważ jak uczy Jan Paweł II globalizacja ma służyć „dobru całej
ludzkości, a nie tylko bogatej elicie kontrolującej naukę, technikę, środki łączności i zasoby planety ze szkodą dla ogromnej
większości jej mieszkańców”284.
Papież uczy, że globalizacja nie może prowadzić do dominacji silniejszego, który dyktuje prawa rynkowe słabszym. Dlatego
wzywa organizacje międzynarodowe, by dokładały wszelkich
starań, „aby przyczynić się do kształtowania poczucia odpowiedzialności za dobro wspólne” oraz tak kształtować procesy
globalizacji na płaszczyźnie ekonomicznej, aby dokonywały się
„w klimacie solidarności i by nie prowadziły do marginalizacji”285 oraz by liczyły się z wizją integralnego i zrównoważone283
Zob. Jan Paweł II, Wobec wyzwań globalizacji. Do członków Akademii
Papieskich (08.11.2001), „L’Osservatore Romano” 23 (2002), nr 3, s. 44–45;
Niektórzy badacze zjawiska globalizacji (M. Hardt, A. Negri) mówią o tworzeniu nowego Imperium, które kieruje się zasadą biopower, będącą nazwą
rzeczywistego poddania społeczeństwa kapitałowi poprzez opanowanie
sfer życia przez biotechnologię (zob. V. Possenti, Religia i życie publiczne...,
s. 344–347).
284
Jan Paweł II, Globalizacja a etyka..., s. 42; J. Orzeszyna, Kościół wobec
globalizacji..., s. 32–34.
285
Jan Paweł II, Sprawiedliwość każdego człowieka źródłem pokoju dla
wszystkich. Orędzie na XXXI Światowy dzień Pokoju 1 stycznia 1998, „L’Osservatore Romano” 19 (1998), nr 1, s. 5.
188
go postępu i rozwoju społeczeństwa, który pozwoli wszystkim
ludziom i grupom realizować swój potencjał286.
W związku z licznymi zagrożeniami związanymi z procesem globalizacji ekonomiczno-finansowej, Papież uczy, że „istnieje dziś pilna konieczność ustanowienia światowego ładu politycznego, ekonomicznego i prawnego, opartego na jasnych
zasadach moralnych, dzięki czemu system relacji międzynarodowych będzie zmierzał do wspólnego dobra, nie dopuszczając
do szerzenia korupcji, która głęboko krzywdzi jednostki i narody, i nie tolerując przywilejów niesłusznie przyznawanym najbogatszym krajom i grupom społecznym, działalności gospodarczej łamiącej prawa człowieka, ani też istnienia rajów podatkowych bądź obszarów, gdzie prawo nie obowiązuje”287.
Zdaniem Ojca Świętego globalizację rynku „powinien równoważyć rozwój globalnej kultury solidarności [...] globalizacja
wymaga stworzenia nowej kultury, nowych reguł i nowych instytucji o zasięgu światowym”288. Jan Paweł II wołając o globalizację w duchu solidarności, nawołuje w imię „kultury solidarności” do uwolnienia ludzkości od hańby ubóstwa, głodu i życia w warunkach niegodnych człowieka. Aby to stało
się możliwe, człowiek współczesny musi pamiętać o „ekologii ludzkiej” – respektowaniu naturalnej i moralnej struktury,
w jaką został wyposażony (CA, nr 38)289 oraz musi przeciwsta286
Zob. Jan Paweł II, Poszanowanie praw człowieka warunkiem prawdziwego pokoju. Orędzie na XXXII Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1999,
„L’Osservatore Romano”, 20 (1999), nr 1, s. 8; zob. K. Dadak, Globalizacja
a nauczanie społeczne Kościoła, „Ethos” (2002), nr 59–60, s. 185–208; J. Bajda , Globalizacja w ujęciu Jana Pawła II..., s. 142–155.
287
Jan Paweł II, Zrównoważony rozwój. Przemówienie do członków Papieskiej Akademii Nauk, Watykan 12.03.1999, „L’Osservatore Romano” 20
(1999), nr 5–6, s. 56.
288
Jan Paweł II, Rozwój globalizacji, dobro człowieka..., s. 40.
289
Zob. M. Wyrostkiewicz , Ekologia ludzka..., s. 107–142.
189
wiać się irracjonalnemu konsumpcjonizmowi, tworzącemu dziś
swego rodzaju „kulturę marnotrawstwa”.
Aby ludzie umieli żyć w braterskiej solidarności, posiadając
właściwy stosunek do dóbr materialnych i świadomość ubóstwa
oraz potrzeb rodzących się z niego – Papież w sposób szczególny zobowiązuje pedagogów, by kształtowali w wychowankach
wrażliwość na biedę innych i właściwą postawę względem dóbr
materialnych290.
Kultura a globalizacja. Jedną z głównych przyczyn, dla
których Jan Paweł II interesuje się zjawiskiem globalizacji jest
fakt, że stało się ona zjawiskiem kulturowym. Rynek jako
mechanizm wymiany stał się „nośnikiem nowej kultury”.
W związku z tym faktem Papież zauważa i przestrzega, że mechanizmy rynkowe narzucając swój sposób myślenia i działania, kształtują zachowania według swojej skali wartości291. Rynek nie licząc się z oryginalnością i bogactwem poszczególnych
kultur dąży do dostosowania kultury do wymogów rynkowych
i mód. „ Otrzymany w rezultacie wytwór kulturowy – zauważy nasz Autor –nacechowany jest powierzchownym synkretyzmem, w którym dominują nowe skale wartości, opierające się
na kryteriach niejednokrotnie arbitralnych, materialistycznych
i konsumpcjonistycznych, nie sprzyjających jakiemukolwiek
otwarciu na Transcendencję”292. Ponad to, złożone procesy, wywoływane przez globalizację gospodarki i informacji grożą niebezpieczeństwem ujednolicenia kultur.
Nauka a globalizacja. Jedną z dziedzin kultury jest nauka.
Papież przestrzega, by procesy globalizacji, szczególnie globa290
Zob. Jan Paweł II, Globalizacja solidarności wymaga kultury solidarności..., s. 30–32.
291
Zob. tenże, Globalizacja a etyka..., s. 42; tenże, Wobec wyzwań globalizacji..., s. 44–45.
292
Jan Paweł II, Wobec wyzwań globalizacji..., s. 44.
190
lizacji ekonomicznej nie zamieniły się w „niszczycielską powódź”, dokonując także urynkowienia nauki. Bowiem wyniki
badań naukowe finansowanych przez instytucje prywatne, stają się często przedmiotem działań komercyjnych, zanim mechanizm kontroli społecznej zdoła na te wyniki zareagować.
W konsekwencji wyniki badań naukowych rozpatrywane są już
tylko w kategoriach kosztów i zysków, a sama skomercjalizowana nauka staje się „iście prometejską próbą zdobycia władzy
nad ludzka naturą”293.
Papież wzywa więc ludzi świata kultury i nauki o „proponowanie dróg poznania krytycznego oraz autentycznego dialogu, które w centrum każdego projektu stawiać będą zawsze
człowieka i jego godność, mając na celu jego pełny i harmonijny rozwój”294.
Religia a globalizacja. Inną dziedziną kultury ujmowanej
w sposób klasyczny jest religia, która też podlega procesom globalizacji. Wyrazem globalizacji religii są trzy podstawowe zjawiska: a) wielka migracja systemów i wierzeń religijnych niespotykana dotąd na taką skalę; b) ludzie wierzący na „własną
rękę” zaczynają tworzyć syntezy najróżniejszych wielkich systemów religijnych; c) postępująca wirtualizacja praktyk religijnych.
Globalizacja religii sprzyja pokusie synkretyzmu religijnego, który jest niczym innym, jak swobodną mieszaniną różnych tradycji i elementów religijnych, niespójnym i niepełnym
światopoglądem, będącym pod wpływem aktualnie panującej
mody. Religia poddana takim procesom traktowana jest jako
293
Zob. tenże, Globalizacja a etyka..., s. 42
Jan Paweł II, Wobec wyzwań globalizacji..., s. 45; J. Bajda, Globalizacja
w ujęciu Jana Pawła II..., s. 151–155.
294
191
swoistego rodzaju supermarket, z którego wybiera się tylko to,
co odpowiada i co może się przydać295.
Jan Paweł II mając na uwadze te zjawiska i znając niebezpieczeństwo synkretyzmu religijnego, woła o poważne potraktowanie religii w kontekście globalizacji. Wiara religijna bowiem znajduje się w centrum życia ludzi. Dlatego też Papież
domaga się pozostawienia w centrum kultury miejsca dla „wiary i życia duchowego”296. Woła przy tym o respekt dla wielości
kultur i religii297.
Edukacja a globalizacja. Kultura jest „uprawą” człowieka, czyli wychowaniem osoby298. Nic więc dziwnego, że ideologia globalizmu dążąc do stworzenia „nowego człowieka” wiele
uwagi poświęca problemowi nowej edukacji.
Jak zauważają badacze, ideologia globalizmu zakłada wychowanie obywatela globu – homo globatus. Wiele propozycji wyrosłych z refleksji nad globalną edukacją jest słusznych
i godnych realizacji. Niewątpliwie nowa edukacja rozpatrywana
w kontekście globalizmu jest także narażona na liczne niebezpieczeństwa. Związne są one z komercjalizacją i z technologizacją edukacji oraz z promowanymi różnymi modelami szkoły
i edukacji na miarę XXI w. Sama idea homo globatus związana
z rozwijaniem „globalnej świadomości” i „tożsamości pogranicza” oraz z kształtowaniem „obywatelstwa światowego” jest
dość enigmatyczna i wysoce utopijna299.
295
Zob. J. Orzeszyna, Kościół wobec globalizacji..., s. 34–37, 40; Z.J. ZdyGlobalizm i religia..., s. 175–181; M.A. Casey, Jak rozumieć globalizację,
„Ethos” (2002), nr 59–60, s. 209–231.
296
Zob. Jan Paweł II, Globalizacja a etyka..., s. 43; tenże, Wobec wyzwań
globalizacji..., s. 45.
297
Zob. tenże, Globalizacja a etyka..., s. 43.
298
Zob. tenże, W imię przyszłości kultury..., s. 58.
299
Zob. Z.J. Zdybicka, Globalizm i religia..., s. 182–183; E. Kubiak-Szymborska , Wychowanie w obliczu globalizacji: w poszukiwaniu „homo globabicka ,
192
Jan Paweł II w przemówieniu wygłoszonym w siedzibie
ONZ w Paryżu dnia 2 czerwca 1980, mówiąc o podstawowym
znaczeniu wychowania dla kształtowania stosunków międzynarodowych i społecznych, przestrzegał przed niebezpieczeństwami w dziedzinie edukacji, grożącymi w sposób szczególny
społeczeństwom o najwyższej cywilizacji technicznej. Pytał się
wtedy „czy np. w całym procesie wychowania […] nie nastąpiło jednostronne przesunięcie w kierunku samego wykształcenia? Czy przy takim układzie proporcji oraz przy systematycznym wzroście wykształcenia, które odnosi się do rzeczy posiadanych przez człowieka, nie zostaje coraz bardziej przysłonięty
sam człowiek? Byłaby to całkowita alienacja wychowania: zamiast pracować na rzecz tego, kim człowiek powinien «być»,
pracowałoby ono tylko na rzecz tego, czym może się wykazać
w dziedzinie «ma», «posiada»”300.
Podczas wspomnianego wyżej wystąpienia Papież ukazywał, że w edukacji chodzi o uformowanie człowieka duchowo
dojrzałego, czyli człowieka w pełni wychowanego, zdolnego
wychowywać samego siebie i drugich, przez co zarazem taki
uformowany człowiek staje się pierwszym i podstawowym zjawiskiem kulturalnym301.
O niebezpieczeństwie traktowania edukacji wyłącznie
w perspektywie kształcenia oraz o potrzebie przeciwdziałania
mu, Ojciec Święty mówił także podczas spotkania z władzami
szkół katolickich w Glasgow dnia 1 czerwca 1982 roku. Zdatus”..., s. 64–70; J. Gnitecki, Globalistyka, globalizacja..., s. 48–53. Rzeczową
i inspirującą refleksję nad „nową edukacją” dostarcza kolejny numer kwartalnika Ethos, poruszający teoretyczną i praktyczną stronę tego zagadnienia
(zob. „Ethos” (2006), nr 75).
300
Jan Paweł II, Wychowanie jest pierwszym i zasadniczym zadaniem
kultury. Przemówienie w siedzibie ONZ do Spraw Oświaty, Nauki i Kultury
(UNESCO), Paryż 2.06.1980, [w:] WNJPII, s. 131–132.
301
Tamże, s. 131.
193
niem Jana Pawła II taka perspektywa systemu edukacyjnego
zmierza do zewnętrznego „ukierunkowania” edukacji, przez co
jest „zagubieniem pewnego sensu równowagi i perspektywy całej osoby, jej wewnętrznego «ja»”302. Dlatego Papież zaproponował refleksję nad filozofią edukacji, rozumianą jako spełnianie
się osoby. Przypomniał wówczas, że „być wykształconym, znaczy być bardziej przygotowanym do życia; mieć większą zdolność do oceny, czym jest życie, co ono ma do zaofiarowania
i co człowiek może ofiarować w zamian ludzkości jako takiej.
Tak więc, jeżeli osadzimy nasze zdolności i środki współczesnej
edukacji na tej filozofii, moglibyśmy ofiarować trwałe wartości(…)” 303.
Papieska filozofia edukacji sprzyja niewątpliwie wychowaniu pełnego człowieka i rozwojowi prawdziwie humanistycznej
kultury, przez co może stać się skuteczną formą kształtowania
osoby odnajdującej się w globalnym świecie, ale nie zatracającej
własnej tożsamości i korzeni.
Polityka a globalizacja. Globalizacja dotyczy wreszcie życia politycznego. Jan Paweł II w wystąpieniu w ONZ z okazji
pięćdziesięciolecia tej instytucji w 1995 r. zaprezentował fundamentalny wykład zasad, na których powinna opierać się godna
tego miana polityka światowa.
Zdaniem Papieża przyszłość świata zależy od ukształtowania takich form dialogu i relacji międzyludzkich, które winny
być wyrazem posłuszeństwa powszechnemu prawu moralnemu
zapisanemu w sercu człowieka jako prawo naturalne. Ojciec
Święty przypomniał tam uniwersalne prawa człowieka zakorzenione w naturze osoby, które winny być szanowane przez
każdą władze i w każdym czasie.
302
Jan Paweł II, Etos szkoły katolickiej. Spotkanie z władzami szkół katolickich, Glasgow 1.06.1982, [w:] WNJPII, s. 202.
303
Tamże, s. 202–203.
194
Papież podczas tego wystąpienia postulował, aby analogicznie do Deklaracji Praw Człowieka uchwalić deklarację praw
narodów, gdyż jej brak w dobie globalizacji wydaje się dotkliwy, szczególnie w obliczu dążeń do zacierania granic etniczno-kulturowych. Jan Paweł II w tym kontekście przypomniał,
że napięcie między rzeczywistością partykularną a uniwersalną
jest nieodłączną cechą ludzkiej istoty i nie wolno „na siłę” dążyć do jednolitości304.
Papież w przytaczanym wystąpieniu akcentował podstawowy fakt, że ludzkość to rodzina narodów, podkreślając zdecydowanie antropologiczny i personalistyczny charakter narodu.
W konsekwencji tego stanowiska, Ojciec Święty nie zgadza się z takim tendencjami w dobie globalizmu, które dążą do
wchłonięcia istoty narodu przez struktury prawno-publiczne
– państwowe bądź międzypaństwowe305. Myśl ta wybrzmiała
dokładnie podczas papieskiego przemówienia do uczestników
sesji plenarnej papieskiej Akademii Nauk Społecznych w 2000
roku, kiedy mówił, że „mniejsze jednostki społeczne – narody,
wspólnoty, grupy etniczne lub religijne, rodziny czy indywidualne osoby – nie powinny być w sposób anonimowy wchłaniane przez większe zbiorowości, które pozbawiają je tożsamości i przywłaszczają sobie ich prerogatywy. Autonomia każdej
klasy społecznej i organizacji w sferze właściwej każdej z nich,
musi być chroniona i wspierana”306.
304
Zob. tamże.
Zob. Jan Paweł II, Od praw człowieka do praw narodów. Przemówienie
do Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Nowy Jork 5.10.1995, „L’Osservatore Romano” 16 (1995), nr 11–12, s. 4–9; zob. J. Bajda, Globalizacja w ujęciu Jana
Pawła II..., s. 144–147; R.A. Sirico, Globalizacja i liberalizm..., s. 382–384.
306
Jan Paweł II, Demokracja i wartości. Przesłanie do uczestników VI Sesji Plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, Watykan 23.02.2000,
„L’Osservatore Romano” 21 (2000), nr 6, s. 4 n.
305
195
Jan Paweł II domaga się więc szacunku dla każdego narodu, będącego „swoistą podmiotowością”, jak również broni
postawy patriotyzmu, zasadniczo odróżniając ją od nacjonalizmu307.
2.5.4.Pedagogiczne wnioski i postulaty
Ojciec Święty w swoim nauczaniu podejmował dogłębną
analizę zjawiska globalizacji o charakterze etyczno-antropologicznym, pastoralnym i pedagogicznym. Zaznaczał, że procesy
globalizacji potrzebują etycznej i prawnej kontroli, by nie stać
się nową postacią kolonializmu. Osoby i narody nie mogą być
narzędziami w procesie globalizacji, ale „aktywnymi uczestnikami procesu budowy swej przyszłości. Realizacja tych postulatów jest możliwa i tym samym staje się [...] obowiązkiem”308.
Zdaniem Papieża, zasadniczym zadaniem globalizacji powinna być promocja człowieka ujmowanego integralnie. Wskazywał przeto na potrzebę globalizacji solidarności309 oraz wołał
o globalną mobilizację sumień310. Jako przykład autentycznego
procesu globalizacji Papież podaje biblijny model globalizacji
i wynikające z niego chrześcijańskie podstawy wszelkich procesów globalizacji. Biblijny model globalizacji zawarty jest w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy – Zesłaniu Ducha św. na Apostołów
w Wieczerniku, które to wydarzenie dało początek uniwersal307
Zob. tenże, Od praw człowieka do praw narodów..., s. 8–9.
Tenże, Praca służy Bogu, człowiekowi i społeczeństwu. Jubileusz Ludzi
Pracy, Rzym 1.05.2000, L’Osservatore Romano” 21 (2000), nr 6, s. 37.
309
Zob. tenże, Potrzebna jest globalizacja solidarności. Przemówienie do
ludzi pracy, Watykan 1.05.2000, L’Osservatore Romano” 21 (2000), nr 6,
s. 38–39; tenże, Globalizacja solidarności wymaga kultury solidarności...,
s. 30–32.
310
Zob. tenże, O globalną mobilizację sumień. Rozważania przed modlitwą „Anioł Pański”, Watykan 1.01.2002, „L’Osservatore Romano” 23
(2002), nr 2, s. 30–31.
308
196
nej misji chrześcijaństwa w różnorodności języków i kultur.
Przeciwieństwem zaś autentycznej globalizacji jest postmodernistyczna wieża Babel 311.
Wydaje się, w świetle nauczania papieskiego odnośnie zagadnienia globalizacji, że hasło „myśleć globalnie, działać lokalnie” jest jak najbardziej słusznym postulatem. Przy czym
zdaniem Papieża, „świat globalny to przede wszystkim świat
solidarny”312. Procesy globalizacji, aby nie były bezduszne
i czysto ekonomiczne, domagają się aktywnego i świadomego
zaangażowania się ludzi i społeczeństw. Pomocą w tym dziele
winna być praca wychowawcza.
2.6. Moralność a społeczeństwo medialne
Jak zauważają badacze współczesny człowiek coraz częściej
uczestniczy w kilku porządkach społecznych, wśród których
społeczeństwo medialne jest jednym z ważniejszych313.
Próby adekwatnego nazwania społeczeństwa z przełomu
dwudziestego i dwudziestego pierwszego wieku napotykają na
liczne trudności i problemy, czego wyrazem jest tocząca się debata nad istotą zmian powodujących przekształcanie się tego
społeczeństwa pod wpływem technologii informacji i komunikacji (technologii komputerowej). I tak globalne społeczeństwo
informacyjne określane bywa jako: „społeczeństwo komunika-
311
Zob. Jan Paweł II, Globalizacja a etyka..., s. 42; J. Orzeszyna, Kościół
wobec globalizacji..., s. 17–24.
312
Jan Paweł II, Przyszłość ludzkości zależy od wyboru wartości etycznych.
Przemówienie do prezydenta USA G. W. Buscha, Watykan 23.07.2001, L’Osservatore Romano” 22 (2001), nr 10, s. 10.
313
Zob. M. Jędraszewski, Społeczeństwo informacji społeczeństwem spotkania osób?, „Ethos” (2005), nr 69–70, s. 149; Głębokie i wielowymiarowe
refleksje dotyczące życia i funkcjonowania osoby w społeczeństwie medialnym zamieszcza cały numer kwartalnika „Ethos” (2005), nr 69–70.
197
cyjne”, „społeczeństwo informacyjne i komunikacyjne”, „społeczeństwo medialne”, czy też „społeczeństwo sieciowe”314.
2.6.1. Istota społeczeństwa medialnego
W niniejszej pracy przyjmujemy nazwę „społeczeństwo
medialne”. Termin ten jak wskazuje T. Goban-Klas obejmuje
zarazem pojęcie społeczeństwa informacyjnego (w zakresie treści) i społeczeństwa sieciowego (w zakresie formy), przy czym
pierwszeństwo przysługuje aspektowi formalnemu. Poza tym,
jak zauważa przywołany autor, „termin «społeczeństwo informacyjne» zdaje się być zbyt szeroki, tak termin «społeczeństwo
sieciowe», choć zwraca uwagę na istotną transformację ludzkich relacji, jest zbyt wąski, aby za jego pomocą ująć całość
współczesnych przemian w dziedzinie komunikacji”315.
Społeczeństwo medialne to społeczeństwo szerokiego dostępu do informacji, jak i faktycznej partycypacji w systemach
informacyjnych, w sieciach. Informacja w takim społeczeństwie
jest podstawowym dobrem kształtującym strukturę społeczną
i czynnikiem społecznego rozwoju. Informacja i dostęp do niej
stanowią czynnik samookreślenia się członka społeczeństwa
informacyjnego. W społeczeństwie medialnym dominującą formą kontaktów społecznych nie jest bezpośredniość, ale zapośredniczenie przez media316 .
314
Każda z tych nazw wskazuje na pewne fazy w procesie kształtowania się społeczeństwa, które powstało (powstaje?) wskutek rewolucji komputerowej. Zawiłą problematykę nazwania nowego społeczeństwa omawiają
szczegółowo m.in. artykuły: K. Górniak-Kocikowska, Problemy z nazwaniem
nowego (globalnego) społeczeństwa, „Ethos” (2005), nr 69–70, s. 77–99 oraz
T. Goban-Klas , Społeczeństwo masowe, informacyjne, sieciowe, czy medialne?
„Ethos” (2005), nr 69–70, s. 100–114.
315
T. Goban-Klas , Społeczeństwo masowe..., s. 103–105.
316
Zob. tamże, s. 106 –107; Różne koncepcje społeczeństwa medialnego
(informacyjnego) podkreślają sześć jego elementów: 1. Materializm informa-
198
Nie zajmując się tutaj genezą tego nowego społeczeństwa317,
ani analizą poszczególnych jego nazw i terminów, zdajemy sobie sprawę, że społeczeństwo to, niezależnie jaką damy mu nazwę, jest faktem i jako takie rozwija się w „błyskawicznym tempie”. Sytuacja ta domaga się głębokiej refleksji na temat pożądanego kształtu tego społeczeństwa. Bowiem oddziaływanie
technologii komputerowej ma charakter rewolucyjny i powoduje głębokie zmiany w wielu dziedzinach życia ludzkiego.
2.6.2. Podstawowe problemy etyczno-moralne społeczeństwa
medialnego
Fakt społeczeństwa medialnego, rodzi poważne kwestie
i wątpliwości, które można ująć w następujące pytania: Czy
społeczeństwo medialne daje gwarancję zachowania osobowej
podmiotowości, a także zdolności do autentycznego osobowego spotkania, przez które spełnia się osoba?; Czy społeczeństwo to gwarantuje równość i godność każdej osoby?; Jakie są
relacje międzyludzkie wewnątrz i na zewnątrz społeczeństwa
medialnego?; Czy relacje w wirtualnym świecie umożliwiają
autentyczne uczestnictwo, tzn. doświadczenie drugiego, będące podstawą każdej wspólnoty?; Czy poznanie pośrednie, jakie
dokonuje się przez interenet czy telefon komórkowy jest wystarczające do realizacji uczestnictwa?; Czy człowiek może odkryć
i pogłębiać swoją podmiotowość poza realnym światem?; Czy
cyjny mówiący, że każda forma informacji jest dobrem o charakterze ekonomicznym; 2. Rozpowszechnianie technologii informacyjnej; 3. Bogactwo
informacji i kanałów jej przesyłania; 4. Łączenie różnych technologii informacyjnych; 5. Zdominowanie gospodarki narodowej przez sektor informacyjny; 6. Szczególny status nauki ze względu na konieczność ciągłego rozwoju nowych technik służących do przetwarzania informacji (zob. A. Lekka-Kowalik , R. L izut, Aksjologiczny fundament społeczeństwa informacyjnego,
„Ethos” (2005), nr 69–70, s. 256–257).
317
Zob. T. Goban-Klas , Społeczeństwo masowe..., s. 100–104.
199
w społeczeństwie medialnym jest realizowane dobro wspólne?;
Czy społeczeństwo medialne sprzyja solidaryzmowi społecznemu czy też społecznemu wykluczeniu?318.
Badacze omawianego zjawiska mając na uwadze powyżej
zasygnalizowane problemy i inne z nimi związane, postulują
potrzebę opracowania teorii społeczeństwa medialnego (informacyjnego, sieciowego). Teoria ta, aby była adekwatna, winna
mieć charakter interdyscyplinarny, epistemologiczny, socjologiczny i psychologiczny, ale również przede wszystkim antropologiczny i aksjologiczno-normatywny319. Bowiem w centrum
każdego społeczeństwa stoi człowiek. Dlatego też w ocenie
i projektowaniu społeczeństwa medialnego pierwotnym i fundamentalnym wymiarem tego społeczeństwa jest wymiar antropologiczny i aksjologiczny.
2.6.3. Jana Pawła II wizja społeczeństwa medialnego
Wydaje się, że bardzo pomocnym narzędziem dla pogłębionej analizy zjawisk zachodzących w społeczeństwie medialnym
jest adekwatna antropologia K. Wojtyły – Jana Pawła II320.
Rozważania naszego Autora dotyczące szczególnie zagadnień: wspólnoty i jej profili, dobra wspólnego, teorii uczestnictwa, roli obiektywnej prawdy oraz sumienia321, pozwalają kry318
Takie i podobne im w wymowie pytania wraz z próbą odpowiedzi na
nie znajdujemy m.in. w artykułach: K. Krajewski, Osobowa podmiotowość
i wspólnota a społeczeństwo informacyjne „Ethos” (2005), nr 69–70, s. 50–
62; M. Jędraszewski, Społeczeństwo informacji..., s. 143–162.
319
Zob. K. Górniak-Kocikowska, Problemy z nazwaniem nowego (globalnego) społeczeństwa..., s. 97–99; M. Jędraszewski, Społeczeństwo informacji...
s. 144–145; P. K awalec , Od świata wirtualnego do świata osób. Społeczeństwo
informacyjne a wyzwania i zagrożenia dla uczestnictwa, „Ethos” (2005), nr
69–70, s. 166–167.
320
Zob. M. Grabowski (red.), O antropologii Jana Pawła II...
321
Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn...
200
tycznie osądzić zjawiska związane ze społeczeństwem medialnym, a jednocześnie ukazują drogi, którymi winien postępować
dalszy jego rozwój tak, aby mogło stać się prawdziwą wspólnotą, miejscem spotkania się osób i autentycznej realizacji, tzn.
spełniania się każdego człowieka – członka tej wspólnoty322.
Jan Paweł II patrzy na świat różnorakich mediów i tworzące się społeczeństwo medialne przez pryzmat człowieka323. Bowiem jak uczy „w procesie komunikowania na początku znajduje się człowiek-nadawca, u kresu zaś człowiek-odbiorca”324.
Dlatego człowiek nie może być sprowadzony tylko do roli konsumenta, a działalność mediów do celów czysto komercyjnych,
czy też narzędzia jakiejś ideologii lub grup interesu325.
„Nie należy nigdy zapominać, pisał Papież, że działalność
środków społecznego przekazu nie jest przedsięwzięciem czysto
użytkowym i że nie polega wyłącznie na zachęcaniu, przekonywaniu lub sprzedawaniu. Tym bardziej też środki te nie są narzędziem ideologii. Zdarza się, że środki społecznego przekazu
322
Zagadnienia te omawiają opracowania myśli papieskiej, m.in.: R. KiAntropologiczne implikacje encyklik Jana Pawła II, Legnica 1998; M. Po krywka , Osoba, uczestnictwo, wspólnota. Refleksje nad nauczaniem społecznym Jana Pawła II, Lublin 2000; Próbę refleksji nad antropologiczno-etycznymi fundamentami społeczeństwa medialnego, w oparciu o nauczanie
naszego Autora stanowi artykuł M. Jędraszewskiego, Społeczeństwo informacji..., s. 143–162.
323
Zob. M. Sztaba, Pedagogiczny aspekt orędzi Jana Pawła II na Światowe
Dni Komunikacji Społecznej (1979–2005), [w:] D. Bis , A. Rynio (red.), Media
w wychowaniu chrześcijańskim, Lublin 2010, s. 355–367; S. Jędrzejewski, Ojciec Święty Jan Paweł II i media, [w:] SPWiŻ, s. 279–287.
324
Jan Paweł II, Orędzie na ŚDŚSP, 24.05.1984, nr 6; Zbiór papieskich
orędzi na Światowe Dni Środków Społecznego Przekazu, zawiera publikacja
M. Lisa: Orędzia na Światowe Dni Komunikacji Społecznej 1967–2002, Częstochowa 2003. Do niej też odwołuję się w swojej pracy. Jeżeli orędzie ma
swoją numerację to powołuję się na nią. Jeżeli jej brak, podaję paginację za
wspomnianą publikacją.
325
Zob. Jan Paweł II, Orędzie na ŚDŚSP, 24.05.1984, nr 4.
siel ,
201
traktują ludzi wyłącznie jako konsumentów lub jako rywalizujące ze sobą grupy interesów, albo też manipulują telewidzami,
czytelnikami i słuchaczami jak martwymi liczbami, spodziewając się po nich określonych korzyści – poparcia politycznego
czy też zwiększonej sprzedaży jakichś towarów”326.
2.6.4. Zagrożenia dla i ze strony społeczeństwa medialnego
Aby lepiej zrozumieć problemy i postulaty związane z funkcjonowaniem społeczeństwa medialnego, należy na początku
zasygnalizować zagrożenia jakie towarzyszą procesowi powstawania i funkcjonowania tego społeczeństwa. Oto one:
1. Naiwna wiara ze strony licznych technooptymistów
w spontaniczne i automatyczne realizowanie się „dobrotwórczego” potencjału technik informatyczno-komunikacyjnych.
Według nich społeczeństwo medialne samoczynnie dąży do
osiągania korzyści pozaekonomicznych (rozwój integralny każdego człowieka) i nie ma potrzeby odwoływanie się do etyki
czy antropologii327;
2. Lansowanie poglądu o nieuchronności technokratycznego kierunku ludzkiej cywilizacji. Pogląd ten związany jest determinizmem technologicznym, wskazującym na postęp technologiczny jako nieuchronny proces dziejowy, który realizuje
326
Jan Paweł II, Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.1998, nr 4.
Takie stanowisko jest naiwne, bo nie liczy się z paradoksami rozwoju techniki, o których mówił m.in. J. Ellul, wskazując że: a) wszelki postęp
techniczny powoduje zarazem zyski oraz straty; b) wszelki postęp techniczny stwarza więcej problemów aniżeli rozwiązuje; c) negatywne aspekty technicznych innowacji są nierozłącznie związane z pozytywnymi. Technika nie
jest neutralna. W rzeczywistości dobre i złe konsekwencje są równoczesne
i nieodłączne; d) wszystkie wynalazki techniczne mają nieprzewidywalne
i dalekosiężne konsekwencje (zob. T. Goban-Klas , Społeczeństwo masowe...,
s. 113–114; A. Lekka-Kowalik, R. Lizut, Aksjologiczny fundament społeczeństwa informacyjnego..., s. 267–277).
327
202
się poprzez działanie jednostek, ale jego kierunek jest niezależny od poszczególnych ludzkich działań i pozostaje poza kontrolą człowieka (tzw. paradoks rzekomej niezwyciężoności mediatyzacji)328 . Konsekwencją tego poglądu są zagrożenia, które
przywołujemy poniżej; 3. Społeczeństwo medialne kierujące się
determinizmem technologicznym sprzyja wykluczeniu społecznemu i geograficznemu ludzi (alienacji), niszcząc ich zdolność
do uczestnictwa. Wraz z rozwojem nowych technologii coraz
bardziej zawęża się krąg elit, a tym samym coraz bardziej poszerza się krąg wykluczonych, tzn. mających dostęp do dużych
i nieraz poufnych informacji i władnych podejmować w oparciu o nie decyzji o zakresie globalnym329.
Wykluczenie może przyjąć postać ograniczonego dostępu
do informacji i nowych technologii. W konsekwencji prowadzi
to do pozbawienia działań wspólnotowych ich osobowego wymiaru na rzecz jedynie biernej odpowiedzi członków tego społeczeństwa na kolejne wynalazki technologiczne. Coraz większa
ilość osób staje się biernymi odbiorcami nowych technologii.
Wykluczenie może wreszcie przyjąć postać całkowitego
uniemożliwienia dostępu poszczególnym ludziom i całym po328
Zob. P. K awalec , Od świata wirtualnego do świata osób..., s. 169–172.
Autor w swoim artykule rozprawia się z tym fałszywym a wciąż lansowanym poglądem, podając historyczne i socjologiczne argumenty za tym, że
nie istnieje determinizm technologiczny, nie liczący się z osobą i etyką.
329
Według P. Day najbardziej narażonymi grupami na wykluczenie
społeczne (ang. social exclusion) z powodu dostępu do nowych technologii są: bezrobotni, bezdomni, niepełnosprawni, osoby starsze, osoby samotnie wychowujące dzieci, mało zarabiające, mniejszości narodowe, a nawet
całe biedne społeczności (zob. P. K awalec , Od świata wirtualnego do świata
osób..., s. 169–172); Jak zauważa M. Jędraszewski wraz z rozwojem społeczeństwa medialnego mamy do czynienia z kolejnym w dziejach ludzkości
procesem zmian strukturalnych zachodzących w społeczeństwie. Powstaje
nowa klasa-elita. O realnie posiadanej władzy zaczyna decydować już nie
kapitał i środki produkcji, ale informacja i dostęp do niej, a co za tym idzie
wiedza (zob. tenże, Społeczeństwo informacji..., s. 146 –150).
203
pulacjom do informacji – wiedzy, nowoczesnych form kultury oraz do nowych technologii. Taka sytuacja w prostej konsekwencji unicestwia ludzką solidarność, podsycając „kulturę
pogardy”330;
4. Pod wpływem determinizmu technologicznego obecny
kierunek rozwoju społeczeństwa informacyjnego związany jest
z tworzeniem świata pozorów, który ignoruje rzeczywiście zachodzące zależności w świecie i stwarza miraż ich prostego zastąpienia procesami technologicznymi. Społeczeństwo medialne staje się „społeczeństwem wydarzeń”, w którym obywatele
bezrefleksyjnie przechodzą od jednego wydarzenia do drugiego,
rezygnując z przetwarzania informacji na wiedzę.
W społeczeństwie medialnym, pod wpływem rzekomego
determinizmu technologicznego, powstaje nowy typ człowieka
– człowiek medialny i mobilny, a wraz z nim tzw. „pokolenie
sms-ów”. Ceni ono różnorodność i odmienność, ale ma coraz
większy problem z rozróżnianiem między sferą publiczną a prywatną, między sceną a kulisami. Zmediatyzowane społeczeństwo wytwarza zmediatyzowaną osobowość331.
Zdaniem badaczy społeczeństwo medialne nie sprzyja tworzeniu się tożsamości osobowej, ponieważ w typie komunikacji zdalnej, zapośredniczonej informatycznie, strona techniczna
wciąż jest ważniejsza niż ludzka. „[...] Anonimowość i bezosobowość, czy wręcz manipulacyjny charakter kontaktów sieciowych, ograniczona odpowiedzialność ich uczestników, dowolność treści przekazów i nadmierna swoboda w ich uzyskiwaniu, a nawet w tworzeniu, wreszcie iluzoryczność wirtualnej
rzeczywistości, która powstaje w środowisku sieciowej komunikacji i która zaciera granice miedzy tym, co realne, a tym co
330
Zob. T. Z asępa, Osoba ludzka ogniskową społeczeństwa informacyjnego,
„Ethos” (2005), nr 69–70, s. 431.
331
Zob. T. Goban-Klas , Społeczeństwo masowe..., s. 107–110.
204
nierzeczywiste – są to cechy, które nie stwarzają szans na pełny
rozwój osobowości uczestników telekomunikacji”332;
5. Społeczeństwo medialne lekceważące realistyczną antropologię i etykę sprzyja różnorakiej manipulacji osobą ludzką,
prowadząc do jej depersonalizacji333. Tak pojęte społeczeństwo
medialne zagraża wreszcie wychowaniu, które jak uczy Jan Paweł II jest „pierwszym i zasadniczym zadaniem kultury w ogóle
i każdej zarazem kultury”334.
2.6.5. Społeczeństwo medialne a autentyczna wspólnota osób
Mając zasygnalizowane zagrożenia i problemy dotykające
społeczeństwo medialne, pokażemy teraz w świetle nauczania
naszego Autora sposoby przeciwdziałania im tak, by społeczeństwo to stawało się autentycznie wspólnotą osób. K. Wojtyła
– Jan Paweł II – woli mówić o wspólnocie zamiast społeczności, gdyż ta pierwsza wydaje się być czymś bardziej istotowym, przynajmniej z punktu widzenia osobowej podmiotowości członków danego społeczeństwa, czy też grupy społecznej.
Wspólnota jest kategorią bardziej podstawową, kryjącą w sobie
wielkie bogactwo treściowe335.
Zdaniem naszego Autora, autentyczna wspólnota zachowuje i uwydatnia podmiotowość i osobową transcendencję swych
332
M. Hetmański, M. M arzewska, Tożsamość osobowa w procesie telekomunikacji, „Ethos”, (2005), nr 69–70, s. 363.
333
Zob. M. I łowiecki, Człowiek na smyczy. Manipulacje osobą ludzką
w społeczeństwie informacyjnym, „Ethos” (2005), nr 69–70, s. 117–134; zob.
J. Goćkowski, K.M. M achowska, Dwie kultury informowania – dwie wersje
depersonalizacji przez informowanie, „Ethos” (2005), nr 69–70, s. 321–343.
334
Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury…, s. 58; zob. D. Bis , Społeczeństwo informacyjne szansą i zagrożeniem dla wychowania, [w:] A. Rynio (red.),
Wychowanie chrześcijańskie..., s. 890–912.
335
Zob. K. Wojtyła, Osoba: podmiot i wspólnota, [w:] tenże, Osoba
i czyn..., s. 411.
205
członków. Aktualizacja i dojrzewanie wspólnoty „zmierza do
ukształtowania prawdziwej podmiotowości wszystkich, którzy
wchodzą w społeczną wspólnotę”336.
Wspólnota realizuje się poprzez współdziałanie i współodpowiedzialność. Podmiotową podstawą wspólnoty jest „uczestnictwo”, czyli zdolność do realizowania wspólnoty poprzez
indywidualny podmiot osobowy. Dobro wspólne stanowi zaś
przedmiotową podstawę wspólnoty337. Rozwój każdej wspólnoty zależy od takich kategorii jak: osoba ludzka, prawo naturalne i normy moralne oraz dobro wspólne. Jeżeli te wartości są respektowane, pielęgnowane i urzeczywistniane w każdej
wspólnocie, można mówić o personalistycznym rozwoju społeczeństwa338.
Aby społeczeństwo medialne było autentyczną wspólnotą osób, zdaniem Papieża winno spełniać kilka podstawowych
kryteriów i zasad: 1) prymat osoby przed wspólnotą; 2) obecność aksjologii i etyki; 3) podmiotowość jednostki ludzkiej
i uczestnictwo; 4) ustawiczna formacja do mediów i przez media.
Ad. 1) Prymat osoby przed wspólnotą. Po pierwsze, fundamentem każdej wspólnoty winna być zawsze osoba ludzka.
Dlatego nasz Autor postuluje i podkreśla „nieodzowny prymat
podmiotu osobowego przed wspólnotą. Jest to prymat zarówno
metafizyczny (a więc faktyczny), jak i metodologiczny. Znaczy
to, że de facto ludzie nie tylko bytują i działają wspólnie jako
wielość podmiotów osobowych, ale, że niczego istotnego o tym
współbytowaniu i współdziałaniu w sensie personalistycznym
– czyli jako o wspólnocie – nie potrafimy powiedzieć, jeżeli
336
Tamże.
Zob. tenże, Osoba i czyn..., s. 316 –322.
338
Zob. W. Chudy, Osoba ludzka w społeczeństwie, [w:] KNSŻP, s. 31–56.
337
206
nie wyjdziemy właśnie od człowieka jako podmiotu osobowego”339.
Stojąc na stanowisku personalizmu społecznego340, Papież
tym samym przeciwstawia się naiwnej wierze w automatyczne realizowanie się „dobrotwórczego” potencjału technik informatyczno-komunikacyjnych, bez względu na osoby. Jan Paweł II stawiając człowieka w centrum każdej wspólnoty (społeczności), neguje zasadność poglądu zwanego determinizmem
technologicznym, obnażając zarazem bezpodstawność i niebezpieczeństwo wynikające z niego. Nie może być autentycznego
społeczeństwa medialnego bez respektu dla każdej osoby. Relacje zachodzące między osobą a wspólnotą najpełniej ukazuje
adekwatna antropologia, będąca realną i integralną wizją człowieka.
Ad. 2) Obecność aksjologii i etyki. Po drugie, w społeczeństwie medialnym musi być miejsce na prawdziwą aksjologię i etykę341. Wielokrotnie Jan Paweł II podkreśla w swoim
nauczaniu, że nie relatywizm, subiektywizm i permisywizm,
ale właśnie obiektywizm i absolutyzm w rozumieniu prawdy
i norm moralnych, stanowią konieczne warunki budowy społeczeństwa medialnego, w którym osiągnięte zostaną nie tylko
korzyści ekonomiczne, ale i wyższe cele: dobro wspólne i integralny rozwój każdego członka tej społeczności342.
339
Zob. K. Wojtyła, Osoba: podmiot i wspólnota..., s. 392–393.
Personalizm społeczny, strzegąc prymatu osoby ludzkiej w każdej
wspólnocie i społeczeństwie oraz widząc w niej główną zasadę metafizyczną i moralną, głosi zarazem aspekt doskonałości i doskonalenia się osoby
w społeczeństwie, wbrew wszelkim tendencjom indywidualistycznym, czy
też kolektywistycznym (zob. J. Kupny, Podstawy personalizmu społecznego
Jana Pawła II, „Zeszyty Naukowe KUL” 36 (1993), nr 1–4, s. 71–82).
341
Zob. rozdział I niniejszej pracy.
342
Zob. A. Lekka-Kowalik, R. Lizut, Aksjologiczny fundament społeczeństwa informacyjnego..., s. 255–256.
340
207
W orędziu z 2003 r., w czterdziestą rocznicę ogłoszenia encykliki Pacem in terris Jana XXIII343, Papież analizował relacje
jakie zachodzą i jakie powinny występować, między światem
mediów a takimi wartościami jak: prawda, sprawiedliwość, solidarność, wolność, miłość i wzajemne zaufanie. Prawda przeciwstawia się wszelkiej manipulacji i związanej z nią depersonalizacji, przez co stoi u podstaw każdej autentycznej wspólnoty344. Zdaniem naszego Autora, środki społecznego przekazu,
„winny służyć człowiekowi, a więc prawdzie i dobru – najistotniejszym i niezbywalnym wartościom ludzkim”345.
„To, czy środki przekazu służą wzbogaceniu, czy zubożeniu ludzkiej natury, uczy Jan Paweł II, zależy od moralnej wizji i etycznej odpowiedzialności wszystkich zaangażowanych
w proces przekazywania i odbioru informacji”346. Papież mówiąc o moralnej stronie społeczeństwa medialnego przypomina
podstawową zasadę etyczną, odnoszącą się do mass mediów,
a sformułowaną przez Papieską Radę ds. Środków Społecznego
Przekazu, w dokumencie Etyka w środkach społecznego przekazu, która brzmi następująca: „osoba ludzka i wspólnota ludzka
są celem i miarą posługiwania się środkami społecznego przekazu. Przekaz dokonywany przez osoby powinien służyć integralnemu rozwojowi innych osób”347.
Ad. 3) Podmiotowość jednostki ludzkiej i uczestnictwo.
Po trzecie, dla zachowania ludzkiego oblicza społeczeństwa medialnego musi być pielęgnowane podmiotowe działanie każdego
członka tej wspólnoty. Zagadnienie „działania wspólnie z innymi”, przy równoczesnym zachowaniu ludzkiej podmiotowości,
343
Zob. Jan Paweł II, Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.2003.
Zob. K. Krajewski, Osobowa podmiotowość..., s. 50–62.
345
Jan Paweł II, Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.1986, nr 5.
346
Tenże, Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.1991, s. 178.
347
Tenże, Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.2005, nr 4;
344
208
a przez to personalistycznej struktury ludzkiego bytowania we
wspólnocie oraz personalistycznej wartości ludzkiego czynu348,
związane jest z teorią uczestnictwa349. K. Wojtyła poddając analizie dwa typy relacji: „ja”–„ty” oraz „ja”–„my” zachodzące we
wspólnocie, opisuje dwa znaczenia uczestnictwa350.
Pierwsze znaczenie omawianej kategorii, związane jest
z „uczestniczeniem w człowieczeństwie innych ludzi”. Aktualizacja uczestnictwa w układzie „ja”-„ty” wychodzi od uświadomienia sobie faktu człowieczeństwa określonego człowieka
będącego poza mną i dokonuje się w przeżyciu drugiego „ja”
jako osoby. Zdaniem K. Wojtyły, zdolność do uczestniczenia
w samym człowieczeństwie każdego człowieka „stanowi rdzeń
wszelkiego uczestnictwa i warunkuje personalistyczną wartość
wszelkiego działania i bytowania «wspólnie z innymi» [...]. Dopiero przez takie przyporządkowanie w samym człowieczeństwie, o jakim mówi pojecie «bliźni», dynamiczna właściwość
uczestnictwa zyskuje swoją osobową głębię, a zarazem swój
wymiar uniwersalistyczny”351.
Drugie znaczenie uczestnictwa związane jest z analizą relacji typu „my”, charakterystyczną dla społeczeństwa, społeczności, grup społecznych352. Uczestnictwo jawi się tutaj jako
właściwość osoby działającej i bytującej wspólnie z innymi. Zaimek „my” – uczy K. Wojtyła – wskazuje nie tylko na wielość
podmiotów ale także na to, że są one powiązane ze sobą w jakiś sposób, stanowiąc jedność. Wspólne bytowanie i działanie
owych wielu „ja”, pozostaje w relacji do jednej jakiejś wartości,
którą nazywamy dobrem wspólnym.
348
M. Jędraszewski, Społeczeństwo informacji..., s. 150–160.
Zob. K. Wojtyła, Uczestnictwo czy alienacja..., s. 447–461.
350
Zob. tamże.
351
Tenże, Osoba i czyn..., s. 332.
352
Tenże, Uczestnictwo czy alienacja..., s. 457–458.
349
209
Relacja wielu „ja” do dobra wspólnego, stanowi rdzeń
wspólnoty. Podmiotem dobra wspólnego jest „każdy” uczestniczący we wspólnocie, gdyż dobro ze swojej istoty jest dobrem wszystkich. Dobro wspólne jako przedmiotowa podstawa społecznego wymiaru wspólnoty, stanowi zdaniem K. Wojtyły „większą pełnię wartości niż dobro jednostkowe każdego
z osobna «ja» w określonej wspólnocie. Ma ono więc charakter nadrzędny – i w tym charakterze odpowiada podmiotowej
transcendencji człowieka”353.
Osoba bytując i działając z innymi, spełnia czyn, a w nim
siebie samą, przez co realizuje autentyczną wartość personalistyczną. Mocą tej właściwości człowiek zdolny jest zarówno do
samostanowienia (wolność!) jak i do spełnienia siebie. Chociaż
człowiek jest członkiem różnych wspólnot, gdzie wspólnie bytuje i działa z innymi, to jak zauważa K. Wojtyła, członkostwo
w owych wspólnotach nie jest jeszcze tym samym, co uczestnictwo.
Dla K. Wojtyły, z punktu widzenia osoby i czynu, ważna jest nie tylko „przedmiotowa wspólnota działania” (działam
z innymi, choć pozostaję poza tą wspólnotą, nie utożsamiam
się z jej celami, nie spełniam siebie we wspólnym działaniu), ale
również „podmiotowa wspólnota działania”, którą jest uczestnictwo i związany z nim moment wyboru. Tylko wówczas takie
działanie, w którym zachodzi wspólnota przedmiotowa i podmiotowa, zasługuje w pełni na nazwę „współdziałania”354. Zdaniem naszego Autora działanie „wspólnie z innymi” bez uczestnictwa, pozbawia czyn osoby jego personalistycznej wartości,
gdyż zostaje ograniczona możliwość samostanowienia, a więc
transcendencji osobowej oraz integracji osoby w czynie355.
353
Tenże, Osoba: podmiot i wspólnota..., s. 406.
Tenże, Osoba i czyn..., s. 318–322.
355
354
210
Przeciwieństwem tak rozumianego uczestnictwa jest alienacja, odbierająca (ograniczająca lub uniemożliwiająca) człowiekowi jako osobie możliwość spełnienia siebie na gruncie
bytowania i działania „wspólnie z innymi”. Dokonuje się to
w dwojaki sposób: poprzez brak uczestnictwa, który pochodzi
od osoby jako podmiotu i sprawcy działania oraz poprzez uniemożliwienie uczestnictwa, które pochodzi spoza osoby, a jest
wynikiem różnego rodzaju decyzji. W przypadku społeczeństwa medialnego owa alienacja prowadząca do wykluczenia
społecznego jest rezultatem tzw. determinizmu technologicznego oraz różnego rodzaju indywidualizmów i totalitaryzmów356.
W świetle nauczania naszego Autora, kluczem do przezwyciężenia alienacji w społeczeństwie medialnym jest prawdziwie realistyczna i adekwatna antropologia. Drogą zaś do przezwyciężenia alienacji w społeczeństwie medialnym, winno być
„odnajdywanie autentycznego sensu uczestnictwa i przyczynianie się do jego realizacji”357.
Z wychowaniem do autentycznego uczestnictwa wiąże się
wychowanie do postaw autentycznych, do których K. Wojtyła zalicza postawę solidarności oraz postawę sprzeciwu. Ich
wartość wynika zawsze z dynamicznego podporządkowania
się prawdzie, co jest istotne dla transcendencji osoby w czynie.
Przyporządkowanie to ujawnia się i odzwierciedla w prawym
sumieniu, będącym ostatecznym miernikiem autentyczności
tych postaw i sprawdzianem, czy nie uległy wypaczeniu. Wspomnianym postawom winien towarzyszyć dialog, który rozumiany dynamicznie, zasadniczo wyzwala postawę solidarności358.
Ad. 4) Ustawiczna formacja do mediów i przez media.
Ludzkie oblicze społeczeństwa medialnego zależy także w dużej
356
Zob. M. Jędraszewski, Społeczeństwo informacji..., s. 154–156.
K. Wojtyła, Uczestnictwo czy alienacja..., s. 460.
358
Zob. tenże, Osoba i czyn..., s. 322–329.
357
211
mierze od wychowania „do mediów” i „przez media”359. Zdaniem Papieża procesowi wychowania „do mediów” i „poprzez
media”, podlegają zarówno nadawcy jak i odbiorcy środków
społecznego przekazu. Tylko wtedy, gdy twórcy i użytkownicy
mass mediów będą korzystać ze stałej formacji, będą zarazem
w stanie sprawiać, że świat mediów, stanie się prawdziwie ludzką przestrzenią, a nie światem bezdusznej, zimnej i nastawionej
na komercję cyberprzestrzeni oraz technologii informacyjnej360.
Aby społeczeństwo medialne stawało się autentyczną
wspólnotą osób, należy pamiętać o podmiotowej (uczestnictwo) i przedmiotowej (dobro wspólne) podstawie wspólnoty.
Nie wolno zaniechać aktywnego wysiłku mądrego panowania i kierowania nowymi technologiami informacyjno-komunikacyjnymi, przeciwstawiając się tym samym determinizmowi technologicznemu361. Bowiem „dobrotwórczy” potencjał
technik informatyczno-komunikacyjnych nie realizuje się samoczynnie. Upowszechnianie i udoskonalanie technik telekomunikacyjnych i informatycznych nie zapowiada zbudowania
nowego raju na ziemi wbrew opinii wielu technooptymistów.
Techniki telekomunikacyjne i informatyczne stanowiące fundament technologiczny społeczeństwa medialnego domagają się
kontroli i oceny etycznej.
359
Kompetencje medialne i wychowanie medialne mogą pomóc w ochronie społeczeństwa informacyjnego przed wspomnianymi zagrożeniami (zob.
T. Goban-Klas , Społeczeństwo masowe..., s. 112–113).
360
Zob. M. Sztaba, Pedagogiczny aspekt orędzi Jana Pawła II..., s. 358–
364.
361
Zob. P. K awalec , Od świata wirtualnego do świata osób..., s. 182–183;
T. Goban-Klas , Społeczeństwo masowe..., s. 113–114.
212
Prawda o człowieku, o niezmienności natury ludzkiej
i obiektywności sądów normatywnych winna stanowić fundament aksjologiczno-etyczny budującego się społeczeństwa
medialnego362. Osiąganie korzyści nieekonomicznych (integralny rozwój potencjalności człowieka i społeczeństw), zapowiadanych w programach budowy społeczeństwa medialnego363,
nie pojawi się automatycznie, ale wymaga przymierza techniki
z etyką, przy czym pierwszeństwo należy się zawsze i wszędzie
etyce (zob. RH).
W tworzeniu i w funkcjonowaniu społeczeństwa medialnego, stale trzeba odwoływać się do adekwatnej antropologii,
normatywnej etyki oraz aksjologii z obiektywną hierarchią
wartości364. Gdy zostaną zastosowane w projektowaniu społeczeństwa medialnego powyższe zasady i postulaty, to nakreślona przez Papieża idealna wizja misji i posłannictwa środków społecznego przekazu stanie się rzeczywistością. „Dzień,
w którym będzie można stwierdzić, że przekazywanie informacji jest prawdziwie tym samym, co budowanie braterskiej
więzi, a sama «informacja» oznacza «solidarność», stanie się
dniem osiągnięcia przez środki społecznego przekazu najpiękniejszego celu”365.
362
T. Goban-Klas , Społeczeństwo masowe..., s. 113–114; A. Lekka-KowaR. Lizut, Aksjologiczny fundament..., s. 267–277.
363
Prezentację wybranych programów budowy społeczeństwa medialnego (informacyjnego) można znaleźć m.in. w artykule A. Lekka-Kowalik,
R. Lizut: Aksjologiczny fundament..., s. 258–262.
364
Zob. K. Krzysztofek, Między kulturą a antropotechnologią..., s. 203–
204; T. Z asępa, Osoba ludzka ogniskową społeczeństwa informacyjnego...,
s. 435–437; A. Lekka-Kowalik, R. Lizut, Aksjologiczny fundament..., s. 266–
268; J. Nagórny, Społeczeństwo informacyjne zagrożenie dla integralności osoby?, „Ethos” (2005), nr 69–70, s. 369–377.
365
Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.1988, nr 1.
lik ,
213
2.7. Moralność a życie społeczności międzynarodowej
Jan Paweł II uczy, że jedność wspólnoty międzynarodowej jest zdobyczą moralnej i kulturowej siły wolności osób, zatroskanych o dobro wspólne i mających świadomość jedności
rodziny ludzkiej. Wspólnota międzynarodowa jest wspólnotą
prawną. Zdaniem Papieża, stosunki i porządek międzynarodowy winny być oparte na harmonii pomiędzy porządkiem prawnym a porządkiem moralnym.
Chociaż prawo gwarantuje ład międzynarodowy, to Ojciec
Święty przypomina o potrzebie podstawowych wartości etyczno-moralnych, opartych na dialogu, na bazie których, może
rozwijać się autentyczne życie międzynarodowe366.
Papież naucza, że polityka międzynarodowa winna zmierzać do osiągnięcia dwóch podstawowych celów: pokoju i rozwoju. Te dwa główne cele, rzutują w dużej mierze na charakter
aksjologii życia międzynarodowego, opierając się na podstawowych wartościach etyczno-moralnych367.
W dobie globalizacji, wraz z towarzyszącymi jej procesami różnicowania i fragmentaryzacji, coraz częściej mówi się
o potrzebie wychowania do obywatelstwa nie tylko we własnej
społeczności (lokalnej, narodowej albo państwowej), ale także
w społeczności międzynarodowej. Mówiąc o „globalnym społeczeństwie”, autorzy podkreślają następujące wartości obszaru
życia międzynarodowego: aktywność i zaangażowanie w sprawy świata (uczestnictwo); odpowiedzialność za losy gatunku
ludzkiego i zachowanie życia na ziemi, wyrażającą się wysoką
kulturą ekologiczną oraz zrozumieniem i szacunkiem dla etnicznej różnorodności i kulturowego pluralizmu. Wychowanie
366
367
Zob. tamże, nr 440–442.
214
do tych wartości ma pełnić kluczową rolę w walce z agresywnym nacjonalizmem, ksenofobią oraz szowinizmem368.
W zachodniej myśli pedagogicznej spotykamy wiele modeli funkcjonowania człowieka we współczesnym świecie, w życiu międzynarodowym. Ze wspomnianymi modelami związana jest propozycja pożądanej aksjologii życia międzynarodowego369. Wśród tych modeli są szczególnie dwa bliskie papieskiemu
nauczaniu: pedagogika pokoju oraz edukacja dla rekonstrukcji
rozwoju.
2.7.1. Pokój najwyższym dobrem i koniecznością na ziemi
Pierwszy model funkcjonowania człowieka-obywatela
w społeczeństwie międzynarodowym, związany jest z propozycją postulowaną przez tzw. pedagogikę pokoju, która stawia
sobie za zadanie, wychowanie „nowego człowieka”, na miarę
zadań stojących przed ludzkością w XXI w.
Wychowanie do pokoju zmierzać ma do ukształtowania
obywatela, który będzie posiadał umiejętność życia w warunkach wzrastającej współzależności świata. Istotnymi cechami
takiego obywatela są: posiadanie wszechstronnej, nieustannie
pogłębianej wiedzy; odpowiedzialność za siebie, naród, państwo i świat; aktywna postawa, zaangażowana w sprawy ludzi
i świata; gotowość do obrony uniwersalnych wartości, takich
jak: prawa człowieka, godność, pokój itd.
W tym nurcie pedagogiki chodzi o wychowanie człowieka do pokoju, poprzez wzmocnienie w nim „instynktu pokoju”. Temu celowi ma służyć wyposażenie wychowanka w umie368
Zob. D. Kubiak-Pokrzywniak, Model obywatela w wybranych koncepcjach zachodniej myśli pedagogicznej, [w:] Z. Melosik, K. P rzyszczypkowski
(red.), Wychowanie obywatelskie. Studium teoretyczne, porównawcze i empiryczne, Poznań-Toruń 1998, s. 240–247.
369
Zob. tamże, 237–263.
215
jętność uznawania kultury, tradycji i dorobku innych państw
i narodów, przy równoczesnym uwzględnieniu ich prawa do
samodzielnego rozwoju370.
Jak zauważył Jan Paweł II, w homilii skierowanej do ludzi
morza, „człowiek współczesnej cywilizacji zagrożony jest chorobą powierzchowności, niebezpieczeństwem spłycenia. Trzeba
pracować dla odzyskania głębi – tej głębi, która właściwa jest
ludzkiej istocie. Tej głębi, która wzywa jego umysł i serce, podobnie jak morze wzywa. Jest to właśnie głębia prawdy i wolności, sprawiedliwości i miłości. Głębia pokoju” 371.
Pokój w nauce Jana Pawła II, podobnie jak i w całej społecznej nauce Kościoła, jest najwyższym dobrem w życiu człowieka na ziemi, sprawą pierwszej wagi, powszechnym dążeniem, koniecznością dla zachowania osiągniętych przez ludzkość zdobyczy i dla osiągania nowych.
Zdaniem Papieża, prawda o pokoju posiada znaczenie kluczowe. Znajdowała ona wielokrotnie wyraz w wypowiedziach
Stolicy Apostolskiej. Znalazła wyraz autorytatywny szczególnie
w encyklice Pacem in terris bł. Jana XXIII.
Temat „pokoju na ziemi”, tak ściśle związany z przesłaniem
ewangelicznym, nie przestaje być przedmiotem systematycznych przypomnień Kościoła, który od 1967 r., pierwszego dnia
każdego roku, kieruje Orędzie na Światowy Dzień Pokoju372.
Jan Paweł II uczył, że pokój jest darem, zadaniem i szczególnym obowiązkiem. Przypominał on o antropologicznych
370
Zob. D. Kubiak-Pokrzywniak, Model obywatela w wybranych koncepcjach..., s. 247–253.
371
Jan Paweł II, Homilia w czasie liturgii słowa skierowana do ludzi morza,
Gdynia 11.06.1987 r., [w:] PdO, s. 471.
372
Zob. tenże, Przemówienie do przedstawicieli władz państwowych wygłoszone na Zamku Królewskim, Warszawa 8.06.1987 r., [w:] PdO, s. 385–
386; KNSK, nr 516–520.
216
podstawach pokoju: godności każdego człowieka, rozumie
i wolności.
„Jeśli chcecie zachować pokój – uczył Papież – pamiętajcie
o człowieku. Pamiętajcie o jego prawach, które są niezbywalne,
bo wynikają z samego człowieczeństwa każdej ludzkiej osoby.
Pamiętajcie między innymi o jego prawie do wolności religijnej,
stowarzyszania się i wypowiadania swoich poglądów. Pamiętajcie o jego godności, w której muszą się spotykać poczynania
wszystkich społeczeństw i społeczności [...]. Wszelkie naruszenie i nieposzanowanie praw człowieka stanowi zagrożenie dla
pokoju”373.
Ojciec Święty przypominał w swoim nauczaniu, że warunkiem pokoju zewnętrznego jest pokój wewnętrzny, zaś warunkiem pokoju między narodami jest pokój w narodach. Warunkiem pokoju i współpracy międzynarodowej jest poszanowanie
praw narodu do istnienia, wolności i kultury. Dlatego Papież
sprzeciwiał się wszelkim formom kolonializmu politycznego,
gospodarczego czy też kulturalnego374.
Zdaniem Ojca Świętego czynnikami zapewniającymi pokój są takie wartości, jak: prawda, miłość, wolność, braterstwo,
sprawiedliwość, przebaczenie, solidarność, dialog, patriotyzm.
Wychowanie do ich urzeczywistniania wpisuje się w wielki
i niekończący się proces wychowania do pokoju375.
373
Tamże, s. 383. Zdaniem Papieża u korzeni prawdziwego pokoju na
ziemi, znajdują się cztery podstawowe prawa człowieka: prawo do prawdy,
prawo do wolności, prawo do sprawiedliwości i prawo do miłości (zob. tenże, Przemówienie pożegnalne na lotnisku Okęcie, Warszawa 14.06.1987 r.,
[w:] PdO, s. 554).
374
Tenże, Przemówienie do przedstawicieli władz państwowych wygłoszone w Belwederze, Warszawa 2.06.1979 r., [w:] PdO, s. 16–17.
375
Zob. T. Borutka, B. Żemła, Chrześcijańskie wychowanie do pokoju,
Kraków 2000, s. 86–98, 118–144; KNSK, nr 494–496; Rozwój zaufania między narodami i państwami, będący jednym z owoców wychowania do pokoju, domaga się równoczesnego wychowywania homo fidens (człowiek zaufa-
217
Ponieważ istotą pokoju w świecie jest zgodne dążenie do
wspólnego dobra, Papież na różne sposoby zachęca do zaangażowania się na rzecz wychowania do pokoju i budowania
pokoju, które to zadanie jest etycznym imperatywem. Ojciec
Święty w związku z tym faktem podkreśla konieczność zaangażowania się każdego człowieka na rzecz pokoju376 . Wskazuje
na udział religii w budowaniu pokoju oraz rolę języka i gestów
pokojowych w procesie wychowania do pokoju.
Papież podkreśla rolę wszystkich podmiotów wychowujących, szczególnie kładąc nacisk na aktywny i pozytywny udział
mass mediów w wychowaniu do pokoju377.
Niewątpliwie w proces wychowania do pokoju w dobie globalizmu, winna zaangażować się edukacja międzykulturowa.
Coraz częściej ukazuje się wielokulturowość jako swoistą wartość społeczną podkreślając zarazem, że sytuacja wielokulturowości jest szczególnym wyzwaniem do budowania tożsamości
i poszukiwania wartości wspólnych i uniwersalnych. Do głównych celów edukacji międzykulturowej, zalicza się przezwyciężanie konfliktów kulturowych oraz kształtowanie tożsamości
wielokulturowej378.
W budowaniu wspólnoty międzynarodowej w klimacie pokoju i wzajemnego zaufania, służyć ma rozwijanie wrażliwości
nia) jako postulowanego modelu człowieka pokojowego świata (zob. Z. Łomny, Człowiek i edukacja wobec przemian globalnych, Opole 1995, s. 124–154).
376
Już 15 grudnia 1978 r., ONZ przyjęła Deklarację O wychowaniu społeczeństw w duchu pokoju, która w swojej wymowie i propozycjach, nie straciła nic na aktualności, posiadając wyraźny charakter pedagogiczny (zob.
tamże, s. 110–123).
377
Zob. tamże, s. 146–166.
378
Zob. T. Lewowicki, E. Ogrodzka-M azur , A. Gajdzica (red.), Świat wartości i edukacja międzykulturowa, Cieszyn-Warszawa 2003, s. 17–68.
218
międzykulturowej379, kształtowanie umiejętności dialogu z „innymi”380, uczenie i poprawianie komunikacji międzykulturowej
i kształtowanie świadomości kulturowej381.
2.7.2. Solidarny rozwój ludzkości – drugim imieniem pokoju
Drugi model funkcjonowania człowieka–obywatela w społeczeństwie międzynarodowym, związany jest z tzw. edukacją
dla rekonstrukcji rozwoju. Geneza tej edukacji sięga lat sześćdziesiątych XX w. i związana była z procesem dekolonizacji,
zapoczątkowanym po drugiej wojnie światowej. W rozważaniach prowadzonych w ramach tej edukacji, a dotyczących życia międzynarodowego, wiele uwagi poświęca się kluczowemu
zagadnieniu „rozwoju”.
Autorzy tej koncepcji edukacji podkreślają, że nie wystarczy interpretować kategorię „rozwoju” tylko w kontekście ekonomicznym i materialnym, ale trzeba integralnego ujęcia tego
379
W modelu M. Benneta, proces rozwoju wrażliwości międzykulturowej przebiega od podejścia etnocentrycznego (zaprzeczenie istnienia różnic,
opieranie się różnorodności kulturowej, minimalizowanie znaczenia różnic)
do podejścia dialogowego (akceptowanie różnorodności, adaptacja różnic
kulturowych, integracja różnorodności) zob.: D. M isiejuk, Kreowanie wspólnoty. Pedagogiczne aspekty rozwoju wrażliwości międzykulturowej, [w:] A.
Sajdak (red.), Kultura jako fundament wspólnoty edukacyjnej, Kraków 2005,
s. 81–87.
380
J. Skutnik, Sztuka w edukacji – w stronę dialogu z innym, [w:] A. Sajdak
(red.), Kultura jako fundament wspólnoty edukacyjnej..., s. 89–96.
381
Komunikacja międzykulturowa obejmuje: a) komunikację w poprzek
kulturową – dotyczy komunikacji pomiędzy różnymi grupami wewnątrz
jednej kultury narodowej, b) komunikację pomiędzykulturową – odbywa się
pomiędzy uczestnikami różnych kultur narodowych, c) komunikację międzynarodową – dotyczy komunikacji między instytucjami należącymi do
różnych kultur narodowych (U. M ichalik, Kształtowanie świadomości kulturowej oraz poprawianie komunikacji międzykulturowej jako niezbędny element
edukacji w dobie globalizacji, [w:] A. Sajdak (red.), Kultura jako fundament
wspólnoty edukacyjnej..., s. 97–108).
219
zagadnienia. Dlatego też postulują potrzebę aktywnego uczestnictwa jednostek w ich społeczeństwie i we wspólnocie międzynarodowej. Chodzi o to, by wychowankowie pokonawszy
kulturowe i intelektualne nastawienie do problemów współczesnego świata, byli zdolni do wywiązywania się z zadań wynikających z życia w „globalnym świecie”.
Dlatego też edukacja, ma wdrażać wychowanków do rozwiązywania problemów (teoretycznych i praktycznych), związanych z zagadnieniami szeroko pojętego rozwoju i z tym
wszystkim, co się mu sprzeciwia (ubóstwo, zacofanie itd.). Koncepcja edukacji dla rekonstrukcji rozwoju dotyczy więc likwidacji dysproporcji panujących w świecie382.
Wydaje się, że idee koncepcji edukacji dla rozwoju są bliskie
papieskiemu rozumieniu rozwoju i postępu, które obok wartości pokoju i wielokulturowości, są kluczowymi wartościami życia międzynarodowego. Zdaniem Jana Pawła II rozwój to drugie imię pokoju (zob. CA, nr 52).
W świetle papieskiego nauczania integralne rozumienie
rozwoju i postępu, domaga się solidarnego rozwoju ludzkości
(zob. SRS, nr 16). Ojciec Święty w związku z tym wskazanym
faktem napisze, że „współpraca nad rozwojem całego człowieka
i każdego człowieka jest bowiem obowiązkiem wszystkich wobec wszystkich i powinna zarazem być powszechna w całym
świecie: na Wschodzie, Zachodzie, Północy i Południu lub, posługując się używanymi dziś terminami, w różnych „światach”.
Jeśli natomiast usiłuje się urzeczywistniać rozwój w jednej tylko części lub w jednym świecie, czyni się to kosztem innych;
tam zaś, gdzie rozwój zaczyna się dokonywać – właśnie dlatego,
że nie bierze pod uwagę innych, podlega przerostowi i wypaczeniu” (SRS, nr 32).
382
Zob. D. Kubiak-Pokrzywniak, Model obywatela w wybranych koncepcjach..., s. 253–259.
220
Jan Paweł II podkreśla, że aby zagwarantować prawo do
rozwoju każdego człowieka, w różnych obszarach życia społecznego potrzebna jest współpraca. Duch międzynarodowej
współpracy wymaga zaś, aby ponad ścisłą logiką rynku, istniała świadomość obowiązku solidarności, sprawiedliwości społecznej i powszechnej miłości, „zgodnie z właściwym rozumieniem dobra wspólnego całej rodziny ludzkiej” (CA, nr 58; SRS,
nr 27–34)383.
Zdaniem Ojca Świętego, pokojowe działania polityczne,
wyrastające ze świadomości jedności rodzaju ludzkiego i jedności społeczeństwa światowego oraz troska o powszechny i integralny rozwój każdego człowieka i wszystkich społeczności, są
podstawami ładu międzynarodowego. Urzeczywistnianiu tych
wartości społecznych obszaru życia międzynarodowego, służą
inne wartości oraz zasady życia społecznego384.
Reasumując powyższe myśli możemy stwierdzić, że aksjologia życia międzynarodowego, chociaż koncentruje się wokół
dwóch podstawowych wartości: pokoju i rozwoju385, skupia
w sobie jak w soczewce, wszystkie wartości etyczno-moralne,
które winny znajdować się u podstaw każdej aksjologii i być
fundamentem życia społecznego w jego różnych obszarach.
2.8. Źródła etyczno-moralnych zagrożeń życia społecznego
Jan Paweł II analizując w swoich dokumentach i przemówieniach sytuację i kondycję moralną współczesnego świata,
zawsze obok jego wartości, nadziei i osiągnięć, wskazywał na
niepokoje, problemy i porażki (zob. ChL, nr 3). Był przekonany,
383
Zob. KNSK, nr 446 –450.
Zob. J. Kupny, Antropologiczne podstawy nauczania..., s. 115–123.
385
Wspomniane wartości, przeciwstawiają się takim negatywnym zjawiskom jak: wojna, ubóstwo, zacofanie, dysproporcje, marginalizacja (ekskluzja) społeczna (zob. KNSK, nr 497–506).
384
221
że wszelkie problemy w różnych dziedzinach życia społecznego, posiadają swoje źródło w nieładzie moralnym.
Po zapoznaniu się z problematyką etyczno-moralną poszczególnych obszarów życia społecznego i zagrożeniami ładu
aksjonormatywnego w nich, zasygnalizujemy obecne źródła
etyczno-moralnych zagrożeń życia społecznego. Wydaje się bowiem, że ich nieznajomość lub lekceważenie utrudnia, a nieraz
nawet uniemożliwia, autentyczną i skuteczną działalność wychowawczą.
Trzeba również dopowiedzieć w tym momencie, że nasz
Autor w swoim nauczaniu, łączy niejako organicznie zagadnienia etyczno-moralne z Objawieniem chrześcijańskim, w którym
człowiek „znajduje jakby dodatkowe i nadprzyrodzone światło
oraz dodatkową podstawę do uznania owych norm [moralnych], znajduje ideały moralne, które może uznać za trudne dla
swojej natury, ale nie może nie uznać za zgodne ze swym rozumem, zwłaszcza, gdy zostały podane w takim świetle i w takim
kontekście, jakim jest całokształt Objawienia” 386.
Jan Paweł II zauważa, że współczesna epoka jest czasem
wielkiego kryzysu. Na pierwszym miejscu jest to kryzys takich
pojęć jak: prawda, miłość, wolność, odpowiedzialność, dar bezinteresowny, osoba, małżeństwo i rodzina, ludzka płciowość,
wychowanie (zob. LR, nr 13, 20).
2.8.1. Kryzys prawdy przejawem kryzysu aksjologicznego
Jak podkreśla Jan Paweł II, u podstaw kryzysu pojęć (kryzysu aksjologicznego) jest kryzys prawdy. W dziedzinie teorii
prowadzi on do pozytywizmu poznawczego, którego owocem
jest agnostycyzm. Z kolei w dziedzinie działania i moralności
kryzys prawdy wiedzie do utylitaryzmu – tzn. cywilizacji skut386
K. Wojtyła, Elementarz etyczny..., s. 22.
222
ku – użycia, w której osoby stają się przedmiotem użycia, podobnie jak używa się rzeczy (zob. LR, nr 13–14).
Kryzys prawdy prowadzi także do relatywizmu moralnego niszczącego poszczególne osoby oraz całe społeczeństwa
przez podważanie i burzenie ładu aksjonormatywnego opartego na obiektywnej moralności (zob. EV, nr 70). Dlatego w dalszej części naszej pracy zaprezentujemy najważniejsze, podstawowe wartości etyczno-moralne, ukazując je w pełnym blasku
i w kontekście różnych obszarów życia społecznego.
2.8.2. Indywidualizm i totalitaryzm
Karol Wojtyła – Jan Paweł II – ucząc o źródłach etyczno-moralnych zagrożeń życia społecznego, wskazuje zarówno na
indywidualizm jak i totalitaryzm „występujące w szeregu odmian i odcieni”387.
Indywidualizm wysuwa dobro jednostki jako dobro naczelne i podstawowe, domagając się podporządkowania sobie wszelkich wspólnot i społeczeństw. Jest on zaprzeczeniem uczestnictwa. Czyni to „poprzez izolowanie osoby pojmowanej tylko
jako jednostka i skoncentrowanej na sobie i swoim własnym
dobru, które również bywa pojmowane w izolacji od dobra innych, a także od dobra wspólnoty”388. Zdaniem K. Wojtyły
w indywidualizmie dobro jednostki ma charakter samozachowawczy i defensywny względem każdej jednostki i jej dobra.
W świetle indywidualizmu bytowanie i działanie wspólnie
z innymi jednostka pojmuje jako konieczność, której nie odpowiada żadna pozytywna właściwość jednostki. Bytowanie
i działanie wspólnie z innymi, nie służy i nie rozwija żadnej
387
388
Tamże, s. 313–314.
223
właściwości jednostki, jest raczej źródłem ograniczeń, a „nawet
biegunem różnorakich przeciwieństw”389.
Przeciwieństwem indywidualizmu a zarazem inną formą
ograniczenia, czy też uniemożliwienia uczestnictwa, są różnego rodzaju totalizmy („indywidualizm à rebours”), które podporządkowują jednostkę i jej dobro bez reszty społeczeństwu.
Ponieważ przyjmuje się w tym systemie założenie, że w jednostce tkwi tylko dążenie do dobra jednostkowego, a nie ma w niej
żadnej dyspozycji do bycia i działania wspólnie z innymi, dlatego dominuje w totalizmie potrzeba zabezpieczenia się przed jednostką rozumianą jako potencjalny wróg wspólnoty oraz wspólnego dobra. Na tej też podstawie przyjmuje się, że dobro wspólne może powstawać na drodze ograniczeń jednostki. Realizacja
więc dobra wspólnego musi polegać na wymuszeniu390.
Indywidualizm i totalitaryzm w swoich różnorakich odcieniach są przeto głęboko „apersonalistyczne” lub inaczej mówiąc „antypersonalistyczne”. Ograniczając lub uniemożliwiając
uczestnictwo przeciwstawiają się naturalnemu prawu człowieka
do bycia i działania wspólnie z innymi. Systemy te będąc źródłem alienacji, są zarazem „arché” marginalizacji społecznej391.
Obydwie te ideologie i kryjące się za nimi postawy negują pełną prawdę o człowieku i społeczeństwie392.
389
Zob. tamże. O pedagogicznych konsekwencjach indywidualizmu pisze
T. Buliński w artykule: Kulturowy wymiar wychowania: praktyki i ideologie,
[w:] M. Dudzikowa, M. Czerepaniak-Walczak (red.), Wychowanie: pojęcia –
procesy – konteksty. Interdyscyplinarne ujęcie, t. 1, Gdańsk 2007, s. 127–134.
390
Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn..., s. 313–314; Wpływ totalitaryzmu na
życie społeczne i edukację omawia pozycja G. L. Gutka: Filozofia dla pedagogów, tłum. A. K acmajor, A. Sulak, Gdańsk 2007, s. 245–258.
391
392
Zagadnienie to często stanowiło przedmiot refleksji Jana Pawła II, tak
w okresie przed jak i po wyborze na Papieża. Również podczas pielgrzymek
do Ojczyzny Ojciec Święty wiele uwagi poświęcał w swoim nauczaniu tej
problematyce (zob. W. Z agrodzki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 293–300).
224
2.8.3. Wojujący sekularyzm
Innym wielkim zagrożeniem nie tylko dla życia indywidualnego i religijnego, ale także społecznego jest zjawisko sekularyzmu, „który w swej naturze i definicji jest zespołem poglądów i zwyczajów broniących humanizmu całkowicie oderwanego od Boga i całkowicie skoncentrowanego na kulcie
działania oraz produkcji, wypaczonego przesytem konsumpcji
i przyjemności, nie troszczącego się o niebezpieczeństwo ‘utraty własnej duszy’” (RP, nr 18)393.
W świetle nauczania Jana Pawła II u podłoża sekularyzmu
znajduje się kryzys prawdy, wyrażający się w agnostycyzmie
i nowożytnym racjonalizmie, który „nie toleruje żadnej tajemnicy odnośne człowieka i Boga” (zob. LR, nr 19). Dla Papieża
laicyzacja (sekularyzm) wiąże się nie tylko z odejściem od wiary przeżywanej jako zjednoczenie z osobowym Bogiem, ale także z licznymi zagrożeniami tak dla życia osobowego, jak i życia
społecznego394.
Laicyzacja prowadzi do materialistycznej wizji człowieka,
a w rezultacie do redukcji lub całkowitego podważenia godności osoby, negując integralną i adekwatną wizję człowieka,
jego podmiotowość i autentyczną wolność (zob. CA, nr 13)395.
Osłabienie wrażliwości na Boga – napisze Papież – prowadzi do
393
Jan Paweł II zamiennie używa nazwę sekularyzm z terminem laicyzacja i dechrystianizacja (zob. CHL, nr 4), rozumiejąc je jako „odrzucenie
Boga”, „życie tak, jakby Bóg nie istniał”. Oczywiście za taką postawą idą
konsekwencje sięgające daleko i głęboko we wszystkie dziedziny życia. Problematyka laicyzacji była przedmiotem refleksji w wielu papieskich dokumentach. Również podczas pielgrzymowania do Ojczyzny, Ojciec Święty
czynił to zagadnienie tematem swoich rozważań (zob. tamże, s. 228–249).
394
Potrzeba relacji między religią chrześcijańską a zdrowym i autentycznie
ludzkim społeczeństwem, została zasygnalizowana w punkcie 2.1., traktującym o moralności w życiu publiczno-politycznym.
395
Zob. W. Z agrodzki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 237–241.
225
osłabienia wrażliwości na człowieka, jego godności i życia (zob.
EV, nr 21). Wyrazem tej sytuacji są różnorakie jawne i ukryte
formy zagrożeń ludzkiego życia, tworzące swoisty „spisek przeciw życiu” oraz „wojnę silnych przeciw bezsilnym” wpisujące
się w tzw. cywilizację śmierci. Sytuacja ta nabiera w naszych
czasach dotąd nieznanego i bardziej niegodziwego aspektu, jakim jest legalizacja, przez prawodawstwo wielu państw, tych
nowych form niszczących ludzkie życie (zob. EV, nr 3–4, 10–
18,59–68).
Zdaniem Papieża, pozbawienie człowieka godności i przysługujących mu praw, prowadzi do wielorakich postaci przemocy, gdzie „silniejszy” ma różne imiona, takie jak: „ideologia,
władza ekonomiczna, nieludzki system polityczny, technokracja, agresywność środków społecznego przekazu” (ChL, nr 5).
Ta sytuacja generalizuje z kolei wciąż nowe nieustające konflikty pomiędzy osobami, grupami, narodami i państwami, przybierając różne formy przemocy, terroryzmu i wojny, zagrażające
pokojowi (zob. ChL, nr 6).
Ojciec Święty zauważa, że sytuacja wielorakiej przemocy
z kolei powoduje u współczesnego człowieka poczucie zagrożenia, lęk egzystencjalny. Człowiek obok świadomości zagrożenia biologicznego ma świadomość, że może paść ofiara przewagi innych jednostek, środowisk czy też społeczności. Zdaje sobie sprawę, że może paść ofiarą nacisku, „który pozbawi
go wewnętrznej wolności, możliwości wypowiadania prawdy,
o jakiej jest przekonany, wiary, którą wyznaje, możliwości słuchania głosu sumienia, który wskazuje prawą drogę jego postępowaniu. Środki bowiem techniczne, którymi dysponuje
współczesna cywilizacja, nie tylko kryją w sobie możliwości
samozniszczenia na drodze konfliktu militarnego, ale także
możliwości „pokojowego” ujarzmienia jednostek, środowisk, całych społeczności i narodów, które z jakiegokolwiek powodu
mogą uchodzić za niewygodne tym, którzy dysponują odno-
226
śnymi środkami i są gotowi posługiwać się nimi bez skrupułów” (DM, nr 11).
Osłabienie wrażliwości na Boga i w konsekwencji na człowieka, prowadzi nieuchronnie do materializmu praktycznego,
który sprzyja rozpowszechnianiu się patologicznego indywidualizmu (wynaturzonej wolności), utylitaryzmu i hedonizmu,
gdzie wartości związane z „być”, zostają zastąpione przez wartości związane z „mieć”.
Ta materialistyczna wizja człowieka prowadzi do „poważnego zubożenia relacji między osobami” i takiej sytuacji, gdzie
„właściwe kryterium, które powinno przesądzać o uznaniu
godności osoby – to znaczy kryterium szacunku, bezinteresowności i służby – zostaje zastąpione przez kryterium wydajności,
funkcjonalności i przydatności; drugi człowiek jest ceniony nie
za to, kim „jest”, ale za to, co „posiada, czego dokonuje i jakie przynosi korzyści”. Oznacza to panowanie silniejszego nad
słabszym (EV, nr 23).
Sekularyzm w prostej konsekwencji wiąże się z odejściem
od moralności Bożych przykazań – Dekalogu, który z kolei będąc konkretyzacją prawa naturalnego, stanowi etyczno-moralny element fundamentu, na którym winno być budowane autentyczne życie społeczne.
Negacja Boga prowadzi do negacji grzechu, utraty poczucia
grzechu. Papież w tym kontekście mówi o wypaczeniu, martwocie czy też znieczuleniu sumień. Zjawisko to jest wysoce
niebezpieczne tak dla życia indywidualnego, jak i społecznego,
ponieważ poczucie grzechu jest „ściśle powiązane ze świadomością moralną, z poszukiwaniem prawdy, z pragnieniem odpowiedzialnego korzystania z wolności” (RP, nr 18).
Wraz z utratą poczucia grzechu, będącą niejako „termometrem” świadomości moralnej człowieka, grzech rozprzestrzenia
się mając coraz częściej przyzwolenie społeczne a nawet legitymizację (zob. RP, nr 18). Ta sytuacja prowadzi do powstawania
227
coraz to nowych grzechów społecznych, zagrażających życiu
społecznemu w jego różnych dziedzinach.
Określenie grzech społeczny ma znaczenie wyraźnie analogiczne. U podstaw każdego takiego grzechu znajduje się konkretny grzech osobisty. Gdy Kościół mówi o sytuacjach grzechu lub o grzechu społecznym, to rozumie je jako owoc, nagromadzenie i zbiór wielu grzechów osobistych. Papież zamiennie
używa takich terminów, jak grzech społeczny, grzech strukturalny, struktury grzechu, instytucje grzechu (zob. RP, nr 16)396.
W świetle papieskiej refleksji grzech społeczny można rozumieć trojako (zob. RP, nr 16). Mówiąc o grzechu społecznym,
zauważamy, ze względu na ludzką solidarność, że każdy grzech
indywidualny w mniejszym lub większym stopniu dotyka także innych ludzi. Żaden grzech nie jest nigdy tylko i wyłącznie
tego, kto go popełnia. Mówimy wtedy o wspólnocie grzechu.
Jednak niektóre grzechy – jak zauważa Papież – ze względu na ich przedmiot mają charakter wybitnie społeczny. Są one
bezpośrednio skierowane przeciw drugiemu człowiekowi. Do
nich zalicza się grzechy przeciwko miłości bliźniego, przeciwko sprawiedliwości, przeciw prawom osoby ludzkiej, przeciwko wolności drugiego, przeciwko dobru wspólnemu i jego wymogom w całej rozległej sferze obowiązków i praw obywatelskich (zob. RP, nr 16). Jest to drugi sposób rozumienia terminu
grzech społeczny.
Trzecie znaczenie grzechu społecznego dotyczy stosunków pomiędzy różnymi wspólnotami ludzkimi. Związane jest
z przeciwstawianiem jednego państwa innym, jednego narodu
drugiemu, grup społecznych sobie nawzajem w łonie jednego
narodu (zob. RP, nr 16).
Zdaniem Ojca Świętego utrata poczucia grzechu nie tylko generuje tzw. grzechy społeczne, ale sprzyja tworzeniu się
396
Zob. J. Orzeszyna, Grzech społeczny, [w:] ENS, s. 175–183.
228
i utrwalaniu prawdziwych „struktur grzechu”, co widoczne jest
chociażby w kontekście instytucjonalnych zagrożeń życia ludzkiego (zob. EV, nr 24), oraz w kontekście różnych form imperializmu i prawdziwie bałwochwalczego kultu: pieniądza, ideologii, klasy, czy też technologii (zob. SRS, nr 36 –37).
Jan Paweł II w swoim nauczaniu przestrzega, że zeświecczona cywilizacja, głosząca idee życia ludzkiego bez Boga, stanowi
poważne zagrożenie dla dwóch najbardziej podstawowych i naturalnych społeczności osób, jakimi są rodzina i naród.
Laicyzacja wraz z tendencjami indywidualistycznymi oraz
lansowaną „filozofią” utylitaryzmu i hedonizmu, prowadzi do
desakralizacji małżeństwa i rodziny (zob. LR, nr 19); rozwodów; osłabienia więzi międzyosobowych wewnątrz rodziny;
traktowania dziecka jako intruza i agresora (LR, nr 13–14. 21);
pozbawiania małżeństwa i rodziny źródła miłości i wierności,
jakim jest Bóg (zob. LR, nr 6–12, 14, 20; FC, nr 6)397.
Kondycja moralna i jedność rodziny są nieodzowne dla dobra społeczeństwa. Zdaniem Papieża zagrożenie moralne rodziny oznacza niszczenie autentycznej substancji społecznej (LR,
nr 17). Bowiem zdrowa i mocna rodzina jest „substancją” narodu prawdziwie suwerennego i duchowo mocnego (zob. LR,
nr 17).
Laicyzacja godzi również we wspólnotę narodową. To zjawisko w sposób szczególny dotyczy narodu polskiego, którego
kultura w dwojaki sposób jest związana z chrześcijaństwem,
o czym przypominał papież podczas pielgrzymek do Ojczyzny.
Najpierw są to więzy natury historycznej, a następnie ontologicznej. Oderwanie kultury polskiej, będącej niejako sercem narodu, od jej chrześcijańskich korzeni, prowadzi do zagubienia
własnej tożsamości.
397
229
Ojciec Święty prezentował to zjawisko, posługując się obrazem drzewa, które dzięki korzeniom trwa i rośnie, odcięte zaś
od korzeni – musi zginać398. Dla Jana Pawła II kultura odrzucająca Boga w prosty sposób może stać się anty-kulturą399. Laicyzacja uniemożliwia tworzenie jakiejkolwiek kultury humanistycznej, niszcząc przeto suwerenność i duchowość narodu,
który żyje dzięki swojej kulturze.
Papież podkreśla w swoim nauczaniu również i to, że laicyzacja, jak pokazuje historyczne doświadczenie ludzkości, chociażby XX w., stanowi źródło licznych, „obłąkanych ideologii”
niszczących całe społeczeństwa400.
Laicyzacja prowadząca poprzez wyżej wspomniane propozycje teoretyczno-praktyczne do „utraty pamięci i dziedzictwa
chrześcijańskiego”, powoduje u współczesnych ludzi lęk przed
przyszłością. Ludzie są zdezorientowani, niepewni, pozbawieni
nadziei. Wielu ludzi, jak zauważa Papież, dręczy wewnętrzna
pustka i utrata sensu życia z racji rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji. Ta sytuacja coraz bardziej prowadzi do zanikania przejawów solidarności międzyludzkiej, co z kolei generalizuje coraz większe poczucie osamotnienia i pozbawienia
uczuciowego oparcia (zob. EiE, nr 7–8).
W świetle powyższej analizy można stwierdzić, że dla Jana
Pawła II, takie zjawiska jak: kryzys pojęć i podstawowych wartości, wszelkie postacie indywidualizmów i totalitaryzmów
oraz sekularyzm są źródłem licznych moralnych zagrożeń życia
społecznego.
398
Zob. Jan Paweł II, Przemówienie pożegnalne na lotnisku w Balicach,
Kraków 16.08.1991, [w:] PdO, s. 834–835.
399
400
Zob. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na terenie
byłego obozu koncentracyjnego, Oświęcim-Brzezinka 7.06.1979, [w:] PdO,
s. 154; W. Z agrodzki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 244–245.
Rozdział 3
WYCHOWANIE MORALNE W SŁUŻBIE
AUTENTYCZNEGO ŻYCIA SPOŁECZNEGO
3. Wychowanie moralne w służbie autentycznego życia społecznego
Wielu pedagogów podkreśla, że wychowanie moralne jest
„wewnętrzną formą” każdej działalności wychowawczej1. Niewątpliwie ta dziedzina wychowania może wspierać wychowanie społeczne i proces budowania autentycznego życia społecznego.
Również dla Jana Pawła II istotnym aspektem każdego
procesu wychowawczego jest wychowanie moralne. Bowiem
wychowanie sui generis oznacza przede wszystkim pomoc
w rozwoju moralnym osoby zarówno w sferze poznawczej, tj.
w uświadomieniu sobie tego, co jest dobre a co złe, jak i w sferze emocjonalnej, tzn. w rozwijaniu wrażliwości moralnej oraz
w sferze behawioralnej, czyli w konkretnym postępowaniu moralnym2.
W wychowaniu moralnym chodzi o uświadomienie i pielęgnowanie w osobie „zdrowej ambicji bycia człowiekiem”. Wychowanie to winno zmierzać do integralnego rozwoju osobowości nadając pełne znaczenie życiu człowieka3.
1
Zob. M. Łobocki, Wychowanie moralne w zarysie, Kraków 2002, s. 11–
17; Z. M arek, Podstawy wychowania moralnego, Kraków 2005, s. 11–12, 60–
64.
2
R. A drjanek, Wychowanie moralne w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków
2003, s. 48–49;
3
Ze szczegółową analizą koncepcji wychowania moralnego w nauczaniu
Papieża, w tym z analizą pojęcia i celów tej dziedziny wychowania, można
zapoznać się w monografii R. Adrjanka: Wychowanie moralne w nauczaniu
232
Wychowanie moralne jest w pierwszym rzędzie wychowaniem do uniwersalnych i obiektywnych norm moralnych, stanowiących etyczny fundament współżycia społecznego (zob.
VS, nr 96 –97). Z. Marek prezentując wychowanie moralne
oparte na wartościach chrześcijańskich podkreśla, że jest ono
„procesem umożliwiającym człowiekowi nie tylko stopniowe
poznawanie otaczającego go świata, ale także nabywanie umiejętności znajdowania w nim własnego miejsca oraz odkrywanie sensu angażowania się w jego przetwarzanie, w czynienie
go bardziej przyjaznym nie tylko wobec siebie, ale też wobec
całego otoczenia”4.
Obecnie w świetle nauczania naszego Autora przyjrzymy
się wybranym, fundamentalnym elementom wychowania moralnego prezentując następujące zagadnienia: normatywizm
wychowania, ze szczególnym uwzględnieniem problematyki
powinności i sumienia; koncepcję perfekcjoryzmu etycznego
K. Wojtyły i związany z nią ideał doskonałości moralnej; wzór
osobowy i autorytet w wychowaniu oraz podstawowe wartości
etyczno-moralne.
3.1. Normatywizm wychowania moralnego
Wbrew sytuacjonizmowi etycznemu i doktrynie pozytywizmu prawnego, które odrzucają istnienie ponadczasowych i powszechnie ważnych, tzn. absolutnych norm moralnych, Jan Paweł II szczególne znaczenie przypisuje normom moralnym tak
w życiu jednostkowym, jak i społecznym5.
Jana Pawła II..., s. 13–29. W naszej pracy ukażemy główne założenia wychowania moralnego w ujęciu naszego Autora, odsyłając zarazem do analizy
szczegółowych zagadnień dokonanych przez R. Adrjanka.
4
Z. M arek, Podstawy wychowania moralnego…, s. 29.
5
Zob. J.A. Sobkowiak, Norma moralna, [w:] ENM, s. 361–363.
233
W nauczaniu Ojca Świętego wychowanie moralne będące
wewnętrzną formą każdej działalności wychowawczej winno
opierać się na uniwersalnych i niezmiennych normach moralnych. One dopiero nadają głębię i sens innym normom, w tym
normom prawnym, regulującym życie społeczne6.
Obecnie przyjrzymy się zagadnieniu normatywizmu w wychowaniu, zatrzymując się nad problematyką powinności, odkrywania i respektowania norm moralnych oraz formacji sumienia.
3.1.1. Wewnętrzny i zewnętrzny charakter powinności
W ujęciu naszego Autora w centrum doświadczenia moralności znajdują się pojęcia: powinności i normy7.
Przez powinność tłumaczy się moc normatywną prawdy
i odniesienie się osoby do wartości. Powinność ma charakter
wewnętrzny i zewnętrzny.
Wewnętrzny charakter powinności związany jest bezpośrednio z sumieniem jako „wewnątrzosobowym źródłem powinności”. Sumienie jawi się jako normatywna rzeczywistość
wewnątrz osoby, władza ujawniająca zależność czynów od
prawdy o dobru oraz norma tychże czynów, będąca warunkiem
spełniania się w nich osoby8.
Funkcja sumienia polega na określeniu prawdziwego dobra
w czynie i na ukształtowaniu odpowiedniej do tego powinności. Sumienie jest bowiem sądem określającym wartość moralną czynu, dobro lub zło w nim zawarte. U podstaw mocy normatywnej sumienia leży „sprzęgnięcie prawdziwości z powin6
Zob. R. A drjanek, Wychowanie moralne w nauczaniu Jana Pawła II...,
s. 54–56.
7
Zob. punkt 1.1.3.
8
234
nością”9.W ten sposób sumienie staje się świadkiem przejścia
od „jest” do „powinien”, co właściwe jest osobie ludzkiej i stanowi jej rys konstytutywny bo tylko osoba zdolna jest do dostrzeżenia powinności wyboru prawdy10.
Zewnętrzny charakter powinności jawi się z kolei jako konsekwencja gotowej i zastanej normy (zasady) moralnej lub prawnej. K. Wojtyła w związku z tym faktem podkreśla z całą mocą,
że powinnościotwórcza siła norm moralnych i prawnych „leży
w tym, że obiektywizują one w skali społecznej, w wymiarze
poniekąd międzyosobowym, a poniekąd ponadosobowym, jakieś prawdziwe dobro, które zobowiązuje osobę [...]. Istota zdań
normatywnych moralności czy też prawa tkwi więc w prawdziwości dobra, jakie w nich jest zobiektywizowane”11.
Powinność w powyższym kontekście przedstawia się jako
podmiotowy i przeżyciowy odpowiednik normy moralnej, która jest obiektywizacją dobra prawdziwego i związanej z nią powinności.
3.1.2. Odkrywanie i respektowanie absolutnych norm
moralnych
K. Wojtyła podkreśla, że norma moralna różni się od norm
logiki, estetyki czy techniki tym, że zawsze odnosi się do czynu i do człowieka jako osoby. Stąd normy moralne należy rozumieć nie jako aprioryczne imperatywy rozumu, ale jako pochodzące od rozumu proste ujęcia dobra działania jako prawdy.
Treścią każdej normy moralnej jest prawda o dobru. Zadaniem
9
Zob. tamże, s. 203–206.
Zob. K. Krajewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 74nn; J. Merecki,
Sumienie a prawda i prawo moralne, [w:] VSTiK, s. 207–219;
11
10
235
zaś rozumu jest poznawanie tej prawdy i kierowanie według
niej czynami ludzkimi12.
Cały system norm oparty jest na naturze ludzkiej i sformułowany przez rozum, dzięki czemu źródłem poznania norm
moralnych jest zawsze natura i rozum13. Oczywiście, jak podkreśla K. Wojtyła, źródło norm moralnych jest istotnie nadprzyrodzone, tzn. pochodzą od Stwórcy, ale sam sposób odkrywania ich jest naturalny. Normy moralne mają charakter
absolutny i niezmienny (zob. VS, nr 35–53, 95–97)
Normy moralne są obiektywizacją powinności wyrażającej prawdę o dobru. Normy te mają moc obowiązującą zarówno w wymiarze osobowym jak i wspólnotowym (zob. VS, nr
90, 96 –97). Dają one podstawę do specyficznego rozszczepienia
wartości na dobro i zło moralne14. Dzięki temu są czymś fundamentalnym w procesie wychowania moralnego.
K. Wojtyła uczy, że normy moralne i budowane na nich
inne normy poprzez swoją prawdziwość uzyskują kontakt z sumieniem, które „przetwarza” je w konkretną i realną powinność. Bowiem prawdziwość zawsze sprzęgnięta jest z powinnością. W tym wypadku można mówić nie tylko o prawdziwości, ale i o słuszności norm. „Słuszność bowiem – zauważa
nasz Etyk – ma ten sam rdzeń, co «słuchać», czyli «być posłusznym». Stąd norma słuszna to taka, której należy słuchać,
zawiera bowiem w sobie podstawę po temu, jest prawdziwym
źródłem posłuszeństwa sumieniu, a zatem powinności”15.
W przypadku norm moralnych mamy do czynienia z korelacją pomiędzy sumieniem jako „wewnątrzosobowym źródłem powinności”, a obiektywnym porządkiem norm moral12
Zob. K. Wojtyła, Elementarz etyczny..., s. 27–54.
14
Zob. J.A. Sobkowiak, Norma moralna, [w:] ENM, s. 361–363.
15
13
236
nych oraz prawnych, który swym znaczeniem wykracza poza
jednostkę i jej konkretne wnętrze16 .
Papież zdaje sobie sprawę, że tylko taka moralność, która uznaje normy obowiązujące zawsze i wszystkich, niezależnie
czy ktoś jest władcą, czy „nędzarzem” może stanowić etyczny
fundament współżycia społecznego i samego procesu wychowania (zob. VS, nr 96 –97). Dlatego Ojciec Święty broni uniwersalnych i niezmiennych norm moralnych w życiu jednostkowym i społecznym (zob. EV, nr 97; FC, nr 8, 34) postulując
normatywizm w wychowaniu17.
3.1.3. Formacja sumienia
Jan Paweł II rozumie wychowanie moralne jako wychowanie do autonomii i dojrzałości sumienia wychowanka, co oznacza zdolność samodzielnego działania zgodnie z wewnętrznym
głosem powinności, który może przybrać postać normy moralnej, nakazu zewnętrznego18. W wychowaniu moralnym chodzi
więc o kształtowanie sumienia od najmłodszych lat poprzez
całe życie19.
Sumienie podlega rozwojowi. Ma ono swoistą dynamikę
strukturalną i teleologiczną. Można przeto mówić o etapach
rozwoju sumienia i ich cechach charakterystycznych20. Sumienie, posiadające swoją dynamikę, staje w ciągu życia wobec
różnorodnych zagadnień i treści, które przejmuje, ubogaca się
16
Zob. tamże.
s. 49–60.
18
Zob. K. Wrońska, Osoba i wychowanie..., s. 83.
19
s. 61–107.
20
Zob. M. Nowak, Podstawy pedagogiki otwartej. Ujęcie dynamiczne w inspiracji chrześcijańskiej, Lublin 2000, s. 345–360.
17
237
nimi i żyje, rozwijając się jednocześnie jako pewna moralna
sprawność21.
Treści, wobec których staje sumienie są różne. Przeto w odniesieniu do nich możemy mówić nie tyko o „sumieniu osoby
ludzkiej”, ale także o „sumieniu rodzinnym”, „sumieniu zawodowym”, „sumieniu narodowym”, „sumieniu obywatelsko-patriotycznym”, „sumieniu politycznym” 22.
Współczesny kryzys sumienia, o którym mówi Jan Paweł
II23, i który potwierdzają badacze fenomenu sumienia24, domaga się jeszcze bardziej jego wychowania25.
Papież widząc różnorakie zagrożenia sumienia tak indywidualnego, jak i społecznego, tzw. „sumienia społeczeństwa”
(EV, nr 24) woła o odnowę sumień, formację ludzi prawego
21
Zob. punkt 1.1.4 niniejszej pracy.
Zob. tamże, s. 353–357; A. Zwoliński, Wołanie o sumienie polityki, [w:]
T. Borutka, S. Z awada (red.), Musicie być mocni w wierze. Przesłanie Jana
Pawła II do człowieka współczesnego, Bielsko-Biała 2005, s. 277–298.
23
Kryzys sumienia związany jest organicznie z kryzysem znaczenia
prawdy i wolności. Kryzys ten prowadzi do „kreatywnej” interpretacji sumienia, odrywającej je od prawdy i obiektywnych norm moralnych. Sumieniu jednostki przyznaje się wyłączny przywilej autonomicznego określania
kryteriów dobra i zła moralnego. Tendencja ta widoczna jest w etyce indywidualistycznej (zob. FR, nr 98; VS, nr 54–64; DV, nr 43); Kryzysowi sumienia, jak wskazuje Papież, sprzyja także „utrata świadomości grzechu” (zob.
RP, nr 18).
24
Ważną pozycją omawiającą zagadnienie sumienia w różnych kontekstach i w świetle refleksji wielu dyscyplin naukowych (teologia, psychologia,
etyka, filozofia, pedagogika) jest antologia tekstów pod redakcją M. Czekańskiego, Sumienie. Głos Boga w duszy. Wybór tekstów, Kraków 2002.
25
Niezależnie od współczesnego kryzysu, sumienie domaga się permanentnej formacji z tej racji, że nie stanowi nieomylnej instancji dobra i zła
i jako osąd czynu nie jest wolne od niebezpieczeństwa błędu (zob. R. A d rjanek , Wychowanie moralne w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 91–99; zob.
M. Nowak, Podstawy pedagogiki otwartej..., s. 357–360; Z. M arek, Wychowanie sumienia zadaniem pedagogów?, „Horyzonty Wiary” 4 (2005) 8, s. 89–
108).
22
238
sumienia, które z kolei ma prowadzić do prawdziwej odnowy
człowieka i społeczeństwa26.
Ojciec Święty jest przekonany, że nie da się zawiązać prawdziwie etycznego społeczeństwa obywatelskiego, bez przeżywanej wspólnoty wartości i swoistego „pospolitego ruszenia
sumień” obywateli. Budowanie własnej przyszłości, zależy
w dużej mierze od pracy, która dokonuje się w ludzkim sercu –
sumieniu (zob. CA, nr 51).
Trudne problemy życia społecznego w jego dymensjach:
publicznej, politycznej, gospodarczej i kulturowej, sprowadzają
się zdaniem naszego Autora do podstawowego problemu ładu
moralnego związanego z prawym sumieniem. Ten ład jest fundamentem życia każdego człowieka i każdego społeczeństwa27.
Buduje się on na szacunku dla godności osoby, jej praw wolnościowych, społecznych i solidarnościowych, na respekcie dla
norm moralnych i Dekalogu oraz na realizacji wartości ważnych i znaczących, a także poprzez urzeczywistnianie w życiu
społecznym zasad życia społecznego28
Jan Paweł II zadając w Skoczowie pytanie: „Czy może historia płynąć przeciw prądowi sumień? Za jaką cenę „może”?
Właśnie: za jaką cenę?…”, zauważył, przywołując doświadczenia ludzi minionego stulecia, w tym Polaków, że „nasz wiek
XX był okresem szczególnych gwałtów zadawanych ludzkim
26
Zob. Jan Paweł II, Odnowa człowieka i społeczeństwa dokonuje się za
sprawą odnowy sumienia. Przemówienie do biskupów polskich z 14 lutego
1998, [w:] M. Czekański (red.), Sumienie. Głos Boga w duszy..., s. 130–133.
27
Zob. J. Nagórny, Prawe sumienie – fundamentem ładu moralnego w życiu społecznym. Refleksja na kanwie apelu Jana Pawła II o ludzi sumienia
w Polsce w Skoczowie 22 maja 1995, [w:] T. Borutka, S. Z awada (red.), Musicie być mocni w wierze..., s. 147–165.
28
Zagadnienia te omawiamy w różnych kontekstach w naszej pracy. Stanowią one zarazem podstawowy przedmiot w formacji „sumienia społecznego”, „sumienia narodowego”, „sumienia obywatelsko-patriotycznego”, „sumienia politycznego” osoby ludzkiej.
239
sumieniom. W imię totalitarnych ideologii miliony ludzi zmuszano do działań niezgodnych z ich najgłębszymi przekonaniami [...]. Pamiętamy ten okres zniewalania sumień, okres pogardy dla godności człowieka, cierpień tylu niewinnych ludzi, którzy własnym przekonaniom postanowili być wierni [...]. Tą ceną
są, niestety, głębokie rany w tkance moralnej narodu, a przede
wszystkim w duszach Polaków, które jeszcze się nie zabliźniły,
które jeszcze długo trzeba będzie leczyć”29.
Papież widząc wielką potrzebę kierowania się w życiu społecznym prawym i pewnym sumieniem, domaga się kształtowania, wychowywania ludzi sumienia. W związku z tym postulatem, uczył, że „być człowiekiem sumienia, to znaczy przede wszystkim w każdej sytuacji swojego sumienia słuchać i jego
głosu w sobie nie zagłuszać, choć jest on nieraz trudny i wymagający; to znaczy angażować się w dobro i pomnażać je w sobie
i wokół siebie, a także nie godzić się nigdy na zło, w myśl słów
św. Pawła: „Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj!” (Rz 12,12). Być człowiekiem sumienia, to znaczy wymagać od siebie, podnosić się z własnych upadków, ciągle na nowo
się nawracać. Być człowiekiem sumienia, to znaczy angażować
się w budowanie królestwa Bożego: królestwa prawdy i życia,
sprawiedliwości, miłości i pokoju, w naszych rodzinach, w społecznościach, w których żyjemy, i w całej Ojczyźnie; to znaczy także podejmować odważnie odpowiedzialność za sprawy
publiczne; troszczyć się o dobro wspólne, nie zamykać oczu na
biedy i potrzeby bliźnich, w duchu ewangelicznej solidarności:
«Jeden drugiego brzemiona noście» (Ga 6,2)”30.
Zdaniem Papieża wychowanie człowieka sumienia winno
dążyć do powiązania sumienia z prawem moralnym i prawdą
29
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na wzgórzu „Kaplicówka”, Skoczów..., s. 844.
30
Tamże, s. 844.
240
obiektywną (zob. VS, nr 63), wolnością prawdziwą i godnością
osoby ludzkiej oraz z dobrem i miłością czynną31. Ważną sprawą w wychowaniu sumienia staje się przywrócenie właściwego
poczucia grzechu tak indywidualnego, jak i „społecznego” (RP,
nr 100) oraz ukształtowanie postawy wierności postępowania
za głosem sumienia32.
Formacja prawego i prawdziwego sumienia w jego różnych
wymiarach (rodzinne, zawodowe, obywatelskie, polityczne, patriotyczne itd.) domaga się w pierwszym rzędzie pracy własnej
każdego człowieka (zob. DeV, nr 44–45). Jest to fundamentalny
obowiązek każdej osoby. Chodzi o to, by człowiek tego sumienia nie zniekształcał, ani nie zagłuszał, ale nazywał dobro i zło
po imieniu33.
Aby sumienie działało mądrze, tzn. wydawało dojrzałe oceny zgodnie z prawdą i wskazywało właściwą drogę postępowania, koniecznym jest w formacji sumienia zdobycie i umiejętność posługiwania się takimi przymiotami umysłowymi, jak:
zdrowy rozsadek, zakładający dostateczną wiedzę o świecie;
znajomość życia; trafna ocena sytuacji uwarunkowana zmysłem rzeczywistości i spostrzegawczością oraz zdolność patrzenia w przyszłość i umiejętność planowania w zakresie własnych
poczynań34.
Za formację sumienia tak w wymiarze indywidualnym, jak
i społecznym odpowiedzialni są: każda osoba indywidualnie,
rodzina, Kościół, szkoła oraz mass media35.
31
s. 69–88.
32
33
Tamże, s. 104 (przypis nr 175).
34
Zob. tamże, s. 96 –97.
35
Zob. tamże, s. 103–107; Szczególnie ważnym w kontekście niniejszych
rozważań jest rozdział trzeci opisujący środowiska wychowania moralnego
w ujęciu Jana Pawła II (zob. s. 109–159).
241
W formacji sumienia pomaga wierność nauce Kościoła,
strzegąca prawdę o dobru człowieka (zob. VS, nr 64). W pracy
katechetyczno-duszpasterskiej służącej formacji sumienia nie
można zapomnieć o szczególnie ważnym środku kształtowania sumienia jakim jest solidna praktyka sakramentu pokuty.
Prowadzi ona do autentycznego „nawrócenia serca”, służącemu
ciągle na nowo wiązaniu sumienia z prawdą i dobrem moralnym36.
Ojciec Święty szczególne miejsce w formacji prawego i prawdziwego sumienia przypisuje ludziom nauki i artystom, którzy,
jak wielokrotnie przypominał, są „powołani do tego, by pełnić
funkcję sumienia krytycznego wobec tego wszystkiego, co człowieczeństwu zagraża lub go pomniejsza”. Funkcja ta związana
jest z „posługą myślenia” i służbą ludzi nauki i kultury na rzecz
prawdy, piękna i dobra37.
Kształtowanie sumienia jest zadaniem na całe życie. Prawidłowa formacja sumienia polega na takim ukształtowaniu
władz człowieka i jego postawy, żeby mógł prawidłowo poznawać prawdę i dobro oraz by postępował w swoim życiu zgodnie z poznaną prawdą, w tym również z prawdą o dobru (zob.
EV, nr 97)38.
Formacja sumienia ma szczególne i pierwszoplanowe znaczenie dla wychowania moralnego ale również dla wychowania społecznego. Sumienie jest bowiem szczególnym „miejscem
doświadczenia osobowego wymiaru wychowania i urzeczywistniana swojego człowieczeństwa” przez konkretną osobę39.
36
Zob. Jan Paweł II, Odnowa człowieka i społeczeństwa dokonuje się za
sprawą odnowy sumienia..., s. 131.
38
s. 106 –107.
39
Zob. M. Nowak, Podstawy pedagogiki otwartej..., s. 345.
37
242
Dlatego kształtowanie sumienia jest wymogiem nieodzownym
i pierwszoplanowym. Formacja sumienia sprzyja „przetwarzaniu świata ludzkiego od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień”
by stawał się ten świat „coraz bardziej ludzki, coraz głębiej
ludzki” (DeV, nr 59)40.
Reasumując dotychczasowe analizy stwierdzamy, że normatywizm związany z powinnością, normami moralnymi i sumieniem (kluczowymi zagadnieniami w koncepcji doświadczenia
moralnego w ujęciu K. Wojtyły) wynika z konstrukcji ontycznej człowieka, służąc zarazem autentycznemu rozwojowi osoby.
Normatywizm ma pedagogiczny sens i znaczenie dla wychowania moralnego. Jeśli wychowanie oznacza generalnie
kształtowanie dojrzałej osobowości człowieka, a dojrzałość ta
wyraża się najpełniej w chceniu dobra, to głównym zadaniem
wychowania realizującym ten cel jest kształtowanie w wychowanku „odruchu” powinności41.
Dokonuje się to poprzez wychowanie do szacunku i przestrzegania norm moralnych będących swoistą kodyfikacją wiedzy o dobru. Temu zaś sprzyja wychowanie do wolności pozytywnej, kształtowanie motywacji do przestrzegania norm oraz
obecność w procesie wychowania kar i nagród42.
40
Pomocą w „uchwyceniu” istoty papieskiej propozycji formacji sumienia jest antologia tekstów Jana Pawła II zredagowana przez K. Gryza, Jan
Paweł II naucza. Kształtowanie sumienia, Kraków 2010.
41
Zob. K. Wrońska, Osoba i wychowanie. Wokół personalistycznej filozofii
wychowania Karola Wojtyły – Jana Pawła II, Kraków 2000, s. 81. Autorka
przypomina w tym miejscu myśl S. Hessena, że powinność podlega takim
samym prawom wzrostu i rozwoju jak byt.
42
Więcej na temat normy jako środka „przymusu” oraz kar i nagród
w procesie wychowania moralnego w związku z niedojrzałą osobowością
243
Dzięki tak pojętemu wychowaniu moralnemu możliwe jest
budowanie w życiu społecznym porządku moralnego, który odpowiadając najgłębszym potrzebom człowieka, służy jego pełnemu człowieczeństwu pobudzając, podtrzymując i prowadząc
do właściwego szczęścia każdą osobę (zob. FC, nr 34).
Wychowanie moralne w ujęciu naszego Autora (ale nie tylko!) jest wychowaniem do autonomii i dojrzałości sumienia
wychowanka, co oznacza zdolność samodzielnego działania
zgodnie z wewnętrznym głosem powinności. W wychowaniu
moralnym chodzi w głównej mierze o kształtowanie sumienia
od najmłodszych lat poprzez całe życie.
Celem wychowania moralnego jest doprowadzenie wychowanka do etapu autonomii i autentyczności, a więc dojrzałości
moralnej. Wychodząc poza etap heteronomii wychowanek winien w swoim postępowaniu liczyć się z wartościami i normami.
Podstawową powinnością człowieka, o której mówi w swoim nauczaniu nasz Autor, jest powinność „bycia dobrym moralnie” (zob. VS, nr 6 –27). Odpowiedź na pytanie jak realizować tą powinność w życiu codziennym daje teleologia wychowania, ukazująca i analizująca ideał wychowania, podstawowe
cele i zasady wychowania moralnego, będącego wewnętrzną
formą każdej działalności wychowawczej43.
3.2. Ideał doskonałości moralnej – ideałem wychowania
W personalistycznej koncepcji wychowania moralnego
Jana Pawła II, opartej na metafizyce osoby i obiektywistycznej
koncepcji dobra znajduje się pojęcie ideału jako najwyższego
wzorca – celu. W myśli Papieża tym, co nadaje człowiekowi
w ujęciu K. Wojtyły, możemy przeczytać w pozycji: K. Wrońskiej: Osoba
i wychowanie..., s. 82–88;
43
244
kierunek, będąc zarazem przedmiotem jego dążeń, jest doskonałość moralna44.
Ideał doskonałości moralnej wypływa z ogólnej zasady doskonałości w jaką jest wpisany każdy byt. Byt osobowy będąc
bytem moralnym jest charakteryzowany przez zasadę doskonałości moralnej. Człowiek pod względem moralnym pozostaje zawsze w możności i obowiązku doskonalenia się. Stąd też
doskonałość moralna jawi się jako normatyw życia ludzkiego
o charakterze powszechnym i stałym, w ciągu całego ludzkiego życia45.
3.2.1. K. Wojtyły koncepcja perfekcjoryzmu etycznego
K. Wojtyła uczy, że osoba doskonali siebie poprzez spełnianie każdego czynu przedmiotowo dobrego. Proces doskonalenia się moralnego osoby jest całożyciowy. K. Wojtyła opisuje
go w koncepcji perfekcjoryzmu etycznego, w której zaznacza,
że każdy dobry czyn wpisuje się w proces stawania się osoby
bardziej człowiekiem (bytem moralnie dobrym), zaś każdy zły
czyn ów proces zatrzymuje, a nawet nieraz cofa46.
Koncepcja perfekcjoryzmu etycznego naszego Autora, różna od znanego w filozofii moralności nurtu perfekcjonistyczne-
44
W. Tatarkiewicz w swojej rozprawie O doskonałość podkreśla, że w historii filozofii doszło do sformułowania dwóch wizji dróg wiodących do doskonałości. Pierwsza z nich jest drogą „powrotu do natury” i związany z nią
ideał wychowania naturalnego. Druga zaś droga skierowana jest ku przyszłości i uformowana zgodnie z prawami rozumu i opartej na nim cywilizacji. Ta droga wiodąca do doskonałości związana jest z nurtem perfekcjonistycznym w filozofii moralność. Drogi te przybliża K. Wrońska w swojej
monografii: Osoba i wychowanie..., s. 102–104.
45
Zob. J. Z abielski, Doskonałość moralna, [w:] ENM, s. 152–155.
46
Zob. K. Wojtyła, W poszukiwaniu podstaw perfekcjoryzmu w etyce, [w:]
tenże, Zagadnienie podmiotu moralności, Lublin 1991, s. 181–200.
245
go47, mówiąc o doskonaleniu się moralnym człowieka poprzez
spełnianie każdego dobrego czynu, pozwala sprowadzić rozważania o doskonałości jako wręcz nieosiągalnym ideale do poziomu realnego, praktycznego i uchwytnego, a także powinnościowego48.
Doskonałość moralna w papieskiej koncepcji wychowania
jawi się jako nadrzędny cel wychowania, któremu podporządkowane są wszystkie inne cele, treści i metody działalności wychowawczej. Ponieważ osoba jest bytem moralnym, to wszystkie inne udoskonalenia człowieka sprowadzają się ostatecznie
do doskonałości moralnej, a nawet „przez nią dopiero stają się
doskonałościami ludzkimi we właściwym słowa tego znaczeniu” 49.
Zdaniem naszego Autora drogą do doskonałości jest ciągle
na nowo dokonywany przez człowieka w jego życiu i działalności wybór dobra, szczególnie dobra moralnego. Istotą czynu
moralnego jest realizacja obiektywnego dobra zawartego w tym
czynie ze względu na owo dobro.
Ideał doskonałości moralnej człowieka na gruncie refleksji pedagogicznej przybiera postać ideału wychowania, będące-
47
Zdaniem Wojtyły perfekcjoryzm różni się od perfekcjonizmu tym, że
perfekcjoryzm wiąże się z doskonaleniem życia moralnego i wewnętrznego
osoby. Jest więc ukierunkowany na osobę. Perfekcjonizm zaś jest ukierunkowaniem się na cele, idee a nie na osobę (zob. tenże, W poszukiwaniu podstaw
perfekcjoryzmu w etyce..., s. 201–212).
48
K. Wojtyła w swoich pracach jasno odpowiada na zarzuty stawiane
etykom perfekcjonistycznym (np. M. Schelerowi, D. von Hindebrandowi),
iż perfekcjonizm (dążenie do doskonałości moralnej) służy rozwojowi egoizmu i indywidualizmu oraz poczuciu wyższości w stosunku do innych, co
może prowadzić do postawy faryzeizmu. Sposób rozumowania naszego Autora przy odpieraniu powyższych zarzutów omawia K. Wrońska w przytaczanej już pozycji: Osoba i wychowanie..., s. 105–106.
49
K. Wojtyła, Elementarz etyczny..., s. 40.
246
go nadrzędną kategorią regulującą całość oddziaływań wychowawczych.
Dla naszego Autora, doskonałość moralna jest pojęciem bliskim świętości, a niejednokrotnie utożsamianym z nim. Jan Paweł II zamiennie mówił nieraz o powszechnym powołaniu do
świętości, albo do doskonałości moralnej. Przypominał przy
tym, że doskonałość moralna jest czymś innym niż doskonałość ontyczna. Tylko w Bogu, który jest Bytem Absolutnym
i niepodzielnym, te dwie doskonałości utożsamiają się. Człowiek pod względem moralnym pozostaje zawsze w możności,
a jego doskonałość ontyczna jest względna50.
Boska miara doskonałości pozwala widzieć doskonałość
jako ideał i cel ostateczny(zob. VS, nr 9–12). W odróżnieniu od
naturalnej tylko miary doskonałości, która siłą rzeczy prowadzi do ograniczenia moralnego charakteru doskonałości, wyrażającej się w harmonii między wszystkimi składnikami natury
ludzkiej, droga człowieka do doskonałości moralnej prowadzi
przez Boga, przez jego łaskę.
3.2.2. Osobowe ideały wychowania
Zdaniem Jana Pawła II podstawowym osobowym ideałem
wychowania jest przede wszystkim Jezus Chrystus. Jest On Mistrzem dla innych. Z Niego samego i całego emanuje świętość,
doskonałość moralna. W Jezusie Chrystusie Papież upatruje
źródło mocy doskonalenia człowieka (zob. VS, nr 8–9). Dlatego
niezależnie od kontekstu swojego nauczania, często wskazuje
na Osobę Jezusa Chrystusa jako wzór osobowy i personalny
symbol najwyższych wartości (zob. RH, nr 11)51.
50
51
Zob. J. Z abielski, Doskonałość moralna..., s. 152–153.
247
Święci to wielka grupa osobowych ideałów wychowania,
jakie Jan Paweł II stawia do naśladowanie współczesnemu człowiekowi. W nich unaocznia się świętość pierwszego wzoru
osobowego – Jezusa. Świętość, jak naucza Papież, ma dwie postacie: sakralną i moralną. Pierwsza postać to świętość Boga
i wszystko, co ma z nim związek. Postać moralna świętości,
dotyczy osoby i jej związku z Bogiem52.
Problem świętości powołania i dążenia do niej zajmuje wiele miejsca w nauce Jana Pawła II. Świętość jest zadaniem każdego człowieka. Zewnętrznym jej przejawem jest dążenie do
doskonałości w miłości. W związku z tym faktem Ojciec Święty napisze, że „wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałości miłości [...]. Wszyscy więc chrześcijanie zachęcani są
i zobowiązani do osiągania świętości i doskonałości własnego
stanu [...], a więc są upoważnieni i zobowiązani do tego, by
świętość swojego «być», okazywali w świętości wszystkich swoich «działań»” (ChL, nr 16).
Dlatego Papież podczas swojego pontyfikatu dokonał wielu
beatyfikacji i kanonizacji, dając światu za osobowy ideał nowych błogosławionych i świętych pochodzących z najrozmaitszych krajów i z wszystkich kontynentów. W ten sposób Ojciec
Święty pokazuje, że świętość jest czymś powszechnym i dostępnym dla wszystkich. Nie zna granic, ani geograficznych, ani rasowych, ani kulturowych, ani społecznych53.
Święci i błogosławieni oprócz tego, że są „wyrazistymi znakami Absolutu”, „odwzorowaniem Chrystusa”, „świadkami
wiary i miłości”, „widzialnymi świadkami obiektywnej świę-
52
Zob. K. Czuba, Idea Europy kultur..., s. 294.
Zob. J. Saraiva M artins , Święci i świętość w nauczaniu Jana Pawła II,
„Ethos”, (2003), nr 63–64, s. 368–308.
53
248
tości Kościoła”, „mistrzami życia duchowego”54, to w czasie
ziemskiego życia byli aktywnymi i twórczymi uczestnikami życia społecznego w jego różnych obszarach.
Dlatego Papież kanonizując i beatyfikując nowe osoby,
wielką uwagę przykładał do ukazywania aktualności ich przesłania55. H. Misztal analizując homilie papieskie wygłoszone
podczas beatyfikacji i kanonizacji samych Polaków zauważył,
że przesłanie tych osób, dotyczy wszystkich ludzi dobrej woli,
Kościoła powszechnego, Europy, oraz samej Polski. Tematyka
przesłania nowych polskich świętych i błogosławionych dotyczy m.in. takich zagadnień jak: prawo do życia, godność człowieka i jego ciała, pokój, czynienie dzieł miłosierdzia, potrzeba ekumenizmu i pojednania, rodzina jako źródło odrodzenia
społecznego, obecność wierzących w życiu publicznym i politycznym, zasady etyki w polityce, władza jako służba, poszanowanie pracy i polskiego rolnika, umiłowanie narodu i dziedzictwa narodowego itd.56.
W związku z powyższymi uwagami można powiedzieć, że
święci i błogosławieni są nie tylko przykładem życia duchowego, ale zarazem autentycznego zaangażowania się w tworzenie ludzkiego oblicza życia społecznego, w jego wymiarach:
publicznym, politycznym, ekonomicznym, kulturowym i międzynarodowym, na co dobitnie wskazuje choćby historia założycielek i założycieli zakonów i zgromadzeń zakonnych57.
54
Zob. tamże, s. 371–373.
Zob. W. Oleszek, Przepowiadanie o świętych. Na podstawie homilii beatyfikacyjnych i kanonizacyjnych Jana Pawła II wygłoszonych w latach 1979–
2001, Lublin 2002, s. 79–116; H. M isztal , Mówią święci. Przesłania Jana
Pawła II w polskich beatyfikacjach i kanonizacjach, Lublin – Sandomierz
1999.
56
Zob. H. M isztal , Mówią święci..., s. 232.
57
Zob. K. Czuba, Idea Europy kultur..., s. 294–303; E. Bianco, Święci patroni Europy. Budowniczowie i wzory, tłum. A. Gryczyńska, Warszawa 2008.
55
249
Zdaniem Papieża święci i błogosławieni są autentycznymi
ideałami wychowania moralnego i społecznego, bo prezentują
sobą dojrzałą i zintegrowaną osobowość człowieka, zaangażowanego tak w życie indywidualne jak i społeczne58.
Reasumując powyższe analizy stwierdzamy, że nasz Autor
ujmując człowieka jako byt moralny postrzega dążność do doskonałości moralnej jako prostą tego konsekwencję. Osoba ma
powinność doskonalenia się moralnego. Pomocą w tej pracy są
wzory osobowe i autorytety.
3.2.Wzór osobowy w wychowaniu
Dla Papieża kluczem do realizacji ideału wychowania jest
wzór osobowy. Bez niego doskonałość moralna tak w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym, będąca ideałem wychowawczym mogłaby stanowić tylko wartość uznawaną, ale jeszcze nie odczuwaną w świadomości człowieka i realizowaną
przez niego w życiu.
3.3.1. Wzór osobowy – wzorem moralnym
W refleksji K. Wojtyły autentycznym wzorem osobowym
może być tylko wzór moralny! Jest to osoba, o której można
powiedzieć, że zrealizowała lub realizuje w swoim życiu ideał
doskonałości moralnej. Przez to staje się godna naśladowania,
a jej czyny służą za przykład. Będąc wzorem moralnym taka
osoba umożliwia sformułowanie normy – wzorczości wypływającej z powinności brania z niej wzoru59.
Wzorem osobowym w nauczaniu naszego Autora jest więc
osoba „której moralna doskonałość unaocznia się w jej postę58
Jan Paweł II poprzez akty kanonizacji i beatyfikacji oraz ukazywanie wielu wspaniałych osób jest promotorem osobowych wzorców wychowania.
59
250
powaniu [...]. Wzór moralny działa w swoim środowisku, dostarcza bezpośredniego przedmiotu do naśladowania, pobudza
do niego w ten sposób niejako przedłużając moralne oddziaływanie pierwotnego wzoru, tzn. tej osoby, na której sam się
wzoruje”60.
K. Wojtyła – Jan Paweł II – wykazuje w swoim nauczaniu,
że wzorem osobowym w wychowaniu może być zarówno postać historyczna, jak i współcześnie żyjąca, postać biblijna oraz
literacka, postać wzięta z filmu, czy też widowiska teatralnego.
Wzorem osobowym zawsze musi być osoba, która stanowi personifikację ideału wychowawczego, jakim jest doskonałość moralna, będąca wartością obiektywną i niezmienną, mimo zmieniającego się kontekstu historyczno-społecznego.
W rozumieniu Ojca Świętego wzorem osobowym jest więc
osoba godna naśladowania, bo realizująca w swoim życiu ideał
doskonałości moralnej. Choć wydaje się, że w nauczaniu papieskim wzorami osobowymi są tylko święci i błogosławieni,
będący zarazem osobowym ideałem wychowania – i jest to
poniekąd zrozumiałe i ze wszech miar uzasadnione – to jednakże Papież wskazuje także na ludzi których spotykał61 oraz
na tych, którzy tworzyli współcześnie kształt Europy62 , jak
60
K. Wojtyła, Nauka źródeł objawienia a system filozoficzny Maxa Schelera, [w:] tenże, Zagadnienie podmiotu moralności, Lublin 2001, s. 150.
61
Zob. Jan Paweł II, Dar i tajemnica..., s. 21nn; tenże, Wstańcie, chodźmy..., s. 92–148.
62
Papież wielkim szacunkiem i pamięcią obdarzał twórców zjednoczonej Europy: R. Schumana, K. Adenauera, A. de Gaspariego podkreślając,
że będąc zaangażowani w działalność polityczną, rozumieli ją jako służbę Bogu i bliźniemu. Widząc ich jako wzory osobowe, Papież podkreśla,
że „niezmiernie ważne jest, by wzbudzać i podtrzymywać konkretne powołania w służbie dobru wspólnemu u osób, które – za przykładem i w stylu
tych, którzy zostali nazwani «ojcami Europy» – potrafiłyby być twórcami
europejskiego społeczeństwa dnia jutrzejszego, budując je na trwałym fundamencie ducha” (EiE, nr 41); zob. G. Audisio, A. Chiara, Twórcy zjednoczo-
251
i wielu bezimiennych, „którzy często w ukryciu zwyczajnego
życia pełnią pokorną posługę, objawiając w ten sposób miłosierdzie Boże tym, którzy żyją w ubóstwie, i dlatego winniśmy
być im wdzięczni za odważne świadectwo miłości i przebaczenia – wartości, które ewangelizują rozległe horyzonty polityki,
rzeczywistości społecznej, gospodarki, kultury, ekologii, życia
międzynarodowego, rodziny, oświaty, życia zawodowego, pracy i cierpienia” (EiE, nr 41).
Ponieważ wzór osobowy służy przede wszystkim wychowankowi, angażując jego sferę emocjonalno-wolitywną, dostarczając mu treści do naśladowania, dlatego Jan Paweł II wzywa
rodziców, nauczycieli, wychowawców i wszystkich dorosłych,
by stawali się dla dzieci i młodzieży autentycznymi pozytywnymi wzorami osobowymi, poprzez przykład działania osobistego63.
Papież wielokrotnie przypomina, że dla dziecka pierwszym
wzorem osobowym jest rodzic, tak jak pierwotnym środowiskiem wychowującym i wychowawczym jest rodzina. Sytuacja
ta stanowi wielkie zadanie i wyzwanie pedagogiczne przed każdym rodzicem (zob. FC, nr 21)64.
Jan Paweł II przypomina również nauczycielom i wychowawcom, by dorastali do roli wzorca osobowego. Mówił o tym
m.in. w homilii w Łowiczu, kierując do nauczycieli następujące
słowa: „podjęliście się wielkiego zadania przekazywania wiedzy
i wychowania powierzonych wam dzieci i młodzieży. Stoicie
nej Europy. Robert Schuman, Konrad Adenauer, Alcide de Gaspari, Warszawa
2007.
63
Zob. A. M akówka, Pedagogia ewangeliczna Jana Pawła II. Teoria i praktyka wychowania ewangelicznego w odniesieniu do młodzieży, Kraków 2003,
s. 158–160.
64
Zob. D. Opozda, Wychowawcze oddziaływania rodziców w zakresie
kształtowania tożsamości młodzieży, „Roczniki Nauk Społecznych” 2006,
z. 2, s. 111–121.
252
przed trudnym i poważnym wyzwaniem. Młodzi was potrzebują. Oni poszukują wzorców, które byłyby dla nich punktem odniesienia. Oczekują też odpowiedzi na wiele zasadniczych pytań, jakie nurtują ich umysły i serca, a nade wszystko domagają
się od was przykładu życia. Trzeba, abyście byli dla nich przyjaciółmi, wiernymi towarzyszami i sprzymierzeńcami w młodzieńczej walce. Pomagajcie im budować fundamenty pod ich
przyszłe życie”65.
Wzór osobowy to osoba moralnie dojrzała, za którą chce
się iść. Być godnym naśladowania, to znaczy realizować ideał doskonałości w swoim życiu, stając się coraz pełniej osobą,
człowiekiem otwartym na świat prawdziwych wartości66.
W odniesieniu do wzoru osobowego wskazuje się najczęściej następujące funkcje: a) osobotwórczą, która działa według
zasady „verba docent, exempla trahut”; b) społeczno-kulturową,
jako nośnik pożądanych wartości społecznych; c) sensotwórczą, jako swoistą mapę znaczeń, pomagającą odnaleźć się w sytuacji rozchwianego ładu aksjonormatywnego; oraz d) integrująco-koordynującą, tworzącą swoistą płaszczyznę porozumienia
między ludźmi na bazie tych samych wartości i postulatów,
w celu wspólnego kształtowania rzeczywistości społecznej67.
3.3.2. Zasada naśladowania
Aby pobudzić chęć pójścia za wzorem, potrzebne jest nawiązanie odpowiedniej relacji między wzorem a jego naśladowcą. Ważna jest tutaj realizacja kategorii uczestnictwa w człowieczeństwie drugiego oraz zasada dialogu w wychowaniu. K. Wojtyła w kontekście przywołanej relacji mówi przede wszystkim
65
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św., Łowicz 14.06.1999, [w:] PdO,
s. 1144.
66
67
Zob. E. Kubiak-Szymborska, Teleologiczny wymiar wychowania..., s. 200.
253
o wymogu miłości, który oznacza pełną akceptację wychowanka i świadomość odpowiedzialności za niego, z drugiej zaś strony jest wezwaniem do naśladowania wzorów osobowych68.
Sposobem wejścia w relacje ze wzorem osobowym jest naśladowanie go69. Zdaniem K. Wojtyły naśladowanie wzoru
osobowego jest jedną z form wchodzenia w relacje ze światem
wartości. Naśladowanie nie ma w dziedzinie wychowania i samowychowania charakteru warunkowego i przejściowego, jak
ma to miejsce w przypadku kształcenia. Naśladowanie jest jedną z form wchodzenia osób we wzajemne relacje. Nie jest to
relacja pozioma i równorzędna, bo przedmiot naśladowania,
wzór osobowy jest nosicielem wartości, których brak u naśladowcy. Dlatego relacja między wzorem a naśladowcą jest relacją
pionową: mistrz-nauczyciel70.
Według naszego Autora zasada naśladowania składa się
z następujących elementów:
a) naśladowanie wypływa z woli i rozumu człowieka, jako
głównych jego władz; b) przedmiotem naśladowania, musi być
konkretna osoba, w której uczeń dostrzega „oczami” rozumu,
istotę doskonałą lub dążącą do doskonałości poprzez realne
czyny prowadzące do niej, c) moment normowania (nakazu,
zakazu) jest czynnością naturalną dla rozumu, który odczytując prawdę o bycie, nadaje jej cechę powinności71.
Zdaniem Papieża relacja zachodząca między wzorem osobowym a naśladującą go osobą winna być relacją: mistrz-uczeń.
68
Zob. K. Wojtyła, Osoba: podmiot i wspólnota..., s. 396 –402; K. Wroń Osoba i wychowanie..., s. 49–52, 113–114.
69
Zob. K. Wrońska, Osoba i wychowanie..., s. 114 –116.
70
Zob. tamże, s. 114–120.
71
Zob. tamże, s. 116 –120; O roli naśladownictwa i wzorów osobowych
w rozwoju osoby wg M. Schelera i K. Wojtyły, traktuje K. Olbrycht w pozycji: O roli przykładu, wzoru, autorytetu i mistrza w wychowaniu osobowym,
Toruń 2007, s. 129–153.
ska ,
254
Bowiem tylko taka relacja jest w stanie ustrzec samą ideę wychowania i ideał wychowania przed różnego rodzaju wypaczeniami. Omawiana relacja naprowadza nas na ważne zagadnienie autorytetu w wychowaniu.
3.4. Rola autorytetu w wychowaniu
Definicje autorytetu są wielowarstwowe i wielopoziomowe,
przez co toczą się dyskusje na temat ich zakresu i mocy. Pojęcie autorytetu zakorzenione jest w łacińskim słowie auctoritas i oznacza między innymi: a) wzór, przykład, postawę pełną
godności, powagę, znaczenie, wpływ, ważną osobę; b) poręczenie, wiarygodność, prawo własności i posiadania, pełnomocnictwo; c) radę, namowę, wolę, uchwałę, orzeczenie72.
Chociaż obserwuje się zmiany w znaczeniu roli i funkcji
autorytetu73, a nawet próby jego dyskredytacji74 to jednak, jak
pokazuje praktyka życia społecznego, autorytet jest jednym
72
Zob. E. Więckowska, Czym jest autorytet?, [w:] M. Bednarska (red.),
O autorytecie w wychowaniu i nauczaniu, Toruń 2009, s. 11.
73
Różnie pojmuje się i określa autorytet. Z tego też powodu w literaturze
można znaleźć następujące nazwy dotyczące autorytetu: autorytet prawdy,
wartości, tradycji, religii, władzy, wiedzy, nauki, prawa, siły, bogactwa itd.
Generalnie wyróżnia się trzy formy autorytetu: urzędowy, osobowy i funkcjonalny (zob. E. Więckowska, Czym jest autorytet?..., s. 14–15).
74
Ponieważ autorytet zawsze wymaga posłuszeństwa, z tego też powodu
bywa nagminnie mylony z różnymi formami przemocy i siły, prezentowanymi przez systemy tyrańskie i totalitarne. H. Arendt, dokonując jasnego
rozróżnienia między systemem autorytarnym a władzą tyrańską i totalitarną, sprzeciwia się takiemu ujmowaniu autorytetu i uważa za nieuprawnione
utożsamianie autorytetu z przemocą. Źródłem takiego rozumowania, obok
złej woli, może być pomieszanie pojęć. Skutkiem zaś tego rozumowania jest
niemal całkowity zanik autorytetu we współczesnym świecie. A przecież autentyczny autorytet wyklucza używanie zewnętrznych środków przemocy
(zob. taż, Co to jest autorytet?, [w:] Między czasem minionym a przyszłym.
Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, tłum. M. Godyń, W. M adej, Warszawa
1994, s. 113–127). Potrzebie autorytetu we współczesnym świecie, poświęcony jest cały numer kwartalnika: „Ethos” 1997, nr 37.
255
z głównych filarów życia społecznego75 i warunkiem powodzenia we wszelkiej działalności, w tym w edukacji, w kształceniu
i w wychowaniu76 .
Jan Paweł II jest świadomy, że dzieci i młodzież potrzebują
przewodników i pewnych autorytetów, które potwierdzają się
jako „ludzie bliscy, jako ci, którzy idą z młodzieżą po wszystkich szlakach, po których ona postępuje”77. Tak więc dla Papieża w procesie wychowania, obok środków organizacyjnomaterialnych najważniejszy jest autorytet. Nie chodzi jednak
o „jakiś tam” autorytet, ale o autorytet moralny „wynikający
z prawdziwości zasad i zgodności z nimi jego czynów”78.
3.4.1. Autentyczny autorytet – autorytetem moralnym
Ojciec Święty uważa, że autentycznym autorytetem wychowawczym może być tylko autorytet moralny79. Związane
są z nim wiedza i świadomość odpowiedzialności za wychowanka oraz intensywność pracy nad własnym rozwojem, która
„umożliwia osobowe modelowanie sobą, wiarygodność wypowiedzi słownych, stosowanie nagród i kar o charakterze psy75
Nazwa i pojęcie „autorytet”, choć są pochodzenia łacińskiego, to już
w starożytnej Grecji widoczna była myśl o potrzebie autorytetu w życiu publicznym. Od czasów rzymskich, autorytet był gwarantem trwałości i stabilności świata, gdyż potrzebują go ludzie ze względu na własną kruchość
i niestałość (zob. H. A rendt, Co to jest autorytet?..., s. 117).
76
Zob. K. Olbrycht, O roli przykładu..., s. 54–202.
77
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei..., s. 102.
78
Tenże, W imię przyszłości kultury..., s. 59.
79
J. M. Bocheński rozróżniał dwa typy autorytetu: autorytet deontyczny
(gr. deomaj – powinienem) oraz autorytet epistemiczny (gr. episteme – wiedza). Pierwszy dotyczy autorytetu przełożonego i jest nadany. Drugi zaś typ
autorytetu jest autorytetem wiedzącego i jest nabyty. W świetle papieskiego
nauczania wydaje się, że formą autorytetu epistemicznego jest autorytet moralny, związany między innymi z wiedzą moralną (zob. K. Wrońska, Osoba
i wychowanie..., s. 112).
256
chologicznym, motywowanie wychowanków do współpracy na
zasadzie wzajemnego uczestnictwa w swoim osobowym człowieczeństwie”80.
Tak pojęty autorytet wychowawczy rozjaśnia jego mgliste
pojęcie we współczesnej kulturze i jest adekwatną odpowiedzią
na kryzys autorytetu. Autorytet moralny ma szczególną moc
wychowawczą ponieważ:
1. Przeciwstawia się fałszywym formom autorytetu, rozumianym w kategoriach „politycznej poprawności” i „dyżurnego eksperta” w mass mediach81.
2. Autorytet moralny związany z „używaniem” rozumu dążącego do prawdy (w tym prawdy o dobru!) i dążeniem woli do
dobra, zapobiega zawłaszczeniu pojęcia „autorytet” i jego atrybutów przez różnych oszustów i manipulatorów, którzy wykorzystują dla swoich celów, bezrefleksyjną reakcję ludzi na sam
symbol autorytetu82.
3. Autorytet moralny, który ma swoją podstawę w akcie
poznania i uznania, a nie ślepego posłuszeństwa, będąc autorytetem wiedzącego (epistemicznym) staje się jednocześnie autorytetem przełożonego. W procesie wychowania tak pojęty autorytet ma wydźwięk głęboko etyczny83.
Dla Jana Pawła II autorytetem moralnym są (winni być!)
rodzice i nauczyciele, wychowawcy. Z natury są oni powołani
do spełniania tego moralnego zobowiązania względem wycho80
Zob. K. Olbrycht, Jan Paweł II jako autorytet wychowawczy. Autorytet
i jego miejsce we współczesnej kulturze, „Ethos” 1997, nr 37, s. 105–106.
81
Zob. M. Iłowiecki, Strażnicy, żeglarze i błazny. Autorytet i media,
„Ethos” 1997, nr 37, s. 64–73.
82
Bardzo dobrze opisuje ten mechanizm R. Cialdini, powołując się na
wiele psychologicznych badań (zob. E. Więckowska, Czym jest autorytet?...,
s. 16 –19).
83
Tak autorytet rozumie m.in.: S. Hessen, H. Arendt, K. Wojtyła oraz
inni personaliści (zob. K. Wrońska, Osoba i wychowanie..., s. 112).
257
wanka. Nie wypełnianie w takim duchu władzy rodzicielskiej
i nauczycielskiej deprecjonuje rodziców i nauczycieli w ich pozycji autorytetu, podobnie jak każdy czyn moralnie zły deprecjonuje człowieka w jego wymiarze osobowym84.
Dlatego Papież w przemówieniu w UNESCO, w Paryżu
w 1980 r. apelował o to, by nie podważać i nie niszczyć autorytetu moralnego rodziców i nauczycieli, ale poprzez odpowiednie ustawodawstwo, instytucje i dbałość o stan moralności publicznej, podtrzymywać i wspierać ten autorytet, który
służąc wychowaniu i kształceniu, służy zarazem pierwszemu
i podstawowemu wymiarowi kultury, jakim jest kultura moralna, obejmująca wszystkie obszary życia społecznego od rodziny
aż do społeczności międzynarodowej85.
W świetle nauczania Jana Pawła II autorytet wychowawczy,
będący w pierwszym rzędzie autorytetem moralnym, jest potrzebny w każdym obszarze życia społecznego, wspierając proces wychowania moralno-społecznego86.
84
Zob. tamże, s. 113; K. Olbrycht, O roli przykładu..., s. 154–188.
Zob. Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury..., s. 58–64.
86
Współcześnie zauważa się próbę wprowadzenia do teleologii wychowania nowej kategorii „idol” (gr. eidolon – obraz, wyobrażenie, przedmiot
kultu, uwielbienia). Papież nie używa tego pojęcia, gdyż bliskie jest ono idolatrii – bałwochwalstwu. Wydaje się, że współcześnie promowany idol jest
parodią lub mistyfikacją prawdziwego wzoru osobowego i autorytetu (zob.
E. Kubiak-Szymborska, Teleologiczny wymiar wychowania..., s. 206 –208). Idol
wydaje się być produktem komercji, owocem subkultur (A. Toffler), twórcą
wiedzy potocznej i światopoglądu „fanów”. Poprzez swoją wieloznaczność
i pretendowanie do zajęcia miejsca wzoru osobowego i autorytetu, jest wielkim kłopotem i wyzwaniem dla współczesnej pedagogiki i procesu wychowania (zob. M. Dudzikowa, Uczyć się od idola. O istotnym źródle wiedzy potocznej uczniów, [w:] M. Dudzikowa, M. Czerepaniak-Walczak (red.), Wychowanie: pojęcia – procesy – konteksty. Interdyscyplinarne ujęcie, Gdańsk 2007,
t. 2., s. 217–276.
85
258
3.4.2. Wzór osobowy i autorytet w procesie wychowania
Po wnikliwszej analizie zagadnienia wzoru osobowego i autorytetu w wychowaniu, możemy dostrzec kilka różnic zachodzących między tymi pojęciami87:
1. Wzorem osobowym może być zarówno postać historyczna, biblijna i literacka jak i współczesna. Autorytetem może być
osoba żyjąca tylko współcześnie, mogąca wywierać wpływ na
otoczenie.
2. Wzór osobowy oddziałuje swoimi cechami osobowościowymi, przeto za nim się idzie. Natomiast autorytet zawsze wymaga posłuchu i trzeba być mu posłusznym.
3. Postawę szacunku należną autorytetowi formuje się
przede wszystkim przez działanie rozumu i woli, natomiast
w relacji do wzoru osobowego, przeważa zaangażowanie emocjonalno-uczuciowe.
W świetle nauczania naszego Autora możemy ostatecznie
stwierdzić, że wzór osobowy i autorytet wychowawczy wzajemnie się uzupełniają i oddziałują na siebie w procesie wychowania. W kontekście wielu nieporozumień dotyczących prezentowanych powyżej pojęć bardzo cenną wydaje się być propozycja
K. Olbrycht. Autorka postuluje mianowicie, by naczelną kategorią w kontekście relacji wychowawczych uczynić kategorię
„mistrz”. Zawiera ona w sobie takie wymiary jak: doskonałość,
autorytet, wzór osobowy, spotkanie, odpowiedzialność. Proces
wychowania byłby oparty na relacji mistrz-uczeń, w kontekście
sytuacji spotkania i relacji dialogowej88. Niewątpliwie o takich
87
88
Zob. K. Olbrycht, O roli przykładu..., s. 23–42, 189–197.
259
relacjach wychowawczych uczył i takim mistrzem był sam Jan
Paweł II89.
3.5. Podstawowe wartości etyczno-moralne w wychowaniu
W świetle dotychczasowych analiz można stwierdzić, że
każda osoba ma powinność doskonalenia się moralnego, tzn.
także urzeczywistniania wartości w swoim życiu. Każda dziedzina wychowania jest w gruncie rzeczy wychowaniem do wartości90. Zdaniem naszego Autora sens wychowania moralnego,
będącego wewnętrzną formą każdego wychowania, zawiera się
w ciągłym szukaniu celów prawdziwych, „czyli prawdziwych
dóbr jak celów działania” i w poszukiwaniu „dróg do ich realizacji”91.
Analiza tekstów filozoficznych K. Wojtyły i nauczania papieskiego Jana Pawła II, pozwala na wyodrębnienie źródłowych, podstawowych wartości, do których zalicza się: godność
osobową, prawdę i dobro, wolność, odpowiedzialność oraz miłość i wypływającą z niej normę personalistyczną. Wspomniane wartości „wyłaniają się” z doświadczenia etycznego człowieka jako podmiotu moralnego92. Bowiem „moralność w sposób podstawowy określa personalistyczny wymiar człowieka,
89
Zob. tamże, s. 213–216; taż, Jan Paweł II jako autorytet wychowawczy..., s. 101–110.
90
Coraz częściej zamiennie używa się terminów wychowanie moralne,
wychowanie do wartości, wychowanie etyczne (zob. R. A drjanek, Wychowanie moralne w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 32).
91
K. Wojtyła, W poszukiwaniu podstaw perfekcjoryzmu w etyce...,
s. 201–212.
92
Zob. K. Krajewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 71–83; zob. rozdział I.
260
w nim jest zapodmiotowiona i w tym też tylko wymiarze może
być właściwie zrozumiana”93.
Podstawowe wartości etyczno-moralne wynikają z właściwego rozumienia godności osoby ludzkiej, przez co mają swoje uzasadnienie metafizyczne, a nie czysto pragmatyczne (nie
są wynikiem kompromisów w społeczeństwie pluralistycznym).
Wartości podstawowe pełnią funkcję motywacyjną i integracyjną, tworząc moralny fundament dla społeczeństwa (narodu)
i państwa. Są one uprzednie w stosunku do każdego ustawodawstwa państwowego, przez co nie mogą być zakwestionowane i odrzucone decyzją większości obywateli jako „produkt”
głosowania.
Podstawowe wartości etyczno-moralne nie są konkurencyjne względem siebie, ale komplementarne i wzajemnie się
wspomagające. Nie są bynajmniej abstrakcyjnymi formułami lecz mówią o konkretnym życiu ludzi i różnych wspólnot
i społeczności ludzkich. Wartości podstawowe są niezbędnym
warunkiem by podjąć rzeczową rozmowę o przyszłości społeczeństwa, by zabezpieczyć prawdziwą demokrację służącą integralnemu i autentycznemu rozwojowi osoby ludzkiej, aby przezwyciężyć „struktury grzechu”, o których nauczał Jan Paweł II
(zob. SRS, nr 36–37; RP, nr 16).
Podstawowe wartości etyczno-moralne stanowią fundament porozumienia i działania społecznego. Są przez to ważnym filarem społeczeństwa naprawdę demokratycznego. Wartości te zwane są niekiedy „religią cywilną” (T. Parson, H. Kleger, A. Müller, E. Jüngel), ponieważ podtrzymują w istnieniu
i działaniu demokratyczne społeczeństwo. Wartości podstawowe jawią się jako absolutne ideały i normatywny etos, przez
co mają jednoczyć wszystkie siły społeczne dla realizacji dobra
93
K. Wojtyła, Podmiotowość i „to co nie redukowalne” w człowieku…,
s. 441.
261
wspólnego. Omawiane wartości odznaczają się znaczną trwałością i nietykalnym porządkiem, co nie oznacza, że na poziomie społecznej świadomości i praktyki nie podlegają wielorakim zniekształceniom.
Podstawowe wartości etyczno-moralne tworzą w świadomości ludzkiej zasadnicze elementy i podstawy społeczeństwa
obywatelskiego, kształtując sumienie jednostek i przenikając
zarazem struktury społeczne. Bowiem pluralizm społeczno-kulturowy, by nie prowadził do anarchii i anomii moralnej musi
posiadać wspólne normy i wartości94. W. Brezinka nazywa
wartości podstawowe „normatywnymi punktami orientacyjnymi”, od których zależy ład społeczny i trwałość różnych społeczeństw95.
Omawiane wartości oprócz tego, że stanowią etyczny fundament wszelkich społeczeństw, nadając im sens i moralną
orientację pełnią zarazem rolę norm i zasad wychowania oraz
są podstawowymi celami każdej działalności wychowawczej96.
Podstawowe wartości etyczno-moralne są bowiem centrum
aksjologicznym wychowania moralnego, które stanowi „wewnętrzną formę” każdej dziedziny wychowania, w tym wychowania społecznego97.
Przeanalizujemy obecnie podstawowe wartości etycznomoralne w ujęciu Jana Pawła II, uwzględniając ich rolę w życiu
społecznym.
94
Zob. J. M ariański, Kościół a współczesne problemy społeczno-moralne.
Kwestie wybrane, Lublin 1992, s. 32–41; tenże, Kościół katolicki w społeczeństwie obywatelskim. Refleksje socjologiczne, Lublin 1998, s. 58–84.
95
Zob. W. Brezinka, Wychowanie i pedagogika. W dobie przemian kulturowych, tłum. J. Kochanowicz , Kraków 2005, s. 15–16, 31.
96
Uzasadnienie wyżej sformułowanych tez podaje i omawia w kontekście
szerszej refleksji pedagogicznej K. Wrońska w monografii: Osoba i wychowanie..., s. 87–89.
97
Zob. R. A drjanek, Wychowanie moralne w nauczaniu Jana Pawła II...
262
3.5.1. Godność osobowa jako „wartość wartości” w życiu
społecznym
Godność osoby ludzkiej jest wiodącym motywem nauczania K. Wojtyły – Jana Pawła II. Komentując jeszcze w czasie
trwania Soboru Watykańskiego II dokument soborowy KDK,
który cały pierwszy rozdział poświecił zagadnieniu godności
osoby ludzkiej, K. Wojtyła wskazywał, że sprawa godności osoby ludzkiej jest najważniejszą w naszej epoce i jednymi z podstawowych elementów myślenia i doktryny Kościoła.
Nasz Autor wierny nauce soborowej, mówiąc o godności
człowieka w późniejszych swoich pracach filozoficznych i teologicznych, wychodził zarówno z doświadczenia (zob. CHL, nr
37) jak i z Objawienia, wskazując na naturalne – „oddolne”
– i nadprzyrodzone – „odgórne” – źródło tejże godności (zob.
RH). W ten sposób upatrywał on osobliwą rację godności człowieka w porządku nadprzyrodzonym, w tajemnicy Stworzeniu,
Wcielenia i Odkupieniu oraz w powołaniu człowieka do uczestnictwa w życiu Bożym.
Godność osobowa jest centralnym zagadnieniem w nauczaniu Jana Pawła II. Jego pierwszą encyklikę Redemptor hominis
(1979) nazywa się traktatem o godności osoby ludzkiej. Papież,
nie zapominając nigdy o naturalnym źródle godności człowieka wskazuje zawsze na Chrystusa-Odkupiciela, w którym
„człowiek odnajduje swoją wielkość, godność i wartość swego
człowieczeństwa” (RH, nr 10). Potwierdzeniem godności każdej osoby jest dla naszego Autora wcielenie Chrystusa, przez
które „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (RH, nr 13;
por. EV, nr 2).
Godność osoby ludzkiej Papież uznaje za centralną wartość
chrześcijaństwa. Dlatego we wspomnianej encyklice myśląc
o chrześcijaństwie i Ewangelii napisze, że „właśnie owo głębokie zdumienie wobec wartości i godności człowieka nazywa się
263
Ewangelią, czyli Dobrą Nowiną. Nazywa się też chrześcijaństwem” (RH, nr 10)98.
Z ideą godności osobowej zapoznaliśmy się już wcześniej,
analizując doświadczenie moralności jako przedmiotowy wymiar doświadczenia etycznego99. Podkreślaliśmy, że godność
osobowa jest wartością ontyczną, tzn. wrodzoną, trwałą, niezbywalną i równocześnie zobowiązującą. Ranga ontyczna decyduje o tym, że osoba ludzka, byt obdarzony rozumem, sumieniem i wolnością – posiada godność. Jest ona „wartością wartości” (A. Rodziński) bo jest bezwzględnym i podstawowym
dobrem. Jest fundamentalną, jedyną i centralną normą moralności, tzn. obiektywną i uniwersalną. Wszystkie inne normy
i zasady moralne mają charakter reguł moralnych (F. J. Mazurek).
Wrodzona, niezbywalna i nienaruszalna godność osobowa
ma charakter wybitnie aplikacyjny we wszystkich dziedzinach
i zakresach bytowania osoby ludzkiej. Ma swe praktyczne odniesienia do różnych nauk, takich jak: etyka, filozofia prawa,
ekonomia, pedagogika, psychologia, socjologia, politologia,
medycyna, bioetyka, biotechnologia. Godność osobowa ma
także praktyczne odniesienie do systemów prawnych, politycznych, społecznych, kulturalnych i gospodarczych.
Godność osobowa jest wartością niezbywalną i absolutną.
Zasadza się na ontycznej konstytucji osoby. Posiada ściśle określony status aksjologiczny. Godność osobowa wskazuje bowiem
na to, że osoba jest „wartością wartości”, a nie odwrotnie, ja-
98
Zob. P. Duchliński, Godność osoby w ujęciu Karola Wojtyły..., s. 13–
64; zob. M. M achinek, Godność osoby ludzkiej, [w:] ENM, s. 217–220.
99
Zob. punkt 1.2.
264
koby pewne wartości w osobie decydowały o jej osobowej godności100.
W nauczaniu Jana Pawła II godność osobowa stanowi ważny element etycznych podstaw życia społecznego, w jego obszarze publicznym i politycznym, kulturowym i ekonomicznym
oraz międzynarodowym. Godność osobowa decyduje o prymacie osoby w życiu społecznym. Dlatego zdaniem Papieża „poszanowanie osoby ludzkiej, wykracza poza sferę moralności indywidualnej i staje się podstawowym kryterium, niejako filarem struktury samego społeczeństwa, które wewnętrznie jest
ukierunkowane na osobę” (CHL, nr 39).
Zdaniem Ojca Świętego, z godnością osobową związane
jest prawo naturalne i wyrastające z niego prawa człowieka101.
Prawo naturalne jest pojmowane jako zespół elementarnych i bezwzględnych wymogów godności osobowej. Wyprzedza ono kulturotwórczą działalność człowieka, ocenia ją w zależności od tego, jak wiernie dostosowane jest do jego nakazów
i zakazów102.
Obiektywne zaś i nienaruszalne prawa człowieka stwarzają
„podstawę do stałej rewizji programów, systemów, ustrojów. [...]
w przeciwnym razie, życie ludzkie również i w warunkach pokojowych skazane jest na wielorakie niedole, a w parze z nimi
rozwijają się różne formy przemocy, totalizmu, neokolonializmu, imperializmu, zagrażające równocześnie współżyciu narodów. Jest bowiem rzeczą znamienną, potwierdzoną wielokrotnie przez doświadczenia dziejów, iż naruszanie praw człowieka
100
Zob. tenże, Miłość i odpowiedzialność..., s. 110. Prezentacja prawdy
o godności osoby, wraz z jej obroną oraz demaskowaniem licznych jej zagrożeń, były tematem licznych wystąpień papieskich podczas pielgrzymek
do Polski (zob. W. Z agrodzki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 36–56; 270–276).
101
Zagadnienie to poruszaliśmy już w kontekście etyczno-moralnych
podstaw polityki i demokracji (zob. s. 48–51, 69).
102
F. J. M azurek, Godność osoby ludzkiej..., s. 112–131.
265
idzie w parze z gwałceniem praw narodu, z którym człowiek
bywa związany organicznymi więzami, jakby z rozległą rodziną” (RH, nr 17).
Jan Paweł II w trosce o przyszłość społeczeństwa i rozwój
zdrowej demokracji, nawołuje do ochrony godności człowieka,
prawa naturalnego i wynikających z nich praw człowieka (zob.
EV, nr 71). Ojciec Święty podkreśla fakt, że jeżeli polityka jest
służbą dobru wspólnemu, to prawdziwe dobro polega przede
wszystkim na poszanowaniu praw i obowiązków ludzkiej osoby103.
Jan Paweł II podczas pontyfikatu rozwinął soborową koncepcje godności człowieka, nadając jej charakter wybitnie aplikacyjny. W świetle zasady godności człowieka Papież wyjaśnia w swoim nauczaniu naturę i cele wszystkich społeczności
i wspólnot. Uważa i przekonuje, że zagadnienie godności osobowej jest fundamentalne dla zrozumienia etycznych podstaw
życia społecznego i wychowania społecznego.
Podstawowe wartości etyczno-moralne, które będziemy
analizować poniżej są niejako na usługach tej podstawowej,
jaką jest godność osobowa. To dzięki niej, integralny rozwój
osobowy człowieka jawi się jako kryterium i cel życia społecznego i wychowania społecznego104.
3.5.2. Wspólnototwórcza rola prawda
W nauczaniu Jana Pawła II prawda jest genetycznie i merytorycznie podstawową wartością. Rozpatrywana jest w różnorodnych kontekstach, przez co usystematyzowana refleksja nad
nią, rozrosłaby się do rozmiarów samodzielnej rozprawy105.
103
Zob. KNSK, nr 388.
Zob. W. Chudy, Pedagogia godności..., s. 47–74.
105
Inspirującą pomocą w poznawaniu różnorodnych kontekstów występowania prawdy i form literackich przybliżających jej znaczenie w twórczo104
266
Dlatego uwzględniając problematykę niniejszej pracy, przypatrzmy się znaczeniu prawdy w życiu społecznym. Zanim to
jednak uczynimy zaprezentujemy kilka podstawowych tez dotyczących zagadnienia prawdy i relacji zachodzących między
nią a człowiekiem. Stwierdzenia te w oparciu o nauczanie naszego Autora, są niezbędne dla zrozumienia roli prawdy w życiu społecznym i w wychowaniu.
Prawda w ujęciu naszego Autora ma charakter uniwersalny,
absolutny, obiektywny i niezmienny (zob. VS, nr 60). Jest przeto naczelną wartością tak w sensie ogólnoaksjologicznym, jak
również transcendentnym i epistemicznym. Papieska koncepcja
prawdziwości nie jest powielaniem znanych filozoficznych koncepcji prawdy, ale udaną próbą uzgodnienia klasycznej teorii
prawdziwości z ujęciem koherencyjnym na gruncie biblijno-metafizycznej koncepcji rzeczywistości106.
Zdaniem Papieża podstawowym powołaniem każdego człowieka jest poszukiwanie prawdy, która go przekracza, o czym
świadczy starożytna tradycja filozoficzna. Człowiek poruszany
wewnętrzną potrzebą rozpoznania sensu własnego istnienia, od
początku poszukiwał przede wszystkim prawdy o sobie (zob.
FR, nr 1. 5). Ta podstawowa potrzeba sprawia, że proces poszukiwania i poznawania prawdy jest „rozpisany” na całe ludzkie życie, stając się jednym z wymiarów ludzkiego powołania,
a człowieka można określić „jako tego, który szuka prawdy”
(FR, nr 28)107.
ści Jana Pawła II są pozycje: J. Kupczak (red.), Jan Paweł II. Prawda. Antologia tekstów, Kraków 2006, oraz Sz. Drzyżdżyk (red.), O prawdzie w horyzoncie myśli Jana Pawła II. Prace laureatów konkursu na esej: „O prawdzie
w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II”, Kraków 2006.
106
Zob. G. Trela, „Veritatis splendor” w pytaniach i odpowiedziach, [w:]
Sz. Drzyżdżyk (red.), O prawdzie..., s. 34–38.
107
Podobne myśli na temat związku człowieka z prawdą znajdujemy
w encyklice Veritatis splendor (nr 1), w której Papież mówi o podstawowej
267
Papież napisze, że celem poszukiwania prawdy „nie jest
tylko poznanie prawd cząstkowych, dotyczących faktów lub
zagadnień naukowych; człowiek dąży nie tylko do tego, aby
w każdej ze swych decyzji wybrać prawdziwe dobro. Jego poszukiwanie zmierza ku głębszej prawdzie, która może mu ukazać sens życia; poszukiwanie to zatem może osiągnąć cel jedynie w absolucie. Dzięki przyrodzonej zdolności myślenia człowiek może znaleźć i rozpoznać taką prawdę” (FR, nr 33).
Zdaniem Jana Pawła II prawda, w tym prawda o osobie108,
jest poznawalna, wbrew różnym współczesnym stanowiskom.
Papież staje po stronie tych, którzy wierzą w siłę poznawczą
ludzkiego umysłu109.
Poszukiwanie prawdy dokonuje się na dwóch uzupełniających się drogach: rozumu i wiary. Dlatego też Ojciec Święty
apeluje w swoim nauczaniu, o zasadę jednoczącą ludzkie poznanie, wskazując na pozytywne antropologiczne implikacje
wynikające z syntezy wiary i rozumu. Autor zdając sobie sprawę z radykalnych różnic epistemologicznej i metodologicznej
jakie zachodzą między filozofią (rozum) i teologią (wiara) dostrzega zarazem bogate przenikanie się treściowe tych dróg po-
inklinacji człowieka, jaką jest tęsknota za „absolutną prawdą”, a następnie
pragnienie pełni jej poznania (zob. W. Chudy, Światło dla wszystkich, [w:]
VSTiK, s. 251–274).
108
Prawda o osobie jest dla naszego Autora zasadniczą i poniekąd najciekawszą. K. Wojtyła – Jan Paweł II – w całym swoim nauczaniu podkreślał fundamentalne znaczenie tej prawdy dla innych rozważań, podkreślając
te dwie podstawowe drogi poznawania prawdy o człowieku: droga poznania rozumowego i droga objawienia Jezusa Chrystusa. Papież dawał wyrazy
wierności temu stanowisku, także podczas swoich pielgrzymek do Ojczyzny,
gdzie tematyka człowieka jako osoby, przewijała się nieustannie, ukazując
bogactwo i różnorodność tego zagadnienia (zob. W. Z agrodzki, Człowiek
drogą Kościoła..., s. 12–36).
109
Zob. W. Chudy, Światło dla wszystkich..., s. 271–274.
268
znania. Dlatego nawołuje do głębokiej i spójnej syntezy prawd
wiary i rozumu110.
Prawda w papieskim nauczaniu jawi się jako wartość łącząca porządek rozumu z wiarą. Prawda pomaga przezwyciężyć sztuczny rozdział między rozumem i wiarą zainicjowany
przez przesądny racjonalizm (FR, nr 45). Jak przypomina Ojciec Święty, „prawda nie może zaprzeczać prawdzie” (FR, nr 53)
przeto czymś normalnym winna być jedność rozumu i wiary
na płaszczyźnie prawdy (FR, nr 79)111.
Po tych wstępnych twierdzeniach dotyczących prawdy zasygnalizujemy teraz różnorakie konteksty poznawania i funkcjonowania prawdy w życiu indywidualnym i społecznym.
Uwzględnimy relacje prawdy do innych wartości, takich jak: 1)
dobro; 2) wolność; 3) sumienie; 4) miłość; 5) autokonstytucja
osoby; 6) prawo stanowione; 7) odpowiedzialność; 8) moralność.
Ad. 1) Prawda a dobro. Ojciec Święty podkreśla ścisły
związek prawdy i dobra. Prawda wyzwala dobro. Prawda i dobro przenikają się wzajemnie. Jak zauważa E. Kaczyński, „prawda jest pewnym dobrem, w przeciwnym razie nie stanowiłaby
przedmiotu dążeń i wysiłku woli; dobro jest pewną prawdą,
w przeciwnym razie nie byłoby poznawalne. Dzięki temu prawda może być przedmiotem dążeń dla człowieka, który chce ją
poznać. Dobro natomiast staje się przedmiotem poznawania
110
Zob. A. Wierzbicki, Zasada jednocząca ludzkie poznania. Antropologiczne implikacje syntezy wiary i rozumu, [w:] FRTiK, s. 305–317; W. Chudy,
Światło dla wszystkich..., s. 264–267.
111
Papież przywołując tezy Anzelma z Cantenbury odnośnie relacji
zwrotnych między wiarą i rozumem, pogłębia w swojej encyklice tą problematykę, współbrzmiąc harmonijnie ze stanowiskiem takich uczonych jak
E. Gilson czy też J. Maritain (zob. A. Scola, Ludzka wolność a prawda w świetle encykliki „Fides et ratio”, [w:] FRTiK, s. 199–202).
269
jako przedmiot działania. Poznanie dobra może mieć charakter
tylko teoretyczny”112.
Człowiek dąży do dóbr, ale zawsze kieruje się prawdą o dobru. W życiu moralnym prawda rozumu broni przed zrelatywizowaniem dobra, zwłaszcza dobra moralnego. Człowiek jest
w tym kontekście najwyższym dobrem – bonum honestum113.
Prawda o dobru jawi się jako zasada obiektywna, która pozwala człowiekowi odróżnić w praktyce dobro od zła. Odniesienie do prawdy jest swoistą miarą, kryterium dobra, zarówno
czynów osoby, jak i samej osoby jako ich podmiotu i sprawcy114. „Prawda o dobru”, jest wyrażeniem często używanym
w studiach antropologiczno-etycznych K. Wojtyły. W wyrażeniu tym nie chodzi o obiektywną „prawdę dobra” jaką zna
Bóg, ale o „prawdę o dobru” jaką poznaje osoba, podmiot moralności w swoim sumieniu, uwzględniając obiektywność swojej podmiotowości i swoich stosunków z innymi osobami, światem i Bogiem115;
Ad. 2) Prawda a wolność. Dobro poznane jako prawdziwe
winno być wprowadzone w czyn. Nie wystarczy jednak poznać
prawdę o dobru, ani nawet ją przeżywać. Osoba poznaje prawdę o dobru nie tylko dla zaspokojenia swojej ciekawości. Dobro
112
Dobro poznajemy zawsze w perspektywie prawdy, przy czym „dobro
prawdy” wyprzedza „prawdę o dobru”. K. Wojtyła wyróżnia dobro transcendentalne i dobro kategorialne, będąc wierny Tomaszowej koncepcji. W ramach doświadczenia prawdy o dobru podmiot poznaje trzy rodzaje dobra:
bonum honestum (inne „ja” – osoby), bonum utile (byty pozaosobowe – zwierzęta, rośliny, byty nieożywione) oraz specyficzne dobro – bonum delectabile
(piękno). Tylko osoba jest bonum honestum wychodzącym poza utylitarny
charakter pozostałych dóbr (zob. K. Krajewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 87–103).
114
115
Tamże, s. 186.
113
270
poznane w świetle prawdy jeśli nie ma pozostać tylko w sferze
intelektualnej musi stać się zasadą chcenia i działania.
Dlatego osoba obdarzona rozumną, wolną wolą, może
i powinna realizować prawdziwe dobro, w tym dobro moralne.
W związku z tym stwierdzeniem K. Wojtyła napisze, że „osobie
ludzkiej przysługuje wolność nie jako czysta niezależność, ale
jako samo-zależność, w której zawiera się zależność od prawdy”116 ;
Ad. 3) Prawda a sumienie. Zdaniem K. Wojtyły funkcja
sumienia polega na określeniu prawdziwego dobra w czynie
i na ukształtowaniu odpowiedniej do tego powinności117. Sumienie jako sąd określający wartość moralną czynu, dobro lub
zło w nim zawarte, zależne jest od prawdy. Sprzęgniecie prawdziwości (pozytywna relacja do prawdy) z powinnością (uznaniem potrzeby życia w prawdzie, kierowania się prawdą w aktach woli), leży u podstaw mocy normatywnej sumienia.
Zdaniem Wojtyły nie ma prawego sumienia bez odnoszenia jego sądów do obiektywnej prawdy118. Prawdziwe sumienie
strzeże autentyczności osoby ludzkiej. Autentyczność, polega
bowiem na rozpoznaniu prawdziwych wartości, skorelowaniu
ich do osobowego kontekstu życia konkretnej osoby i kierowaniu się nimi w życiu jako „moimi własnymi”119;
Ad. 4) Prawda a miłość. Prawda o miłości nie jest łatwą,
o czym Papież wielokrotnie przypominał młodzieży podczas
kierowanych do niej przemówień i orędzi z okazji Światowych
Dni Młodzieży120.
116
Tamże, s. 198–199.
Zob. 1.1.4.
118
Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn..., s. 201–206; J. Merecki, Sumienie
a prawda..., s. 207–219.
119
Zob. W. Chudy, Światło dla wszystkich..., s. 261.
120
Zob. J. K aniecka, Prawda w myśli Karola Wojtyły..., s. 72–73.
117
271
Prawdziwa miłość wymaga od człowieka pracy, wysiłku
i wyrzeczeń. Prawda odgrywa istotną rolę w stosunkach między dwoma osobami. Prawda o dobru człowieka i jego godności stanowi epistemologiczny fundament dla normy personalistycznej w jej pozytywnym charakterze. Czego mi nie wolno
w stosunku do siebie, do własnego „ja”, nie wolno mi także
z tej samej racji i powodów w stosunku do żadnego innego
„ja”.
Rozpoznanie podmiotowości drugiego „ja” i jego godności
osobowej doprowadza podmiot poznający do stwierdzenia faktu, że jedynie afirmując drugiego człowieka dla niego samego,
czyni zadość prawdzie o sobie samym. Podmiot poznający odkrywa więc naczelną zasadę etyczną, która brzmi: „osobę każdego drugiego należy afirmować dla niej samej!”. „Osoba jest
takim dobrem, napisze Wojtyła, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość”121.
Prawda o drugim człowieku stanowi podstawowe kryterium prawdziwej miłości. Jak podkreśla nasz Autor, na rzeczywisty obraz ludzkiej miłości między mężczyzną a kobietą,
obok prawdy o człowieku, składa się także prawda o uczuciach
i o ludzkiej seksualności. Z połączenia tych prawd wynika kultura upodobań, pozwalająca na prawdziwe zjednoczenie się
z drugą osobą122. Zdaniem naszego Etyka kluczowym momentem miłości czystej jest „przesycanie wrażliwości i uczciwości
prawdziwością, tzn. dojrzałym odniesieniem do prawdy”123;
Ad. 5) Prawda a autokonstytucja człowieka. Poznanie
i przeżycie prawdy oraz jej normatywnej mocy staje się początkiem autokonstytucji osoby poprzez odkrycie godności osobowej. W związku z tym faktem Jan Paweł II powie, że „w praw121
Zob. tamże, s. 74.
123
K. Wojtyła, Osoba i czyn..., s. 249, 253.
122
272
dzie zawiera się źródło transcendencji człowieka wobec wszechświata, w którym żyje. Właśnie poprzez refleksję nad własnym
poznaniem objawia się samemu sobie jako jedyne jestestwo pośród świata, które widzi się «od wewnątrz» związane poznaną
prawdą – związane, a więc także «zobowiązane» do jej uznania, w razie potrzeby także aktami wolnego wyboru, aktami
świadectwa na rzecz prawdy. Jest to uzdolnienie do przekraczania siebie w prawdzie [...]. Człowiek zauważa po prostu, że
jest osobowym podmiotem, osobą. Staje oko w oko wobec swej
godności” 124.
Poznanie prawdy, szczególnie „prawdy o osobie” domaga się procesu uwewnętrznienia, tak by stała się ona „prawdą
o sobie”. Samozależność człowieka od prawdy stanowi o duchowym dynamizmie osoby, o jej spełnianiu się, bądź niespełnieniu w czynie. Zależność bowiem od prawdy, „konstytuuje
osobę w jej transcendencji; transcendencja wolności przechodzi
w transcendencję moralności”125;
Ad. 6) Prawda a prawo stanowione. Jan Paweł II w wypowiedziach skierowanych do pracowników Trybunału Roty
Rzymskiej oraz do różnych niekościelnych ciał ustawodawczych, wykonawczych i sądowniczych, przypomina zawsze
o konieczności kierowania się prawdą jako zasadą i celem każdego procesu ustawodawczego, sądowniczego i wykonawczego.
Prawda winna być podstawą aktów prawnych, w myśl starego
aksjomatu kanonistycznego: „veritas est basis, fundamentum
seu mater iustitiae” (prawda jest od początku fundamentem,
matką i prawem sprawiedliwości).
Papież nawołuje do zachowania i pielęgnowania tego szczególnego związku między prawdą a sprawiedliwością oraz praw124
Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli świata nauki, Lublin
9.06.1987..., s. 398.
125
273
dą a prawem stanowionym, gdyż od jakości tych relacji, zależy
jakość życia społecznego126;
Ad. 7) Prawda a odpowiedzialność. Odpowiedzialność rodzi się z rozpoznania prawdy stając się powinnością127. O odpowiedzialności będzie mowa w dalszej części pracy;
Ad. 8) Prawda a moralność. Człowiek jako podmiot moralny ujawnia się w czynach i poprzez czyny, którym przysługuje wartość moralna. Czyny ludzkie są moralnie dobre lub
moralnie złe, czyli odznaczają się moralnością. Poprzez czyny
moralnie dobre lub złe, osoba ludzka sama staje się dobra lub
zła.
Ad. 9) Prawda a małżeństwo i rodzina. Jan Paweł II ukazując małżeństwo i rodzinę jako wzór wspólnoty międzyosobowej (zob. FC, nr 11–27) podkreśla podstawową i niezastąpioną
rolę prawdy w procesie budowania wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej128.
K. Wojtyła w swojej etyce normatywnej podkreśla, że
w moralności istotne jest nie samo działanie, ale działanie moralnie dobre lub złe, czyli realizacja dobra prawdziwego. Moralność, to przede wszystkim dziedzina dobra i zła, realizujących
się w akcie ludzkim. U podstaw spełniania dobra moralnego
i spełniania się w tym akcie osoby ludzkiej, leży zawsze prawda.
Człowiek dąży do dóbr, ale zawsze kieruje się prawdą o dobru. W życiu moralnym prawda rozumu broni przed zrelatywizowaniem dobra, zwłaszcza dobra moralnego. Prawda broni
też przed sprowadzeniem dobra do uczuć (D. Hume), do emocji
126
Zob. J.P. Fenrych, Prawda w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II, [w:]
Sz. Drzyżdżyk (red.), O prawdzie..., s. 161–185.
127
128
Zob. tamże, s. 159–183.
274
(M. Scheler), czy też do czystej formy apriorycznego rozumu
praktycznego (I. Kant).
Prawda o dobru jest zasadą świadomego i wolnego działania osoby. Jest momentem rozszczepienia czynów ludzkich na
dobre i złe129. Rozum nie tylko ujmuje dobro w świetle prawdy,
ale także stwierdza hierarchię między dobrami. Nie jest to jednak narzucanie rzeczywistości apriorycznych założeń rozumu
podmiotu poznającego w przedmiotowy świat dóbr, gdyż świat
bytu i dóbr, jest wcześniejszy od rozumu podmiotu poznającego.
Te wszystkie zasygnalizowane relacje między prawdą a innymi wartościami mają wielki wpływ na życie społeczne. Jan
Paweł II apeluje o respekt dla prawdy w różnych sektorach życia
społecznego. Wie bowiem, że dla zbudowania aksjonormatywnego ładu społecznego, prawda i prawdomówność, stanowią
trwały fundament, bowiem „w sytuacji, w której nie istnieje
żadna ostateczna prawda, będąca przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie władza”
(VS, 101). Dlatego Papież domaga się otwartego i odnawiającego się w każdym nowym pokoleniu poszukiwania prawdy, które winno charakteryzować całościową kulturę narodu, w tym
jego kulturę polityczną (zob. CA, nr 50).
O pożytku prawdy i prawdomówności w całości życia społecznego, Papież nauczał podczas IV pielgrzymki do Ojczyzny, w homilii wygłoszonej dnia 6 czerwca 1991 r. w Olsztynie, w związku z refleksją nad ósmym przykazaniem Dekalogu.
Uczył wówczas, że: „prawda jest dobrem, a kłamstwo, fałsz,
zakłamanie jest złem. Doświadczamy tego w różnych wymiarach i w różnych układach [...] prawda jest dobrem dla człowieka, jest dobrem dla człowieka w odniesieniach międzyludzkich,
129
Zob. tamże, s. 104–105.
275
jest dobrem dla człowieka w odniesieniach szerszych, społecznych. Jest dobrem. Drugi człowiek ma prawo do prawdy. Człowiek ma prawo do prawdy”130.
Przeciwieństwem prawdy i prawdomówności jest m.in.
kłamstwo, manipulacja, propaganda, oszczerstwo, obmowa,
„fałszywe świadectwo”. Papież przeciwstawia się różnego rodzaju kłamstwom w życiu publicznym, w tym polityce, postulując „wielką pracę nad mową” i „wielką potrzebę odkłamania
naszego życia w różnych zakresach”. W związku z tymi spostrzeżeniami Ojciec Święty uczy, że: „trzeba przywrócić niezastąpione niczym miejsce cnocie prawdomówności. Trzeba, by
ona kształtowała życie rodzin, środowisk, społeczeństwa, środków przekazu, kultury, polityki i ekonomii”131.
Aby „praca nad mową” i prawdomównością w życiu społecznym wydała oczekiwane owoce, Papież dodaje cenną uwagę mówiąc, że: „w ogóle nie da się zachować ósmego przykazania – przynajmniej w wymiarze społecznym – jeśli brakować
będzie życzliwości, wzajemnego zaufania i szacunku wobec
tych wszystkich odmienności, które ubogacają nasze życie społeczne”132.
Poznanie prawdy winno prowadzić do jej przyjęcia, zawierzenia się jej oraz wierności. W obliczu prawdy człowiek doświadcza nie tylko swej podmiotowości poznawczej, ale także podmiotowości moralnej, polegającej na samozwiązaniu się
130
Jan Paweł II, Homilia wygłoszona w czasie Mszy św., Olsztyn 6.06.1991,
[w:] PdO, s. 667–670.
131
Tamże.
132
Tamże, s. 668. Obszerne omówienie tego papieskiego przesłania, wraz
z rzeczowym i wartościowym komentarzem, prezentuje artykuł A. Marcola:
Prawda i prawdomówność fundamentem życia politycznego i społecznego, [w:]
CATiK, s. 153–160.
276
z rozpoznaną i uznaną prawdą. Osoba staje się więc odpowiedzialna za poznaną prawdę stając się jej powiernikiem133.
Skoro tak ma się rzecz z poznaną prawdą pytamy się obecnie: co daje człowiekowi odkryta i realizowana prawda w życiu
osobistym i społecznym?
Jan Paweł II uczy, że „zakorzenienie się człowieka w prawdzie”, pozwala mu odkryć i przeżywać mądrościowy charakter wiedzy i życia (FR, nr 107). Prawda odkrywana i urzeczywistniana chroni także ludzki rozum przed „sprowadzeniem do
funkcji czysto instrumentalnych” przywracając mu „prawdziwą
godność” (FR, nr 81).
W świetle obiektywnej prawdy rozum odkrywa, że „nie
może przypisać sobie statusu absolutnego i wyłącznego” (FR,
nr 78), ale musi stawać się rozumem prawym („recta ratio”),
czyli reflektującym i transcendującym siebie. Bowiem rozum
prawy, to „rozum rozmyślający właściwie o prawdzie”, powiązany z cnotą roztropności i będący kluczem do zrozumienia filozofii chrześcijańskiej (FR, nr 50)134.
Uznanie prawdy za fundament życia osoby i społeczeństw,
chroni człowieka przed różnego rodzaju redukcjami i wypaczeniami. Człowiek jest powołany do odkrywania prawdy i życia
prawdą. Jednak jak zauważa Papież w Liście do Rodzin współczesna cywilizacja dotknięta jest głębokim kryzysem. A jest to
na pierwszym miejscu „kryzys prawdy” to znaczy kryzys pojęć.
Prowadzi on do zatarcia sensu, a w końcu do zafałszowania
znaczeń takich pojęć jak: miłość, wolność, dar bezinteresowny,
osoba (LR, nr 13; zob. FR, nr 81). Do tych zafałszowanych po133
Zob. J. Bajda, Prawda między miłością a nienawiścią. Medytacja nad
encykliką „Fides et ratio”, [w:] FRTiK, s. 221–223; zob. A. Szostek, Ku teonomii uczestniczącej. Wolność a prawo w świetle encykliki „Veritatis splendor”,
[w:] VSTiK, s. 221–234.
134
Zob. W. Chudy, Filozofia chrześcijańska – rozum i wiara, [w:] FRTiK,
s. 295–296.
277
jęć można dodać w świetle papieskiej refleksji także takie jak:
demokracja, społeczeństwo, prawa człowieka, naród, państwo.
Jan Paweł II przestrzega przed kryzysem prawdy tak w życiu osobistym, jak i społecznym. Różnorako jawiący się kryzys
prawdy, zmierza w dziedzinie teorii do pozytywizmu poznawczego, którego owocem jest agnostycyzm. Z kolei w dziedzinie działania i moralności, kryzys prawdy, wiedzie do utylitaryzmu, cywilizacji skutku i użycia, w której osoby stają się
przedmiotem użycia, podobnie jak używa się rzeczy. Negacja
istnienia prawdy absolutnej, przy równoczesnej absolutyzacji
rozumu ludzkiego, prowadzi również do „zamierania prawego
sumienia”, manipulacji prawdą i szerzenia sie niewłaściwie rozumianej tolerancji. To w gruncie rzeczy, prowadzi do „cywilizacji śmierci” (zob. LR, nr 13).
Kryzys prawdy zagraża więc nie tylko życiu i funkcjonowaniu pojedynczego człowieka ale całych społeczeństw, na co
wielokrotnie wskazywał w swoim nauczaniu Jan Paweł II135.
Powyższe analizy dotyczące prawdy, pozwalają nam zobaczyć ją jako jedną z podstawowych zasad wychowania. Dzięki
prawdzie odkrywanej i urzeczywistnianej możliwe staje się wychowanie prawdziwościowe tak w wymiarze indywidualnym,
jak i społecznym136.
135
Papież wielokrotnie podejmował problematykę zagrożeń w dziedzinie poznania prawdy w swoim nauczaniu. Również podczas pielgrzymek do
Polski niezależnie od kontekstu historyczno-społecznego, ta problematyka
była często i wnikliwie poruszana i analizowana przez naszego Autora (zob.
W. Z agrodzki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 250–258).
136
Zob. W. Starnawski, Prawda jako zasada wychowania. Podstawy pedagogii personalistycznej w nawiązaniu do myśli Karola Wojtyły – Jana Pawła II,
Warszawa 2008.
278
3.5.3. Wolność jako dar i zadanie w życiu społecznym
Jan Paweł II zauważa, że ludzkie problemy „najszerzej dyskutowane i rozmaicie rozstrzygane we współczesnej refleksji
moralnej, sprowadzają się wszystkie – choć na różne sposoby
– do zasadniczej kwestii: do kwestii wolności człowieka” (VS,
nr 32)137.
Dla naszego Autora wolność nie jest jedynie wartością, ale
istotną właściwością i nieusuwalnym atrybutem, świadczącym
o podmiotowości osoby. Napisze Papież w Orędziu na Światowy Dzień Pokoju w 1981 r., że wolność „tkwi we wnętrzu człowieka, należy do natury ludzkiej i jest jej znakiem rozpoznawczym”138.
Wolność jest strukturalnym, ontologicznym elementem
człowieka139. Autentyczna wolność jest „szczególnym znakiem
obrazu Boga w człowieku” (VS, nr 37). Źródłem wolności jest
transcendentna godność osoby (zob. FR, nr 80; ChL, nr 5).
Wolność ma przeto swój teologiczny fundament.
Jak uczy Papież wolność ma wymiar indywidualny i społeczny. Chrześcijański personalizm łączy afirmację wolności
indywidualnej z apelem o jej uszanowanie i odpowiedzialność
w korzystaniu z niej w życiu społecznym.
137
Wolność osoby to drugi ważny temat w naukowej i duszpasterskiej
refleksji naszego Autora obok zagadnienia prawdy. Fakt i istota ludzkiej wolności, były częstym tematem papieskiej analizy podczas Jego pielgrzymek do
Ojczyzny (zob. W. Z agrodzki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 64–70).
138
Zob. cyt. za: S. Nowosad, M. Wyrostkiewicz , Wolność, [w:] ENM,
s. 582.
139
Dla K. Wojtyły wolność będąc elementem struktury ontologicznej
człowieka, jawi się jako korzeń stawania się dobrym lub złym moralnie.
Wolność bowiem związana jest z wolą jako władzą struktury samostanowienia (samo-posiadania i samo-panowania) osoby. Wolność jest zarazem
podstawą ujawniania się transcendencji osoby w czynie (zob. tenże, Osoba
i czyn..., s. 147–179).
279
Ojciec Święty napisze w związku ze społecznym wymiarem
wolności, że „lekceważenie natury człowieka, stworzonego dla
wolności, jest nie tylko niedozwolone z punktu widzenia etycznego, ale i praktycznie niemożliwe. Gdzie organizacja społeczeństwa ogranicza czy wręcz eliminuje sferę wolności, przysługującej obywatelom, tam życie społeczne ulega stopniowemu rozkładowi i zamiera” (CA, nr 25).
Dla Jana Pawła II wolność jest wartością sprzyjającą narodowej odnowie i prawdziwej suwerenności państwa. Uczył
o tym Ojciec Święty podczas jubileuszowej Mszy na Jasnej Górze dnia 19 czerwca 1983 r. mówiąc, że „naród jest prawdziwie wolny, gdy może kształtować się jako wspólnota określona przez jedność kultury, języka, historii. Państwo jest istotnie
suwerenne, jeśli rządzi społeczeństwem i zarazem służy dobru
wspólnemu społeczeństwa i jeśli pozwala narodowi realizować
właściwą mu podmiotowość, właściwą mu tożsamość. To pociąga za sobą między innymi stwarzanie odpowiednich warunków rozwoju w zakresie kultury, ekonomii i innych dziedzin
życia społecznej wspólnoty. Suwerenność państwa jest głęboko
związana z jego zdolnością promowania wolności narodu, czyli stwarzania warunków, które mu pozwolą wyrazić całą swoją
własną tożsamość historyczną i kulturalną, to znaczy pozwolą
mu być suwerennym poprzez państwo”140.
Wolność może być twórcza w życiu społecznym, o ile zostaje „ujęta w ramy systemu prawnego, wprzęgającego ją w służbę
integralnej wolności ludzkiej” i urzeczywistnia się w granicach
wspólnego dobra i publicznego porządku (zob. CA, nr 42)141.
Bowiem autentyczna wolność winna budować porządek społeczny (CA, nr 13).
140
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej pod Szczytem Jasnej Góry, Częstochowa 19.06.1983, [w:] PdO, s. 273.
141
Zob. KNSK, nr 200.
280
Współczesne kontrowersje wokół pojęcia wolności sprawiają, że Jan Paweł II dokonuje jasnych rozróżnień między wolnością autentyczną a jej pozorami142. Papież doceniając wolność
w życiu osobistym i społecznym, pyta się zarazem o kryteria
prawdziwej wolności i jej najgłębszy sens.
Bardzo wyraźnie mówił o tym Ojciec Święty, podczas przemówienia w siedzibie ONZ w Nowym Jorku dnia 5 października 1995 r., zauważając, że „wolność jest miarą godności i wielkości człowieka. Życie w warunkach wolności, do której dążą
jednostki i narody, jest wielką szansą rozwoju duchowego człowieka i moralnego ożywienia narodów. Podstawowy problem,
jaki dzisiaj musimy podjąć, to problem odpowiedzialnego korzystania z wolności, zarówno w wymiarze osobistym, jak społecznym. [...]. Wolność nie jest po prostu brakiem tyrańskiej
władzy i ucisku, nie oznacza też swobody czynienia wszystkiego, na co ma się ochotę. Wolność ma swoją wewnętrzną „logikę”, która ją określa i uszlachetnia: jest podporządkowana
prawdzie i urzeczywistnia się w poszukiwaniu prawdy. Oderwana od prawdy o człowieku, wolność wyradza się w życiu
indywidualnym w samowolę, a w życiu politycznym w przemoc silniejszego i w arogancję władzy”143.
W tej wypowiedzi zawarte są podstawowe papieskie tezy
odnośnie wolności i jej roli w życiu osobistym i społecznym.
Oto one:
1. Wolność jest darem ale i zadaniem. Podczas spotkania
z młodzieżą w Krakowie dnia 10 czerwca 1987 r. Papież uczył,
że „wolności nigdy nie można posiadać. Jest bardzo niebez142
Zob. J. M ariański, Społeczeństwo i moralność..., s. 69–109. Autor omawia w rozdziale II wolność jako wartość osobliwą w nauczaniu społecznym
Kościoła na tle przemian społecznych w Polsce.
143
Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone na forum ONZ, Nowy Jork
5.10.1995, [w:] „L’Osservatore Romano” 16 (1995), nr 11–12, s. 7–8.
281
piecznie ją posiadać. Wolność trzeba stale zdobywać. Wolność
jest właściwością człowieka, Bóg go stworzył wolnym. Stworzył
go wolnym, dał mu wolną wolę bez względu na konsekwencje […]. Więc wolność jest wymiarem bytu człowieka, wymiarem bytu osobowego i wymiarem bytu wspólnotowego”144.
Ponieważ wolność jest darem, ale i zadaniem, dlatego zdaniem Ojca Świętego, domaga się ona od urzeczywistniających
ją osób „głębokiego stosunku do wartości” oraz wielu wyrzeczeń, gdyż „prawdziwa wolność kosztuje”145. Wolność człowieka, dopowie Papież jest wolnością „istoty stworzonej, a więc
wolnością daną, którą trzeba przyjąć niczym kiełkującą dopiero roślinę i troszczyć się odpowiedzialnie o jej wzrost” (VS, nr
86). W przeciwnym razie, gdy człowiek nie podejmie pracy nad
mądrym i prawdziwym korzystaniem z tej wartości, wolność
umiera, niszcząc człowieka i społeczeństwo (zob. VS, nr 44).
2. Wolność ma swoją „wewnętrzną logikę”, czy też inaczej
mówiąc ma swój „wewnętrzny ład”. Ojciec Święty uczy, że jest
to ład moralny, ład w sferze wartości: ład prawdy, dobra. Ten
ład tworzy strukturę moralną wolności, która wyznacza granice dojrzałej wolności146 . Wolność bowiem dla Papieża podobnie
jak i dla całej klasycznej etyki, jest kategorią etyczną147.
Zdaniem Jana Pawła II „wewnętrzną logikę” autentycznej
i dojrzałej wolności, wyznacza prawda. Jest to prawda o czło-
144
Tenże, Słowo do młodzieży zgromadzonej przed siedzibą arcybiskupa,
Kraków 10.06.1987 r., [w:] PdO, s. 448.
145
Tenże, Apel Jasnogórski. Rozważanie wygłoszone do młodzieży, Częstochowa 18.06.1983 r., w PdO, s. 264.
146
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego, Wrocław 1.06.1987, [w:]
PdO, s. 878–880; zob. Ch. Böhr, S. R aab (red.), Nowy porządek wolności...,
s. 19–71.
147
282
wieku, o świecie i o Bogu „sięgająca początku”148. Jest to prawda o dobru (szczególnie dobru moralnym), będąca podstawową
kategorią w etyce K. Wojtyły. Rzetelny stosunek do prawdy jest
warunkiem prawdziwej wolności (zob. RH, nr 12)149. „W świecie bez prawdy, napisze Jan Paweł II, wolność traci swoją treść,
a człowiek zostaje wystawiony na pastwę namiętności i uwarunkowań jawnych lub ukrytych” (CA, nr 46).
Wierność prawdzie nie jest jakimś rodzajem zniewolenia,
ale jest posłuszeństwem sobie i warunkiem zachowania tożsamości osoby (zob. RH, nr 12, 15–16; VS, nr 1.61; 84–89; FR,
nr 13–15; Chl, nr 36)150.
Obok prawdy następnym kryterium autentycznej wolności jest dobro moralne. Rdzeniem chrześcijańskiego rozumienia
wolności jest zawsze wybór dobra. Nie ma prawdziwej wolności poza systemem wartości moralnych, poza moralnością (zob.
VS, nr 17)151. Granica ludzkiej wolności, znajduje się w sumieniu152.
„Ład wewnętrzny” wolności tworzy i wyznacza w łączności z prawdą i dobrem także odpowiedzialność. Prawdziwa wolność nie oznacza odrzucenia, ale właśnie przyjęcie i odpowie-
148
Zob. Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli świata nauki, Lublin..., s. 394–400.
149
Papież często analizował to twierdzenie, także podczas pielgrzymek
do Ojczyzny (zob. W. Z agrodzki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 70–78).
150
Zob. T. Styczeń, Wolność z prawdy żyje. Wokół encykliki „Veritatis
splendor”, [w:] VSTiK, s. 127–168; W. Starnawski, Prawda jako zasada wychowania..., s. 307–373.
151
Jak uczy Papież prawo naturalne ustanawia moralną podstawę niezbędną do budowania rzeczywistej i trwałej ludzkiej wspólnoty, komunii
z drugim człowiekiem. Zaciemnienie poczucia powszechności prawa naturalnego powoduje naruszenie komunii osób ze szkodą dla każdego (zob. VS,
nr 51; KNSK, nr 138–143).
152
Zob. S. Nowosad, M. Wyrostkiewicz , Wolność..., s. 583–584.
283
dzialność za prawo moralne w życiu osobistym i społecznym
(zob. VS, nr 41).
Wolność, by była autentyczna i dojrzała, musi liczyć się
także z innymi wartościami. Winna uwzględniać równość (zob.
VS, nr 35)153, sprawiedliwość oraz prawa człowieka154.
Papież sięgając do arystotelesowskiego systemu cnót zaakceptowanego w pełni przez tomizm zauważa i podkreśla, że
system cnót kardynalnych i wszystkich im na różny sposób
przyporządkowanych, warunkuje autentyczne spełnianie się
ludzkiej wolności w prawdzie. Ojciec Święty napisze w związku z tym, że: „roztropność ma znaczenie kierownicze. Sprawiedliwość warunkuje ład społeczny. Wstrzemięźliwość i męstwo
determinują natomiast ład wewnętrzny w człowieku, określają
bowiem to dobro, które pozostaje w relacji do ludzkiej popędliwości i pożądliwości”155.
Zdaniem Jana Pawła II wolność ludzka znajduje swoje najpełniejsze urzeczywistnienie w miłości156. Wolność jest dla miłości157. Bowiem „prawdziwą wolność mierzy się stopniem gotowości do służby i daru z siebie. Tylko tak pojęta wolność jest
prawdziwie twórcza, tak pojęta wolność buduje nasze człowieczeństwo, buduje więzi międzyludzkie. Buduje i jednoczy, a nie
dzieli!”158.
153
Zob. H. Skorowski, Wolność, [w:] ENS, s. 582–584.
155
156
Papież potwierdzał i prezentował tą prawdę przy różnych okazjach.
Również podczas pielgrzymek do Ojczyzny uczył swoich rodaków, że miłość
jest spełnieniem autentycznej wolności (zob. W. Z agrodzki, Człowiek drogą
Kościoła..., s. 78–84).
157
158
Tenże, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego..., s. 880.
154
284
Wolność dopowie Papież w Liście do Rodzin, „oznacza nie
tylko dar z siebie, ale oznacza też wewnętrzną dyscyplinę daru.
W pojęcie daru wpisana jest nie tylko dowolna inicjatywa podmiotu, ale też wymiar powinności. To wszystko zostaje z kolei
urzeczywistnione w komunii osób” (LR, nr 14).
Ojciec Święty uczy, że człowiek nie może być prawdziwie
wolnym, jak tylko przez miłość. Oddzielenie wolności od miłości sprawia, że w życiu osobistym i społecznym coraz bardziej
dochodzą do głosu różne egoizmy, przeciwieństwa, a ludzie zamykają się w indywidualizmie159.
Logika prawdziwej wolności każe upatrywać w niej nie cel
sam w sobie, tzn. wartość absolutną, a przez to egocentryczną,
ale osadzoną w świecie wartości wyżej wspomnianych i zdążającą do służby dobru (zob. VS, nr 17–18; FR, nr 81). „Prawdziwa wolność jest wspaniałym środkiem do celu, a celem tym jest
przede wszystkim miłość, która rodzi braterstwo”160.
3. Wolność może zaprzeczać sama sobie. Wolność nie liczącą się z wyżej wspomnianą „logiką ładu” narażona jest na
zaprzeczenie samej sobie i proces samounicestwienia pojedynczego człowieka i całych społeczeństw. Bowiem, gdy „wolność
zapiera się samej siebie, zmierza do autodestrukcji i do zniszczenia drugiego człowieka, gdy przestaje uznawać i respektować
konstytutywną więź, jaka łączy ją z prawdą. Ilekroć wolność,
pragnąc wyswobodzić się od wszelkiej tradycji i autorytetu,
zamyka się nawet na pierwotne najbardziej oczywiste pewniki prawdy obiektywnej i powszechnie uznawanej, stanowiącej
podstawę życia osobistego i społecznego, wówczas człowiek nie
przyjmuje już prawdy o dobru i złu jako jedynego i niepodważalnego punktu odniesienia dla swoich decyzji, ale kieruje się
159
160
Zob. W. Z agrodzki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 226 –270
Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone na forum ONZ..., s. 38.
285
wyłącznie swoją subiektywną i zmienną opinią lub po prostu
swym egoistycznym interesem i kaprysem” (EV, nr 19).
4. Autentyczna wolność jest zagrożona zewnętrznie i wewnętrznie. Ojciec Święty podkreśla, że wolność we współczesnym świecie może być, i często jest, zagrożona zewnętrznie
i wewnętrznie161.
Zagrożenie zewnętrzne wolności objawia się m.in. w ograniczaniu wolności sumienia i wyznania, wolność religii162. Zewnętrznym zagrożeniem wolności jest także „kultura” relatywizmu moralnego fałszująca prawdę moralną oraz granicę
pomiędzy dobrem a złem. Także wszelkiego rodzaju przymus
i przemoc, tak fizyczne jak i psychiczne w postaci manipulacji prawdą i nadużywaniem lub złym wykorzystywaniem słowa
stanowią zewnętrzne zagrożenie wolności. Wreszcie nietolerancja i różnego rodzaju formy dyskryminacji ideologicznej w życiu publicznym (np. tzw. opinia publiczna, prądy mody itd.)
niszczą autentyczną wolność163.
Zdaniem Papieża czymś jednak trudniejszym „w uchwyceniu”, ale wysoce niebezpiecznym dla poszczególnego człowieka i całych społeczeństw są zagrożenia wewnętrzne wolności,
wynikające z pomijania wewnętrznego ładu i logiki wolności.
Do wewnętrznych zagrożeń wolności, Ojciec Święty zalicza:
a) prymitywny liberalizm, głoszący niezależność wolności
od „wymiaru etycznego – to znaczy od wymiaru dobra i zła
moralnego”16 4. Skrajnie indywidualistyczny liberalizm, pro161
Analizę papieskich refleksji na temat zagrożeń zewnętrznych i wewnętrznych w dziedzinie wolności, wygłoszonych podczas pielgrzymek do
Polski, znajdujemy w monografii W. Zagrodzkiego: Człowiek drogą Kościoła..., s. 258–270.
162
Zob. Jan Paweł II, Przemówienie pożegnalne na Jasnej Górze, Częstochowa 13.06.1987 r., [w:] PdO, s. 509.
163
16 4
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość…, s. 41–42.
286
paguje wolność rozumianą czysto indywidualistycznie w jej
różnych fałszywych formach. Jest on jedną z wielu doktryn,
„które przyznają poszczególnym jednostkom lub grupom
społecznym prawo decydowania o tym, co jest dobre, a co
złe: według nich ludzka wolność może „stwarzać wartości”
i cieszy się pierwszeństwem przed prawdą do tego stopnia, że
sama prawda uznana jest za jeden z wytworów wolności. Wolność zatem rościłaby sobie prawo do takiej autonomii moralnej, która w praktyce oznaczałaby zupełną jej suwerenność”
(VS, nr 35);
b) „bałwochwalczy kult wolności” (VS, nr 54), który jak zauważa nasz Autor, rodzi dwa główne niebezpieczeństwa: immanentyzm i relatywizm etyczny, połączone relacją wynikania.
Immanentyzm wyraża się w tym, że wolność staje się swoistym
absolutem w stosunku do innych wartości. Jawi się jako ich
„źródło” (VS, nr 32) i moc stwórcza (VS, nr 35). Człowiek jest
zredukowany do samej wolności i odizolowany poznawczo od
wszelkiej obiektywności istniejącej i obowiązującej niezależnie
od jego decyzji. Człowiek ujmowany całościowo, jawi się jako
permanentnie kreowany wytwór, „samoprojektujaca się wolność” (VS, nr 48), który kształtuje sam „siebie według własnego projektu” (VS, nr 46)165;
c) „relatywistyczna koncepcja moralności” (VS, nr 33), będąca rezultatem powyższej projekcji człowieka i celów jego działania. Papież zauważa, że „ilekroć wolność pragnąc wyswobodzić się od wszelkiej tradycji i autorytetu, zamyka się nawet na
pierwotne najbardziej oczywiste pewniki prawdy obiektywnej
i powszechnie uznawanej, stanowiącej podstawę życia osobistego i społecznego, wówczas człowiek nie przyjmuje już prawdy
o dobru i złu jako jedynego i niepodważalnego punktu odniesienia dla swoich decyzji, ale kieruje się wyłącznie swoją su165
Zob. W. Chudy, Światłość dla wszystkich..., s. 259–260.
287
biektywną i zmienną opinią lub po prostu swym egoistycznym
interesem i kaprysem” (EV, nr 19).
d) „kreatywna koncepcja sumienia” i zmistyfikowana autentyczność, polegająca na koherentności aksjologicznej, wierności tylko sobie samemu166 . „Indywidualizm – podkreśla Ojciec Święty w Liście do Rodzin – oznacza takie użycie wolności, w którym podmiot czyni to, co sam chce. Nie przyjmuje,
aby ktoś «chciał», wymagał od niego w imię obiektywnej prawdy. Nie chce drugiemu «dawać», stawać się darem «bezinteresownym» w prawdzie. Indywidualizm pozostaje egocentryczny
i egoistyczny” (LR, nr 14).
5. Zafałszowana wolność rodzi złe owoce w życiu indywidualnym i społecznym.
Zagrożenia wewnętrzne wolności prowadzą do jej skażonego pojęcia i przeżywania. Zafałszowana wolność prowadzi do
różnych form utylitaryzmu w obszarze życia osobistego i społecznego167. Jan Paweł II podkreśla, że „cały program utylitaryzmu związany z indywidualistycznie zaprogramowaną wolnością, wolnością bez odpowiedzialności, jest antytezą miłości, również jako wyrazu ludzkiej cywilizacji, jej całościowego
i spójnego kształtu” (LR, nr 14)168.
Wynaturzona wolność dotyka boleśnie całe życie społeczne
w jego różnych obszarach. Zdaniem Papieża wszelkie patologie
i sprzeczności w życiu społecznym określane jako „cywilizacja
śmierci” mają swoje źródło w zafałszowanym pojęciu wolności,
166
Zob. tamże, s. 259–263.
Jako przykłady dewiacji wolności w historii nowożytnej, Papieża podaje m.in. renesansowy makiawelizm oraz różne formy utylitaryzmu społecznego, od klasowego – marksizm – do narodowego – narodowy socjalizm
i faszyzm (zob. tenże, Pamięć i tożsamość..., s. 42–45, 50).
168
„Filozofia utylitaryzmu” jest niewątpliwie owocem oddzielenia wolności od miłości, o czym nauczał Papież podczas pielgrzymek do Ojczyzny
(zob. W. Z agrodzki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 226 –270).
167
288
„które absolutyzuje znaczenie jednostki ludzkiej, przekreślając
jej odniesienie do solidarności z drugimi, do pełnej akceptacji drugiego człowieka i do służenia innym [...] które staje się
ostatecznie wolnością „silniejszych”, wymierzoną przeciw słabszym, skazanym na zagładę” (EV, nr 19).
W świetle nauczania Ojca Świętego, zafałszowana wolność
w życiu małżeńskim i rodzinnym, które jest (winno być!) wzorem wszelkich wspólnot wyraża się m.in. „w dążeniu do osiągnięcia własnego egoistycznego dobra, nierzadko przeciw innym” (FC, nr 6) oraz w tzw. „wolnej miłości” (zob. LR, nr 14),
czy wreszcie w tym wszystkim, co zawiera w sobie pojęcie „cywilizacja śmierci”, na czele z całym „trendem proaborcyjnym”
(zob. LR, nr 13–14).
Wynaturzona wolność jest wielkim zagrożeniem także dla
samej demokracji, państwa prawa i dla każdego obszaru życia
społecznego.
Rozwinięciem tego stwierdzenia i jego egzemplifikacją jest
znacząca wypowiedź Papieża zamieszczona w encyklice Evangelium vitae. Czytamy tam, że „ta koncepcja wolności prowadzi do głębokiego zniekształcenia życia społecznego. Jeżeli promocja własnego „ja” jest pojmowana w kategoriach absolutnej
autonomii, prowadzi nieuchronnie do negacji drugiego człowieka; jest on postrzegany jako wróg, przed którym trzeba się
bronić. W ten sposób społeczeństwo staje się zbiorowością jednostek żyjących obok siebie, ale nie połączonych wzajemnymi
więzami: każdy pragnie zrealizować swoje cele niezależnie od
innych, czy wręcz dąży do własnych korzyści kosztem innych.
Jednakże fakt, że także inni mają podobne dążenia, zmusza do
poszukiwania jakiejś formy kompromisu, jeżeli społeczeństwo
ma zagwarantować każdemu możliwie jak najwięcej wolności.
W ten sposób zanika wszelkie odniesienie do wspólnych wartości i do prawdy absolutnej, uznawanej przez wszystkich: życie
społeczne zostaje wystawione na ryzyko całkowitego relatywi-
289
zmu. Wszystko staje się wówczas przedmiotem umowy i negocjacji; także owo pierwsze z podstawowych praw, jakim jest
prawo do życia” (EV, nr 20).
Podsumowując refleksję naszego Autora na temat wolności zauważamy, że autentyczna wolność zagrożona jest od wewnątrz i zewnątrz. Jednak podstawowym źródłem zagrożenia
dla wolności jest sam człowiek. Prawdę tą wyraźnie wyartykułował Jan Paweł II w Polsce w 1987 r. ucząc, że „przecież to nie
ideologie, nie ustroje, nie systemy, tylko człowiek dał początek
grzechowi, temu, który toczy się w ciągu całych dziejów. To
człowiek ulegał tej szatańskiej iluzji, że sam może być jako Bóg,
sam może decydować o dobru i złu i on tylko jest jedyną i ostateczną miarą tego wszystkiego, co należy do świata, w którym
żyje, do stworzenia” 169.
Wolność w życiu społecznym jest darem, ale i zadaniem.
Zdaniem Papieża człowiek nie może się lękać wolności, tzn.
podejmowania decyzji w wielu podstawowych dziedzinach,
w których toczy się ludzkie życie, jak np. polityka, ekonomia,
kultura. Człowiek nie może uciekać przed wolnością170.
W nauczaniu Ojca Świętego wolność jawi się w dwóch
aspektach: pozytywnie, jako „wolność do” (dobrego działania),
i negatywnie, jako „wolność od” (przymusów, zła, suwerenność, niezależność). Wolność ma wymiar jednostkowy i społeczny. Jest środkiem a nie celem. Nie jest wartością absolutną,
przez co autentycznie realizuje się tylko w kontekście innych
wartości, szczególnie prawdy i dobra.
Wolność jest darem, ale i nieustannym zadaniem. U podstaw życia jednostki i spraw społecznych znajduje się temat
wolności człowieka, a dokładniej problem użycia wolności.
169
Jan Paweł II, Przemówienie pożegnalne na Jasnej Górze..., s. 509–510.
Zob. Tenże Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na zakończenie
Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego..., s. 879.
170
290
W związku z powyższymi uwagami Papież podkreśla, że złożona problematyka wolności domaga się „rozwiązania niejako
systemowego” 171.
W. Stróżewski omawiając ludzkie doświadczenie zależności,
u podstaw którego znajduje się doświadczenie naszej niewystarczalności w kontekście wolności pisze, że „zależność człowieka
w stosunku do Absolutu winna być bezwarunkowa, a zarazem
pełna ufności. W stosunku do drugiego człowieka, zależność
wyraża się w miłości. Natomiast w stosunku do rzeczy, osoba
winna zachować rozsądny dystans”172.
Problem wolności jest wielkim wyzwaniem dla całej działalności wychowawczej, w tym dla wychowania moralnego
i społecznego173.
3.5.4. Struktura odpowiedzialności osobistej
a współodpowiedzialność
Odpowiedzialność jest podstawowym pojęciem filozoficznym, które należy rozpatrywać nie tylko na poziomie prawnym
lub czysto moralnym, ale także na poziomie metafizycznym,
ontologicznym174.
171
Zob. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość..., s. 41.
W. Stróżewski, Aksjologiczny horyzont egzystencjalnej zależności człowieka, [w:] FRTiK, s. 393.
173
Zob. M. H alana, Wolność. Wychowanie do wolności w świetle nauczania Jana Pawła II, Kraków 2000.
174
Myślenie o odpowiedzialności jako podstawowym pojęciu filozoficznym, a zarazem pedagogicznym, ma już swoją bogatą historię i literaturę.
Filozofów zajmujących się problematyką odpowiedzialności wraz z ich refleksją, przybliża i w sposób analityczny prezentuje praca J. Filka: Filozofia
odpowiedzialności XX wieku, Kraków 2003; Pedagogiczne ujęcie odpowiedzialności w wybranych teoriach wychowania, prezentuje i omawia monografia S. Gałkowskiego: Rozwój i odpowiedzialność. Antropologiczne podstawy koncepcji wychowania moralnego, Lublin 2003.
172
291
Pojęcie odpowiedzialności jest wieloaspektowe, przez co
K. Wojtyła mówi o „strukturze odpowiedzialności” znamiennej i właściwej tylko osobie. Struktura ta jest naprzód właściwa
pojedynczej osobie od wewnątrz, jest „rzeczywistością w osobie, wewnątrz osoby”, później zaś, na zasadzie uczestnictwa,
współistnienia i współdziałania z innymi, nabiera znaczenia
społecznego i międzyludzkiego175.
Strukturę odpowiedzialności można „zarysować”, analizując następujące zagadnienia: 1) kto jest podmiotem odpowiedzialności?; 2) za co osoba jest odpowiedzialna?; 3) przed kim
osoba jest odpowiedzialna? oraz 4) co to jest współodpowiedzialność?
Przyjrzymy się teraz tej strukturze, ukazując miejsce odpowiedzialności w życiu społecznym i w działalności wychowawczej.
Ad. 1) Kto jest podmiotem odpowiedzialności? Struktura odpowiedzialności najściślej związana jest z czynem osoby.
Człowiek jest odpowiedzialny za czyny, których jest sprawcą.
W wypadku zaniechania czynu, człowiek jest również sprawcą.
Odpowiedzialność łączy się bowiem nie tylko ze sprawczością,
ale również z powinnością czynu. Odpowiedzialności podlega czyn, który powinien być spełniony (czyn moralnie dobry),
a nie został spełniony, jak również czyn spełniony, którego nie
powinno było się spełniać (czyn moralnie zły). Jak zauważa
K. Wojtyła „związek odpowiedzialności ze sprawczością implikuje powinność”176 .
175
Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn..., s. 212; S. Chrobak, Miejsce odpowiedzialności w personalistycznej filozofii wychowania Karola Wojtyły – Jana
Pawła II, [w:] M. Nowak, C. K alita (red.), Pedagogiczna inspiracja w nauczaniu Jana Pawła II, Biała Podlaska 2005, s. 206 –214.
176
292
Odpowiedzialność w ujęciu naszego Filozofa jest konsekwencją umysłowej zdolności odpowiadania na wartości. Osoba jest odpowiedzialna za swoje czyny, gdyż ma zdolność poznania prawdy o dobru, a następnie zdolność odpowiadania
na dobra oraz wartości, które ją mobilizują do ich spełnienia.
Człowiek czuje się odpowiedzialny za czyn, ponieważ w odpowiedź woli włącza się moment prawdy o dobru, który decyduje
o tym czy wola wybrała dobro prawdziwe, czy tylko pozorne.
Odpowiedzialność jako fakt wewnątrzosobowy, przeżywana jest w powiązaniu z sumieniem, które wskazuje na dynamiczną relację woli do prawdy. Odpowiedzialność zakłada odpowiadanie woli na dobro, wartości. Jak zauważa nasz Autor,
„wola to nie tyle zdolność dążenia do przedmiotu ze względu
na jakąś jego wartość, ile zdolność samodzielnego odpowiadania na te wartość [...]. W ten sposób rysuje się układ «odpowiadanie – odpowiedzialność»”177.
Odpowiedzialność zawiera więc w sobie coś z powinnościowego odniesienia do wartości. Powinność jawi się jako dojrzała postać odpowiadania na wartości. Według K. Wojtyły to
jednak za mało umieć i chcieć odpowiadać na wartości. W osobie i jej działaniu ta cecha woli – „odpowiadanie na wartości”,
przybiera postać „odpowiadania za wartości”178;
Ad. 2) Za co osoba jest odpowiedzialna? Osoba jest odpowiedzialna „za coś”, tzn. za każdą wartość (dobro), która pojawiła się na jej drodze i domaga się spełnienia czynem jako
dobro rozpoznane i wybrane179. Człowiek jest więc odpowie177
Tamże, s. 213.
Tamże.
179
Odpowiedzialność osoby jest proporcjonalna do możliwości działania. Proporcja ta nie ma tylko wymiaru podmiotowego, tzn. związanego
z predyspozycjami podmiotu, ale ma również wymiar przedmiotowy, odnoszący się do charakteru podejmowanych działań (zob. B. Chyrowicz (red.),
Odpowiedzialność na miarę możliwości, Lublin 2007).
178
293
dzialny m.in. za: wzrost autentycznej wolności (zob. VS, nr 86);
za dokonane dobro i popełnione zło (zob. VS, nr 61); przestrzeganie praw człowieka, ludów i narodów (zob. SRS, nr 33; CA,
nr 21); za dobro wspólne; za stwarzanie i popieranie godziwych
warunków pracy (zob. CA, nr 48); za kapitalizm o „ludzkiej
twarzy” (zob. CA, nr 42–43); za prawdziwy rozwój i postęp,
w którym uczestniczą wszyscy (zob. SRS, nr 17; CA, nr 52); za
środowisko naturalne (zob. CA, nr 37); za państwo i społeczeństwo (zob. CA, nr 46) oraz za różne obszary życia społecznego180.
Osoba jest odpowiedzialna „za kogoś”, każdego „bliźniego”, z racji uczestniczenia z nim we wspólnym człowieczeństwie. Ta odpowiedzialność wyraża się m.in. poprzez opcję
preferencyjną na rzecz ubogich (zob. SRS, nr 42; EV, nr 32);
ochronę i wspieranie małżeństwa i rodziny przez instytucje
państwowe i prawo (zob. FC, nr 49); odpowiedzialne ojcostwo
i macierzyństwo; odpowiedzialną pracę wychowawczą rodziców (zob. FC, nr 40); odpowiedzialność rodziców za wychowanie seksualne dzieci (zob. FC, nr 37) itd.181.
Osoba jest wreszcie odpowiedzialna „za siebie”, za tę wartość, która rodzi się w niej samej, w konkretnym „ja” wraz
z działaniem. Bowiem osoba spełniając czyn, spełnia siebie
w tym czynie. Samostanowienie jawi się w tym kontekście jako
„podstawa odpowiedzialności za własną wartość moralną”.
W tym momencie odpowiedzialność „za” najwyraźniej ukazuje się jako odpowiedzialność moralna. Jest to odpowiedzialność
każdego za własny rozwój moralny. Ten rodzaj odpowiedzial180
Zob. KNSK, nr 551–574; Inne obszary odpowiedzialności człowieka omawia J. Kowalski w artykule: Odpowiedzialność moralna, [w:] ENM,
s. 373–376; S. Gałkowski, Rozwój i odpowiedzialność..., s. 199–203.
181
Odpowiedzialność za człowieka, wyraźnie jest wyartykułowana i pokazana w filozofii E. Levinasa (zob. J. Filek, Filozofia odpowiedzialności...,
s. 286 –294; S. Gałkowski, Rozwój i odpowiedzialność... s. 199–203).
294
ności jest właściwie równoznaczny z powinnością samorozwoju, tzn. samowychowania182.
Ad. 3) Przed kim osoba jest odpowiedzialna? Jest jeszcze
jeden aspekt odpowiedzialności. Obok odpowiedzialności „za”,
która jest pierwszą genetycznie i merytorycznie, jest odpowiedzialność „przed”.
Odpowiedzialność „przed” zakłada odpowiedzialność „za”.
Jak podkreśla K. Wojtyła, odpowiedzialność „przed kimś”, jest
w ogóle możliwa ze względu na osobową strukturę odpowiedzialności przed własnym sumieniem. Sumienie w swojej funkcji kierowniczej, ale i sądowniczej, nabiera szczególnego autorytetu, który „pozwala myśleć i mówić o sumieniu jako o głosie
Boga”183.
Odpowiedzialność „przed kimś”, bez względu na inne sobie właściwe odniesienia, „kształtuje się i wyraża w odniesieniu
do własnego podmiotu. Owym «kimś», przed którym jestem
i czuje się odpowiedzialny, jest także moje własne «ja»”184. Jest
to elementarna postać odpowiedzialności.
Odpowiedzialność „przed kimś” wyrasta i wskazuje zarazem na przyporządkowanie „człowieka jako osoby do całego świata osób”, który „ma swą strukturę międzyludzką oraz
strukturę społeczną”. W ramach tej struktury, potrzeba odpowiedzialności „przed kimś”, stanowi jedną z podstaw wyłonienia władzy, zwłaszcza tzw. władzy sądowniczej185. W ramach
zaś struktury religijnej, można mówić o odpowiedzialności
przed Bogiem186 .
182
Tamże, s. 214–215.
184
Tamże, s. 215.
185
Zob. S. Gałkowski, Rozwój i odpowiedzialność..., s. 203–207.
186
183
295
W nauczaniu naszego Autora odpowiedzialność jawi się
jako sens prawdy i sens wolności. Przeżycie odpowiedzialności rodzi się z rozpoznania prawdy. Przeżycie odpowiedzialności jest subiektywnym wyrazem obiektywnej odpowiedzialności, rozpoznaniem tego, co człowiek „powinien” wobec innych
i wobec samego siebie;
Ad. 4) Co to jest współodpowiedzialność? U podstaw
współodpowiedzialności za dobro wspólne znajduje się odpowiedzialność indywidualna. Dobro wspólne jest przedmiotową racją wspólnego działania187. Podmiotową zaś racją takiego
działania jest „wzgląd na wspólnotę”. Współodpowiedzialność
rodzi się więc ze względu na wspólnotę. Okazuje się ona nieuchronną konsekwencją faktu życia i działania osoby w społeczności osób.
Zdaniem K. Wojtyły warunkiem koniecznym do zaistnienia
odpowiedzialności w wymiarze międzyosobowym i społecznym jest więź. Ona jest nie tylko warunkiem, ale także nośnikiem i gwarantem odpowiedzialności za drugiego i współodpowiedzialności. Budowanie zaś więzi dokonuje się przez miłość
i w miłości188. Współodpowiedzialność nie jest odpowiedzialnością zbiorową w sensie zanegowania indywidualności osoby
jako sprawcy czynu. Odpowiedzialność zbiorowa w takim rozumieniu jest zaprzeczeniem współodpowiedzialności189.
W nauczaniu naszego Autora odpowiedzialność jawi się
jako podmiotowe uzasadnienie wychowania. Pierwszym podmiotem odpowiedzialności w procesie wychowania są rodzice.
Odpowiedzialność rodzicielska jest naturalna i totalna, odnosi
się do całości rozwoju dziecka. Jest ona niejako paradygmatem
wszelkiej odpowiedzialności. Odpowiedzialność innych wycho187
O kategorii dobra wspólnego będzie mowa w punkcie 3.6.2.
Zob. K. Wrońska, Osoba i wychowanie..., s. 94–97.
189
188
296
wawców jest kontraktowa i czerpie swoją siłę zobowiązującą
z umowy.
W procesie wychowania mamy do czynienia z podwójną
odpowiedzialnością: wychowawcy i wychowanka. W tym kontekście można powiedzieć, że celem wychowania jest wykształcenie odpowiedzialności w wychowanku. Jest to odpowiedzialność za własny rozwój, tzn. samorozwój dokonujący się poprzez
samowychowanie190.
Wychowanie do odpowiedzialności winno sprzyjać uformowaniu w wychowanku postawy odpowiedzialności, która
jest cechą charakteru. Postawa ta charakteryzuje się poczuciem
odpowiedzialności i otwarciem się na wartości oraz gotowością
na dobrowolne podjęcie się odpowiedzialności, jaką nakładają
na nas uznane wartości, wraz z jej wypełnianiem.
D. von Hildebrand zauważa, że postawa odpowiedzialna
sprawia, że czyny osoby są przewidywalne, co umożliwia jakąkolwiek współpracę między ludźmi i warunkuje życie społeczne w ogólności. Przeciwieństwem człowieka odpowiedzialnego jest lekkoduch, człowiek niepoważny i lekkomyślny, „osoba
nieprzewidywalna, niegodna zaufania”191.
Z powyższej analizy możemy wysnuć wniosek, że odpowiedzialność jest pożądaną i fundamentalną wartością tak w życiu
osobistym, jak i społecznym.
3.5.5. Miłość regulatorem relacji międzyosobowych
Dla Jana Pawła II miłość jest podstawowym sposobem spełniania się osoby. Bowiem „człowiek nie może żyć bez miłości,
człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie
190
Tak problematykę odpowiedzialności w wychowaniu, jak i wychowania do odpowiedzialności, widzi i opisuje m.in. H. Jonas (zob. S. Gałkowski,
Rozwój i odpowiedzialność..., s. 195–197).
191
297
jest pozbawione sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego uczestnictwa” (RH,
nr 10). Miłość jest najbardziej wewnętrzną własnością człowieka, bowiem jest „tą siłą, która nie narzuca się człowiekowi od
zewnątrz, lecz rodzi się w jego wnętrzu, w jego sercu”192.
Miłość jest rzeczywistością złożoną i wieloaspektową. Zdaniem naszego Autora, należy ją ujmować i rozpatrywać na wielu płaszczyznach: metafizycznej, psychosomatycznej, etycznej,
teologicznej i społecznej193.
Miłość jest zawsze wzajemnym odniesieniem się osób,
„faktem międzyosobowym”, który z kolei jest oparty na pewnym stosunku do dobra. Bowiem miłość zwrócona jest zawsze
„na prawdziwe dobro osoby” i autentyczną troskę o nie194. Miłość, cechując się bezinteresownością i dążnością do wzajemności, pozwala budować więź międzyosobową. Ta zaś więź jest
ważnym elementem tak dla prawidłowego osobowego rozwoju
człowieka, jak i dla „budowania” różnych postaci wspólnot.
Miłość konstytuuje strukturę międzyosobowej wspólnoty,
„wydarzając się” między „ja” i „ty” w różnych formach, np.
w postaci miłości małżeńskiej, rodzicielskiej, przyjaźni, życzliwości. Dlatego miłość pojmowana jako życzliwość i akceptacja
drugiej osoby, może i powinna być regulatorem wszelkich rela192
Jan Paweł II, Przemówienie do rektorów wyższych uczelni zgromadzonych na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika, Toruń 7.06.1999, [w:] PdO,
s. 1047; zob. A.F. Dziuba, Miłość, [w:] ENM, s. 327–333.
193
Pozycją podstawową dla tej problematyki, w ujęciu naszego Autora,
jest studium Miłość i odpowiedzialność. Analizę miłości, z uwzględnieniem
wspomnianych płaszczyzn, w świetle refleksji K. Wojtyły – Jana Pawła II
– przeprowadza i prezentuje J. Miąso w publikacji: Antropologia, wychowanie, miłość. Zarys antropologii wychowania Jana Pawła II, Rzeszów 2004,
s. 76 –146.
194
Zob. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność..., s. 116, 120.
298
cji międzyosobowych195. Najwyraźniej tą prawdę o miłości wyraża rodzina, która, jak podkreśla Jan Paweł II, będąc z natury
pierwszą i podstawową „komunią i wspólnotą osób”, w miłości
znajduje „żywe źródło i stały bodziec do przyjęcia, szanowania
i popierania rozwoju każdego z członków, w jego najwyższej
godności jako osoby” (FC, nr 22).
Zdaniem naszego Autora miłość jest „istotnie najwyższą
wartością moralną”. Jest ona pierwsza, zarówno w porządku
moralnym i hierarchii cnót, jak i w hierarchii pragnień i tęsknot człowieka196. Miłość będąc wartością moralną, staje się
powinnością i celem człowieka. Dlatego K. Wojtyła postuluje
potrzebę „wychowania miłości” i „wychowania do miłości”197.
Samą zaś miłość Autor prezentuje jako podstawową zasadę każdej dziedziny wychowania198.
Wychowanie miłości i do miłości. Jan Paweł II rozumie
wychowanie miłości i wychowanie do miłości jako uformowanie osoby zdolnej do bycia „bezinteresownym darem z siebie”
(FC, nr 37). Jest to proces długi i trudny. Polega między innymi
na integracji różnych aspektów i poziomów miłości w osobie.
Wychowywać miłość i do miłości to znaczy podporządkować
się miłości jako cnocie, a nie miłości jako przeżyciu, wzruszeniu, pożądaniu, zmysłowości, uczuciowości. Jest to więc proces kształtowania umiejętności integracji miłości na poziomie
etycznym199.
Jak ukazuje K. Wojtyła wychowanie miłości dąży do personalizacji miłości, tzn. nadania jej wymiaru osobowego, a przez
195
K. Wrońska, Osoba i wychowanie..., s. 97–98.
Zob. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność..., s. 120–123.
197
Zob. tamże, s. 84–86, 123–125.
198
K. Wrońska, Osoba i wychowanie..., s. 98–99.
199
Zob. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność..., s. 107–108; J. M iąso,
Antropologia, wychowanie, miłość..., s. 110–115.
196
299
to moralnego. Moralny sens miłości wyraża się zaś w byciu
darem z siebie dla drugiej osoby, co stanowi podstawę do budowania dojrzałej i autentycznej wspólnoty. Podstawowy rys
etyczny miłości wyraża się w tym, że jest ona afirmacją osoby.
Na straży tak rozumianej miłości stoi norma personalistyczna,
w jej wymiarze pozytywnym (miłuj!) i negatywnym (nie używaj!), podkreślająca z całą mocą, że drugi człowiek, nigdy nie
może być sprowadzony do roli przedmiotu, czy też środka do
realizacji jakiegoś celu.
Wychowana miłość – owocem wychowania do miłości.
Wychowanie do miłości winno zaowocować „wychowaną miłością”. Taka miłość polega na zaangażowaniu wolności na rzecz
drugiej osoby. Wolność bowiem jest dla miłości. Wolność jest
środkiem, a miłość celem. Wychowana miłość to miłość prawdziwa, a więc oparta na prawdzie, dzięki której możliwe jest
autentyczne zaangażowanie wolności200. Wychowana miłość to
wreszcie miłość odpowiedzialna. Jest to odpowiedzialność za
osobę, którą „wciąga się” we wspólnotę bycia i działania oraz
odpowiedzialność za własną miłość, by była dojrzała201.
Papież pokazuje w swoim nauczaniu, że „wychowana miłość” wyraża się w trosce o bliźniego jako osobę, którego Bóg
powierza naszej odpowiedzialności (zob. EV, nr 87). Taka miłość przejawia się w altruizmie i nabiera wymiaru społecznego,
stając się jedną z podstawowych zasad życia społecznego. Miłość społeczna jako zasada moralna życia społecznego, wyraża
się w gotowości i w rzeczywistym uczestnictwie; w postawach
200
Zob. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność..., s. 120–121; J. M iąso,
Antropologia, wychowanie, miłość..., s. 111–124.
201
K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność..., s. 116 –117; J. M iąso, Antropologia, wychowanie, miłość..., s. 121–124.
300
solidarności, sprzeciwu i dialogu; w pracy rozumianej w jej
osobowym wymiarze; w miłosierdziu i przebaczeniu202.
Bez miłości życie indywidualne i społeczne nie ma głębszego sensu i fundamentu. Ona zapewnia i chroni osobowy wymiar życia człowieka w różnych dziedzinach życia społecznego. Jak uczy Jan Paweł II miłości, która jest w swej najgłębszej
rzeczywistości istotowo darem (zob. FC, nr 14), a przez to regulatorem, zasadą i celem wszelkich relacji międzyosobowych,
trzeba się uczyć i do niej wychowywać przez całe życie. Przy
czym zauważa Papież, że „miłość nie jest do wyuczenia, a jednocześnie nic nie jest tak bardzo do wyuczenia jak miłość”203.
Wychowanie miłości i do miłości sprzyja budowie „cywilizacji miłości” (zob. EV, nr 78–105).
3.5.6.Norma personalistyczna jako podstawowa norma
wychowania
Bez norm (teleologicznych, aksjologicznych, etycznych) pedagogika byłaby tylko psychologiczno-socjologicznym opisem
zjawisk wychowawczych, niezdolnym do formułowania wskazań, dotyczących działalności wychowawczej. Nie można określić reguł właściwego działania w danej sytuacji bez użycia
norm. Ich brak uniemożliwia właściwą komunikację między
wychowawcą a wychowankiem oraz nie pozwala wyznaczać
przyszłego działania wychowawczego204.
W nauczaniu K. Wojtyły – Jana Pawła II – kluczową rolę
odgrywa norma personalistyczna, która ma bezpośrednie odniesienie do każdej relacji międzyludzkiej oraz działalności wy202
Zob. J. M iąso, Antropologia, wychowanie, miłość..., s. 135–146; Więcej
na temat miłości społecznej w punkcie 3.6.6.
203
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei…, s. 103.
204
Zob. U. Morszczyńska, Normy w pedagogice. Aksjologiczne i metodologiczne wyznaczniki statusu zdań o powinnościach, Kraków 2009, s. 376 –383.
301
chowawczej. Ma ona korzenie biblijne. Wyrasta ona z ewangelicznego przykazania miłości sformułowanego przez Chrystusa
w Nowym Testamencie. K. Wojtyła, w sensie szerokim, utożsamia przykazanie miłości z normą ewangeliczną, w sensie zaś
ścisłym, samą normę traktuje jako uzasadnienie tego przykazania205.
Norma personalistyczna206 w aspekcie negatywnym odróżnia człowieka od świata zwierząt i rzeczy uwypuklając to, jakie
czyny nigdy nie można podejmować wobec osoby. W aspekcie
zaś pozytywnym zwraca ona uwagę na to, że najwłaściwszym
sposobem odniesienia się do drugiej osoby jest tylko miłość
(bezwarunkowa i bezinteresowna afirmacja) i wszystkie czyny
z niej wypływające. Bowiem „osoba jest takim dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość”207.
W centrum afirmacji znajduje się osoba ze względu na jej
osobową godność, a nie na wartości związane z osobą, które wpływają na godność osobowościową w jej różnych postaciach208.
Norma personalistyczna prowadzi do kilku ważnych wniosków i postulatów, dotyczących także życia społecznego i wychowania. Oto one:
1. Norma personalistyczna, bazująca na godności osobowej każdej osoby, zakazuje traktowania człowieka jako środka
przez sprowadzenie go do poziomu bonum utile. Jest to wykluczone ze względu na ontyczną pozycję osoby, jaką zajmu205
Zob. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność..., s. 42–43; tenże, Osoba
i czyn..., s. 332–335.
206
Istota normy personalistycznej została zaprezentowana w punkcie
1.2.5 w kontekście doświadczenia etycznego.
207
208
302
je w otaczającym ją świecie. Osoba jest bowiem podmiotem
myślącym, wolnym i zdolnym do samostanowienia. Jest bonum honestum. Dlatego norma personalistyczna (podobnie jak
ewangeliczne przykazanie miłości) stoi w jawnej opozycji do
zasady utylitaryzmu209.
2. Każda osoba będąc drugim „ja” jest moim bliźnim. Pojęcie „bliźniego”, jak zauważa K. Wojtyła, karze dostrzegać i cenić w każdym człowieku coś bezwzględnego, niezależnego od
nikogo i żadnej społeczności, tzn. „samo tylko człowieczeństwo, którego posiadaczem jest tak samo każdy inny człowiek,
jak i ja sam”210.
3. Doświadczenie godności drugiego człowieka sprzęga się
nierozerwalnie z doświadczeniem własnej godności. Dlatego też
nie ma afirmacji siebie bez afirmacji drugiego211.
4. Samospełnienie się człowieka jest niemożliwe bez miłość
drugiego człowieka. Spełnianie się osoby, dokonuje się przez
wyjście z siebie ku drugiemu człowiekowi, by być darem z siebie dla drugiej osoby. Bowiem „prawo daru” wpisane w osobową podmiotowość, wyraża się oraz realizuje w autotranscendencji w prawdzie. Bycie bezinteresownym darem dla innych
możliwe jest dzięki strukturom osobowym: samoposiadaniu
i samopanowaniu. Tylko ten, kto siebie posiada i sobie panuje, tzn. panuje nad swoimi popędami, pożądliwością i emocjonalnością, może naprawdę uczynić z siebie dar – dawać siebie
w darze innym212.
5. Jeżeli w poznanie drugiego człowieka i w jego godność
osobową wpisane jest doświadczenie jego ciała (poprzez nie
209
Zob. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, s. 23–45; Jan Paweł II,
Pamięć i tożsamość..., s. 43–46, 50.
210
211
212
Zob. K. Wojtyła, Osobowa struktura samostanowienia..., s. 431.
303
mamy dostęp do drugiego „ja”, które jawi się jako istota żyjąca), to koniecznym warunkiem respektu dla ludzkiej osoby, jej
afirmacji, jest respekt dla jej życia. Dla podmiotu poznającego istnienie drugiego ujawnia się jako tożsame z jego życiem.
Dlatego ochrona życia jest „pierwszym słowem miłości” wobec
drugiego człowieka i jego godności213.
6. Norma personalistyczna ukazująca moralny sens miłości, wyrażający się w byciu bezinteresownym darem dla drugiej
osoby, pozwala ostatecznie uzasadnić status miłości jako celu
wychowania, a zarazem podstawy tego procesu. Dla K. Wojtyły, miłość winna być fundamentem w procesie integralnego
wychowania214.
Ukazane powyżej wartości etyczno-moralne Jan Paweł II
ujmuje jako wartości podstawowe, tzn. nieodzowne dla zachowania ładu aksjonormatywnego w życiu społecznym, w jego
różnych obszarach, i do realizowania wszelkiego wychowania.
Specyficzną formą ich zastosowania w życiu społecznym
tak, by było ono autentyczną wspólnotą służącą integralnemu
rozwojowi każdego i całego człowieka, są zasady życia społecznego. Staną się one teraz przedmiotem naszych analiz.
3.6. Zasady życia społecznego – „przepisami wykonawczy
mi” dla wartości moralnych i społecznych
Zasady życia społecznego mają czasową trwałość i uniwersalne znaczenie. Są pierwszym i podstawowym punktem odniesienia dla interpretacji i oceny zjawisk społecznych oraz kryterium rozeznania i wskazówkami do prowadzenia działalności
213
Zob. M. Nowak, Podstawy pedagogiki otwartej..., s. 319–322; tenże,
„Norma personalistyczna” w edukacji, [w:] Z. Uchnast (red.), Norma psychologiczna. Perspektywy spojrzeń, Lublin 1998, s. 181–193.
214
304
we wszystkich obszarach życia społecznego, uwzględniającej
dobro rozwojowe poszczególnej osoby i każdej społeczności215.
Zasady życia społecznego są swoistymi „przepisami wykonawczymi” dla wartości moralnych i społecznych. Przez to są
podobne do „norm społecznych”, które określają w jaki sposób
dana społeczność i jej członkowie rozumieją, realizują i zachowują dane wartości. Zasady życia społecznego, podobnie jak
normy społeczne, powstawały w dłuższym okresie, wywodząc
się z pewnego społeczno-kulturowego stanu świadomości danego społeczeństwa216 .
Na gruncie teorii wychowania zasady życia społecznego są
podobne w wielu cechach do zasad i norm wychowania. Te
ostanie są różnorako definiowane w literaturze. Nie wchodząc
w specyfikację i klasyfikację zasad wychowania możemy powiedzieć, że są one „normami postępowania wychowawczego,
umożliwiającymi wychowawcy osiąganie rezultatów wychowania, zgodnie z przyjętymi celami wychowawczymi”217.
Można również zauważyć, że zasady życia społecznego wpisują się w naczelną zasadę wychowania, która sprowadza się do
wychowania perspektywicznego. Dąży ona do ukierunkowania
wychowanka na przyszłość, poprzez aktywne i twórcze zaangażowanie się w urzeczywistnianie zrozumianego, zaakceptowanego i przyjętego ideału oraz celów wychowania moralnego
i społecznego218.
W świetle nauczania społecznego Jana Pawła II do zasad
życia społecznego zalicza się następujące zasady: prymatu oso215
Zob. KNSK, nr 161.
Zob. M. Nowak, Podstawy pedagogiki otwartej..., s. 397–399.
217
Tenże, Teorie i koncepcje wychowania Warszawa 2008, s. 351.
218
Dla powiązania zasad życia społecznego z zasadami i normami wychowania, wiele ważnych i inspirujących myśli wnosi analiza M. Nowaka
(zob. tamże, s. 350–357).
216
305
by i podmiotowości (personalizmu); dobra wspólnego i powszechnego przeznaczenia dóbr; pomocniczości; uczestnictwa;
solidarności; oraz miłości społecznej i sprawiedliwości społecznej219.
Zasady życia społecznego mają znaczenie głęboko moralne,
bo odsyłają do ostatecznych fundamentów porządkujących życie społeczne220. Ukazują możliwe drogi prowadzące do budowania autentycznego życia społecznego, przyczyniając się tym
samym do kształtowania personalistycznego porządku społecznego221.
Wspomniane zasady należy przyjmować i interpretować
z uwzględnieniem ich jednolitego i całościowego charakteru,
dostrzegając wzajemne ich powiązania i artykulacje. Błędem
jest powoływanie się na którąś z zasad w oderwaniu od pozostałych. Takiego podejścia do prezentowanego zagadnienia domaga się systemowy charakter zasad222.
W ścisłej współpracy z zasadami życia społecznego są podstawowe wartości etyczno-moralne i społeczne. Relacja między
zasadami i wartościami podstawowymi jest relacją wzajemności. Bowiem „wartości społeczne wyrażają ocenę tych określonych aspektów dobra moralnego, które zasady chcą uzyskać,
przedstawiając się jako punkty odniesienia dla właściwej budowy i prowadzenia uporządkowanego życia społecznego. Wartości domagają się ponadto zarówno praktycznego zastosowania podstawowych zasad życia społecznego, jak też osobistego
219
W literaturze przedmiotu można znaleźć różne podziały wspomnianych zasad (zob. J. Szymczyk, Odkrywanie wartości. Z problematyki socjologiczno-aksjologicznej, Lublin 2004, s. 12–24). W naszej pracy przyjmujemy
podział zaproponowany przez KNSK.
220
W gruncie rzeczy zasady te chronią transcendencję osoby (zob.
W. Starnawski, Prawda podstawą wspólnoty..., s. 193–196).
221
222
Zob. tamże, nr 162.
306
praktykowania cnót, a więc postaw moralnych, odpowiadającym samym wartościom”223.
Zasady życia społecznego stanowiąc podstawowy wyraz
prawdy o społeczeństwie, mają fundamentalne znaczenie dla
wychowania moralnego i społecznego, ponieważ dotyczą rzeczywistości społecznej jako całości „poczynając od stosunków
międzyludzkich, nacechowanych bliskością i bezpośredniością
– po relacje nawiązywane za pośrednictwem polityki, ekonomii
i prawa; od relacji między wspólnotami czy grupami osób – po
stosunki między ludami i narodami”224.
W oparciu o omawiane zasady można opracowywać i realizować nowy projekt porządku politycznego, gospodarczego
i kulturalnego, czyniąc życie społeczne bardziej ludzkim i braterskim225.
Wiedząc już czym są zasady życia społecznego dokonamy obecnie ich analizy i przedstawienia. Nie będzie to jednak
akademicka prezentacja wspomnianych zasad według jakiegoś podręcznika do katolickiej nauki społecznej, ale ukazanie
ich w odniesieniu do organicznie związanych z nimi wartości
w kontekście wychowania moralno-społecznego226. Taki sposób
ujęcia zasad życia społecznego czyni zadość postulatowi naszego Autora, by wciąż na nowo „szukać właściwego zbliżenia pomiędzy sferą zasad i sferą praktycznych rozwiązań”227.
223
Tamże, nr 197.
Tamże, nr 161.
225
Zob. J. Kupny, Podstawowe zasady życia społecznego..., s. 87.
226
Taki sposób prezentacji zasad życia społecznego proponuje KNSK,
nr 105–208.
227
Zob. V. Possenti, Rewolucja ducha. Doktryna społeczna Kościoła widziana oczyma kard. Karola Wojtyły, Warszawa 2007, s. 67.
224
307
3.6.1. Zasada prymatu osoby i zasada podmiotowości
Jan Paweł II ukazuje w swoim nauczaniu, że całe życie społeczne toczy się wokół osoby ludzkiej, będącej głównym i niepowtarzalnym uczestnikiem tego życia.
Dlatego w papieskiej refleksji nad życiem społecznym
punktem odniesienia i podstawowym kryterium jest konkretny człowiek, który „ma swoją własną historię życia, a nade
wszystko swoje własne «dzieje duszy». Człowiek, który zgodnie
z wewnętrzną otwartością swego ducha, a zarazem z tylu i tak
różnymi potrzebami ciała swej doczesnej egzystencji, te swoje
osobowe dzieje pisze zawsze poprzez rozliczne więzi, kontakty, układy, kręgi społeczne, jakie łączą go z innymi ludźmi –
i to począwszy już od pierwszej chwili zaistnienia na ziemi, od
chwili poczęcia i narodzin. Człowiek w całej prawdzie swego
istnienia i bycia osobowego i zarazem «wspólnotowego», i zarazem «społecznego» – w obrębie własnej rodziny, w obrębie
tylu różnych społeczności, środowisk, w obrębie swojego narodu czy ludu (a może jeszcze tylko klanu lub szczepu), w obrębie
całej ludzkości” (RH, nr 14).
Zasady prymatu i zasada podmiotowości człowieka przypominają o jego pierwszeństwie w stosunku do świata, do materii, rzeczy, techniki oraz produkcji (zob. RH, nr 16; LE, nr
5, 7, 12–13, 23)228. Zasady te podkreślają godność osobową
każdego człowieka229. Rolę obiektywnego testu sprawdzającego poszanowanie osobowej godności w życiu społecznym pełnią prawa człowieka. One z tego względu stanowią podstawo-
228
Prymat człowieka względem świata, związany jest obok jego godności
osobowej także ze zdolnością do transcendencji poziomej i pionowej (zob.
229
308
we kryterium oceny systemu politycznego i programu działania
państwa230.
Przywoływane zasady kierują naszą uwagę na adekwatną
i integralną koncepcję człowieka231. Człowiek jest stworzony na
„obraz i podobieństwo Boga”, jest kimś jedynym i niepowtarzalnym, otwartym na transcendencję, posiadającym wymiar
jednostkowy i społeczny, etyczny i aksjologiczny, uwikłanym
w dramat grzechu osobistego i społecznego232.
Zasady prymatu i podmiotowości człowieka podkreślając
integralną prawdę o osobie, o jej godności osobowej wskazują zarazem na człowieka jako kryterium określające stopień
doskonałości wspólnoty. Zasady te chronią społeczność przed
różnego rodzaju relatywizmami i doktrynerstwem.
O ile zasada prymatu osoby nad światem jest czymś zrozumiałym, to zasada podmiotowości może wzbudzać wiele niejasności i nieporozumień233. W myśli Papieża, podmiotowość
osoby jawi się jako projekt bycia, który jest człowiekowi dany,
ale i zadany. W związku z tym stwierdzeniem należy zauważyć
i podkreślić, że podmiotowość ujmuje się ontologicznie i funkcjonalnie. Podmiotowość dana każdemu człowiekowi jest podmiotowością ontologiczną i jest nieutracalna. Podmiotowość
zaś zadana jest podmiotowością funkcjonalną 234.
230
Zob. tamże, nr 152–159; zob. punkt 2.1.3.
Zob. J. Kupny, Antropologiczne podstawy nauczania..., s. 106 –110.
232
233
Zob. R. Cichocki, Podmiotowość w społeczeństwie, Poznań 2003,
s. 9–12.
234
Idąc za wskazaniem J. Maritaina można jeszcze inaczej ująć podmiotowość człowieka. Bycie podmiotem, jest kategorią ontologiczną człowieka.
W związku z nią możemy wyszczególnić dwa poziomy, rodzaje, podmiotowości. Bycie podmiotem jest więc podmiotowością inicjalną daną każdemu.
Natomiast podmiotowość finalna jest owocem długoletniej pracy o profilu psychologiczno-moralnym (zob. T. Kukołowicz., E. Całka, Podmiotowość
231
309
Podmiotowość osobowa człowieka jest, zdaniem naszego
Autora, specyficzną i bogatą strukturą, odsłaniającą się poprzez
możliwie wszechstronną analizę czynu. Doświadczenie ludzkiego „ja” wskazuje zarazem na konstytutywne elementy ludzkiej
podmiotowości: sprawczość i świadomość.
Różne formy aktywności człowieka powodują ciągłe ubogacanie jego osobowości, gdyż człowiek jest ustawicznie „in
statu fieri”. I chociaż człowiek jako osoba jest ukonstytuowany w znaczeniu metafizycznym jako byt istniejący i działający
od początku, to jednak działanie w pełni ludzkie – czyli czyn
– pojawia się dopiero na pewnym etapie jego rozwoju. Rozwój
jednostki, jak podkreśla nasz Autor, zmierza ku ujawnieniu się
właściwej podmiotowości osoby. Doświadczenie istnienia siebie
jako podmiotu, doświadczenie swojej jaźni to drugi konstytutywny element ludzkiej podmiotowości. Świadomość objawia
się nam poprzez świadome działanie. To dzięki niej człowiek
posiada także świadomość własnego „ja” oraz przeżywa siebie
jako podmiot w znaczeniu psychologicznym235.
Zasada podmiotowości zwraca naszą uwagę na „organiczne” relacje zachodzące między wychowaniem a podmiotowością. W papieskiej myśli wychowanie jawi się jako podstawowy proces kształtowania podmiotowości osoby (funkcjonalnej
i finalnej). Autentyczne wychowanie moralne i społeczne służy
konstytuowaniu się i odsłanianiu podmiotowości osoby w trakcie jej całożyciowego rozwoju236 oraz całych społeczeństw.
Z kolei zasada podmiotowości strzeże wychowanie społeczne przed błędem urzeczowienia wychowanka bądź wychowawwychowanka, [w:] T. Kukołowicz (red.), Teoria wychowania. Wybrane zagadnienia, Stalowa Wola 1997, s. 75).
235
Zob. K. Wojtyła, Osoba: podmiot i wspólnota..., s. 380.
236
Zob. W. Szymczak, Edukacja a problemy ubóstwa w nauczaniu Jana
Pawła II, Kraków 2003, s. 131–140.
310
cy w procesie wychowania. W związku z takim stanem rzeczy
próba antagonizowania wychowania i podmiotowości jest wielkim nieporozumieniem i prowadzi do poważnych błędów nie
tylko teoretycznych, ale także praktycznych237.
Zasady prymatu i podmiotowości wskazują więc na szczególną rolę człowieka w świecie, ale zarazem postulują potrzebę
potwierdzania tego faktu, poprzez autentyczne zaangażowanie
się w życie społeczne i realizowanie w nim czynów moralnie
dobrych. Omawiane zasady można ując w jedna nazwę: zasada
personalizmu238.
3.6.2. Zasada dobra wspólnego oraz zasada powszechnego
przeznaczenia i używania dóbr
Kolejnymi zasadami życia społecznego ściśle związanymi
ze sobą są: 1) zasada dobra wspólnego oraz 2) zasada powszechnego przeznaczenia i używania dóbr.
Ad. 1) Zasada dobra wspólnego (bonum commune) wynika
z godności, jedności i równości wszystkich osób. Do niej powinien odnosić się każdy aspekt ludzkiego życia, aby odnaleźć
pełnię swego sensu.
W zasadzie dobra wspólnego zawarte są trzy aspekty: a)
osobowy (integralny rozwój człowieka); b) instrumentalny
(przedmiotowy); c) porządku społecznego239. Obecnie dokonamy ich omówienia:
a) Osobowy aspekt dobra wspólnego. Chociaż rozwinięta i dojrzała osobowość jest dobrem konkretnego człowieka,
to jest także dobrem społecznym, gdyż do natury dobra, należy jego rozlewność (bonum diffusivum sui est). I tak np. dobra
237
Zob. A. M ęczkowska, Podmiot i pedagogika. Od oświeceniowej utopii
ku pokrytycznej dekonstrukcji, Wrocław 2006.
238
239
Zob. F.J. M azurek, Katolicka nauka społeczna..., s. 24–25.
311
matka jest dobrem całej rodziny, dobry lekarz całego szpitala,
dobry polityk jest dobrem życia politycznego itd. Ten podmiotowy aspekt jest pierwszy i najważniejszy. Bowiem rozumienie
dobra wspólnego, związane jest z rozumieniem osoby ludzkiej,
jej potrzeb i przysługującej jej praw. Osoba jest wartością wyjściową w papieskiej koncepcji społeczeństwa i dobra wspólnego240;
b) Instrumentalny aspekt dobra wspólnego. Drugi aspekt
dobra wspólnego obejmuje sumę warunków życia i rozwoju
człowieka, wszystkie instytucje społeczne (kulturalne, polityczne, gospodarcze), kulturę, cywilizację, ekosystem. Ten aspekt
wielokrotnie podkreślał Ojciec Święty, odwołując się do sformułowania zawartego w Konstytucji Gaudium et spes Soboru
Watykańskiego II, który uczył, że: „dobro wspólne – czyli suma
warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość [...]. Porządek zatem społeczny i jego rozwój winien być nastawiony nieustannie na dobro
osób, ponieważ od ich porządku winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót” (KDK, nr 74)241;
c) Porządek społeczny a dobro wspólne. Kolejny aspekt
dobra wspólnego obejmuje sprawiedliwy porządek prawny, kulturalny, polityczny i gospodarczy. Wyraża się w sposób szczególny poprzez ład społeczny – pokój.
Taka wizja dobra wspólnego wyznacza jednostce jej własną
i niepowtarzalną rolę w społeczności. Każda osobista czynność
w społeczności stanowi indywidualny udział i wkład w urze240
Takie jest też stanowisko personalizmu społecznego. K. Wojtyła dał filozoficzne podstawy rozumienia dobra wspólnego, w kontekście społecznego
wymiaru wspólnoty w pozycji: Osoba: podmiot i wspólnota..., s. 402–408.
241
Papież niejednokrotnie wypowiadał się na temat dobra wspólnego
podczas pielgrzymek do Ojczyzny (zob. W. Z agrodzki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 198–201).
312
czywistnianie zasady dobra wspólnego. Funkcję tą osoba winna
wykonywać w poczuciu obowiązku jako jej obiektywny wkład
w dobro całej społeczności.
Normatywny charakter dobra wspólnego określa treść osobowych uprawnień i zobowiązań człowieka. Osoba ma uprawnienia (prawa), ale i zobowiązania względem społeczeństwa.
Dobro wspólne w tym kontekście jawi się jako koordynacja
osobowych uprawnień i zobowiązań członków danej społeczności. W związku z tym faktem Papież przypomina stwierdzenie z Gaudium et spes, że popieranie wspólnego dobra, „staje się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa
i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa
społeczna musi uwzględnić potrzeby i słuszne dążenia innych
grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej”242.
Zasada dobra wspólnego implikuje uprawnienia „od góry”
i obowiązki „od dołu”. W zasadniczą treść omawianej zasady wpisana jest powinność dokonywania przez osobę wkładu
w dobro wspólne społeczności, społeczność zaś mniejsza w dobro społeczności większej, a wszystkie jednostki ludzkie i społeczności w dobro wspólne całej rodziny ludzkiej.
Dobro wspólne to koordynacja osobowych uprawnień
i obowiązków człowieka. Ta koordynacja napotyka na pewne
trudności i problemy związane z realizacją ludzkiej wolności
i praw człowieka, w kontekście życia społecznego, którego wymogi wydają się ograniczać ich pełną realizację. W związku
z tym faktem, powstaje pytanie: jak w życiu społecznym kształtować relacje między realizacją ludzkiej wolności i poszczególnych praw człowieka a zaangażowaniem w urzeczywistnianie
dobra wspólnego? Odpowiedź na to pytanie stanowi zarazem
242
Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie
współczesnym, nr 26.
313
ważny punkt orientacyjny w papieskiej koncepcji wychowania
moralnego i społecznego.
W świetle nauczania społecznego Jana Pawła II możemy
szukać rozwiązania powyższej kwestii kierując się następującymi uwagami:
1. Zdaniem Papieża realizacja praw człowieka stanowi
podstawowe kryterium oceny ideologii społecznych, systemów
społecznych i programów działania. Realizacja praw człowieka
w określonym społeczeństwie wskazuje na miarę urzeczywistniania dobra wspólnego i autentyczny rozwój osoby ludzkiej.
W taki też sposób prawa człowieka łączą te dwa krańce rzeczywistości społecznej: osobę ludzką i dobro wspólne243;
2. Postulat wolności dla jednostki, w kontekście praw człowieka, nie może przybierać postaci absolutnej, gdyż prowadziłoby to do anarchii. W warunkach życia społecznego realizacja
osobowych praw jednych ludzi, ogranicza prawa innych jednostek. Co nie znaczy, że w takim razie życie społeczne jest przeszkodą dla rozwoju osobowego. Przeszkody w działaniu ludzkim są ograniczeniami wolności, a ograniczenia te określają to,
co nie jest związane z istotą wolności.
Wolność społeczna osoby ludzkiej „związana” jest z wolnością innych ludzi, a w ostateczności z dobrem wspólnym,
w którym należy osiągać wolność całej społeczności. A ponieważ ta sytuacja rodzi nieraz różne konflikty, dlatego trzeba nieustannie uświadamiać sobie nawzajem, że współzależność ludzi
staje się dla nich równocześnie pomocą w osiąganiu dobra osobowego, ale i ograniczeniem wolności osobistej. Autentyczna
wolność człowieka jest wolnością odpowiedzialną, to znaczy
także prospołeczną, mającą na względzie dobro wspólne244;
243
Zob. J. Szymczyk, Odkrywanie wartości..., s. 60–72; zob. punkt 2.1.3.
W kontekście prowadzonych analiz, ważne jest akcentowanie współzależności zachodzącej między prawami wolnościowymi i społecznymi,
244
314
3. Wszyscy ludzie są odpowiedzialni za tworzenie i realizację dobra wspólnego. Zdaniem Jana Pawła II jest to zobowiązanie moralne wiążące osobę w sumieniu245. Wymogi dobra
wspólnego wynikają z konkretnych uwarunkowań społecznych
danej epoki. Dotyczą one zaangażowania się na rzecz pokoju, organizacji władz państwowych, trwałego porządku prawnego, ekologii, zabezpieczenia istotnych potrzeb każdego człowieka oraz współpracy międzynarodowej, ze względu na dobro
wspólne całej ludzkości i dobro przyszłych pokoleń246;
4. Odpowiedzialność za realizację dobra wspólnego spoczywa nie tylko na pojedynczych osobach, rodzinach i organizacjach społecznych, ale także na państwie, ponieważ dobro
wspólne jest racją istnienia władzy politycznej. Państwo czyni
to umożliwiając spójność i jednolitość funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego oraz poprzez sprawiedliwe harmonizowanie różnych partykularnych interesów i potrzeb. Państwo
musi pamiętać równocześnie, że dobro wspólne społeczeństwa
nie jest celem samym w sobie, ale swoją wartość ma jedynie
w odniesieniu do realizacji ostatecznych celów osoby i całej rodziny ludzkiej (LE, nr 14)247;
5. Za pośrednictwem i z pomocą dobra wspólnego, osiąganego przez wielorakie działania osób oraz różnych grup
i społeczności, można zapewnić realizację uprawnień jednostprzy równoczesnej świadomości ich integralnej niepodzielności (zob. tamże,
s. 63–72; KNSK, nr 199–200).
245
Zob. W. Z agrodzki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 201.
246
Zob. KNSK, nr 166–167; Papież podczas drugiej pielgrzymki do Ojczyzny przypominał, że Polska jest dobrem wspólnym całego narodu i na to
dobro muszą być otwarci wszyscy jej synowie i córki; bo takie dobro domaga
się stałego i rzetelnego wysiłku całego społeczeństwa (tenże, Przemówienie
pożegnalne na lotnisku w Balicach, Kraków 23.06.1983, [w:] PdO, s. 367).
247
Zob. KNSK, nr 168–170; W. Z agrodzki, Człowiek drogą Kościoła...,
s. 200.
315
ki. Dobro wspólne i prawa człowieka umożliwiają określanie
stosunku człowieka do społeczeństwa, grup społecznych oraz
do innej osoby. Właśnie dobro wspólne jawi się jako faktyczna gwarancja realizacji dóbr osobistych jednostki oraz jej obowiązków względem społeczności. Zasada dobra wspólnego stanowi więc kryterium określające granice i zakres wszelkich ingerencji, czyli możliwości ograniczenia uprawnień jednostki
przez społeczeństwo oraz państwo248.
Ad. 2) Z zasadą dobra wspólnego ściśle związana jest zasada powszechnego przeznaczenia dóbr.
Jak zauważa i podkreśla Jan Paweł II prawdziwe dobro
wspólne przeciwstawia się wszelkiemu egoizmowi klasowemu czy też grupowemu. Dlatego przypomina w tym kontekście o zasadzie powszechnego przeznaczenia i używania dóbr
i związanej z nią konieczności sprawiedliwego podziału dóbr
materialnych: „Bóg dał ziemię całemu rodzajowi ludzkiemu,
aby utrzymywała wszystkich jego członków, nie wykluczając ani nie wyróżniając nikogo. To stanowi uzasadnienie powszechnego przeznaczenia dóbr ziemi” (CA, nr 31) 249.
Zasada powszechnego przeznaczenia i używania dóbr,
wskazuje na fakt, że każdy człowiek winien mieć możliwość
korzystania z dobrobytu koniecznego dla jego pełnego rozwoju. Jest to przede wszystkim prawo naturalne, a więc pierwotne,
każdego człowieka. Dlatego zdaniem Papieża zasada powszechnego używania dóbr jest „pierwszą zasadą całego porządku
społeczno-etycznego” (LE, nr 19).
Zasada powszechnego przeznaczenia i używania dóbr ma
zapobiegać współczesnym problemom ubóstwa społecznego,
wyzyskowi i marginalizacji społecznej250.
248
Zob. J. Szymczak, Odkrywanie wartości..., s. 70–72.
Zob. KNSK, nr 171.
250
Zob. tamże, nr 172–175.
249
316
Oczywiście omawiana zasada domaga się odpowiednich
działań regulacyjnych, będących owocem porozumień narodowych i międzynarodowych w postaci porządku prawnego, dla
zapewnienia sprawiedliwego i uporządkowanego korzystania
z tych praw. Zasada ta zachęca zarazem do popierania takiej
wizji ekonomii, która oparta na wartościach moralnych, dostrzega zawsze i wszędzie konkretnego człowieka z jego potrzebami251.
Zasady powszechnego przeznaczenia i używania dóbr nie
można utożsamiać z ideą egalitaryzmu społecznego, która zbytnio eksponowana w życiu społecznym, oznacza tak naprawdę uniformizację ludzi, ich bezwzględne ujednolicenie. Rzekomy konflikt pojawiający się między wolnością a równością
jest w rzeczywistości błędem metodologicznym polegającym
na tym, że sprzeczność interesów jednostek i grup społecznych
sprowadza się do napięć między wartościami humanistycznymi jakimi są wolność i równość. Egoistyczne interesy i własne
braki usiłuje się ukryć za parawanem tychże wartości, które
nie są antagonistycznymi, lecz współzależnymi i współkonstytuującymi się.
Dylemat pomiędzy wolnością i równością leży nie w tych
wartościach, ale z jednej strony w błędnej koncepcji wolności
w ujęciu indywidualistycznego liberalizmu, z drugiej zaś strony
w błędnej koncepcji równości w eksplikacji marksistowskiego
kolektywizmu. Wydaje się, że równość w życiu społecznym wyraża się w sformułowaniach „społeczeństwo równych szans”,
czy też „społeczeństwo równego startu”252.
251
252
Zob. J. Szymczak, Odkrywanie wartości..., s. 85–97.
317
Z zasadą powszechnego przeznaczenia i używania dóbr
związane jest zagadnienie własności prywatnej253.
Problem negowania prawa do własności prywatnej nie jest
tylko związany z systemem komunistycznym z racji kolektywnej własności środków produkcji, ale związany jest także ze zjawiskiem rosnącego ubóstwa, które występuje w różnych częściach świata (CA, nr 6). Ojciec Święty w związku z tym faktem, podkreśla i uczy, że „przez pracę człowiek, korzystając ze
swej inteligencji i wolności, zdolny jest panować nad ziemią
i czyni z niej swe mieszkanie. W ten sposób przywłaszcza sobie
część ziemi, nabywając ją właśnie poprzez pracę. Tu leży początek własności indywidualnej” (CA, nr 31).
Papież zwraca uwagę na to, że prawo do osobistego posiadania dóbr, jest podporządkowane prawu powszechnego używania, uniwersalnemu przeznaczeniu dóbr (LE, nr 14)254.
W świetle nauczania Ojca Świętego, prawo do własności
nie jest celem, ale środkiem, i winno być zawsze odnoszone
do niezbywalnych wymogów dobra wspólnego. Stwierdzenie to
szczególnie jest wymowne w naszych czasach, gdzie powstają
nowe dobra wynikające z wiedzy, techniki i umiejętności.
Papież zdając sobie sprawę, że te nowe dobra nie mogą być
tylko własnością prywatną, gdyż prowadziłoby to do zjawisk
wykluczenia społecznego wielu osób, a nawet całych społeczności, uczy, że „należy obalać bariery i monopole, które wielu
narodom nie pozwalają na włączenie się w ogólny proces rozwoju i wszystkim – jednostkom i narodom – zapewnić podstawowe warunki uczestnictwa w nim. Osiągnięcie tego celu wymaga planowych i odpowiedzialnych działań całej wspólnoty
międzynarodowej. Narody silniejsze muszą nauczyć się dawać
253
Zob. J. Gocko, Porządek własności w kontekście powszechnego przeznaczenia dóbr, [w:] KNSŻG, s. 103–118.
254
Zob. KNSK, nr 176 –178.
318
słabszym szansę włączenia się w życie międzynarodowe, a narody słabsze, muszą umieć wykorzystywać tego rodzaju okazje,
także za cenę koniecznych wysiłków i ofiar, zapewniając stabilność sytuacji politycznej i gospodarczej oraz pewność perspektyw na przyszłość, dbając o doskonalenie kwalifikacji własnych pracowników i kształcenie przedsiębiorców kompetentnych i świadomych swej odpowiedzialności” (CA, nr 35)255.
Jan Paweł II w kontekście prawa do własności przestrzega przed podporządkowaniem się osoby dobrom materialnym,
które niejednokrotnie powodują jej całkowite zawładnięcie –
„opętanie” (CA, nr 41; SRS, nr 27–34).
Zasada dobra wspólnego oraz zasada powszechnego przeznaczenia i używania dóbr nie mogą być interpretowane w oderwaniu od konkretnej sytuacji społecznej i historycznej. Omawiane zasady, gdy liczą się z autentycznym rozwojem każdego
człowieka, stają się prawdziwie zasadami zdrowego życia społecznego.
3.6.3. Zasada pomocniczości
Kolejną zasadą życia społecznego jest zasada pomocniczości (subsydiarności). Jest ona ważną normą „filozofii społecznej”, podkreślającą wymóg chronienia i popierania przejawów
wrodzonej społecznej natury człowieka. Jak uczy Papież w encyklice Centesimus annus zasada pomocniczości głosi, „że społeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne
sprawy społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz raczej winna wspierać ją w razie konieczności i pomóc
w koordynacji jej działań z działaniami innych grup społecznych dla dobra wspólnego” (nr 48)256.
255
256
Zob. J. Kupny, Antropologiczne podstawy nauczania..., s. 110–111.
319
Na podstawie powyższej papieskiej definicji można dostrzec
dwa aspekty omawianej zasady: 1) negatywny i 2) pozytywny:
Ad. 1) Aspekt negatywny polega na tym, że społeczność
wyższego rzędu, np. państwo nie ma prawa odbierać jednostkom ludzkim, czy różnego rodzaju mniejszym grupom społecznym np. rodzinie, możliwości działania. Zasada ta, ochrania
więc osoby przed nadużyciami wyższych instancji społecznych,
pobudzając je do pomocy jednostkom i pośrednim podmiotom
społecznym, w rozwijaniu ich zadań. Z tym aspektem zasady
pomocniczości, kontrastują rozmaite formy centralizacji, biurokracji, opiekuńczości, nieuprawnionej i przesadnej obecności
państwa i władz publicznych w różnych sektorach życia społecznego.
Jan Paweł II zauważa, że brak lub niewystarczające uznanie
inicjatywy prywatnej oraz jej publicznej roli, zagraża omawianej zasadzie. Jako przykład takiego zdarzenia Papież wskazuje
na tzw. państwo opiekuńcze, które „interweniując bezpośrednio i pozbawiając społeczeństwo odpowiedzialności, [...] powoduje utratę ludzkich energii i przesadny wzrost publicznych
struktur, w których – przy ogromnych kosztach – raczej dominuje logika biurokratyczna, aniżeli troska o to, by służyć korzystającym z nich ludziom” (CA, nr 48)257;
Ad. 2) Aspekt pozytywny zasady pomocniczości wyraża się
natomiast w obowiązku pomocy i koordynacji działań mniejszych grup, w ramach dobra wspólnego społeczności i społeczeństwa. Na podstawie tej zasady, wszystkie społeczności
wyższego szczebla, winny przyjąć postawę pomocy (łac. subsidium) najmniejszym, a więc postawę nastawioną na wspieranie,
popieranie i rozwój społeczności niższego szczebla. Zasada pomocniczości rozumiana jest więc w tym aspekcie, jako pomoc
257
Zob. KNSK, nr 187.
320
instytucjonalna, legislacyjna i ekonomiczna najmniejszym komórkom społecznym258.
Zasada pomocniczości sprzyja budowaniu i pielęgnowaniu
społeczeństwa obywatelskiego, rozumianego jako całość relacji
między jednostkami i społecznościami pośrednimi, które powstają i występują na poziomie podstawowym życia społecznego.
Omawiana zasada wspiera normalne funkcjonowanie rodziny, grup środowiskowych, stowarzyszeń, ruchów, zrzeszeń
i lokalnych organizacji terytorialnych o charakterze kulturowym, społecznym, politycznym, zawodowym, rekreacyjnym,
które ludzie powołują do życia i które umożliwiają im rzeczywiste społeczne wzrastanie259. Te różne grupy, tworzą obszar społeczeństwa obywatelskiego, będącego wyrazem „twórczej podmiotowości obywatela” (SRS, nr 15). Tak rozumiane społeczeństwo obywatelskie stanowi podstawę do budowania prawdziwej
wspólnoty osób i wzrastania społecznego każdego człowieka.
Jan Paweł II podkreśla, że dzięki zasadzie pomocniczości
wspomniane wyżej społeczności pośrednie, „dojrzewają jako
prawdziwe wspólnoty osób i umacniają tkankę społeczną, zapobiegając jej degradacji, jaką jest anonimowość i bezosobowe
umasowienie, niestety częste we współczesnym społeczeństwie.
Osoba ludzka żyje i «podmiotowość społeczeństwa» wzrasta
wtedy, kiedy wiele różnych relacji wzajemnie się ze sobą splata” (CA, nr 49).
Urzeczywistnianiu zasady pomocniczości w życiu społecznym pomagają takie działania jak: poszanowanie i popieranie
prymatu osoby i rodziny; docenianie społeczności pośrednich;
wspieranie ich w podejmowaniu własnych i istotnych decyzji
i w dokonywaniu decyzji, które nie mogą być przerzucane na
258
259
321
innych ani przez innych podejmowane; zachęta do podejmowania inicjatywy prywatnej służącej dobru wspólnemu; poszanowanie praw człowieka i mniejszości; decentralizacja biurokracji
i administracji; równowaga między sferą publiczną i prywatną;
przyznanie adekwatnej odpowiedzialności obywatelowi.
We wspomnianych wyżej działaniach chodzi o to, by społeczności niższego szczebla, nie zostały zastąpione a następnie
wchłonięte przez społeczności wyższego szczebla. Ta sytuacja,
doprowadziłaby do podważenia godności tych pierwszych społeczności wraz z pozbawieniem ich przestrzeni życiowej i udziału w życiu społecznym w różnych jego obszarach260.
Jan Paweł II widzi potrzebę respektowania zasady pomocniczości w relacji państwa do różnego rodzaju społeczności pośrednich, realizujących cele gospodarcze, społeczne i kulturowe
(zob. LE, nr 14)261. Zdaniem Papieża w dziedzinie działalności gospodarczej państwo ma zagwarantować „poczucie bezpieczeństwa w zakresie gwarancji indywidualnej wolności i własności, a ponadto stabilność pieniądza oraz istnienie sprawnych
służb publicznych [...], tak by człowiek, który pracuje i wytwarza, mógł korzystać z owoców tej pracy, a więc znajdował bodziec do wykonywania jej skutecznie i uczciwie. Brak tego poczucia bezpieczeństwa, towarzysząca mu korupcja władz publicznych i mnożenie się niewłaściwych źródeł wzbogacenia
i łatwych zysków opartych na działaniach nielegalnych czy po
prostu spekulacjach, jest dla rozwoju i dla porządku gospodarczego jedną z głównych przeszkód” (CA, nr 48).
W ramach zasady pomocniczości państwo ma czuwać nad
realizowaniem praw ludzkich w dziedzinie gospodarczej. Pośrednio ma zapewnić prawo do pracy wszystkim obywatelom
260
Zob. W. Łużynski, Państwo pomocnicze. Nauczanie Jana Pawła II, Lublin 2001.
261
322
oraz popierać „działalność przedsiębiorstw poprzez tworzenie warunków zapewniających możliwości pracy, dostarczanie
bodźców tam, gdzie owa działalność jest niewystarczająca, albo
przez udzielanie pomocy w chwilach kryzysu” (CA, nr 48).
Ojciec Święty przypomina, że w ramach zasady pomocniczości państwo ma świadczyć pomoc rodzinie w dziele kształcenia i wychowania młodego pokolenia. Ma także przejawiać troskę o ochronę podstawowych wartości i praw ludzkich, w tym
prawa do życia oraz wolności sumienia i wyznania. Państwo
ma czuwać wreszcie nad dostępem wszystkich obywateli do dobra wspólnego w jego różnych wymiarach262.
Jan Paweł II ucząc o zasadzie pomocniczości respektującej
autonomię każdej ze społeczności, zauważa, że państwo, oprócz
funkcji harmonizowania rozwoju i kierowania nim, może spełniać także funkcje zastępcze w sytuacjach wyjątkowych (zob.
CA, nr 48)263.
Sytuacja ta ma miejsce wtedy, gdy zbyt słabe lub dopiero
się tworzące sektory społeczne lub organizacje przedsiębiorstw,
nie są dostatecznie przystosowane do swych zadań, lub gdy istnienie jakiegoś monopolu, powoduje zahamowania czy stwarza przeszkody dla rozwoju mniejszych społeczności pośrednich. Te zastępcze interwencje usprawiedliwione z racji troski
o dobro wspólne winny być, jak podkreśla Papież, ograniczone
w czasie po to, „by nie odbierać na stałe wspomnianym sektorom i organizacjom przedsiębiorstw właściwych im kompetencji oraz nadmiernie nie poszerzać zakresu interwencji państwa
ze szkodą dla wolności, tak gospodarczej, jak i obywatelskiej”
(CA, nr 48)264.
262
Zob. KNSK, nr 188.
264
Z tą sytuacją mieliśmy do czynienia w ostatnim czasie, z racji światowego kryzysu ekonomicznego, który objawił się na przestrzeni 2008/2009
263
323
3.6.4. Zasada solidarności
Pojęcie „solidarność” ma bogatą historię265 i znaczenie266.
Problematyka solidarności stanowi przedmiot badań i opracowań licznych dyscyplin naukowych w zakresie socjologii, historii idei, politologii, etyki, ekonomii oraz teologii267.
Do problematyki solidarności swoiste novum wniósł Jan
Paweł II proponując nowe odczytanie zasady solidarności i jej
personalistyczną interpretację. Zdaniem Papieża nie sposób zrozumieć waloru omawianej zasady bez wyeksponowania prymatu osoby ludzkiej względem różnych bytów społecznych. Tym
samym Papież przeciwstawił się błędnym propozycjom głoszonym przez marksistów czy też solidarystów268.
roku. Papież Benedykt XVI, opisując nowy porządek ekonomiczno-produkcyjny, podkreślił pomocniczą rolę państwa i jego niezastąpioną rolę w wyjątkowych sytuacjach, kiedy społeczności pośrednie, nie dają sobie rady
same (zob. tenże, Caritas in veritate, nr 34–42).
265
Zob. D. Bach-Golecka, O solidarności. Zarys teologii uczestnictwa, Kraków 2009, s. 12, 22–69; A. R auscher, Źródła idei solidarności, [w:] W. Zuziak
(red.), Idea solidarności dzisiaj, Kraków 2001, s. 17–29.
266
Wieloznaczność pojęcia „solidarność” dotyczy treści i formy, tzn. zakresu mocy obowiązującej solidarności. Jest traktowana jako zasada, cnota
moralna, postawa, zobowiązanie (zob. tamże, s. 67–69; KNSK, nr 194); Z bogatą etymologią przymiotnika „solidarny” zapoznaje nas pozycja: T. Grabiń ska , M. Z abierowski , Aksjologiczny krąg solidarności. Rekonstrukcja uniwersalizmu solidarnościowego i jego uzasadnienie w nauce społecznej Jana Pawła II,
Wrocław 1998, s. 5–8. Bogactwo znaczeniowe pojęcia „solidarność” w świetle nauczania Jana Pawła II, ukazuje nam pozycja: A Rynio (red.), Solidarność
w nauczaniu Jana Pawła II. Wybór tekstów, Lublin 2005.
267
Zob. D. Bach-Golecka, O solidarności..., s. 193.
268
Marksiści w koncepcji solidaryzmu dostrzegali przesłanki kolektywistyczne. Solidaryści natomiast w kontekście toczonych sporów dotyczących
problemu: czy solidarność jest stanem prawnym czy też cnotą moralną, nierzadko przeciwstawiali solidarność chrześcijańskiej miłości (zob. J. Szymczyk , Odkrywanie wartości..., s. 82–83).
324
Zasada solidarności ściśle powiązana jest z zasadą dobra
wspólnego, z zasadą powszechnego przeznaczenia i używania
dóbr, jednością ludów i narodów oraz pokojem na świecie (zob.
SRS, nr 17, 39, 45)269.
Solidarność zdaniem Ojca Świętego, w sposób szczególny
uwydatnia społeczną naturę człowieka, równość wszystkich
w godności i prawach oraz jedność rodzaju ludzkiego. Zainteresowanie się problematyką solidarności we współczesnym świecie jest wyrazem świadomości związku współzależności między
ludźmi i narodami270.
Papież rozróżnia pojęcie „fakt-konstrukt”, który określa
mianem współzależność od „obowiązku”, i któremu przyporządkowuje wszystko to, co łączy się ze słowem solidarność
(zob. SRS, nr 38). Fakt współzależności Ojciec Święty pojmuje jako system determinujący stosunki w życiu społecznym,
w jego obszarach: publicznym, politycznym, kulturowym, gospodarczym i międzynarodowym. To doświadczenie współczesnej ludzkości upoważniło naszego Autora do określenia faktu współzależności jako kategorii moralnej. Na tak rozumianą
współzależność najwłaściwszą odpowiedzią musi być adekwatna postawa moralna i społeczna, którą jest solidarność (SRS,
nr 38)271.
Zdaniem Jana Pawła II procesom rosnącej współzależności między osobami i narodami, z racji szybkiego mnożenia
się dróg i środków komunikacji oraz procesów globalizacji, powinno towarzyszyć wzmożone zaangażowanie na płaszczyźnie
269
Zob. KNSK, nr 194 (przypis 420).
271
Papież w świetle doświadczenia współczesnej ludzkości, interpretuje
fenomen współzależności ludzi i narodów, nie jako zjawisko fizyczne, jak
robili to solidaryści, ale jako zjawisko moralne, czyli podległe osądowi i decyzji człowieka, którym może mądrze i odpowiedzialnie pokierować (zob.
J. Szymczak, Odkrywanie wartości..., s. 83–84).
270
325
etyczno-społecznej, po to, by uniknąć rozmaitych form wyzysku, ucisku i korupcji, powodujących niesprawiedliwość i wykluczenie społeczne (zob. SRS, nr 11–12). Nowe relacje współzależności, które faktycznie są jakimiś formami solidarności,
winny przekształcać się w relacje zmierzające do prawdziwej
solidarności etyczno-społecznej, będącej wymogiem moralnym
wpisanym we wszystkie międzyludzkie stosunki272.
W powyższym kontekście solidarność, będąc podstawą
ładu życia wspólnotowego, jawi się jako ponadsystemowa zasada życia społecznego273. Porządkuje ona działania instytucji
tak, by wszelkie „struktury grzechu” panujące w stosunkach
międzyludzkich i międzynarodowych, zostały przezwyciężone i przemienione w struktury solidarności, poprzez stworzenie, albo odpowiednie zmiany praw, reguł rynku oraz przepisy
(zob. SRS, nr 38).
W dążeniu do specyfikacji zasady solidarności można wyróżnić trzy podstawowe jej aspekty274: 1) zasada solidarności
jest zasadą bytu, opisującą zależność człowieka do wspólnoty,
od momentu narodzin do śmierci275; 2) zasada solidarności jest
także zasadą prawną, wskazuje bowiem na konieczność tworzenia przepisów prawnych, które pozwolą na instytucjonalizowanie się postaw solidarnościowych; 3) zasada solidarności
jest wreszcie zasadą etyczną, mówiącą o etycznej powinności –
wzajemnej odpowiedzialności jednostek za dobro wspólne społeczeństwa i społeczeństwa oraz za dobro rozwojowe każdego
człowieka.
272
Zob. A Rynio (red.), Solidarność..., s. 21–31.
274
Zob. F. K ampka, Solidarność w nauczaniu Jana Pawła II, [w:] W. Zuziak
(red.), Idea solidarności dzisiaj..., s. 8–10.
275
273
326
Jan Paweł II podkreśla, że solidarność jest również prawdziwą cnotą moralną, a nie tylko jakimś „nieokreślonym współczuciem czy powierzchownym rozrzewnieniem wobec zła dotykającego wielu osób, bliskich czy dalekich. Przeciwnie jest to
mocna i trwała wola angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, wszyscy bowiem jesteśmy
naprawdę odpowiedzialni za wszystkich. Wola ta opiera się na
gruntownym przekonaniu, że zahamowanie pełnego rozwoju
jest spowodowane żądzą zysku i owym pragnieniem władzy”
(SRS, nr 38)276 .
W nauczaniu Papieża solidarność jawi się wreszcie jako
podstawowa cnota społeczna, ponieważ mieści się w obszarze
sprawiedliwości, cnoty w najwyższym stopniu ukierunkowanej
na dobro wspólne (zob. SRS, nr 38; LE, nr 8; CA, nr 57)277.
Mając teoretycznie zarysowaną problematykę zasady solidarności w powiązaniu z wartością solidarności, zajmiemy się
teraz praktyką solidarności w odniesieniu do pewnych płaszczyzn jej występowania, takich jak: 1) rodzina; 2) gospodarka
i praca; 3) polityka; oraz 4) życie międzynarodowe278.
Ad. 1) Rodzina, jako podstawowa komórka życia społecznego, opiera się na miłości, a solidarność jest jej konstytutywnym i strukturalnym elementem. Miłość jest „duszą” ożywiającą i wspierającą solidarność. Solidarność zaś wyraża się czynem
poprzez przyjęcie postawy służby, niesienie pomocy w różnych
potrzebach ludzkich (zob. ChL, nr 41). W kontekście bycia
i funkcjonowania rodziny można mówić o solidarności wewnętrznej i zewnętrznej.
276
W filozoficznej refleksji K. Wojtyły, solidarność jest ukazana jako
postawa etyczna usytuowana pomiędzy prymatem osoby ludzkiej i troską
o dobro wspólne (zob. tenże, Osoba i czyn..., s. 324–325).
277
278
Zob. D. Bach-Golecka, O solidarności..., s. 70–122.
327
Solidarność wewnętrzna wyrasta z sakramentu małżeństwa
i dokonuje się wewnątrz rodziny, mając na celu realizację podstawowych zadań rodziny, rozumianej jako „wspólnota osób”,
tzn. budowę i kształtowanie relacji międzyosobowej, przyjęcie i wychowanie potomstwa, opiekę nad chorymi i starszymi
w rodzinie279.
Solidarność zewnętrzna, mająca swe korzenie w przykazaniu miłości bliźniego, jest komplementarna w odniesieniu do
solidarności wewnątrz rodziny. Wyraża się ona poprzez działania podejmowane na szczeblu władz publicznych w ramach
tzw. polityki prorodzinnej, mającej na celu efektywne wsparcie
rodzin, zgodnie z zasadą pomocniczości280. Drugim typem solidarności zewnętrznej są działania podejmowane przez organizacje pozarządowe na rzecz rodziny, jak i zaangażowanie samej
rodziny i spełnianie rozmaitych zadań społecznych i politycznych (zob. FC, nr 44)281;
Ad. 2) Drugą płaszczyzną realizacji zasady solidarności,
wskazującej na jedność i wspólnotowość w dążeniu do dobra
wspólnego jest gospodarka. W kontekście gospodarczym praktykowanie solidarności związane jest z zasadą powszechnego
przeznaczenia i używania dóbr, z opcją preferencyjną na rzecz
ubogich oraz z rozwijanymi koncepcjami etycznymi, dotyczącymi nauki ekonomii i etyki w biznesie282.
279
Przykładem takich działań jest przyjęcie systemu opodatkowania
chroniącego rodziny z dziećmi, ukształtowanie systemu emerytalnego, zgodnego z zasadami słuszności międzypokoleniowej oraz organizacja systemu
opieki społecznej (zob. D. Bach-Golecka, O solidarności..., s. 83–85).
281
Zob. tamże, 79–87; A Rynio (red.), Solidarność..., s. 79–94. Solidarność na płaszczyźnie rodziny jest niezwykle ważna i pierwszoplanowa. Jak
zauważają badacze kryzys rodziny prowadzi do kryzysu społeczeństwa solidarnego (zob. T. Grabińska, M. Z abierowski, Aksjologiczny krąg solidarności..., s. 26 –44).
282
280
328
Konkretną płaszczyzną praktycznego urzeczywistniania się
zasady solidarności jest praca będąca podstawowym prawem
i dobrem człowieka. Zasada solidarności w przypadku pracy
winna być rozpatrywana w różnoraki sposób: a) człowiek pracując, spełnia obowiązek solidarności w odniesieniu do wspólnoty, w której żyje oraz wobec całej rodziny ludzkiej; b) zasada solidarności stanowi kryterium oceniające regulacje prawa
pracy, mając na celu ochronę różnorakich praw pracowniczych
i pracodawcy; c) solidarność jest wpisana w naturę ludzkiej pracy, będącej znakiem jedności i solidarności ludzi i narodów283.
Tradycyjne formy solidarności na płaszczyźnie pracy, wyrażały się i nadal to czynią, poprzez solidarność ludzi pracy284
i solidarność z bezrobotnymi, będącą komplementarnym aspektem tej pierwszej.
Solidarność ludzi pracy służy zgodnej współpracy, przeżywaniu znaczenia i godności każdej pracy. Narzędziem tej formy
solidarności są związki zawodowe, będące narzędziem solidarności i sprawiedliwości oraz pomocą w rozwijaniu prawdziwej
kultury pracy i miejscem „wyrażania podmiotowości pracowników” (CA, nr 5)285.
Solidarność z bezrobotnymi winna wyrażać się natomiast
w podejmowaniu działań, mających na celu bezpośrednią pomoc bezrobotnym i ich rodzinom; w tworzeniu nowych miejsc
pracy oraz dzielenia się pracą poprzez choćby elastyczny czas
pracy oraz pomoc materialno-duchową, kierującą się zasadą
poszukiwania i indywidualizacji286.
283
Zob. F. K ampka, Solidarność w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 11–13.
285
Zob. KNSK, nr 306 –307; M. M iczyńska-Kowalska, Związki zawodowe,
[w:] KNSŻG, s. 76 –88.
286
Zob. D. Bach-Golecka, O solidarności..., s. 88–93; A Rynio (red.), Solidarność w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 171–177.
284
329
Nowe warunki pracy w dobie globalizacji (m.in.: upowszechniające się elastyczne formy zatrudnienia; praca na czas
określony na podstawie kontraktów terminowych; niestabilność na rynku pracy) domagają się nowych form solidarności,
przy zachowaniu świadomości prawdziwego znaczenia i godności pracy.
Zdaniem Papieża proces globalizacji domaga się kształtowania nowej świadomości światowej, związanej z poczuciem
przynależności do wielkiej rodziny ludzkiej. „Globalizacja – powie Papież – nie jest a priori dobra ani zła. Będzie taka jaką ją
uczynią ludzie [...]. Globalizacja, jak każdy inny system, musi
służyć człowiekowi, musi służyć solidarności i dobru wspólnemu”287.
Władze publiczne, przedsiębiorstwa i organizacje pracownicze, winny angażować się w tworzenie aktualnej i adekwatnej
polityki pracy, wspierającej poszczególnego pracownika i jego
rodzinę288. Zmiany na rynku pracy wymagają zmian w systemie zabezpieczenia społecznego tak, by zachować „społeczny
ład pracy” w zmienionych warunkach pracy (LE, nr 9)289.
Sfera gospodarcza w dobie globalizmu wskazuje na konieczność zasady solidarności, wyrażającej się we wzajemnej pomocy i wsparciu między państwami. Jak uczy Papież, globalizację rynku „powinien równoważyć rozwój globalnej kultury solidarności [...] globalizacja wymaga stworzenia nowej kultury,
nowych reguł i nowych instytucji o zasięgu światowym”290. Jan
Paweł II w kontekście życia gospodarczego, woła więc o globalizację w duchu solidarności i «kulturę solidarności» (zob. CA,
287
Jan Paweł II, Globalizacja i etyka..., s. 42.
Zob. KNSK, nr 294.
289
D. Bach-Golecka, O solidarności..., s. 93–95.
290
Jan Paweł II, Rozwój, globalizacja, dobro człowieka..., s. 39–40.
288
330
nr 38). Zauważa zarazem, że solidarność pracy w dobie globalizacji domaga się nowej kultury solidarności291;
Ad. 3) Kolejną płaszczyzną praktykowania zasady solidarności jest polityka. Praktykowanie tej zasady na płaszczyźnie
polityki bezpośrednio związane jest z innymi zasadami życia
społecznego. Zasada solidarności ma związek z zasadą dobra
wspólnego, która stanowi cel materialny działania solidarnego,
wykraczającego poza interes jednostkowy. Zasady te łączą się
ściśle w perspektywie określania celów aktywności społecznej.
Zasada solidarności ma istotne znaczenie w państwach
demokratycznych, stanowiąc podstawę dla określenia dobra
wspólnego, w ramach działalności prawotwórczej. Inicjatywy
ustawodawcze winny ukonkretniać zasadę solidarności poprzez projekty skierowane przeciwko konkretnym przejawom
zła społecznego oraz stając się pozytywnym punktem odniesienia, wskazującym treść i granice praw, przy opracowywaniu
aktów prawnych.
Zasada solidarności istotna jest także w kontekście procesu
legislacyjnego wykraczającego poza formalną procedurę parlamentarną, wskazując na zobowiązania obywatelskie do podjęcia działania w imię dobra wspólnego292. Zasada solidarności
pełni więc w stosunku do zasady dobra wspólnego funkcję służebną, ochronną i twórczą293.
Zasada solidarności ma na celu zapewnienie prawidłowego funkcjonowania instytucji społecznych poprzez przezwyciężanie „struktur grzechu” i przemian struktur zachodzących
między ludźmi i narodami przez przyjęcie postawy bezintere291
Zob. T. Grabińska, M. Z abierowski, Aksjologiczny krąg solidarności...,
s. 8–12; F. K ampka, Solidarność w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 13–16; A Rynio (red.), Solidarność..., s. 135–170.
292
293
Zob. J. Szymczyk, Odkrywanie wartości..., s. 79–81.
331
sownej służby (SRS, nr 36 –39). Realizacji tego szczytnego celu
służy współpraca zasady solidarnosci z zasadami pomocniczości i uczestnictwa, które mają charakter norm techniczno-proceduralnych, określających w jaki sposób należy skutecznie
praktykować solidarność. Zasada pomocniczości przypomina
o potrzebie respektowania kompetencji osób i wspólnot, by nie
zakłócać ich prawidłowego funkcjonowania. Zaś zasada uczestnictwa, wskazuje na powszechny charakter procesu decyzyjnego: wszyscy obywatele są wezwani do brania udziału w podejmowaniu decyzji i udziału w rozwiązywaniu problemów dotyczących życia politycznego i publicznego294;
Ad. 4) Kolejną płaszczyzną praktykowania zasady solidarności jest życie międzynarodowe295. Omawiana zasada odnosi
się tutaj w sposób szczególny do utrzymania pokoju oraz podejmowania działań na rzecz integralnego rozwoju w perspektywie procesu globalizacji. Praktykowanie zasady solidarności
w ramach relacji międzynarodowych wyraża się poprzez: a) solidarność proceduralną; b) solidarność materialną.
a) Solidarność proceduralna wskazuje na konieczność respektowania norm prawa międzynarodowego w relacjach między państwami, w szczególności zaś zasad dotyczących pokojowego rozwiązywania sporów i konfliktów. Solidarność proceduralna to zabiegi i działania różnorakich podmiotów życia
społecznego na rzecz pokoju, który jest owocem sprawiedliwości (SRS, nr 39)296;
294
Zob. D. Bach-Golecka, O solidarności..., s. 105–114; A Rynio (red.),
Solidarność..., s. 95–134.
295
Praktykowanie zasady solidarności w życiu międzynarodowym, możemy prześledzić na przykładzie Europy (zob. M. Toso, Rola idei solidarności
w zjednoczeniu Europy. Solidarność i Europa, [w:] W. Zuziak (red.), Idea solidarności dzisiaj..., s. 99–117).
296
Zob. D. Bach-Golecka, O solidarności..., s. 116 –118.
332
b) Solidarność materialna dotyczy działań podejmowanych
w celu osiągnięcia konkretnych wyników o charakterze społecznym, ekonomicznym czy też administracyjno-organizacyjnym. Solidarność materialna dotyczy więc działań na rzecz integralnego i solidarnego rozwoju.
Jan Paweł II myśląc o dokonujących się w życiu międzynarodowym procesach integracji europejskiej i globalizacji apeluje o „globalizację w solidarności” i „globalizację solidarności”,
której mają towarzyszyć takie wartości jak: równość, sprawiedliwość, wolność i miłość (zob. EiE, nr 11–112).
Zdaniem Ojca Świętego zasada solidarności w połączeniu
z pozostałymi zasadami życia społecznego i podstawowymi
wartościami (miłość, prawda, odpowiedzialność, wolność) jest
w stanie uchronić przed wszelkimi formami ubóstwa i marginalizacji społecznej (zob. CA, nr 49)297 oraz przyczyniać się
do autentycznego urzeczywistnia wartości i prawa do pokoju
i integralnego rozwoju całego człowieka i każdego społeczeństwa298.
Jan Paweł II obok powyżej zaprezentowanych sposobów
rozumienia i praktykowania zasady solidarności, dużą uwagę
przykłada do duchowej perspektywy solidarności299 i jej teologicznego wymiaru300.
Solidarność duchowa wskazuje na konieczność przemiany
serc i nawrócenia dla uzdrowienia struktur i instytucji życia
społecznego. Głębokie życie duchowe związane z uporządkowaniem własnych władz poznawczych i emocjonalno-wolityw297
Zob. tamże, s. 118–122.
Zob. Jan Paweł II, Globalizacja i etyka..., s. 42–43; A Rynio (red.), Solidarność..., s. 181–196.
299
300
Zob. tamże, s. 200–206; M. Pokrywka, Osoba, uczestnictwo, wspólnota..., s. 169.
298
333
nych oraz z aktywnym uczestnictwem w życiu społecznym,
wydaje się być niezbędne do trwałego i służebnego wyrażania
współzależności między ludźmi. Solidarność duchowa wyraża
się bowiem w postawie wrażliwości wobec drugiego i delikatności względem każdego innego301.
Praktykowanie solidarności w wymiarze duchowym opiera
się na współbrzmieniu pewnych czynników takich jak: pielęgnowanie życia duchowego, rozwijanie własnej tożsamości, gotowość do uczestnictwa w życiu społecznym. Papież podkreśla,
że dzięki duchowej solidarności politycy są zdolni do zdrowych
kompromisów, szacunku, prawdy, życzliwości i braterstwa
w spełnianiu swoich żądań publicznych. Inni zaś uczestnicy
życia społecznego w jego różnych obszarach, dzięki rozwijaniu życia duchowego związanego z nawróceniem i przemianą
serc są zdolni do przenikliwości, poszanowania praw człowieka, wzajemnego zaufania, braterskiej miłości oraz solidarności
między bogatymi i biednymi302.
Zarysowane perspektywy praktycznego realizowania zasady solidarności wskazują na fakt, że zasada ta jest adekwatną
odpowiedzią na potrzeby współczesnego świata, tzn. potrzebę
braterstwa i wspólnotę; szacunek dla każdej osoby, dla prawdziwej wartości i kultury innych; dla słusznej autonomii i prawa innych do samostanowienia303.
Dla Jana Pawła II solidarność to sposób bytowania społeczeństwa w uszanowaniu różnic i odmienności jakie pomiędzy
ludźmi zachodzą, a więc jedność w wielości i zdrowy plura301
D. Bach-Golecka egzemplifikuje tę prawdę prezentując wybrane postacie i ich nauczanie (I. Kant, E. Stein, J. Popiełuszko, J. Woroniecki, św.
Faustyna Kowalska, F. von Hügel) realizujące na różny sposób solidarność
duchową skutecznie zwalczającą zło w świecie i wzbudzającą zewnętrzne
formy solidarności (zob. taż, O solidarności..., s. 132–179).
302
Zob. tamże, s. 123–125.
303
334
lizm. Solidarność to walka o człowieka, o jego prawa, o jego
prawdziwy postęp, walka o dojrzalszy kształt życia ludzkiego.
To walka o człowieka, a nigdy przeciw człowiekowi. Solidarność wreszcie to życie wedle zasady: „wszyscy z wszystkimi”,
„wszyscy dla wszystkich”304.
Ojciec Święty podkreśla, że zasada solidarności „ma przeciwstawiać się wszelkim formom i przejawom „kultury antysolidarystycznej, przybierającej w wielu wypadkach formę autentycznej «kultury śmierci»” (EV, nr 12). Solidarność jawi się
jako podstawowa zasada życia społecznego i postawa moralnospołeczna, zarówno w porządku wewnętrznym państwa, jak
i w porządku międzynarodowym (zob. CA, nr 10)305.
Zasada solidarności uwzględniająca osobowy wymiar człowieka, z jego społecznym charakterem, pozwala przezwyciężyć skrajne modele życia społecznego, takie jak indywidualizm
i kolektywizm. Zasada solidarności znajduje się u podstaw autentycznego uczestnictwa306.
3.6.5. Zasada uczestnictwa i pedagogika uczestnictwa
Charakterystycznym następstwem zasady pomocniczości
i solidarności jest zasada uczestnictwa307. Dzięki K. Wojtyle
– Janowi Pawłowi II – kategoria uczestnictwa została uznana
w katolickiej nauce społecznej nie tylko za wartość, ale za jedną z podstawowych zasad życia społecznego308.
304
Zob. Jan Paweł II, Homilia w czasie liturgii słowa skierowana do ludzi
morza, Gdynia, s. 468–475.
305
A Rynio (red.), Solidarność..., s. 19–40.
306
Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn..., s. 323–325; M. Pokrywka, Osoba,
uczestnictwo, wspólnota..., s. 166–168; D. Bach-Golecka, O solidarności...,
s. 200–206.
307
Zob. M. Pokrywka, Osoba, uczestnictwo, wspólnota..., s. 19–57.
308
335
W świetle nauczania naszego Autora zasada uczestnictwa
nie jest tylko wyrazem słusznych aspiracji obywatela, ale jest
przede wszystkim jednym z filarów systemu demokratycznego i jedną z najpoważniejszych gwarancji ciągłości demokracji. Bowiem prawdziwa demokracja jest systemem zapewniającym uczestnictwo swoim obywatelom (zob. CA, nr 46). Zasada
uczestnictwa określa więc prawo i obowiązek zaangażowania
się osoby w całokształt życia społecznego, realizując tym samym praktycznie zasadę solidarności.
Zasada uczestnictwa dotyczy wszystkich obszarów życia
społecznego, aż po wspólnotę międzynarodową włącznie (zob.
SRS, nr 44–45). Urzeczywistnianie tej zasady w życiu społecznym sprawia, że kierowanie życiem publicznym jest owocem
współodpowiedzialności każdego obywatela za dobro wspólne
i pozwala uniknąć zaistnienia niejasnych przywilejów oraz różnych form marginalizacji społecznej309.
Niewątpliwie solidarne uczestnictwo osób w różnych obszarach życia społecznego, jest pewną ideą i pragnieniem310.
Bowiem we współczesnym świecie panoszącego się bezkrytycznego indywidualizmu (zob. CA, nr 49) dość częstym jest fakt
niewystarczających albo niewłaściwych form uczestnictwa oraz
szeroko rozpowszechniona niechęć wobec wszystkiego, co dotyczy sfery życia publicznego i politycznego (zob. CA, nr 47).
Dlatego też ważnym wydaje się postulat podjęcia działań
wychowawczych i formacyjnych w celu uaktywnienia wszystkich oraz w celu świadomego i odpowiedzialnego wypełniania obowiązku uczestnictwa w życiu społecznym ze względu
309
Zob. KNSK, nr 189.
Nie jest to jednak utopia, ale swoisty „znak czasu”, płaszczyzna apostolatu świeckich katolików (zob. ChL, nr 36) oraz wysoce pożądana podstawa życia społecznego (zob. M. Pokrywka, Osoba, uczestnictwo, wspólnota...,
s. 122–131, 141–177).
310
336
na dobro wspólne. Pomocą w tym pedagogicznym działaniu
jest zasada uczestnictwa, prezentowana w twórczości filozoficznej K. Wojtyły i później pogłębiana w papieskim nauczaniu311.
Uczestnictwo jawi się jako ważna kategoria i wartość pedagogiczna, pozwalająca sformułować aktualne wyzwania stojące
przed wychowaniem i pedagogiką312. Zdaniem K. Wrońskiej,
pedagogiczne ujęcie teorii uczestnictwa naszego Autora może
być doskonałą formą wychowania społecznego313.
W oparciu o teorię i zasadę uczestnictwa powstał projekt
„pedagogiki uczestnictwa”, rozumiany jako działanie pedagogiczno-formacyjne „poprzez” i „do” aktywnego uczestnictwa,
w celu stworzenia takiego środowiska (wspólnoty), w którym
w pierwszej kolejności osoba urzeczywistniać będzie własne
potencjalności osobowo-twórcze (dobro jednostki), a następnie
włączy się w tworzenie dobra wspólnego, poprzez uczestnictwo
w bytowaniu i działaniu wspólnie z innymi314. Przyjrzymy się
teraz podstawowym założeniom wspomnianego projektu.
„Pedagogika uczestnictwa” kładzie wielki nacisk na rozpoznanie tego, co składa się na obraz współczesnego życia społecznego. Chodzi o to, posługując się słowami Papieża, by
„spojrzeć w twarz temu naszemu światu, spojrzeć na jego wartości i problemy, niepokoje i nadzieje, osiągnięcia i porażki”
(ChL, nr 3). Chociaż ważne jest poznanie sytuacji, to czymś
311
Filozoficzna teoria uczestnictwa K. Wojtyły została ubogacona o wymiar teologiczny poprzez refleksję Jana Pawła II, ks. J. Tischnera oraz ks.
J. Popiełuszki, którzy wnieśli swój wkład w rozwój teologii uczestnictwa
(zob. E. Sienkiewicz , Koncepcja „Rewolucji wspólnotowej” w polskiej teologii
uczestnictwa, Poznań 2003; R. Kisiel , Antropologiczne implikacje encyklik...,
s. 207–223).
312
Zob. S. Chrobak, Uczestnictwo..., s. 893–894.
313
Zob. K. Wrońska, Osoba i wychowanie..., s. 67–77.
314
Zob. M. Tabulski, Edukacja i formacja w młodzieżowych wspólnotach religijnych, Jasna Góra-Kraków 2004, s. 241–263.
337
istotniejszym jest jej interpretacja, która winna dokonywać się
w świetle Ewangelii (FC, nr 5) i pełnej prawdy o człowieku.
Projekt „pedagogiki uczestnictwa” bazuje na integralnej
i personalistycznej wizji człowieka, będącego w centrum życia
społecznego. Jako warunki autentycznego uczestnictwa omawiana pedagogika uznaje: poszanowanie godności osobowej
człowieka, uznanie jego praw i obowiązków oraz wolność.
Rozpoznanie sytuacji i jej interpretacja nie jest dziś łatwa
z racji wieloznaczności, niekiedy i sprzeczności charakteryzujących sytuację, w której splatają się ze sobą elementy negatywne
i źródła nadziei. Ponieważ współczesny świat wykazuje wielką
różnorodność sytuacji i problemów oraz podlega też coraz szybszym przemianom, dlatego „pedagogika uczestnictwa” zwraca
uwagę, aby wystrzegać się pochopnych uogólnień i uproszczeń
w konstruowaniu programów uczestnictwa i zaangażowania się
w różne obszary życia społecznego (zob. ChL, nr 3)315.
Projekt „pedagogiki uczestnictwa” obok rozpoznania sytuacji i jej adekwatnej interpretacji zwraca baczną uwagę na wewnętrzne elementy funkcjonowania danej grupy czy społeczności. Pedagogika uczestnictwa „pyta się” więc o motywację
i motywy uczestnictwa w grupie, szukając sił i dynamizmów
do aktywności. Ciekawi ją problematyka „kapitału ludzkiego”,
a w niej dynamika rozwojowa konkretnych osób i wspólnoty.
Równocześnie obserwując czyny i postawy tych osób dostrzega, analizuje i wysuwa postulaty odnośnie zagrożeń i słabości
danej wspólnoty316 .
„Pedagogika uczestnictwa” przypisuje wielką rolę liderowi
i jego roli w wychowawczo-formacyjnej działalności wspólnoty.
Dlatego też postuluje konkretną formację liderów317.
315
M. Pokrywka, Osoba, uczestnictwo, wspólnota..., s. 141–172.
Zob. M. Tabulski, Edukacja i formacja..., s. 245–263.
317
Zob. tamże, s. 271–281.
316
338
„Pedagogika uczestnictwa” zwraca baczną uwagę na formułowanie adekwatnych celów i zadań edukacji uczestnictwa
„poprzez” i „do” aktywnego zaangażowania. Zauważa przy
tym, że pewne cele mogą być wspólne dla wielu grup i społeczności, inne zaś są swoiste. Cele i zadania wyznaczają obszary życia społecznego: rodzina, kultura, polityka, ekonomia,
zawód318.
Podstawowym celem i zadaniem „pedagogiki uczestnictwa” jest formowanie do postaw uczestniczących, wśród których wylicza się postawę prawdy, solidarności, sprawiedliwości,
wolności, patriotyzmu, tolerancji, dialogu, zaangażowania na
rzecz pokoju, odpowiedzialności za środowisko życia oraz zaangażowania w pracy319.
W kształtowaniu tych postaw społecznych pedagogika
uczestnictwa, a dokładniej realizowana przez nią pedagogia,
spełnia następujące komplementarne funkcje: funkcję ekspresyjną, integracyjną, budowy więzi społecznych, obiektywizacji
życia, wychowawczą i formacyjną320.
Mając na uwadze powyższe stwierdzenia łatwo zauważyć,
że projekt „pedagogiki uczestnictwa” pragnie wesprzeć i zaktywizować środowiska wychowawcze. „Pedagogika uczestnictwa” promująca działanie pedagogiczno-formacyjne „poprzez”
i „do” aktywnego uczestnictwa, chce w ten sposób budować
autentyczną wspólnotowość różnych grup i społeczności podkreślając zarazem fakt, że prawdziwa wspólnota jest środkiem
318
Zob. tamże, s. 281–294.
Pojęcie „postawa”, wprowadzili do nauki W. T. Thomas i F. Znaniecki, którzy ujęli je jako „stan umysłu jednostki wobec pewnych wartości”.
Dziś rozszerzono rozumienie tego pojęcia, widząc w nim trzy komponenty:
poznawczy, emocjonalny i behawioralny (zob. M. Tabulski, Edukacja i formacja..., s. 159–179).
320
Zob. tamże, s. 225–239, 300.
319
339
aktywnego uczestnictwa 321. Formacja do uczestnictwa dokonuje się według modelu: „poprzez” uczestnictwo „do” zaangażowania322.
W tym miejscu naszej analizy dotyczącej praktycznego zastosowania zasady uczestnictwa w pracy wychowawczej, szczególnie w kontekście wychowania społecznego, wypada zauważyć i zaprezentować, komplementarną do omawianej przed
chwilą koncepcji, propozycję wychowania do uczestnictwa autorstwa M. Dudzikowej323.
Propozycja ta dotyczy wychowania „do” i „przez” aktywne uczestnictwo w ramach lekcji szkolnych. Jak „pedagogika
uczestnictwa” skupia swoją uwagę na działaniu pedagogiczno-formacyjnym „poprzez” i „do” aktywnego uczestnictwa, w ramach różnorakich grup i wspólnot, tak propozycja M. Dudzikowej odnosi się do szkoły i możliwości realizowanego przez
nią nauczania wychowującego i uspołeczniającego.
M. Dudzikowa, mając świadomość pewnych braków i zarzutów odnośnie swojej koncepcji, proponuje w ramach wspomnianego nauczania wychowywać „poprzez role społeczne do ról
społecznych, czyli przez aktywne uczestnictwo do aktywnego
uczestnictwa”, odrzucając tym samym koncepcję wychowania
traktującego ucznia jako „przedmiot”, w który można „wdrukowywać” określony i pożądany wzorzec zachowania się.
W świetle różnych najnowszych raportów dotyczących europejskiej i światowej edukacji, coraz częściej mówi się o konieczności przygotowywania ucznia-wychowanka do pełnienia
różnych ról społecznych 324.
321
Zob. tamże, s. 77–88, 201–210.
Zob. tamże, s. 152 nn.
323
Zob. M. Dudzikowa, Wychowanie przez aktywne uczestnictwo, Warszawa 1987.
324
Zob. tamże, s. 7–19, 333–391.
322
340
M. Dudzikowa, prezentując proces wychowania w toku nauczania uspołeczniającego, podkreśla jego znaczenie dla organizowania i wzbogacania aktywności uczniów. Proces ten dąży
do wyzwolenia szerokiej aktywności, którą można ująć w kategorie następujących ról społecznych: członka zespołu; poszukiwacza, odkrywcy i użytkownika wiedzy; specjalisty i fachowca
oraz samouka325.
Reasumując nasze analizy odnośnie zasady uczestnictwa
należy jeszcze raz podkreślić fakt, że filozoficzna teoria uczestnictwa K. Wojtyły i wyprowadzona z niej zasada uczestnictwa
dają perspektywę personalistycznej interpretacji i budowania
aktywności w różnych dziedzinach życia społecznego: kultura,
edukacja, polityka oraz gospodarka326.
Teoria uczestnictwa Jana Pawła II może posłużyć pogłębionym i bardziej adekwatnym analizom, diagnozom i prognozom, dotyczącym zagadnień uczestnictwa społecznego oraz
uczestnictwa w kulturze, rozpatrywanych często tylko w perspektywie socjologicznej lub psychologicznej.
3.6.6. Zasada sprawiedliwości i zasada miłości społecznej
Do podstawowych zasad moralnych życia społecznego zalicza się sprawiedliwość i miłość327, które istnieją w głębokim
325
Zob. tamże, s. 81–100, 189–331.
Zob. W. Szymczak, Edukacja a problemy ubóstwa..., s. 179–204.
327
Nieraz zasady moralne, miłość społeczna i sprawiedliwość społeczna
oraz dodana do nich solidarność, traktowane są jako cnoty społeczne, które uzdalniają podmiot uczestniczący w życiu społecznym do tworzenia personalistycznego porządku społecznego, odpowiadając etycznym wymogom
tego życia. To podwójne ujęcie widoczne jest m.in. w nauczaniu Jana Pawła II, przy czym Autor dokonuje zawsze specyfikacji rozumienia konkretnie omawianej rzeczywistości (zob. S.E. Dobrzanowski, Cnoty społeczne, [w:]
ENS, s. 68–76).
326
341
związku z innymi wartościami podstawowymi, takimi jak:
prawda, wolność i odpowiedzialność.
Zasady sprawiedliwości i miłości społecznej nadają sens
ludzkiej egzystencji, stanowiąc podstawę współistnienia społeczeństw i narodów328.W świetle nauczania Jana Pawła II sprawiedliwość i miłość społeczna oznaczają pełnię „ładu moralnego, jaki związany jest z całym ustrojem społecznym”329.
Sprawiedliwość jest zarówno cnotą jak i zasadą społeczną330. Jako cnota moralna, sprawiedliwość polega na stałej
i trwałej woli oddawania Bogu i bliźniemu tego, co im się należy331. Natomiast jako zasada społeczna sprawiedliwość jest
normą stosunków, zachodzących między grupami społecznymi, która reguluje ich uprawnienia i wzajemne obowiązki przez
wymóg oddawania każdemu tego, co mu się należy332.
Sprawiedliwość uwzględnia przy tym usytuowanie jednostek w szerszych relacjach społecznych, egzekwując wymogi
porządku społecznego, realizującego się w dobru wspólnym333.
Jan Paweł II ukazuje sprawiedliwość społeczną jako zasadę, która reguluje stosunki społeczne zgodnie z kryterium przestrzegania prawa. Papież pojmuje tą zasadę jako wymóg związany z kwestią społeczną i dotyczący aspektów społecznych,
328
Zob. T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie.
Podręcznik do katolickiej nauki społecznej, Kraków 2004, s. 112–113; KNSK,
nr 204.
329
Jan Paweł II, Homilia w czasie nabożeństwa maryjnego odprawionego na
lotnisku w Muchowcu, Katowice 20.06.1983, [w:] PdO, s. 312.
330
Historię idei sprawiedliwości od czasów antycznych aż do czasów
współczesnych prezentuje S. Kowalczyk w pozycji: Idea sprawiedliwości społecznej a myśl chrześcijańska, Lublin 1998, s. 15–112.
331
Zob. KNSK, nr 201;
332
Już od czasów św. Tomasza z Akwinu mówi się o trzech podstawowych
formach sprawiedliwości: wymiennej, rozdzielczej i legalnej (zob. S. Kowalczyk , Idea sprawiedliwości społecznej..., s. 115–146).
333
Zob. KNSK, nr 201.
342
politycznych, kulturowych i ekonomicznych. Światowy rozmiar
nierówności i niesprawiedliwości, wraz z procesami globalizacji
sprawiają, zdaniem Ojca Świętego, że problematyka realizacji
sprawiedliwości w świecie współczesnym przybiera uniwersalny wymiar (zob. LE, nr 2).
Zasada sprawiedliwości społecznej domaga się usunięcia
wszelkich form dyskryminacji ludzi oraz usunięcia zbytnich
nierówności gospodarczych. Sprawiedliwość nie dotyczy wyłącznie dóbr materialnych, ale obejmuje także dobra kulturalne, społeczne i polityczne. Dlatego nierówności w dostępie do
tych dóbr są przejawem braku sprawiedliwości334.
W papieskim nauczaniu sprawiedliwość społeczna jawi się
jako istotny element ładu moralnego, związanego z całym ustrojem społecznym335, a w szczególności z ustrojem pracy ludzkiej.
Jeżeli zdaniem Ojca Świętego, omawiana zasada „polega na poszanowaniu i urzeczywistnianiu praw człowieka w stosunku do
wszystkich członków danego społeczeństwa”, to w tym kontekście, właściwej wymowy nabierają prawa, które związane są
z wykonywaną przez człowieka pracą336.
Poszanowanie praw wszystkich ludzi jest podstawą sprawiedliwości społecznej zarówno na płaszczyźnie państwowej
jak i międzynarodowej. Stosunki pomiędzy państwami, powinny być układane wedle zasady sprawiedliwości, co wymaga
wzajemnego uznania swych praw, jak i wypełniania wzajemnie swych obowiązków. Do praw tych należą m.in.: prawo do
istnienia, do rozwoju, do zdobywania środków koniecznych do
334
Zob. S. Kowalczyk, Idea sprawiedliwości społecznej..., s. 162–181.
U podstaw sprawiedliwości społecznej znajdują się: zasada podmiotowości, prawo naturalne, idea równości oraz postulat miłości bliźniego (zob.
S. Kowalczyk, Idea sprawiedliwości społecznej..., s. 156–161).
336
Zob. Jan Paweł II, Homilia w czasie nabożeństwa maryjnego odprawionego na lotnisku w Muchowcu..., s. 312; F.J. M azurek, Prawa ludzi pracy w encyklice „Laborem exercens”, [w:] LETiK, s. 167–185.
335
343
rozwoju, do dbania o swe dobre imię i o należne sobie poważanie337.
W celu odpowiedniego zabezpieczenia realizacji zasady
sprawiedliwości między państwami, konieczne jest stworzenie
międzynarodowego ładu stojącego ponad ideologiami i systemami. W przezwyciężaniu rażących różnic, które są niesprawiedliwe, ważne miejsce przypada także organizacjom międzynarodowym. Powinny się one kierować trafnym rozeznaniem
złożonych sytuacji, uwarunkowań naturalnych, historycznych,
cywilizacyjnych i innych (zob. LE, nr 18)338.
Jan Paweł II zauważa, że doświadczenie przeszłości i współczesności wskazuje na to, że sama sprawiedliwość nie wystarcza. Dlatego do kształtowania życia ludzkiego w różnych jego
wymiarach trzeba dopuścić miłość, która posiada „głębszą
moc” (DM, nr 12).
Zasada miłości społecznej nakazuje przekształcanie stosunków i struktur społecznych w kierunku nadawania im bardziej
ludzkiego charakteru. Chociaż porządek społeczny musi opierać się o zasadę sprawiedliwości, powinien być jednak dopełniony przez miłość, która wyraża powszechne braterstwo między ludźmi339. W dawniejszym nauczaniu często utożsamiano
zasadę miłości społecznej z zasadę solidarności, jako że obie są
sobie bliskie (por. CA, nr 10).
Miłość społeczna, jak podkreśla Jan Paweł II, „jest większa
od sprawiedliwości społecznej. Jeżeli prawdą jest, że sprawiedliwość musi przygotować grunt dla miłości – to jeszcze głębszą
337
126.
338
T. Borutka, Prawa osoby ludzkiej podstawą życia społecznego..., s. 85–
Zob. S. Kowalczyk, Idea sprawiedliwości społecznej..., s. 182–198;
KNSK, nr 202.
339
Zob. KNSK, nr 206 –208; S. Kowalczyk, Idea sprawiedliwości społecznej..., s. 199–206.
344
prawdą jest – że tylko miłość może zabezpieczać pełnię sprawiedliwości” 340.
Papież ucząc o tej zasadzie moralnej życia społecznego
wskazuje na trzy podstawowe wymiary jej realizacji: 1) człowiek; 2) rodzina; 3) ojczyzna341.
Ad. 1) Pierwszym i podstawowym wymiarem miłości społecznej, jest miłość każdego człowieka. Tylko ona, zdaniem Papieża, jest w stanie w pełni zabezpieczyć prawa każdej osoby;
Ad. 2) Kolejnym wymiarem miłości społecznej jest rodzina,
która jest zarazem „pierwszą i podstawową szkołą miłości społecznej”. Dlatego Ojciec Święty apeluje, by uczynić wszystko,
ażeby rodzina mogła pozostawać sobą;
Ad. 3) Następnym wymiarem miłości społecznej jest ojczyzna. Miłość społeczna realizuje się na tej płaszczyźnie, gdy
„synowie i córki jednego narodu trwają w miłości wspólnego
dobra, jakie czerpią z kultury i historii, znajdując w nich oparcie dla swej społecznej tożsamości, a zarazem dostarczając tego
oparcia bliźnim, rodakom”342.
Zdaniem Jana Pawła II jeżeli miłość społeczna ukształtuje
się głęboko i rzetelnie w swych podstawowych kręgach (człowiek, rodzina, ojczyzna) to zdaje również egzamin w kręgu najszerszym, na płaszczyźnie życia międzynarodowego, gdyż miłość społeczna jest otwarta ku wszystkim ludziom i ku wszystkim ludom343.
W nauczaniu Ojca Świętego, miłość społeczna ma swoje
wymiary. Są nimi: a) miłość miłosierna (miłosierdzie) oraz b)
przebaczenie.
340
Jan Paweł II, Homilia w czasie nabożeństwa maryjnego odprawionego na
lotnisku w Muchowcu..., s. 314.
341
Zob. tamże.
342
Tamże, s. 315.
343
Zob. tamże.
345
a) Miłość miłosierna. W nauczaniu Ojca Świętego szczególnym wyrazem miłości społecznej jest miłość miłosierna,
która ze swojej istoty jest miłością twórczą i rozumiana jest
jako siła jednocząca i dźwigająca zarazem.
Papież w encyklice Dives in misericordia uczy, że miłość miłosierna, „we wzajemnych stosunkach ludzi nigdy nie pozostaje
aktem czy też procesem jednostronnym. Nawet w wypadkach,
w których wszystko zdawałoby się wskazywać na to, że jedna
strona tylko obdarowuje, daje, a druga tylko otrzymuje, bierze [...], w istocie rzeczy, zawsze, również i ta pierwsza strona
jest obdarowywana. A w każdym razie także i ten, który daje,
może bez trudu odnaleźć siebie w pozycji tego, który otrzymuje, który zostaje obdarowany, który doznaje miłości miłosiernej, owszem, doznaje miłosierdzia” (DM, nr 14).
Jan Paweł II podkreśla, że miłosierdzie jest „nieodzownym
czynnikiem kształtującym stosunki wzajemne pomiędzy ludźmi w duchu najgłębszego poszanowania wszystkiego, co ludzkie oraz wzajemnego braterstwa. Nie sposób osiągnąć takiej
więzi pomiędzy ludźmi, jeśli te stosunki wymierzymy tylko
miarą samej sprawiedliwości. Musi ona w każdym zasięgu międzyludzkich stosunków doznawać jakby dogłębnej „korekty” ze
strony owej miłości” (DM, nr 14).
b) Przebaczenie. Innym wymiarem miłości społecznej, czyniącym świat bardziej ludzkim i kształtującym jego moralne
oblicze, jest przebaczenie, stanowiące podstawowy warunek
pojednania.
Papież uczy, że „świat, z którego wyeliminujemy przebaczenie, może być tylko światem zimnej, bezwzględnej sprawiedliwości, w imię której każdy będzie dochodził swych praw w stosunku do drugiego, a drzemiące w człowieku egoizmy różnego
gatunku mogą albo zamienić życie i współżycie ludzi w system
ucisku słabszych przez silniejszych, albo też w arenę nieustannej walki jednych przeciw drugim” (DM, nr 14).
346
Miłość społeczna, w swoich wymiarach miłości miłosiernej i przebaczenia, wypełnia sprawiedliwość nową treścią. Tak
rozumiana zasada miłości społecznej ukazuje, że poza całym
procesem „wyrównawczym”, czy też „rozejmowym”, który jest
właściwy dla samej sprawiedliwości, dochodzi do głosu afirmacja człowieka. W afirmacji zaś godności człowieka spotykają się
z sobą zasady sprawiedliwości i miłości społecznej. Przy czym,
jak podkreśla Papież, „spełnienie warunków sprawiedliwości
jest nade wszystko nieodzowne, ażeby ta miłość mogła niejako
odsłonić swoje oblicze” (DM, nr 14).
Realizacja zasady sprawiedliwości i miłości społecznej nie
jest łatwa. Możliwość ich zastosowania w praktyce zależy od
przemiany ludzkich serc, umysłów i sumień (zob. RH, nr 16).
Potrzebna jest więc edukacja i formacja ludzkich sumień w duchu sprawiedliwości i miłości” (DM, nr 12).
Jako konkretne metody realizacji zasady sprawiedliwości
i miłości społecznej podaje się: dialog, cierpliwe poszukiwanie
kompromisu, odrzucenie wszelkiej przemocy344.
Reasumując powyższe refleksje dotyczące analizowanych
zasady życia społecznego, należy podkreślić pilną potrzebę
wielkiej pracy wychowawczej i formacyjnej w obszarze wychowania moralnego i społecznego, po to by prezentowane zasady
i związane z nimi wartości oraz wynikające z nich konsekwencje, stały się praktyką dnia codziennego.
344
T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła..., s. 113–118.
Zakończenie
W przestrzeni religijnej bł. Jan Paweł II żyje już na wieki. Kościół jest bowiem „domem pamięci” o swoich błogosławionych i świętych. Chrześcijańska „memoria” jest obecnością,
która stanowi dla wierzącego źródło wartości i punkt odniesienia. Liturgia Kościoła strzeże zaś przed polityczną instrumentalizacją historii i jej bohaterów.
Bł. Jan Paweł II jest święty! Żył pośród nas, a poprzez kontakt z Bogiem doskonalił każdego dnia swoje człowieczeństwo,
dorastając do tego, by Boga nazywać Ojcem, Jezusa – swoim
Bratem, Ducha Świętego –Mieszkańcem swojej duszy, Maryję –
swoją Matką, a świętych swoimi Przyjaciółmi i Powiernikami.
Ale przecież Ojciec Święty żył w konkretnym czasie i miejscu, wywierając niemały wpływ na bieg współczesnej mu historii, co podkreślają wybitni politycy i znawcy problemu1.
Można więc, i należy, zachować o nim pamięć także w przestrzeni pozareligijnej dla przyszłych pokoleń.
Papież Polak był nie tylko naukowcem, ale także „rasowym” myślicielem – oryginalnym, suwerennym i racjonalnym.
Jak podkreślają Jego znajomi, K. Wojtyła „myślał w głowach
innych”, otwierając równocześnie innym swoją głowę z własnymi przemyśleniami. Niewątpliwie jego wiedza pozostawiona w licznych dokumentach i przemówieniach ma charakter
mądrościowy, co nadaje jej dodatkowego znaczenia i chroni ją
przed dezaktualizacją. Sam, podczas całego swojego życia, od1
Zob. J.B. R aimond, Jan Paweł II Papież w samym sercu historii. Apostoł
prawdy i wolności jako dyplomata i polityk, Gniezno 2000.
348
dawał się „posłudze myślenia” i do tej posługi wzywał każdego
dorosłego człowieka, a w sposób szczególny ludzi nauki.
Powyższa pozycja jest próbą podzielenia się z czytelnikami głębią, przenikliwością i mądrością Jana Pawła II, dotyczącą podstaw autentycznego życia społecznego na miarę każdego
i całego człowieka.
Troska bł. Jana Pawła II o etyczno-moralny wymiar życia
społecznego jest w rzeczywistości troską i wołaniem o personalistyczny charakter tego życia. Dlatego koncepcja życia społecznego w myśli naszego Autora jest personalistyczna. Uwzględnia
ona także fenomenologiczne ujęcia tematyki życia społecznego2.
Personalistyczne ujęcie bytowania i rozwoju każdej społeczności, tzn. ujęcie integralnego bytowania i rozwoju osoby
i wspólnoty, zależy od takich wartości jak: a) metafizyczna, realistyczna wizja osoby ludzkiej; b) godność osoby; c) centralna pozycja człowieka w życiu społecznym, a w nim nadrzędna
wartość osoby ludzkiej wobec struktur gospodarczych; d) prawo naturalne, e) podstawowe wartości etyczno-moralne; e) zasady życia społecznego3.
Jeżeli te wartości są respektowane, pielęgnowane i urzeczywistniane w każdym obszarze życia społecznego, można wtedy
mówić o personalistycznym charakterze życia społecznego, tzn.
takim, który służy rozwojowi każdego i całego człowieka4.
Jan Paweł II tworzący i nauczający w nurcie personalizmu
społecznego podkreśla naturalne związki i zależności między
osobą a społeczeństwem.
2
Zob. S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka..., s. 276 –295.
Zob. W. Chudy, Osoba ludzka w społeczeństwie..., s. 44–56; J. Kupny,
Podstawy personalizmu społecznego..., s. 71–82.
4
Zob. S. Kowalczyk, Z refleksji nad człowiekiem. Człowiek – społeczność
– wartość, Lublin 1995, s. 199–212.
3
Zakończenie
349
Autentyczne społeczeństwo doskonali jednostkę w sposób
szczególny poprzez dobro wspólne. Rozwój osoby jest proporcjonalny do aksjologii, na której buduje się życie społeczne.
Im bardziej poszczególne dziedziny życia społecznego ulegają personalizacji, tzn. są „na miarę” osoby ludzkiej, tym istotniej spełnia się osoba indywidualnie. Przy czym równocześnie,
gdy rozwija się osoba, a następnie wiele osób tworzących daną
wspólnotę i społeczeństwo, tym samym powstaje autentyczne
społeczeństwo5.
W świetle nauczania bł. Jana Pawła II, wspólnym mianownikiem dla różnych obszarów życia społecznego winna być osoba i jej integralny rozwój. A więc nie panująca ideologia, zapotrzebowanie danego państwa (rządu), jakiejś partii bądź grup
wpływu, czy też korzyść ekonomiczna, ale człowiek jako osoba
jest decydującym kryterium oceniającym i modelującym autentyczność życia społecznego. Osoba jest bowiem przedmiotem
i podmiotem oraz celem życia społecznego (zob. RH, nr 13).
W. Chudy komentując relacje zachodzące między osobą a społecznością pisze, że „w perspektywie personalistycznej teorii społeczeństwa mamy więc jakby monetę z awersem
i rewersem: od strony dobra wspólnego, w wymiarze doczesnym istnieje nadrzędność społeczeństwa, czyli ogólna korzyść,
od strony zaś moralności – pierwszeństwo jednostkowej osoby
ludzkiej [...]. Osoba ludzka opromienia społeczeństwo godnością i blaskiem doskonałości”6.
Troska bł. Jana Pawła II o etyczno-moralny wymiar życia
społecznego jest zabieganiem o uetycznienie życia społecznego w jego różnych obszarach, ze względu na prawdziwe dobro
osoby ludzkiej. Bowiem moralność „jest miarą właściwą człowieczeństwa. W niej i przez nią człowiek realizuje siebie, gdy
5
6
K. Wojtyła, Osoba: podmiot i wspólnota..., s. 396 –414.
W. Chudy, Osoba ludzka w społeczeństwie, s. 55–56.
350
czyni dobrze; gdy postępuje źle, niszczy ład mądrości w sobie
samym”7.
W obliczu różnych negatywnych zjawisk jakim podlegają
poszczególne obszary życia społecznego, Ojciec Święty podkreśla, że dla współczesnego społeczeństwa „wychowanie do wartości jest bez wątpienia najpoważniejszym wyzwaniem dla całej
społeczności edukacyjnej”8.
Papież zauważa zarazem, że chodzi o wartości egzystencjalnie znaczące i ważne9. Bowiem tylko autentyczne wartości są
podstawą, która decyduje o życiu konkretnych osób, gdy dokonują życiowych wyborów w oparciu o takie czy inne wartości,
ale również określają „linie postępowania i strategie, które budują życie w społeczeństwie”10. Urzeczywistnianie autentycznego rozwoju całego i każdego człowieka oraz społeczeństwa
jest możliwe tylko dzięki niezrelatywizowanym wartościom,
tzn. wartościom obiektywnym, które są i apelują do człowieka
by je respektował i realizował w życiu.
Bł. Jan Paweł II prowadząc refleksję nad osobą ludzką i społeczeństwem, w którym ona żyje i działa, bardzo ściśle łączy
antropologię z etyką i aksjologią11. Fundamentem jego antropologii i aksjologii są absolutne i obiektywne normy i podstawo7
Jan Paweł II, Homilia wygłoszona w czasie Mszy św. beatyfikacyjnej
matki Bolesławy Lament, Białystok 5.06.1991, [w:] PdO, s. 643.
8
Tenże , Wychowanie człowieka do wartości moralnych. Audiencja dla
uczestników XIV Światowego Kongresu szkół katolickich, Watykan 5.06.1994,
[w:] WNJPII, s. 361.
9
Problem znaczenia i funkcji wartości „w życiu” i „dla życia” wraz
z opisem skuteczności życiowej wartości w procesie „bycia i stawania się”
osoby ludzkiej, analizuje i prezentuje K. Popielski w swojej pracy, napisanej
z pozycji społecznej psychologii egzystencjalno-kognitywnej: Psychologia egzystencji. Wartości w życiu, Lublin 2008..
10
Jan Paweł II, „Pokój i młodzi idą razem”. Orędzie na XVIII Światowy
Dzień Pokoju, 1.01.1985, [w:] WNJPII, s. 67.
11
Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn..., s. 60
Zakończenie
351
we wartości moralne: prawda, dobro, godność osobowa, norma
personalistyczna, miłość, wolność, odpowiedzialność (zob. VS,
nr 95–97).
Powiązanie aksjologii z etyką sprawia, że wartości stanowią
swoistą ontologiczną jedność, której aspekt wyznacza prawda
o dobru człowieka i świata12. Pisał K. Wojtyła, że „prawdziwość wywołuje powinność, a w parze z nią rodzi również odpowiedzialność za przedmiot pod kątem jego wartości – czyli
krótko: odpowiedzialność za wartość”13.
Wartości w ujęciu Papieża to pewien system. Wartości nie
występują „samotnie”. Wybór jednej wartości pociąga za sobą
następną, opowiedzenie się za jakimś dobrem implikuje kontekst wartości14. Ta prawda odnosi się w całości do podstawowych wartości etyczno-moralnych i zasad życia społecznego15.
12
Wydaje się, że preferowany przez Papieża związek aksjologii z etyką,
chroni przed aktywizowaniem i urzeczywistnianiem w świecie osób, quasi-wartości, tj. antywartości, które często stają się częścią polityki społecznej,
gospodarczej czy też kulturowej (zob. K. Popielski, Psychologia egzystencji...,
s. 168–173).
13
K. Wojtyła, Osoba i czyn..., s. 179; zob. W. Chudy, Wartości i świat
ludzki..., s. 25–28.
14
W aksjologii ważne jest, aby umieć rozróżniać najogólniejsze rodzaje
i typy wartości: wartości subiektywne i obiektywne, wartości relatywne i absolutne (zob. W. Chudy, Wartości i świat ludzki..., s. 21–22). W tym kontekście warto zwrócić uwagę także na różne hierarchie wartości i na fakt „wartości niewspółmiernych”, o którym mówił S. Ossowski. Autor zaliczył do
nich następujące pary wartości: wartości odczuwane i uznawane; wartości-środki (instrumentalne) i wartości-cele (autoteliczne) oraz wartości codzienne i odświętne. Nieliczenie się z niewspółmiernością skal wspomnianych
wartości, powoduje wielki zamęt tak w życiu osobistym, jak i społecznym,
zamieniając między innymi środki na cele (zob. J. Szymczak, Odkrywanie
wartości..., s. 125–135).
15
Zob. M. Nowak, Teorie i koncepcje wychowania..., s. 370–377.
352
W papieskim nauczaniu, podstawowe wartości etyczno-moralne oraz normy moralne i powinności tworzą „tkankę” moralności poszczególnego człowieka oraz „tkankę” rzeczywistości aksjologiczno-normatywnej autentycznego społeczeństwa16 .
Ojciec Święty, z racji współczesnego kryzysu aksjologicznego, dotykającego różne obszary życia społecznego postuluje, by
„oczyszczać” wartości, które nieraz ulegają „zepsuciu” spowodowanemu przez „grzech w ludzkim sercu”. Współczesny pluralizm i zawrotne tempo życia sprawiają, że często quasi-wartości, tj. antywartości, stają się częścią polityki społecznej, gospodarczej czy też kulturowej.
Dlatego Jan Paweł II szczególną rolę przypisuje wychowaniu moralnemu, które ma czuwać nad właściwą hierarchią
wartości, wskazując na absolutne i niezmienne normy moralne
oraz podstawowe wartości etyczno-moralne17. Bowiem tylko
dbałość o etyczno-moralny fundament życia społecznego pozwoli zachować w nim prymat osoby ludzkiej wraz z jej integralnym rozwojem.
Proces uetycznienia życia społecznego w jego różnych obszarach to zadanie dla wszystkich ludzi: polityków, ludzi kultury i nauki oraz każdego obywatela osobno i wszystkich razem,
w ramach tzw. społeczeństwa obywatelskiego. Również Kościół, towarzyszący ludzkości już od dwudziestu wieków, czuje
się odpowiedzialny za życie społeczne, gdyż jest przekonany, że
wszystkie dziedziny życia ludzkiego pozostają w odniesieniu do
zbawczej misji Chrystusa kontynuowanej w działalności i posłannictwie Kościoła18.
16
Jan Paweł II, Prymat wartości duchowych w wychowaniu młodych roku
2000. Posłanie na XI Zgromadzenie Międzynarodowego Urzędu Wychowania
Katolickiego, Watykan 18.03.1982, [w:] WNJPII, s. 186.
18
Zob. J. Gocko, Kościół obecny w świecie..., s. 33–259.
17
Zakończenie
353
Troska o etyczno-moralne podstawy życia społecznego
winna znaleźć swoje praktyczne przełożenie w działalności wychowawczej, szczególnie w wychowaniu społecznym i moralnym, któremu bł. Jan Paweł II poświęcił wiele uwagi w swoim
nauczaniu19.
Papież był bowiem przekonany, że „może nigdy, tak bardzo
jak dzisiaj, wychowanie nie było nakazem życiowym i społecznym, który wymaga zajęcia stanowiska i zdecydowanej woli
formowania dojrzałych osobowości. Może nigdy, tak jak dzisiaj, świat nie potrzebował ludzi, rodzin i wspólnot, które uczynią z wychowania racje swego bytu, które poświęcą się wychowaniu, jako pierwszorzędnemu celowi, oddając bez zastrzeżeń
swoje siły, szukając współpracy i pomocy, podejmując próby
i odnawiając w sposób twórczy i z poczuciem odpowiedzialności procesy wychowawcze”20.
19
Zob. R. A drjanek, Wychowanie moralne w nauczaniu Jana Pawła II...;
M. Sztaba, Wychowanie społeczne w świetle nauczania Jana Pawła II...
20
Jan Paweł II, List „Juvenus patris” w 100. rocznicę śmierci św. Jana Bosko, 31.01.1988, [w:] WNJPII, s. 317.
Bibliografia
I. LITERATURA ŹRÓDŁOWA
1. PRACE KAROLA WOJTYŁY
Elementarz etyczny, wyd. II, Wrocław, WWKA, 1986.
Ewangeliczna zasada naśladownictwa. Nauka źródeł objawienia a system
filozoficzny Max Schelera, w: K. Wojtyła, Zagadnienie podmiotu
moralności, Lublin, TN KUL, 2001, s. 147–158.
Kilka uwag o sposobie czytania „Osoby i czynu”, w: K. Wojtyła, Osoba
i czyn oraz inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin, TN KUL,
2000, s. 11–42.
Miłość i odpowiedzialność, Lublin, TN KUL, 2001.
Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin, TN KUL,
2000.
Osoba: podmiot i wspólnota, w: K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia
antropologiczne, wyd. 3, Lublin, TN KUL, 2000, s. 371–414.
Osobowa struktura samostanowienia, w: K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz
inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin, TN KUL, 2000, s. 421–
432.
Podmiotowość i „to co nie redukowalne” w człowieku, w: K. Wojtyła.,
Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin, TN
KUL, 2000, s. 433–443.
Problem doświadczenia w etyce, „Roczniki Filozoficzne”, 17(1969) z. 2,
s. 15–27.
Transcendencja osoby w czynie a autoteologia człowieka, w: K. Wojtyła,
Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin, TN
KUL, 2000, s. 477–490.
Uczestnictwo czy alienacja, w: K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia
antropologiczne, wyd. 3, Lublin, TN KUL, 2000, s. 445–461.
356
W poszukiwaniu podstaw perfekcjoryzmu w etyce, w: K. Wojtyła,
Zagadnienie podmiotu moralności, Lublin, TN KUL, 2001, s. 201–
212.
Wspólnota ludzka w oczach Soboru, „Zeszyty Naukowe KUL”, 22(1979),
nr 1–3, s. 5–20.
Zagadnienie podmiotu moralności, Lublin, TN KUL, 2001.
2. NAUCZANIE JANA PAWŁA II
a) Adhortacje, encykliki i listy
Adhortacja apostolska, Christifideles laici. O powołaniu i misji świeckich
w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II
(30.12.1988).
Adhortacja apostolska, Ecclesia in Europa. O Kościele w Europie
(28.06.2003).
Adhortacja apostolska, Familiaris consortio. O zadaniach rodziny chrześcijańskiej w świecie (22.11.1981).
Adhortacja apostolska, Reconcilatio et paenitentia. O pojednaniu i pokucie (02.12.1984).
Encyklika, Centisimus annus. W stulecie encykliki Leona XIII Rerum
Novarum (01.05.1991).
Encyklika, Dives in misericordia. Boże miłosierdzie (30.11.1980).
Encyklika, Dominum et vivificantem. Duch Święty w życiu Kościoła
i świata (18.05.1986).
Encyklika, Evangelium vitae. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego (25.03.1995).
Encyklika, Fides et ratio. O relacjach między wiarą z rozumem
(04.09.1998).
Encyklika, Laborem exercens. O pracy ludzkiej (14.09.1981).
Encyklika, Redemptor hominis. Jezus Chrystus – Odkupiciel człowieka
(04.03.1979).
Encyklika, Sollicitudo rei socialis. Społeczna troska Kościoła (30.12.1987).
Encyklika,Veritatis splendor. O niektórych podstawowych zagadnieniach
nauczania moralnego Kościoła (06.08.1993).
Bibliografia
357
List „Juvenus patris” w 100. rocznicę śmierci św. Jana Bosko, 31.01.1988,
w: WNJPII, s. 329–322.
b) Orędzia
Dialog między kulturami drogą do cywilizacji miłości i pokoju. Orędzie na
XXXIV Światowy Dzień Pokoju, 1 stycznia 2001, „L’Osservatore
Romano”, 22(2001), nr 2, s. 24–27.
Komunikacja społeczna pomostem pomiędzy wiarą i kulturą, Orędzie
na ŚDŚSP, 24.05.1984, w: Lis M. (red.) Orędzia na Światowe Dni
Komunikacji..., s. 120–127.
Komunikacja społeczna w służbie braterstwa i solidarności wśród ludzi
i narodów, Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.1988, w: Lis M. (red.) Orędzia
na Światowe Dni Komunikacji..., s. 156–162.
Kształtowanie opinii publicznej, Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.1986, w: Lis
M. (red.) Orędzia na Światowe Dni Komunikacji..., s. 139–146.
Orędzie na otwarcie Nadzwyczajnej Sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ,
Watykan, 22.08.1980, w: P. Nitecki, Polityka, w: A. Zwoliński
(red.), Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, Radom,
POLWEN, 2003, s. 371–377.
Orędzie na XXXIII Światowy Dzień Pokoju, 01.01.2000, „L’Osservatore
Romano”, 21(2000)nr 1, s. 7–8.
„Pokój i młodzi idą razem”. Orędzie na XVIII Światowy Dzień Pokoju,
01.01.1985, w: WNJPII, s. 64–70.
Poszanowanie praw człowieka warunkiem prawdziwego pokoju. Orędzie
na XXXII Światowy Dzień Pokoju, 1 stycznia 1999, „L’Osservatore
Romano”, 20(1999), nr 1, s. 8.
Sprawiedliwość każdego człowieka źródłem pokoju dla wszystkich. Orędzie
na XXXI Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1998, „L’Osservatore
Romano”, 19(1998), nr 1.
Środki komunikacji w służbie jedności i postępu rodziny ludzkiej, Orędzie
na ŚDŚSP, 24.01.1991, w: Lis M. (red.) Orędzia na Światowe Dni
Komunikacji..., s. 176–179.
Środki społecznego przekazu pomostem pomiędzy wiarą i kulturą. Orędzie
na ŚDŚSP, Rzym, 24 maja, 1984, w: WiK, s. 251–256.
358
Środki społecznego przekazu w służbie prawdziwego pokoju w świetle
encykliki „Pacem in terris”, Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.2003, w:
„L`Osservatore Romano”,
25(2004) nr 4, s. 12– 14.
W służbie wzajemnego zrozumienia między narodami, Orędzie na ŚDŚSP,
24.01.2005, w: „L`Osservatore Romano”, 26(2005) nr 3, s. 8 – 9.
c) Homilie, przemówienia, rozważania
Dokonać syntezy wiary i kultury. Przemówienie do przedstawicieli katolickiego świata uniwersyteckiego Meksyku, Guadelupe, 31.01.1979,
w: WiK, s. 15–17.
Etos szkoły katolickiej. Spotkanie z władzami szkół katolickich, Glasgow,
01.06.1982, w: WNJPII, s. 200–207.
Globalizacja i etyka. Przemówienie do uczestników VII Sesji Plenarnej
Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, 27.04.2001, „L’Osservatore
Romano”, 22(2001) nr 6, s. 42–43.
Globalizacja solidarności wymaga kultury solidarności. Przemówienie
w trakcie Jubileuszu Rolników, 11.11.2000, „L’Osservatore
Romano”, 22(2001) nr 2, s. 32–33.
Homilia w czasie liturgii słowa skierowana do ludzi morza, Gdynia,
11.06.1987, w: PdO, s. 468–475.
Homilia w czasie Mszy św., Łowicz, 14.06.1999, w: PdO, s. 1141–1147.
Homilia w czasie Mszy św., Włocławek, 07.06.1991, w: PdO, s. 688–695.
Homilia wygłoszona w czasie Mszy św. beatyfikacyjnej matki Bolesławy
Lament, Białystok, 05.06.1991, w: PdO, s. 642–650.
Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu przed katedrą, Gniezno,
03.06.1997, w: PdO, s. 907–914.
Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na terenie byłego obozu koncentracyjnego, Oświęcim–Brzezinka, 07.06.1979, w: PdO, s. 154–158.
Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na wzgórzu „Kaplicówka”,
Skoczów, 22.05.1995, w: PdO, s. 841–848.
Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na zakończenie Międzynarodowego
Kongresu Eucharystycznego, Wrocław, 01.06.1987, w: PdO,
s. 874–883.
Bibliografia
359
Homilia w czasie Mszy św. odprawionej pod Szczytem Jasnej Góry,
Częstochowa, 19.06.1983r., w: PdO, s. 270–277.
Homilia w czasie nabożeństwa maryjnego odprawionego na lotnisku
w Muchowcu, Katowice, 20.06.1983, w: PdO, s. 308–315.
Homilia wygłoszona w czasie Mszy św., Olsztyn, 06.06.1991, w: PdO,
s. 665–673.
Kultura służy wyniesieniu człowieka i rozwojowi współpracy między narodami, w: WiK, s. 137–145.
O globalną mobilizacje sumień. Rozważania przed modlitwą „Anioł
Pański”, Watykan, 01.01.2002, „L’Osservatore Romano”, 23
(2002), nr 2, s. 30–31.
Odnowa człowieka i społeczeństwa dokonuje się za sprawą odnowy
sumienia. Przemówienie do biskupów polskich z 14 lutego 1998, w:
M. Czekański (red.), Sumienie. Głos Boga w duszy..., s. 130–133.
Od praw człowieka do praw narodów. Przemówienie do Zgromadzenia
Ogólnego ONZ, Nowy Jork, 05.10.1995, „L’Osservatore Romano”,
16 (1995), nr 11–12, s. 4–9.
Potrzebna jest globalizacja solidarności. Przemówienie do ludzi pracy,
Watykan 01.05.2000, L’Osservatore Romano”, 21 (2000), nr 6,
s. 38–39.
Praca służy Bogu, człowiekowi i społeczeństwu. Jubileusz Ludzi Pracy,
Rzym, 01.05.2000, L’Osservatore Romano”, 21 (2000), nr 6,
s. 37–38.
Prymat wartości duchowych w wychowaniu młodych roku 2000. Posłanie
na XI Zgromadzenie Międzynarodowego Urzędu Wychowania
Katolickiego, Watykan, 18.03.1982, w: WNJPII, s. 183–186.
Przemówienie do przedstawicieli świata kultury zgromadzonych w Teatrze
Narodowym, Warszawa, 08.06.1991, w: PdO, s. 734–740.
Przemówienie do przedstawicieli świata nauki, Lublin, 09.06.1987, w:
PdO, s. 394–402.
Przemówienie do przedstawicieli władz państwowych wygłoszone na
Zamku Królewskim, Warszawa, 08.06.1987 r., w: PdO, s. 382–386.
Przemówienie do przedstawicieli władz państwowych wygłoszone
w Belwederze, Warszawa, 17.06.1983, w: PdO, s. 222–226.
360
Przemówienie do rektorów wyższych uczelni zgromadzonych na
Uniwersytecie Mikołaja Kopernika, Toruń, 07.06.1999, w: PdO,
s. 1045–1050.
Przemówienie do uczestników drugiej sesji plenarnej Papieskiej Akademii
Nauk Społecznych, 22.03.1996 , „L’Osservatore Romano”,
17(1996) nr 6, s. 31–32.
Przemówienie do uczestników międzynarodowego kolokwium w Castel
Gandolfo, „L’Osservatore Romano”,(1987), nr 8, s. 28–29.
Przemówienie do uczestników V Zgromadzenia Ogólnego Papieskiej
Akademii Nauk Społecznych, 06.03.1999, „L’Osservatore
Romano”, 20(1999) nr 5–6, s. 55–56.
Przemówienie do uczestników siódmej sesji plenarnej papieskiej Akademii
Nauk Społecznych, 27. 04.2001, „L’Osservatore Romano”,
22(2001)nr 6, s. 42–43.
Przemówienie na forum rektorów uniwersytetów europejskich, Rzym,
19.04.1991, w: J. Życiński, Europejska wspólnota ducha.
Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II, Warszawa, WF
ATK, 1998, s. 206–210.
Przemówienie pożegnalne na Jasnej Górze, Częstochowa, 13.06.1987 r.,
w: PdO, s. 508–510.
Przemówienie pożegnalne na lotnisku Okęcie, Warszawa, 14.06.1987 r.,
w: PdO, s. 552–555.
Przemówienie pożegnalne na lotnisku w Balicach, Kraków, 23.06.1983,
w: PdO, s. 366–368.
Przemówienie pożegnalne na lotnisku w Balicach, Kraków, 16.08.1991,
w: PdO, s. 833–835.
Przemówienie skierowane do uczestników Międzynarodowego dialogu na
temat: „Wspólne chrześcijańskie korzenie narodów europejskich”,
06.11.1981, w: E. Rogowiec (tłum.),
Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy, Kraków, Wyd. „M”, 2003,
s. 164–167.
Przemówienie wygłoszone na forum ONZ, Nowy Jork, 05.10.1995, w:
„L’Osservatore Romano”, 16 (1995) nr 11–12, s. 7–8.
Przemówienie wygłoszone podczas sympozjum przedsynodalnego na temat „Chrześcijaństwo i kultura w Europie: pamięć, świadomość, za-
Bibliografia
361
miary”, 31.10.1991r., w: E. Rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi
o zjednoczeniu Europy, Kraków, Wyd. „M”, 2003, s. 124–127.
Przemówienie wygłoszone w Parlamencie, Warszawa, 11.06.1999, w:
PdO, s. 1080–1087.
Rozwój, globalizacja, dobro człowieka. Audiencja dla przedstawicieli
związków zawodowych i przedsiębiorców, „L’Osservatore Romano”,
21(2000), nr 6, s. 39–40.
Słowo do młodzieży zgromadzonej przed siedzibą arcybiskupa. Kraków,
10.06.1987, w: PdO, s. 444–459.
Upowszechnianie, uniwersalność, zmysł humanizmu – autentyczne wartości każdej kultury.
Przemówienie do przedstawicieli świata kultury, Buenos Aires,
12.04.1987, w: WiK, s. 409–416.
W dziele kultury Bóg zawarł przymierze z człowiekiem. Przemówienie do
przedstawicieli świata kultury, Rio de Janerio, 01.07.1980, w: WiK,
s. 69–74.
We wspólnym wysiłku tworzenia nowego społeczeństwa. Spotkanie
z intelektualistami kolumbijskimi, Medellin, 05.07.1986, w: WiK,
s. 358–362.
W imię przyszłości kultury. Przemówienie w siedzibie ONZ do Spraw
Oświaty, Nauki i Kultury (UNESCO), Paryż, 02.06.1980, w: WiK,
s. 51–68.
Wobec wyzwań globalizacji. Do członków Akademii Papieskich.
08.11.2001, „L’Osservatore Romano”, 23(2002), nr 3, s. 44–45.
Wychowanie człowieka do wartości moralnych. Audiencja dla uczestników
XIV Światowego Kongresu szkół katolickich, Watykan, 05.06.1994,
w: WNJPII, s. 359–363.
Wychowanie młodzieży do wartości moralnych. Audiencja dla Korpusu
Dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej,
Watykan, 21 stycznia 1985, w: WNJPII, s. 262–264.
Zrównoważony rozwój. Przemówienie do członków Papieskiej Akademii
Nauk, Watykan, 12.03.1999, „L’Osservatore Romano”, 20 (1999),
nr 5–6, s. 56–57.
362
d) Inne prace Jana Pawła II
Dar i Tajemnica. W pięćdziesiątą rocznicę moich świeceń kapłańskich,
Kraków, Wyd. WAM, 1996.
Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków, „Znak”,
2003.
Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria
Messoriego, Lublin, RW KUL, 1994.
Wstańcie, chodźmy!, Kraków, Wyd. św. Stanisława BM, 2004.
3. DOKUMANTY KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO
Benedykt XVI, Encyklika, Caritas in veritate (29.06.2009).
Kodeks Prawa Kanonicznego (25.01.1983).
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej, Kościoła,
Kielce, Jedność, 2005.
II. OPRACOWANIA
Adrjanek R., Wychowanie moralne w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków,
WSF–P „Ignatianum”, 2003, s. 48–49.
Albińska E., Jan Paweł II o odpowiedzialności człowieka za środowisko
przyrodnicze, w: E. Albińska, s. Fel (red.), Służba prawdzie, wolności
i życiu. Refleksje nad myślą społeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd.
KUL, 2008, s. 267–276.
Bajda J., Globalizacja w ujęciu Jana Pawła II, „Ethos” (2002), nr 59–60,
s. 141–155.
Bajda J., Prawda między miłością a nienawiścią. Medytacja nad encykliką
„Fides et ratio”, w: T. Styczeń, W. Chudy (red.). Jan Paweł II. Fides
et ratio. Tekst i komentarze, Lublin, Wyd. KUL, 2003, s. 219–231.
Balewajder E., Nie należy przeceniać demokracji – spojrzenie Jana Pawła
II, w: E. Albińska, s. Fel (red.), Służba prawdzie, wolności i życiu.
Refleksje nad myślą społeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL,
2008, s. 177–191.
Bednarski A., Jan Paweł II o przedsiębiorczości, Toruń, „Zomar”, 1999.
Bibliografia
363
Biesaga T., Godność a wolność w antropologii Karola Wojtyły, w: G. Hołub,
P. Duchliński (red.), Ku rozumieniu godności człowieka, Kraków,
WN PAT, 2008, s. 68–74.
Bis D., Środki społecznego przekazu jako element środowiska wychowawczego w nauczaniu Jana Pawła II, w: J. Śledzianowski, T. Sakowicz
(red.), Jan Paweł II stróżem ludzkiej rodziny, Kielce, Wyd. AŚ, 2006,
s. 375–383.
Borutka T., Zasady życia społecznego, w: A. Zwoliński (red.), Encyklopedia
nauczania społecznego Jana Pawła II, Radom, POLWEN, 2003,
s. 597–602.
Borutka T., Zawada s. (red.), Musicie być mocni w wierze. Przesłanie Jana
Pawła II do człowieka współczesnego, Bielsko–Biała, „Czuwajmy”,
2005.
Böhr Ch., Chrześcijaństwo a rozum polityczny. O koncepcji społeczeństwa
opartej na wizji człowieka, w: Ch. Böhr, s. Raabe (red.), Nowy porządek wolności. Etyka społeczna Jana Pawła II – wizją dla zjednoczonej Europy, Warszawa–Kraków, Fundacja Konrada Adenauera
i Wyd. TN „Societas Vistulana”, s. 55–71.
Böhr Ch., s. Raabe (red.), Nowy porządek wolności. Etyka społeczna
Jana Pawła II–wizją dla zjednoczonej Europy, tłum. M. Kurkowska,
Kraków–Warszawa, Societas Vistulana – Fundacja Konrada
Adenauera, 2007.
Buttiglione R., J. Merecki, Chrześcijaństwo jako podstawa wspólnego
europejskiego domu, w: Kampka F., C. Riter (red.), Jan Pawel II.
Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998,
s. 102–115.
Buttiglione R., Kilka uwag o sposobie czytania „Osoby i czynu”, w:
K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, wyd. 3,
Lublin, TN KUL, 2000, s. 11–42.
Chrobak S., Miejsce odpowiedzialności w personalistycznej filozofii wychowania Karola Wojtyły – Jana Pawła II, w: M. Nowak, C. Kalita
(red.), Pedagogiczna inspiracja w nauczaniu Jana Pawła II, Biała
Podlaska, PWSZ, 2005, s. 206–214.
Chudy W., Filozofia chrześcijańska – rozum i wiara, w: T. Styczeń, W.
Chudy (red.). Jan Paweł II. Fides et Ratio. Tekst i komentarze, Lublin,
Wyd. KUL, 2003, s. 283–303.
364
Chudy W., Światło dla wszystkich, w: A. Szostek (red.), Jan Paweł II.
Veritatis splendor. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1999,
s. 251–274.
Czuba K., Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II, Warszawa, „Soli
Deo”, 2003.
Dobrzanowski S.E., Cnoty społeczne, w: A. Zwoliński (red.), Encyklopedia
s. 68–76.
Drzyżdżyk Sz. (red.), O prawdzie w horyzoncie myśli Jana Pawła II. Prace
laureatów konkursu na esej: „O prawdzie w myśli Karola Wojtyły
i Jana Pawła II”, Kraków, WN PAT, 2006.
Duchliński P., Godność osoby w ujęciu Karola Wojtyły i jego uczniów, w:
G. Hołub, P. Duchliński (red.), Ku rozumieniu godności człowieka,
Kraków, WN PAT, 2008, s. 13–64.
Dylus A., Chrześcijańska etyka społeczna w Polsce w kontekście zmiany systemowej. Inspiracje Jana Pawła II (wybrane zagadnienia), w:
Ch. Böhr, s. Raabe (red.), Nowy porządek wolności. Etyka społeczna
Jana Pawła II – wizja dla zjednoczonej Europy, tłum. M. Kurkowska,
Kraków–Warszawa, Fundacja K. Adenauera – WTN „Societas
Vistulana”, s. 141–159.
Dziuba A.F., Miłość, w: J. Nagórny, K. Jeżyna (red.), Jan Paweł II.
Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005,
s. 327–333.
Fenrych P., Prawda w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II, w:
Sz. Drzyżdżyk (red.), O prawdzie w horyzoncie myśli Jana Pawła
II. Prace laureatów konkursu na esej: „O prawdzie w myśli Karola
Wojtyły i Jana Pawła II”, Kraków, WN PAT, 2006, s. 161–185.
Ferfoglia S., Jana Pawła II filozofia kultury i wychowania, Kraków, Wyd.
św. Stanisława BM, 2007.
Fetsch, Centesimus annus – spojrzenie przedsiębiorcy, w: Kampka F.,
C. Riter (red.), Jan Pawel II. Centesimus annus. Tekst i komentarze,
Lublin, RW KUL, 1998, s. 285–291.
Flader K., W. Kawecki (red.), Jan Paweł II – człowiek kultury, Kraków,
„Rafael”, 2008.
Galarowicz J., Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej
Karola Wojtyły, Kraków, WN PAT, 1994.
Bibliografia
365
Gałkowski J., (red.), Laborem exercens. Tekst i komentarze, Lublin, RW
KUL, 1986.
Gałkowski J.W., Myśl filozoficzno – społeczna Karola Wojtyły, w: E. Hałas
(red.), Pomiędzy etyką a polityką. 80 lat socjologii w Katolickim
Uniwersytecie Lubelskim (1918–1998), Lublin, TN KUL, 1999,
s. 343–361.
Gocko J., Demokracja (aspekt moralny), w: J. Nagórny, K. Jeżyna (red.),
Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN,
2005, s. 142–145.
Gocko J., Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II, w: T. Guz,
R. Mazurkiewicz, R. Tłuczek (red.), Tożsamość narodowa i suwerenność państwowa a integracja europejska, Lublin, Wyd. KUL, 2008,
s. 13–46.
Grabińska T., Zabierowski M., Aksjologiczny krąg solidarności. Rekon
strukcja uniwersalizmu solidarnościowego i jego uzasadnienie w nauce społecznej Jana Pawła II, Wrocław, OWPW, 1998.
Grabowski M. (red.), O antropologii Jana Pawła II, Toruń, Wyd. UMK,
2004.
Grabowski M., W stronę antropologii adekwatnej, w: Tenże (red.), O antropologii Jana Pawła II, Toruń, Wydawnictwo UMK, 2004, s. 15–67.
Greniuk F., Prawo naturalne, w: J. Nagórny, K. Jeżyna (red.), Jan Paweł
II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005,
s. 433–436.
Gruszecki T., Przedsiębiorstwo (firma) i rynek we współczesnej ekonomii
i w nauce społecznej Kościoła, w: Kampka F., C. Riter (red.), Jan
Pawel II. Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL,
1998, s. 271–276.
Halana M., Wolność. Wychowanie do wolności w świetle nauczania Jana
Pawła II, Kraków, Wyd. WAM, 2000.
Jarosz M., s. Pamuła (red.), Ks. kardynał Karol Wojtyła – Jan Paweł II.
Nauczanie społeczne Kościoła integralną częścią Jego misji, Rzym,
Fundacja Jana Pawła II, 1996.
Jędrzejewski S., Ojciec Święty Jan Paweł II i media, w: E. Albińska, s. Fel
(red.), Służba prawdzie, wolności i życiu. Refleksje nad myślą społeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2008, s. 279–287.
366
Kampka F., Homo consumens w świecie wartości moralnych i społecznych,
w: F. Kampka, C. Riter (red.), Jan Paweł II. Centesimus annus. Tekst
i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 309–324.
Kampka F., C. Riter (red.), Jan Paweł II. Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998.
Kampka F., Solidarność w nauczaniu Jana Pawła II, w: W. Zuziak (red.),
Idea solidarności dzisiaj, Kraków, 2001, dz. cyt., s. 7–16.
Kampka F. (red.), Ziarno czynu. Refleksje po V pielgrzymce Jana Pawła II
do Ojczyzny, Kraków, Wyd. WAM 1998.
Kaniecka J., Prawda w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II. O prawdzie
do młodzieży, w: Sz. Drzyżdżyk (red.), O prawdzie w horyzoncie
myśli Jana Pawła II. Prace laureatów konkursu na esej: „O prawdzie
w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II”, Kraków, WN PAT, 2006,
s. 63–83.
Katolo A. J., Moralne aspekty globalizacji. Wybór wypowiedzi Jana Pawła
II z lat (1978–2002), „Ethos” (2002), nr 59–60, s. 475–493.
Kisiel R., Antropologiczne implikacje encyklik Jana Pawła II, Legnica,
Wyd. Atla 2, 1998.
Kobak J.B.M., Oblicze prawdy. Prawda jako Osoba w myśli Karola Wojtyły
– Jana Pawła II, w: Sz. Drzyżdżyk (red.), O prawdzie w horyzoncie
myśli Jana Pawła II. Prace laureatów konkursu na esej: „O prawdzie
w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II”, Kraków, WN PAT, 2006,
s. 41–61.
Kornecki T., Promocja kultury przez media w nauczaniu Jana Pawła II,
Kraków, WN PAT, 2008.
Kowalski J., Odpowiedzialność moralna, w: J. Nagórny, K. Jeżyna (red.),
2005, s. 373–376.
Król J., Pedagogika nawrócenia i wychowania w nauczaniu Jana Pawła II,
Sandomierz, WD, 2007.
Kuligowski R., Humanizm w myśli Jana Pawła II. Studium teologicznomoralne, Kielce, „Jedność”, 2004.
Kupczak J. (red.), Jan Paweł II. Prawda. Antologia tekstów, Kraków, WN
PAT, 2006.
Bibliografia
367
Kupczak J., O znaczeniu antropologii teologicznej w myśli Jana Pawła II,
w: M. Grabowski (red.), O antropologii Jana Pawła II, Toruń, Wyd.
UMK, 2004, s. 69–97.
Kupny J., Podstawy personalizmu społecznego Jana Pawła II, „Zeszyty
Naukowe KUL”, 36 (1993) nr 1–4, s. 71–82.
Ligęza K., „Aeropag” środków społecznego przekazu jako wyzwanie dla
ewangelizacji współczesnej kultury w nauczaniu Jana Pawła II,
Kraków, WN PAT, 2000, s. 107–126.
Losinger A., Człowiek jako kluczowy czynnik w gospodarce. Etyczno
gospodarcze kryterium encykliki „Centesimus annus”, w: Kampka F.,
Lublin, RW KUL, 1998, s. 211–226.
Łużynski W., Państwo pomocnicze. Nauczanie Jana Pawła II, Lublin, RW
KUL, 2001.
Machinek M., Godność osoby ludzkiej, w: J. Nagórny, K. Jeżyna (red.),
2005, s. 217–220.
Makówka A., Pedagogia ewangeliczna Jana Pawła II. Teoria i praktyka
wychowania ewangelicznego w odniesieniu do młodzieży, Kraków,
„Calvarianum”, 2003.
Marcol A., Prawda i prawdomówność fundamentem życia politycznego
i społecznego, w: Kampka F., C. Riter (red.), Jan Pawel II. Centesimus
annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 153–160.
Mazur J., Katolicka nauka społeczna, w: A. Zwoliński (red.), Encyklopedia
nauczania społecznego Jana Pawła II, Radom, POLWEN, 2003.
Mazur P.S., Państwo neutralne światopoglądowo? w: P. Jaroszyński,
P. Tarasiewicz, I. Chłodna (red.), Człowiek i państwo, Lublin,
Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, 2006,
s. 190–193.
Mazurek F.J., Prawa ludzi pracy w encyklice „Laborem exercens”, w:
J. W. Gałkowski, (red.), Jan Paweł II, „Laborem exercens”. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1986, s. 167–185.
Merecki J., Sumienie a prawda i prawo moralne, w: A. Szostek (red.), Jan
Paweł II. Veritatis splendor. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL,
s. 207–219.
368
Miąso J., Antropologia, wychowanie, miłość. Zarys antropologii wychowania Jana Pawła II, Rzeszów, Wyd. URz, 2004.
Michałowski J., Centesimus annus – jaki kapitalizm?, w: Kampka F.,
Lublin, RW KUL, 1998, s. 227–245.
Michałowski J., Rynek i wolna konkurencja, w: J. Kupny, s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 128–161.
Misztal H., Mówią święci. Przesłania Jana Pawła II w polskich beatyfikacjach i kanonizacjach, Lublin–Sandomierz, 1999.
Mroczkowski I., Etyka, w: J. Nagórny, K. Jeżyna ( red.), Jan Paweł II.
s. 184–188.
Mroczkowski I., Wartość moralna, w: J. Nagórny, K. Jeżyna ( red.), Jan
Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN,
2005, s. 565–568.
Mrozowska J., Hermeneutyka prawdy na podstawie myśli Karola Wojtyły,
w: Sz. Drzyżdżyk (red.), O prawdzie w horyzoncie myśli Jana Pawła
Nagórny J., Ład moralny – porządek moralny, w: J. Nagórny, K. Jeżyna
(red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom,
POLWEN, 2005, s. 294–299.
Nagórny J., Prawe sumienie – fundamentem ładu moralnego w życiu społecznym. Refleksja na kanwie apelu Jana Pawła II o ludzi sumienia
w Polsce w Skoczowie, 22 maja 1995, w: T. Borutka, s. Zawada (red.),
Musicie być mocni w wierze. Przesłanie Jana Pawła II do człowieka
współczesnego, Bielsko–Biała, „Czuwajmy”, 2005, s. 147–165.
Nagy S., Europa na rozdrożu. Jana Pawła II wizja Europy, w: M. Rusecki,
K. Kaucha, Mastej (red.), Kościół w czasach Jana Pawła II, Lublin,
„Gaudium”, 2005, s. 393–399.
Nowak M., Kalita C. (red.), Pedagogiczna inspiracja w nauczaniu Jana
Pawła II, Biała Podlaska, PWSZ, 2005.
Bibliografia
369
Nowosad S., M. Wyrostkiewicz, Dobro moralne, w: J. Nagórny, K. Jeżyna
(red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom,
POLWEN, 2005, s. 147–149.
Nowosad S., M. Wyrostkiewicz, Wolność, w: J. Nagórny, K. Jeżyna (red.),
2005, s. 582–584.
Olbrycht K., Jan Paweł II jako autorytet wychowawczy. Autorytet i jego
miejsce we współczesnej kulturze, „Ethos”, 1997, nr 37, s. 101–110.
Olczyk A., Kultura śmierci, w: J. Nagórny, K. Jeżyna (red.), Jan Paweł
II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005,
s. 281–283.
Oleszek W., Przepowiadanie o świętych. Na podstawie homilii beatyfikacyjnych i kanonizacyjnych Jana Pawła II wygłoszonych w latach
1979–2001, Lublin, Polihymnia, 2002.
Orzeszyna J., Grzech społeczny, w: A. Zwoliński (red.), Encyklopedia
s. 175–183.
Partycki S., Nauczanie Jana Pawła II a nowa ekonomia, w: E. Albińska,
s. Fel (red.), Służba prawdzie, wolności i życiu. Refleksje nad myślą
społeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2008, s. 227–243.
Pokrywka M., Osoba, uczestnictwo, wspólnota. Refleksje nad nauczaniem
społecznym Jana Pawła II, Lublin, RW KUL, 2000.
Puczydłowski M., Prawda w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II, w:
Raimond J.B., Jan Paweł II Papież w samym sercu historii. Apostoł prawdy
i wolności jako dyplomata i polityk, Gniezno, Gaudentium, 2000.
Rauscher A., Odkrycie społecznej gospodarki rynkowej. Etycznogospodarcze
stanowisko Centesimus annus, w: Kampka F., C. Riter (red.), Jan
Pawel II. Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL,
1998, s. 247–262.
Rauscher A., Wyzwania dla wolnego i sprawiedliwego porządku gospodarczego i społecznego – od Laborem exercens poprzez Centesimus
annus do zagadnień współczesnych, w: Ch. Böhr, s. Raabe (red.),
370
Nowy porządek wolności. Etyka społeczna Jana Pawła II –wizja
dla zjednoczonej Europy, Warszawa – Kraków, Fundacja Konrada
Adenauera i Wyd. TN „Societas Vistulana”, 2007, s. 75–88.
Reale G., Podstawowe pojęcia „Osoby i czynu”, tłum. J. Merecki, w:
A. Szostek (red.), Jan Paweł II, Veritatis splendor. Tekst i komentarze.
Lublin, RW KUL, 1999, s. 365–377.
Reroń T., Dekalog, w: J. Nagórny, K. Jeżyna ( red.), Jan Paweł II. Ency
klopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005, s. 136–
140.
Rogowiec E., (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy,
Kraków, Wyd. „M”, 2003.
Roos L., Wolność i prawda. Spór o wartości podstawowe, w: Ch. Böhr,
s. Raabe (red.), Nowy porządek wolności. Etyka społeczna Jana
Pawła II – wizja dla zjednoczonej Europy, Warszawa – Kraków,
Fundacja Konrada Adenauera i Wyd. TN „Societas Vistulana”,
2007, s. 44–54.
Roos L., Wolność i prawda. Wkład Jana Pawła II w tworzenie podstaw politycznej etyki demokracji, w: E. Albińska, s. Fel (red.), Służba prawdzie, wolności i życiu. Refleksje nad myślą społeczną Jana Pawła II,
Lublin, Wyd. KUL, 2008, s. 103–117.
Rusecki M., K. Kaucha, J. Mastej (red.), Kościół w czasach Jana Pawła II,
Lublin, Wyd. KUL, 2005.
Rynio A., Miłość miłosierna jako wartość edukacyjna, „Roczniki Nauk
Społecznych”, 2005, z. 2, s. 31–48.
Rynio A., Integralne wychowanie w myśli Jana Pawła II, Lublin, Wyd.
KUL, 2004.
Rynio A. (red.), Solidarność w nauczaniu Jana Pawła II. Wybór tekstów,
Lublin, Fundacja Servire Veritati, 2005.
Saraiva Martins J., Święci i świętość w nauczaniu Jana Pawła II, „Ethos”,
(2003), nr 63–64, s. 368–308.
Seremak W., Miłosierdzie Boże a nowa ewangelizacja. Znaki czasu, Lublin,
RW KUL, 2001.
Skorowski H., Wolność, w: A. Zwoliński (red.), Encyklopedia nauczania
społecznego Jana Pawła II, Radom, POLWEN, 2003, s. 582–584.
Bibliografia
371
Sobkowiak J.A., Norma moralna, w: J. Nagórny, K. Jeżyna (red.), Jan
2005, s. 361–363.
Sowiński S., Zenderowski Z., Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie
i europejskości, Wrocław – Warszawa – Kraków, „Ossolineum”,
2003.
Spieker M., Misja świeckich. Procesy transformacji w krajach postkomunistycznych z perspektywy chrześcijańskiej nauki społecznej, w: Ch.
Böhr, s. Raabe (red.), Nowy porządek wolności. Etyka społeczna
Jana Pawła II –wizja dla zjednoczonej Europy, Warszawa – Kraków,
2007, s.125–140).
Spieker M., Obrońca państwa prawa. Jan Paweł II i obrona życia, w:
E. Albińska, s. Fel (red.), Służba prawdzie, wolności i życiu. Refleksje
nad myślą społeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2008, s. 37–
54.
Starnawski W., Prawda jako zasada wychowania. Podstawy pedagogii personalistycznej w nawiązaniu do myśli Karola Wojtyły – Jana Pawła
II, Warszawa, Wyd. UKSW, 2008.
Starnawski W., Prawda podstawą wspólnoty. Wychowawcza rola prawdy
według Karola Wojtyły, Warszawa, Wyd. UKSW, 2005.
Stróżewski W., Aksjologiczny horyzont egzystencjalnej zależności człowieka, w: T. Styczeń, W. Chudy (red.). Jan Paweł II. Fides et ratio. Tekst
i komentarze, Lublin, Wyd. KUL, 2003, s. 379–393.
Styczeń T., Problem sensu i wartości pracy ludzkiej, w: J. W. Gałkowski,
(red.), Jan Paweł II, “Laborem exercens”. Tekst i komentarze, Lublin,
RW KUL, 1986, s. 97–111.
Styczeń T., Wolność z prawdy żyje. Wokół encykliki „Veritatis splendor”,
w: A. Szostek (red.), Jan Paweł II. Veritatis splendor. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1999, s. 127–168.
Styczeń T., W. Chudy (red.). Jan Paweł II. Fides et ratio. Tekst i komentarze.
Lublin, Wyd. KUL, 2003.
Sudewicz A., Sudewicz K., Kultura i wychowanie w ujęciu Jana Pawła II,
w: M. Nowak, C. Kalita (red.), Pedagogiczna inspiracja w nauczaniu
Jana Pawła II, Biała Podlaska, PWSZ, 2005, s. 321–326.
372
Szostek A., „Communio personarum” przez pracę, w: J. W. Gałkowski,
(red.), Jan Paweł II, „Laborem exercens”. Tekst i komentarze, Lublin,
RW KUL, 1986, s. 151–166.
Szostek A., (red.), Jan Paweł II. Veritatis splendor. Tekst i komentarze,
Lublin, RW KUL, 1999.
Szymczak W., Edukacja a problemy ubóstwa w nauczaniu Jana Pawła II,
Kraków, „NOMOS”, 2003.
Sztaba M., Aktualne czy przestarzałe? Chrześcijaństwo w XXI wieku,
„Katecheta”, 53(2009), nr 12, s. 23–31.
Sztaba M., Pedagogiczny aspekt orędzi Jana Pawła II na Światowe Dni
Komunikacji Społecznej (1979–2005), w: D. Bis, A. Rynio (red.),
Media w wychowaniu chrześcijańskim, Lublin, Wyd. KUL, 2010,
s. 355–367.
Sztaba M., Wychowanie do mediów i przez media w świetle Orędzi Jana
Pawła II na Światowe Dni Środków Społecznego Przekazu (1979–
2005) – część II, „Katecheta”, 53(2009), nr 3, s. 52–59.
Sztaba M., Wychowanie społeczne w świetle nauczania Jana Pawła II.
Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem ks. dr hab. M. Nowaka,
Lublin, KUL, 2010.
Trela G., „Veritatis splendor” w pytaniach i odpowiedziach, w:
Urbański S., (red.) Wychowanie w nauczaniu Jana Pawła II (1978–1999),
Warszawa, WSZiP, 2000.
Wanata Z., Sumienie, w: J. Nagórny, K. Jeżyna ( red.), Jan Paweł II.
s. 511–516.
Waniewska-Bobin M., Prawdziwa jedność europejska w przemówieniach
Jana Pawła II – wytyczne dla samorządowców, w: E. Albińska, s. Fel
( red.), Służba prawdzie, wolności i życiu. Refleksje nad myślą społeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2008, s. 193–201.
Weksler-Waszkinel R.J., Jan Paweł II – Emmanuel Levinas o kryzysie kultury, „Ethos”,(2000), nr 49–50, s. 214–226.
Bibliografia
373
Weigel G., „Centesimus annus“ a przyszłość demokracji: powtórna lektura, w: Kampka F., C. Riter (red.), Jan Pawel II. Centesimus annus.
Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 127–131.
Weigel G., Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II, Kraków,
Znak, 2005.
Wierzbicki A., Zasada jednocząca ludzkiego poznania. Antropologiczne
implikacje syntezy wiary i rozumu, w: T. Styczeń, W. Chudy (red.),
Jan Paweł II. Fides et ratio. Tekst i komentarze, Lublin, Wyd. KUL,
2003, s. 305–317.
Wojaczek K., Teologiczne aspekty encykliki „Laborem exercens”, w: J. W.
Gałk owski, (red.), Jan Paweł II, „Laborem exercens”. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL 1986, s. 85–96.
Wrońska K., Osoba i wychowanie. Wokół personalistycznej filozofii wychowania Karola Wojtyły – Jana Pawła II, Kraków, UJ, 2000.
Zabielski J., Doskonałość moralna, w: J. Nagórny, K. Jeżyna (red.), Jan
2005, s. 152–155.
Zagrodzki W., Człowiek drogą Kościoła. Jan Paweł II w Polsce, Kraków,
Homo Dei, 2002.
Zwoliński A., Demokracja, w: A. Zwoliński (red.), Encyklopedia nauczania
społecznego Jana Pawła II, Radom, POLWEN, 2003, s. 101–105.
Zwoliński A., (red.), Jan Paweł II o dziejach Polski, Radom, Polwen, 2004.
Zwoliński A., Wołanie o sumienie polityki, w: T. Borutka, s. Zawada (red.),
Musicie być mocni w wierze. Przesłanie Jana Pawła II do człowieka
współczesnego, Bielsko–Biała, „Czuwajmy”, 2005, s. 277–298.
Życiński J., Europejska wspólnota ducha. Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II, Warszawa, WF ATK, 1998.
III. LITERATURA POMOCNICZA
Ablewicz K., Hermeneutyczno–fenomenologiczna perspektywa badań
w pedagogice, Kraków, Wyd. UJ, 1994.
Adamek Z., Elementy wiedzy o kulturze, Tarnów, Biblos, 2001.
374
Adamski F., Ład moralny, w: T. Pilch (red.), Encyklopedia Pedagogiczna
XXI wieku, t. II, Warszawa, „Żak”, 2003, s. 1101–1102.
Albińska E., s. Fel (red.), Służba prawdzie, wolności i życiu. Refleksje nad
myślą społeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2008.
Arendt H., Co to jest autorytet?, w: Między czasem minionym a przyszłym.
Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, tłum. M. Godyń, W. Madej,
Warszawa, Fundacja Aletheia, 1994, s. 113–127.
Audisio G., A. Chiara, Twórcy zjednoczonej Europy. Robert Schuman,
Konrad Adenauer, Alcide de Gaspari, Warszawa, Pax, 2007.
Bach-Golecka D., O solidarności. Zarys teologii uczestnictwa, Kraków,
Wyd. DANTE, 2009.
Bagrowicz J., Edukacja religijna współczesnej młodzieży. Źródła i cele,
Toruń, Wyd. UMK, 2000.
Balewajder E., Nie należy przeceniać demokracji – spojrzenie Jana Pawła
II, w: E. Albińska,
S. Fel (red.), Służba prawdzie, wolności i życiu. Refleksje nad myślą społeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2008, s. 177–191.
Bartnik Cz. S., Praca jako wartość humanistyczna, w: M. Kowalczyk
(red.), Praca a kultura, Lublin, „Starodruk” 2005, s. 29–102.
Bednarski F.W., Teologia kultury, Kraków, Wyd. „M”, 2000.
Bianco E., Święci patroni Europy. Budowniczowie i wzory, tłum.
A. Gryczyńska, Warszawa, Wyd. Salezjańskie, 2008.
Borowska T., J. Gaida J. (red.), Wychowanie wobec wartości pracy, Opole,
Wyd. Św. Krzyża, 1994.
Borutka T., Prawa osoby ludzkiej podstawą życia społecznego w świetle
nauczania Kościoła, Kraków, WN PAT, 2000.
Borutka T., Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie. Podręcznik
do katolickiej nauki społecznej, Kraków, Wyd. „Czuwajmy”, 2004.
Borutka T., Żemła B., Chrześcijańskie wychowanie do pokoju, Kraków,
WN PAT, 2000.
Brezinka W., Wychowanie i pedagogika w dobie przemian kulturowych,
tłum. J. Kochanowicz, Kraków, Wyd. WAM, 2005.
Bibliografia
375
Bronk A., Rozumienie jako kategoria poznawcza w naukach społecznych,
w: E. Hałas (red.), Rozumienie zmian społecznych, Lublin, TN KUL,
2001, s. 9–21.
Buliński T., Kulturowy wymiar wychowania: praktyki i ideologie, w:
M. Dudzikowa, M. Czerepaniak-Walczak (red.), Wychowanie: pojęcia – procesy – konteksty. Interdyscyplinarne ujęcie, t. 1, Gdańsk,
GWP, 2007, s. 127–134.
Casey M.A., Jak rozumieć globalizację, „Ethos” (2002), nr 59–60, s. 209–
231.
Cichocki R., Podmiotowość w społeczeństwie, Poznań, WN UM, 2003.
Czekański M., (red.), Sumienie. Głos Boga w duszy. Wybór tekstów,
Kraków, Wyd. „M”, 2002.
Chrobak S., Uczestnictwo jako wartość i kategoria pedagogiczna, w:
J.M. Śnieciński (red.), Encyklopedia Pedagogiczna XXI wieku, t. VI,
Warszawa, „Żak”, 2003, s. 891–892.
Chudy W., Osoba ludzka w społeczeństwie, w: J. Kupny, s. Fel (red.),
Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia społecznego i politycznego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2007, s. 31–56.
Chudy W., Pedagogia godności. Elementy etyki pedagogicznej, (op.
A. Szudra), Lublin, TN KUL, 2009.
Chudy W., Polityka jako wojna i wojna jako polityka, w: P. Jaroszyński,
s.239–281.
Dadak K., Globalizacja a nauczanie społeczne Kościoła, „Ethos” (2002),
nr 59–60, s.185–208.
Danielewska J. (red.), Fundamenty edukacyjnej wspólnoty, Kraków, Wyd.
UJ, 2005.
Dobrzanowski S.E., Cnoty społeczne, w: A. Zwoliński (red.), Encyklopedia
s. 68–76.
Dudzikowa M., Uczyć się od idola. O istotnym źródle wiedzy potocznej uczniów, w: M. Dudzikowa, M. Czerepaniak-Walczak (red.),
Wychowanie: pojęcia – procesy – konteksty. Interdyscyplinarne ujęcie,
Gdańsk, GWP, 2007, t. 2., s. 217–276.
376
Dudzikowa M., Wychowanie przez aktywne uczestnictwo, Warszawa,
WSiP, 1987.
Dyczewski L., Kultura polska w procesie przemian, Lublin, TN KUL, 1993.
Dyczewski L. (red.), Kultura w kręgu wartości. Lubelski Kongres kultury
polskiej, 11–14 listopada 2000, Lublin, TN KUL, 2000.
Dyczewski L., Trwałość i zmienność kultury polskiej, Lublin, WDK, 2002.
Dyczewski L., Trwałość kultury polskiej, w: Tenże (red.), Wartości w kulturze polskiej, Lublin, Fundacja im. T. Goniewicza, 1993, s. 11–50.
Dyczewski L., Tworzenie i kształt kultury, w: F. Kampka, C. Riter (red.),
s. 341–348.
Dyczewski L. (red.), Wartości w kulturze polskiej, Lublin, Fundacja im.
T. Goniewicza, 1993.
Dyczewski L., Jedynak B., Rodzina – rodzinność – dom, w: L. Dyczewski
(red.), Wartości w kulturze polskiej, Lublin, Fundacja im.
T. Goniewicza, 1993, s. 51–63.
Dylus A., Reforma państwa społecznego. Przebudowa strukturalna i prze
miana mentalno – moralna, w: F. Kampka, C. Riter (red.), Centesimus
Dymer A., T. Sikorski (red.), Państwo a wychowanie. Idee – mity – stereotypy, Szczecin, 2005.
Fel S., Społeczno – etyczny wymiar pracy ludzkiej, w: J. Kupny, s. Fel
(red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia
gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 25–54.
Fel S., Kupny J. (red.), Kościół wobec współczesnych problemów życia gospodarczego. Społeczne dokumenty episkopatów, Lublin, Wyd. KUL,
2002.
Filek J., Filozofia odpowiedzialności XX wieku, Kraków, Wyd. Znak,
2003.
Gałkowski S., Rozwój i odpowiedzialność. Antropologiczne podstawy koncepcji wychowania moralnego, Lublin, Wyd. KUL, 2003.
Gliński P., Demokracja bez partycypacji. O konieczności zaangażowania
obywatelskiego uczniów, w: M. Dudzikowa, M. Czerepaniak-Walczak
Bibliografia
377
(red.), Wychowanie: pojęcia – procesy – konteksty, t. 4, Gdańsk,
GWP, 2008, s. 173–203.
Gnitecki J., Globalistyka, globalizacja, w: T. Pilch (red.), Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, T. II, Warszawa, WA „Żak”, 2003, s. 47–48.
Gnitecki J., Ontologiczne i aksjologiczne wyzwania współczesnej pedagogiki, w: T. Kukołowicz, M. Nowak (red.), Pedagogika ogólna. Problemy
aksjologiczne, Lublin, RW KUL, 1997, s. 197–218.
Goban-Klas T., Społeczeństwo masowe, informacyjne, sieciowe, czy medialne? „Ethos”, (2005), nr 69–70, s.100–114.
Gocko J., Ekonomia a moralność. Poszukiwania teologiczno – moralne,
Gocko J., Kościół obecny w świecie – posłany do świata. Teologiczno
– moralne aspekty posłannictwa Kościoła w świecie po Soborze
Watykańskim II, Lublin, Wyd. KUL, 2003.
Gocko J., Porządek własności w kontekście powszechnego przeznaczenia
dóbr, w: J. Kupny, s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe
zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka,
2003, s. 103–118.
Gocko J., Wymiar ekonomiczno – społeczny kwestii ekologicznej, w:
J. Nagórny, J. Gocko (red.), Ekologia. Przesłanie moralne Kościoła,
Lublin. Wyd. KUL, 2002, s. 169–185.
Goćkowski J., K.M. Machowska, Dwie kultury informowania – dwie wersje depersonalizacji przez informowanie, „Ethos”, (2005), nr 69–70,
s.321–343.
Górniak-Kocikowska K., Problemy z nazwaniem nowego (globalnego) społeczeństwa, „Ethos”, (2005), nr 69–70, s.77–99.
Gruszecki T., Przedsiębiorstwo (firma) i rynek we współczesnej ekonomii i w nauce społecznej Kościoła, w: F. Kampka, C. Riter (red.),
s. 263–284.
Grzybowski J., Jacques Maritain i nowa cywilizacja chrześcijańska,
Warszawa, FRONDA, 2007.
Gutek G.L., Filozofia dla pedagogów, tłum. A. Kacmajor, A. Sulak,
Gdańsk, GWP, 2007.
Hałas E. (red.), Rozumienie zmian społecznych, Lublin, TN KUL, 2001.
378
Hetmański M., Marzewska M., Tożsamość osobowa w procesie telekomunikacji, „Ethos”, (2005), nr 69–70, s. 344–363.
Hołub G., Duchliński P. (red.), Ku rozumieniu godności człowieka,
Kraków, WN PAT, 2008.
Iłowiecki M., Człowiek na smyczy. Manipulacje osoba ludzka w społeczeństwie informacyjnym, „Ethos”, (2005), nr 69–70, s.117– 134.
Jaroszyński P., Cywilizacyjne oblicza polityki, w: P. Jaroszyński,
s. 31–44.
Jaroszyński P., K. Wroczyński, I. Chłodna (red.), Wyzwania współczesnej demokracji, Lublin, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii
Chrześcijańskiej”, 2008.
Jaworska T., M. Witkowska, Ku kulturowej koncepcji pedagogiki, Kraków,
„Impuls”, 2009.
Jeżyna K., Ekologia ludzka, w: J. Nagórny, J. Gocko (red.), Ekologia.
Przesłanie moralne Kościoła, Lublin, Wyd. KUL, 2002, s. 105–138.
Jędraszewski M., Społeczeństwo informacji społeczeństwem spotkania
osób?, „Ethos”, (2005), nr 69–70, s.143–162.
Kaczyński E., Prawda, dobro, sumienie: z zagadnień teologii moralnej,
Warszawa, PAX, 2007.
Kampka F., Homo consumens w świecie wartości moralnych i społecznych,
w: Kampka F., C. Riter (red.), Jan Pawel II. Centesimus annus. Tekst
i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 309–324
Kawalec P., Od świata wirtualnego do świata osób. Społeczeństwo informacyjne a wyzwania i zagrożenia dla uczestnictwa, „Ethos”, (2005),
nr 69–70, s. 163–183.
Kowalczyk M. (red.), Praca a kultura, Lublin, „Standruk”, 2005.
Kowalczyk S., Filozofia kultury. Próba personalistycznego ujęcia problematyki, Lublin, RW KUL, 1996.
Kowalczyk S., Idea sprawiedliwości społecznej a myśl chrześcijańska,
Kowalczyk S., U podstaw demokracji. Zagadnienia aksjologiczne, Lublin,
RW KUL, 2001.
Bibliografia
379
Kowalczyk S., Zarys filozofii człowieka, wyd. 2, Sandomierz, Wyd.
Diecezjalne, 2008.
Kowalczyk S., Z refleksji nad człowiekiem. Człowiek – społeczność – wartość, Lublin, TN KUL, 1995.
Krajewski K., Etyka jako filozofia pierwsza. Doświadczenie normatywnej
mocy prawdy źródłem i podstawą etyki, Lublin, Wyd. KUL, 2006.
Krajewski K., Osobowa podmiotowość i wspólnota a społeczeństwo informacyjne,„Ethos”, (2005), nr 69–70, s. 50–62.
Kruk J., Filozoficzno-pedagogiczne aspekty rozumienia tekstu, Kraków,
Impuls, 1998.
Krűger H. H., Wprowadzenie w teorie i metody badawcze nauk o wychowaniu, Gdańsk, GWP, 2005.
Krzysztofek K., Między kulturą a antropotechnologią, „ Ethos”,(2005), nr
69–79, s. 197–225.
Kubiak-Pokrzywniak D., Model obywatela w wybranych koncepcjach zachodniej myśli pedagogicznej, w: Z. Melosik, K. Przyszczypkowski
(red.), Wychowanie obywatelskie. Studium teoretyczne, porównawcze
i empiryczne, Poznań–Toruń, Edytor, 1998, s. 237–263.
Kubiak-Szymborska E., Teleologiczny wymiar wychowania: o celach wychowania, autorytetach, ideałach i wzorach osobowych, w: E. KubiakSzymborska, D. Zając (red.), Podstawowe problemy teorii wychowania. Kontekst współczesnych przemian, Bydgoszcz, WERS, 2007,
s. 188–208.
Kubiak-Szymborska E., Wychowanie w obliczu globalizacji: w poszukiwaniu „homo globatus”, w: E. Kubiak-Szymborska, D. Zając (red.),
Podstawowe problemy teorii wychowania. Konteksty współczesnych
przemian, Bydgoszcz, Wyd. Wers, 2006, s. 59–70.
Kubiak-Szymborska E., Wychowanie w perspektywie wielokulturowości:
ku międzykulturowej tożsamości, w: E. Kubiak-Szymborska, D. Zając,
Podstawowe problemy teorii wychowania. Konteksty współczesnych
przemian, Bydgoszcz, Wyd. Wers, 2006, s. 83–95.
Kukołowicz T. (red.), Teoria wychowania. Wybrane zagadnienia, Stalowa
Wola, OWFU, 1997.
380
Kukołowicz T., E. Całka, Podmiotowość wychowanka, w: T. Kukułowicz
(red.), Teoria wychowania. Wybrane zagadnienia, Stalowa Wola,
1997, s. 72–79.
Kupny J., Przedsiębiorstwo wspólnotą osób pracujących, w: J. Kupny, s. Fel
Kupny J., Fel s. (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003.
Lekka-Kowalik A., R. Lizut, Aksjologiczny fundament społeczeństwa informacyjnego, „Ethos”, (2005), nr 69–70, s. 255–268.
Lewowicki T., E. Ogrodzka-Mazur, A. Gajdzica (red.), Świat wartości
i edukacja międzykulturowa, Cieszyn – Warszawa, UŚ – WSP ZNP,
2003, s. 17–68.
Lis M. (red.) Orędzia na Światowe Dni Komunikacji Społecznej 1967–
2002, Częstochowa, Edycja Świętego Pawła, 2003.
Losinger A., Człowiek jako kluczowy czynnik w gospodarce. Etyczno
gospodarcze kryterium encykliki „Centesimus annus”, w: F. Kampka,
C. Riter (red.), Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW
KUL, 1998, s. 211–226.
Łobocki M., Metody i techniki badań pedagogicznych, Kraków, Impuls,
2005.
Łobocki M., Wychowanie moralne w zarysie, Kraków, „Impuls”, 2002.
Łomny Z., Człowiek i edukacja wobec przemian globalnych, Opole, Wyd.
UO, 1995.
Marcol A., Prawda i prawdomówność fundamentem życia politycznego
i społecznego, w: F. Kampka, C. Riter (red.), Centesimus annus. Tekst
i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 153–160.
Marek Z., Podstawy wychowania moralnego, Kraków, WAM, 2005.
Marek Z., Wychowanie sumienia zadaniem pedagogów?, „Horyzonty
Wiary”, 4(2005)8, s. 89–108.
Mariański J. (red.), Kondycja moralna społeczeństwa polskiego, Kraków,
WAM i Komitet Socjologii PAN, 2002.
Mariański J., Kościół a społeczeństwo obywatelskie, w: J. Kupny, s. Fel
Bibliografia
381
Mariański J., L. Smyczek, Wartości, postawy i więzi moralne w zmieniającym się społeczeństwie, Kraków, WAM i Komitet Socjologii PAN,
2008.
Mariański J., Kościół a współczesne problemy społeczno – moralne. Kwestie
wybrane, Lublin, TN KUL, 1992.
Mariański J., Kościół katolicki w Polsce a życie społeczne. Studium socjologiczno – pastoralne, Lublin, Gaudium, 2005.
Mariański J., Kościół katolicki w społeczeństwie obywatelskim. Refleksje
socjologiczne, Lublin, RW KUL, 1998, s. 58–84.
Mariański J., Kryzys moralny czy transformacja wartości?, Lublin, TN
KUL, 2001.
Mariański J., Społeczeństwo i moralność. Studia z katolickiej nauki społecznej i socjologii moralności, Tarnów, Biblos, 2008.
Mariański J., Troska Kościoła o ochronę środowiska, w: J. Kupny, s. Fel
Mazurek F.J., Godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka, Lublin,
RW KUL, 2001.
Mazurkiewicz P., Integracja europejska, w: B. Szlachta (red.), Słownik społeczny, Kraków, Wyd. WAM, 2004, s. 453–469.
Mazurkiewicz P., Integracja europejska – bieżące implikacje, w: J. Kupny,
s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia
z życia społecznego i politycznego, Katowice, Księgarnia św. Jacka,
2007, s. 285–301.
Melosik Z., Wychowanie obywatelskie: nowoczesność, ponowoczesność
(próba konfrontacji), w: Z. Melosik, K. Przyszczypkowski (red.),
Wychowanie obywatelskie. Studium teoretyczne, porównawcze i empiryczne, Edytor, Poznań–Toruń, 1998, s. 35–65.
Melosik Z., Przyszczypkowski K. (red.), Wychowanie obywatelskie.
Studium teoretyczne, porównawcze i empiryczne, Poznań–Toruń
Edytor, 1998.
Męczkowska A., Podmiot i pedagogika. Od oświeceniowej utopii ku pokrytycznej dekonstrukcji, Wrocław, WN DSWE TWP, 2006.
Michalik U., Kształtowanie świadomości kulturowej oraz poprawianie komunikacji międzykulturowej jako niezbędny element edukacji w do-
382
bie globalizacji, w: A. Sajdak (red.), Kultura jako fundament wspólnoty edukacyjnej, Kraków, Wyd. UJ, 2005, s. 97–108.
Michalski K. (red.), Europa i społeczeństwo obywatelskie. Rozmowy
w Castel Gandolfo, tłum. B. Janicka, D. Lachowska, Kraków, Znak,
1994.
Michalski K. (red.), Oświecenie dzisiaj. Rozmowy w Castel Gandolfo,
Kraków, Znak, 1999.
Michalski K. (red.), Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel
Gandolfo, Kraków, Znak, 1995.
Michel K.G., Etyka konsumpcji, w: J. Kupny, s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego,
Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 119–127.
Miczyńska-Kowalska M., Związki zawodowe, w: J. Kupny, s. Fel (red.),
Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 76–88.
Misiejuk D., Kreowanie wspólnoty. Pedagogiczne aspekty rozwoju wrażliwości międzykulturowej, w: A. Sajdak (red.), Kultura jako fundament
wspólnoty edukacyjnej, Kraków, Wyd. UJ, 2005, s. 81–87.
Molsberger J., Europa otwarta czy Europa twierdza gospodarcza?, w:
P. Koslowski (red.), Europa jutra. Europejski rynek wewnętrzny jako
zadanie kulturalne i gospodarcze, Lublin RW KUL, 1994, s. 317–
333.
Morszczyńska U., Normy w pedagogice. Aksjologiczne i metodologiczne
wyznaczniki statusu zdań o powinnościach, Kraków, Księgarnia
Akademicka, 2009.
Muszyński H., Jedność Europy ze szczególnym uwzględnieniem historycznej roli Gniezna, w: T. Styczeń, C. Ritter, s. Majdański, Moralny
fundament Europy czyli o cywilizację życia, Lublin, Instytut Jana
Pawła II KUL, 2002, s. 169–180.
Nagórny J., A. Derdziuk (red.), Wartości u podstaw demokracji, Lublin –
Sandomierz, Wyd. Diecezji Sandomierskiej, 2002.
Nagórny J., Gocko J. (red.), Ekologia. Przesłanie moralne Kościoła, Lublin,
Wyd. KUL, 2002.
Nagórny J., Społeczeństwo informacyjne zagrożenie dla integralności osoby?, „Ethos”, (2005), nr 69–70, s.369–377.
Bibliografia
383
Nowak M., Epistemologiczne, aksjologiczne i metodologiczne podstawy
badań pedagogicznych, w: s. Palka (red.), Podstawy metodologii badań w pedagogice, Gdańsk, GWP, 2010, s. 15–28.
Nowak M., Kulturowa inspiracja chrześcijańska a wychowanie, w:
M. Nowak, T. Ożóg, Wychowanie chrześcijańskie a kultura, Lublin,
RW KUL, 2000, s. 21–47.
Nowak M., „Norma personalistyczna” w edukacji, w: Z. Uchnast (red.),
Norma psychologiczna. Perspektywy spojrzeń, Lublin, TN KUL,
1998.
Nowak M., Podstawy pedagogiki otwartej. Ujęcie dynamiczne w inspiracji
chrześcijańskiej, Lublin, RW KUL, 2000.
Nowak M., Teorie i koncepcje wychowania, Warszawa, WAiP, 2008.
Nowak M., T. Ożóg, Wychowanie chrześcijańskie a kultura, Lublin, RW
KUL, 2000.
Olbrycht K., O roli przykładu, wzoru, autorytetu i mistrza w wychowaniu
osobowym, Toruń, Wyd. Adam Marszałek, 2007.
Opozda D., Wychowawcze oddziaływania rodziców w zakresie kształtowania tożsamości młodzieży, „Roczniki Nauk Społecznych”, 2006,
z. 2, s. 111–121
Orzeszyna J., Kościół wobec globalizacji, Kraków, WN PAT, 2003.
Palka s. (red.), Podstawy metodologii badań w pedagogice, Gdańsk, GWP,
2010.
Popielski K., Psychologia egzystencji. Wartości w życiu, Lublin, Wyd.
KUL, 2008.
Possenti V., Katolicka nauka społeczna wobec dziedzictwa oświecenia,
tłum. Ł. Skuza, s. Pyszka, T. Żeleznik, Kraków, WAM, 2000.
Possenti V., Religia i życie publiczne. Chrześcijaństwo w dobie ponowożytnej, Warszawa, Pax, 2005.
Potocki A., Wychowanie religijne w polskich przemianach. Studium socjologiczno – pastoralne, Warszawa, Wyd. UKSW, 2007, s. 299–336.
Rauscher A., Odkrycie społecznej gospodarki rynkowej. Etycznogospodarcze
stanowisko Centesimus annus, w: F. Kampka, C. Riter (red.),
s. 247–262.
384
Rauscher A., Źródła idei solidarności, w: W. Zuziak (red.), Idea solidarności dzisiaj, Kraków, WN PAT, 2001, s. 17–29.
Ritter C., Kryzys i odbudowa państwa opartego na prawach rodziny.
Podmiotowość i suwerenność rodziny jako cel polityki społecznej
państwa demokratycznego, w: F. Kampka, C. Riter (red.), Centesimus
Ross L., Chrześcijaństwo, społeczeństwo obywatelskie i demokracja, w:
J. Kupny, s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka,
2003, s. 228–232.
Roos L., Wolność i prawda. Spór o wartości podstawowe, w: Ch. Böhr,
S. Raabe (red.), Nowy porządek wolności. Etyka społeczna Jana
Pawła II –wizja dla zjednoczonej Europy, Warszawa – Kraków,
2007, s.44–54.
Ross L., Zadania państwa w gospodarce, w: J. Kupny, s. Fel (red.), Katolicka
nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego,
Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 162–177.
Rusecki M., Fenomen chrześcijaństwa. Wkład w kulturę, Lublin,
„Gaudium”, 2001.
Rynio A. (red.), Wychowanie chrześcijańskie. Między tradycją a współczesnością, Lublin, Wyd. KUL, 2007.
Sacher W.A. (red.), Sacrum – sztuka – wychowanie, Kraków, „Impuls”,
2006.
Sajdak A. (red.), Kultura jako fundament wspólnoty edukacyjnej, Kraków,
Wyd. UJ, 2005.
Sienkiewicz E., Koncepcja „Rewolucji wspólnotowej” w polskiej teologii
uczestnictwa, Poznań, WN UAM, 2003.
Sirico R.A., Globalizacja i liberalizm a nauczanie społeczne Kościoła,”
Ethos” (2002), nr 59–69, s. 375–384.
Skorowski H., Moralność społeczna. Wybrane zagadnienia z etyki społecznej, gospodarczej i politycznej, Warszawa, Wyd. Salezjańskie, 1996.
Skutnik J., Sztuka w edukacji – w stronę dialogu z innym, w: A. Sajdak
(red.), Kultura jako fundament wspólnoty edukacyjnej, Kraków,
Wydawnictwo UJ, 2005, s. 89–96.
Bibliografia
385
Ślęczka P., Przegłosowane sumienie. Analiza logiczno–etyczna praw „niedoskonałych”, Lublin, Wyd. KUL, 2008.
Sobczak W., Kościół rzymskokatolicki wobec procesu jednoczenia się
Europy, w: E. Albińska, s. Fel ( red.), Służba prawdzie, wolności i życiu. Refleksje nad myślą społeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL,
2008, s. 203–224.
Sobkowiak J.A., Norma moralna, w: J. Nagórny, K. Jeżyna (red.), Jan
2005. ENM, s. 361–363.
Solak A., Wychowanie chrześcijańskie i praca ludzka. Studium współzależności, Warszawa, Wyd. UKSW, 2004.
Spaemann R., Osoby. O różnicy pomiędzy „kimś” i „czymś”, tłum.
J. Merecki, Warszawa, Oficyna Naukowa, 2001.
Stolarczyk I., Integralne rozumienie postępu i rozwoju, w: J. Kupny, s. Fel
Suchocka H., Rola konstytucji w tworzeniu demokratycznego państwa
prawnego, w: Kampka F., C. Riter (red.), Jan Pawel II. Centesimus
annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 161–171
Szlachta B., (red.), Słownik społeczny, Kraków, Wyd. WAM, 2004.
Szostek A., Alienacja: problem wciąż aktualny, w: F. Kampka, C. Riter
(red.), Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL,
1998, s. 293–308.
Szostek A., Natura, rozum, wolność. Filozoficzna analiza koncepcji twórczego rozumu we współczesnej teologii moralnej, Rzym, Fundacja
Jana Pawła II, 1990.
Szostek A., Kto zyskuje, a kto traci na globalizacji, „Ethos” (2002), nr
59–60, s. 163–173.
Sztaba M., Głos w dyskusji na temat potrzeby wychowania społecznego
współczesnej polskiej młodzież, w: F.W. Wawro (red.), Młodzież
a kultura życia w kontekstach społecznych, Lublin, Wyd. KUL,
2008, s. 323–347.
Szymczyk J, Odkrywanie wartości. Z problematyki socjologiczno – aksjologicznej, Lublin, Polihymnia, 2004.
386
Śnieciński J.M. (red.), Encyklopedia Pedagogiczna XXI wieku, T. I–VIII,
Warszawa, „Żak”, 2003–2008.
Tabulski M., Edukacja i formacja w młodzieżowych wspólnotach religijnych, Jasna Góra–Kraków, Paulinianum, 2004.
Toso M., Rola idei solidarności w zjednoczeniu Europy. Solidarność
i Europa, w: W. Zuziak (red.), Idea solidarności dzisiaj, Kraków,
2001, dz. cyt., s. 99–117.
Tyszka A., Kultura jest kultem wartości. Aksjologia społeczna – studia
i szkice, Komorów, Fundacja Pomocy Antyk, 1999.
Więckowska E, Czym jest autorytet?, w: M. Bednarska (red.), O autorytecie w wychowaniu i nauczaniu, Toruń, Wyd. Adam Marszałek,
2009, s. 11–19.
Wiemeyer J., Podatki jako problem etyczno–społeczny, w: J. Kupny, s. Fel
Wroczyński K., Kilka uwag o demokracji i sile państwa, w: P. Jaroszyński,
K. Wroczyński, I. Chłodna (red.), Wyzwania współczesnej demokracji, Lublin, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”,
2008, s. 53–66.
Wroczyński K., Pułapki państwa prawa, w: P. Jaroszyński, P. Tarasiewicz,
I. Chłodna (red.), Człowiek i państwo, Lublin, Fundacja „Lubelska
Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, 2006, s. 143–159
Wuwer A., Bezrobocie jako wyzwanie dla solidarności społecznej, w:
J. Kupny, s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka,
2003, s. 55– 75.
Wyrostkiewicz M., Ekologia ludzka. Osoba i jej środowisko z perspektywy
teologicznomoralnej, Lublin, Wyd. KUL, 2007.
Zasępa T., Osoba ludzka ogniskową społeczeństwa informacyjnego,
„Ethos”, (2005), nr 69–70, s. 426–437.
Zdybicka Z.J., Globalizm i religia, Ethos” (2002), nr 59–69, s.174–183.
Zuziak W. (red.), Idea solidarności dzisiaj, Kraków, WN PAT, 2001.
słowo od recenzentów
Książka tworzy pewną, dobrze skonstruowaną i opisaną
całość, podejmując najważniejsze dla życia człowieka – jako
jednostki i uczestnika życia społecznego – problemy etyczno-moralne, które stały się szczególną troską pasterskiej posługi
bł. Jana Pawła II. Autor dokonuje analizy papieskiej antropologii społecznej, która stanowi wielką pomoc w zrozumieniu
blasków i cieni współczesnego życia społecznego (...). Książka
może być pożyteczna dla wychowawców, studentów i przedstawicieli zawodów, zajmujących się na co dzień kondycją moralną człowieka.
Z recenzji
ks. bp dr hab. Antoniego Długosza, prof. Ignatianum
Praca prezentując podstawy personalizmu etycznego i społecznego, oraz analizując w ich świetle wszystkie obszary życia społecznego, zbiera ważny materiał dla dalszych interdyscyplinarnych studiów. Położony w pracy akcent na etyczno-moralne podstawy życia społecznego sprawia, że recenzowane
opracowanie może stać się bardzo ważną pomocą w diagnozie
współczesnych problemów społecznych, a zarazem w prognozie
ich adekwatnego rozwiązywania, przy uwzględnieniu ich źródeł i przyczyn.
Recenzowane opracowanie posiada ważne wartości poznawcze i bogactwo danych zarówno dla pedagogiki społecz-
388
nej, zajmującej się relacjami między człowiekiem a społeczeństwem w kontekście rozwoju i wychowania, jak i dla pedagogiki ogólnej podejmującej problematykę dziedzin wychowania
oraz dla katolickiej nauki społecznej i teologii moralnej, a także
dla etyki życia społecznego i tych dyscyplin naukowych, które
badają funkcjonowanie człowieka w rożnych obszarach życia
społecznego.
Z recenzji
dr hab. Aliny Rynio, prof. KUL

troska bł. jana pawła ii o etyczno

Transkrypt

Podobne dokumenty

cennik zajęć odpłatnych

OLEJ PAG - elgra.info.pl

Slowniczek cz A - metody dydaktyczne

Inkulturacja słowa Bożego 69. Kultura zajmuje bardzo ważne

Uniwersytet we współczesnym świecie techniki i konsumpcji

OSŁABIENIE SOJUSZU POLSKO

Służba i życie wieczne