Glokalizacja po polsku: Wiejskie Alternatywne Społeczności

Waldemar Kuligowski
Glokalizacja po polsku: Wiejskie Alternatywne Społeczności. Przypadek
Wolimierza
GENEALOGIA
W roku 1998 powołano do życia nową na polskim gruncie organizację o nazwie Wiejskie Alternatywne
Społeczności (WAS). „W swoim zamierzeniu WAS łączyć ma najczęściej ludzi z miasta, którzy osiedlili się
na wsi, szukając w praktyce bardziej ludzkiego sposobu na życie niż ten proponowany w mieście”[1],
czytamy w oficjalnych oświadczeniach jej twórców. Programowym założeniem uczyniono ideę, wedle której
ludzie przenoszący się na wieś mogą stać się istotnymi partnerami w procesie przekształcania polskiej wsi i
tworzenia w jej ramach silnych społeczności lokalnych. Podczas pierwszego oficjalnego spotkania
przedstawicieli alternatywnych społeczności, jego uczestnicy sformułowali cel swoich działań następująco:
„życie w harmonii z Naturą oraz prowadzenie alternatywnej działalności społecznej i zarobkowej wobec
obecnego systemu niszczącego Ziemię”[2].
W skład sieci WAS wchodzi obecnie ponad dwadzieścia osób należących do sześciu różnych społeczności
wiejskich oraz dwanaście pojedynczych „wiejskich ośrodków kultury i ekologii”. Stałą współpracę utrzymują
ponadto trzy inne ośrodki, a wśród nich między innymi teatr Klinika Lalek z Wolimierza[3]. Różnorodność
osób i wspólnot składających się na sieć Wiejskich Alternatywnych Społeczności rodzi uzasadnione
wątpliwości dotyczące tego, czy powielanie tych samych wzorców i działanie wedle jednej zasady nie jest
aby jedynie markowane przez jedną, zbiorową etykietę. Sugerowana jednorodność w istocie ma przecież
charakter jedynie powierzchowny: oto społeczność z Grzybowa specjalizuje się w rolnictwie
biodynamicznym; Iwla, leżąca niedaleko Dukli, skupia ludzi zajmujących się rzemiosłem artystycznym; w
Beskidzie Sądeckim, w Średniaku funkcjonuje komuna hipisowska; filozofia religijna Shriishrii
Anandamurtiego kultywowana jest w Głębocku koło Karpacza; Dąbrówka na skraju Kozłowieckiego Parku
Narodowego promuje ekologię, jest mekką bębniarzy i wydaje biuletyn „Pozytywne Wiadomości”; Wolimierz
z kolei stał się przystanią dla teatru Klinika Lalek. Hasłowo zasygnalizowana w tym miejscu różnorodność
rodzi zatem zasadne pytanie o zawartość kryjącą się pod wiekiem z nazwą Wiejskie Alternatywne
Społeczności. Próbę odpowiedzi na to pytanie rozpocznijmy od przyjrzenia się metryce tej organizacji.
W Polsce wszystko rozpoczęło się już u schyłku lat 70. Wtedy to pierwsi mieszkańcy wielkich miast
postanowili przenieść się na wieś: tymczasowo, bez wielkich planów na przyszłość, po to, by, jak opowiada
jedna z nich, „przeżyć cztery pory roku na wsi”. W roku 1976 w Wólce Krasienieńskiej, niedaleko Dąbrówki,
osiedlił się Leszek Weiss z rodziną i przez pięć lat był tam jedynym „miastowym”. To dzięki jego „ciepłej,
pełnej poczucia humoru osobowości” zyskał życzliwość sąsiadów i nieświadomie przetarł ścieżki dla
następnych przyjezdnych. W czasie stanu wojennego zaczęli bowiem przyjeżdżać do niego przyjaciele i
znajomi, w roku 1982 mieszkały obok siebie już trzy rodziny, do których sukcesywnie dołączały kolejne
(wśród nich znany z Salonu Niezależnych Jacek Kleyff z żoną Bożeną)[4]. O Wólce zrobiło się głośno w
środowiskach zbuntowanej, głównie warszawskiej młodzieży. To przecież tam właśnie, co zarejestrował film
„Koncert” Michała Tarkowskiego, jednego z nowoosadników, występowała osławiona grupa Brygada
Kryzys[5], a słowa jej punkowego manifestu, „Beton, beton, dom, dom, winda, ściana, dom, radioaktywny
blok” musiały brzmieć w podlubartowskiej wsi zaiste dosadnie.
Chęć wycofania się z szarej rzeczywistości politycznej, społecznej i ekonomicznej, przy jednoczesnej
niemożności wyjazdu za granicę, dawały impuls do owej wewnętrznej emigracji, której jedynym bodaj
realnym kierunkiem była wówczas wieś. „W Warszawie internowania, godzina milicyjna, stres, strach, czołgi
– wspomina jedna z pionierek Nicole Grospierre-Słomińska - a tu żaby kumkają, ognisko się pali. Grzyby
rosną sobie, jak gdyby nigdy nic”[6]. Wielu ówczesnych „nowoosadników” miało dość ciągłych
przeprowadzek z jednej wynajmowanej kanciapy do następnej, próbowali więc swoich sił na wsi, gdzie
koszty utrzymania wydawały się być znacząco niższe. Najpierw przyjeżdżali z rozpoznawczą wizytą do
znajomych, potem wynajmowali na jakiś czas dom, wreszcie (niektórzy) postanawiali zostać na stałe.
Decyzje o przeprowadzce miały w tym przypadku charakter raczej indywidualny lub rodzinny, nie grupowy, a
motywacje (szukanie wyciszenia, kontaktu z przyrodą) były zdecydowanie bardziej osobiste niż społeczne
(ratowanie ziemi, tworzenie nowej wspólnoty i nowych tożsamości).
„Nowoosadnicy” – przyjmijmy dla tej grupy taką, przyjętą już w publikacjach nazwę - pierwszej fali osiadali w
wioskach byłego województwa jeleniogórskiego oraz w okolicach podlubelskiego Lubartowa[7] (na uwagę
zasługuje tutaj obecnie najprężniejsza z nich, Dąbrówka). Sytuacja, której czoła musieli stawić była nader
specyficzna: oddalenie od dużych ośrodków, brak telefonów, dobrych dróg i połączeń komunikacyjnych.
Niedogodności te sprzyjały nawiązywaniu bliskich kontaktów, rodzeniu się trwałych przyjaźni, a nawet
miłości; małe wspólnoty wymagały wzajemnego zaufania, gotowości niesienia sobie pomocy, umiejętności
współdziałania w ramach kilkunastoosobowej grupy. Nie lada problemem okazało się zdobywanie funduszy,
uprawianie przydomowych ogródków nie zapewniało bowiem wszystkich potrzeb. Stąd pomysły na
działalność rzemieślniczą (wyplatanie koszy, wyrób ozdób, kilimów, gobelinów, rzeźb, patchworków,
zabawek, butów, naczyń, plecaków, szachów, poduszek, biżuterii i oczywiście bębnów), usługową (remonty i
przenoszenie domów, tłumaczenie tekstów, lekcje języków obcych) czy artystyczną (przede wszystkim
muzykowanie).
Stryszów (tam ECEAT-Poland, czyli European Center for Ecological Agriculture and Tourism) w okolicach
Bielska-Białej oraz podpłocki Grzybów to najważniejsze ośrodki drugiej fali „nowoosadnictwa”, związanej z
politycznym i gospodarczym przełomem roku 1989. Poza wyborem nowych miejsc, odmienne były w tym
wypadku także motywacje. Chodziło tym razem przede wszystkim o praktyczne wdrażanie założeń rolnictwa
ekologicznego i rozwój pączkującej w Polsce agroturystyki. Cechą łączącą mieszkańców pierwszych
alternatywnych społeczności wiejskich była niska świadomość własnej alternatywności, a także nikłe
zainteresowanie instytucjonalizacją własnych idei i przekonań. Sami przyznają, że termin „ekologia” pojawił
się w sposób niezamierzony, niejako mimochodem, z czasem dopiero stosowany jako skuteczny oręż w
walce z biurokratycznymi przepisami.
Zupełnie inaczej przedstawia się ta sprawa w odniesieniu do trzeciej, „najmłodszej” fali, którą tworzą osoby o
silnie sprofilowanych światopoglądach, świadomie odrzucające konsumpcjonistyczny way of life, nierzadko z
autopsji znające zachodnie wzory kontrkultury i alternatywności. Przedstawiciele tego nurtu (choć termin to
zapewne zbyt szumny) od 1993 roku tworzą Dom Trzech Kultur „Parada” w Niedamirowie i wegańskoanarchistyczną wspólnotę „Ekoespero” w Bożewie koło Płocka (od 1998 roku). Niedamirów akcentuje swoją
kosmopolityczność; owe trzy kultury umieszczone w nazwie odwołują się do kultury polskiej, niemieckiej i
czeskiej.
Liczebność poszczególnych wiejskich społeczności wykazuje duże różnice: wspominana już Dąbrówka to
dwadzieścia pięć rodzin, co daje w rezultacie około setkę ludzi; „nowoosadnicy” wolimierscy liczą około
osiemdziesięciu osób; z kolei Niedamirów to zaledwie grupa pięcioosobowa, a „Ekoespero” jest tylko
dwukrotnie od niego liczniejsze. Dwie ostatnie mikrospołeczności, o których była mowa, są najmłodsze, w
procesie kształtowania się, dlatego zakładać można, że będą się w najbliższym czasie powiększać.
Większość mieszkańców wszystkich alternatywnych wiosek to ludzie w przedziale wiekowym 30-40 lat,
drugą grupę wiekową stanowią ich dzieci. Spotyka się wśród nich oczywiście także ludzi znacznie starszych,
ale i dużo młodszych, przykładem mogą być wciąż nastoletni anarchiści z „Ekoespero”[8].
Wszystkie wymienione tutaj wspólnoty wiejskie (i zapewne kilka jeszcze innych, o których nie udało mi się
zdobyć informacji, jest to wszak proces, a nie zamknięte już zdarzenie) współtworzą specyfikę Wiejskich
Alternatywnych Społeczności w Polsce. Realia społeczeństwa sieciowego Manuela Castellsa, próby
przetrwania w społeczeństwie ryzyka Ulricha Becka, trudne do ominięcia wymogi transnarodowych powiązań
opisanych przez Ulfa Hannerza czy wreszcie codzienne doświadczenie zglobalizowania komunikacji,
konsumpcji, produkcji, przepływu towarów i finansów, zamieszkiwania, tożsamości, zabawy i wojny,
sugerują, że WAS nie może funkcjonować ani być opisywany wyłącznie w kontekście polskim, lokalnym.
Jest tak w istocie.
GLOBAL ECO-VILLAGE NETWORK
Polska sieć WAS jest lokalną mutacją ruchu o wymiarze globalnym, którego udokumentowane początki
sięgają roku 1991[9]. Wtedy to Context Institute z siedzibą w Seattle przeprowadził kompleksowe badania
społeczności zamieszkujących tak zwane ekowioski. Natrafiono w ich trakcie na liczne interesujące i
nowatorskie inicjatywy realizowane w wielu miejscach świata. Zrodził się na tej bazie pomysł spotkania
mieszkańców ekowiosek – które odbyło się we wrześniu 1992 roku – nawiązania kontaktów, podzielenia się
doświadczeniami. Powstał więc zalążek zorganizowanej, ponadnarodowej organizacji, która przybrała nazwę
Global Eco-Village Network (GEN). Grupę inicjatywną stanowiły ekowioski ze Szkocji, Niemiec, Australii,
Stanów Zjednoczonych, Rosji, Węgier, Indii oraz Danii (najprężniej wówczas działające, już w strukturze
sieciowej). W październiku 1995 roku na konferencji zatytułowanej „Ekowioski i społeczności
proekologiczne” w szkockim Findhorn zgromadziło się ponad czterysta osób z czterdziestu krajów. Na
spotkaniu tym podjęto uchwałę o utworzeniu regionalnych sieci GEN, które geograficznie miałyby objąć cały
glob. Organizacja była bowiem na tyle już silna, że zdecydowano się na stworzenie sieci prawdziwie
globalnej. Za priorytet w jej działaniu uznano wprowadzenie w życie koncepcji zrównoważonego rozwoju
oraz znalezienia kierunku harmonijnych przemian, które pozwolą przetrwać tak światu, jak i zamieszkującym
go ludziom.
W krajach zaliczanych zwyczajowo do trzeciego świata nacisk położono na ochronę tradycyjnych sposobów
życia i lokalnych tożsamości kulturowych, przy wykorzystaniu najnowszych rozwiązań technologii
ekologicznych. W rzeczywistości, często nie trzeba tam tworzyć nowych ekowiosek, wystarczy za to chronić
już istniejące, przekonywać do pozytywnego postrzegania własnych tradycji. Wiele z tego rodzaju
społeczności należy już do GEN-u, porozumiewają się one z całym światem za pośrednictwem łączy
internetowych. Ekowioska z Auroville w Indiach, traktowana niemal jak model, ma na swoim koncie
posadzenie setek tysięcy młodych drzew, uruchomienie szkoły i lokalnej służby zdrowia.
W internecie powstała szybko rosnąca baza informacyjna GEN (http://www.gaia.org), która docelowo
zawierać powinna opisy wszystkich ekowiosek, poradniki dla społeczności nowych, listy dyskusyjne i
skrzynki kontaktowe. Kolejne projekty, w które zaangażował się GEN obejmują rozwój ekoturystyki,
zagadnienie handlu między ekowioskami (dyskutowany pomysł wymiany bezwalutowej), temat edukacji,
tworzenia narodowych sieci internetowych.
Sytuacja i liczebność ekowiosek w poszczególnych krajach jest zróżnicowana[10]W Danii, na przykład,
działają one świetnie i są zintegrowane, gdyż rząd przyznał im grunty pod budowę eksperymentalnych
domów, wspomógł też dotacją, by w każdym regionie mogła powstać taka społeczność. Ale to raczej
pozytywny wyjątek. W Niemczech funkcjonuje około czterdziestu komun, które spotykają się dwa razy w
roku. Na Słowacji istnieje jedna ekowioska, na terenie Czech są trzy, podobnie w Turcji. Na zakończenie
tego wątku powiedzmy jeszcze, że w lipcu 2001 roku w Wolimierzu odbył się wielki festiwal Wiejskich
Alternatywnych Społeczności połączony z zebraniem GEN-Europa. Było to pierwsze spotkanie tego typu w
Polsce. Wprowadziło ono oficjalnie rodzime Wiejskie Alternatywne Społeczności do światowej wspólnoty
Global Eco-Village Network.
INTUICJE
Nazwy takie, jak WAS, Wolimierz i teatr Klinika Lalek pojawiły się w moim słowniku, a potem w mojej głowie,
dzięki studentom. Pisane przez nich prace, tyczące ich długie rozmowy, lektura nielicznych, pożyczanych od
nich artykułów i broszur oraz obejrzenie kilku filmów utwierdziły mnie w przekonaniu, że oto pojawiło się w
kulturowym pejzażu współczesności nowe, fascynujące i mało rozpoznane zjawisko. Nie mieści się ono w
polu chciwie zagarniętym przez rzeczywistość wirtualną, nie wyczerpuje własnego sensu w wykorzenionych
tożsamościach czasu zrujnowanych ortodoksji, nie kończy się w smutnym horyzoncie kultury nowego
ubóstwa, wykracza poza wszystkożerny paradygmat Ery Wodnika. Jest w nich, co jasne, obecne, ale nie w
sposób obligatoryjny, lecz raczej warunkowo. Za ciasno mu w perspektywie jedynie lokalnej, nie wygodnie z
kolei w przestrzeni schwytanej w sieć powiązań globalnych. Mieści się na uboczu wielkich przemian
kulturowych, a jednocześnie można w nim upatrywać realnej alternatywy społecznej w przyszłości.
Z bogatego wachlarza wątków i zagadnień, szczególną moją uwagę przyciągał glokalizacyjny wymiar
funkcjonowania konkretnej społeczności z Wolimierza, związanego z nią teatru Klinika Lalek, a w domyśle
całej polskiej sieci WAS. Pełne znaczenie takiego wyboru wyjawi się, mam nadzieję, po lekturze całości, w
tym miejscu powiedzmy jedynie, że zestawienie odstępstw od trendów globalnych i nacisków lokalnych
wydaje się najlepiej oddawać istotę zarówno wolimierskiej wspólnoty, jak i jej wiejskości oraz
alternatywności.
Przyjmując, że najsmaczniejsze owoce antropologii rodzą się w wyniku połączeniu przestrzeni teorii z
doświadczeniem terenu i polem tekstu, jąłem ów przepis realizować. Skoro osobiście byłem już przekonany
do podjęcia konkretnego tematu i wyjazdu do Wolimierza, pozostało jeszcze nakłonienie do tego samego
studentów mojego rodzimego Instytutu. Nie okazało się to nadzwyczaj trudne. Co więcej, liczba chętnych do
uczestniczenia w badaniach spowodowała, że konieczna stała się jakaś forma ich selekcji (aby uniknąć
stania się przedmiotem żartu opowiadanego onegdaj przez Indian: Z ilu członków składa się tradycyjna
rodzina Navaho? Z pięciu, brzmi poprawna odpowiedź, z matki, ojca, dwójki dzieci oraz antropologa).
Przyjąłem, iż sensownym rozwiązaniem będzie zadanie napisania tekstu o Wolimierzu wyobrażonym,
prywatnym, nie skonfrontowanym jeszcze z materią nazywaną dla wygody empiryczną.
Wspominam o tym z tego powodu, że wywody studenckie stanowią niezbywalną część całego artykułu, to je
w kilku miejscach cytuję, to z nimi często się spieram. Nie idzie przy tym jednak o kolejną próbę
wprowadzania w życie koncepcji mnogiego pisarstwa, która jest w istocie utopią, ale o to, by dzięki nim
przekształcić zamknięty obszar tekstu w dyskurs otwarty na inne niż wyłącznie autorskie przekonania i
autorytety. Oczywiście, w stopniu takim, na jaki autor (sobie) pozwoli. Za tą możliwość wielogłosowości, za
inspiracje i wspólnie spędzony czas chciałbym wszystkim uczestnikom wolimierskich badań serdecznie
podziękować[11].
W rezultacie, wracając do wątku głównego, spłynęły teksty rozmaite. Studenci stawiali bardzo różne pytania,
ulegali wpływowi odmiennych wizji, poszukiwali rozmaitych kluczy. Czasami poddawali się skojarzeniom
najprostszym: „Życie na wsi ma swój charakterystyczny, jakże odmienny od miejskiego styl – wpływają na to
inne rodzaje zajęć, inny sposób spędzania wolnego czasu, obcowanie w mniejszej, bynajmniej nie
anonimowej, grupie osób. To właśnie na wsi, dzięki wyciszeniu i bliskości przyrody możemy głębiej poznać
samych siebie, żyć w harmonii, uwrażliwić się na piękno czy odnaleźć prawdziwe wartości, którym
przeciwstawia się wartości materialne” (Marlena Giżycka). Kiedy indziej zaprzątały ich problemy o skali
nieporównanie większej: „Czy takie lokalne wspólnoty stanowią odpowiedź na świat rodzących się przepaści,
świat, w którym w niedalekiej przyszłości pracować i godnie żyć będzie zaledwie 20% populacji ludzkiej? Być
może zjawisko to jest reakcją na globalne przemiany, które w pewnym sensie zubażają przecież naszą
kulturę, a przy tym i ludzkie życie” (Wojciech Dzieduszycki).
Wszelako najczęściej próbowano osadzić Wolimierz jeszcze wyobrażony w kontekście spraw duchowych,
własnych przemyśleń, prywatnych obrazów świata nie-ujednoliconego i samych siebie w procesie
poszukiwania: „Mówiąc ‘wiejskie’ nie można myśleć o oddaleniu geograficznym, ale o zdystansowaniu się od
pewnego modelu kultury. Mówiąc ‘alternatywne’ ważne jest, aby każdy miał świadomość swojego miejsca w
świecie” (Beata Nowicka) albo, niezwykle zresztą sugestywnie: „Tęsknić można też za tym, czego nigdy nie
było. Choćby nie wiem jak się czarownik Weber natężał, to znajdą się tacy, którzy nie będą chcieli dać się
odczarować. Plemię to porzuciło miasto-masę-maszynę i zamieszkało w Domach, do których prowadzi
Droga (a po niej jedzie czasem autobus), słucha głosu Drzew i Leonarda Cohena. Trudni się przemienianiem
życia w mit (...) Jestem ciekawa, jaki pomysł na siebie mają mieszkańcy Wolimierza. Czy to oni śniliby się
teraz Rousseau?” (Barbara Pąkowska).
Moim zamierzeniem jest, aby niniejszy tekst opierał się na kilku napięciach: na napięciu między studencką
wizją Wolimierza tu, a jego obrazem, sporządzonym po pobycie tam; pomiędzy samointerpretacją członków
alternatywnej społeczności, a wizerunkiem zewnętrznym, ukształtowanym u ich sąsiadów; w końcu także, co
sugeruje tytuł całości, na napięciu pomiędzy Wolimierzem lokalnym, a Wolimierzem globalnym. Wielość ujęć
i fundowanych przez nie realności jest wszak czymś znacznie ważniejszym od fetysza empirii i kuglarskiego
stąpania twardo po ziemi w poszukiwaniu (jakże czasem bezwstydnym) nagich faktów. Te fakty przecież, nie
wolno o tym zapominać!, same z siebie nic nie powiedzą, mówią jedynie ludzie, a my staramy się ich
zrozumieć.
Wyznaczone w ten sposób ramy tekstu miały zapewnić nie tylko konieczne minimum dramaturgii, ale też być
przejawem wierności wobec antropologii, wobec tej nauki, która każe się przyglądać wszystkim rzeczom
oraz sprawom tego świata nie tyle w zgodzie z detalicznymi zaleceniami metodologii, ile z możliwie wielu
punktów widzenia. Bo wcale najważniejsza nie jest spójność ani przejrzystość w świecie, w którym linia
prosta w stanie naturalnym nie występuje.
DEFINICJE
„’Globalizacja’ jest na ustach wszystkich”, stwierdził Zygmunt Bauman[12]; a sytuacja taka, dodajmy, trwa
przynajmniej od ukazania się w roku 1964 pracy Marshalla McLuhana Zrozumieć media[13], w której
ogłaszał on nastanie tak zwanej „globalnej wioski”. Mimo upływu niemal czterech dekad (i poważnego
zrewidowania stanowiska McLuhana) wielość owych przemawiających ust daje nam nie jasne definicje, ale
skutkuje raczej daleko posuniętym zróżnicowaniem dyskursu dotyczącego globalizacji, ogromną ilości ujęć i
perspektyw, powstaniem gwarnej agory sądów skonfliktowanych, a czasem nawet sprzecznych. Rosnąca
nieustannie liczba przedstawień i definicji, które składają się na chaotyczną w swoim nadmiarze kakofonię,
zyskała sobie nawet niezbyt pochlebne miano „globalbabble”[14]. Mimo rzeczywiście istniejącej
wielogłosowości, można wyróżnić w globalizacyjnym dyskursie dwie zasadnicze tendencje, dwie wyraźnie
opozycyjne optyki. Ich wyróżnienie ma przy tym charakter wyłącznie analityczny, towarzysząca owym
generalnym trendom sieć wartościowań znacząco je bowiem cieniuje.
Pierwsza z nich zakłada, że globalizacja winna być postrzegana w kategoriach nowego światowego ładu,
który, sprowadzając wszystkie przejawy życia społecznego do jednego mianownika wspólnych postaw,
upodobań i wartości, niemal bezboleśnie uwolni ludzkość od niegdysiejszych zgryzot różnorodności,
niewspółmierności i braku porozumienia. Globalizację utożsamia się tutaj z postępującą westernizacją,
makdonaldyzacją oraz wszechogarniającym magicznym światem konsumpcji, rozrywki i turyzmu;
globalizacja staje się figurą dla spowijającego wszelkie estetyki i światopoglądy miękkiego kokonu
popkultury; globalizacja oznacza wreszcie niegroźny imperializm wielkich ajatollahów marketingu, dzięki
którym „może być pita coca-cola, oglądany ‘Dallas’ i sprzedawana dzieciom lalka Barbie, zarówno w exDrugim Świecie, jak i w Trzecim Świecie, i oczywiście w Pierwszym, gdzie to wszystko powstało”[15].
Widomym przejawem dobrodziejstw tak pojmowanej globalizacji jest supernowoczesna armatura cywilizacji:
autostrady, lotniska, hotele, parkingi, parki rozrywki, hipermarkety i multikina – wszędzie niemal jednakowe,
zrównujące standardy pracy, higieny, bezpieczeństwa. Innym, pozytywnym wymiarem globalizacji ma być
liberalizacja handlu i obrotu kapitałowego, prywatyzacja państwowych jeszcze przedsiębiorstw i
przekształcanie ich w ponadnarodowe korporacje, redestrybucja władzy, odrywająca ją od ciasnych
interesów narodowych. Światowy zasięg kapitalistycznej aktywności ekonomicznej pokrywa się w tego
rodzaju ujęciach z ekspansją technologii, która, jak powiada Daniel Bell, „zespoliła świat niemalże w czasie
realnym”. Do globalnego sojuszu ekonomii, technologii i pogłębiającego się podziału pracy Anthony Giddens
dodał jeszcze „światowy ład militarny”[16].
Przyjmuje się – na podstawie argumentów wyliczonych przed momentem - że uleganie globalizacji ma
wszędzie bardzo podobny przebieg, że ten nieodwracalny proces dotyka każdego, a jedyną rzeczą gorszą
od bycia zglobalizowanym – to argument dla chimerycznych malkontentów - jest nie być globalizowanym w
ogóle. Czy powinno zatem dziwić, że kiedy w 1996 roku spotkali się w Lyonie szefowie rządów siedmiu
najbardziej uprzemysłowionych państw świata, to za motyw przewodni swego spotkania uznali hasło
„Globalizację należy przekształcić w sukces ku pożytkowi wszystkich”? Optyce tej towarzyszy przekonanie,
że działalność globalizacyjnego walca usprawiedliwia jutrzenka powstającej w ten sposób planetarnej
wspólnotowości, realizującej się w końcu utopii globalnej wioski, nadzieja na usunięcie krępujących granic, a
wraz z nimi konfliktogennych uprzedzeń, szkodliwych izolacjonizmów i należącej do modernistycznych guseł
niechęci wobec innych. Analitycy mówią więc o nadejściu kultury „kosmopolitycznej”, o formowaniu się
zrębów „kultur międzynarodowych” lub wprost zapowiadają rychłe narodziny „jednolitej kultury globalnej”[17].
Drugi głos, donośnie słyszalny w interesującym nas dyskursie, zgoła inaczej waloryzuje skutki procesów
globalizacyjnych. Mówi mianowicie o zagładzie różnorodności, która jest przyrodzoną funkcją natury ludzkiej;
wskazuje na to, że globalizacja nie unieważniła starych podziałów na syte i prawodawcze centra oraz
eksploatowane peryferie; widzi w niej „atak na demokrację i dobrobyt”[18]; szermuje cierpkimi terminami w
rodzaju dekontekstualizacji kapitału kulturowego czy deterytorializacji instytucji, pieniędzy i ośrodków
decyzyjnych; dostrzega złożone relacje między dekretowaną globalizacją, niosącą niechciane wartości, a
tendencją do ruchów odśrodkowych, separatystycznych, czemu nie potrafią przeciwdziałać nawet szlachetne
hasła o Europie małych ojczyzn, o kontynencie regionów i regionalizmów. „Ludzie i rzeczy są coraz bardziej
nie na swoim miejscu”[19] - cóż z tego, że może wkrótce zostać zainaugurowana „jednolita kultura
globalna”, skoro będzie ona bezczasowa, dys-lokalna, niezdolna do wykreowania żadnej tożsamości,
wsparta nade wszystko na kosmopolitycznej infrastrukturze nowych technologii? Roztacza się w przy okazji
przejmującą wizję nieodległej przyszłości, w której żyć będzie 20% zarabiającej elity i 80% głodujących,
pozbawionych pracy, w istocie zbędnych, mas; pokazuje wyjałowione, zamienione w pastwiska dla bydła
(którego mięso wykorzystywano później w barach szybkiej obsługi) rejony lasów tropikalnych; epatuje
obrazami autostrad jako stref śmierci dla ludzi i zwierząt; ukazuje się człowieka uwięzionego w klatce
identycznych wszędzie dekoracji cywilizacyjnych, które symulują rzeczywistość, replikując alienację,
obojętność i dotkliwy brak poczucia sensu.
W tym kształcie byłby to głos prawdziwie żałobny, może wręcz lament ostatnich sprawiedliwych mędrców,
gdyby z tą negatywną oceną nie wiązał się także specyficzny, odmienny od poprzedniego ogląd samej
globalizacji. Sztandarowym terminem jest w tym wypadku oczywiście glokalizacja, która nie pozwala na
wygodne ujednoznacznianie oceny przebiegu procesów globalizacyjnych. Glokalizacja wskazuje na nowe
rodzaje relacji między przestrzeniami lokalnymi a globalnymi, których główne źródło tkwi w możliwościach
podsuwanych przez technologie informatyczne. Ciekawe jest to, że termin ten wywodzi się z ekonomii,
zaczerpnięty bowiem został z teorii dotyczących marketingu, a dokładniej opisywał proces modyfikowania
określonych produktów do lokalnych warunków i odbiorców. Po raz pierwszy pojawił się w tekście
japońskiego autora pomieszczonym w „Harvard Business Review”: dochakuka odnosiła się do stosowanych
w japońskim marketingu praktyk sprzedaży i profilowania produktu dla lokalnych odbiorców. Nie jest to
zatem, jak się zwykle przyjmuje, termin amerykański czy zachodni, ale został zasymilowany[20].
Do nauk społecznych glokalizacja przedostała się oczywiście za sprawą Rolanda Robertsona (który
świadom jest jej pochodzenia i pierwotnych znaczeń). Amerykański badacz każe za pośrednictwem tego
terminu przyglądać się wszelkim globalnym trendom przez pryzmat lokalnych inicjatyw i wartości,
przekonuje, że jedyną sensowną perspektywą dla opisu i oceny globalizacji jest perspektywa lokalna.
Wskazuje tym samym na jednoczesne i współbieżne procesy uniwersalizacji i partykularyzacji; na
„współwystępowanie, jak pisze Bauman, syntezy i rozkładu, integracji i rozproszenia”[21], które nie są
obecnie sprawą przypadku. Globalna scena powinna być postrzegana w kategoriach „macierzy możliwości”,
która generuje bynajmniej nie jakąś jednolitą kulturę światową, ale daje do dyspozycji wiele odmiennych
wyborów i kombinacji. W podobnym tonie wypowiadał się też Giddens, utrzymując, że globalizacja nie jest
wyłącznie zjawiskiem występującym „tam, na zewnątrz”, odnoszącym się do systemów światowych, ale
dzieje się również „tutaj, wewnątrz”, dotykając naszej codzienności, a nawet intymności. „Globalizacja
dokonuje swoistej inwazji w lokalność, lecz nie prowadzi do zniszczenia lokalnych kontekstów; wprost
przeciwnie – twierdzi brytyjski socjolog – nowe formy lokalnej tożsamości kulturowej i autoekspresji są
przyczynowo związane z procesami globalizacji”[22].
Warto w tym miejscu przypomnieć niektóre ważne intuicje antropologów, tym bardziej, że zdają się one
wszak antycypować propozycję socjologa Robertsona. Oto Marshall Sahlins w swoim głośnym tekście
Goodbye to tristes tropes wspomina o Indianach Kayapo żyjących w tropikalnych lasach Brazylii. Pod koniec
lat 80. ubiegłego wieku, porozumiewający się dotąd wyłącznie rodzimym językiem, tubylcy zaczęli używać w
odniesieniu do swoich tradycyjnych obyczajów portugalskiego terminu cultura. „Kultura – samo to słowo lub
jego lokalny odpowiednik – jest na ustach wszystkich. Tybetańczycy i Hawajczycy, Odżibueje, Kwakiutlowie i
Eskimosi – wylicza Sahlins – Kazachowie i Mongołowie, rdzenni Australijczycy, mieszkańcy Bali, Kaszmiru i
Maorysi z Nowej Zelandii: wszyscy oni odkryli dziś, że posiadają ‘kulturę’. Przez wieki mogli się bez niej
obywać. Ale dzisiaj, jak pewien Nowogwinejczyk oświadczył antropologowi: Gdybyśmy nie mieli kastom,
bylibyśmy podobni do białych ludzi” [23]. I rzeczywiście, mimo nowych okoliczności, mimo zaskakującej
białego człowieka formy świadomości, w górzystych regionach Papui Nowej Gwinei organizuje się częstsze
świńskie uczty i buduje więcej domów dla mężczyzn – a impulsem jest, jak wyjaśnia antropolog, „nie to, by
stawać się podobnymi do nas, ale aby być bardziej jak oni sami”[24]. I chociaż konstatacja Sahlinowska
mówi o „formowaniu się Światowego Systemu kultur, Kultury kultur”[25], to ani ów system, ani jego światowy
zasięg raczej nie zawierają się w wizji ujednolicającej wszystko globalizacji.
Przekonuje o tym kolejny wybitny przedstawiciel współczesnej antropologii kultury, jakim jest James Clifford.
W swojej niezwykle inspirującej książce Kłopoty z kulturą, ciągle oscylując między perspektywą globalną i
lokalną, kreśli on niejednorodny, cząstkowy, ale nader interesujący obraz kulturowych przestrzeni świata u
schyłku XX wieku. W świecie tym, jego zdaniem, tradycje zostały wykorzenione, przycięte, a potem
powiązane na nowo i raz jeszcze, dla innych celów i przez innych ludzi, ożywione. Stąd bierze się owa
uciążliwa okoliczność sprawiająca, że „tożsamości nie zakładają już ciągłości kultur czy tradycji. Wszędzie
jednostki lub grupy improwizują lokalne przedstawienia ze zgromadzonych (na nowo) przeszłości, używając
obcych mediów, symboli i języków”[26]. Śledząc konkretne przykłady dyskursów, przemieszczeń, kolekcji i
historii, Clifford dochodzi do optymistycznego w tym kontekście wniosku: „Przyszłość nie jest (jedynie)
monokulturą”[27].
Przeciwstawiając się rozpowszechnianemu przekonaniu, wedle którego ta sama kultura panować będzie już
wkrótce wszędzie, antropolog pokłada duże nadzieje w badaniach prowadzonych przez zespół pracowników
Uniwersytetu w Sztokholmie pod wodzą Ulfa Hannerza. Już w pierwszych, roboczych sprawozdaniach
Hannerz, cytowany przez autora Kłopotów z kulturą, zaprzecza jakoby prowadzony przez niego zespół uległ
typowemu dla antropologów skrzywieniu, polegającemu ponoć na obsesyjnym zainteresowaniu różnicą w
kulturze: „Ludzie w moim ulubionym nigeryjskim mieście piją coca-colę, ale piją też burukutu; dzięki
telewizorom (...) oglądają „Aniołki Charliego” i grających na bębnach muzyków Hausa. Mam wrażenie, że
system światowy, bardziej niż prowadząc do masowej homogenizacji kultury na skalę globalną, zastępuje
jedno zróżnicowanie innym; a nowe zróżnicowanie opiera się relatywnie w większym stopniu na wzajemnych
powiązaniach i w mniejszym na autonomii”[28].
Pełne wyniki Hannerzowskich badań prowadzonych w ramach projektu „Narodowe i transnarodowe procesy
kulturowe” poznać można w sumującej je pracy Transnational Connections. Przyglądając się rastafarianom
w Amsterdamie, wizycie Jana Pawła II u jukatańskich Majów czy reakcji nowojorskiej ulicy na wieść o fatwie
nałożonej na Salmana Rushdie’go (po jednej stronie Broadway’u dobrze wykształceniu Amerykanie wznosili
okrzyki w rodzaju „Hej ho, hej ho, wy z Hezbollahu chodźcie no!”, po drugiej natomiast imigranci
muzułmańscy nieśli transparent z hasłem „Islam popiera dialog”[29]), sztokholmski antropolog posługuje się
mrocznym terminem „multikulturowego inferno”. Nie powinien on jednak przesłaniać wymowy całości,
Hannerz bowiem potwierdza przytoczone wcześniej przeświadczenia. Globalizacja, rozumiana jako wiązka
procesów zachodzących w sposób niezależny od konkretnych terytoriów lokalnych, ma znaczenie dalece
ograniczone. W świecie współczesnym dominuje miast niej „transnarodowość”, przekraczająca, co prawda,
konteksty lokalne, ale mocno w nich zakorzeniona. Pojmowana przez taki pryzmat globalizacja, ujawniająca
swój segmentarny, zmienny i notorycznie niejednolity charakter, nie tyle unieważniła utrwalony podział na
centra i antypody, co raczej je zdyslokowała. Trudno nie dostrzec faktu, jak ujmuje to badacz, kreolizacji
dotykającej tak peryferii, jak i centrów: „Londyn, Paryż i Nowy Jork są nowymi domami dla pisarzy takich, jak
Salman Rushdie i Ben Okri, dla muzyków takich, jak Youssou N’Dour lub Manu Dibongo, nie mówiąc o
setkach tysięcy anonimowych migrantów”[30]. Konkluzja wypływająca z prowadzonych przez niego badań –
prowadzonych w duchu etnograficznej „multilokalności”[31], która zajmując się zagadnieniem tożsamości nie
ogranicza się tylko do jednego jej wymiaru, jakim jest lokalność – brzmi następująco: różne światy oznaczają
zasadniczo różne globalizacje[32]. jak zatem, zapytajmy, i czy w ogóle, globalizacja, dokonuje się dzięki
Wiejskim Alternatywnym Społecznościom?
DIDASKALIA
Wolimierz to wioska rozłożona na Pogórzu Izerskim, w gminie Leśna, w dawnym województwie
jeleniogórskim, skąd do granicy z Republiką Czeską nie ma więcej niż trzy kilometry, a około czterdziestu
dzieli ją od rubieży z Niemcami. Wieś nie ma charakteru ani skupionego, ani jednolitego, przecina ją wiele
dróg, ścieżek i niewielkich potoków. Zabudowę tworzą głównie duże, poniemieckie domy przykryte
czterospadowymi dachami, pełniące niegdyś zarówno funkcje mieszkalne, jak i gospodarskie (stąd, chyba i
dzisiaj, tak trudno ich gabaryty ‘udomowić’, nie mówiąc o problemach z ich zwykłym ogrzaniem. Czy to więc
przypadek, że wielu nowoosadników marzy o dożyciu starości pod gorącym niebem tropikalnych wysp?).
Zachował się także stary kościół i część tablic nagrobnych pochodzących z XVIII wieku. Dookolny krajobraz
zdominowany został przez łagodne, choć jednocześnie masywne Góry Izerskie. Na początku 2002 roku
Wolimierz doczekał się doprowadzenia asfaltowej nitki drogi, która umożliwia względnie łatwe dotarcie do
każdego z gospodarstw. Próbujących dotrzeć do wsi od strony Szklarskiej Poręby pokierują we właściwym
kierunku napisy, czasem znacznych rozmiarów, fantazyjnie wymalowane przez zapobiegliwych
nowoosadników. Niegdyś kursowała tam kolej – przed wybuchem II wojny światowej mogąca dowieźć
chętnych aż do Wiednia – obecnie widomym znakiem jej istnienia pozostał murowany budynek stacji. To ona
jest teraz sercem Wolimierza.
W roku 1988 na Wydziale Lalkarskim wrocławskiej Państwowej Wyższej Szkoły Teatralnej grupa studentów
II roku zakłada teatr Klinika Lalek. Był to wyraz świadomego sprzeciwu wobec obowiązujących kanonów,
zbiorowy przejaw chęci, jak można przeczytać w manifeście, „uzdrowienia chorego lalkarstwa”. Pierwszy
pokaz ich premierowego spektaklu „Msza ludzka” okazał się sukcesem, co zaowocowało zaproszeniami na
różne sceny i przeglądy[33]. Idea stworzenia jednego spektaklu bardzo szybko przerodziła się w plany
znacznie już poważniejsze: chodziło o stworzenie i utrzymanie „klinicznej” wspólnoty, powstanie własnej
orkiestry, przygotowanie bajki dla dzieci, a wreszcie, o powołanie do życia stałego ośrodka sztuki
prawdziwej. Marzeniem założycieli Kliniki Lalek był teatr pojmowany nie jako miejsce pracy, ale jako idea,
która przekracza sztuczne podziały na teatr aktorski (żywy) i lalkowy (martwy?). Podczas wspólnych prac
nad kolejnymi spektaklami wyłania się, jak sami twierdzą, specyficzna „filozofia” – na przykład „filozofia”
Krowy, której oczy pełne są nostalgii, ukrytej mądrości, prawdziwego piękna.
Nie przerywając przygotowań do kolejnych spektakli, wespół z zaprzyjaźnionymi ekologami, członkowie
teatru założyli w 1989 roku Fundację na Rzecz Wspierania Kultur Alternatywnych i Ekologicznych. W tym
wypadku chodziło o szukanie nowych możliwości realizowania własnego teatru i własnej ekologii. Jednak
kwestią prawdziwie podstawową było znalezienie stałej siedziby, mogącej służyć jako port dla realizacji
rozlicznych – nie tylko artystycznych - planów. Początkowo wydawało się, że idealnym środowiskiem dla
wymarzonego Centrum Sztuki Prawdziwej będzie stary pałacyk w Giebułtowie; niestety, lokalne władze nie
zdecydowały się na przekazanie tego obiektu Klinice Lalek. Kontynuowane poszukiwania doprowadziły
zapaleńców w styczniu 1990 roku do wioski Wolimierz. Stała tam opuszczona karczma, doskonale nadająca
się na siedzibę teatru i miejsce organizowania festiwali, koncertów warsztatów czy wystaw. Po uzyskaniu
osobowości prawnej, co było warunkiem formalnym, Klinika Lalek otrzymała od burmistrza Leśnej decyzję o
przekazaniu w jej ręce dwóch budynków – wspomnianej karczmy i starej szkoły. Pasmo szczęśliwych
wydarzeń zwieńczyło powołanie do życia Międzynarodowej Ekologicznej Wioski Sztuki Wolimierz.
Niestety, jak zwykle po osiągnięciu szczytu, przyszła pora na mozolne schodzenie w dół. Najpierw okazało
się, że część aktorów postanowiła zrezygnować z pracy w Klinice Lalek. Na ich decyzjach zaważyła
zapewne perspektywa rozpoczęcia nowego życia: na wsi, w dużej, artystycznej wspólnocie, na własny
rachunek, co nie dawało gwarancji ani sukcesu, ani wygody, ani ostatecznej satysfakcji. „W dobrych
momentach spotyka się dobrych ludzi”, mówią dzisiaj członkowie teatru, mając na uwadze tą szczęśliwą
okoliczność, że dość szybko udało im się poznać nowych ludzi, którzy zapałem i talentami uzupełnili
nadwątlony skład zespołu. Praca nad spektaklami mogła zatem trwać nadal.
Nie był to wszelako koniec kłopotów. Latem 1991 roku większość zespołu przeniosła się na stałe do
Wolimierza. Rozpoczęto wówczas prace remontowe, oswajano nową przestrzeń, oswajano również nowych
sąsiadów. Jak anegdoty brzmią opowieści o wyposażaniu domów: nowoosadnicy wystawiali przysłowiowe
swarzędzkie meblościanki i wymieniali je u miejscowych na meble starsze albo po prostu mniej typowe;
generalnie zainteresowani byli wszelkimi „starociami”, które obecnie wypełniają ich domostwa. Oswajaniu
sąsiadów służyć miał I Artystyczny Festyn pod hasłem „Powitanie”, na który tłumnie przybyli mieszkańcy nie
tylko Wolimierza, ale i innych okolicznych miejscowości. Była to, jak okazało się później, pierwsza duża
impreza w tej wsi od 14 lat! Aktorzy rozpoczęli od przedstawienia się i prezentacji własnych zamierzeń,
potem wystawiono dwa spektakle, a całość zakończyła się trwającą do świtu zabawą na wolnym powietrzu.
Liczne rozmowy, jakie wówczas nawiązano, przekonały zespół Kliniki Lalek do tego, że miejscowi są
nastawieni do nich samych i do ich idei pozytywnie, że mogą liczyć, jeśli nie na wymierną pomoc, to co
najmniej na przychylność. Złożone podczas zabawy deklaracje szybko i dosadnie zostały jednak
zweryfikowane: w nie wyjaśnionych do końca okolicznościach spłonęła najpierw karczma, a wkrótce po niej
dom zajęty przez jednego z aktorów. Mimo zagadkowości tych zajść, osobiście nie mam wątpliwości, że są
one istotnym przyczynkiem do oceny rzeczywistych relacji między autochtonami a nowoosadnikami (ci
pierwsi składali ponadto do miejscowych władz liczne skargi na „nowych”: raz przeszkadzał wywoływany
przez nich hałas, kiedy indziej ich psy zagryzały ponoć pasące się na łąkach owce).
Po tych dramatycznych wydarzeniach, na serce Ekologicznej Wioski Sztuki wybrano wspomniany już
budynek stacji PKP. Obiekt był od dawna nieczynny, przeznaczony wręcz do rozbiórki, wymagający zatem
mnóstwa prac naprawczych (które właściwie trwają do dziś), ale ze względu na rozmiary świetnie
odpowiadający potrzebom teatru. W dawnej poczekalni urządzono salę spotkań: mały barek, miejsce do
rozmów i do tańczenia, na ścianach, suficie i parapetach wystawiono zaś prace wykonane bądź to przez
samych nowoosadników, bądź to przez ich gości, albo po prostu podarowane w takich czy innych
okolicznościach. Efekt robi wrażenie: „Panuje tam mgiełka wyjątkowości. Połączenie dziwacznych sprzętów,
półmrok i chłód nadają temu miejscu niepowtarzalny klimat” (Katarzyna Milecka). W rozległej przybudówce
znajduje się sala prób ze sceną, na która spoglądają wiszące wokół maski i rekwizyty z różnych spektakli.
Wokół stacji rozłożył się plac zabaw dla dzieci, stoją machiny ze spektakli, na peronie piętrzą się rozmaite
rekwizyty. Na piętrze budynku nocleg mogą znaleźć wszyscy przyjezdni – a tych na ogół, szczególnie w
miesiącach letnich, jest dość wielu. Odtąd to stacja stała się wizytówką Kliniki Lalek, na niej skupiło się
bowiem artystyczne i towarzyskie życie Wolimierza.
Przełomowym wydarzeniem dla wolimierskiej społeczności, przynajmniej zdaniem GrospierreSłomińskiej[34], było zburzenie muru berlińskiego, i wiążący się z nim upadek tak zwanego bloku
socjalistycznego, otwarcie granic, pojawienie się nowych możliwości organizowania się, zamieszkania i
działania (dla wspólnoty podlubelskiej takim momentem był z kolei stan wojenny). Sami nowoosadnicy w Gór
Izerskich prezentują się, w Projekcie Informatora o WAS[35], jako luźna federacja rodzin, wspólnota tyleż
formalna, co i nieformalna, początek ekowioski. To, w ich oczach, „Międzyplanetarne Królestwo Sztuki –
otwarte, samowystarczalne miejsce szczególnego przenikania”, które bardziej „niż wspólnych reguł i umów,
szuka wspólnych rytuałów”.
Te wspólne rytuały dotyczą w pierwszym rzędzie działalności Kliniki Lalek. W założeniu jest to teatr wiejski,
wędrowny, wystawiający spektakle głównie w plenerze lub na ulicach, w którym ‘grają’ ogromne lalki,
machiny jeżdżące, instalacje, dziwne istoty, ludzie i żywioły (najczęściej bodaj ogień). Klinika Lalek oferuje
zainteresowanym odbiorcom wielkie widowiska plenerowe, parady uliczne, warsztaty i spektakle dla dzieci,
koncert muzyczne uzupełnione małymi formami teatralnymi. Natalia Trzebińska-Budzyńska stwierdza[36], że
teatr od początku „odcinał się od przedstawiania przestrzeni, tematów, problemów, które można by udawać
czy naśladować. Teatr, aktorstwo polegające na przeżywaniu nie interesują tego teatru (...) Przedstawienie
nie musi być do końca zrozumiane. Najistotniejsze jest, aby widz je przeżył (...) Najważniejsze dla aktorów
jest działanie na emocje publiczności. Nikt nikogo nie ma ochoty pouczać, czy umoralniać. Spektakle są
niezwykle poetyckie”. Gwoli porządku przyznać należy, że od dwóch lat wolimierski teatr nie pokazał żadnej
premiery (obecnie trwają prace nad opowieścią, która jako pierwsza ma mieć wyraźnie optymistyczny
charakter).
Ponad dziesięcioletnie funkcjonowanie Ekologicznej Wioski Sztuki przyciągało doń licznych ludzi,
alternatywna społeczność powiększała się, co poskutkowało między innymi tym, że dziś ceny domów są już
bardzo wysokie, miejscowi bowiem dobrze wyczuli koniunkturę. Naturalnym więc jest, że nie wszyscy
angażują się w prace Kliniki Lalek, mało tego – nie wszyscy je popierają. Jeden z pierwszych
nowoosadników i ‘odkrywców’ tego miejsca dystansuje się dziś od działalności i ludzi zaangażowanych w
teatr, sam natomiast utrzymuje się ze sprzedaży tkanin artystycznych, które wysyła za granicę. Inna z osób
specjalizuje się w masażach shiatsu (klienci podobno przejeżdżają nawet zza zachodniej granicy),
warsztatach szamańskich, myśli o ekoturystyce. Planuje ponadto wybudowanie nowego domu, gdyż ze
starego, poniemieckiego „ucieka za dużo energii”. Otwarcie deklaruje, że w jej życiu wszystko jest
alternatywne – pożywienie, medycyna, sposób myślenia – a ludzie tworzący teatr są jej co najmniej obojętni.
Wspomnijmy i o tym, że działa w Wolimierzu pierwsze, i na razie jedyne, co w „ekologicznej” w nazwie wsi
jednak zaskakuje, gospodarstwo oparte na biodynamicznych zasadach uprawy ziemi. Mimo że obejmuje ono
około dwustu hektarów upraw i chlubi się ekologicznym certyfikatem, to boryka się z kłopotami – trudno
bowiem o zbyt dla hodowanej w ten sposób kukurydzy, której ziarno jest zbyt wilgotne, jak na powszechne
standardy polskich młynów i przetwórni.
Słowo należy się oczywiście twórcom i najważniejszym animatorom całego opisywanego tu przedsięwzięcia.
Jemiołka i Wiktor (pozostańmy przy pseudonimach, bo wydają się w tym miejscu najbardziej naturalne)
poznali się podczas studiów na Wydziale Lalkarskim we Wrocławiu. Oboje wcześnie związali się z szeroko
pojętym ruchem alternatywnym i oboje byli głównymi animatorami powstania teatru Klinika Lalek. Dobrze
znając życie w krzykliwym, przemysłowym mieście (Jemiołka pochodzi z Katowic, Wiktor z Konina), nie tylko
pieścili w sobie marzenie o przeprowadzce na wieś, ale marzenie to z determinacją realizowali. Obecnie
mieszkają w dużym, ponad stuletnim domu, który przy pomocy przyjaciół remontowali i remontują w dalszym
ciągu (naprawy wymaga choćby wielki, spadzisty dach narażony na częste, bardzo silne wiatry).
Domownikami są także ich dzieci, 12-letnia Wiktoria oraz ośmiolatek Wincenty. Wiktoria prężnie działa w
spontanicznie powstałym, dziecięcym teatrze o nazwie Petit Divadlo, w którym pracuje razem ze swoimi
rówieśnikami. Jemiołka i Wiktor to spiritus movens Kliniki Lalek, rzecznicy i najbardziej znani przedstawiciele
teatru, z którymi musi zetknąć się każdy, kto odwiedza Ekologiczną Wioskę Sztuki w Wolimierzu.
WOLIMIERZ GLOBALNY
Global Ecovillage Network, której malutką cząstką jest wolimierska społeczność, to organizacja o zasięgu
globalnym, zarejestrowana w Brukseli, stolicy jednoczącej się Europy, dotowana i współpracująca z Unią
Europejską i UNESCO. Jej lokalna sieć, czyli WAS, zakładana była przy decydującym współudziale
finansowym Fundacji Batorego, Klinika Lalek korzystała ponadto przy organizacji różnych spotkań z pomocy
British American Tobacco, Browaru Dojlidy, Red Bull czy Prywatnego Browaru Śląskiego. Wykorzystywanie
finansów agend międzynarodowych i szukanie sponsorów jest zresztą, jak sadzę, uznanym sposobem
funkcjonowania większości wiejskich wspólnot na terenie Polski.
W sierpniu 1995 roku wspólnota z Wolimierza zorganizowała wielką akcję pod nazwą „Ekotopia”,
inaugurującą działalność Letniego Uniwersytetu Ekologicznego. Dziesiątki spotkań, warsztatów i wykładów
skierowane były do chętnych z całego świata, inaugurując bogatą już tradycję wykładów przeprowadzanych
w plenerze. I chociaż impreza ta cieszyła się wielką popularnością – uczestniczyło w niej około pięciuset
osób! - to nie była ona najbardziej spektakularnym przedsięwzięciem „nowych” wolimierzan.
W sierpniu 2000 roku miał miejsce w Wolimierzu festiwal Wiejskich Alternatywnych Społeczności oraz
kolejne, trzecie spotkanie organizacyjne sieci. Przedsięwzięcie to mogło zostać zrealizowane głównie dzięki
zdobyciu drugiego miejsca w konkursie Fundacji Batorego „Na najlepsze projekty skierowane do
społeczności wiejskich”. Wydatną pomoc otrzymano też od międzynarodowej organizacji wolontariackiej
„Civil Service International”[37]. Udany przebieg tego wielowymiarowego spotkania, gdzie łączyła się zabawa
z powagą, muzyka z dyskusją i teatr z ekologią można z perspektywy czasu potraktować jako próbę
generalną przed tym, co nastąpiło rok później.
Oto w lipcu 2001 roku wolimierska społeczność zaprosiła na spotkanie u siebie przedstawicieli sieci
globalnej i lokalnej. Połączono bowiem w jedno walne zgromadzenie GEN-Europa oraz festiwal rodzimych
wspólnot wiejskich[38]. Przebieg tego wielkiego zjazdu podzielić można na dwa etapy. Pierwszym z nich były
przedpołudniowe zebrania GEN-u, w których brali udział goście z Niemiec, Szkocji, Danii, Finlandii, Rosji,
Czech, Słowacji, Węgier, Austrii, Francji, Hiszpanii, Portugalii, Turcji, Izraela – a więc przedstawiciele GENEuropa – oraz z Brazylii, Meksyku i USA. Drugi etap, popułudniowo-wieczorny obejmował natomiast
prezentację poszczególnych społeczności z Polski. Przedstawiali się malarze, witrażownicy, poeci, muzycy
grający na nutach różnej wrażliwości i oczywiście artyści z teatru Klinika Lalek. Najciekawsze wydarzenia
zapisane zostały w filmie Michała Tarkowskiego, a muzykę rejestrowano wieczorem w specjalnie
zbudowanym biurze nagraniowym na płytach CD, wypalano w nocy, a rankiem sprzedawano gotowy
produkt. Obecnie wszystkie płyty dostępne są za pośrednictwem Internetu. Po raz kolejny frekwencja
okazała się nadspodziewanie wysoka, mimo zupełnego niemal braku reklamy, a organizatorzy oceniają, że
było to największe z dotychczasowych spotkań GEN-Europa. Wydatną pomoc w jego zorganizowaniu
udzielił Euroregion „Nysa”, „Polsko-Niemiecka Współpraca Młodzieży” oraz sama europejska odnoga
Globalnej Sieci Wiosek Ekologicznych.
Globalność czy transnarodowość wiejskich wspólnot widoczna jest także w samym ‘składzie’ etnicznym jej
członków. Gospodarstwo biodynamiczne w Grzybowie założone zostało w 1987 roku przez pochodzącego
ze Szwajcarii Petera[39]. Mimo biurokratycznych trudności nie ograniczył się on zresztą tylko do pracy na
roli, ale razem z żoną Ewą zorganizował rynek zbytu dla swoich produktów w Warszawie. Ich wspólne
gospodarstwo odwiedzane jest przez liczne wycieczki, a w zajęciach edukacyjnych pomagali im na przykład
Amerykanka z Korpusu Pokoju czy Kolumbijczyk przebywający w Polsce w ramach Chrześcijańskiej
Wymiany Młodzieży. Jedną z najgłośniejszych i najszerzej znanych postaci z Wiejskich Alternatywnych
Społeczności jest na pewno Nicole Grospierre-Słonimska, Francuzka wydająca „Pozytywne Wiadomości”,
twórczyni Stowarzyszenia „Dla Ziemi”, animująca wiele różnych przedsięwzięć, nieformalna rzeczniczka tego
ruchu. W większości alternatywnych wspólnot spotkać można osoby pochodzące z różnych krajów uczestniczą one w konkretnych akcjach i warsztatach, są zapraszane w charakterze ekspertów, czasem po
prostu jako przyjaciele, do wyjątków nie należy fakt ich osiedlania się na stałe. W Wolimierzu również
osiedlili się obcokrajowcy z Niemiec, Austrii, Holandii i Stanów Zjednoczonych.
Interesującym wymiarem globalności wspólnoty wolimierskiej wydają się święta organizowane pod egidą
Kliniki Lalek. Cyklicznie obchodzi się Majówkę, Dożynki, Andrzejki, Walentynki czy Święto Zmarłych,
przemianowane ostatnio na Heloł-in. Choć wywodzą się one, poza oczywiście lutowym dniem zakochanych,
z tradycji polskiego roku obrzędowego, to specyficzna forma, jaką nadają im wolimierzanie, wykracza poza
bierne naśladowanie tradycji ludowych, wyposażając je w inny potencjał sensotwórczy. Doskonałym tego
przykładem jest święto odbywające się 1 maja[40], w dzień jakże szczególny dla polskiej historii ubiegłego
stulecia. Oto na małej polanie, w pobliżu dawnego budynku stacji kolejowej, nad którą pochylają się Góry
Izerskie, grupa ludzi sadzi młode drzewka. Dzieci i kilkoro dorosłych tworzą z nich krąg, podlewają z
rzeźbionej misy, przygrywa orkiestra. Zabawa przy muzyce potrwa zresztą całą noc, bo jest to Nowe Święto
Majów, nazwane w ten sposób wcale nie ze względu na meksykańskich tubylców. Artyści postanowili
mianowicie na nowo odczytać, znany choćby z opisów w przesławnej Złotej Gałęzi Frazera, europejski
obyczaj witania wiosny. Wedle przekazów ścinano ongiś gromadnie w lesie drzewo, potem ustawiano je w
centrum miasta czy wsi, licząc na to, że duch owego drzewa użyczy wszystkim błogosławieństwa.
Nowoosadnicy z Wolimierza uznali za nienaturalne wycinanie w ten cudowny, kwitnący czas jakiegokolwiek
drzewa. Byłby to po prostu estetyczny i ekologiczny skandal. Koniec okresu zimowego ma odtąd,
przynajmniej w ich mikroświatku, obwieszczać żywy maik. Z sadzonych w Nowe Święto Majów drzew
powstać ma ostatecznie pokaźny, piękny lasek.
Nie trzeba chyba dodawać, że Klinika Lalek posiada własną stronę w światowej sieci internetowej. Można
zapoznać się dzięki niej z krótką historią tego teatru, obejrzeć garść fotografii ze spektakli, poczytać o
najbliższych zamierzeniach. Dla zainteresowanych istnieje oczywiście możliwość skorzystania ze skrzynki
kontaktowej. Nie władający nadwiślańską mową mają do dyspozycji angielską wersję internetowej wizytówki
nowoosadników z Wolimierza.
WOLIMIERZ LOKALNY
Na podstawie opinii zebranych wśród mieszkańców okolicznych miejscowości (Mirsk, Giebułtów,
Giebułtówek, Pobiedna, Przecznica, Czerniawa, Świeradów Zdrój, sam Wolimierz) powstał specyficzny,
lokalny, zewnętrzny wizerunek wolimierskich nowoosadników i artystów z teatru Klinika Lalek. I chociaż nie
rzadko studziły badawcze zapały stwierdzenia w rodzaju: „A wy to chyba też nie macie co robić, kolejni
ludzie, którzy są zachwyceni tymi nierobami!”, to uzyskany wizerunek daje do myślenia, a wyobrażenia
bynajmniej nie układają się w obraz jednolity. Oto jego najważniejsze rysy.
Najczęściej powtarzane, nieprzychylne opinie dotyczące wolimierskich nowoosadników sprowadzają się do
nazywania ich mianem „Fraglesów” (skolegowany z miejscowymi to z kolei „pół-Fragles”), „mapetów”,
„Buszmenów”, „cudaków”, „czubków’ czy „pomyleńców”. Odnoszą się one, jak wypada wnioskować, do
sposobu odbioru przez miejscowych spektakli Kliniki Lalek. Razi właściwa im „brzydota”, maski postrzegane
są jako „zdeformowane”, poza tym aktorzy „noszą szmaty zamiast stroju”. Na spektakl, który miano pokazać
na jednej z górskich łąk, mimo zaproszeń, nie stawił się nikt poza samymi aktorami! – i nie odwiodło ich to
bynajmniej od wystawienia swojej sztuki. Czasem uczestnictwo miejscowych w spektaklach, nikt tego nie
ukrywał, wiąże się jedynie z tym, żeby się „ponabijać”. Choć dla większości są one niezrozumiałe, to jednak
przychodzą, by je oglądać, gdyż jest to jednak jakaś forma ucieczki od nudy i rutyny codzienności, okazja do
zetknięcia się z czymś mimo wszystko fascynującym. Ponadto, „na imprezach alkohol jest za darmo”, co
stanowi wystarczającą zachętę do bycia widzem. Dużą publiczność przyciągnęły, chyba bez dodatkowych
zachęt, koncerty Justyny Steczkowskiej, zespołów VooVoo i Pogodno, które miały miejsce na stacji.
Ważnym elementem negatywnej oceny jest domniemana swoboda seksualna, a ogólniej, obyczajowa, która
charakteryzuje ponoć nowoosadników. Jej najbardziej widome przejawy to „niechlujny” strój: „Rozczochrane
chodzą, żeby to tak równo przystrzyc, sweter założyć”, „wyglądają jak obszrpańcy”. „Jak ja miałbym takie
kudły jak oni – racjonalizował pewien miejscowy jarmarczny sprzedawca – a do tego ubranie jak klaun, nikt
by ode mnie nic nie kupił”. „Kolorowi tacy – zauważała jedna z indagowanych – jak chodzą to nie wiadomo,
który kobieta, a który mężczyzna”. Rzecz jasna, dowolność i barwność ubioru czy fryzury jest znacznie
surowiej oceniana przez ludzi starszych, dla części nastolatków stanowi bowiem wzór (często, ze względu
na owych starszych, nieosiągalny) do naśladowania. Spostrzeżenie o trudności w rozróżnieniu płci ma swoje
drugie, jeszcze innego rodzaju, znaczenie. Wypowiedzi typu „mają po kilka żon”, „nie wiadomo, kto jest z
kim” i „czyje są poszczególne dzieci”, wyraźnie nawiązuje przecież do wspomnianej obyczajowej swobody.
Młode kobiety i młodzi mężczyźni urządzający wspólne, całonocne imprezy, przyjmujący niezliczonych gości,
otwierający dla nich swoje domy stanowią niewyczerpalne w istocie źródło podejrzeń i różnorakich
domysłów. W ten sposób utrwala się wśród miejscowych mężczyzn silne przekonanie o wielkiej
atrakcyjności kobiet z teatru. Są one bardzo atrakcyjne, dosyć łatwo nawiązać z nimi bliższy kontakt, nie
trudno pewnie o, zapewne wyrafinowany, seks - lepiej jednak wystrzegać się tego, gdyż większość z tych
piękności cierpi na choroby skórne albo wręcz weneryczne. Przekraczanie norm zachowania miało też inne,
mniej drastyczne, formy; mówiono o całonocnym „waleniu w bębny”, powszechnym zwyczaju „chodzenia
boso” i fakcie, że „kalafiory jedzą na surowo”.
Wspomniana swoboda obyczajowa dotyczy również, w mniemaniu sąsiadów wolimierskiej wspólnoty, ich
stosunku do używek. Na organizowanych przez nowoosadników imprezach, „totalnych bibach”, „wszyscy są
pijani”, powtarzano, i nie wiadomo, czy opinie tego rodzaju zapisać na plus czy minus wizerunku aktorów z
Wolimierza w oczach ich sąsiadów. Osoby starsze dodają przy tej okazji, że miejscowa młodzież zapraszana
na imprezy „jest psuta”. Dlaczego? Przecież to „zbiorowisko narkomanów”, „ćpaki”, co na polach uprawiają
marihuanę – a dzięki własnym uprawom nie muszą jej kupować - noszą też „białe woreczki i wąchają z nich
klej”. Na uwagę zasługuje fakt wymieniania skłonności do zabawy jako jednej z pozytywnych cech
wyróżniających nowoosadników. „Kiedyś byłem u nich na weselu – opowiada jeden z rozmówców – i
zamiast trzydziestu, przyszło chyba dwieście osób. Zabawa była świetna”. Przy okazji mówiono często na
temat ogólnie rozumianego niestosowania przemocy: bar czynny na Stacji, wedle rozpowszechnionej opinii,
jest w okolicy jedynym miejscem spotkań przy alkoholu, gdzie nie dochodzi do bójek i awantur. Nie
sprzedaje się w nim również alkoholu osobom nieletnim. „Nikogo nie zaczepiają – orzekli nastolatkowie z
Mirska – i ich też nikt nie zaczepia”. Takie określenia, jak „bardzo mili”, „przyjaźni”, „nieszkodliwi”, pojawiały
się regularnie.
Nie mógł rzecz jasna, zwłaszcza w regionie szybko ubożejącym, nie pojawić się temat pieniędzy. „Skąd oni
je mają? – zastanawiało się wiele osób – Ziemi nie orzą, krów nie hodują, a palą światło w nocy i stać ich na
papierosy”. Poszukiwanie odpowiedzi na to ważkie pytanie doprowadziło do stwierdzeń, że „finansowo
wspiera ich rząd” bądź, że utrzymuje ich miejscowy burmistrz. Swoistym dopełnieniem tych wątpliwości były
wielokrotne wskazania na to, że nowoosadnicy są ludźmi wykształconymi („ich szef to chciał lekarzem
zostać”), a nie „debilami”; wyróżnia ich i to, że, o dziwo!, „nie gonią za kasą”. Ponadto, znają języki obce, a to
pomaga w znajdowaniu pracy za granicą. „Tam są ludzie z całego świata i z Nowego Jorku – brzmiała jedna
z ciekawszych wypowiedzi – Mają swoje jazdy. Jakie? Takie jak każdy wykształcony człowiek ma”.
Kwestią nader drażliwą okazała się religijność nowoosadników. Nazywanie ich „mormonami” czy „sektą”
opiera się obserwacji, według której nie uczestniczą oni w mszach katolickich ani nie angażują się w życie
parafii. Indagowany w tej materii proboszcz z parafii w Giebułtowie, opiekujący się wolimierskimi
parafianami, nie potrafił powiedzieć o nich nic konkretnego, pamięta jedynie, że „kilka lat temu przyszli na
Wielkanoc poświęcić potrawy, a tak to nie mam z nimi kontaktu”. Jego zdaniem są to ludzie zagubieni,
poszukujący swojej drogi. Jako anegdotyczny jawi się w tym kontekście pomysł, ostatecznie zarzucony, by
Klinika Lalek wystawiła któryś z żywotów świętych, co mogłoby otworzyć nowe źródła finansowania teatru.
Dostrzega się, że wolimierscy nowoosadnicy są ludźmi miejskimi, i że takimi w dużej mierze pozostali. Nie
uprawiają ziemi nie tylko dlatego, że nie potrafią, ale również z tej przyczyny, iż „nie znają się na ekologii,
chociaż o tym mówią”. Zgoła niewiele znaczy tu, że podczas jednego z festiwali wysprzątali przydrożne
rowy.
Sąsiedzi nowoosadników dostrzegają także przejawy specyficznej separacji. Twierdzą bowiem, że dzieci
wolimierskich artystów nie uczęszczają, jak pozostałe, do najbliższej szkoły w Czerniawie, ale jeżdżą do
Pobiednej, gdzie stanowią grupę i traktowane są na innych zasadach, bardziej pobłażliwie.
Na uwagę zasługuje opinia, niestety odosobniona, wedle której artystów z Kliniki Lalek należy cenić „za to,
że coś robią, promują region” – tego rodzaju działalność należy wszak do ich własnego projektu. Przyjazd
międzynarodowego towarzystwa na festiwal EKOTOPIA, to okazja do przyjrzenia się innym ludziom;
kręcone przez telewizję reportaże („Tak naprawdę to mają pewnie jakiegoś znajomego kamerzystę i on im to
wszystko nakręca”, wyrokował jeden z sąsiadów), dają okazję do pokazania się i wystąpienia w świątecznym
ubraniu; nowoosadnikom zawdzięczać należy także uratowanie budynku dworca kolejowego, który bez ich
zaangażowania dawno obróciłby się w ruinę. Niezwykle znamienne jest to, że nadziei na poprawę sytuacji
we własnej wsi upatruje się w wybraniu jednego z nowoosadników na radnego. Nauczyciel z gimnazjum w
Świeradowie Zdroju realizował specjalny program nauczania, który obejmował obejrzenie przez uczniów
kilku spektakli Kliniki Lalek i zaproszenie artystów do szkoły. „Jestem jak najbardziej za – deklaruje – bo w
tym zaniedbanym i zapomnianym przez władze regionie brak perspektyw. Oni pokazują inne spojrzenie na
świat”. „Klinika wpłynęła pozytywnie na wielu ludzi w moim regionie – zacytujmy rzadki głos jej entuzjasty,
kierowcy osobowego busa – zainspirowała ich do poszukiwań, a czasem mobilizowała do aktywności”.
Mimo tego, że w większości przypadków sąsiedzi nowoosadników nie uważają Ekologicznej Wioski
Wolimierz za miejsce warte odwiedzenia, mimo że wielu z nich nigdy nie oglądało spektakli Kliniki Lalek i
wbrew temu, iż często nie znają oni osobiście nikogo z członków alternatywnej społeczności, to zestaw cech,
jaki im przypisują jest dość szeroki. Zaskakuje w tym kontekście postawa samych nowoosadników,
ograniczenie i daleko posunięta jednostronność ich wizerunku swoich sąsiadów.
Nie ulega bowiem wątpliwości, że postrzegają staroosadników nade wszystko jako masę. Widzą wokół
siebie niezindywidualizowaną, naznaczoną piętnem przeciętności, bierną masę. Swoją wagę ma oczywiście
seria przykrych doświadczeń – podejrzenie o podpalenie, zdarzające się niemal bez przerwy, czasem
bezczelne, kradzieże, „wynieśli nawet tory kolejowe!”, brak pożądanego odzewu na własne przedsięwzięcia
– niemniej ocena jest surowa. Okazuje się, że wszystko, co dobrego spotyka Wolimierz dzieje się za sprawą
nowoosadników, miejscowi myślą tylko o przetrwaniu do jutra, pójściu do dyskoteki, wzięciu kolejnego
„jabola” na sklepowy kredyt. Inicjatywa otwarcia kawiarenki internetowej we wsi (pomysł, rzecz jasna, Kliniki
Lalek), ciągle nie doczekał się realizacji, gdyż istnieje realna obawa, że zostanie ona natychmiast
okradziona, nawet, gdyby klucze doń powierzyć jakiemuś ‘staremu’ mieszkańcowi. Zbiorowe posyłanie
własnych dzieci do szkoły w Pobiednej śmiało można zapisać jako przejaw ratowania ich przed negatywnym
wpływem sąsiadów (choć sami rodzice tłumaczą owo przeniesienie niskim poziomem nauczania w
poprzedniej szkole). Jedyne, jak można sądzić, do czego oni się „nadają”, to wynajęcie ich do pomocy w
bieżących remontach. A i wówczas trzeba pilnować, żeby zbyt szybko nie wydali zaliczki na alkohol.
Przykładem bardziej życzliwych relacji (choć inicjowanych z drugiej strony) jest jedna z sąsiadek
nowoosadniczki, która odstąpiła jej kawałek ziemi pod uprawę warzyw: „a jesienią to ja jej jeszcze jabłek
dam, bo ją bardzo lubię, porozmawia zawsze...”. Zdarza się także, że udzielają sąsiadom pożyczek
finansowych, podwiozą gdzieś samochodem. „Podglądają nas – niby narzeka jeden z nowoosadników – bo
jesteśmy dla nich jedyną atrakcją. Świat do nich przyszedł: dzięki nam!”.
W zarejestrowanych i przedstawionych wyżej opiniach obu stron powtarzało się kilka wątków: dziwność
stroju, odmienność zachowania, powszechne stosowanie używek, skłonność do zabawy, lekceważenie religii
katolickiej. Jakkolwiek nie mamy tutaj do czynienia z sytuacją kontaktu dwóch radykalnie odmiennych grup,
jakkolwiek nie wchodzi w grę różnica etniczna, izolacja przestrzenna, społeczna czy świadomościowa (ta
mimo wszystko jednak najbardziej prawdopodobna), to podział społecznego świata na swoich i obcych
wydaje się w Wolimierzu obowiązywać - przynajmniej w określonych sytuacjach i na niektórych poziomach.
A jeśli tak się właśnie dzieje, tedy funkcjonujące po obu stronach wyobrażenia o innych należy traktować w
szczególny sposób. Dla zilustrowania owego sposobu przypomnijmy XVI-wieczne dylematy hiszpańskich
konkwistadorów oraz amerykańskich tubylców, którzy stanęli nagle w obliczu opisu i oceny obcych
pochodzących z jakiegoś zadziwiającego orbis exterior. Ci pierwsi zastanawiali się, jak najlepiej wykorzystać
siłę pociągową tych bezrozumnych zwierząt, jakimi byli dla nich Indianie, drudzy natomiast zajmowali się
topieniem białych przybyszów i sprawdzaniem, czy ciała topielców podlegają gniciu, podejrzewali bowiem,
że są oni bogami[41]. Dzisiaj, zauważa Ludwik Stomma, z łatwością zaliczamy te przekonania do porządku
mitycznego, wiemy bowiem doskonale, że ani Indianie nie byli zwierzętami, ani Hiszpanie bogami. Łatwość
to jednak złudna – wszak historia naucza o pełnych okrucieństwa czynach konkwistadorów w Nowym
Świecie, a wówczas pojawia się chęć zracjonalizowania mitu. Wydaje się w rezultacie, że pozostają dwie
rozsądne możliwości: albo Hiszpanie rzeczywiście byli prymitywnymi okrutnikami, albo zostali niesłusznie, a
cynicznie pomówieni. „Błędne koło? – pyta Stomma – Nie!”[42].
Otóż wedle tradycji antropologicznej (nie tylko strukturalnej) wyobrażenia grupy A o grupie B nie muszą mieć
żadnego odniesienia do stanu faktycznego, a więc nie mogą być źródłem do poznania grupy B ani
świadectwem wzajemnych relacji między tymi grupami. Przeciwnie, wyobrażenia te są nadzwyczaj cennym
materiałem dla badania świadomości zbiorowej grupy A (na tej samej zasadzie, sądy Hiszpanów na temat
Indian stanowią świadectwo stanu mentalności mieszkańców Półwyspu Iberyjskiego w XVI wieku).
Charakterystyczną cechą tego mitycznego wizerunku innych jest dominacja pojęć i ocen pejoratywnych albo
raczej, jak trafnie zauważał Zbigniew Benedyktowicz[43], współobecność konkretnych kontrapunktów. Inny
jest w tym ujęciu postacią posiadającą cechy gorsze i lepsze, w większości wyrastające wszelako ponad
poziom ‘zwyczajności’, i przede wszystkim te cechy. Lęk przeplata się z fascynacją, odpychanie z
przyciąganiem: w naszym przypadku na jednym poziomie występuje zauroczenie pięknem kobiet ze
strachem przed roznoszonymi przez nie chorobami, obok siebie znajdują się uznanie dla wesołych,
zakrapianych alkoholem zabaw i obawa przed narkomaniami i „zepsuciem”, miesza się kpina z
„pomyleńców” z podziwem dla artystów.
I rzecz ostatnia, bynajmniej nie najmniej istotna. Otóż, inny musi posiadać cechy lepsze i gorsze, ponieważ
musi być inny. Musi pozostać nie takim samym, nie tak właściwym, obyczajnym, rozsądnym i ludzkim, jak
my. To swoisty negatyw wyobrażeń nas samych o własnej grupie: czy nie w tej regule należy upatrywać
przekonania artystów-indywidualistów z Kliniki Lalek o sąsiadach jako jednolitej masie, bez ambicji, bez
uzdolnień i umiejętności głębszej refleksji nad światem?
FAŁSZYWA ALTERNATYWA W KIEPSKICH CIUCHACH
Podsumowanie chciałbym rozpocząć od zacytowania kilku fragmentów raportów studenckich. Są one o tyle
zajmujące, że miały powstać jako summa napisana już po pobycie w Wolimierzu i po podsumowaniu
wyników badań; miało to być swoiste rozliczenie się z własnym, uprzednim wyobrażeniem, z wizją
alternatywności sprzed wkroczenia w kulturową przestrzeń Kliniki Lalek i tego, co wokół niej. Z podsumowań
tych przebija wyraźnie rozczarowanie dotyczące stylu życia alternatywnych jakoby i ekologicznych
nowoosadników. Wizyty w ich domach, zabawa na stacji, spacery po wsi, mniej lub bardziej przypadkowe
obserwacje, wsłuchiwanie się w narzekania i marzenia zweryfikowały cytowane wcześniej prze(d)sądy: „W
wizji Wolimierza, jaka napędza lalkarzy, nie ma miejsca dla jego dotychczasowych mieszkańców. Łatwiej im
chyba o sentyment dla przedwojennych Niemców niż dla swoich żyjących sąsiadów. Umarli nie kradną i nie
żyją na kredyt” (Barbara Pąkowska). I jeszcze o relacjach nowo- i staroosadników: „Niektórzy z nich
utrzymują pewne kontakty – najczęściej sporadyczne, rzadziej naprawdę serdeczne – z sąsiadami, ale
raczej dostrzega się ostrą linię podziału. Właściwie nikt nie chce tego zmieniać i prawdopodobnie taki
dystans nie jest wcale najgorszym rozwiązaniem: dawne animozje zatarły się i teraz obie grupy żyją sobie,
nie przeszkadzając sobie nawzajem” (Monika Malczewska).
Wiele kontrowersji wywołała doświadczona z bliska, chociaż przelotnie, wersja wolimierskiej alternatywności:
„Alternatywność w wykonaniu nowoosadników z Wolimierza to zaledwie rezygnacja z życia w mieście,
ucieczka od problemów szarego człowieka, od zgiełku, korków ulicznych, ścisku w tramwajach. Ich
alternatywa to życie wśród pięknych krajobrazów górskich niejako na garnuszku państwa, rodzinne wieczory
przed telewizorem, szybki kontakt ze światem przez Internet. To taka popkultura dla alergików na miejskie
zanieczyszczenia” (Emilia Piotrowska).
Jako ogólny inwentarz zarzutów i wątpliwości dotyczących wolimierskiej Wiejskiej Alternatywnej
Społeczności może posłużyć to trafne, i kąśliwe, przyznajmy, zestawienie:
•
wspólnota w Wolimierzu nie ma charakteru komuny,
•
zaledwie kilka osób uprawia ziemię, pozostali trudnią się rzemiosłem oraz gastarbeiterką,
•
domy wolimierskie nie zostały pozyskane za bezcen (lecz jedynie za stosunkowo niewiele z uwagi
na emigrację tutejszych do miasta),
•
wioska nie ma charakteru zwartego – to samo dotyczy monolitu mentalno-światopoglądowego
nowoosadników,
•
narkotyki są tam obecne, chociaż nie bardziej prawdopodobnie niż w przeciętnej miejskiej dzielnicy,
•
osobom, z którymi miałem kontakt trudno ‘zarzucić’ naturszczykowatość, przynajmniej w wydaniu, o
które ich posądzałem,
•
rzekomą sprawność organizacyjną i otwartość uważam za przesadzoną (cechy te wspólnota
rezerwuje chyba dla miesięcy letnich),
•
wolimierzanki fatalnie się ubierają” (Piotr Nowaczyk)
Lista odstępstw od wyobrażeń może być oczywiście traktowana podobnie, jak opinie na temat
nowoosadników formułowane przez ich sąsiadów. Mamy tu wszak do czynienia z konfrontacją wyobrażenia
o Wiejskiej Alternatywnej Społeczności z sytuacją zastaną, zaobserwowaną i przeżytą w Wolimierzu.
Stereotyp zderzył się pewnym obrazem rzeczywistości.
Tak czy owak, przyznać trzeba, że studenci wykazali się dużym stopniem radykalizmu w swoich ocenach
Wiejskiej Alternatywnej Społeczności Wolimierza. W sposób bardzo ortodoksyjny pojmują bowiem trzy
człony tej etykiety: alternatywność, wspólnotowość i wiejskość. Pozostawienie przed chwilą zacytowanych
sądów w tak jednoznacznej postaci wydaje mi się jednak niewskazane z kilku powodów. Po pierwsze,
wymagają one komentarza i dodatkowych wyjaśnień, których być może dotąd zabrakło. Po drugie,
chciałbym uniknąć łatwego oskarżenia o zatrzymywanie się wyłącznie na figurach tekstu (nawet jeśli
‘przemawia’ tak wielu autorów) i braku przejścia do faktów oraz faktyczności. Po trzecie wreszcie, mam
wrażenie, iż to właśnie owe odstępstwa, tak skrupulatnie wyliczone, przesądzają o obliczu polskiej
glokalizacji na konkretnym przykładzie Ekologicznej Wioski Sztuki Wolimierz.
GLOBALNY CYRK NEW AGE?
W domu twórców Kliniki Lalek spostrzegawczy mogą dostrzec wiszący na ścianie afisz jednego ze spektakli
Bread and Puppet Theatre. Nie jest to tylko kolejny element wyposażenia wnętrza, zatrzymany ze względu
na walory plastyczne. Otóż szef tego teatru, działający w amerykańskim stanie Vermont Peter Schumann
wymieniany jest jako główna osoba inspirująca działania wolimierskiego teatru. Powinowactwa między nimi
mają być widoczne na dwóch poziomach: artystycznym oraz światopoglądowym. Jeśli idzie o ten pierwszy,
to rzeczywiście widoczne są tu wyraźne wpływy. Schumannowska wizja teatru, wyrosła z doświadczeń
kontrkultury lat 60., opiera się na przekonaniu, że „Teatr jest jak chleb, jak pragnienie. Teatr jest formą religii.
To wspaniałe”[44]. Realizacja tej wizji przybiera formę barwnych widowisk plenerowych, odchodzenia od
estetyki związanej z elitarnymi poglądami na sztukę, próbami przemawiania za pomocą znaków i idei
odwołujących się do potocznych gustów oraz przekonań. Bread and Puppet Theatre wykorzystuje w swoich
spektaklach wielkie lalki i kukły, aktorów w maskach, stawiając raczej na akcję niż dialog; dlatego eliminuje
rolę słowa mówionego, ufając naturalistycznym obrazom, gestom i muzyce. Ta ostatnia traktowana jest
wyłącznie w kategoriach samej siebie, nie pełni funkcji służebnej względem akcji czy poszczególnych scen,
jak to się dzieje w konwencjonalnym filmie i teatrze. Opis to hasłowy tylko, trudno wszelako zaprzeczyć, by
tymi samymi środkami wyrazu artystycznego, o czym była już mowa, nie operowała też wolimierska Klinika
Lalek.
Powinowactwo światopoglądowe między tymi teatrami odwołuje się z kolei do idei zawartej już w samej
nazwie Bread and Puppet Theatre. Wedle Schumanna bowiem wszystko robi się wspólnie, zarówno to, co
potrzebne jest do przedstawień (maski, rekwizyty), jak i to, co zapewnia przeżycie (wypiek chleba).
Podstawowy skład teatru funkcjonuje na zasadach komuny - mieszka razem, dzieli się zarobionymi
pieniędzmi, obowiązkową pracą, przygotowanymi posiłkami. Niezwykle istotnym założeniem jest również
służenie lokalnej wspólnocie, wśród której ów teatr działa. Idzie tu nie tylko o spektakle wystawiane
specjalnie dla sąsiadów, ale i ich wydźwięk. Nie stroni się od politycznej satyry, zabierania głosu w sprawach
bieżących, a uznanych za istotne bez względu na to, czy jest to system partyjny w USA czy kwestia
bombardowania Sarajewa podczas wojny bałkańskiej toczonej na zgliszczach Federacji Jugosławii. Do
ważnych wątków należy również promowanie regionu, wprowadzanie ekologicznych rozwiązań,
wzmacnianie bądź budowanie silnej, lokalnej tożsamości. Czy udało się osiągnąć te ideały artystom z
Wolimierza?
Początkowo istotnie tworzyli oni coś na podobieństwo komuny, ale ta forma współżycia szybko została
zarzucona. Przekonano się, że dla efektywnej działalności tak teatru, jak i wspólnoty potrzebny jest jeden
lider, którym został Wiktor (dziś oskarżany przez niektórych o przyjęcie postawy samozwańczego guru, z
którym bardzo trudno się współpracuje. Dlatego część osób zainteresowanych rezygnuje z pracy w jego
teatrze). Zbyt duża okazała się ponadto rotacja osób odchodzących bądź zasilających wolimierski teatr, by
możliwe było jego funkcjonowanie na zasadach komuny hipisowskiej. Poza tym, do Wolimierza przybywali
ludzie, którzy chcieli mieszkać w pobliżu Kliniki Lalek, ale nie razem z nią; i zajmowali się czymś zgoła
odmiennym niż teatr. „Wybierając Twórczość własną – czytamy w biuletynie sygnowanym przez wspólnotę –
wielką, małą, radosną, szczerą, stajemy się awangardą regionu ‘czarnego Trójkąta’, grupą nieformalną i
kontestującą, choć nie komuną, gdyż życie i tworzenie zaczyna się w rodzinach, gdzie zasiadamy przy
stołach do posiłków”[45].
Postulat służenia lokalnej wspólnocie, co postulował Schumann, także nie powiódł się całkowicie, mimo
podejmowanych wysiłków. Spektakle pozostały w swoim wyrazie hermetyczne i niezrozumiałe (kilkakrotnie
zdarzyło się jednak, jakby na przekór temu odbiorowi, że Klinika Lalek występowała na imprezach jako
oficjalny przedstawiciel swojej gminy), nawet „wychodzenie” z nimi wprost do okolicznych wsi tej bariery, póki
co, nie zburzyło. W tej kwestii można wszelako wyrokować o możliwej zmianie, dzieci i młodzież, będący
głównymi ich odbiorcami być może odpłacą kiedyś za artystyczną edukację większym stopniem zrozumienia
i życzliwości. Inny, niebagatelny element Schumannowskiej służby, czyli współpraca sąsiedzka w większości
niestety spaliła na panewce, i nie zmienia tego incydentalne przypadki kooperacji z miejscowymi kierowcami
czy kowalem. Nie ulega dla mnie wątpliwości, że miejscowi zadowolili się w pierwszym rzędzie warstwą
ludyczną działań Kliniki Lalek, chętnie i tłumnie uczestnicząc w imprezach, w których gwóźdź programu
artystycznego to spożywanie alkoholu. Promowana przez alternatywną społeczność ekologia jest z kolei
ideą mało dla nich wiarygodną, bo nie wypełnianą także przez samych jej promotorów. W istocie, cała
wspólnota ekologiczna sprowadza się do jednego gospodarstwa biodynamicznego, ale świadomość
niedostatków w tej dziedzinie nie jest nowoosadnikom obca: „Kiedy ja ‘zajechałam’ na wieś – opowiada
Jemiołka – dopiero życie tutaj, kontakt z naturą, rytmy przyrody, fazy księżyca, wiatr i słońce uczyły mnie
bycia ‘eko’[46]. Ta ‘nauka’ zaowocowała tym między innymi, że przed każdym chyba domem
nowoosadników zobaczyć można kosze na śmieci, co z pewnością nie jest standardem na polskiej wsi.
Zdając sobie sprawę z własnej niekonsekwencji, ale także z braków w powszechnej wiedzy na temat ekologii
nowoosadnicy pisali w ulotce wydanej podczas nowego cyklu wykładów Letniego Uniwersytetu
Ekologicznego: „Mieszkając i pracując od kilku lat w bezpośrednim kontakcie z Naturą (z widokiem na
martwe lasy Gór Izerskich) – uznajemy edukację za najważniejszą misję centrum Stacji Wolimierz. Aby idee
rozwoju zrównoważonego mogły być w tym regionie wprowadzane w życie, potrzeba zmiany wartości i
świadomości, co w konsekwencji doprowadzi do kultywowania wartości ekologicznych”. Nie można w
żadnym razie pominąć intensywnych działań Kliniki Lalek na rzecz ocalenia degradowanego przez lata
środowiska Gór Izerskich. To także dzięki nowoosadnikom z Wolimierza, ich akcjom, petycjom,
happeningom, niszczenie tego biotopu zastało zahamowane (przynajmniej na razie, bo niebezpieczeństwo
nie zostało ostatecznie zażegnane). W sferze projektów nowoosadników znajduje się wybudowanie
korzeniowej oczyszczalni ścieków i wiatraka w pobliżu stacji.
„Nowi” wolimierzanie nie tworzą komuny, bo okazała się ona nieefektywna, nie narzucają również reżimu
jednomyślności. W pionierskich latach rzeczywiście łączyła ich konkretna idea stworzenia żywego,
ekologicznego teatru, ale ludzi chcących osiedlić się w Wolimierzu przybywało. Dzisiaj wielu z nich „uprawia
własny ogródek”, czasem wspomagając teatr, częściej uczestnicząc w jego akcjach, a czasem otwarcie
dystansując się od Kliniki Lalek. Ciekawym uzupełnieniem tej kwestii jest pewna rozmowa, jaka miała
miejsce podczas festiwalu GEN i WAS w Wolimierzu[47]. Oto mieszkaniec ekologicznego kibucu z Izraela
zapytał o to, „Jaka działa u was struktura?”. „U nas w Polsce nie ma typowych ekowiosek – padła odpowiedź
– My mamy swoje własne domy, gospodarstwa, mieszkamy w obrębie kilku wsi, mamy osobne finanse, sami
martwimy się o swoją sytuację ekonomiczną (...) Łączą nas wspólne zainteresowania, umiłowanie wiejskiego
spokoju z jednej strony, z drugiej wspólnej zabawy”. Nie funkcjonują w naszym kraju żadne struktury (choć
ma to ulec zmianie), nie ma wspólnych pieniędzy ani ich wspólnego inwestowania, pracy na rzecz
wspólnoty, kolektywnego wychowywania dzieci. Termin „komuna” nadal ma fatalne konotacje – proste słowo
„dom” natomiast, i wszystkie związane z tym tęsknoty, marzenia, ambicje, obowiązki, intymności, znaczy o
wiele, wiele więcej. „Dom” zawsze wypowiadany jest z dumą. I wszyscy z „radioaktywnych bloków”
doskonale to rozumieją. Ja też.
Czy można mieć za złe artystom z Kliniki Lalek, że zabiegają o fundusze u władz czy różnych
międzynarodowych agend? Utrzymanie się wyłącznie z grania spektakli jest przecież nie lada problemem nie
tylko dla teatrów alternatywnych, działających poza aglomeracjami, ale i dla wielkomiejskich potentatów.
Skupienie się na innych formach zarobkowania – rzemiosło, drobna wytwórczość, winobranie we Francji czy
opieka nad dziećmi w Londynie – mogłoby w rezultacie pogrzebać ideę tworzenia teatru. Styl życia, który
ktoś poetycko nazwał podobnym do ptasiego, zimowanie w górach, latem podróżowanie z teatrem i muzyką,
wprowadza przecież i tak sporo komplikacji. Naturalnym zatem wydaje się, że skoro nie karmi sztuka, a
pieniądze zarobione za granicą nie są fortuną, to należy sięgać po dostępne środki publiczne. Ważne jest
bowiem raczej przeznaczenie niż pochodzenie. Fundacja na Rzecz Wspierania Kultur Alternatywnych i
Ekologicznych, założona pod patronatem Kliniki Lalek, ma zresztą zapisane na swojej oficjalnej stronie
internetowej (www.katalog.most.org.pl/dane/poe/121.htm), że jej źródła finansowania to nade wszystko
dotacje i granty.
Interesującym zagadnieniem jest w tym kontekście stosunek do zapowiadanego wstąpienia Polski w
struktury Unii Europejskiej. Wolimierscy osadnicy pochodzący z Niemiec i Austrii pozytywnie postrzegają ów
akces, ma to bowiem, ich zdaniem, umożliwić łatwiejszy dostęp do wielu źródeł finansowania. Ale pogląd ten
nie jest z pewnością reprezentatywny dla wszystkich osób związanych z siecią WAS: kłóci się wszak z
podnoszoną coraz głośniej ideą eliminacji oficjalnego pieniądza w ich funkcjonowaniu, odcięciem się od
wszelkich form współpracy z bankami czy opowiadaniem się przeciw budowie autostrad. Podkreślam te
sprzeczności, gdyż nabierają one nowych odcieni w świetle inicjatywy Jadwigi Łopaty z wymienianego już
Stryszowa. Otóż ma tam swoją siedzibę Międzynarodowa Koalicja dla Ochrony Polskiej Wsi (ICPPC),
ciesząca się poparciem czterystu osiemdziesięciu polskich i obcych organizacji, uhonorowana w kwietniu
2002 roku tak zwanym „ekologicznym Noblem”, czyli nagrodą Goldmana przyznaną za kampanię na rzecz
ochrony małych gospodarstw rodzinnych w Polsce. Oficjalny manifest ICPPC zwany Kartą 21[48] wskazuje
na te walory polskiej wsi, które wiążą się z jej różnorodnością przyrodniczą i kulturową. Przeciwstawia się
temu obrazowi promowane przez unijny agrobiznes monokultury, rolnictwo przemysłowo-chemiczne i
będące ich rezultatem „śmieciowe jedzenie”. Polska wieś jest postrzegana w kategoriach europejskiego
dziedzictwa kulturowego oraz ekologicznego, które nie może zostać zdegradowane po naszym wejściu do
Unii. „Małe jest piękne”, czytamy w Karcie 21, ale także ekonomiczne; restrukturyzacja wsi nie jest zaś
żadnym optymalnym rozwiązaniem. Relacje między Wiejskimi Alternatywnymi Społecznościami a Unią
Europejską zapewne ostrzej objawią się już w najbliższych latach, choć już dzisiaj ewentualny konsensus
nabiera ciekawej postaci.
Wytykana przez studentów niemoc organizacyjna, i wynikające z niej zdanie się na chimeryczną łaskę
rozmaitych fundacji, wydaje się być wynikiem zetknięcia z Wolimierzem w miesiącu wyciszenia wszelkich
akcji, skupienia się na rodzinie, przygotowań do zimy. Wystarczy wszak przypomnieć wspominane już
wielkie przedsięwzięcia realizowane przez Klinikę Lalek, aby być odmiennego zdania o ich aktywności. Na
poparcie tej opinii przytoczmy kilka punktów z programu działań obejmującego lato 2002 roku. Znajdziemy
tam polsko-czesko-niemieckie Warsztaty Sztuki Lalkarskiej, plenery artystyczne, Międzynarodowy Festiwal
Sztuki czy podobnie międzynarodowy, zaplanowany na cały lipiec, workcamp. Nawet jeśli weźmie się pod
uwagę wolimierskie zamiłowanie do nazw szumnych i dumnych (jakże jednak pasujące do mieszkańców
Międzyplanetarnego Królestwa Sztuki...), to liczba imprez i tak pozostaje imponująca.
Wolimierscy nowoosadnicy mają w swoich wiejskich domach (choć w istocie niezbyt licznie w porównaniu ze
standardem miejskim) telewizory, video, pralki, telefony, także komórkowe, odtwarzacze kompaktowe,
kanalizację wodną, jeżdżą samochodami – ale nigdzie deklarowali, że ich mieć nie będą! Bywa i tak, że z
góry patrzą na uzależnionych od przedmiotów, komfortu i elektroniki mieszczuchów, ale i sami, jeśli
pozwalają na to możliwości, instalują u siebie te zdobycze cywilizacji, które ułatwiają codzienne bytowanie.
Komputer stojący w domu Wiktora i Jemiołki jest nie tylko narzędziem do kontaktowania się ze światem, ale
także widocznym wyrzutem sumienia. Jak to ze sobą pogodzić? Jeśli dobrze zrozumiałem, alternatywność
Wolimierza nie ma polegać na jakimś specjalnym stosunku do świata przedmiotów (czy na obowiązkowej
wierności wegetarianizmowi), ale raczej na specyficznym pojmowaniu i traktowaniu realności myślowej,
duchowej, artystycznej.
Trudno zarzucić im też, jak postrzegała to część studentów, ucieczkę od znojnej codzienności szarego
człowieka w sielankę uprawiania sztuki na słodkiej wsi, chyba że włączy się do rejestru zajęć artystycznych
łatanie dachu, rąbanie drewna, palenie w piecu, odśnieżanie podwórza czy zarobkowanie za granicą.
Zagadnieniem o znaczeniu niemal fundamentalnym są kontakty nowoosadników z sąsiadami. Ważkość tego
wymiaru funkcjonowaniu alternatywnych społeczności na polskiej wsi uznawana jest przez ich członków, a
sam temat zawsze znajduje się w centrum wspólnych dyskusji. Podczas wolimierskiego festiwalu w 2000
roku postanowiono zbierać pozytywne przypadki takiego współistnienia, wystosowano też znamienny apel:
„Zachęcamy zawodowych obserwatorów, którzy nieraz piszą o nas w ramach badań lub reportaży, do
wysyłania nam takich przykładów, które mogłyby nas zainspirować”[49].
Niemal instruktażowym w tej materii poligonem społecznym są doświadczenia wspólnoty podlubartowskiej.
Grospierre-Słomińska wspomina[50] o mnóstwie popełnionych na początku osiedlenia się gaf. Beztroskie
hasanie po łąkach, tańce boso, płukanie pieluch w rzece – nikomu nie przyszło do głowy, że łąka ma
swojego właściciela, że depczą trawę dla krów. Kiedy jej mąż w niedzielę rąbał drewno na opał, przyszedł
sąsiad i zaoferował własne zapasy, byle nie rąbać w święto. Ludzi zza miedzy irytowało to samo, co
usłyszeliśmy od sąsiadów społeczności wolimierskiej: nie chodzenie do kościoła, nie uprawianie ziemi, strój,
którego nie założyliby nawet najbardziej ubodzy na wsi („żeby jakaś biedaczka, ale to Francuzka, z bogatego
domu, i po studiach. Koszmar!”). Drażniła także, znów podobnie jak w przypadku Wolimierza, swoboda
zachowań. Miejscowych denerwował widok nagich kobiet jeżdżących konno. „Panie – tłumaczyli –
czterdzieści pięć lat z babą żyję i ani razu nie widziałem jej rozebranej, a tu taka jeździ”[51]. Stałym punktem
zapalnym były koncerty, całonocne gry na bębnach, głośne zabawy.
Nie trudno odgadnąć, że wzajemna akceptacja jest w tego rodzaju sytuacjach utrudniona[52]. Miejscowi
czują się lekceważeni, spychani na margines, burzy się ich styl bycia, narusza system wartości. Na niewiele
zdają się deklaracje Jemiołki, pozostające zresztą w niezgodzie z odczuciami sąsiadów i miejscowego
księdza, według której, „Nie ma wśród nas katolików, ale chodzimy do kościoła. Chodzimy rytualnie. Żeby
zaznaczyć nasze pozytywne nastawienie do ogólnie przyjętych norm postępowania na wsi, żeby
kontynuować tradycję: święcić jaja na Wielkanoc, odśpiewać pastorałki na Boże Narodzenie”[53]. Nie
układają się też dobrze relacje z miejscowym przedstawicielem władzy, panią sołtys, która, mówiąc oględnie,
wypowiada się o swoich alternatywnych sąsiadach tonem chłodnym (wykupują domy i nic z tego nie wynika,
więcej zapowiadają i obiecują niż rzeczywiście działają, w ogóle robią dużo hałasu, nie tylko na imprezach,
ale i wokół siebie). Jej osoba jest postrzegana przez nich z kolei w sposób bardzo ironiczny i prześmiewczy.
Nowoosadnicy, dopełnijmy ten obraz, skarżą się na złe odczytywanie ich intencji, na roszczeniową postawę
zamiast współpracy, na desinteressment wobec ich działań. Zbyt często zapomina się o czymś oczywistym,
a tym mianowicie, że warunki sąsiedztwa się negocjuje, że powinno być ono wynikiem aktywności obu stron
(a nie tylko jednej, choćby o najlepszych intencjach) gotowych na kompromis, że nikogo nie uda się na siłę
przemienić w anioła, ani ekologicznego ani jakiegokolwiek innego. W sytuacji Wolimierza uwzględnić należy
i to jeszcze, że mamy tam do czynienia z ludnością, która w momencie, gdy zaczęła się czuć jak rzeczywisty
gospodarz tamtejszych ziem, dotknięta została bolesną recesją ekonomiczną. Nie trudno więc zakładać, że
w miarę postępującej degradacji społecznej relacje między społecznością alternatywną i społecznością bez
alternatywy mogą się pogarszać. Mam wrażenie, że ten wymiar bytowania wspólnot może wkrótce okazać
się priorytetowym.
Na podstawie przedstawionych w tym tekście informacji i opinii, można orzec, co już sygnalizowałem, że
Ekologiczna Wioska Sztuki Wolimierz jest o tyle glokalna, o ile świadomie i konsekwentnie odstępuje od
ustalonych trendów globalnych, i o ile odróżnia się od zastanej lokalności. W tym pierwszym wymiarze, udało
się „nowym” wolimierzanom wypracować własną formę wspólnoty i funkcjonującego na jej bazie teatru,
odrzucając globalne wzorce komuny hipisowskiej czy teatrów alternatywnych w rodzaju Bread and Puppet
Theatre; tradycyjne i obce święta ‘udomowiono’ tak, aby ich charakter odpowiadał miejscowym potrzebom i
wrażliwościom, a także własnym przekonaniom; włączenie się w struktury Global Eco-Village Network
odbyło się natomiast z uznaniem pierwszeństwa teatru Klinika Lalek, jego ideałów, zamierzeń i konkretnych
działań. Międzyplanetarne Królestwo Sztuki nie zamieniło się w tym samym – i w moich oczach jest to
wielkie osiągnięcie - w Globalny Cyrk New Age. W drugim, lokalnym wymiarze, Klinika Lalek wystąpiła
przeciw degradacji wsi, której nikt nie czuł się prawdziwym gospodarzem (uciążliwa czkawka po
przesiedleniach), podejmując przy okazji konkretne kroki w celu ratowania Gór Izerskich; zaczęto promować
region podupadający po wyschnięciu rzeki kuracjuszy i likwidacji zakładów przemysłowych, gdzie jedyną
sensowną perspektywą wydawała się emigracja do dużych miast; udowadniano, że życie na wsi może być
kuszącą alternatywą, że warto starać się o budowę nowej drogi czy wspólnego placu zabaw dla dzieci.
Zapomniany i zaniedbany Wolimierz stał się w wyniku tych działań (czy raczej staje się) Pro-ekologiczną
Wioską Sztuki, której glokalny esprit okazuje się dla wielu naprawdę cenny i niepowtarzalny.
Nowoosadnicy mogliby powtórzyć za Sahlinowskim krajowcem z Nowej Gwinei: Gdybyśmy nie mieli swoich
kastom, bylibyśmy podobni do innych, białych ludzi. Jestem przekonany, że zdanie to brzmiałoby w ich
ustach dumnie.
[1] www.las.most.org.pl.
[2] Jemiołka, Festiwal WAS w Wolimierzu, „Pozytywne Wiadomości” , marzec 2001, nr 12, s. 38.
[3] Prezentacja sieci WAS, www.las.most.org.pl/was/index.html.
[4] Patrz: E. Wilk, Lepiej być tajemnicą, „Polityka” , 1996, nr 13 (2030).
[5] J. Cieślak, Alternatywa w pigułce, „Gazeta Wyborcza. Magazyn”, 1998 (brak numeracji).
[6] K. Surmiak-Domańska, Ciocia Nicole ratuje świat, „Wysokie Obcasy”, 19. 01. 2002, s. 9.
[7] Na temat kolejnych fal „nowoosadnictwa” patrz: Projekt Informatota o WAS. Wiejskie Alternatywne
Społeczności i Ośrodki Kultury i Ekologii, bez roku i miejsca wydania.
[8] A. Hernik Etos mieszkańców Wiejskich Społeczności Alternatywnych, praca licencjacka obroniona w
Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM, Poznań 2001, s. 8.
[9] Na temat początków GEN-u: K. Tippets, Globalna Sieć Ekowiosek, przeł. M. Maciejewska, w: Projekt
Informatora o WAS, op. cit.
[10] Na podstawie: E. Kozdraj, Raport o spotkaniu GEN i WAS w Wolimierzu, „Pozytywne Wiadomości”,
listopad 2001, nr 13, s. 32.
[11] W listopadzie 2002 roku badania w Wolimierzu i miejscowościach okolicznych przeprowadzała wraz ze
mną dwudziestoosobowa grupa studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM różnych lat,
zarówno ze studiów dziennych, jak i wieczorowych. Wyniki przeprowadzonych przez nich wywiadów złożono
w prywatnym archiwum.
[12] Z. Bauman, Globalizacja. I co z tego dla ludzi wynika, przeł. E. Klekot, Warszawa 2000, s. 5.
[13] M. McLuhan, Zrozumieć media, w: Wybór tekstów, przeł. E. Różalska, J. M. Stokłosa, Poznań 2001
[14] J. Abu-Lughod, Going beyond Global Babble, w: A. D. King (ed.) Culture, Globalization and the World.System, London 1991,
[15] U. Hannerz, Transnational Connections. Culture, People, Places, London-New York 2000, s. 24.
[16] A. Giddens, Consequences of Modernity, Cambridge 1990, s. 75.
[17] A. D. Smith, Towards a Global Culture?, „Theory, Culture and Society” 1990, vol. 7, no 2-3.
[18] H. – P. Martin, H. Schumann, Pułapka globalizacji. Atak na demokrację i dobrobyt, przeł. M. Zybura,
Wrocław 1999.
[19] J. Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak, J.
Iracka, E. Klekot, M. Krupa, S. Sikora i M. Sznajderman, Warszawa 2000, s. 12.
[20] R. Robertson, Comments on the „Global Triad” and „Glocalization”,
www.kokugakuin.ac.jp/ijcc/wp/global/15robertson.
[21] Z. Bauman, Glokalizacja, czyli komu globalizacja, a komu lokalizacja, „Studia Socjologiczne” 1997, nr 3
(146), s. 60.
Bauman przekonuje, że glokalizacja jest jednym z efektów zakończenia zimnej wojny. „Wielka Schizma”,
która rozcięła świat na dwa bloki, zespalała jednocześnie ów świat w całość i tworzyła iluzję światowego
ładu. Każdemu skrawkowi globu przypisano wówczas znaczenie dla interesów i bezpieczeństwa wszechładu
– dziś tej „naturalnej całości” zabrakło. Biegu zdarzeń nikt nie kontroluje, losy świata i jego poszczególnych
części albo pozostawiono własnemu biegowi albo (co może być jednoznaczne) powierzono siłom trudnym
do rozpoznania i nadzoru. Z tego punktu widzenia, glokalizacja to po prostu „nowy nieład światowy”.
[22] A. Giddens, Affluence, poverty and the idea of post-scarity society, „Development and Change”, 1996,
no 27, s. 366.
[23] M.Sahlins, Goodbye to tristes tropes: Ethnography in the Context of Modern World History, „Journal of
Modern History, 1993, no 65, s. 19.
[24] Ibidem, s. 17.
[25] Ibidem, s. 19.
[26] J. Clifford, Kłopoty z kulturą., op. cit. , s. 22.
[27] Ibidem, s. 24.
[28] Ibidem, s. 24-25.
[29] U. Hannerz, s. 3.
[30] U. Hannerz, op. cit. , s. 77.
[31] Patrz np. G. E. Marcus, After the Critique of Ethnography: Faith, Hope and Charity, but the Greatest of
these is Charity, w: R. Borofsky (ed.) Assessing Cultural Anthropology, New York 1994 i (tegoż)
Ethnography in/off the World System: the Emergence of Multi-Sited Ethnography, „Annual Review of
Anthropology”, 1995, vol. 24.
[32] U. Hannnerz, op. cit. , s. 18.
[33] Na ten temat patrz szerzej: N. Trzebińska-Budzyńska, „Klinika Lalek” – Teatr Artystyczny Wioski
Wolimierz, „Kultura Współczesna”, 1995, nr 3-4.
[34] N. Grospierre-Słomińska, Wolimierz, „Pozytywne Wiadomości”, maj 1998, nr 5, s. 8.
[35] Projekt Informatora o WAS, op. cit. , s. 9.
[36] N. Trzebińska-Budzyńska, Klinika Lalek – teatr artystyczny wioski Wolimierz, op, cit, s. 140.
[37] Jemiołka, Festiwal WAS 2000 w Wolimierzu, op. cit. , s. 38.
[38] Jemiołka, Spotkanie WAS, http://eko.wroc.pl/kropla/26/was.html.
[39] Na podstawie, O. Kwiatkowska, Nowoosadnictwo na obszarach wiejskich jako próba realizacji
alternatywnego sposobu życia, praca magisterska napisana w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej
UAM, Poznań 1998.
[40] Jemiołka, Święto Majów, http://eko.wroc.pl/kropla/archiwum/lato99/wolimierz.htm.
[41] C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Warszawa 1964, s. 69-70.
[42] L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku, Warszawa 1986, s. 13-14.
[43] Z. Benedyktowicz, D. Markowska, O niektórych problemach identyfikacji kulturowej w procesie
porozumiewania się, „Etnografia Polska”, 1979, t. XXIII, z. 2. , s. 215. Patrz także: Z. Benedyktowicz,
Portrety obcego: od stereotypu do symboli, Kraków 2000.
[44] A. Ryder, Peter Schumann: Puppets,Bread and Art,
www.sagecraft.com/puppetry/papers/Schumann.html.
[45] S. Gołaszewski, tekst z biuletynu WAS.
[46] Cyt. za: M. Lelek, Klinika Lalek z Międzyplanetarnego Królestwa Sztuki, „Dzikie Życie”, 1996, nr 10.
[47] E. Kozdraj, Raport o spotkaniu GEN i WAS w Wolimierzu, op. cit. , s. 33.
[48] J. Łopata, Polska wieś w Unii, „Wegetariański Świat”, listopad 2002, nr 10/11, s. 27-29.
[49] N. Słomińska, Moje wrażenia po powrocie z Wolimierza, „Pozytywne Wiadomości”, marzec 2001, nr 12,
s. 42.
[50] K. Surmiak-Domańska, Ciocia Nicole ratuje świat, op. cit, s. 16.
[51] J. Cieślak, Alternatywa w pigułce, op. cit. , s. 20.
[52] Wedle Olgi Kwiatkowskiej, nieco odmienny jest przykład Grzybowa, gdzie rolnictwo biodynamiczne
okazało się promieniować i przyciągać okolicznych rolników zainteresowanych nowymi sposobami uprawy
ziemi. Duży stopień zamknięcia wobec sąsiadów zaobserwowała ona w przypadku Iwli, podobnie kontaktu
za wszelką cenę nie poszukują mieszkańcy Średniaka. W większości wypadków zdaje się zatem
funkcjonować układ „każdy sobie” (O. Kwiatkowska, Nowoosadnictwo na obszarach wiejskich jako próba
realizacji alternatywnego stylu życia, op. cit.).
[53] Cyt. za: A. Hernik, Etos mieszkańców Wiejskich Społeczności Alternatywnych, op. cit. , s. 25.