Wojciech J. Cynarski Filozofia spo#U0142eczna Ericha Fromma

Transkrypt

This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibited
Nowe idee społeczno-kulturowe
W artykule opisane zostały poglądy społeczne jednego z najsłynniejszych przedstawicieli psychoanalizy kulturalistycznej w stulecie jego urodzin. Zamieszczona niżej synteza filozofii społecznej E. Fromma została bardzo wysoko oceniona przez prof. J. Kosiewicza.
WOJCIECH J. CYNARSKI
Filozofia społeczna Ericha Fromma
Koncepcje filozoficzne E. Fromma (1900-1980) postrzegane są najczęściej jedynie w oparciu o analizy Mieć czy być i Ucieczki od wolności. Celem autora jest ukazanie rzadziej
dostrzeganych zagadnień i wątków podejmowanych przez Fromma, charakteryzujących myśl
społeczną tego znakomitego i wszechstronnego (filozof, socjolog i psycholog) humanisty.
Przyjętą metodę stanowi analiza tekstów Fromma i jego niektórych interpretatorów.
Twórca neopsychoanalizy lub psychoanalizy humanistycznej łączył antropologię
filozoficzną z psychologią indywidualną i społeczną, z rozważaniami z zakresu normatywnej
etyki i religii. Według Kuci myśl społeczna Fromma stanowiła rozwinięcie marksizmu1.
Filozofię społeczną Fromma umieścił on w szerokim kontekście tradycji filozoficznej,
rozpatrywał i interpretował wprowadzone przez Fromma kategorie pojęciowe i antropogenezę
kulturową. Nie jest jednak prawdą, że – jak twierdzi Kucia – Fromm był ateistą. Był on bowiem
zwolennikiem innej, nieontologicznej koncepcji Boga. Także nieprawdą jest, że Fromm
opisywał ‘syndrom niszczenia’ tylko w The Heart of Man2, gdyż w szczególności rozstrzygał on
ten problem w osobnej książce: The Anatomy of Human Destructiveness. Kucia nie podjął w
swej Filozofii Ericha Fromma wątku epistemologicznego jego teorii. Zwrócił tylko uwagę na
fakt, że wiele koncepcji i pojęć stosowanych przez Fromma zostało niedookreślonych. Jednakże
jest to zgodne z logiką paradoksalną myśli wschodniej (np. taoizmu) i współczesnej fizyki
molekularnej, stosowaną przez Fromma. Nb. jedynie ujęcie systemowe i logika paradoksalna
umożliwiają postęp w fizyce, medycynie, psychologii, naukach społecznych i szeregu innych
nauk, w których konieczne okazuje się uwzględnienie wpływu ludzkiej duszy.
Anna Grzegorczyk przedstawiła nurt postmodernistycznej krytyki postępowania naukowego
w humanistyce, cytując A. J. Greimasa oraz niektóre dzieła E. Fromma i F. Capry. Dokonała
próby neopsychoanalizy umysłowości Fromma i jego koncepcji społeczno-kulturowych. Przedstawiła wkład Fromma w epistemologię i nowoparadygmatyczne koncepcje nauki, jak przeciwstawienie logice arystotelesowskiej logiki paradoksalnej, propozycja antykartezjańskiego ekologizmu etc.3
Idealizm
Idealizm koncepcji Fromma wzbudza pewne kontrowersje, zarówno dotyczące ocen pragmatycznych jak i etycznych. Osobnym zagadnieniem jest epistemologiczne rozstrzygnięcie
prawdziwości jego teorii, według jej (możliwej) zgodności z rzeczywistością, obiektywności
i weryfikowalności. Podziały dychotomiczne (chińskie yin – yang, ontologiczne byt – idea lub
ciało – dusza) lub trychotomiczne stanowią nieadekwatne uproszczenie rzeczywistości. Także
1
M. Kucia, Filozofia Ericha Fromma, Wyd. WSP, Kraków 1994, s. 7, 19-20.
Ibid., s. 50-51.
3
A. Grzegorczyk, Niekartezjańskie współrzędne w dzisiejszej humanistyce, Wyd. UAM, Poznań 1995, s. 100-158.
2
224
Electronic PDF security powered by Committee of Scientific Research, Stowarzyszenie Idokan Polska ®, Poland
jednostronne ontologiczno-etyczne rozstrzygnięcia „albo – albo” – np. „być czy mieć” E. Fromma –
wydają się być uproszczeniem, czy wręcz karykaturą rzeczywistości. Socjologia dostarcza licznych dowodów, że dopiero odpowiedni stan posiadania dóbr (materialnych i kulturowych,
a zwłaszcza wiedzy) sprzyja partycypacji kulturowej i wzrostowi potrzeb wyższych. Także, jak
wskazuje Chałubiński, kapitalizm – z jego egoizmem i chciwością – spełnił wielce pożyteczną
rolę w historii ludzkości, sprzyjając powstaniu nowoczesnej techniki i nauki. „Fromm praktycznie ignoruje problem materialnego zaplecza praktykowania postawy ‘być’. Adresatem jego
książki – pisał Chałubiński o Mieć czy być – jest głównie czytająca publiczność najbogatszych
społeczeństw kapitalistycznych. Dlatego też jego atak na postawę ‘mieć’
w innych, uboższych regionach naszego globu, zabrzmieć może nieco egzotycznie. A jednak,
aby ‘być’ trzeba ‘mieć’. Zauważmy też, że postawa ‘mieć’ może (w pewnych granicach) rodzić
pozytywne społecznie skutki, np. pragnienie sławy – i po prostu próżność – bywa istotnym motywem twórczości naukowej, zaś dążenie do materialnych korzyści wpływa korzystnie na
uwzględnianie preferencji konsumenta itp. Argumenty potwierdzające prawdziwość tych twierdzeń od dawna są znane dzięki pracom utylitarystów. Fromm nie bierze ich jednak pod uwagę”4.
Koncepcje E. Fromma współbrzmią z hasłami kontrkulturowymi. Nowa wizja człowieka
i społeczeństwa jawi się wolna od rywalizacjonizmu i chęci dominacji, a otwarta na duchowość
(pełnię wolności i poznania), ekologizm i ogólnoludzką solidarność5. Fromm apelował wprost:
„Potrzebujemy humanistycznej nauki o człowieku, jako bazy stosowanej nauki i sztuki
rekonstrukcji społecznej”6. Ten wybitny humanista i twórca oryginalnej antropologii rozwijał
swą koncepcję z dziedziny radykalno-humanistycznej psychoanalizy w kilku pracach7, ale
kwintesencję swych poszukiwań badawczych zawarł w swej ostatniej wielkiej pracy – To Have
or to Be. Nawiązuje w niej do różnych tradycji mistycznych, religijnych i filozoficznych,
analizuje zmiany językowe i w zakresie zachowań, rozpatruje postawy etyczne. Nie dziwi fakt,
że na skutek swej radykalnej i bezkompromisowej krytyki filozofii dorabiania się, Fromm jest
niepopularny w środowiskach protestanckich. Szczególnie w Niemczech, gdzie odbierany jest
jak wyrzut sumienia za hitleryzm (który także wnikliwie analizował).
W zakresie socjopsychoanalizy Fromm nawiązuje do zakresu eksploracji badawczych
Junga8, lecz zasadniczo kontynuuje i twórczo, dialektycznie rozwija program badawczy –
według terminologii Lakatosa – Freuda (np. w zakresie teorii agresji). O znakomitości jego
dorobku naukowego w dziedzinie interdyscyplinarnych poszukiwań humanistycznych stanowią
uniwersalne, wysoce etyczne poglądy, poparte szeroką erudycją, wiedzą o człowieku, kulturze
i społeczeństwie. A jednak popadł on także w pewne przesady i idealizacje, jak apologetyka
matriarchatu itp. mity „nowej ery”.
Charakter społeczny
Fromm trafnie uchwycił fakt pozostawania ludzkości (zwłaszcza bogatych, zachodnich
społeczności) na etapie infantylnego „mieć” i wskazał na jego niedorozwój duchowy. W społeczeństwie kapitalistycznym funkcjonuje jego zdaniem tzw. charakter ‘analny’, którego wyższym
stadium jest sadyzm, a najwyższym, najbardziej destrukcyjnym jest charakter ‘nekrofilityczny’9.
Oceniał on, że przypadłością współczesnego (zachodniego) społeczeństwa jest powszechna,
4
M. Chałubiński, Ericha Fromma „Mieć czy być”. Próba komentarza (w:) E. Fromm, Mieć czy być. Duchowe podstawy nowego społeczeństwa, Klub Otrycki, Warszawa 1989, s. 7-17.
5
A. Jawłowska, Drogi kontrkultury, PIW, Warszawa 1975, s. 269-293.
6
E. Fromm, Mieć czy być. Duchowe podstawy nowego społeczeństwa (przeł. J. Miziński), Klub Otrycki, Warszawa
1989, s. 113.
7
E. Fromm, The Sane Society, New York 1955; E. Fromm, The Revolution of Hope, New York 1968, E. Fromm,
Mieć czy być. Duchowe podstawy nowego społeczeństwa, s. 19.
8
E. Fromm, Zapomniany język. Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów (przeł. J. Marzęcki), PIW, Warszawa 1972.
9
E. Fromm, Anatomia ludzkiej destrukcyjności (przeł. J. Karłowski), Rebis, Poznań 1998, s. 390.
225
chroniczna nuda, prowadząca do depresji neurotycznej i zachowań destrukcyjnych. „Współczesne życie w społeczeństwach industrialnych pobudzane jest wyłącznie za pomocą bodźców
prostych – pisał w Anatomii ludzkiej destrukcyjności. – Stymulowane są jedynie takie popędy jak
pragnienia seksualne, chciwość, sadyzm, destrukcyjność, narcyzm; bodźce te rozpowszechniane
są przez filmy, telewizję, radio, magazyny oraz rynek towarów”10. Kulturę masową serwowaną
przez media nazywał papką kulturową, która nie zawiera w sobie bodźców aktywizujących
i sprzyja tylko bierności i gnuśności11.
W swej teorii agresji Fromm dokonał rozróżnienia między naturalną agresją instynktu samozachowawczego a agresją złośliwą – destrukcyjnością i okrucieństwem, oraz między instynktem
i popędami organicznymi a charakterem człowieka i zakorzenionymi w nim namiętnościami12. Jego
zdaniem, za destrukcyjność zachowań niektórych osób odpowiedzialny jest ich sadystycznodestrukcyjny charakter. O skłonnościach nekrofilitycznych pisał zaś następująco: „Dla wielu ludzi,
w szczególności dla tych, którzy nie mają żadnych wyraźnych zainteresowań, choroba i śmierć
stanowią jedyne dramatyczne elementy ich żywotów; jest to jeden z niewielu tematów, na które
w ogóle potrafią rozmawiać, oprócz jeszcze wydarzeń rodzinnych. Nawet jeśli weźmie się to wszystko pod uwagę, istnieje wiele osób, względem których wyjaśnienia te są niewystarczające. Zazwyczaj dają się one łatwo rozpoznać dzięki ożywieniu i podnieceniu, w jakie wprawia je rozmowa
o chorobach albo innych smutnych wydarzeniach, jak śmierć, kłopoty finansowe i temu podobne”13.
Twórca humanistycznej neopsychoanalizy (i współtwórca, obok Maslowa, psychologii humanistycznej) zwracał uwagę na większą intensywność i istotniejszy wpływ na zdrowie –zwłaszcza psychiczne – namiętności. „Główną pobudką zachowań człowieka – pisał – są jego racjonalne i irracjonalne namiętności: dążenie do miłości, czułości, solidarności, wolności i prawdy, jak również do
kontroli, podporządkowania, niszczenia; narcyzm, chciwość, zazdrość, ambicja”14. Fromm upodobanie lub skłonności do śmierci określił pojęciem nekrofilii, z którą wiążą się: charakter destrukcyjny,
nienawidzący (siebie, ludzi, świata i życia), duchowa degradacja i narcystyczne zamknięcie, bierność
i nuda oraz zachowania złośliwie agresywne. Przeciwstawił temu ‘biofilię’ – miłość życia i takie jej
przejawy, jak: charakter twórczy, kochający siebie, ludzi, życie i świat; wzrost duchowy i osobowy;
aktywność (zwłaszcza intelektualna); radość (warunkowana przez wolność); zachowania prospołeczne.
Na miłość, jako „rozwiązanie problemu ludzkiego istnienia” Fromm zwracał uwagę już
w Szkicach z psychologii religii i w książce O sztuce miłości. Koncepcje te stanowią inspirację dla
nowych współczesnych ujęć antropologii filozoficznej, etyki społecznej lub filozofii uniwersalizmu15. Zdaniem Fromma: „Ludzie wszystkich epok i kultur mają do rozwiązania ten sam
problem: jak przezwyciężyć odrębność, jak wyjść poza własne życie indywidualne i dojść do
pojednania (...) Jedność osiągnięta w pracy produktywnej nie ma charakteru interpersonalnego,
jedność osiągnięta w orgiastycznym zjednoczeniu się jest przemijająca, jedność osiągnięta przez
przystosowanie się jest jednością pozorną. Dlatego stanowią one jedynie częściowe rozwiązanie
problemu egzystencji. Pełne rozwiązanie leży w osiągnięciu jedności interpersonalnej, w stopieniu
się z inną osobą w miłości (...) Miłość jest w człowieku aktywną siłą, która burzy mury dzielące
człowieka od bliźnich i jednoczy go z innymi ludźmi; miłość każe mu przezwyciężyć poczucie
izolacji i odrębności, jednakże pozwala mu być sobą i zachować własną całość. Miłość jest
paradoksem, w którym dwie istoty stają się jedną, a jednak pozostają dwoma (...) Miłość jest
aktywnością, a nie pasywnym afektem; jest ‘pokochaniem kogoś’, a nie ‘traceniem dla kogoś
10
Ibid., s. 267-277.
Ibid., s. 333.
12
Ibid., s. 12-13.
13
Ibid., s. 282, 379-380.
14
Ibid., s. 294-295.
15
E. Fromm, Miłość jako rozwiązanie problemu ludzkiego istnienia (w:) J. Kosiewicz (red.), Współczesna filozofia
człowieka. Wybór tekstów (t. 2), Wyd. AWF, Warszawa 1985, s. 27-39. Za: E. Fromm, Szkice z psychologii religii,
KiW, Warszawa 1966, s. 77-90; J. Kuczyński, Wstęp do uniwersalizmu. Ogrodnicy świata (t. 1), Biblioteka Dialogu, Warszawa 1998, s. 267-268. Za: E. Fromm, O sztuce miłości, Warszawa 1971, s. 10-39.
11
226
głowy’. Aktywny charakter miłości można najogólniej opisać stwierdzając, że miłość jest
zasadniczo dawaniem, a nie otrzymywaniem”16. Nie musi to dotyczyć jedynie związku dwojga
partnerów. Fromm odnosi pojęcie miłości do „szczególnego rodzaju jedności”, który był idealną
cnotą we wszystkich wielkich humanistycznych religiach i systemach filozoficznych ostatnich
czterech tysięcy lat historii Zachodu i Wschodu. Jednakże „pragnienie zjednoczenia się z drugim
człowiekiem jest najpotężniejszym dążeniem ludzi. Jest ono najbardziej podstawową namiętnością, jest siłą cementującą cały rodzaj ludzki, klan, rodzinę, społeczeństwo. Klęska na tym polu
oznacza obłęd lub zagładę – zagładę samych siebie lub zagładę innych (...) Dawanie jest najwyższym przejawem mocy. W samym akcie dawania doświadczam mojej siły, bogactwa, mojej
potęgi”17. Natomiast o istocie postawy ‘mieć’, typowej dla egoistycznego kapitalizmu, Fromm
wyrażał się następująco: „Sposób życia zorientowany na ‘mieć’ wywodzi się od własności
prywatnej. W tym sposobie życia liczy się tylko i wyłącznie przyswajanie sobie dóbr i nieograniczone prawo zatrzymywania sobie tego, co się zdobyło. Orientacja na ‘mieć’ wyklucza innych
i nie wymaga ode mnie żadnych innych wysiłków, jak tylko tego, żeby stan posiadania zachować
lub uczynić z niego produktywny użytek. Jest to postawa określana w buddyzmie mianem
chciwości, a w religii żydowskiej i chrześcijańskiej nazywana żądzą posiadania. Zamienia ona
wszystkich i wszystko w martwe, podporządkowane mojej władzy, obiekty”18. Nie dziwi fakt, że
w społecznościach protestanckich Fromm pozostaje niepopularny, podobnie zresztą jak Jan Paweł
II. Zdaniem Kuczyńskiego realizowana obecnie przez polskiego papieża krytyka konsumpcjonizmu ma właśnie największy wpływ na mentalność zachodniego społeczeństwa19.
Także pojęcia charakteru społecznego i procesu społecznego twórca Ucieczki od wolności
wprowadzał i rozpatrywał w ich wzajemnych relacjach już w swych wczesnych dziełach20.
„Charakter społeczny obejmuje tylko wyselekcjonowane rysy, zasadnicze jądro struktury charakteru większości członków grupy, które rozwinęło się jako rezultat podstawowych doświadczeń
i sposobu życia wspólnego tej grupie (...) Koncepcja charakteru społecznego jest koncepcją
kluczową dla zrozumienia procesu społecznego. Charakter w dynamicznym rozumieniu
psychologii analitycznej – to specyficzna forma, którą przybiera energia ludzka dzięki dynamicznej adaptacji potrzeb ludzkich do specyficznych warunków życia danego społeczeństwa.
Z kolei charakter determinuje myślenie, odczuwanie i działanie człowieka”21. Fromm uwzględniał
wpływy czynników społeczno-ekonomicznych i kulturowych, pisząc, że „charakter społeczny
internalizuje konieczności zewnętrzne i w ten sposób zaprzęga energię ludzką do wykonywania
zadań wyznaczonych przez system ekonomiczny i społeczny (...). I chociaż podstawowe warunki
życia wpływają na rozwój charakteru i choć natura ludzka nie jest biologicznie ustabilizowana, to
posiada ona własną dynamikę, będącą aktywnym czynnikiem procesu społecznego”22.
Według Fromma, np. agresję należy rozumieć jako część charakteru społecznego, nie zaś
izolowaną cechę zachowania. Badane przez wczesnych antropologów społeczności podzielił on na:
A. społeczeństwa łagodnego obyczaju; B. kultury wojowników ‘niedestrukcyjno-agresywne’, także
nastawione afirmatywnie wobec życia; C. ‘społeczeństwa destrukcyjne’ systemów ‘sadystycznych
i nekrofilitycznych’23, przy czym odpowiedzialnością za ludzką destrukcyjność i okrucieństwo
obciążał współczesny, politycznie i ekonomicznie uwarunkowany, system społeczny.
Droga duchowego rozwoju
16
E. Fromm, Miłość jako rozwiązanie problemu ludzkiego istnienia, s. 27-39.
Ibid., O sztuce miłości, s. 31, 36.
18
E. Fromm, Mieć czy być, s. 61.
19
J. Kuczyński, Wstęp do uniwersalizmu. Ogrodnicy świata (t. 1), s. 163.
20
E. Fromm, Charakter a proces społeczny (w:) A. Mencwel (red.), Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór
tekstów, UW, Warszawa 1995, s. 250-257. Za: E. Fromm, Ucieczka od wolności (przeł. O. I A. Ziemilscy), Czytelnik, Warszawa 1970, s. 259-278.
21
Ibid., s. 250.
22
Ibid., s. 253-255.
23
E. Fromm, Anatomia ludzkiej destrukcyjności, s. 182-185.
17
227
W swych naukowych penetracjach Fromm zbliżył się do filozoficznych i psychologicznych
koncepcji Wschodu. Inspirację dla jego alternatywnych teorii stanowił np. buddyzm 24 (podobnie
jak hinduizm dla Eliadego, lub taoizm dla Capry). Pisze on o drodze pokrewnej ‘zendō’25
– drodze do „wyższego stanu rozwoju duchowego; ten można osiągnąć, jedynie wybierając
ścieżkę cierpliwej, trudnej pracy nad sobą, przez zdobywanie kolejnych wglądów i naukę
dyscypliny oraz koncentracji”26. O ile jeszcze Jung twierdził, że prawd wielkiej miłości i wielkiej mądrości „nie da się ze sobą pogodzić”27, Fromm poszukiwał pełni i jedności w dokonywanej przez wielkie religie syntezie miłości i mądrości: „Istnieje tylko jedna skuteczna droga
ku jedności, nie deprawująca jednocześnie człowieka. Została ona odkryta w pierwszym
tysiącleciu p.n.e. we wszystkich częściach świata, gdzie człowiek zbudował cywilizację – w Chinach, w Indiach, Egipcie, Palestynie, Grecji. Wielkie religie wyrastające z gleby tych kultur
uczą, że człowiek może osiągnąć jedność nie poprzez tragiczny wysiłek zniesienia faktu swego
wewnętrznego pęknięcia, a więc przez eliminację rozumu, lecz tylko dążąc do pełni rozwoju
rozumu i miłości. Niezależnie od wielkich przecież różnic, jakie istnieją między taoizmem,
buddyzmem, judaizmem proroków oraz chrześcijaństwem Ewangelii, religie te mają jeden
wspólny cel – osiągnięcie doświadczenia jedności nie poprzez redukcję do egzystencji zwierzęcej, lecz przez osiągnięcie pełni człowieczeństwa w jedności wewnątrz człowieka, jedności
między człowiekiem a przyrodą, jedności między człowiekiem a innym człowiekiem”28.
Podobnie na jedność myśli religijnej wskazywał np. Cassirer, podając za Bownanem, że
„symbole religijne zmieniają się nieustannie, ale zasada tkwiąca i ich podłoża, działanie
symboliczne jako takie pozostaje to samo: una est religio in rituum varietate” 29. Cassirer pisał
także, iż „wszystkie wyższe religie (...) odkrywają głębsze poczucie religijnego zobowiązania,
które nie jest już ograniczeniem czy przymusem, ale wyrazem nowego pozytywnego ideału
wolności człowieka” 30. Uważał on, że „wielcy nauczyciele etyczni ludzkości obdarzeni byli
wielką siłą intelektualną i moralną, ale mieli także wnikliwą wyobraźnię. Wszystkie ich
twierdzenia przenika i ożywia zdolność wizjonerskiego spojrzenia” 31. Podobnie pisał Fromm
o tym, że „dość dokładny obraz ‘wyższych celów’ został dosyć wcześnie przedstawiony przez
wielkich nauczycieli”32. Fromm nawiązuje do mistrzów etyki jak Chrystus, mistyków jak
Eckhart, poetów jak Goethe, krytyków kapitalizmu jak Marks, proroków jak Maimonides. Za
tym ostatnim przytoczył religijno-historiozoficzny pogląd, że „cel historii polega na tym, by
umożliwić człowiekowi całkowite poświęcenie się studiowaniu mądrości i poznawaniu Boga,
nie zaś władzy lub luksusowi”33. Fromm wskazał na japońskie sztuki walki, jako jedną z metod
opanowania ciała, popędów, umysłu i ‘ducha’34.
Patriarchalna kultura
Nasza kultura, a więc m. in. religia, sztuka i nauka, wyrasta z tradycji patriarchalnych. Jak
pisał Fromm w 1951 roku (The Forgotten Language: An Introduction to the Understanding of
24
E. Fromm, D. T. Suzuki, R. De Martino, Zen Buddhism and Psychoanalysis, New York 1960.
Por.: W. J. Cynarski, Filozofia sztuk walki, Idō. Ruch dla Kultury, 2000, nr 1.
26
E. Fromm, Anatomia ludzkiej destrukcyjności, s. 276.
27
C. G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane (przeł. J. Prokopiuk), Czytelnik, Warszawa 1976, s. 86.
28
Ibid., s. 260.
29
E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury (przeł. A. Staniewska), Czytelnik, Warszawa 1977, s. 161.
Za: A. A. Bownan, Studies in the Philosophy of Religion (t. 1-2), London 1938.
30
Ibid., s. 218.
31
Ibid., s. 138.
32
33
Ibid., Mieć czy być, s. 103.
34
25
228
Dreams, Fairytales, and Myths): „męski Bóg stworzył świat za pomocą słowa”35. Tworzenie
słowem, wysiłkiem intelektualnym i duchowym, stanowiło przeciwieństwo kreacji typu
„żeńskiego” – naturalnej i biologicznej. Od mocy umysłu rozpoczyna się homo sapiens, jego
kultura i cywilizacja techniczna – twórczość w dziedzinie sztuki, wynalazki techniczne, odkrycia
naukowe i racjonalna filozofia. Fromm jednak, upodabniając się w swych poglądach do
zwolenników New Age, kulturę męską (patriarchalną) nazywa sadystyczną i destrukcyjną, po
uprzedniej apologetyce matriarchatu36. Otóż archeologia wcale nie potwierdza, jakoby nasi
przodkowie byli mniej agresywni, żyjąc w ‘biofilitycznym’ matriarchacie. Przeciwnie, codziennością były rzezie i kanibalizm37.
Kontynuatorzy tego typu koncepcji zastanawiają się, czy Bóg może być określany rodzajem
męskim. Wiązanie kluczowego dla etyki pojęcia miłości z matriarchatem jest wyrazem pewnego
mitu, funkcjonującego na fali feministycznych i ekologicznych prądów, przy czym matriarchat
jest konstrukcją ideową, proponowaną wbrew tradycjom kulturowym zarówno Wschodu i Zachodu. Nie popadając w przesadę trzeba jednak dostrzec społeczno-kulturowy wymiar zmian
poglądów na role płci, a także sojusz ruchów alternatywnych z ekologicznymi i feministycznymi. Dobraczyński charakteryzuje „Wysoką Nową Erę” („Wodnika Naukowego” lub
elitarną wersję ruchu New Age) następująco: „Zasadniczym celem przedsięwzięć jest (...)
doprowadzenie do całościowej transformacji kulturowej czy też rewolucji paradygmatycznej –
z dalekosiężnymi, globalnymi konsekwencjami. Otóż zgodnie z tym zamysłem, w wyniku owej
przemiany powinien powstać nowy światopogląd oddziałujący na większość sfer życia
codziennego, mody i obyczaju, nauki i sztuki, technologii, polityki oraz edukacji. Wyróżniającymi cechami takiej ‘Wysokiej Nowej Ery’ są między innymi: ekologiczno-feministyczna
orientacja, język przekazu odwołujący się do osiągnięć ‘nowej nauki’ i frazeologii religii
orientalnych oraz swoisty filozoficzny polot czy też intelektualne wyrobienie” 38. Np., jak
twierdzi Capra: „Ruch feministyczny wraz z odrodzeniem wyobrażenia Bogini tworzy również
nowy obraz kobiety, która myśli w nowy sposób i wyznaje nowy system wartości. Toteż
duchowość feministyczna wywrze głęboki wpływ nie tylko na religię i filozofię, ale także na
nasze życie społeczne i polityczne (...) Feminizm jest główną siłą przyczyniającą się do
obecnych przeobrażeń kulturowych, zwłaszcza w Ameryce Północnej i w Europie, dlatego też
ruch kobiet odegra prawdopodobnie główną rolę w integracji rozmaitych ruchów społecznych.
Może on stać się swoistym katalizatorem, dzięki któremu różne nurty utworzą (...) jeden wielki
prąd społeczny (...) Nic dziwnego, że w kontaktach między grupami zaangażowanymi w ochronę
środowiska, grupami walczącymi o interesy konsumentów, wyzwoleńczymi ruchami etnicznymi
i organizacjami kobiecymi ważną rolę odgrywają kobiety”39.
Konkluzje
Fromm przezwyciężył biologizm Freuda i Lorenza, tworząc humanistyczną filozofię społeczną.
Przedstawił projekt nowego człowieka i społeczeństwa, którego struktura charakteru posiada m. in.
następujące cechy: świadomość, że celem najwyższym życia ludzkiego jest pełny rozwój własnej
osobowości oraz osobowości bliźnich; wiedza o tym, że dla osiągnięcia tego celu konieczna jest
dyscyplina i uznanie rzeczywistości; poczucie jedności ze wszystkim co żyje i dlatego porzucenie
zamiaru zdobywania, podporządkowania, wyzyskiwania, gwałcenia i niszczenia przyrody, a zamiast
tego próba zrozumienia jej i współdziałania z nią; rozumienie pod pojęciem wolności nie samowoli,
lecz szansy bycia samym sobą – nie tylko jako kłębek niepowstrzymanych zachcianek, lecz jako
35
E. Fromm, Zapomniany język. Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów, s. 412.
37
E. Jabłońska E., Archeologia kryminalna. Długi film o zabijaniu, Super Express, 2000, nr 162, s. 12-13; W. J. Cynarski, Antropologia człowieka walczącego. Prolegomena antropologii sztuk walki (maszynopis).
38
B. Dobroczyński, New Age, Znak, Kraków 1997, s. 93-94.
39
F. Capra, Punkt zwrotny. Nauka, społeczeństwo, nowa kultura, PIW, Warszawa 1987, s. 568-570.
36
229
precyzyjnie wyważona struktura, konfrontowana w każdym momencie z alternatywą: wzrost lub
upadek, życie lub śmierć; dążenie do maksymalnego wzrostu, jaki los pozwoli nam osiągnąć i bycie
szczęśliwym w tym procesie stale rosnącego życia, gdyż życie tak intensywne, jak jest to tylko
możliwe, zadowala tak, że nie pojawia się wcale troska o to, co można osiągnąć czy też nie40.
W dobie rosnącej specjalizacji nauk o człowieku i wobec tęsknoty za syntetyzującą wizją,
Fromm podejmował centralne problemy cywilizacji XX wieku jako badacz, moralista i reformator. Nowa antropologia dostrzegać powinna podstawowe zagadnienia i normatywy etyczne
oraz ujmować cele duchowe rozwoju jednostki i społeczeństwa. Odrzuceniu anachronicznej
i sfalsyfikowanej teorii postępu towarzyszyła u Fromma wiara w dobrą naturę ludzką – jej konstruktywne, prospołeczne dyspozycje, a więc zdolności do twórczości, miłości i bezinteresowności. Zdaniem Chałubińskiego, wydanie The Sane Society (1955) poprzedziło powstanie
ruchów kontrkulturowych i alternatywnych41. Obecnie dochodzi tam do zmiany definicji
„rozwoju”, który nie oznacza już rozwoju produkcji przemysłowej i dystrybucji dóbr
materialnych, lecz rozwój osobowości ludzi. Alternatywa „mieć czy być” weszła także do
słownika wypowiedzi Jana Pawła II i nauki społecznej Kościoła.
Fromm przedstawił swą teorię uniwersalnych i specyficznie ludzkich dążności już w Zdrowym
społeczeństwie (1955). Twórczości przeciwstawia tam destrukcyjność, jako wadliwy sposób
zaspokajania potrzeby transcendencji42. Ludzkie potrzeby i ich sposoby zaspokajania, to: potrzeba
ustosunkowania się (miłość lub narcyzm); – transcendencji (twórczość lub destrukcja); – zakorzenienia (braterstwo lub kazirodztwo); – tożsamości (indywidualizm lub konformizm stadny); – układu
odniesienia i czci (rozum lub irracjonalizm), przy czym tylko miłość, twórczość, braterstwo,
indywidualizm i rozum stanowią ‘właściwe’, ludzkie sposoby zaspokajania potrzeb ludzkiej natury.
‘Religia humanistyczna’, miłość i postawa ‘być’ przeciwstawiona jest autorytaryzmowi i niewoli
systemów totalitarnych, kapitalistycznej postawie ‘mieć’, materializmowi, prymitywnemu hedonizmowi, ideologii wzrostu gospodarczego, manipulacji określającej dążenia do konsumpcji, sukcesu
materialnego, władzy i niewybrednej rozrywki. Nie miał on żadnych wątpliwości, że „dążenie do
umysłowego zdrowia, do szczęścia, miłości i produktywności tkwi w każdym człowieku, który nie
urodził się jako umysłowy i moralny idiota”43.
Autor koncepcji „charakteru społecznego” nawiązywał do refleksji społecznej marksizmu, którą
to teorię starał się uzupełnić o brakującą, systematyczną psychologię społeczną. Także ta teoria
Fromma powstawała w polemice z Freudem. Poglądy Marksa wczesny Fromm określał jako jedną
z form ‘religii humanistycznej’. Marks stawał więc w jednym szeregu z Lao-zi, Konfucjuszem,
Buddą, mistrzem Eckhartem, N. A. Condorcetem, Z. Freudem, A. Schweitzerem i M. Gandhim.
Trudno przecenić rolę autorytetów moralnych w rozważaniach etycznych, lecz sprzeczność
poglądów przytoczonych tu postaci wskazuje na kolejne uproszczenia w dążeniu do ujęć
holistycznych. Poniekąd mamy tu nawiązanie do historiozoficznego poglądu Thomasa Carlyle’a, że
„historia świata nie jest niczym innym, niż biografią wielkich ludzi” (1841) i do teorii wybitnej
jednostki; wybitna osoba dzięki swej inteligencji, moralności, jasnej wizji przyszłości lub charyzmie
zostaje duchowym przywódcą i wpływa na bieg historii44. Fromm niewątpliwie dołączył do grona
cytowanych w jego książkach – wielkich, humanistycznych nauczycieli ludzkości.
40
E. Fromm, Mieć czy być, s. 111-112.
M. Chałubiński, Ericha Fromma „Mieć czy być”. Próba komentarza, s. 15. Por. także: Ibid., Antropologia i utopia.
Jednostka a społeczeństwo w poglądach Ericha Fromma, Agencja Scholar, Warszawa 1992.
42
E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo (przeł. A. Tanalska-Dulęba), PIW, Warszawa 1996.
43
Ibid., The Sane Society, New York 1955, s. 275.
44
E. Aronson, T. D. Wilson, R. M. Akert, Psychologia społeczna. Serce i umysł, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 665-667.
41
230
BIBLIOGRAFIA
Aronson E., Wilson T. D., Akert R. M., Psychologia społeczna. Serce i umysł, Zysk i S-ka, Poznań 1997.
Bownan A. A., Studies in the Philosophy of Religion (t. 1-2), London 1938.
Chałubiński M., Antropologia i utopia. Jednostka a społeczeństwo w poglądach Ericha Fromma, Agencja Scholar,
Warszawa 1992.
Capra F., Punkt zwrotny. Nauka, społeczeństwo, nowa kultura, PIW, Warszawa 1987.
Cassirer E., Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury (przeł. A. Staniewska), Czytelnik, Warszawa 1977.
Cynarski W. J., Filozofia sztuk walki, Idō. Ruch dla Kultury, 2000, nr 1.
Cynarski W. J., Antropologia człowieka walczącego. Prolegomena antropologii sztuk walki (maszynopis).
Dobroczyński B., New Age, Znak, Kraków 1997.
Fromm E., The Sane Society, New York 1955.
Fromm E., Suzuki D. T., De Martino R., Zen Buddhism and Psychoanalysis, New York 1960.
Fromm E., Szkice z psychologii religii, KiW, Warszawa 1966.
Fromm E., The Revolution of Hope, New York 1968.
Fromm E., Ucieczka od wolności (przeł. O. I A. Ziemilscy), Czytelnik, Warszawa 1970.
Fromm E., O sztuce miłości, Warszawa 1971.
Fromm E., Zapomniany język. Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów (przeł. J. Marzęcki), PIW, Warszawa 1972.
Fromm E., Mieć czy być. Duchowe podstawy nowego społeczeństwa (przeł. J. Miziński), Klub Otrycki, Warszawa 1989.
Fromm E., Charakter a proces społeczny (w:) A. Mencwel (red.), Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, UW, Warszawa 1995.
Fromm E., Zdrowe społeczeństwo (przeł. A. Tanalska-Dulęba), PIW, Warszawa 1996.
Fromm E., Anatomia ludzkiej destrukcyjności (przeł. J. Karłowski), Rebis, Poznań 1998.
Grzegorczyk A., Niekartezjańskie współrzędne w dzisiejszej humanistyce, Wyd. UAM, Poznań 1995.
Jawłowska A., Drogi kontrkultury, PIW, Warszawa 1975.
Jung C. G., Archetypy i symbole. Pisma wybrane (przeł. J. Prokopiuk), Czytelnik, Warszawa 1976.
Kosiewicz J. (red.), Współczesna filozofia człowieka. Wybór tekstów (t. 2), Warszawa 1985.
Kucia M., Filozofia Ericha Fromma, Wyd. WSP, Kraków 1994.
Kuczyński J., Wstęp do uniwersalizmu. Ogrodnicy świata (t. 1), Biblioteka Dialogu, Warszawa 1998.
231

Wojciech J. Cynarski Filozofia spo#U0142eczna Ericha Fromma

Transkrypt

Podobne dokumenty

KU SZTUCE ISTNIENIA – a może transterapeutyczna psychoanaliza

Mądrość Ericha Fromma

This copy is for personal use only

Mariusz Doszyń Katedra Ekonometrii i Statystyki Uniwersytet

Siniugina_L_1978

Rodzina katolicka - Narodowo

FULL TEXT - Zeszyty Teoretyczne Rachunkowości

Toeplitz_K_T_1977

1. Przykladowe dzialania w ramach sciezek mob3