Przeczytaj fragment

WSTĘP
Życiorys Anzelma
Anzelm1 urodził się około 1033 roku w Aoście, która w tym
czasie należała do Burgundii. Miejsce jego urodzenia znajdowało
się niedaleko granicy Lombardii z Burgundią, skąd pochodziła jego
matka − Ermenberga. Ojciec Anzelma − Gundulf − był Lombardczykiem z urodzenia, a z zamieszkania był obywatelem Aosty. Rodzice Anzelma pochodzili z możnych (rycerskich) rodzin. Z relacji
Edmera dowiadujemy się, że Gundulf był człowiekiem rozrzutnym,
niedbającym o swoje dobra, który cenił sobie życie świeckie, nie
troszcząc się zbytnio o sferę ducha. Ermenberga była przeciwieństwem męża, rozsądna i ostrożna w zarządzaniu gospodarstwem
domowym, a przy tym bogobojna. Dbała o rozwój duchowy syna,
rozmawiając z małoletnim Anzelmem o Bogu. Po śmierci żony
Gundulf odwrócił się od świata i jego uciech, zrezygnował z dotychczasowego stylu życia, zostając mnichem w klasztorze, gdzie
dobiegły końca jego dni.
Mając około piętnastu lat, Anzelm zapragnął zostać mnichem
w benedyktyńskim opactwie, ale wzbudziło to ostry sprzeciw ojca,
który miał inne plany wobec syna. Gundulf pragnął, by Anzelm
przynależał do świeckiego kleru, co zapewniłoby mu karierę i dało
możliwość zarządzania dobrami rodzinnymi. Sytuacja rodzinna −
śmierć matki i niezadowolenie ojca z planów syna – spowodowała,
iż u młodego Anzelma stopniowo zanikało powołanie monastyczne,
a budziło się pragnienie życia świeckiego wraz z uciechami, które
ono oferowało. Chociaż w tym czasie głównym zajęciem Anzelma
była nauka w benedyktyńskiej szkole w Aoście, oferującej staranne
wykształcenie, to jednak stracił nią zainteresowanie, ściągając tym
samym na siebie gniew ojca. Z przekazu Edmera dowiadujemy się,
że miłość do matki i szacunek, który żywił dla niej Anzelm, pomogły
1
Źródłem informacji o życiu i działalności Anzelma są dwa dzieła jego ucznia
Edmera i pierwszego jego biografa: Vita sancti Anselmi auctore Eadmero Cantuarensi monacho, sancti Anselmi discipulo et comite individuo i Eadmera Historia
novarum in Anglia (PL 158, col. 49-118; PL 159, col. 347-524).
10
Monika Malmon
mu powrócić na drogę nauki, a w przyszłości miały zaowocować
powołaniem zakonnym. Pragnąc pogodzić się z ojcem i złagodzić
jego zatwardziałe serce, Anzelm w roku 1056 postanowił opuścić
rodzinny dom. Okres trzech lat od opuszczenia domu do momentu
podjęcia studiów w szkole w Avranches nie jest znany. Wiemy tylko,
że w tym czasie przebywał w Burgundii i Francji. Prawdopodobnie
prowadził życie wędrownego dialektyka, aż do momentu studiów
w Normandii, w Avranches. W tym czasie młodzież opuszczała Italię,
aby studia z zakresu dialektyki, retoryki, gramatyki, jak i prawa podejmować w szkołach północnej Francji, które słynęły z wybitnych
nauczycieli w tych dziedzinach. Avranches w jedenastym wieku było
jednym z głównych ośrodków nauki, w którym nauczał sławny mistrz
dialektyki − Lanfrank. Anzelm, wiedziony sławą mistrza, przybył do
tej szkoły, jednak jego pobyt w Avranches nie trwał długo, ponieważ
w tym czasie Lanfrank nauczał już w Le Bec. Możemy przypuszczać, że poszukując odpowiedniego dla siebie nauczyciela, udał się
za mistrzem do Le Bec. Przebywając tam w klasztornej szkole benedyktynów, Anzelm doskonalił swój warsztat naukowy pod okiem
Lanfranka i korzystał z dobrze zaopatrzonej biblioteki klasztornej.
Okres wytężonej nauki jest również czasem, w którym u Anzelma
dojrzewała myśl o tym, żeby zostać mnichem, ale nie wiedział, do
jakiego ma wstąpić zakonu. Wahał się w wyborze między klasztorem
Cluny a Le Bec, obawiając się, że jeśli wybór padnie na Cluny, to
pójdą na marne jego studia, a zostając w Le Bec, będzie pozostawał
w cieniu osoby Lanfranka. Chciał znaleźć takie miejsce, w którym
będzie mógł wykorzystać swoją wiedzę i jednocześnie prowadzić życie zakonne. Zwierzył się ze swoich rozterek Lanfrankowi, który poradził mu, by udał się do Mauriliusza, arcybiskupa Rouen, po poradę.
Arcybiskup Rouen polecił Anzelmowi, by został mnichem w Le Bec,
co też uczynił w 1060 roku. Z czasem został kierownikiem szkoły
i prowadził zajęcia z zakresu trivium. Jak wiemy z Listu 642 Anzelm nie lubił wykładać gramatyki według Donata i Pryscjana
chłopcom nieskorym do skupienia swojej uwagi na tym przedmiocie. Fascynowała go natomiast dialektyka i gramatyka, która ulegała silnym wpływom Kategorii Arystotelesa (czyli to, co
w XII wieku będzie określane jako gramatyka spekulatywna).
W roku 1063 Anzelm został przeorem w Le Bec, zastępując na
2
Por. J. Hopkins, „Anselm of Canterbury”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London 1998, s. 289.
Wstęp
11
tym miejscu Lanfranka, który objął funkcję opata w Saint-Etienne
w Caen. Anzelm do 1078 roku pełnił funkcję przeora, a tego roku
został opatem. Nowe obowiązki zmuszały go do administrowania
posiadłościami i wizytowania klasztorów w Normandii i Anglii.
W 1093 roku został wybrany przez biskupów angielskich na arcybiskupa Canterbury i prymasa Anglii, wybór ten zaakceptował Wilhelm II Rudy. Anzelm, walcząc o prawa Kościoła, popadł w konflikt
z władcą Anglii, który zabronił biskupom angielskim kontaktów
ze Stolicą Apostolską. Na skutek trudnej sytuacji, która zaistniała pomiędzy królem a prymasem, Anzelm opuścił wyspę w 1097
roku. Wrócił dopiero w 1100 roku wezwany przez nowego władcę − Henryka I. I tym razem Anzelm popadał w konflikt z królem
w związku ze sporem o inwestyturę i po raz drugi opuścił Anglię
w 1102 roku. Powrócił do Canterbury w 1106 roku, umarł w 1109
roku i został pochowany w Katedrze w Canterbury, choć dokładne
miejsce pochówku nie jest znane. W 1690 roku Anzelm został ogłoszony świętym, a w 1720 roku − doktorem Kościoła.
Tradycja średniowieczna określa Anzelma mianem Doktor
Wspaniały (Doctor Magnificus), ale funkcjonują także w literaturze
przedmiotu inne określenia Anzelma, między innymi takie, jak „drugi
Augustyn” (alter Augustinus) czy „ojciec scholastyki”. Określenia
te sugerują, iż Anzelm był wyjątkowym myślicielem swych czasów.
Sposób jego myślenia był na wskroś filozoficzny, choć treści, których
dotyczył, były teologiczne. Wszystkie dzieła Anzelma oprócz jednego
poruszają kwestie teologiczne, ale sposób ich potraktowania świadczy o tym, iż był on wytrawnym metodologiem – filozofem. Metoda,
którą się posługiwał, a opracował ją w swym pierwszym dziele Monologionie, polegała na racjonalnym wyjaśnianiu prawd wiary chrześcijańskiej bez odwołania się do autorytetu Pisma Świętego. Aby móc
w pełni docenić postawę filozoficzno-teologiczną Anzelma, trzeba
zrozumieć klimat naukowy, który panował za jego czasów. Szkoły na
terenie Italii, a także w Niemczech w XI i XII wieku zajmowały się
głównie logiką i dialektyką, kształtowały zarówno umiłowanie artes
liberales wśród swych uczniów, jak i pewien typ myśliciela, filozofa –
sofisty i dialektyka.
Głównymi źródłami filozofii stają się dzieła Arystotelesa udostępnione kulturze łacińskiej przez Boecjusza. W oparciu o jego przekłady i komentarze kształtowano ujęcie logiki nie tylko jako klasycznego narzędzia, ale także jako wiedzy mającej służyć poznaniu,
12
Monika Malmon
a więc będącej czymś więcej niż narzędziem wykorzystywanym przez
teologów3.
Na terenie Francji obserwujemy zupełnie inną sytuację. W X wieku
w Burgundii zostało powołane do życia przez księcia Akwitanii benedyktyńskie opactwo w Cluny, by wkrótce stać się najbardziej wpływowym ośrodkiem reformatorskim. Cluny stało się też skutecznym
orężem w walce o odnowę duchową kleru świeckiego. Życie zakonne, zgodnie z regułą św. Benedykta z Nursji, nie było w istocie swej
nastawione na krzewienie nauk świeckich, choć z upływem czasu
coraz więcej klasztorów benedyktyńskich pozwalało na zaangażowanie się zdolniejszych mnichów w nauczanie trivium. Panująca sytuacja wykształciła w świecie łacińskim dwa przeciwstawne nurty:
nurt dialektyków, który wywodzi się z terenu Italii i Niemiec, i antydialektyków4, którzy mieli być „produktem” reformy Cluny. Nurty
te miały odmienne podejście do zagadnienia stosowania dialektyki
w interpretacji prawd Objawionych Pisma Świętego. Debata między
R. Palacz, Epoka, jej myśliciele i ich dzieła, [w:] Historia filozofii
średniowiecznej, red. J. Legowicz, Warszawa 1979, s. 73−74.
4
Pojawienie się tych dwóch nurtów: dialektycznego i antydialektycznego
funkcjonuje w literaturze pod nazwą sporu dialektyków z antydialektykami, choć
obecnie dziś mówi się o rzekomym sporze dialektyków i antydialektyków. Więcej
na ten temat patrz: T. Grzesik, Proces racjonalizacji wiary na tle sporu tzw. dialektyków z antydiadektykami, [w:] Przewodnik po filozofii średniowiecznej. Od św.
Augustyna do Joachima z Fiore, red. A. Kijewska, Wydawnictwo WAM, Kraków
2012, s. 119−136. Giulio d’Onofrio, [Historia teologii. Epoka średniowieczna, tł.
W. Szymona, Kraków 2005, s. 143−144] w następujący sposób wypowiada się na
ten temat: „W przeszłości nawet wybitni specjaliści od filozofii średniowiecznej
ujmowali dzieje myśli łacińskiej XI stulecia w schemacie walki »dialektyków«
z »antydialektykami«. W świetle pogłębionej lektury tekstów i dokumentów historycznych taka historiograficzna klisza okazuje się jednak nazbyt uproszczona i pod
wieloma względami zafałszowuje obraz epoki. Nazywanie »dialektykami« lub –
gorzej jeszcze – »hiperdialektykami« autorów, którzy – jak na przykład Berengariusz
z Tours – idąc za zachętą Augustyna, w objaśnianiu prawd wiary chcą rozpoczynać
od intelligere, by następnie przejść do credere, zwiera w sobie ryzyko nieuzasadnionego czynienia z nich czystych racjonalistów, jakich kulturalny klimat średniowiecza
z trudem tylko mógł wydać. A przyczepienie etykietki »antydialektyków« tym,
którzy, trzymając się zwyczaju przyjętego również w poprzednich stuleciach, nie
chcą pokładać zbytniej nadziei w zdolności ludzkiego rozumu do określania prawdy
w odniesieniu do tajemnic wiary, pomniejszałoby wartość autentycznej kultury
i biegłości w regułach sztuk wyzwolonych, którą owi autorzy się odznaczali – co
więcej, właśnie na tym fundamencie mogli określać granice, ich zdaniem niedostępne
dla ludzkich operacji poznawczych. Skrajnie redukcyjny charakter ma nadto sprowadzenie dyskusji do prawomocności posługiwania się dyscypliną dialektyki. Nie
ulega przecież wątpliwości, że w grę wchodziło wówczas nie samo częste lub rzadsze
posługiwanie się w argumentacji formalnymi strukturami logiki”.
3
Wstęp
13
tymi nurtami toczyła się o granice stosowalności dialektyki (która
w tym czasie była uważana za filozofię w ogóle) w interpretowaniu
prawd wiary i nauki Objawienia. Te, tak różne, podejścia do dialektyki zaowocowały wypracowaniem podejścia systematycznego do
teologii, które rozwijało się na przestrzeni XI i XII wieku. Możemy
zatem uznać, że w wieku XI rozpowszechniła się tendencja, która jest
początkiem procesu racjonalizacji wiary i danych Objawienia, i która
leży u podstaw powstania teologii jako nauki.
Na tle tak zwanego sporu dialektyków z antydialektykami zaczyna kształtować się trzecie podejście do zagadnienia zastosowania
dialektyki do objaśniania prawd Objawionych. Jest nim nurt mediacyjny, który proponuje nadrzędną syntezę. Po raz pierwszy był on
widoczny w postawie intelektualnej Lanfranka, który powiedział:
„gań nie sztukę dyskutowania, ale jej przewrotne nadużywanie”5, ale
w pełni ukazał się w postawie Anzelma w nurcie scholastycznym.
Aby w pełni zrozumieć i docenić nie tylko myśl Anzelma, ale
i jego metodę scholastyczną, trzeba zdać sobie sprawę z tego, że był
on z powołania mnichem benedyktyńskim. Formacja zakonna wpłynęła w dużej mierze na ukształtowanie jego postawy intelektualnej.
Z jednej strony jako zakonnik w Le Bec był podporządkowany Regule św. Benedykta, a z drugiej strony odebrał staranne wykształcenie
z zakresu trivium i łączył życie zakonne z naukowym. Anzelm na
prośbę swoich uczniów napisał Monologion, jak sam mówił: „(...)
jako wzorzec dla ich rozmyślań, to, co, posługując się prostym językiem, wykładałem im o istocie Boga i innych zagadnieniach związanych z tym tematem6”. Te „inne zagadnienia”, o których wspominał
autor, prawdopodobnie dotyczyły rozważań na temat języka, przedstawionych przez Anzelma w tym dziele. Przyjmując chronologię
F. S. Schmitta, autora krytycznej edycji dzieł Anzelma, Monologion
był pierwszym i najobszerniejszym dziełem arcybiskupa Canterbury.
W nim poruszał pewne kwestie dotyczące języka. Są tam rozważania odnoszące się do sposobu wypowiadania się. Zanim przejdziemy
do charakterystyki zagadnień językowych poruszanych w De grammatico, warto w skrócie omówić poglądy Anzelma na temat języka,
zawarte w jego dziełach.
Lanfranc, Commentaria in Epistolas s. Pauli (PL 150, 323B), [w:]
S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000, s. 429.
6
T. Grzesik, Anzelm z Canterbury, Warszawa 2004, s. 105.
5
14
Monika Malmon
Anzelmiańska koncepcja mowy Boga i rodzaje wypowiedzi
Wypowiedzi Anzelma dotyczące zagadnień językowych znajdziemy już w Monologionie, w rozdziale dziewiątym i dziesiątym,
gdzie rozważany jest problem creatio ex nihilo, ale to zagadnienie rozpatrywane jest z punktu widzenia umysłu, który te rzeczy
tworzy. Tematykę prawdy oznaczania w odniesieniu do znaków
słownych, jak i innych, Anzelm porusza w dziewiątym rozdziale,
w dialogu O prawdzie. Rozdziały dziewiąty i dziesiąty Monologionu
zawierają jego teorię słów opartą na mowie Boga, która odbywa się
bez użycia dźwiękowych znaków. S. Tetsuro uważa, iż ta koncepcja Anzelma tworzy podstawę całego systemu jego filozofii języka.
W rozdziale dziewiątym Monologionu autor rozważa zagadnienie:
„w jakim aspekcie o tych rzeczach, które zostały uczynione, można
powiedzieć, że były niczym, zanim powstały”7. Odpowiadając na tę
kwestię, Anzelm zwraca uwagę na to, że już w umyśle czyniącego
znajduje się pewien wzorzec rzeczy8, która ma być uczyniona. O tym
wzorcu mówi, iż to jest „jej forma lub podobieństwo albo reguła. Jasne jest więc, że zanim wszystkie rzeczy zostały uczynione, w umyśle
najwyższej natury było już to, czym albo jakimi miały być te rzeczy,
albo też w jaki sposób miały one powstać”9.
Wniosek wynikający z tego rozumowania jest oczywisty dla
Anzelma, który rozważa chrześcijańskie pojęcie creatio ex nihilo,
rzeczy przed stworzeniem były niczym. W tym sensie, że nie były
tym, czym są po stworzeniu, i nie było niczego, z czego mogły powstać, ale nie były niczym, jeśli się uwzględni umysł, który je stworzył. Umysł stwarzający Anzelm porównuje do rzemieślnika, który
w swoim umyśle wypowiada to, co ma zamiar zrobić. Wypowiedź
umysłu stwarzającego jest dla Anzelma aktem poznawczym myśli,
który ogląda w umyśle rzeczy albo przyszłe, albo już istniejące. Podkreśla, że nie chodzi tu o to, gdy rozum rozważa (tzn. myśli) słowa
oznaczające rzeczy.
7
Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion, tł. T. Włodarczyk, Warszawa
1992, s. 32.
8
Jest to podobieństwo do augustyńskiej doktryny egzemplaryzmu, która jest
chrześcijańską wersją nauki Platona o ideach – wzorach, które służyły Demiurgowi
do uporządkowania świata zmysłowego. U Anzelma pierwowzory rzeczy znajdują
się w umyśle Stwórcy, który stwarza w sposób rozumny. Dzięki temu wzorcowi
każda rzecz otrzymuje odpowiednią naturę.
9
Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion, tł. T. Włodarczyk, Warszawa
1992, s. 32.
Wstęp
15
Rozważania te prowadzą Anzelma do wyróżnienia trzech sposobów wypowiadania się:
Wiadomo bowiem, w oparciu o częsty sposób wyrażania się, że jedną
i tę samą rzecz wypowiadać możemy w trojaki sposób. Wypowiadamy bowiem rzecz albo za pomocą znaków zmysłowych, to znaczy posługując się
zmysłowo tym, co może być postrzegane zmysłami cielesnymi; albo też
myśląc w naszym wnętrzu w sposób niezmysłowy o tych samych znakach,
które poza umysłem mają charakter zmysłowy; albo wreszcie nie posługując się w ogóle tymi znakami ani w sposób zmysłowy, ani niezmysłowy, a tylko wypowiadając we wnętrzu naszego umysłu same rzeczy albo
za pomocą jakiegoś wyobrażenia cielesnego, albo pojęcia umysłowego,
w zależności od zróżnicowania samych rzeczy10.
Aby rozróżnienie Anzelma stało się bardziej widoczne, można
je ująć w trzy rodzaje wypowiedzi człowieka11:
1. za pomocą znaków zmysłowych, które są postrzegane zmysłami,
2. przez myślenie o tych samych znakach w sposób niezmysłowy,
3. wypowiadając wewnątrz umysłu same rzeczy bez użycia żadnych znaków.
W trzecim rodzaju wypowiedzi Anzelm dokonuje rozróżnienia na:
a) użycie wyobrażenia cielesnego,
b) pojęcia umysłowego.
Idąc za myślą Anzelma, pierwszy rodzaj wypowiedzi odpowiada
naszemu zwykłemu wypowiadaniu się, drugi − to nasza wypowiedź
wewnętrzna bez wypowiadania na głos, ale tu nadal korzystamy ze
znaków dźwiękowych (słownych). Trzeci rodzaj wypowiedzi to nasze
umysłowe myślenie o rzeczach12 już bez żadnych znaków, za pomocą
Anzelm z Canterbury, Monologion…, dz. cyt., s. 33
P. King w artykule Anselm’s philosophy of language opublikowanym w The
Cambridge Companion to Anselm analizuje 10. rozdział Monologionu. Jego zdaniem
Anzelm przejmuje poglądy Augustyna na język jako system znaków. Anzelmiańska
koncepcja języka, według P. Kinga, obejmuje pozycje: językowe, takie jak wypowiedzi, akty mowy, napisy; niejęzykowe, wśród których wyróżnia: ikony, posągi
i dym jako znak ognia, oraz działanie ludzkie. Trzy rodzaje znaków, o których mówi
Anzelm, P. King [P. King, Anselm’s philosophy of language, [w:] The Cambridge
Companion to Anselm, red. B. Davies i B. Leftow, Cambridge 2004, s. 85.] ujmuje
w następujący sposób: „a) znaki zmysłowe, tj. znaki, które mogą być dostrzegane
przez zmysły, zawierają mówione i pisane słowa; b) umysłowe wyobrażenie (pojęcie)
tych zmysłowych znaków, kiedy wyobrażam sobie kształt liter, gdy tworzą napis czy
dźwięk wypowiedzi; c) nie-zmysłowe [zapis oryginalny] znaki, takie jak pojęcia
i obrazy zmysłowe, przez które myślę o rzeczach bezpośrednio”.
12
To umysłowe myślenie o rzeczach Anzelma jest podobne do wypowiedzi
Arystotelesa o słowach z Hermeneutyki, z rozdziału 1: „Słowa są symbolicznymi
10
11
16
Monika Malmon
wyobrażenia sobie ich kształtu, czy myśli o rzeczach za pomocą ich
definicji, Aby te rodzaje wypowiedzi stały się zrozumiałe dla odbiorcy, Anzelm posługuje się następującym przykładem:
Inaczej bowiem wypowiadam się o człowieku, gdy oznaczam go konkretną nazwą „człowiek”, inaczej, gdy – milcząc – tę samą nazwę tylko
pomyślę, a jeszcze inaczej, gdy samego tego człowieka umysł ogląda albo
za pomocą wyobrażenia cielesnego, albo posługując się umysłowym pojęciem, [tzn.] za pomocą wyobrażenia cielesnego, gdy wyobrażam sobie
jego kształty zmysłowe, a posługując się pojęciem umysłowym, gdy myślę
o jego ogólnej istocie, a mianowicie, że jest „zwierzęciem rozumnym,
śmiertelnym”13.
Wymienione przez Anzelma sposoby wypowiadania się są próbą
wyjaśnienia natury języka. Każdy z tych trzech sposobów wypowiadania się oparty jest na właściwym rozumieniu słów. Trzeci rodzaj
jest dla Anzelma najważniejszy, ponieważ bierze pod uwagę w nim
sposób wypowiadania się za pomocą pojęcia umysłowego, pomijając
zupełnie przypadek (a). Jest to ważne, gdyż Anzelm mówi tu o rzeczach przed ich stworzeniem, gdy nie istniały w świecie, choć były
w umyśle Boga.
Jednak słowa tego sposobu wypowiadania, który wymieniłem jako trzeci i ostatni, ponieważ dotyczą rzeczy znanych, są słowami naturalnymi
i u wszystkich narodów są takie same. A ponieważ wszystkie inne słowa
zostały wypowiedziane ze względu na nie, więc tam, gdzie one są, żadne
inne słowo nie jest konieczne do poznania rzeczy; tam zaś, gdzie słów
tych być nie może, żadne słowo nie jest przydatne do ukazania rzeczy.
Można je też bez niedorzeczności traktować jako tym bardziej prawdziwe,
znakami wrażeń doznawanych w duszy, a dźwięki pisane są znakami dźwięków
mówionych. Jako pisane, a także i mówione nie są dla wszystkich ludzi te same. Ale
to, czego przede wszystkim są znakami, wrażeń doznawanych w duszy, jest takie
samo dla wszystkich; a więc i to, do czego są te wrażenia podobne, mianowicie
rzeczy są również takie same”. Koncepcja Anzelma podobna jest także do sposobu
poznania ludzkiego przedstawionego przez Boecjusza w O pocieszeniu, jakie daje
filozofia, w księdze piątej [Boecjusz, O pocieszeniu jakie daje filozofia, tł. W. Olszewski, Warszawa 1962, s. 136.]”, gdzie czytamy: „Nawet na samego człowieka
jako takiego inaczej patrzą zmysły, inaczej wyobraźnia, inaczej rozum, a jeszcze
inaczej inteligencja. Zmysł bowiem osądza kształt, jak jest wyrażony w danej materii, wyobraźnia zaś tylko sam kształt oderwany od materii. Rozum posuwa się
poza tę rzecz konkretną i rozważa sam gatunek, który się mieści w poszczególnych
osobnikach, z ogólnego punktu widzenia. Oko zaś inteligencji sięga jeszcze wyżej:
przechodząc bowiem ponad zakres ogólny, patrzy czystą bystrością ducha na ową
samą niezłożoność formy”. Według Boecjusza są cztery sposoby poznania: zmysły,
wyobraźnia, rozum i inteligencja.
13
Anzelm z Canterbury, Monologion…, dz. cyt., s. 33−34.
Wstęp
17
im bardziej podobne są do rzeczy, których są słowami, oraz im bardziej
wyraziście te rzeczy oznaczają. Z wyjątkiem bowiem tych rzeczy, których
samych używamy jako nazw dla ich oznaczania, jakimi są niektóre dźwięki, jak na przykład samogłoska „a” [wypowiedziana dla oznaczenia jej
samej], a więc – powtarzam – z wyjątkiem tych rzeczy, żadne inne słowo
nie wydaje się być tak bardzo podobne do rzeczy, której jest ono słowem
i nie wyraża jej w tak doskonały sposób, jak owo podobieństwo wyrażone
jest w głębi umysłu myślącego samą tę rzecz. Słusznie więc należy uznać
je za najbardziej właściwe i pierwotne słowo danej rzeczy. Z tego względu, ponieważ żadna inna wypowiedź o jakiejkolwiek rzeczy nie jest tak
bardzo bliska rzeczy jak ta, która składa się z tego rodzaju słów, ani też
nic innego w czyimś umyśle nie może być tak bardzo podobne do rzeczy,
czy to mającej zaistnieć w przyszłości, czy to już istniejącej, więc nie bez
racji można przyjąć, że wypowiadanie rzeczy było w najwyższej substancji zarówno wtedy, zanim one zaistniały, aby przez nią zostały uczynione,
jak i jest obecnie, gdy już zostały uczynione, aby przez nią mogły być
poznawane14.
Na podstawie tego fragmentu widzimy, iż Anzelma koncepcja różni się od Arystotelesa i Boecjusza tym, że opisuje on pojęcia
umysłowe jako słowa, które są wspólne wszystkim ludziom i z tego
względu muszą być uznane za pierwotne i podstawowe. Umysłowe słowo nie jest znakiem dla Anzelma, ale jest podobne do rzeczy
i dzięki temu jest bardziej prawdziwe. Wydaje się, iż Anzelm dopuszcza tu możliwość tego rodzaju, że oznaczanie nie jest konieczną
funkcją dla każdego rodzaju słowa.
Boski umysł wypowiada rzecz, jej istotę w słowie. To słowo jest
najbardziej zbliżone do zamysłu bożego i dlatego jest ono najprawdziwsze i najpierwotniejsze. W tym fragmencie na uwagę zasługuje także sposób poznania. Jeśli patrzymy z ludzkiej perspektywy, to
poznanie czegoś jest dla nas „odpoznawaniem” rzeczy istniejących
niezależnie od naszego poznania. Przedmioty te możemy poznać albo
poprzez samą nazwę, albo wyobrażenie, albo przez pojęcie umysłowe, które ujmuje samą jego istotę.
Odnośnie do tego fragmentu ciekawą uwagę zrobił S. Tetsuro:
Mówi się, że dźwięki głosowe są signa sensibilia w tym sensie, iż są one
znakami umysłowego pojęcia, tak więc significatio istnieje w związku
między vox i umysłowym słowem.
Anzelm rozumie ten znak-związek w kontekście zarówno mówiącego,
jak i słuchającego. W Monologionie wprowadza związek w odróżnienie
trzech typów wypowiedzi i wówczas zmysłowy znak jest opisywany jako
14
Tamże, s. 34−35.
18
Monika Malmon
wyrażenie umysłowego myślenia człowieka mówiącego. Anzelm pojmuje
oznaczanie także w kontekście, kiedy słuchający słyszy vox i pojmuje coś,
co jest aktem vox oznaczającym to coś, jak możemy zobaczyć później
w związku z De grammatico. (...)
W wyjaśnieniu pierwszego typu wyrażenia Anzelm mówi, „kiedy oznaczam jego (tj. mówiąc o człowieku) przez jego nazwę »człowiek« (cum
eum hoc nomine, quod est ‘homo’, significo) [...]”. To jest, według Anzelma, mogę myśleć o człowieku bez żadnych zmysłowych znaków
(tj. trzeci typ wyrażania się) i wówczas używam znaku „człowiek” do wyrażenia mojego myślenia. W ten sposób nazwa powinna być znakiem myśli
w moim umyśle, tj. nazwa, powinno się powiedzieć, oznacza myśl. Wówczas, kiedy mam myśl w umyśle, myślę o rzeczy (człowieku), o której
mówi się, że jest podobieństwem, tak więc to jest uzasadnione, co mówi:
„oznaczam człowieka przez jego nazwę”. [...] Anzelm mówi, w tym przypadku, że nazwa oznacza rzecz, [...] ale wydaje się, nie mówi, że nazwa
oznacza umysłowe pojęcie, chociaż przyjmuje, że nazwa jest zmysłowym
znakiem umysłowego pojęcia15.
Anzelm sposobowi Bożego wypowiadania się poświęcił trzydziesty pierwszy rozdział Monologionu, w którym początkowo założył podobieństwo umysłowego języka ludzkiego do Bożego wypowiadania się. Pojawił się problem, który musi dokładnie rozważyć,
aby nie było żadnej wątpliwości, ponieważ:
Wszystkie bowiem tego rodzaju słowa, za pomocą których wypowiadamy
jakiekolwiek rzeczy, czyli myślimy [o tych rzeczach], są podobieństwami
i obrazami tych rzeczy, których są one słowami; każde zaś podobieństwo
lub obraz jest o tyle bardziej lub mniej prawdziwy, o ile bardziej lub mniej
naśladuje rzecz, której jest podobieństwem. Co więc należy sądzić o słowie, w którym są wypowiedziane i przez które zostały uczynione wszystkie rzeczy? Będzie ono czy też nie będzie podobieństwem tych rzeczy,
które przez nie zostały stworzone?16
Zdaniem Anzelma Boża wypowiedź nie może być identyczna
z ludzką. Nie może Słowo Boże być podobne do rzeczy zmiennych,
które stworzyło. Słowo Boże jest dla Anzelma główną istotą stwarzającą rzeczy: „w słowie, przez które wszystko zostało uczynione,
nie ma podobieństwa tych rzeczy stworzonych, ale [jest w nim] ich
prawdziwa i prosta istota; natomiast w rzeczach uczynionych nie ma
ich prostej i absolutnej istoty, ale zaledwie pewne naśladownictwo
owej prawdziwej istoty”17.
S. Tetsuro, Words and concepts in Anselm and Abelard, [w:] Langage,
Sciences, Philosophie au XIIe siècle, Actes réunis par J. Biard, Paris 1999, s. 187.
16
Anzelm z Canterbury, Monologion…, dz. cyt.,, s. 73−74.
17
Tamże, s. 76.
15
Wstęp
19
W dziele O prawdzie rozdział dziewiąty jest poświęcony zagadnieniu prawdy oznaczania, o której Anzelm mówi tak:
(...) Wszyscy bowiem mówią o prawdzie oznaczania, natomiast niewielu
rozumie prawdę, która jest [zawarta] w istocie rzeczy. (...) Zobaczmy więc,
jaki zakres ma prawda oznaczania. Albowiem prawdziwe lub fałszywe
znaczenie występuje nie tylko w przypadku znaków, którymi zazwyczaj
się posługujemy, ale także we wszystkich innych przypadkach oznaczania.
Ponieważ to, co ktoś powinien zrobić, nie powinno być robione przez nikogo innego, to dzięki temu, że ktoś dokonuje jakiegoś działania, wyraża
i oznacza, że powinien to zrobić. A jeżeli powinien uczynić to, co robi,
mówi prawdę, a jeśli nie powinien, to kłamie18.
W tym fragmencie Anzelm zwraca uwagę na to, iż prawda zawarta jest w istocie rzeczy, z czego, zdaniem autora, bardzo często
nie zdajemy sobie sprawy, a co będzie widoczne w De grammatico,
kiedy istota rzeczy będzie wyrażała się w definicji. Autor bada zakres
prawdy oznaczania. Jego zdaniem nie możemy ograniczyć się tylko
do znaków, które mogą mieć prawdziwe lub fałszywe znaczenie, ale
powinniśmy rozważyć inne przypadki oznaczania. Oznaczanie, zdaniem Anzelma, dotyczy także działania, ponieważ przez to, że ktoś
coś robi, oznacza, iż powinien tę czynność wykonać. Jeśli wykonuje
to, co powinien zrobić, to według Anzelma mówi prawdę, a jeśli nie
powinien tego robić, to kłamie.
Krótkie omówienie w tym miejscu wybranych rozdziałów Monologionu, w których przedstawiona jest analiza sposobu wypowiadania się, i rozdziału dziewiątego O prawdzie ma przybliżyć pogląd
Anzelma na język i oznaczanie, a tym samym rzucić światło na jego
późniejsze dzieło, które w całości poświęcił zagadnieniu oznaczania
i nazywania.
18
Anzelm z Canterbury O prawdzie, tł. J. Ruszczyński, [w:] Wszystko to ze
zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych z XII wieku, red. M. Frankowska-Terlecka, Warszawa 2006, s. 29. W roku 2011 ukazał się przekład A. P. Stefańczyka dzieł
Anzelma z Canterbury, O prawdzie, O wolnej woli, O upadku diabła, Kęty 2011.