Życie Trójcy Świętej - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Życie Ojca i Syna w Duchu Świętym Formuła a Patre solo może prowadzić
do naruszenia boskiej jedności poprzez naruszenie identyczności hipostaz i
substancji. Dla zachowania integralności trzeba więc zawsze przypominać o
więzi między Ojcem i Synem, trzeba więc mówić o pochodzeniu Ducha
Świętego od Ojca, który jest Ojcem Syna. Taki pogląd panował w całej
Tradycji Zachodniej. Pamiętali o tym również teologowie wschodni.
Reprezentatywnym tego przykładem jest Siergiej Bułgakov (Por. B. Monsegú,
Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, VII (1957) nr
66, s. 64). Bułgakov, podobnie jak większość teologów prawosławnych,
uważał schemat dualistyczny „a Patre” za niewystarczający. Głosił on pogląd,
że byt trynitarny może być rozumiany tylko w schemacie triadycznym. Duch
Święty, co prawda pochodzi od Ojca, ale jest On życiem Ojca i Syna, życiem
Ojca w Synu i Syna w Ojcu. Tak więc u Bułgakova widać potrzebę mówienia
nie tylko o pochodzeniach (w sensie ścisłym, konkretnie określonym), lecz
również w inny sposób, aby wypowiedzieć całość Objawienia trynitarnego,
jak tylko to po ludzku jest możliwe T48 112. Teologowie zachodni obecnie
wyrażają pogląd, że w nurcie Ich Tradycji pochodzenie Ducha Świętego od
Ojca było zbyt słabo akcentowane. Niedostatecznie było ono opracowane
również przez św. Tomasza z Akwinu i w całym tomizmie. Prawdą jest, że
pochodzenie Syna od Ojca wyraźnie ukonkretnia się w relacjach: ojcostwo i
synostwo, które zostały przez św. Tomasza wyczerpująco rozpracowane.
Niemniej jednak pochodzenie Ducha Świętego jako owoc (więź personalna)
Dwóch Miłujących nie zostało jeszcze opracowane w należyty sposób,
chociażby z tej przyczyny, że kategoria „miłości” nie jest tak wyraźna jak
kategorie: ojcostwo i synostwo (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona.
Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 289) T48 113.
+ Życie Ojca i Syna współdzielone przez Ducha Świętego. Dostrzeganie Osoby
Ducha Świętego jako Trzeciego-wspólnego, który wynika z miłości Ojca i
Syna jest jedną z trzech form interpretowania związku między Duchem
Świętym a miłością. Ta linia rozwinięta została również, na sposób klasyczny,
w modelu Ryszarda od św. Wiktora, gdy mówi on o condilectus. Duch Święty
jest miejscem miłości wspólnej (płaszczyzna środowiskowa); jest więcej niż
jednością miłości dualnej, która konstytuuje sens „my”; Duch Święty jest nie
tylko Tym, który jednoczy, ale też Tym, którego Ojciec i Syn miłują
wspólnotowo, jest Przyjacielem Dwóch, condilectus. Ojciec i Syn jednoczą się i
„spoglądają wspólnie” (spojrzeniem, które jest ich obu) na trzeciego. Miłość
Dwóch jest nową Osobą, jest nowym centrum życia i świadomości, jest
Duchem Świętym. Duch Święty jest łaską, która jest wynikiem życia
współuczestniczącego Trzeci jest zwieńczeniem, kulminacją procesu
trynitarnego, a jednocześnie centrum i pośrednikiem wynikającym z istoty
Ojca i Syna (X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes,
O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1992, s. 25-38, s. 34). Trójca jest wyrazem metafizyki miłości.
Metafizyka zachodnia została wypracowana w formie przedtrynitarnej,
wychodząc z analizy istnienia i bytów. Sprecyzował ją swoiście i skrytykował
1
M. Heidegger, który powrócił do „greckiego źródła”, do pierwszych myślicieli
greckich okresu przedsokratyjskiego Tylko w ten sposób mógł przezwyciężyć
dualność, powstałą już u Platona, pomiędzy istnieniem i bytami. X. Pikaza
stwierdza, że krytyka owa jest cząstkowa i ograniczona. Problem nie polega
na „zapomnieniu o istnieniu” i na reifikacji istniejącej rzeczywistości, którą
dostrzegał Heidegger w instrumentalnej i technicznej wizji kultury Zachodu.
Problem polega na zapomnieniu o Osobach, albo lepiej powiedziawszy, na
zaniku zrozumienia i realizowania chrześcijańskiej miłości Tamże, s. 35.
+ Życie Ojca nagrodą dla Jezusa. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został
wzięty do nieba” (Mk 16, 19). Ciało Chrystusa zostało uwielbione od chwili
Jego zmartwychwstania, jak
dowodzą tego nowe i nadprzyrodzone
właściwości, które posiada już na stałe. Jednak przez czterdzieści dni, gdy
Jezus jadł i pił ze swoimi uczniami oraz pouczał ich o Królestwie, Jego
chwała
pozostawała
jeszcze
zakryta
pod
postacią
zwyczajnego
człowieczeństwa. Ostatnie ukazanie się Jezusa kończy się nieodwracalnym
wejściem Jego człowieczeństwa do chwały Bożej, symbolizowanej przez obłok
i niebo, gdzie zasiada odtąd po prawicy Boga. W sposób zupełnie wyjątkowy i
jedyny ukaże się jeszcze Pawłowi „jako poronionemu płodowi” (1 Kor 15, 8) w
swoim ostatnim ukazaniu się. W którym ustanowi go apostołem” (KKK 659).
„Ukryty charakter chwały Zmartwychwstałego przejawia się w tym czasie w
Jego tajemniczych słowach skierowanych do Marii Magdaleny: „Jeszcze... nie
wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im:
«Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego»„
(J 20, 17). Wskazuje to na różnicę między ukazywaniem się chwały
Chrystusa Zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy
Ojca. Historyczne, a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia
określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660). „Ten ostatni etap
pozostaje ściśle związany z pierwszym, to znaczy ze zstąpieniem z nieba
zrealizowanym we Wcieleniu. Tylko Chrystus, Ten, który „wyszedł od Ojca”,
może „wrócić do Ojca”. „Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba
zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13). Człowieczeństwo pozostawione swoim
własnym siłom nie ma dostępu do „domu Ojca” (J 14, 2), do życia i do
szczęścia Bożego. Jedynie Chrystus mógł otworzyć człowiekowi taki dostęp:
„Jako nasza Głowa wyprzedził nas do niebieskiej Ojczyzny, aby umocnić
naszą nadzieję, że jako członki Mistycznego Ciała również tam wejdziemy”
(KKK 661).
+ Życie Ojca uosobione w Synu Bożym. Typem działania, którego skutek
pozostaje immanentnie w Tym, który działa, jest działanie intelektualne, czyli
rozumienie i miłość. Jednak działaniem immanentnym par excelance jest
działanie rozumienia siebie samego. Akt rozumienia pozostaje w podmiocie i
w jego zdolności intelektualnej. Karmelici z Salamanki, wspaniali
interpretatorzy Tomasza z Akwinu, podkreślają, że w Bogu jest podwójny
ruch intelektu (podwójne pochodzenie): rozumienie (intelligere) i wola (velle).
Pochodzenie w Bogu jest „vera, actu et formaliter”, czyli jest realnością
prawdziwą w Bogu, oznacza Jego wspólnotę płodną, szczęśliwą, zjednoczoną.
Karmelici z Salamanki przeprowadzili analogię od porządku stworzonego, w
którym jest intelekt naturalny do porządku intelektualnego inteligencji
niestworzonej i boskiej /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X.
Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca
2
1992, 1132-1143, s. 1137/. W centrum działania generującego pochodzenia
znajduje się prawdziwe życie Boga, bardziej niż w historii ludzi, którzy w
jakiś sposób w tym życiu Bożym uczestniczą. W centrum Boga jest jakieś
działanie witalne. W Bogu jest działanie, które jest życiem. Ponieważ jest w
Nim działanie rozumienia, jest Słowo. Ponieważ jest w Nim życie, jest Syn.
„Pochodzenie Słowa w Bogu nazywa się rodzeniem a Słowo pochodzące
nazywa się Synem” (Tomasz z Akwinu). Pochodzenie drogą miłości. W
działaniu intelektualnym, duchowym, znajduje się „Boskie centrum”, które
rozwija operację rozumienia tak, jak miłujący, który jednoczy Myśl ze
Słowem i jak owoc emanowany z jedności Ich obu. To „środowisko Boże”
jedności i miłości daje miejsce operacji miłowania, korelatywnej z
rozumieniem, z której emanuje Duch. Substancja Boża jest maksymalnie
duchowa i intelektualna. W całej naturze intelektualnej jest zakorzeniona
moc miłości. Również w naturze boskiej, intelektualnej i duchowej, znajduje
się nie tylko działanie zrozumienia, lecz również chcenie, właściwe dla woli
/Tamże, s. 1138/. Pochodzenia i relacje. Z esencji powstają pochodzenia a z
pochodzeń relacje. Pochodzenie źródłowe sprawia, że Ojciec i Syn
komunikują się i wyrażają w relacji Miłości, która Ich łączy immanentnie.
Pochodzenie źródłowe sprawia, że Duch Święty ex-sistit jako Dar i jako
Miłość wyrażona przez Ojca i Syna, którzy Go tchną. /Tamże, s. 1139.
+ Życie Syna Bożego jaśnieje w słowach Pisma Świętego. „Należy się
zastanowić nad sensem przypisywania Pismu Świętemu jako Słowu Bożemu
(KO 14c.24b) przymiotów analogicznych do przymiotów Słowa-BożegoWcielonego. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę, że słowa zapisane są
tylko szatą w której działa Chrystus, a nie są Chrystusem, podczas gdy
Słowo-Boże-Wcielone to jest druga Osoba Boska. Możemy mówić jedynie o
przymiotach, o funkcjach, a nie o istocie. Słowo mówione i spisane spełnia
analogiczną funkcję do funkcji ciała Chrystusowego, czy też człowieczeństwa
Chrystusowego. Jest zbawczym znakiem, symbolem wskazującym na Boską
Osobę. W Piśmie działa Chrystus. Pismo wskazuje drogę do zbawienia i
prowadzi do zbawienia. W Piśmie Chrystus ukazuje się jako Droga i Prawda i
Życie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia
biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 63. Objawienie w sensie
ścisłym zakończyło się w okresie apostolskim. W Tradycji Apostolskiej
doczekało się definitywnego ukształtowania. Dzięki Pismu Świętemu Kościół
dociera do Tradycji Apostolskiej w każdej chwili wprost i bezpośrednio.
Dalsza tradycja wiąże Kościół z depozytem apostolskim jedynie pośrednio.
Konstytucja Dei Verbum informuje o jakościowej pierwszoplanowej pozycji
Pisma jako prawidła wiary, gdyż odzwierciedla się w nim przemawianie
Apostołów. Sobór Watykański II nie wnika jednak w ilościową wystarczalność
Pisma w stosunku do Tradycji /Tamże, s. 64. Sformułowanie „Verbum
Dei...praesentatur” (obecność swą okazuje) należy pojmować w znaczeniu
„efficax adest” (jest obecne swą skutecznością) /KO 17a/. Słowo Boże obecne
jest w natchnionych Pismach NT jako skuteczne. Tylko Pismo jest
natchnione, nie zaś Tradycja. Natchnienie bowiem to nakaz spisania,
wpisania w Pismo, tego co już jest Objawione, co zawiera się już w Tradycji.
Tylko Pismo jest raz na zawsze utrwalone, utrwala Tradycję. Dlatego właśnie
należy wykładać w ramach unoszącej je Tradycji, szczególnie gdy chodzi o
jego aspekt prawidła wiary. Pismo jest najwyższym prawidłem wiary,
3
ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala
definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie bezpośrednim
świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i Apostołów,
pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może istnieć bez
Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może istnieć bez
Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym odbija się
zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego
osiągnięcia /Tamże, s. 65.
+ Życie Syna Bożego ziemskiego Zakrycie chwały Bożej Chrystusa podczas.
„A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie,
stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też
Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby
na imię Jezusa zgięło się wszelkie kolano istot niebieskich i ziemskich, i
podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem - ku
chwale Boga Ojca». Hymn judeochrześcijański o starej i nie dość rozwiniętej
terminologii teologicznej, zawiera trzy podstawowe prawdy chrystologiczne:
istnienie w postaci (morphe, forma) Bożej, czyli preegzystencję, następnie
zaistnienie w postaci sługi, czyli na sposób ziemski wraz ze śmiercią oraz
uwielbienie po zmartwychwstaniu, czyli wyniesienie ponad wszelkie
stworzenie wraz z rozjaśnieniem Imienia Bożego: Kyrios, Pan. I temu stanowi
bytowemu odpowiada stan duchowy i moralny: uniżenie czy wyniszczenie
(kenosis, exinanitio, w. 7; tapeinosis, humiliatio, uniżenie, w. 8) łączy się z
bytowaniem ziemskim, czyli wcielenie, męka i śmierć wiążą się z
dobrowolnym wyzbyciem się chwały Bożej, czyli z zakryciem swej chwały
Bożej podczas życia ziemskiego. „Postać Boża” i „postać sługi” to właściwie
dwie „natury” (Sobór Chalcedoński z 451 r.). Tutaj jednak dochodzi bardziej
do głosu myślenie hebrajskie, historiozbawcze: człowieczeństwo i Bóstwo to
dwa następujące po sobie - nie zaś równoczesne - stany bytowania. Egzegeci
mówią (H. Langkammer), że chodzi tu raczej o pojęcie conditio, czyli sposób
istnienia: ludzki i Boski, i o „przejawianie Bóstwa na sposób ludzki” w
historii doczesnej’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 631.
+ Życie Syna Człowieczego dane na okup za wielu. „Gdy dziesięciu
[pozostałych] to usłyszało, oburzyli się na tych dwóch braci. A Jezus
przywołał ich do siebie i rzekł: «Wiecie, że władcy narodów uciskają je, a
wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie u was. Lecz kto by między
wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą. A kto by chciał być
pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem waszym, na wzór Syna
Człowieczego, który nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać
swoje życie na okup za wielu».” (Mt 20, 20-28)
+ Życie Syna jest tożsame z życiem Ojca. Wspólnota chrześcijańska akcentowała to samo bóstwo, to samo działanie, to samo bycie i życie w Ojcu i w
Synu. Wynika z tego, że Nowy Testament przypisuje Chrystusowi te same
funkcje i dzieła co Ojcu. Podobne obserwacje można dostrzec mówiąc o
Duchu Świętym. Kiedy Syn obiecuje posłać Ducha Świętego, przedstawia Go
jako swój własny powrót po śmierci (J 14,28; 16,19-25). A kiedy mówi o
Duchu, głosi swoją własną obecność, obecność Jego Ducha, którego św.
Paweł nazywa również Duchem Jezusa (Flp 1,19; Kol 4,6; Ef 3,16), Duchem
Ojca, Boga (1 Kor 6,11; Ef 4,30). Podobnie te same funkcje, które należą do
4
Ojca i Syna, są przydzielane Duchowi. I tak na przykład Duch prowadzi nas
do Ojca (Ef 2,18). Tak samo jak Syn prowadzi nas do Ojca (J 6,44). Segundo
stwierdza, że pomimo różnych imion, nie można znaleźć jakiejkolwiek
różnicy, która dotyczyłaby istnienia albo działania Ojca, Syna i Ducha. B114
38
+ Życie Trójcy immanentnej Formuły soborowe przeniosły zagadnienia
pneumatologiczne na płaszczyznę wewnątrztrynitarną. Informują o tym, co
dzieje się w Trójcy immanentnej, czyli wewnątrz życia Boga Trójjedynego.
Tradycja Zachodnia rozwija tę linię refleksji, koncentrując się na zagadnieniu
jedności natury Trzech Bożych Osób. Obecnie teologowie Kościoła
Katolickiego sięgają obficie do dorobku Tradycji Wschodniej, która jest
bardziej personalistyczna. Ta trzecia płaszczyzna refleksji obejmuje Trójcę
ekonomiczną i immanentną, aczkolwiek koncentruje się na opisywaniu
wnętrza tajemnicy Trójcy Osób. T48 13
+ Życie Trójcy immanentnej odzwierciedlone w ekonomii zbawczej. Trójca
Święta istniejąca obiektywnie, wchodzi w świat i w poszczególnych ludzi, jako
środowisko i cel ich życia doczesnego. Wymiar misjonarski oraz życie
moralne zakorzenione są w Bogu Trójjedynym. Moralność polega na
zgodności życia ludzkiego z życiem Osób Bożych. Misterium trynitarne
przenika całą strukturę Katechizmu Kościoła Katolickiego. W szczególności
wpływa na rozumienie misterium maryjnego. Wszystko to, co odnosi się do
Maryi jest rozwinięciem Symbolu wiary, który wyraża tajemnicę Trójcy w tle
ekonomii zbawczej. Historia zbawienia w perspektywie trynitarnej jest
środowiskiem i tłem zrozumienia misterium Maryi Dziewicy /C. García Llata,
Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica,
“Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 249/. Rdzeniem tego
misterium jest proces personifikacji Maryi, od Niepokalanego Poczęcia,
poprzez dziewicze macierzyństwo Jezusa Chrystusa, do ukoronowania w
niebie. Zamieszkiwanie Boga Trójjedynego w Maryi sprawia jej odpowiedź
egzystencjalną, czyli zdecydowane odniesienie siebie do Trójcy i
kształtowanie całego życia w sposób trynitarny. Maryja jest eschatologiczną
ikoną Kościoła, jako druga Ewa, która od początku swego życia uczestniczy
definitywnie w zwycięstwie Chrystusa, czyli w chwale niepodzielnej
Najświętszej Trójcy (KKK 972, 2853; LG 69) /Tamże, s. 250/. Nie ma w
katechizmie ujęcia syntetycznego, lecz tylko wątki wplecione w cały tok myśli
katechizmu, które powinny być ze sobą skojarzone w odrębnej refleksji.
Wskazówką może być tekst KKK 721. Katechizm przezwycięża
chrystocentryzm mariologii, który, pomimo dobrych zamiarów, jest jeszcze
wyraźny
w
rozdziale
ósmym
Lumen
Gentium.
Wprowadzenie
eklezjocentryzmu
wymaga
najpierw
wprowadzenia
wymiaru
pneumatologicznego, a ostatecznie trynitarnego. Zarówno tekst Soboru
Watykańskiego II, jaki tekst Katechizmu prezentują misterium maryjne w
perspektywie Trójcy ekonomicznej, która jest odzwierciedleniem Trójcy
immanentnej (K. Rahner). Miłość wewnątrz Boska realizowana jest w historii,
manifestuje się w czasie i przestrzeni. Bóg działa w historii w taki sposób,
jakim jest /Tamże, s. 252.
+ Życie Trójcy immanentnej odzwierciedlone w historii Jezusa. Pochodzenie
Ducha Świętego odwzorowane w tchnieniu Ducha Świętego dokonywanym
przez Syna. „Duch Święty, będąc Duchem Syna, musi od Niego pochodzić
5
(Por. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej (POK 25), Poznań 1962, passim), w
przeciwnym razie zmartwychwstały Chrystus nie mógłby Go tchnąć na
swoich uczniów. Jest to podstawowy argument Augustyna, przytaczany
wciąż w jego dziełach. Ukrytą przesłanką jest tutaj fakt, że Bóg się oddaje
takim, jaki jest. A zatem Duch pochodzi równocześnie od Ojca i Syna. Dalecy
jednak od tego, aby tworzyć dwa odrębne źródła (jak to utrzymują polemiści
anty-łacińscy), Ojciec i Syn są dla Augustyna jednym tylko źródłem (unum
principium) Ducha Świętego (Por. De Trinitate, V,14,15; PL 42,921). Nie
oznacza to jednak, że Ojciec i Syn nie różnią się między sobą w tym
wspólnym Jego pochodzeniu: Ojciec jest traktowany jako początek nie
mający żadnego początku (principium non de principio), natomiast Syn jest
początkiem wywodzącym się z Początku (principium de principio). Duch
pochodzi zatem od Obu (simul ab utroque), ale „źródłowo” od Ojca
(principaliter a Patre) (Por. tamże, XV,17,29; PL 42,1081. Principaliter nie
można tutaj tłumaczyć jako „głównie” lub „zasadniczo”: sugerowałoby to
bowiem istnienie pierwszeństwa wśród wielu źródeł, zniekształcając tym
samym wizję Augustyna. Jedynym „źródłem” w Trójcy Świętej jest natomiast
dla niego Bóg Ojciec). [Syn jest „źródłem” w innym sensie, na innym
poziomie, niż Ojciec. Syn jest źródłem tylko na płaszczyźnie substancji, gdyż
jest ona wspólna i stanowi jedno wspólne źródło-fundament bytowy, do
którego należy też substancja Ducha Świętego. W warstwie pierwszej refleksji
personalistycznej jest to oczywiste, banalne, ale właśnie chodzi o to, żeby
przypomnieć prawdę o boskości trzeciej osoby w Trójcy. Duch Święty jest
Bogiem tak samo jak Ojciec i Syn. Wszyscy Trzej wspólnie są Bogiem,
Bogiem jedynym, w jednej i tej samej jakościowo i numerycznie substancji.
Ewentualny błąd pojawiłby się dopiero wtedy, gdyby Augustyn przeniósł
schemat Filioque na inne warstwy refleksji personalistycznej; czy to uczynił,
czy raczej trzymał się konsekwentnie jednej tylko warstwy – substancjalnej?].
Paralelnie Augustyn rozwija swoje psychologiczne podejście do Trójcy
Świętej, uzasadniając w inny jeszcze sposób Filioque: Pojmuje Bożą naturę za
pomocą odległej analogii (similitudo dissimilis) z ludzką świadomością,
będącą wybitnym obrazem jej Stwórcy. [Tu właśnie Augustyn wchodzi na
trzecią warstwę refleksji personalistycznej, która dotyczy właściwości
wewnętrznych. Na tej płaszczyźnie Filioque jest niedopuszczalne. Chyba, że
owa świadomość jest wspólna, ale wtedy mamy do czynienia z jeszcze
większym błędem, którym jest modalizm]. Dusza jest myślą wydobywająca
się z poznania, w którym się wyraża, z tego zaś odniesienia do poznania
siebie wypływa miłość, jaka ją unosi. Analogicznie Ojciec wyraża się w swym
Słowie, a jeden i Drugi miłują się w Duchu. I podobnie jak w duszy myśl
tworzy poznanie, poznanie zaś wyprzedza miłość (zgodnie z platońskimi
założeniami, że poznanie jest reminiscencją i że nie można miłować tego,
czego się nie zna), tak też Ojciec rodzi Syna i dzieli wraz z Nim tchnienie
Ducha” M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 399/. [Te
energie mogą być w jednej osobie Boga Jahwe, we wszystkich osobach Trójcy
identycznie, albo mogą każda z nich na tyle wyznaczać inną specyfikę
personalną, że wyznaczają one trzy prawdzie różne osoby]. Okazuje się, że
Augustyn nie doszedł do właściwej refleksji nad osobami Trójcy, czyli do
tego, co realnie je odróżnia, pozostał na płaszczyźnie substancjalnej, gdzie
6
osoba to hipostaza, czyli substancja relacyjna, a pochodzenie trzeba
rozumieć jako „proballein” czyli emanację. „Rodzenie Syna i pochodzenie
Ducha pojmuje się tutaj jako emanacje boskiej natury na sposób rozumu i
woli” /Tamże, s. 400.
+ Życie Trójcy miejscem wieczności człowieka (J 14, 2). Stworzenie świata
dokonało się w Chrystusie. „Miłość Boża nie odnosiła się do nicości. Miała
swój „boski kontekst”, który stanowiła druga osoba Trójcy Świętej, Syn Boży.
To On, rodzony odwiecznie przez Ojca, jak Prawda przez Myśl, prowokował
niejako miłość ojcowską na wszelkie inne istoty, z którymi dzielił się w
pewnym sensie przymiotem i przywilejem synostwa. Przede wszystkim był
wzorem i modelem wszelkiej możliwych rzeczy stwarzanych (Kol 1, 15; Ef 4,
15-16). Stał się więc „początkiem ludzkim”: „Pierworodnym każdego
stworzenia” (Kol 1, 15). Zapatrzył się więc Ojciec na Swego Syna i postanowił
stwarzać na obraz tego Syna: aniołów, ludzi, mieszkańców różnych planet i
nieskończone rodzaje innych istot rozumnych w nieskończonym
wszechświecie. W Nim też umiłował nas, wybrał z nicości i powołał jeszcze
przed stworzeniem świata (Ef 1, 4). Ale wzór Syna Bożego działał dalej.
Zrealizowanie człowieka w łonie wszechrzeczy było dla Ojca czymś za małym.
Jak Syn Boży „jest w łonie Ojca” (J 1, 18), tak cała Trójca Święta postanowiła
wprowadzić człowieka do „swego domu” (J 14, 2) czyli do wewnętrznego życia
Trójcy. Ludzie mieli naśladować ten „wieczny los” Syna, to znaczy mieli mieć
łaskę usynowienia i być zbawieni. „Jak Ja – uczył potem Chrystus – jestem w
Ojcu moim, tak i wy we Mnie, i Ja w was” (J 14, 20). Dzieło doprowadzenia
ludzkości na łono Przedwiecznego Ojca czyli dzieło zbawienia zostało
powierzone Synowi Bożemu z ludzkością. Rozpoczął się długotrwały proces
takiego wiązania” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 2829.
+ Życie Trójcy Święta odzwierciedlone w doczesnym życiu Kościele wielorako.
„Biegunowo rozpięte eklezjologie Wschodu i Zachodu ukazują, jak bardzo
Kościół odzwierciedla tajemnicę Trójcy Świętej i jej każdorazowe rozumienie.
Przy tym powinno być jasne, jak wynika z naszych badań, że wschodnie
rozumienie Trójcy Świętej i Kościoła (z pominięciem jego prymacjalnego
braku) i jego odnowienie na Soborze Watykańskim II powinno być
przewodnie. Z drugiej strony właśnie z powodu trynitarnej struktury Kościoła
nic się natomiast nie mówi o tym, że nie tylko w Ecclesia w ogóle, lecz także
w różnych „basztach kościelnych” zwracały uwagę za każdym razem różne
„właściwości Boskich osób; to, co trzem Boskim osobom za każdym razem
jest własne, co je rozróżnia między nimi i odznacza” (R. Erni,
Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für
Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241, 235). Można bardzo
dobrze pomyśleć – jak uważa Erni – „że wewnątrz jednego Kościoła, w
poszczególnych Kościołach albo grupach Kościołów właściwość określonej
Boskiej osoby bardziej przyświeca i charakteryzuje życie danego Kościoła,
natomiast w innym Kościele albo grupie Kościołów z określoną tradycją
dominuje właściwość innej Boskiej osoby. Można sobie wyobrazić, albo jest
wielce prawdopodobne, że w przyszłości w zjednoczonym Kościele dojdą do
głosu trzy wielkie nurty kościelnej tradycji: prawosławna, katolicka i
ewangelicka wraz ze swoimi osobliwościami” (Tamże, 237). Takie specyficzne
7
„zabłyśnięcie” określonej Boskiej osoby w określonej specyfice Kościoła może
być perwersyjne albo spowodować jednostronne – w izolowanym spojrzeniu
na Ojca – praktykowane paternalistyczne rozumienie autorytetu, albo – w
spojrzeniu na Syna – skupi wszelkie uwagi na naśladowaniu krzyża, albo
kiedy – w spojrzeniu na Ducha Świętego – nastąpi ucieczka w
introwersyjność charyzmatycznych grup. Tam, gdzie takie momenty
pojawiają się i są izolowane, świadczą o niedoborze doświadczenia
trójjedynego Boga (Patrz L. Boff, Der dreieinige Gott, tł. Düsseldorf 1987
(przypis I, 456) 26 ins.). Kiedy natomiast zasadniczo pozostaje się przy
trójjedynym Bogu, można domniewywać, że np. w rzymskokatolickiej tradycji
– tak twierdzi Erni – dostrzeże się szczególną cechę Ojca: „Bycie zasadą,
autorytetem, hierarchiczną strukturą i porządkiem. Można by, jak to już
miało miejsce, mówić o ‚Piotrowej tradycji’” (Tamże)” /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott.
Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd.
3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 380.
+ Życie Trójcy Świętej celem bytów stworzonych, według Dionizego Pseudo
Areopagity. Struktura Corpus Dionysiacum, a więc gradacja rzeczywistości,
jej hierarchiczne uporządkowanie, triadyczny podział, wyznacza metodę
usystematyzowania nauki Dionizego, dotyczącej Kosmosu. Nauka ta jest
zależna od Ojców greckich, od różnych pisarzy kościelnych, a także od
filozofów helleńskich W 3 12. Pseudo Dionizy Areopagita był pod wpływem
filozofii neoplatońskiej, która w jego czasach zajmowała centralne miejsce.
Stanowiła ona pewne zagrożenie jak i wyzwanie dla starożytnego
chrześcijaństwa. W systemie Dionizego i w systemie Proklosa widać pewne
zbieżności (H. Koch, J. Stiglmayr, początek XX wieku). Struktura obu
systemów spójnie opisuje rzeczywistość jako jedną całość, wskazując na
istnienie jednego jej źródła i jednego celu. Proklos jednak mówi, że wszystkim
rządzi konieczność, ślepe fatum, a Dionizy podkreśla dobrowolność i
wolność, byt niczego nie musi, lecz chce lub nie chce. System Dionizego
traktuje Kosmos jako całość, uporządkowaną hierarchicznie. Termin
hierarchia stanowi klucz do zrozumienia systemu Dionizego. Termin ten
narzucił jego systemowi określoną metodę. Kosmos jest hierarchiczny
dlatego, że istnieje. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, pozostawia
pełnię wolności, wskazuje jedynie na Trójcę Świętą jako na święty początek i
święty porządek. Porządek hierarchiczny zapewnia wszystkiemu swoje
miejsce, przeznaczenie. Dzięki temu wszystko jest ułożone celowe i dzięki
temu wszystko jest zbawiane, podnoszone ku Bogu. Celem wszystkiego jest
przebywanie w życiu Trójcy Świętej, bez zmieszania się z Naturą lub Osobami
Boga, ale w jasnej i określonej wobec Nich relacji. W doczesności cała
rzeczywistość ma strukturę sakramentalną, tworząc system skutecznych
znaków zbawienia, czyli system podnoszenia ku Bogu W3 13.
+ życie Trójcy Świętej celem człowieka. „Przez łaskę chrztu "w imię Ojca i
Syna, i Ducha Świętego" (Mt 28,19) zostaliśmy wezwani do uczestnictwa w
życiu Trójcy Świętej, tu na ziemi w mroku wiary, a po śmierci w światłości
wiecznej”. KKK 265
+ Życie Trójcy Świętej celem człowieka. Doświadczenie Ducha Świętego jest
duchowym doświadczeniem odniesień trynitarnych w codziennym
doświadczeniu Innego. Jest On Pośrednikiem wewnętrznego pośredniczenia
8
Chrystusa, jednoczącego w swej osobie ludzkość z Bogiem Ojcem. Wcielenie i
Zmartwychwstanie należą do życia Boga. Zbawienie, czyli wszczepienie w
paschę to wszczepienie w bytowanie Trójcy, nie tylko w życie jako coś danego
od Boga, ale w życie realne Trójcy Świętej. Uchwycenie tej treści możliwe jest
tylko dzięki pośrednictwu Bożemu. Stworzenie nie jest samo z siebie zdolne
do wyrwania się z siebie, aby móc przylgnąć osobowo i osobiście do
Zbawienia. Chrystus wypowiedział słowa określające wystarczająco
wydarzenia Zbawienia jako rzeczywiste wydarzenia zbawcze. Dla ich
przyjęcia, czyli dla wiary potrzebne jest nawrócenie (metanoia) ducha, która
realizuje istotowo więź pomiędzy tą nową rzeczywistością a wypowiedzią
Jezusa. Wtedy zaczynają one nawzajem świadczyć o sobie P23.4 66.
+ Życie Trójcy Świętej celem człowieka. Nadzieja rodzi się z doświadczania
Boga, wypływa ze spotkania i ukierunkowana jest ku przyszłości, poprzez
oczekiwanie na spotkanie w wieczności. W Starym Przymierzu nadzieja
przyobleczona była w obietnice mesjańskie. Wyrażana była językiem
apokaliptycznym. W czasach Jezusa kategorią oczekiwań zbawczych było
królestwo Boże. Odrzucony zostaje apokaliptyczny podział na dobrych i
złych. Podkreślane jest miłosierdzie Boże dla wszystkich /J. M. Mardones,
Esperanza, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 474478, s. 475/. Jezus przeciwstawia się logice potęgi ziemskiej. Punktem
centralnym nadziej chrześcijańskiej jest pascha: śmierć i zmartwychwstanie
Jezusa. Bóg obietnic eschatologicznych jest Bogiem wyjścia, wychodzenia z
niewoli, otwierającym człowiekowi nową przyszłość eschatyczną, której
prawdę człowiek doświadcza już w doczesności. Nadzieja chrześcijańska
skierowana jest ku najbiedniejszym. Treścią nadziei jest uczestniczenie w
życiu wspólnotowym Boga Trójjedynego, wchodzenie w głębię wnętrza
Misterium Boga. Ten horyzont ostateczny nadziei chrześcijańskiej stanowi
źródło energii dla budowania wspólnoty solidarnej i braterskiej na ziemi
/Tamże, s. 476/. Nadzieja jest fundamentem wiary, z wiary wynika i wiarę
umacnia. Charakter eschatologiczny nadziei chrześcijańskiej stanowi
kryterium negatywne dla odrzucenia pseudonadziei ograniczonych tylko do
tego świata, do odrzucenia tego wszystkiego, co degraduje człowieka, co jest
antyludzkie. Nadzieja prawdziwa jest radością przyszłości, novissima, novum
ultimum, w życiu trynitarnym /Tamże, s. 477/. Bez Boga nadzieja jest
utopią, pustą nostalgią za „całkowicie innym” (Horkheimer), czymś
bezużyteczny, niepotrzebnym, szkodliwym (Sartre). Nadzieja rozpościera się
między misterium osoby ludzkiej i Misterium Boga Trójjedynego /Tamże, s.
478.
+ Życie Trójcy Świętej celem katechezy. „W samym centrum katechezy
znajduje się przede wszystkim Osoba: Jezus Chrystus z Nazaretu,
Jednorodzony Syn Ojca... który cierpiał i umarł za nas i który teraz,
ponieważ zmartwychwstał, żyje z nami na zawsze... Katechizować... to
odkrywać w Osobie Chrystusa cały odwieczny zamysł Boży, który w Nim się
wypełnił. To dążyć do zrozumienia znaczenia czynów i słów Chrystusa oraz
znaków dokonanych przez Niego. Celem katechezy jest "doprowadzenie do
komunii z Jezusem Chrystusem... Bo tylko On sam może prowadzić do
miłości Ojca w Duchu Świętym i uczestnictwa w życiu Trójcy Świętej"” (KKK
426).
9
+ Życie Trójcy Świętej dawane ludziom przez Ducha Świętego. Duch Święty
jest sprawcą konsekracji, zjednoczenia wiernych uczestniczących w
Eucharystii a także zasadą integralnego życia duszy i ciała. Przede
wszystkim poprzez sakrament uwielbienia wprowadza ludzi w życie Trójcy
Świętej (Por. Justyn, Apologia I, 65). Jako Osoba jednocząca Ojca z Synem
jest On zasadą personalizacji wszelkiego życia. Sprawia, że człowiek staje się
coraz bardziej osobą, a wszelkie stworzenie staje się w jakiejś mierze również
spersonalizowane (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón
humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 151). W Eucharystii
następuje pełne wylanie Ducha Świętego, które przenika w jakiś sposób
całość stworzenia, prowadząc świat ku eschatologicznemu spełnieniu (Por. I.
Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios”,
VII (1973) nr 1, 63; Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje
przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy
Ducha Świętego, Opole 1998 s. 11), zasadą nowej ludzkości, prowadząc
wszystkich ku Ojcu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y
trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 562). Duch
Święty jest stworzycielem człowieka, kształtuje wnętrze osoby ludzkiej i
poprzez swoje działanie, zwłaszcza przez sakramenty święte, stwarza nową
„platformę” dla naszych stosunków z Bogiem (Por. M. Kowalczyk, Ponowne
odkrycie Ducha Świętego, „Communio” 2 (1998), s. 10). Według formuły
greckiej Duch Święty jest aktywny, czynny, pochodzenie jest nie tylko
czynem Ojca, lecz również Jego czynem. Według formuły łacińskiej tchnienie
jest tylko czynem Źródła (Ojca i Syna) (Por. B. Huculak, Indole della teologia
trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 135) /P. Liszka CMF, Duch Święty,
który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000,
s. 169
+ Życie Trójcy Świętej doświadczane przez człowieka na ziemi Poznanie
umieszczone zostało przez Ewargiusza z Pontu na najwyższym stopniu
zjednoczenia człowieka z Bogiem. Wszystko w życiu człowieka zmierza do
kontemplacji i poznania Boga. Nawet najwyższa miłość (agape) jest
umiłowaniem poznania. Człowiek może poznać istotę Boga, czyli trynitarność
natury boskiej. Poznanie istoty Boga dokonuje się poprzez doświadczanie
życia Trójcy. Poznanie to przerasta wszelką myśl i nie mieści się w żadnym z
pojęć. Podobnie głosił św. Grzegorz z Nyssy. Człowiek pragnący poznać Boga
musi się oczyścić wewnętrznie, dojść do „adamowej” nagości umysłu. Wtedy
staje się „miejscem przebywania Boga”, „obleczonym w ponadpostaciową
światłość”. W przebóstwienu duszy, w umyśle zamienionym w „Bożą
świątynię”, doznajemy wizji światłości pośrednio, za pośrednictwem
człowieczeństwa Chrystusa B10 54.
+ Życie Trójcy Świętej fundamentem sieci personalnej gęstej, przestrzeni
personalnej wielowymiarowej, fundamentem prawidłowej teologii historii.
Vico J. pod wpływem Renesansu, powracającego do pogaństwa, traktował
historię jako ciąg cykli, w których narody wzrastają, upadają i umierają.
Balmes przyjął optymistyczną, linearną koncepcję historii, która zmierza
zdecydowanie do swego pozytywnego spełnienia /J. Saiz Barbera,
Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A.,
Madrid 1967, s. 390/. Wizję cykliczną rozwijali Spengler i Toynbee, wzorując
się na myślicielach greckich i łacińskich, takich jak: Tucydydes, Polibiusz,
10
Tytus Flawiusz i Tacyt. Balmes za podstawę swej refleksji nad historią
przyjął Objawienie chrześcijańskie /Tamże, s. 391/. Schemat linearny
historii przyjmowali: Fichte, Schelling, Hegel i wielu innych historiozofów XIX
wieku. Fatalizm ich ujęć wynikał nie ze schematu czasu, lecz z błędnej
teologii Boga, nie była to teologia chrześcijańska. W wizji chrześcijańskiej
linearność przekraczana jest („zakrzywiana”) przez tajemnicę Boga
Trójjedynego, a nie przez cykliczność nieustannych powrotów /Tamże, s.
392/. Miotanie się w zaklętym kręgu filozofii, pomiędzy schematem
linearnym a cyklicznym, niczego nie rozwiąże. Konieczna jest refleksja
teologiczna, i to chrześcijańska. Konieczne jest wyjście z jednowymiarowej
„przestrzeni” personalnej, w której Bóg jest tylko jedną Osobą. Dopiero
bogactwo życia Trójcy Świętej daje fundament niesłychanie „gęstej” sieci
personalnej w „przestrzeni” personalnej wielowymiarowej. Wiąże się to z
uświadomieniem tego, że osoba jest osobą tylko w powiązaniu z innymi
osobami. Filozofia historii nie wystarcza dla wyjaśnienia sensu ludzkich
dziejów. Konieczna jest teologia i to teologia chrześcijańska. Nawiązując do
schematu Hegla, J. Barberá dostrzega w myśli Balmesa tezę (spotkanie z
Bogiem), antytezę (ucieczka od Boga) i syntezę (powrót do Boga). Bóg
rozumiany jest przez Balmesa nie jako Absolut, lecz jako Bóg Objawienia
chrześcijańskiego, w Jezusie Chrystusie, który stanowi centrum historii
/Tamże, s. 396/. W tym świetle Donoso Cortés dostrzegał zagrożenia płynące
ze strony komunizmu, zwłaszcza po rewolucji z roku 1848 /Tamże, s. 399/.
Odpowiedzią na manifest komunistyczny, ogłoszony przez Marksa w roku
1848, było założenie przez św. Antoniego Klareta w dniu 16 lipca 1949 roku
zgromadzenia misjonarskiego Synów Niepokalanego Serca Maryi. Antoni
Klaret formował się w tym samym seminarium duchownym, co Balmes. Byli
duchowymi przyjaciółmi, myśleli tak samo o Kościele i o świecie. Balmes był
bardziej filozofem, Klaret bardziej był duszpasterzem i misjonarzem.
+ Życie Trójcy Świętej jako wydarzenie wzajemnych relacji trzech różnych
osób: Communio, stanowi pierwszy plan ikony Rublowa. „Cztery trynitarne
typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”)
/ W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne
momenty: (1) Chociaż jedność trójjedynego Boga i równość osób wyrażane są
przez opasujące ich w sposób wyimaginowany koło, jak i przez taki sam
ubiór i taki sam gest panowania (tron, berło), to jednak na pierwszym planie
stoi przedstawienie życia Trójcy Świętej jako wydarzenia wzajemnych relacji
trzech różnych osób: Communio (Tak streszczająca teza K. Chr. Felmy,
Orthodoxe Theologie, Darmstadt 1990, 42: „Ikona Rublowa [i tym samym
także przedstawiona przez nas] przedstawia jedność Trójcy jako jedność
trzech hipostaz w miłości. Typowo wschodni jest przy tym akcent
samodzielności osób”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna
przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag
Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław
2009, s. 485/. „Rozpocznijmy od postaci, która wypełnia środek obrazu: Jest
to Duch Święty jako „streszczenie” Trójcy Świętej (Jest to całkowicie i w ogóle
kontrowersyjne! Patrz starannie przedstawioną dyskusję u Müllera, L.
Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990,18-32,
krótko także u Felmy, dz. cyt. 41 in. Obydwaj w uporządkowaniu boskich
osób reprezentują inne stanowisko niż dane wyżej. Müller opowiada się za
11
następującym uporządkowaniem (od lewej do prawej [od strony
oglądającego]): Duch Święty – Bóg Ojciec – Jezus Chrystus; Felmy
reprezentuje dzisiaj w większości podawaną interpretację: Bóg Ojciec – Jezus
Chrystus – Duch Święty. Argumenty za tym zostały dobrze ujęte u R. M.
Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal 21986. Podstawy dla
naszej własnej interpretacji, którą przyłączamy się do L. Küppers, Ikone.
Kultbild der Ostkirche, Essen 1964, są przytoczone wyżej przede wszystkim
pod (2). Jeśli się Mu przypatrzeć, nie można, by tak rzec, zatrzymać się przy
Nim, lecz wpada się w ruch: Jego przechylona głowa i Jego całkowicie ku
lewej postaci skierowane oczy wskazują na Ojca. Ten z kolei spogląda – mniej
przechylony – z powrotem na niego, ale przede wszystkim spogląda na prawą
postać: Syna. Ten znowu kieruje – w podobnym rytmie – swoją głowę i swoje
oczy na Ojca. Kiedy rozpocznie się przypatrywanie od jakiejkolwiek postaci:
zawsze popadnie się w otwarty okrężny ruch, który wskazuje na dwie inne
postacie (Odpowiednio do wschodniokościelnego odrzucania filioque postać
odpowiadająca Duchowi Świętemu spogląda nie na Ojca i Syna, lecz razem z
Synem – obydwaj w podobny sposób w głębokim skłonie – na Ojca). Zatem
ikona wyraża perychoretyczną żywotność wspólnotowego Boga” /Tamże, s.
486.
+ Życie Trójcy Świętej miejscem działania człowieczeństwa Jezusa (osobowa
relacja Jezusa z Nazaretu do Boga). „Boskość Ducha Świętego jest objawiona
na różne sposoby w Osobie Jezusa Chrystusa i w Jego historii, nie wynika
zaś bynajmniej ze spekulacji teologicznej, która jedynie opracowuje dane
objawienia. / Duch Chrystusowy / Duch Święty jako „Jeden z Trzech” jest
osobowym objawicielem Boskości Syna i w tym sensie świadczy o Synu Bożym jako „jego Duch”: „Duch Chrystusowy” (Rz 8, 9), Objawia On dwie,
wewnętrznie związane między sobą prawdy: że Jezus z Nazaretu jest
Mesjaszem oraz że jest Synem Bożym. Zapośrednicza On jedność objawienia
i poznania Ojca i Syna (Łk 10, 21-22). Kto odrzuca mesjaństwo Jezusa, ma
grzech największy, bo przeciwko Duchowi Świętemu (Mk 3, 29), który
właśnie tworzy w wolnym dialogu wiarę w Bóstwo Mesjasza. W tym sensie
Jezus działając przez Ducha, działa mocą i władzą Bożą (Mt 12, 28). Prawdy
te odsłaniają się najbardziej przy chrzcie Jezusa (Mk 1, 9-11 par.; J 1, 32-34;
2 P 1, 17) i przy inauguracji Kościoła w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1-13)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 832/. „Duch Święty objawia relację między Ojcem a Synem (Mt 1, 16.18;
Łk 1, 26-38; 3, 23), a także osobową relację Jezusa z Nazaretu do Boga, czyli
przyjęcie człowieczeństwa Jezusa do relacji wewnątrztrynitarnej: Ojciec-Syn.
Następnie interpretuje soteriologicznie krzyż Jezusa, zmartwychwstanie i
uwielbienie (Rz 1, 3-4; 8, 11; 9, 14; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18; Hbr 9, 14).
Uwierzytelnia misterium zmartwychwstania jako Pieczęć Ojca: J 6, 27.
Również wiara we wcielenie i całe dzieło odkupienia i zbawienia może się
dokonać tylko w Duchu Świętym: „po tym poznajemy Ducha Bożego [...], że
Jezus przyszedł w ciele” (1 J 4, 2). W ogóle powiązanie Jezusa historycznego,
ukrzyżowanego z wywyższonym i uwielbionym, czyli cała chrystologiczna
prasynteza: „Jezus jest Chrystusem (Mesjaszem)” – jest możliwa jedynie w
Duchu Świętym: „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego:
Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3; por. G. L. Muller). Duch objawia Jezusa
12
Chrystusa, tworzy całą „niszę” odkupieńczą i zbawczą oraz daje żywy kontakt
z Jezusem przede wszystkim przez swoją Boskość” /Tamże, s. 833.
+ Życie Trójcy Świętej miejscem wypowiadania Słowa stwarzającego świat.
Proces dojścia od jedności do Trójcy, od esencji do osób, dokonuje się
poprzez analizę locutio Bożego, czyli słów wypowiadanych przez Boga o sobie.
Stworzenia istniały w Bogu zanim zaistniały w sobie samych. Istniejąc w
sobie samych zachowują swoje najlepsze istnienie – w Bogu. Wcześniej
preegzystowały w Bogu, nie w wymiarze materialnym nieskończonym
nieskończonością Boga, lecz w sposób duchowy jako exemplum, forma,
similitudo, lub regula rei faciendae. Znajdowały się w locutio Boga, które
konstytuuje istnienie stworzeń. Locutio istnieje w Bogu. Jest ono, tak jak
wszystko w Bogu, istnieniem. Locutio stwarza istnienie rzeczy. Bóg je
wypowiedział, i ten sposób zostały stworzone. To wypowiadanie wewnątrz
Boga jest też konieczną podstawą dla ich poznania. Mówienie łączy się z
poznawaniem i zrozumieniem. Według św. Anzelma Bóg stwarza przez
locutio, wypowiadanie Słowa. Wypowiadanie Słowa w Bogu oznacza
pochodzenie, konkretnie oznacza rodzenie Syna przez Ojca. W tym
wewnątrzboskim akcie wkorzeniony jest też akt stwórczy. Rodząc Syna
Ojciec wypowiada do Syna słowo stwórcze. Czy gdyby Ojciec nie skierował
tego słowa stwórczego, Syn byłby jedynie wieczną esencją, lecz nie byłby
Słowem? Stwórcze locutio określa personalne właściwości Syna. Św. Anzelm
odpowiada, że wtedy też byłby Słowem, gdyż jest Bóg duchem odwiecznym,
który odwiecznie uświadamia siebie rozumie siebie. Dlatego więc Słowo jest
odwiecznie z Nim, nie zależy w jakikolwiek sposób od aktu stworzenia. Słowo
Boże jest niezależne od stworzeń. Jest w łonie Boga jako najczystsza jego
wypowiedź o sobie samym T31.9a 65. Słowo (Syn) jest wypowiedzią Ojca,
wypowiedzią Jego Istnienia, na drodze poznania. Św. Anzelm dwadzieścia
rozdziałów poświęca Synowi a tylko dwadzieścia linii Duchowi Świętemu.
Jest On Miłością. Nie jest wypowiedziany jako akt Ojca, lecz jest
obiektywnym wyrażeniem aktu jedności Ojca i Syna. Jest On Miłością
pochodzącą od Ojca i od Syna. Ojciec jest Pamięcią, Syn Inteligencją, a Duch
Święty
Miłością.
Pochodzenie
Miłości
posiada
te
same
cechy
charakterystyczne, co pochodzenie Słowa: jedność, współistotność itp. Bóg
jest jeden w esencji i troisty w Osobach. Jest to misterium przekraczające
pojmowanie rozumu ludzkiego. Nie można tej Tajemnicy wyjaśnić T31.9a 66.
+ Życie Trójcy Świętej nagrodą dla człowieka za współpracę z chwałą Bożą na
ziemi. Chwała Boga czy Jego zbawcza manifestacja w Listach św. Pawła
ukazywana jest jako dostępna dla człowieka. Chwała jest najwyższego
stopnia znakiem chrześcijańskiej egzystencji, rezultatem odpowiedniego
działania przed obliczem Boga. Objawia się w sądzie, zwłaszcza w sądzie
ostatecznym, jako jego pozytywny aspekt. Aspektem negatywnym jest
odrzucenie Boga i jego chwały, aspektem pozytywnym jest realizowanie Jego
chwały na ziemi i włączenie do chwały wiecznej. Bóg jest wymagający,
wymaga współpracy z jego łaską. Wymagania są konsekwencja jego
działania. Chce On, aby ludzie oddawali się Bogu jako ofiara całopalna, bez
reszty, wtedy następuje odziewanie człowieka szatą łaski, a Duch Święty
przemienia człowieka w swoją świątynię T31.22 190. Jan Ewangelista
walczył z gnostykami, którzy tak czy inaczej byli zatroskani o zbawienie
człowieka, co dokonuje się przez gnozę, czyli przez poznanie objawione.
13
Gnoza filozoficzno-religijna odwołuje się do pośredników-objawicieli. Bóg jest
oddzielony od świata przepaścią nie do przebycia dla człowieka. Konieczne
jest istnienie pośredników, którzy umożliwiają nawiązanie człowiekowi relacji
z Bogiem. W chrześcijaństwie tym pośrednikiem, jedynym, jest Jezus
Chrystus: Bóg-człowiek T31.22 190. Zjednoczenie człowieczeństwa z
bóstwem jest w Nim maksymalne, przepaść zostaje zasypana, nie istnieje,
pomimo zachowania odrębności poziomów bytowania. Tym, co łączy nie jest
jakaś pośrednia natura, lecz osoba, Osoba Boża. Połączenie jest więc bardzo
mocne, absolutne, mierzone absolutem Osoby Bożej. „Niepełność” jest
względna, a raczej relacyjna, personalna, zgodna z relacyjnością istniejącą
wewnątrz Boga, z faktem istnienia trzech niesprowadzających się do siebie
Osób.
+ Życie Trójcy Świętej Natura ludzka Chrystusa włączona w relację
wewnątrztrynitarny synostwa Syna Bożego z Ojcem. Chrystologia Teodora z
Mopsuestii. „Własny wkład Teodora zawiera się w trzech ściśle ze sobą
połączonych zagadnieniach: – synostwo; – uczestniczenie w godności,
wszechmocy i godności adoracji Boga; – jedności πρόσωπον. Wprawdzie w
odniesieniu do synostwa jeden raz używa pojęcia adopcji, ale równocześnie
nie dopuszcza dwóch synów. Chociaż tylko Słowo jest Synem przez naturę i
prototyp, to jednak człowiek Jezusa uczestniczy w autentycznym synostwie
przez łaskę i przez pochodzenie prototypu. Teodor wydaje się zbliżać do
poglądu, że przyjęty człowiek zostaje wyniesiony przez łaskę do naturalnego
synostwa Słowa – nie jest więc drugim synem obok pierwszego. Na mocy
pełnej komunii przez jego przyjęcie, człowiek wchodzi w szczególną relację
Syna Bożego z Ojcem i może powiedzieć: „przez moje zjednoczenie z Bogiem
Słowem jestem Synem”. Mimo to wyrażenie Pisma Świętego: „dał swojego
Syna Jednorodzonego” wywołuje i Teodora trudności: nie Syn, który cierpi,
zostaje wydany na śmierć, ale „inny”; jednak z powodu więzi, jaka zachodzi
między dwoma, wszystko zostaje przypisane Bóstwu” /J. Królikowski,
Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000)
t. 38-39, 247-258, s. 253/. „Dwuznaczność Teodora może być rozwiązana w
następujący sposób: stwierdza on podniesienie natury ludzkiej w naturze
Bożej, ale powstrzymuje się od uznania głębokiego zaangażowania Syna
Bożego w człowieczeństwie. […] także formuła „jedna πρόσωπον” zawdzięcza
swoje znaczące miejsce w chrystologii greckiej Teodorowi z Mopsuestii,
chociaż u niego samego nie odgrywała jeszcze decydującej roli w wyjaśnieniu
misterium Chrystusa i jest obarczona pewnymi dwuznacznościami.
Wiadomo, ze pojęcie πρόσωπον, które pierwotnie oznacza „maskę” lub „rolę
do odegrania”, weszło do teologii trynitarnej w IV wieku. Najpierw budziło
podejrzenia z tego powodu, iż wydawało się sugerować jakoby Ojciec, Syn i
Duch Święty byli tylko różnymi rolami odgrywanymi przez jednego i tego
samego Boga, jednak z biegiem czasu zostało uznane za synonim pojęcia
υμόστασις i nabrało znaczenia realnego. W doktrynie trynitarnej było
używane także przez Teodora, chociaż pojawia się pytanie czy miało takie
samo znaczenie w jego chrystologii – i trzeba przyznać, że tutaj budzą się
różne wątpliwości” Tamże, s. 255.
+ Życie Trójcy Świętej obejmuje człowieczeństwo Chrystusa. Tytuł najwyższy
kapłan nadany jest przez List do Hebrajczyków zaraz po określeniach
„miłosierny” i „godny wiary”. Nie są to cnoty moralne, lecz cechy relacji
14
Chrystusa z ludźmi. Chrystus jest miłosierny wobec ludzi godnych
pożałowania. Jego wiarygodność pociąga za nim ludzi, którzy przez Niego są
pociągani do Boga. Jest godny wiary nie tylko dlatego, że jest prawdomówny,
ale przede wszystkim dlatego, że ma relację z Bogiem (Hbr 2, 17). Kapłan
Chrystus prowadzi mizernych ludzi do świętości Boga. Jest nowym
Mojżeszem (Por. Lb 12, 7), oraz nowym Dawidem, budującym nową
świątynię, nowy dom Boży (1 Krn 17, 14.16; Hbr 3, 3). Chrystus przewyższa
Mojżesza, gdyż jest Synem Bożym (1 Krn 17, 13; Hbr 3, 6), podczas gdy
Mojżesz był tylko sługą (therapon: Lb 12, 7; Hbr 3, 5). W dalszej części
Chrystus jest określony jako Melchizedek (Hbr 8, 1-9, 28). Nie jest aniołem.
Aniołowie są bytami stworzonymi, które łączą ludzi z Bogiem jako posłańcy,
„wędrujący” na ziemię. Chrystus zanim stał się człowiekiem, istnieje ponad
aniołami, a po Wcieleniu łączy mocno świat z Bogiem, gdyż jest On w jednej i
drugiej rzeczywistości /M. Gelabert Ballestrer, Discurso inaugural del XI
simposio de teología histórica, w: La Encarnación: Cristo al enchentro de los
hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002),
Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”, Series Valentina XLVIII, Valencia
2002, s. 12/. Przez niego (dia) ludzie przychodzą do Boga. Chrystus jest
kapłanem odwiecznym, sprawowanym we wnętrzu misterium Boga, jest
sługą świątyni boskiej (Hbr 9, 24), oddając się w ofierze Bogu Ojcu
całkowicie, w swoim bóstwie. /Po wniebowstąpieniu czyni to już nie tylko
jako Bóg, ale też jako człowiek. Człowieczeństwo Chrystusa włączone jest w
życie Trójcy Świętej, które scholastyka opisuje posługując się terminami
relacja i pochodzenie/. Jego życie na ziemi od początku było wchodzeniem do
niebiańskiego sanktuarium. Pełnia wejścia nastąpiła w misterium Paschy. W
tą liturgię niebiańska, w życie Trójcy Świętej, wciąga ludzi, mocą swojej krwi
(Hbr 9, 11-12). Krew wylana na krzyżu jest krwią Przymierza (Hbr 10, 29; 13,
20). Jest to przymierze najnowsze, ostateczne (neas, novissima, Hbr 12, 24).
+ Życie Trójcy Świętej objawiło się w śmierci Jezusa. Śmierć Boga Hasło w
Słowniku Teologicznym wydanym w Salamance w roku 1992 opracował
Juan José Sánchez. Wyrażenie chrześcijańskie śmierć Boga odnoszone do
śmierci Jezusa Chrystusa na krzyżu, u Hegla otrzymało znaczenie
filozoficzne, wskazująca na nieobecność Boga w społeczeństwie, na ateizm
współczesnej Europy. Hegel interpretuje ateizm społeczny jako „wielki
piątek”, czyli konieczny krok do „zmartwychwstania”, czyli odrodzenia wiary
/J. J. Sánchez, Śmierć Boga, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 943-947, s. 943/. Nietzsche
zinterpretował zjawisko ateizmu bardziej radykalnie, jako definitywne
zniknięcie Boga w nowoczesnej historii. Była to „radykalna teologia śmierci
Boga”. Linia Hegla rozwijana była przez takich myślicieli, jak Th. Alitzer, Van
Buren, Horkheimer, Adorno. Kierunek mniej radykalny reprezentuje G.
Vahanian oraz anglikański biskup J. Robinson. Chcieli oni, tak jak F.
Gogarten i D. Bonhöffer, przezwyciężyć teorię teologiczną i zastąpić ją
osobistym doświadczeniem. Sytuacja ateizmu jest, jak mówi P. Tillich,
chrześcijańskim kairos dla odrodzenia prawdziwie chrześcijańskiego obrazu
Boga. Przyrównuje on sytuację społeczną do nocy ciemnej przeżywanej przez
mistyków, w której Bóg jest radykalnie blisko, pomimo tego, że w ogóle nie
daje się doświadczyć /Tamże, s. 944/. Oczyszczenie oznacza porzucenie
obrazu pogańskiego oraz filozoficznego i powrót do Boga odkrywanego w
15
Krzyżu. Konieczna jest głęboka refleksja. Niestety, ogół wierzących, w tym
również kapłani, nie uznają potrzeby teologicznej refleksji. Jest to dziwne
zjawisko braku myślenia o Nim, czyli „śmierci Boga” w umysłach wierzących,
a nawet w umysłach kapłanów. W sytuacji kryzysu nową szansę uzyskuje
trynitologia, która jest konieczna i która jest nakazywana szczególnie mocno
przez Kościół od czasu II soboru watykańskiego /Tamże, s. 945/.
Trynitologia połączona jest z soteriologią. Oznacza to powrót do rdzennego
znaczenia „śmierci Boga” jako czynu odkupieńczego dokonanego przez
Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 946.
+ Życie Trójcy Świętej objawiło się w śmierci Jezusa. Tchnienie Ducha
Świętego na ludzi, stanowi przedłużenie tchnienia, które odwiecznie od Ojca
pochodzi. Teologowie wschodni podkreślają udzielanie się Ojca w Duchu,
natomiast teologowie zachodni akcentują udzielanie daru, którym jest
chwała Ojca i Syna (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino,
Salamanca 1993, wyd. 4, s. 601). Tchnienie w ludzi Ducha Świętego,
dokonujące się przez Ojca i Syna, w ekonomii oznacza personalne
przekazanie samego Ducha Świętego (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w:
Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców
dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998,
49-68 s. 65). Tchnienie Ducha Bożego powoduje, iż duch ludzki otwiera się
również wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga. (Por. Jan
Paweł II, Dominum et vivificantem. Encyklika o Duchu Świętym w życiu
Kościoła i świata (18.V.1986), Wrocław 1994, Wydawnictwo Wrocławskiej
Księgarni Archidiecezjalnej s. 111/. Istotny sens dla rozjaśnienia tajemnicy
tchnienia posiada misterium krzyża. Tchnienie Ducha Świętego przez Jezusa
na ludzkość następuje w głośnym – nieartykułowanym krzyku Jezusa
umierającego na krzyżu. Jest to tchnienie, tchnienie oddawane Bogu przez
Jezusa (Zurückhauchen) a zarazem nowe tchnienie Ducha Świętego, które
łączy się, zlewa się z duchem wychodzącym od Jezusa umierającego na
krzyżu (ausgeistend). To nowe tchnienie sprawia, że człowieczeństwo Syna
wchodzi definitywnie w tchnienie (Hauchung) aktywne Ducha Świętego
czynione przez Ojca i Syna. W ten sposób człowieczeństwo Jezusa, wchodząc
w trynitarne tchnienie, wchodzi w życie Trójcy Świętej (Por. G. Marchesi, La
cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 585). W
wydarzeniu tym Duch Święty jest tchniony przez Jezusa a jednocześnie
objawia swoje działanie samodzielne, jako Zwycięzca nad śmiercią i ożywiciel.
Dlatego śmierć Jezusa jest już wejściem jego człowieczeństwa w tajemnicę
relacji wewnątrztrynitarnych /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i
(Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 184.
+ Życie Trójcy Świętej objawiło się w wydarzeniu Paschy. Doktryna trynitarna
powinna, zdaniem W. Pannenberga, wyjaśnić relację Jezusa z Bogiem Ojcem
przeżywaną w Duchu podczas całego jego historycznego życia i w jego
przeznaczeniu. W ten sposób łączy Trójcę ekonomiczną i immanentną. Z tego
punktu
wyjścia
dochodzi
Pannenberg
do
idei
samoodróżniania
(Selbstunterscheidung) Osób Bożych, co stanowi klucz jego teologii
trynitarnej. Ważna rolę odgrywają modlitwy Jezusa a zwłaszcza śmierć i
zmartwychwstanie. Pannenberg dostrzega dwa sposoby samoodróżniania się
Ducha wobec pozostałych Osób Bożych. Pierwszy sposób następuje w
wydarzeniach paschalnych, gdzie jawi się jako Ten, którego mocą
16
zmartwychwstał Jezus. Jest więc źródłem stwarzającym życie. Drugi sposób
polega na inspirowaniu uwielbienia Ojca i Syna. To Duch Święty jest
pierwszym podmiotem uwielbienia. Uwielbiając Syna, objawia jego synostwo
i jego boskość. Tym samym objawia w Jezusie ojcostwo i boskość Ojca T42.2
283.
+ Życie Trójcy Świętej odwzorowane w czasie, w procesie stawania się
stworzeń. „Co staje się w procesie stawania się stworzenia? / Także to w
sposób zasadniczy nie może być niczym innym jak tylko tym, co dokonuje się
w Boskim życiu: tutaj osoba przekazuje drugiej Boskie życie, a mianowicie
tak, że największe „różnice” (osób) tworzą jednocześnie najwyższą formę
jedności (jedności istoty): Communio, jedność w i z wielości, wielość w i na
jedność. Stworzone stawanie się nie może, patrząc od strony treści, mieć
innego celu jak tylko ten: tak mianowicie przekazywać wzajemne życie, aby
przybierające w procesie stawania się różnice jednocześnie prowadziły do
najwyższych form jedności i związku. Im większe staną się różnice „w Synu”,
tym większa stanie się jedność „w Duchu”, obydwa w mocy daru i zadania
„od Ojca”. W ten sposób nabiera się przekonania, które Hans Urs v.
Balthasar krótko i zwięźle formułuje: „Wewnątrz-światowe stawanie się jest
odbiciem odwiecznego dokonywania się w Bogu i jako takie… jest identyczne
z odwiecznym byciem” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV,
Einsiedeln 1973- 1983 IV, 59. – Por. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I
– IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 79: Staje się oczywiste, „że potencjalność w
stworzeniu jest czymś najbardziej pozytywnym. Jeśli w odwiecznym życiu
Boga nie istnieje żadne stawanie się, ale mimo to [istnieje] za-każdym-razemwiększe, zaskoczenie miłością, za-każdym-razem-zgodne-bycie z różnych
‚punktów widzenia’, wówczas stworzone stawanie się jest najbardziej
możliwym upodobnieniem do takiej nieosiągalnej żywotności.” W inny
sposób, ale w podobnym kierunku formułuje S. N. Bułgakov, Du verbe
incarné, Paris 1943, 247: „L’histoire est l’action par laquelle l’homme se crée
dans la monde... Aussi, pour ainsi dire, y a-t-il une préparation naturelle de
l’eschatologie dans l’histoire”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]),
TUM, Wrocław 2009, s. 239.
+ Życie Trójcy Świętej odwzorowane w historii ludzkości. „Działanie zbawcze
ludzi z Osobami Bożymi – historia zbawienia / Osoba integruje historię,
transcenduje ją, jest jej przedmiotem i podmiotem. Dotyczy to Osób Bożych,
ale również osób ludzkich Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s.
18/. Osoby ludzkie wraz z Osobami Boskimi działającymi w świecie
doczesnym realizują historię zbawienia. Powołując się na K. Rahnera, ks.
Bartnik mówi o trzech zakresach historii zbawienia: w całej historii ludzkiej,
jako preparatio evangelica oraz historia Jezusa Chrystusa /Tenże, Eseje o
historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/. Powołując się na Wiktoriusza z
Akwitanii przyjmuje trójpodział historii zbawienia, wyróżniając w każdej
epoce szereg faz /Ibidem, s. 20/. Zbawienie to proces przemiany osób
ludzkich, aż do sytuacji finalnej. Proces ten nie dokonuje się poprzez
ucieczkę od realiów tego świata, lecz realizowany jest wewnątrz historii,
obejmuje ją ta, że historia staje się procesem zbawczym. Zbawienie obejmuje
zarówno wnętrze człowieka, jak również świat jego czynów i dokonań,
17
zbawienie nadnaturalne wplecione jest w zbawienia naturalne, przemiana
duchowego wnętrza człowieka wiąże się z przemianą „zewnętrza”, czyli
ludzkiej cielesności i całego szeroko rozumianego obszaru kultury /Tamże, s.
27/. Terenem historii zbawienia jest cała ludzkość, a nawet cały kosmos., w
sensie bardziej konkretnym społeczności ludzie, a w sensie centralnym –
osoba ludzka /Tamże, s. 29/. Odpowiednio do tego zbawienie, czyli
zjednoczenie z Bogiem zakreśla trzy kręgi: „czasoprzestrzeń świata”,
„czasoprzestrzeń Kościoła” oraz krąg centralny: czasoprzestrzeń Jezusa
Chrystusa, który stanowi „historię zbawienia w najbardziej właściwym sensie
/Tamże, s. 36 i n/.” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości
teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 164.
+ Życie Trójcy Świętej odwzorowane w muzyce. „Ojciec pozostaje zawsze
początkiem. Syn objawieniem (ekspresją), a Duch więzią osobową w ruchu
miłości wiecznej. Stąd muzyka, która jest odwzorowaniem odwiecznego,
boskiego ładu, układa dźwięki według pewnego porządku, stając się echem
tego, co w Bogu najpiękniejsze: pełnia, piękno, komunia i różnorodność
Osób. Muzyka staje się analogią tego, co w świecie materialnym istnieje i co
się odbija najpełniej w świecie duchowym, a co ma swoją pełną realizację w
Trójcy, poprzez osobę Ducha: muzyka nie jest czymś dodanym do modulacji,
lecz w rzeczy samej stanowi dobre modulowanie, podobnie Duch nie jest
zewnętrzny w stosunku do dynamiki wzajemnych relacji w Trójcy, lecz
stanowi relację miłości dawanej i przyjmowanej przez Obu” /K. Guzowski,
Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 144/. „Owa głębia jedności
zaprowadzonej przez Ducha nie dezorganizuje ładu wewnętrznego życia
Bożego, nie znosi odrębności Osób ani nie usuwa jedności. W sposób
analogiczny modus (miara) muzyczny nie eliminuje uporządkowanego
ustawienia nut, lecz z różnych elementów czyni jedną melodię. W świetle tej
koncepcji muzyki i koncepcji Ducha u Augustyna, można sformułować
wniosek, że muzyka nie tylko odzwierciedla porządek sfery niebieskiej i
świata idei, lecz także jedność między istotami ludzkimi, które w Kościele
mogą uczestniczyć w komunii trynitarnej. Muzyka zatem stanowi przekaz
sacrum i „mowę” Ducha odzwierciedlając w ustawieniu liczb (nut)
muzycznych stojących w pewnym porządku czasowym i w pewnej skali,
pewien wyższy porządek, ten, który rządzi relacjami Ojca i Syna w jedności
Ducha Świętego. Muzyka dla Augustyna nie jest zwykłym wyrazem otwarcia
ludzkich uczuć na transcendencję, które staje się motorem Sacrum, gdyż jej
ducha znajduje on przed nagromadzeniem uczuć, nawet szlachetnych, i
przed ludzką świadomością. Muzyka wskazuje, objawia i pochodzi od świata
Bożego, świata obiektywnego, od uniwersalnego porządku, w który wkracza
każdy dobry utwór / Tamże, s. 145.
+ Życie Trójcy Świętej odwzorowane w życiu rodziny. W rodzinie każdy ma
swoje miejsce z natury (z dyspozycji Boga), miejsce niezmienne, powiązane z
wypełnianiem określonych funkcji. Rodzina zapewnia jednocześnie
personalną niezależność i jedność. Na wzór wspólnoty Trójcy Świętej w
rodzinie każdy jest sobą, a nie innym, dzięki czemu istnieje organiczna
jedność. Absurdem jest radykalny egalitaryzm, który czyni z ludzi rzeczy,
prowadzi ku zagładzie człowieczeństwa i człowieka. Celem człowieka nie jest
radykalna równość, lecz jedność wspólnotowo-personalna, w miłości. B123
5
18
+ Życie Trójcy świętej odzwierciedla się we władzach duszy; obraz. „według
Bonawentury byt skończony odzwierciedla Trójcę na trzy sposoby: ślad (lub
cień), obraz i podobieństwo. Jako ślad – Trójca daje się dostrzec w całym
jestestwie dzięki istnieniu trzech transcendentalnych właściwości: jedności,
prawdy, dobra, które są odblaskiem trzech doskonałości przypisywanych
tradycyjnie Bogu: mocy, mądrości i dobroci. Jako obraz – Trójca ukazuje się
w bytach intelektualnych, obdarzonych pamięcią, rozumem i wolą; te trzy
władze duszy są jakby echem życia samej Trójcy świętej. Wreszcie jako
podobieństwo – Trójca daje się jeszcze głębiej poznać poprzez byty uświęcone
łaską i trzema cnotami teologalnymi; dzięki wierze, nadziei i miłości, które je
ożywiają, byty te wchodzą w relacje z Osobami boskimi, które w niej
mieszkają. Tak oto świat widzialny, dusza i Bóg są ze sobą zespoleni
subtelnym pasmem relacji triadycznych, które odzwierciedlają stwórcze i
odkupieńcze działanie Boga trynitarnego. Co więcej, w spojrzeniu mądrości
chrześcijańskiej człowiek wierzący, jakim jest św. Bonawentura, rozważa
Trójcę świętą, świat i samego siebie, obejmując je razem jednym tylko
spojrzeniem, „kontuicją”, która nie jest widzeniem bezpośrednim, lecz
analogiczną percepcją Boga Trójjedynego na podstawie Jego dzieł
stworzonych, poznaniem zespalającym rozum z pośrednią intuicją,
równoczesnym ujmowaniem Boga i bytów: bytów jako stworzeń Bożych i
Boga jako przyczyny – tutaj zaś głownie jako przyczyny wzorczej – tychże
bytów. Krótko mówiąc, pojęcie „kontuicji” oznacza, że Bóg jest perspektywą
konieczną do widzenia i rozumienia wszechświata” /B. de Margerie, Osoba
ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391.
+ Życie Trójcy Świętej odzwierciedlone w dziejach zbawienia. Wielość
charyzmatów i jedność zadania, dla dobra wspólnego, zakorzeniona jest w
tajemnicy Boga Trójjedynego, w tajemnicy właściwości personalnych Ducha
Świętego, który jest w Ojcu (Jest Niepokalanym Poczęciem). Porządek
trynitarny jest źródłem wszelkiego porządku stworzonego. Dotyczy to również
porządku listy charyzmatów. Jako spełnienie życia Trójcy Świętej i początek
wychodzący (ekporeusis) z łona Ojca, Duch Święty jest jednocześnie źródłem
jedności i różnorodności, tworząc życie wspólnotowe. Charyzmaty są tylko
instrumentem, są tylko darem łaski. Istotą i celem jest Bóg, jest Duch
Święty, który w Chrystusie prowadzi do Ojca B1 212.
+ Życie Trójcy Świętej odzwierciedlone w formule trynitarnej chrztu. „Podczas
paschalnego przemówienia pożegnalnego znajdujemy się poniekąd u szczytu
objawienia trynitarnego. Znajdujemy się równocześnie u progu definitywnych
wydarzeń oraz najwznioślejszych słów, które na końcu zaowocują wielkim
orędziem misyjnym, skierowanym do Apostołów, a przez nich do Kościoła:
„Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody”, a w poleceniu tym zawarta jest
trynitarna formuła chrztu: „udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha
Świętego” (Mt 28, 19). Formuła ta odpowiada wewnętrznej tajemnicy Boga,
życia Bożego. To życie, to Ojciec, Syn i Duch Święty — Boska Jedność Trójcy.
Mowę pożegnalną w Wieczerniku można odczytać jako szczególne
przygotowanie do tej trynitarnej formuły, w której wyraża się życiodajna moc
Sakramentu, który sprawia uczestnictwo w życiu Trójjedynego Boga,
ponieważ daje łaskę uświęcającą jako nadprzyrodzony dar dla człowieka.
19
Przez nią człowiek zostaje powołany i „uzdolniony” do uczestniczenia w
niewypowiedzianym życiu Boga” (DV 9).
+ Życie Trójcy Świętej odzwierciedlone w instytucie życia konsekrowanego.
„Złączenie się z Chrystusem ogniskuje się w wydarzenie powstania Instytutu.
Jest w tym wydarzeniu jakaś analogia do wydarzenia Wcielenia, jest jakaś jego,
szeroko rozumiana, kontynuacja. Duchowy charyzmat, a w nim sam Działający Bóg, wchodzi w strukturę ziemskich Instytucji. Ta kenoza trwa w
Instytucie zakonnym tym bardziej, im bardziej powołani do jego tworzenia
uniżają się, rezygnują ze swej chwały i splendoru, naśladując kenozę
Chrystusa. Rozwój duchowy charyzmatu Instytutu polega na pokornym
umniejszaniu własnych ambicji, aby pozostała tylko jedna ambicja, jak
najpełniejszego poddania się charyzmatycznej mocy według charakterystyki
swego powołania” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 182/. „Tylko w mocy swego
charyzmatu zakonnego następuje prawidłowe i realnie skuteczne budowanie
Królestwa Bożego. Rozwój Instytutu tak rozumiany to prawdziwa ewangelizacja
nowa w ferworze charyzmatu. W ten sposób następuje percepcja charyzmatu
wraz z rozwijającą się historią Kościoła i świata. Ewolucja historyczna
Instytutu realizuje potencjalne możliwości jeszcze nie w pełni ujawnione a
istniejące w inspiracji źródłowej. Są to możliwości konkretnego rozwoju w
historii w różnych kulturach i regionach. Możliwa jest inkulturacja Ewangelii
przez wcielanie danego projektu życia zakonnego w kulturę. Jest to prawdą z
tego powodu, że Instytut zakonny reprezentuje realizację konkretnego aspektu
Ewangelii. Rozwój Instytutu Życia Konsekrowanego jest konieczny. Wynika z
jego istoty. Zakodowany jest ten rozwój w strukturze jego charyzmatu.
Konieczne jest samoudzielanie się, czyli aktywne angażowanie w dzieło
ewangelizacji Nie może istnieć wierność charyzmatowi Instytutu bez rozwoju,
ani rozwój bez wierności charyzmatowi założenia”. Pseudowierność bez rozwoju
oznacza skazanie Instytutu na obumieranie. Rozwój bez wierności oznacza
zdradę i tworzenie nowego, innego Instytutu a obumieranie poprzedniego
/Tamże, s.183.
+ Życie Trójcy Świętej odzwierciedlone w sakramencie bierzmowania.
Bierzmowanie darem Ducha Świętego. „Podobnie jak chrzest Jezusa, tak też
inicjacja chrześcijańska zawiera dwa istotne elementy: zanurzenie chrzcielne
oraz namaszczenie Duchem. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa inicjację
traktowano jako całość w jej zasadniczej jedności. […] Inicjacja bywała
niekiedy określana mianem chrztu, jak choćby w Nowym Testamencie (np. w
Dz 2, 41). Ponadto zaś jako sphragis (łacińskie signaculum), najstarsze
pojęcie techniczne służące na zachodzie na określenie obrzędu
namaszczenia, czyli bierzmowania. Tak się ma w przypadku tzw. II Listu
Klemensa, będącego faktycznie homilią z II wieku – najstarszą znaną obecnie
homilią – gdzie chrzest i sphragis są synonimami” /J. Bragança,
Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio
12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 427/. „Ale już w początkach III w.
Klemens Aleksandryjski w znanym swym dziele Pedágogos oświadcza w
sposób stanowczy, że „czynność ta otrzymuje wiele różnych nazw: łaska,
oświecenie, doskonałość, kąpiel, obmycie” /Lib. I, VI, 26, 2; H.-I. Marrou, M.
Harl, Clément d’Alexandrie. Le Pédagogue, ks. I, Paris 1950 (Sources Chr.
70), s. 158-159/. “Doskonałość” (teleion, łac. perfectio) jest jednym z często
20
używanych pojęć na określenia daru Ducha. Przez niego bowiem człowiek
otrzymuje „pełnię łaski”. Chrzest Chrystusa jawi się tutaj jako wzór i
zapowiedź chrztu chrześcijańskiego. […] Na Wschodzie obrzęd przekazujący
dar Ducha przyjmuje nazwy specyficzne i definitywne: chrisma i myron (czyli
olej pachnący, wonny). Określenie to wskazuje na konkretny obrzęd
przekazywania znaku sakramentalnego, a jest nim namaszczenie wonnym
olejem Krzyżma. Na Wschodzie ponadto chrzest i bierzmowanie nie zostały
nigdy odłączone od siebie w ramach inicjacji chrześcijańskiej. Inaczej rzecz
się miała na zachodzie. Poczynając od połowy V w. w Galii, rzeczownik
confirmatio (bierzmowanie) oznacza „ryt, obrzęd biskupi”, oddzielony od
chrztu z tego względu, że biskup nie może być faktycznie obecny przy
chrzcie” /Tamże, s. 428.
+ Życie Trójcy Świętej odzwierciedlone w stworzeniach. Wewnątrz Boga Duch
Święty jest Tym, w którym Ojciec znajduje spełnienie, spoczywa w Nim. Na
przedłużeniu tego spełnienia znajduje się doprowadzanie stworzeń do ich
pełni, do pełni zbawienia. W tej perspektywie Bóg postrzegany jest jako ruch,
który dochodzi do sytuacji spełnienia również w swoim działaniu w historii.
Dopiero w tej sytuacji objawi się do końca, jako „Królestwo”, czyli pełnia bytu
dla ludzi. (Ten schemat podjęli: Meyendorff, H. U. von Balthasar, A. Riou).
Model ten był modyfikowany na różne sposoby. Na jego podstawie zbudowali
swoje systemy Szkot Eriugena oraz Grzegorz Palamas /P. Liszka CMF, Duch
Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 235/. Eriugena zespolił płaszczyznę immanencji z
ekonomią, natomiast Palamas je radykalnie odseparował. Ponieważ model
ten zespala Osoby Boże z historią ludzi w ramach jednego wielkiego
Teodramatu, Maryja znajduje w nim swoje konkretne miejsce, które jest
przedmiotem teologicznych refleksji. Model Grzegorza Palamasa (Por. X.
Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario,
Salamanca 1989, s. 104). W modelu Palamasa Bóg w sobie jest całkowicie
apofatyczny, jako jedność trynitarna (albo Trójca unitarna), całkowicie
odseparowany od świata. Procesy wewnątrzboskie zamykają się w sobie, bez
jakiegokolwiek uzewnętrzniania się w zbawczej ekonomii. Stąd konieczność
elementu medialnego, którym są „energie Boże”. Model ten znajduje się na
linii wpływów modelu Dionizego Pseudoaeropagity. Słowo energia we
wcześniejszej Tradycji greckiej odnosiło się do Ducha Świętego, jako
trynitarnej kulminacji, otwartego wskutek tego stwórczo na świat. W modelu
Palamasa Duch traci swój charakter wewnątrztrynitarny i przekształca się w
ekspresję „zbawczej obecności Boga” w świecie. Teolog może mówić tylko o
energiach, natomiast istota Boga jest dla człowieka całkowicie niedostępna
/Tamże, s. 236.
+ Życie Trójcy Świętej ogarnia Maryję; wyraża to przedłużenie (nakładanie
się) trójkąta: Ojciec-Syn-Duch na trójkąt Ojciec-Syn-Maryja. „Cztery
trynitarne typy przedstawień / Czwarty typ: koronowanie Maryi przez Trójcę
Świętą c.d. ./ Także na tym typie podkreślane są dwa istotne elementy. (1 c.
d.)/ Kiedy dokładniej patrzy się na kolorową tablicę, można zrozumieć
utworzony przez głowy Ojca, Syna i Maryi dolny trójkąt nie jako część
czworokątu, lecz jako projektowanie wyższego, trynitarnego trójkąta w
wyimaginowaną przestrzeń (To, że ta interpretacja jest trafna, można
wyczytać z innych przedstawień tego typosu. Zatem np. na głównym ołtarzu
21
mistrza H. L. (Hans Loi) katedry w Breisach dolny, „maryjny” trójkąt z
górnym, „trynitarnym” nie tworzy czworoboku, lecz obok siebie stojącą
figurę, która bardzo wyraźnie przypomina „projekcję”. Poza tym na
wszystkich tych przedstawieniach Duch Święty jest centralną figurą, co
odpowiada także naszej interpretacji ‚Rublowskiego toposu ikon’)” /G.
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 490/. „Przez
to odbija się szpic wyższego trójkąta (Ducha Świętego) w Maryi (w jej głowie,
względnie w jej wzbudzonym przez Ducha dla połodności łonie) (To, że idea
„odzwierciedlenia” obecna jest u artysty, pozwala się wywnioskować stąd, że
na „coronatio” u Hansa Baldunga Griena Maryja tak samo odbija się w Synu,
mianowicie we władającej przez Niego kuli świata). To znaczy dokładnie,
Duchowi Świętemu, „miejscu” w Trójcy Świętej, które określiliśmy jako to, co
ponad Bogiem (także ku wnętrzu stworzenia), odpowiada w odbity sposób
uwielbiona Matka Boża. A zatem nie powstaje w ścisłym sensie coś
czwartego, lecz Maryja jako odbita rzeczywistość trynitarnego życia została
właśnie w nie przyjęta” /Tamże, s. 491.
+ Życie Trójcy Świętej Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada
absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia To jest fundamentem agape.
Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to
wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój
eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania,
łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się
umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie
samego; agape, czyli doskonałym dawaniem. Buddyzm traktuje świat jako
otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnację za
reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem
boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba
wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i
odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również w wnętrzu kołowrotu cierpienia.
Wyzwolenie następuje poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi
wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że
wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto
odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić
na drogę wyzwolenia (maitri) T31.5 28.
+ Życie Trójcy Świętej opisane w formułach trynitarnych. Nowy Testament
zawiera nie tylko wielość formuł trynitarnych, lecz także różnorodność
modeli opisujących życie i działanie Trójcy Świętej. B. Sesboüé nawiązuje tu
do terminu pattern, którego używał J. N. Kelly. Każdy model odsyła do
pewnej sytuacji życia kościelnego, stosunkowo łatwej do uchwycenia. Na
pierwszym planie są to nauczanie wiary i wyznanie liturgiczne (chrzest).
Sesboüé zauważa, że: „modele te współistniały bezproblemowo. Nie wydaje
się konieczne poszukiwanie w nich, wraz z O. Cullmannem, pewnego
ciągłego rozwoju, który miał doprowadzić do przejścia od formuł
chrystologicznych do formuł dwu i trójczłonowych” C1.2 76.
+ Życie Trójcy Świętej osiągane przez człowieka na sposób osobisty i zarazem
najdoskonalszy. Sensopojetyka zbawcza Opatrzności „(sensopoiesis –
tworzenie sensów). Opatrzność nie jest jakimś martwym mechanizmem
22
losotwórczym, lecz jest spełnieniem osoby ludzkiej, realizacją omegalności
historycznej tej osoby, sukcesów istnieniowych, wartości eschatycznych.
Dokonuje się tu nadawanie osobie imienia jej najbardziej własnego, przez co
spełnia się ona w sobie jako „centrum” wszelkiej rzeczywistości i osiąga sens
najwyższy z możliwych dla siebie. Sens prozopoiczny, tworzony przez
opatrzność, jest czymś nieskończenie więcej niż tylko faktyczny i doczesny
profil losowy. Jest to miłosna i nieskończenie nadobfita (Mt 3, 10; J 15, 2; 1
Tm 1, 14) reinterpretacja losu człowieka przez jego Stwórcę i Zbawcę. Od
strony pozytywnej los zbawczy jest wejściem osoby w życie Trójcy Świętej na
sposób osobisty i zarazem najdoskonalszy. Jest to zinterpretowanie losu
osoby na najdoskonalsze kwalifikatory i najwyższe kwantyfikatory. Osoba
może odrzucić ten sens przez grzech. Wtedy zachodzi niejako sens
odwrócony, ale łączy się on równocześnie z przekreśleniem współpracy z
opatrznością Bożą. W pozytywnym jednaj porządku rzeczy zbawcza
interpretacja losu polega na tym, że los osoby staje się „losem Bożym”: osoba
łączy się z naturą Boga i otrzymuje wstęp do śródosobowego życia w Bogu. I
tak Opatrzność jako działanie względem człowieka utożsamia się ze stanem
Bożym, losem Bożym, światem Trójcy w sensie egzystencjalnym i
treściowym. Bóg jako „sens sensów” odsłania się czynnie człowiekowi przez
swoją Opatrzność, przechodząc w pewien rodzaj „Opatrzności wiecznej”
(providentia aeterna). Byt Boży dynamizuje się dla nas właśnie w
Opatrzności. Opatrzność to „Bóg dynamiczny osobowo”. Ten dynamizm
przechodzi w swoistą praxis prowidencjalną (provedentia praxeologica, praxis
Dei) i w prakseologię Bożą: Bóg przechodzi we własną Praktykę (theopraxis) i
my Go „czynimy” (theopoiesis) oraz praktyka prowadzi do Boga i odsłania Go
(providentia practica revelanda)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 149.
+ Życie Trójcy Świętej polega na relacjach wzajemnych. Pojęcie relacji jest w
teologii św. Tomasza pojęciem centralnym. Oddziałało ono też w znaczący
sposób na zachodnią naukę o Bogu. Myśl, z którą spotkaliśmy się już u
Augustyna, stała się kluczem do rozumienia Trójcy Świętej. Jej Osoby różnią
się pochodzeniem, a pochodzenie każdej z nich określa w charakterystyczny
sposób ich wzajemne stosunki. Dla Tomasza relacje są więc sposobem, w
jaki żyje rzeczywistość Trójcy Świętej. Tomasz idzie torem myśli biskupa
Hippony, rozszerza ją jednak o sposób widzenia Arystotelesa /W. Breuning,
Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert),
(or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M.,
Kraków1999, s. 189/. W ten sposób pojęcie relacji można odnieść do Boga:
Ojciec, Syn i Duch różnią się przez wzajemne relacje, które nie naruszają ich
wspólnej istoty Boga. Augustyn nie wyszedł poza ten formalnologiczny
pogląd. Akwinata dał głębsze wyjaśnienia, opierając się na wyróżnionych
przez Arystotelesa kategoriach. Postawił pytanie: jaki jest sposób istnienia
substancji i kategorii. Substancja posiada z reguły samodzielność bytową
(subsystencję), dzięki czemu może istnieć jako jednostka. Przypadłości
zyskują istnienie przez to, że zostają włączone do substancji /Tamże, s. 190.
+ Życie Trójcy Świętej poznawane przez człowieka. Duch nie po to jest
obecny, aby się zajmowano ta Jego obecnością, lecz by zwracano uwagę na
kościelną, liturgiczną, sakramentalną obecność Syna. Przedmiotem teologii
powinien być Jezus Chrystus. Wszystko to, co zostało objawione powinno
23
być poznawane i przyjmowane. Dla wiary potrzebne jest nie tylko poznanie,
że Ktoś jest, ale też jaki jest, zgodnie z wolą Boga przekazującego nam
wiadomości o sobie. Nie jest to pusta ciekawość, lecz wypełnianie woli Boga,
czyli prawdziwa miłość. Dlatego Jean-Yves Lacoste utrzymuje, że metafizyka
teologiczna jest ciągle potrzebna. Osobowość Ducha dostępna jest rozumowi
ludzkiemu w refleksji nad wnętrzem życia Trójcy Świętej. W ekonomii
zbawczej określamy Go również jako rozwinięcie obecności trynitarnej.
Specyfiką Ducha jest to, że jest On dla nas Dawcą Obecności, obecności
Syna i Ojca P23.2 33.
+ Życie Trójcy Świętej poznawane przez intelekt ludzki podczas kontemplacji.
Intelekt ludzki zapalony ogniem Bożej miłości w mistycznym zjednoczeniu
czystej kontemplacji zostaje przemieniony i obdarowany mocą wnikania w
głębię objawienia, w głębię misterium trynitarnego (św. Ignacy Loyola,
Bernardino de Laredo, że. Teresa Wielka) /M. Andres Martin, Movimientos
carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr
1, 51-75, s. 57/. Los recogidos, alumbrados i erazmianie hiszpańscy przejęli
idee niesione w nurcie spirytualistów włoskich epoki średniowiecza.
Umacniała się linia mistyki tworzona przez takie postacie, jak: Piotr Jan
Olivi, Arnold de Vilanova, a zwłaszcza Joachim de Fiore i Ubertino de Casale,
którego poleciła przetłumaczyć na język hiszpański Królowa Izabela
Katolicka. Pedro Sánchez Ciruelo dopatrywał się nadejścia epoki Ducha
Świętego (Paradoxae quaestiones decem, Salamanca 1538) /Ibidem, s. 60/.
Trynitarna koncepcja historii głoszona przez opata z Fiore znana była
powszechnie w Hiszpanii w wieku XVI.
+ Życie Trójcy Świętej przekazywana przez kapłaństwo sakramentalne.
„Kapłaństwo jest nie tylko sakramentem, ale i świętą władzą („hierachią”).
Jest sakramentem Ducha Świętego, a także mocą, uzdolnieniem Bożym,
charyzmatem, dzięki czemu ma zwierzchnictwo nad darami Chrystusa i
Kościoła, a pośrednio i nad wiernymi, dzięki temu żyją nienaruszone: słowo
objawione, łaski sakramentalne, tradycja, moce zbawcze, tożsamość
chrześcijańska. Władza kapłańska ma trzy aspekty” a) nauczycielski, gdy
kapłan służy słowu Bożemu, przepowiada, szerzy naukę Bożą, strzeże
prawdy, zgłębia mądrość Bożą, wiąże swój umysł i umysły innych ludzi z
tajemnicą Trójcy Świętej; b) uświęcający, gdy kapłan pośredniczy narzędnie
w łasce, udziela sakramentów, sprawuje Ofiarę Chrystusa, odprawia liturgię,
rozwija życie moralne, wychowuje w ascezie, miłości, karności, panowaniu
nad grzechem oraz pomaga przy budowie nowego świata; c) pasterski, gdy
kapłan kieruje wiernymi, przewodzi im w zbawieniu, buduje Ciało
Chrystusowe (Presbyteriorum ordinis nr 2), rządzi parafią, diecezją, całym
Kościołem i gdy w imieniu Chrystusa służy wszystkim wiernym w Kościele, a
także wszystkim ludziom poza Kościołem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 126.
+ Życie Trójcy Świętej przenika człowieka poprzez proces socjalizacji, który
przebóstwienie człowieka. Przebóstwienie człowieka dokonuje się w procesie
socjalizacji. Spodobało się Bogu zbawić człowieka w społeczności. Obraz
Boży otrzymany przez człowieka w akcie stwórczym przemienia się w
podobieństwo nie poprzez wyizolowane działanie Boga wobec jednostki, lecz
poprzez działanie Boga wobec jednostki za pośrednictwem społeczeństwa. W
24
ten sposób jednostka odbiera bogactwo Bożej trynitarności, za
pośrednictwem działania Wspólnoty Trzech we wspólnocie ludzi.
Przebóstwienie człowieka to obejmowanie go pochodzeniami trynitarnymi,
przenikanie go i zapraszanie, aby człowiek ze swej strony wchodził w
trynitarne misterium. Pochodzenia boskie wewnątrztrynitarny niejako
przedłużają się we wnętrzu człowieka. Św. Tomasz z Akwinu dostrzegał więź
między łaską uświęcającą a boską misją, a nawet czynił w tym względzie
identyfikację. Łaska nie jest czymś, lecz Kimś: Bóg Trójjedyny, działanie,
moc, a na końcu skutek, coś co się dzieje w człowieku, z człowiekiem, czyli
można też powiedzie, że nie coś, lecz osoba ludzka. Ostatecznie chodzi o więź
personalną ludzi z Bogiem. Łaska uświęcająca jest wszczepieniem bytu
ludzkiego w środowisko życia trynitarnego. Pozostając zawsze stworzeniem,
człowiek wchodzi w obszar życia Boga Trójjedynego, zostaje w ten sposób
przemieniony, upodobniony do trzech Osób Bożych. Podobieństwo nie
dotyczy jakiejś bezosobowej natury, lecz dotyczy osoby ludzkiej, która zostaje
wszczepiona w swoją pełnię relacji z Osobami Bożymi /N. Silanes, Misión,
misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 887/. Przebóstwienie oznacza, że
człowiek staje się synem Boga Ojca, w Synu Bożym, poprzez działanie Ducha
Świętego. Dokonuje się nowe stworzenie. Bóg „lepi” człowieka, kończy to, co
zapoczątkował w momencie stworzenia pierwszego człowieka, czy w
momencie poczęcia kolejnych ludzi. Ojciec lepi swymi dłońmi, czyli mocą
Chrystusa i mocą Ducha, którzy w ten sposób spełniają swoją misję. Obraz
Boży dany na początku, staje się Podobieństwem, w chwale nieba, w pełni
poznania, w pełni wolności, w pełni miłości. Duchowe władze człowieka,
stanowiące treść obrazu Bożego w człowieku, w niebie zostają doprowadzone
do pełni.
+ Życie Trójcy Świętej przenika przyrodę. „Zasadniczym elementem
całościowej wizji dzisiejszego świata materialnego jest ogarnięcie na nowo
kosmicznego przeznaczenia przez Słowo stwórcze i przez Ducha ożywiciela.
To tutaj zadaniem chrześcijan jest wprowadzenie Trójcy w świat przyrody i
techniki, taki, jaki istnieje. Rezygnacja w tym punkcie stanowi praktycznie
zgodę na świat, który konstytuuje się poza swoją rzeczywistością /J.
Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o
obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de
l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de
Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 23/. Świat
przepełniony boskimi energiami, za jego pośrednictwem Trójca się objawia i
czyni siebie dla nas obecną. Jest tak najpierw dlatego, że „wszelki dar
doskonały zstępuje z góry, od Ojca świateł” (Jk 1, 17), i jest to pierwszy
aspekt fundamentalnej relacji do Trójcy /Tamże, s. 24/. Między Bogiem a
nami trwa jakby nieustanne krążenie łask, a więc i dziękczynienia. Jest to
właśnie podstawa tajemnicy ubóstwa, która sprawia, że nie mamy niczego,
co by należało do nas, lecz że wszystkie rzeczy są cudownymi darami od
Boga. Rzeczy są jakby stworzonym odblaskiem Boga. Tak więc wszelkie
piękno stworzone jest odbiciem wspaniałości trynitarnej, promieniowaniem
Jej chwały. Wszelka dobroć, każda łagodność serca, każde wewnętrzne
nawrócenie, to jakby obraz, emanacja nieskończonego miłosierdzia i
nieskończonej dobroci boskiej, poprzez które możemy powracać do źródła
25
wszelkiej dobroci i miłości i które sprawiają, że zostajemy w ten sposób jakby
zanurzeni w tej miłości i dobroci. Wszystkie rzeczy nie tylko są darami
Bożymi, nie tylko są odblaskiem Boga, ale poprzez wszystkie te rzeczy Bóg
daje samego siebie. On sam jest obecny w takim stopniu, w jakim jest
nieustannie Tym, który działa w całym świecie i we wszystkich rzeczach.
Teologowie nazywają to obecnością nieogarnionego. Nie ma takiego miejsca,
gdzie nie sięgałoby działanie Boga i gdzie Bóg sam nie byłby obecny” /Tamże,
s. 25.
+ Życie Trójcy Świętej przenika świat Ciało duchowe jest to ciało materialne,
odnowione działaniem Ducha Świętego, przeniknięte Jego obecnością.
Działalność ta nie zmierza do intymistycznej redukcji, lecz odnosi się do całej
realności, ze wszystkimi jej aspektami. Materia nie mogła zaistnieć i nie może
osiągnąć swej doskonałości bez stwórczej i zbawczej mocy Ducha Świętego.
On stwarza wszelkie byty a w szczególności sprawia relacje personalne,
ponieważ jest szczególną Relacją w życiu Trójcy Świętej. Według św. Tomasza
z Akwinu Osoba w Bogu jest to Relacja substancjalna. Duch Święty jako
osobowa więź między Ojcem i Synem jest „Relacją między Relacjami”, Osobą
w sensie jak najpełniejszym. Jego właściwości personalne wyznaczone są nie
przez wspólne działanie Ojca i Syna jako jednego podłoża, lecz przez ich
działanie jako dwóch różnych Osób B1 214.
+ Życie Trójcy Świętej przenika świata stworzony.Sołowiow podkreślał
koncepcję „Bogo-człowieczeństwa”, albo „bosko-człowieczeństwa”. Dostrzegał
on też jedność teandryczną Boga z uniwersum świata stworzonego. Jedność
ta dokonuje się poprzez człowieka. Podłożem jedności jest Mądrość Boga.
Według Bernarda Schultze SJ, sofiologia jest fenomenem typowo rosyjskim.
W mentalności rosyjskiej istnieje silna tendencja podkreślania jedności
całego uniwersum Y2 19. Sofiologia łączy sztukę, filozofię, teologię i mistykę z
całością wszechświata. Kwestią fundamentalną sofiologii jest wyjaśnienie
sposobu przenikania świata stworzonego przez byt boski i przez życie Trójcy
Świętej, zwłaszcza człowieka, a przede wszystkim bogo-człowieka Y2 20.
+ Życie Trójcy Świętej punktem wyjścia definiowania Osoby Bożej w Tradycji
Wschodniej. Monarchia terminem stosowanym przez Apologetów w polemice
z filozofami greckimi. W tym kontekście nie było możliwe wydobycie
trynitarnej zawartości tego terminu. Mówili po prostu o monarchii Boga.
Dopiero
Ojcowie
Kapadoccy
w
refleksji
wewnątrzchrześcijańskiej
wypowiedzieli się o monarchii Ojca. Bazyli Wielki mówił: „Bóg jest jeden, bo
Ojciec jest jeden”. Grzegorz z Nazjanzu: „Bóg jest naturą wspólną trzech, lecz
Ojciec jest jego jednością (henosis)”. Jedność zapewnia nie natura Boska,
lecz Osoba Ojca. Pseudo Dionizy Areopagita: „Ojciec jest źródłem boskości”.
Monarchia Ojca niweczy możliwość tryteizmu. Właściwości Osób nie
wynikają z esencji, nie informują o esencji, lecz o sposobie istnienia. Relacje
personalne w Bogu wynikają z właściwości personalnych, są w nich
zakodowane. Błędem jest, według teologów prawosławnych (P. Trembelas),
mówienie o relacjach jako kategoriach apriorycznych, określonych
abstrakcyjnie, aby dopiero później, na podstawie wcześniejszej definicji,
zastanawiać się, co tej definicji odpowiada w życiu Trójcy Świętej. Dlatego
prawosławni odrzucają refleksję trynitarną św. Tomasza z Akwinu /M. M.
Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 999/. Być może
26
Tomasz jest bliższy Apologetom, gdyż chciał nadać swej refleksji charakter
misjonarski, w dialogu z islamem. Dlatego jego kategorie myślenia są
bardziej unitarne, a mniej trynitarne. Mamy tu do czynienia z problemem
inkulturacji. Czy naprawdę lepiej dostosowywać myślenie do myślenia
ewangelizowanej kultury? Czy nie lepiej dawać wiedzę pozytywną, w
kategoriach oryginalnych, zgodnych ze sposobem myślenia Kościoła
pierwotnego? Czy inne kultury nie powinny podjąć trud zrozumienia tego
myślenia źródłowego, tak jak czynią to dziś narody europejskie?
+ Życie Trójcy Świętej siecią relacji personalnych. „Właściwością trzeciej
Osoby Bożej jest jednoczenie. Jednoczy On Ojca i Syna, jest sprawcą
spójności świata, w człowiek jednoczy duszę z ciałem, a jednocześnie, tym
samym, sprawia pojawienie się nowej kategorii – osoby ludzkiej. Własnością
charakterystyczną Ducha Świętego jest wychodzenie od Ojca. Duch Święty
jest absolutną aktywnością, przenika On głębię Boga, a wtórnie również
wszelkie stworzenia, jako Stworzyciel i Zbawiciel. Człowiek jest stworzony na
obraz Boży – przez całą Trójcę Świętą. Struktura substancjalna człowieka
stworzona została przez Chrystusa, w Chrystusie, na obraz Syna Bożego,
który nosi w sobie odwiecznie zamysł stworzenia człowieka, a w pełni czasów
sam stał się człowiekiem. Natomiast jako osoba, człowiek jest stworzony na
obraz Ducha Świętego, który stwarza i doskonali człowieka jako osobę, dając
mu ducha ludzkiego, który personalizuje człowieka. W ten sposób trzecia
Osoba Boża nadaje człowiekowi swoje właściwości personalne. W ten sposób
człowiek ma w sobie coś z Syna Bożego – duszę i ciało, a także coś z Ducha
Świętego – personalność. Natura ludzka nie ma w sobie substancji Ducha
Świętego (dlatego nie jest naturą boską, a osoba ludzka nie jest osobą
boską), ma natomiast właściwości personalne Ducha Świętego, które
uzdalniają do jednoczenia z innymi ludźmi, do jednoczenia ludzi w
społeczność oraz do jednoczenia siebie i innych ludzi z Osobami Bożymi” /P.
Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E.
Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 168/. „Na tym właśnie polega
historia zbawienia. Proces zbawczy to budowanie „Mistycznego ciała Ducha
Świętego”, w którym jest On jedną Osobą w wielu osobach – w aspekcie
relacyjnym. „Ciało” to złożone jest z relacji. Idea Kościoła Jako „Ciała
Chrystusa” podkreśla substancję. Idea Kościoła jako „Ciała Ducha Świętego”
podkreśla relacyjność. W jej świetle można mówić o miejscy relacyjnym,
które jest czymś innym niż miejsce rozumiane przestrzennie, substancjalnie.
W tym kontekście stany eschatyczne trzeba traktować jako miejsce, nie
przestrzenne, lecz relacyjne. Teologowie o tym zapomnieli. Zwalczają dawny,
przestrzenny obraz stanów eschatycznych, ale zapomnieli o personalnych
relacjach, tworzących wielką sieć, w której każdy ma swoje miejsce. Człowiek
zbawiony, jako ciało i dusza zjednoczy się substancjalnie z człowieczeństwem
Chrystusa Zmartwychwstałego, jako osoba zjednoczy się relacyjnie z
personalnością Ducha Świętego. Pełnia Mistycznego Ciała Syna Bożego i
Ducha Świętego jest celem historii zbawienia, oznacza zbawienie ostateczne
poszczególnych ludzi i całej ludzkości. W ten sposób człowiek zbawiony
będzie uczestniczył w tajemnicy życia Boga Trójjedynego” /Tamże, s. 169.
+ Życie Trójcy Świętej skoncentrowane na ofierze Syna Bożego dla nas.
„Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający
Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony,
27
wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku
międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: […] Jak
zawsze w szczegółach interpretacja może rozchodzić się: pewne jest, że w
tym przedstawieniu – teologicznie ujmując – Trójca immanentna i
historiozbawcza zazębiają się. Można sobie „wyobrazić”, że podane przez
artystę „relacyjne” przedstawienie wspólnotowego boskiego życia także bez
ołtarza i ofiarnego kielicha pozostałoby identyczne. Jednakże faktycznie
centralnym punktem trynitarnego życia jest wydarzenie zbawienia, które
swój cel znajduje w pojednanej i przebóstwionej ludzkości. W tym sensie
ikona
potwierdza
dobitnie:
immanentna
Trójca
jest (faktycznie)
historiozbawczą; nie ma już innego trynitarnego życia jak to, w które
ludzkość, owszem całe stworzenie zostało przyjęte w sam środek, co
jednocześnie znaczy, że także tylko w splocie relacji trój-jednego Boga
znajduje swoje spełnienie (Także greckie określenie tego typu ikony
„philoxenia” (= gościnność) wskazuje na to znaczenie. Z pewnością ma się na
myśli tym samym najpierw, po pierwsze, historyczną sytuację perykopy Rdz
18: trzy postacie są przyjmowane przez Abrahama jako goście. W głębszym
znaczeniu istnieje trójjedyny Bóg, który nawiedza człowieka. Ale jeszcze
głębiej patrząc, to sam Bóg pośrodku swojego życia ofiaruje człowiekowi
„gościnność”. Por. H. Biedermann, Byzantinische Frömmigkeit = Fernstudium
„Typen christlicher Frömmigkeit” VI, Würzburg 1982, 32). Również to
artystyczne przedstawienie, w którym pozwala się na nowo odnaleźć niemal
we wszystkich istotnych punktach teologiczną koncepcję naszego studium,
ma swoje granice: Przy wszelkiej równości osób i ich podstawowej korelacji
(Ta idzie tak daleko, że K. Chr. Felmy, Orthodoxe Theologie, Darmstadt 1990,
42 mówi nawet o ostatecznej „niejednoznaczności” relacji postaci na
Rublejowskim prototypie) nakazujący Ojciec, przed którym dwie inne osoby
głęboko się pochylają, stoi na pierwszym tle, całkowicie odpowiadając
wschodniej teologii Trójcy Świętej. Ale przede wszystkim (faktyczna)
tożsamość immanentnej i historiozbawczej Trójcy Świętej relatywizowana jest
przez to, że te trzy osoby są niezwykle „niedotknięte” przez „dramat”
zbawczego wydarzenia przez cierpienie i krzyż. Czyżby odzwierciedlała się w
tym także błogosławiona transcendencja Boga: kenozę Boga w otchłań
naszego bycia człowiekiem ten rodzaj przedstawienia odwzorował z pewnymi
wątpliwościami. Powiodło się to we wspaniały sposób następnemu typosowi”
/G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa,
(Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 487.
+ Życie Trójcy Świętej Słowo pochodzenie dotyczy również Chrystusa jako
Człowieka.
Stosowane
jest
ono
również
wobec
człowieczeństwa
Chrystusowego, wobec Jezusa. Przedłużenie pochodzenia trynitarnego
dokonujące się w misji Jezusa Chrystusa pozwala zrozumieć ostateczny sens
drogi życia chrześcijańskiego. Włączenie człowieka w misję Jezusa oznacza
włączenie go w tajemnicę więzi Syna z Ojcem, czyli wprowadza w relację z
Ojcem a jednocześnie w głąb Misterium życia Trójcy Świętej (Por. M.
Capdevila i Montaner, El Padre en el cuarto Evangelio, w: Dios es Padre.
Semanas de Estudios Trinitarios 25, Salamanca 1991, s. 109.110). Z jednej
strony pochodzenie realizuje się w ekonomii, a z drugiej strony, dzięki temu,
28
pojawia się możliwość przejścia człowieka z doczesności we wnętrze
Misterium Trójcy T48 62.
+ Życie Trójcy Świętej środowiskiem człowiek nawróconego. „Ci zatem, którzy
się nawracają, zostają przez Ducha Świętego wyprowadzeni z orbity „sądu”,
wprowadzeni zaś do tej Sprawiedliwości, która jest w Jezusie Chrystusie –
gdyż ma ją od Ojca (por. J 16, 15) jako odzwierciedlenie świętości trynitarnej.
Jest to sprawiedliwość Ewangelii i Odkupienia, sprawiedliwość Kazania na
górze i Krzyża, która sprawia oczyszczenie sumień przez Krew Baranka. Jest
to z kolei ta sprawiedliwość, jaką Ojciec oddaje Synowi oraz wszystkim,
którzy z Nim są zjednoczeni przez prawdę i miłość”. W sprawiedliwości tej
Duch Święty, który jest Duchem Ojca i Syna – który „przekonywa świat o
grzechu” – objawia się i uobecnia w człowieku jako Duch życia wiecznego”
(Dominum et Vivificantem 48). „Do Ducha Świętego zwraca się myśl i serce
Kościoła przy końcu dwudziestego wieku i w perspektywie trzeciego
tysiąclecia od przyjścia na świat Jezusa Chrystusa, gdy stajemy w obliczu
wielkiego Jubileuszu, którym Kościół pragnie uczcić to wydarzenie. Przyjście
to mierzy się skalą czasu jako wydarzenie przynależące do dziejów człowieka
na ziemi. Stosowana powszechnie rachuba czasu określa poszczególne lata,
stulecia i tysiąclecia wedle tego, jak przebiegają one przed lub po narodzeniu
Chrystusa. Równocześnie zaś wydarzenie to oznacza dla nas, chrześcijan,
według słów Apostoła „pełnię czasu” (por. Ga 4, 4), gdyż w nim dzieło
człowieka zostały dogłębnie przeniknięte „miarą” Boga samego:
transcendentną obecnością wiecznego „Teraz”. Tego, „Który jest, Który był, i
Który przychodzi”. Tego, który jest „Alfą i Omegą, Pierwszym i Ostatnim,
Początkiem i Końcem” (Ap 1, 8; 22, 13). „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że
Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął,
ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał
Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty (…), abyśmy mogli otrzymać
przybrane synostwo” (Ga 4, 4 n.). Dokonało się zaś owo Wcielenie SynaSłowa za sprawę Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 49).
+ Życie Trójcy Świętej udziałem duszy ludzkiej Dionizy Pseudo Areopagita
nawiązuje do teologii ojców Kapadockich, zwłaszcza do św. Grzegorza z
Nyssy; zauważalny jest także wpływ Ewargiusza z Pontu. „Dzieła PseudoDionizego
pojawiają
się
w
syryjskich
kręgach
monastycznych
najprawdopodobniej w początkach VI wieku. Jest on cytowany po raz
pierwszy na soborze w Konstantynopolu (533) […] Posługuje się swego
rodzaju mistyfikacją neoplatońską, by zwalczać neoplatonizm na jego
własnym terenie i przy pomocy jego własnej metody filozoficznej. PseudoDionizy nadaje prawdzie o przebóstwieniu ramy doktrynalne. Oznacza ono
zjednoczenie ludzi z Bogiem przez kontemplację i przybranie za synów” B10
58. Dionizy Pseudo Areopagita zwalcza neoplatonizm na jego własnym
terenie. „Neoplatonizm zostaje wyraźnie odsunięty na dalszy plan: sam Bóg
jest ponad „jednię” i wszelką dostępną duszy prostotę. Pozostawiamy za sobą
henosis Plotyna, ponieważ zjednoczenie wymaga wyjścia duszy ponad siebie
samą i zespolenia z Boskością „Innego” (ontologiczna theosis). Zespolenie to
nie utożsamia z Bogiem, ale umieszcza w Bogu. Bóg nie jest greckim én,
jednią, ale przyczyną jedności; ponad jednię, Dionizy wynosi najświętsze imię
Bożej Trójcy […] Kontemplacja mistyczna jest wizją całkowicie niematerialną,
niemożliwą do oddania słowami, pochwycenia zmysłami i myślą […] Dionizy
29
odcina się od aleksandryjczyków, dla których noũs jest ze swej natury zdolny
do poznania Boga, a życie duchowe to stan umysłu. Mistycyzm wymyka się
sobie samemu, a w przypadku „poznania przez niewiedzę”, polega na
zjednoczeniu. Poznanie sytuuje się u szczytu teologii negatywnej i wykracza
poza jej granice. Aktywność poetyczna przeczy sobie i występuje na próg
ekstazy, zjednoczenia i przebóstwienia” B10 59.
+ Życie Trójcy Świętej udziałem Jezusa zmartwychwstałego. Odsłony
trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (1).
„Trynitologia odsłoniona za ziemskiego życia Jezusa zajaśniała w pełni
dopiero w świetle paschy. Pascha ukazała przede wszystkim chwałę Jezusa z
Nazaretu, czyniąc Jego człowieczeństwo „wziernikiem” do życia Trójcy. 1o
Ojciec. Zmartwychwstanie ukazało Boga jako naturalnego Ojca Jezusa.
Najprościej jest to wyrażone w mowie św. Piotra Apostoła: „tego właśnie
Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na
Prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go” (Dz 2,
32-33; por. Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 39 n.). Tylko raz, w 1 Tes 4,
14, jest mowa, że Jezus „zmartwychwstał” (aneste, resurrexit), wszystkie inne
miejsca podają, że Bóg Ojciec Go wskrzesił (egerein – w stronie czynnej i
biernej to czynność Boga). Ojciec okazał siebie przez Syna i Syn jest Jego
objawieniem. Jezusa z Nazaretu, stanowiącego jedno z odwiecznym Synem
Bożym, Ojciec intronizował do wieczności, do wiecznej chwały, na łono
Trójcy. Jest to tym samym początek powracania wszelkiego stworzenia na
łono Ojca. I procesem tym kieruje Bóg Ojciec, nie zaś żadne przyczyny
wtórne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 185/. „2o
Syn. Wskrzeszenie przez Ojca ukazało całą chrystologię wywyższenia.
Wywyższenie to hagiografowie zaczęli oddawać najwyższą tytulaturą
godnościową o Jezusie: Mesjasz (gr. Christos), Syn Człowieczy (bar (e)nasz
tytuł eschatologiczny), Pan (po helleńsku: Kyrios), Syn Boży (bar Elochim),
„Ten, Który Jest”. Było to przedstawienie Jezusa pod względem natury na
równi z Jahwe: „Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5,
18; por. Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13; 10, 21-22). Metafora „posadzenia po Prawicy
Ojca” (Rz 8, 34) ukazała wyłączność relacji między Ojcem a Synem:
„Wysławiam Cię, Ojcze, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi […]. Wszystko
przekazał mi Ojciec mój. Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie
zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11, 25-27 par.).
Podobnych tekstów po Zmartwychwstaniu jest bardzo dużo. Ich głównym
celem jest pokazanie jedności i równości między Jezusem Chrystusem a
Bogiem Ojcem, a jednocześnie niezgłębionej tajemnicy życia osobowego
między Ojcem i Synem, co nadaje prozopoiczny sens wszelkiemu stworzeniu”
/Tamże, s. 186.
+ Życie Trójcy Świętej w człowieku to łaska uświęcająca. „Dary zbawcze –
zwane w średniowieczu „nadprzyrodzonymi” (dona supernaturalia) to: obraz i
podobieństwo Boga, forma osoby lub życie Boże (bł. Jan Duns Szkot, św.
Bonawentura, Ryszard ze św. Wiktora); łaska uświęcająca, łącząca nas z
wewnętrznoosobowym życiem Trójcy Świętej (DH 389, 1511-1514);
bezpośrednia komunia z Bogiem, obcowanie z Nim, rozmawianie,
kontaktowanie
się
wprost,
doznawanie
teofanii
i
przyjmowanie
prapierwotnych objawień informujących; jakiś rodzaj widzenia Boga (visio
Dei paradisiaca) bez potrzeby pośrednictwa wiary; rodzaj miłosnej ekstazy
30
czy godów między stworzeniem a Stwórcą (agape, ekstasis, nuptiae); całe
zespoły doskonalące osobę człowieka, jak cnoty teologiczne (wiara, nadzieja,
miłość), moralne cnoty wlane i dary Ducha Świętego; cała dynamika i
energetyka Boża (existere supernaturale, agere et operari divinum)” /Cz. S.
s. 322.
+ Życie Trójcy Świętej w historii Eucharystia stanowi centrum i szczyt
misterium chrześcijańskiego (Jan Paweł II), jest konkretyzacją i aktualizacją
zbawczego projektu Ojca, odkupieńczym dziełem Syna i uświęcającą misją
Ducha Świętego” /N. Silanes, Presentación w: Eucaristía y Trinidad, Semanas
de estudios trinitarios XXIV, Ediciones Secretariado Trinitario, Salamanca
1990, 7-9, s. 7/. Ojciec jest źródłem i początkiem akcji eucharystycznej,
zarówno w jej Oryginale, czyli w odkupieńczym dziele Jezusa Chrystusa na
krzyżu, jak i w uobecnieniu tego dzieła w sprawowanej mszy świętej.
Eucharystia jest darem Ojca, który ofiaruje nam swego Syna wcielonego, a
także, w Chrystusie, Ducha Świętego. Z naszej strony jest to eulogia,
uwielbienie Ojca za dar Jego obecności w obecności Chrystusa i Ducha
Świętego. Temat ten przedstawił José Manuel Sánchez Caro, dziekan
wydziału teologicznego w czasie sympozjum, a rektor Papieskiego
Uniwersytetu w Salamance wtedy, gdy były wydawane głoszone na nim
referaty. Działanie Ojca ukonkretnia się w odkupieńczym dziele Syna, które
uobecnia się w Eucharystii. Manuel Gesteira Garza, profesor Papieskiego
Uniwersytetu Comillas w Madrycie oraz Instytutu Teologicznego «San
Dámazo» w Madrycie przedstawił ten temat w środowisku Eucharystii jako
pamiątkę i obecność Chrystusa – Jezusa historycznego i uwielbionego. Jako
Kyrios, żyje On wśród nas ku chwale Boga Ojca. Wymiar pneumahagijny
rozwinął Miguel María Garijo Guembe, dyrektor Katolisch Őkumenisches
Instytut i profesor Westfälische Wilhelm-Universität w Münster /Tamże, s. 8.
+ Życie Trójcy Świętej w ludziach. „Zesłanie Ducha Świętego uczyniło z Maryi
kwalifikowanego świadka Zmartwychwstania oraz bezcenny symbol Jezusa
Chrystusa w całości Jego zbawczej egzystencji. Poprzez zmartwychwstanie –
wniebowzięcie weszła do pełni swej chwały, do pełni swej możliwości ludzkiej
osoby. Całość Jej ziemskiej i niebiańskiej egzystencji doskonale rozświetla
hipostatyczne objawienie Ducha Świętego” /P. Liszka CMF, Duch Święty,
s. 304/. „Duch Święty Objawił nie tylko swoją moc, ale ponadto, posługując
się osobą Maryi objawił siebie jako Osobę. Po wniebowzięciu tym bardziej
posługuje się Jej osobą w swym zbawczym pośrednictwie uświęcania świata.
Maryja jest pośredniczką na tyle, na ile związana jest z Osobą Ducha
Świętego. W żaden sposób pośrednictwo Maryi nie może zastąpić
pośrednictwa Ducha Świętego. Im bardziej umacniamy w teologii i
pobożności wymiar pneumahagijny, tym bardziej umacnia się wymiar
maryjny. Maryja jest służebnicą pośrednictwa Ducha, jest diafanią Ducha
Świętego, nie tyle objawia Go, co raczej On objawia się posługując się Jej
osobą. Gdy dostrzegamy Jej świętość, czyli pełnię humanizmu, szczyty
personalności, to dostrzegamy, że sprawcą tego musi być ktoś Święty, ktoś,
kto jest Osobą absolutną (Por. J. M. C. García Paredes, Mariología. Madrid
1995, s. 397). Pośrednictwo Maryi w schemacie statycznym dotyczy łaski
pojmowanej reistycznie, natomiast w ujęciu personalistycznym dotyczy
31
sposobu przychodzenia Boga Trójjedynego do ludzi i nawiązywania z nimi
więzów personalnych. Maryja jako pełna osoba jest symbolem, miejscem
objawiania się i zbawczego działania Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego.
Zbawcze pośrednictwo nie znajduje się pomiędzy Bogiem a ludźmi. Znajduje
się ono albo w Bogu albo w ludziach, w człowieczeństwie, w Kościele”
/Tamże, s. 305.
+ Życie Trójcy Świętej wewnątrz wyraża kąpiel chrzcielna. „W pierwszych
wiekach bierzmowanie stanowi zazwyczaj jeden obrzęd z chrztem, tworząc
razem z nim „podwójny sakrament”, według wyrażenia św. Cypriana. Obok
innych powodów wzrost liczby chrztów dzieci w różnych porach roku oraz
powstawanie nowych parafii (wiejskich) w powiększających się diecezjach
uniemożliwiły obecność biskupa przy wszystkich celebracjach chrzcielnych.
Na Zachodzie, gdzie dopełnienie chrztu chciano zarezerwować dla biskupa,
wprowadzono rozdzielenie w czasie obu sakramentów. Wschód natomiast
zachował ich jedność, tak że bierzmowania udziela prezbiter, który chrzci.
Powinien on jednak dokonywać tego za pomocą poświęconego przez biskupa
myronu” (KKK 1290). „Zwyczaj Kościoła rzymskiego ułatwił rozwój praktyki
zachodniej. Istniało tam dwukrotne namaszczenie krzyżmem świętym po
chrzcie: pierwszego dokonywał prezbiter, gdy neofita wychodził z kąpieli
chrzcielnej; drugiego namaszczenia dokonywał biskup na czole każdego z
nowo ochrzczonych. Pierwsze namaszczenie krzyżmem świętym, udzielane
przez prezbitera, pozostało w obrzędzie chrzcielnym. Oznacza ono
uczestnictwo ochrzczonego w prorockiej, kapłańskiej i królewskiej funkcji
Chrystusa. Jeśli chrzest jest udzielany dorosłemu, po chrzcie udziela się
tylko jednego namaszczenia, należącego do istoty bierzmowania” (KKK 1291).
„Praktyka Kościołów wschodnich podkreśla bardziej jedność wtajemniczenia
chrześcijańskiego. Praktyka Kościoła łacińskiego wyraźniej ukazuje
natomiast więź nowego chrześcijanina z biskupem, który jest gwarantem i
sługą jedności swego Kościoła oraz jego powszechności i apostolskości. W ten
sposób zostaje również podkreślony związek z apostolskimi początkami
Kościoła Chrystusowego” (KKK 1292). „W obrzędzie sakramentu
bierzmowania należy uwzględnić znak namaszczenia oraz to, co
namaszczenie oznacza i wyciska, czyli pieczęć duchową. Namaszczenie w
symbolice biblijnej i starożytnej posiada wielkie bogactwo znaczeniowe. Oliwa
jest znakiem obfitości oraz radości; oczyszcza (namaszczenie przed kąpielą i
po niej) i czyni elastycznym (namaszczanie atletów, zapaśników); jest
znakiem uzdrowienia, ponieważ łagodzi kontuzje i rany; udziela piękna,
zdrowia i siły” (KKK 1294). „Całe bogactwo znaczeniowe namaszczenia oliwą
można odnaleźć w życiu sakramentalnym. Namaszczenie katechumenów
olejem przed chrztem oznacza oczyszczenie i umocnienie. Namaszczenie
chorych wyraża uzdrowienie i pociechę; namaszczenie krzyżmem świętym po
chrzcie, podczas bierzmowania i udzielania sakramentu święceń jest
znakiem konsekracji. Bierzmowanie sprawia, że chrześcijanie, to znaczy ci,
którzy zostali namaszczeni, uczestniczą głębiej w posłaniu Jezusa Chrystusa
i w pełni Ducha Świętego, którą On posiada, aby całe ich życie wydawało
„miłą Bogu wonność Chrystusa” (KKK 1294).
+ Życie Trójcy Świętej wewnętrzne jest pełnym rozwojem ousia (substancji)
źródłowej, jako proces miłości zachodzący w Bogu. Obecnie w trynitologii
nastąpił odwrót od zainteresowania esencją do zajmowania się prawie
32
wyłącznie spełnianiem zbawczych funkcji przez Osoby Boskie. Jednocześnie,
na przełomie tysiącleci teologowie przypominają sobie o potrzebie ujęcia
całościowego. Symbolicznym wydarzeniem w tym względzie jest cytowany już
Dokument Sul Filioque, dotyczący pochodzenia Ducha Świętego. Pojawiły się
tym samym nowe możliwości w refleksji nad Osobą Maryi, która poczęła
swego Syna z Ducha Świętego, który od Ojca pochodzi. Można dostrzec
modele klasyczne, pojawiające się w różnym czasie i miejscu w każdej epoce,
konstruowane odpowiednio do panującego tam sposobu myślenia, do
przyjmowanej ontologii i gnozeologii. Twórcy tych modeli zwracają uwagę na
realne istnienie, na personalną lub społeczną funkcjonalność oraz na aspekt
poznawczy. Model ontologiczny (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona.
Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 98). Model
ontologiczny jest najbardziej rozwinięty i najbardziej powszechny. Jego
początki znajdują się w myśli Ojców greckich, a szczyt w teologii
bizantyńskiej. Model ten zwraca uwagę przede wszystkim na to, kim jest Bóg,
ale nie tylko sam w sobie, lecz również w relacji do stworzeń, w zbawczym
działaniu wewnątrz historii. Trójca Święta w swoim życiu wewnętrznym jest
pełnym rozwojem ousia (substancji) źródłowej, jako proces miłości
zachodzący w Bogu. Jednak proces ten poprzez jego działanie również w
dziejach świata staje się możliwy do odczytania przez człowieka, do którego
Bóg w Trójcy Jedyny dochodzi poprzez Objawienie. Model ontologiczny
posiada wyraźny charakter personalny. Nawet jego najbardziej personalne
ujęcia przyjmują jako punkt wyjścia substancję, Osoby istniejące
substancjalnie lub Ojca subsystującego w sobie. Tak więc, zarówno Bóg, jak
i poszczególne Osoby istnieją realnie. Poszczególne trynitarne modele
ontologiczne różnią się między sobą stopniem wyrazistości w opisywaniu
realnego istnienia trzech odrębnych Osób /P. Liszka CMF, Duch Święty,
s. 234.
+ Życie Trójcy Świętej wewnętrzne odzwierciedlenie w osobie ludzkiej i w jej
czynie. Obraz misterium Trójcy znajduje się w intelekcie człowieka i w jego
działaniach. Uwzględnić w tym trzeba informację, że Syn jest Obrazem Ojca,
a Duch Święty obrazem Syna, a więc obrazem Ojca przez Syna BH15 288.
Pochodzenie Ducha Świętego nie jest uzasadniane właściwościami ludzkiego
intelektu, lecz odwrotnie, ludzki intelekt odzwierciedla w sobie
wewnątrztrynitarne pochodzenia. Pomiędzy Synem i Duchem Świętym
istnieje więź (nexus, nexus Unigeniti cum Spiritu Sancto). Duch Święty jest
„według natury Syna” (kath’ousian tou Hyiou; św. Atanazy, Epistula I ad
Serapionem, 25; PG 26, 588c-589a) BH15 290. Ponieważ Syn jest „u Boga”,
dlatego „apud Deum Patrem esse Filium fontem Spiritus Sancti” (onta ton
Hyion ten pegen tou hagiou Pneumatos). Słowo źródło nie musi oznaczać
źródła pierwszego (św. Atanazy, Narratio Athanasii, n. 9; PG 26, 1000a)
BH15 191. Duch Święty bierze od Syna (ek tou Hyiou lambanei; J 6, 14)
BH15 292.
+ Życie Trójcy Świętej wewnętrzne odzwierciedlone w działaniu Trójcy w
dziejach zbawienia. „Pietro Coda w haśle Encarnación zamieszczonym w
Słowniku Teologii Trynitarnej El Dios Cristiano z 1992 roku zwrócił uwagę na
opis Wcielenia w Ewangeliach św. Mateusza i św. Łukasza. W opisie
wydarzenia początku Jezusa informują oni w jakiś sposób o preegzystencji
33
Syna Bożego. Cała Ewangelia dzieciństwa posiada zabarwienie trynitarne,
raz bardziej wyraźnie, innym razem delikatniejsze. Koroną Wcielenia jest
Pascha. Dopiero w świetle wydarzeń Paschalnych powstaje Ewangelia
dzieciństwa, która wskutek tego zawiera już wiarę popaschalną. Tak też
trzeba ją odczytywać. Postać Maryi ewidentnie posłużyła dla wyjaśniania
więzi zachodzących pomiędzy Osobami Trójcy Świętej. Źródłem Wcielenia jest
Ojciec. Poczęcie Jezusa jest ujawnieniem się odwiecznego rodzenia Syna
Bożego przez Ojca. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec Jezusa w historii
manifestuje się poprzez nieobecność interwencji człowieka w poczęciu Jezusa
(Por. P. Coda, Encarnación, w: Diccionario teológico. El Dios cristiano /X.
Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T., red./, Salamanca 1992 s. 338).
Ewangelijny opis Wcielenia czyniony jest według schematu Spirituque,
charakterystycznego dla działania Trójcy Świętej w zbawczej ekonomii. W
refleksji trynitarnej znaczenie posiada wszystko, cokolwiek istnieje, całe
stworzenie, przede wszystkim człowiek. Szczególną rolę odgrywa tu Maryja,
dzięki której następuje zespolenie wewnętrznego życia Trójcy z działaniem
Trójcy w dziejach zbawienia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i
(Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 263/.
„Punktem odniesienia w czynieniu analogii pomiędzy Trójcą ekonomiczną a
Trójcą immanentną nie jest tylko sam „moment” Wcielenia, lecz bardziej
obszerny „moment” dziejów, a nawet, w szerszym kontekście, ich całość. U
Mateusza i Łukasza tym znaczącym wycinkiem dziejów jest najpierw
dzieciństwo Jezusa, rozumiane nie jako jeden izomorficzny blok, lecz jako
symfonicznie rozwijający się opis wzrastania, rozpoczynającego się u swego
źródła, którym jest Wcielenie. W tej „przestrzeni” ważną rolę odgrywa Maryja.
Liczy się nie tylko Jej „fiat”, nie tylko sam fakt, że została Matką Jezusa
Chrystusa. Ważna jest również Jej niepowtarzalność bytowa, wyrażona w
konkretnym okresie dziejów ludzkości” /Tamże, s. 264.
+ Życie Trójcy Świętej wewnętrzne odzwierciedlone w Trójcy ekonomicznej.
Warstwa refleksji personalistycznej integralnej czwarta. Przechodzenie
Ducha Świętego od Ojca do Maryi. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie
Jezusa. W teologii dogmatycznej poczęcie omawia się dopiero od niedawna.
Otwiera ono właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią. Missio
Messiou in scaenam historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”,
rozpoczynające się od poczęcia, które z kolei jest zobrazowane jako
„Zwiastowanie”. Poczęcie jest przedstawione jako protogeneza Jezusa,
dokonująca się w dialogu między Aniołem Boga, występującym w imieniu
Boga, a Maryją, między Osobą Boga Ojca (a może Osobą Słowa Bożego) a
Maryją, Dziewicą z Nazaretu, Najdoskonalszą Reprezentantką Rodzaju
Ludzkiego, Nową Ewą, nieskończenie doskonalszą od Pierwszej Ewy.
Inicjatywa tego dialogu – niejako „stworzenie” historii odkupieńczej wychodzi od Osoby Bożej, a od Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź,
zgoda, absolutne posłuszeństwo Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością
dochodzi do poczęcia Jezusa z Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego
wewnątrz historii ludzkiej. Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności
Bogu, spełnienia obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero
potem cielesne, materialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter
stwórczy, odpowiedź Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę
oraz Naturę Ludzką Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i
34
naturze ludzkiej Jezusa z Nazaretu, który oto staje się człowiekiem i podlega
ipso facto wszystkim prawom fizycznym, biologicznym, historycznym,
społecznym i kosmicznym: „Oto poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus”
(Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie do onomastycznej teorii stworzenia. W
konsekwencji i Jezus Człowiek jawi się jako „słowo” wypowiedziane przez
Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka przez jedyne i niepowtarzalne
wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i Maryja – jak ongi Adam realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu imienia, które oddaje Jego
istotną rolę dziejową: „Bóg zbawia nas w tym oto Nazarejczyku”. Udział Maryi
jest równie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat otrzymuje tutaj
najdoskonalszą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci Maryjnego fiat:
„niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według Mt 1, 21 imię
Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z prawem patriarchatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie Ona daje Słowu
Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii ziemskiej Słowa” /Cz. S.
s. 557.
+ Życie Trójcy Świętej wewnętrzne polega na emanowaniu Osób Bożych.
Tertulian termin prolatio stosował w swej trynitologii ortodoksyjnej dla
mówienia o wewnątrztrynitarnym pochodzeniu Syna od Ojca. Zarzucał on
patrypasjanom, że stosują ten termin w sensie gnostyckim, a prolacja
gnostycka jest zafałszowana kopią prawdziwej prolacji. Rodzenie Syna przez
Ojca w łonie Boga jest „emanacją” zupełnie innego rodzaju niż emanacja
wertykalna w systemach gnostycznych. Tertulian stosuje też termin probole,
oznaczający wyłanianie się jednej rzeczy z drugiej (np. kwiat z pęku). Ten
termin również może być użyty w sensie emanacji typu gnostycznego albo w
sensie pochodzenia Osób w Bogu Trójjedynym. Oprócz oryginalnego
słownictwa Tertulian posługuje się też bardziej rozbudowanymi symbolami:
pień (lub drzewo) i korzeń, rzeka i źródło, promień i słońce (Prax. 8, 5-7).
Hipolit stosował metafory bardziej ogólne, bardziej wskazujące na jedność
substancjalną niż na odrębność Osób: światło ze światłości, woda ze źródła,
aczkolwiek również: słońce i promień. Ta metafora znajduje się też u Justyna
(Dialog 128) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de
la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO
(Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 261/. Patrypasjanizm
zwalczany był argumentami rozumowymi. Okazało się jednak, że bronił się
skutecznie
argumentami
biblijnymi.
Najskuteczniejszą
bronią
patrypasjanizmu była egzegeza Pisma Świętego /Tamże, s. 263/. Najczęściej
powoływano się na J 10, 30; 14, 9-10. Hipolit i Tertulian musieli również
odnieść się do tych tekstów. Teksty biblijne w Adversus Praxean wyraźnie
antypatrypasjańskie: Bar 3, 36-38 (Prax. 16, 3); Iz 45, 14-15 (Prax 13, 2); Rz
9, 5 (Prax. 13, 9; 15,7), przeciwnicy Tertuliana interpretowali na swoją
korzyść /Tamże, s. 265/. Dyskusja stawała się coraz bardziej poważna.
Tertulian niechętnie odwoływał się do myśli o tym, że Jezus jest widzialnym
obrazem Ojca, gdyż to mogło umacniać patrypasjan w przekonaniu, że skoro
cierpiał „obraz”, to cierpiał też „pierwowzór”. Tertulian podkreślał raczej, że
Jezus objawiał Ojca w słowach i czynach, ale były to słowa i czyny człowiekaJezusa, a nie słowa i czyny Ojca /Tamże, s. 270/. Wizualizacja Ojca w
Jezusie Chrystusie nie była, według Tertuliana bezpośrednia, lecz jedynie za
35
pomocą słów i czynów cudownych. Ojciec nie miał bezpośrednio nic
wspólnego z naturą ludzką Chrystusa. Jezus niejako zastępuje Ojca, ale Go
nie w swoim człowieczeństwie bezpośrednio nie odzwierciedla /Tamże, s.
270/. Tertulian jest bardziej konsekwentny w walce przeciwko
patrypasjanom niż Hipolit, który sprawia wrażenie, że skłania się ku
moralizmowi, co daje broń do ręki patrypasjanom. Termin representator w
pismach Tertuliana jest czymś wyjątkowym i nieistotnym. Termin ten
stanowi „hapax” w całej literaturze wczesnochrześcijańskiej /Tamże, s. 271.
+ Życie Trójcy Świętej wewnętrzne wzorcem objawienia. Kontemplacja ogląda
rzeczy doczesne w świetle wieczności, sub specie aeternitatis, przezwyciężając
antynomię między jednością wieczności i wielością bytów w czasoprzestrzeni.
Wielość elementów widziana jest w świetle Prawdy syntetycznej, spójnej,
ujednoliconej w sposób absolutny, ale według struktury życia Trójcy Świętej.
Kontemplowana jest jedności i wielość w Bogu, dynamiczna struktura
wnętrza Boga. Stare i nowe, dawne i dzisiejsze widziane jest w życiu
ponadczasowym. Poznanie kontemplacyjne nie ogranicza się do płaszczyzny
gnozeologii, co zbierania informacji, lecz obejmuje integralnie płaszczyznę
ontyczną. Racjonalność stanowi tylko część kontemplacji, obejmującej
aktywność całej osoby ludzkiej. Idee złączone są z bytem realnym. Poznanie
oznacza wychodzenie człowieka poza siebie, kenozę, uniżenie. Poznanie Boga
(na miarę poznającego, którym jest człowiek, byt stworzony), wymaga
naśladowania Go, czyli oddania siebie innym, według miary stworzenia, ale
według wzoru życia najwyższego, które najpełniej objawiło swój sposób
działania w śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa. Kontemplacja prowadzi do
uczestnictwa ontycznego, nie tylko do uczestnictwa w wiedzy Boga, ale w
ogóle, w Jego życiu. Dokonuje się wtedy uduchowienie, przemienienie,
transsubstancjacja, przebóstwienie. Świadomość człowieka, staje się
trynitarna, jak i całe jego życie /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e
testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La
Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193228, s. 219/. Oddanie się jest wyrazem miłości, która jest pełna poprzez
przyjmowanie. Kontemplacja pozwala pojąć Prawdę jako tożsamość: BógMiłość-Trójca. Nie ma poznania Boga bez miłości ze strony człowieka, ale też
fikcją byłaby miłość lekceważąca intelekt. Miłość nie jest tylko uczuciem,
stanem psychologicznym, lecz realnością ontyczną, aktem substancjalnym,
na obraz Boga Trójjedynego. Miłość to realność metafizyczna: communio, w
której jest oddawanie i przyjmowanie /Tamże, s. 220.
+ Życie Trójcy Świętej Współczucie jest gestem ekspandującym twórczą moc,
implikuje ruch intensywnej i wolnej twórczości. Na krzyżu boleści swego
Syna Bóg zdecydował, że ten świat przetrwa i osiągnie pełnie swego istnienia.
Krzyż to prawdziwy początek personalnej współuczestniczącej twórczości.
Takie twórcze współczucie możliwe jest tylko tam, gdzie dowartościowana
jest osoba. W buddyzmie nie istnieje wielość, ani nie istnieją osoby.
Współczucie to towarzyszenie w drodze do nicości. W chrześcijaństwie,
odwrotnie niż w buddyzmie, miłość polega na sprawianiu, aby inny istniał.
Tak jest w Trójcy Świętej. Ojciec oddaje swoją realność (substancja) Synowi,
sprawiając w ten sposób, że Syn jest niezależny (Osoba). Syn i Ojciec czynią z
siebie dar i współdzielą substancję (boskość) w geście miłości
współuczestniczącej (w Duchu). Prawdziwa miłość polega na dawaniu życia
36
innemu, sprawiając, że ten drugi istnieje. Miłość jednocześnie jest gestem
przyjęcia: przyjąć to, co inny ofiaruje, dziękować Bogu (i ludziom) za wielki
dar życia. Miłość to współdzielenie, współuczestniczenie. Dlatego miłość jest
trynitarna. Jest ona wcielona z życie i paschę Jezusa Chrystusa T31.5 30.
Bóg nie jest kosmosem, nie jest płcią, nie jest źródłowym zjednoczeniem
wielkich zasad życia, które ekspandują i rozwijają się w sposób
hierogamiczny, nie jest męską potencją ani żeńską głębią, ani nie jest
płodnym zjednoczeniem dwóch płci. Bóg nie jest erosem rozdzielonym, nie
jest też czystym współczuciem. Jest agape – miłością, która się daje, ofiaruje,
aby w ten sposób dać życie. Bóg jest miłością źródłową i transcendentną.
Sam Bóg zechciał wprowadzić swą wspólnotę w naszą historię, poprzez
wcielenie i paschę Jezusa Chrystusa T31.5 31.
+ Życie Trójcy Świętej wyrażane po ludzku przez Chrystusa „Ponieważ w
tajemniczym zjednoczeniu Wcielenia "przybrana natura nie uległa
zniszczeniu", Kościół doszedł w ciągu wieków do wyznania pełnej
rzeczywistości ludzkiej duszy Chrystusa, z jej działaniami rozumu i woli, oraz
Jego ludzkiego ciała. Równocześnie jednak za każdym razem musiał
przypominać, że ludzka natura Chrystusa należy na własność do Boskiej
Osoby Syna Bożego, przez którą została przyjęta. Wszystko to, kim On jest, i
to, co czyni w niej, należy do "Jednego z Trójcy". Syn Boży udziela więc
swojemu człowieczeństwu swojego osobowego sposobu istnienia w Trójcy.
Zarówno w swojej duszy, jak w swoim ciele Chrystus wyraża więc po ludzku
Boskie życie Trójcy: „Syn Boży... ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał
umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi
Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobnym
oprócz grzechu”.” (KKK 470). „Apolinary z Laodycei przyjmował, że w
Chrystusie Słowo zastąpiło duszę lub ducha. Przeciw temu błędowi Kościół
wyznał, że wieczny Syn przyjął także rozumną duszę ludzką” (KKK 471).
+ Życie Trójcy Świętej zawiera w sobie complicatio Mikołaj z Kuzy w drugiej
części De docta ignorantia mówił o trzech „maksymalizacjach”. Maksimum
absolutne odpowiada minimum absolutnemu. Bóg objawia się w
stworzeniach, ale pozostaje w swej istocie całkowicie niepoznawalny. W
stworzeniach widoczne są atrybuty Boga, które wskazują na istnienie trzech
Osób Boskich. Faktycznie jednak wszystkie atrybuty w wewnętrznym życiu
Boga dotyczą wszystkich Osób jednakowo. Stąd Kuzańczyk wyprowadza
refleksje dotyczące jedynotroistości, którą mogą poznać nawet poganie
poprzez obserwację troistości działań bożych w świecie połączoną ze
świadomością absolutnej jedności Boga. Maksimum kotr-aktu według
Mikołaja z Kuzy (la massimità contratta) to w zasadzie complicatio
wszystkiego, co tylko istnieje, czyli skondensowanie wszystkiego w Jedynym.
Całość rzeczywistości znajduje swoją jedność skondensowaną i włożoną w
źródło, w którym znajduje też swoje maksimum absolutne. W De visione Dei
Mikołaj z Kuzy wkłada proces complicatio w dynamikę trynitarną. Bóg Ojciec
wkłada wszelkie byty w Osobę Syna (complicat), wszystkie razem
odpowiednio ze sobą spojone. W ten sposób istnieją one wszystkie w
koncepcie wewnątrzboskim. Natomiast Duch Święty wprawia je w ruch w
akcie stworzenia (explicat), czyli rozwija na zewnątrz Boga. W akcie
powołania bytów do istnienia następuje ich rozwinięcie i wyjaśnienie.
Uniwersum jest wielością, zróżnicowaniem, explicatio tego wszystkiego, co
37
znajduje się w Bogu w stanie skondensowanym (kompakt). Uniwersum
stworzone jawi się jako przeciwstawione Bogu, będąc wielością, nierównością
i oddzieleniem. Faktycznie jednak posiada ono w sobie jakieś podobieństwo
do Stwórcy, jest wobec Niego ekwiwalentne. Mówiąc o podobieństwie Mikołaj
z Kuzy zwraca baczną uwagę na inność. Materia nie może zrealizować
wszystkich możliwości znajdujących się w Bogu. Akt stworzenia dokonuje się
poprzez anima mundi, która nie jest pośredniczką między Bogiem a bytami
stworzonymi, lecz formą obecną w przeróżny sposób w wielości stworzeń.
Materię z formą łączy duch, który również łączy byty z Bogiem (connexio). W
Uniwersum stworzonym nie istnieje jedność absolutna, ani absolutna
równość, ani jakaś koneksja absolutna wiążąca wszystkie byty między sobą i
wszystkie byty z Bogiem /Tamże, s. 188.
+ Życie Trójcy Świętej zawiera w sobie plan stworzenia i odkupienia.
Personalizm Opatrzności. „Nauka o Bożej Opatrzności jest ściśle związana z
nauką o Bogu, nazywanym słusznie Opatrznością w samej swej Istocie i w
samym akcie stwórczym, który jest rozumny, miłosny i sprawczy,
zmierzający ku porządkowi, dobru i sensowi. Wynika stąd, że idea
Opatrzności występuje tylko w osobowym rozumieniu Boga, co jest
najbardziej właściwe chrześcijańskiej wizji Boga Trójosobowego /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, Lublin 1999, s. 137/. Tak właśnie rozumianej
prawdzie o Bożej Opatrzności daje wyraz na wielu miejscach Sobór
Watykański II. Z tekstów jego konstytucji wynika, że Bóg jeden w Trójcy
Osób jest Tym, który „po ojcowsku troszczy się o wszystko”, w szczególności
zaś o rodzaj ludzki” /Por. KDK, 24; KO, 3/. Z ojcowską troską Boga łączy się
Jego postanowienie, czyli plan stworzenia i odkupienia, który należy do
wewnętrznego życia Przenajświętszej Trójcy: jest dokonany odwiecznie przez
Ojca wraz z Synem w Duchu Świętym. „Ten, który posyła Syna i Ducha jest
Stwórcą – Ojcem; Ten, który gromadzi świat pod swoim wyzwalającym
panowaniem i wyzwala go, jest Słowem stworzenia – Synem; Ten, który daje
życie światu i wprowadza go do partycypacji w Bożym wiecznym życiu jest
stwórczą siłą – Duchem. Ojciec jest stwarzającym początkiem stworzenia,
Syn kształtującym początkiem, a Duch początkiem udzielającym życia.
Stworzenie istnieje w Duchu, uformowane jest przez Syna, a pochodzi od
Ojca. Dlatego jest ono z Boga, przez Boga i w Bogu” /J. Moltmann, Bóg w
stworzeniu, Kraków 1995, s. 184/. Widać tu wyraźnie, iż stwórczy plan Boga
wyprzedza – jak stwierdza św. Paweł – stworzenie świata: został ustalony
„przed założeniem świata” (Ef 1, 4) i człowieka w świecie. „Stworzenie jest w
mowie Boga i w jego Duchu już od początku, nawet wtedy, gdy Trójca
pozostaje jeszcze w ukryciu, nieodzowna podstawa objawienia się Boga, który
– niezależnie od tego, jak bardzo stanie się ono nowe we Wcieleniu Słowa,
stanowiącym zarazem jego dopełnienie – nie byłoby po prostu możliwe bez tej
podstawy” /H. U. von Balthasar, Trójca Święta a stworzenie, w: Kosmos i
człowiek, red. L. Balter, K. Czulak, P. Góralczyk, „Kolekcja communio” 4,
Poznań-Warszawa 1989, s. 25/ M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu
personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 118.
+ Życie Trójcy świętej zbliża się do ludzi podczas Eucharystii. „Jeżeli nawet
zespolenie urzeczywistnione przez Eucharystię jest uczestnictwem, a nie
zjednoczeniem substancjalnym, to przedstawia ono ten sam paradoks
jedności ponad wielością, jaki mamy w zjednoczeniu trynitarnym.
38
Zjednoczenie to nie jest ani czysto zewnętrznym ustanowieniem obok siebie,
ani zlaniem się w jedno, w którym komponenty traciłyby swoje specyficzne
cechy, ale spleceniem (symplokè), które zachowuje właściwości wyróżniające,
pozwalając jednak całkowicie na komunikowanie niektórych własności.
Dzięki jedności ciała Chrystusowego, które pozostaje jedno pomimo swojego
dzielenia pomiędzy tych wszystkich, którzy w nim komunikują, ludzie stają
się ze swej strony jednym ciałem ponad swoimi odrębnymi
indywidualnościami i mogą się zbliżać do unii wewnątrz-trynitarnej, zgodnie
z modlitwą Chrystusa: „Oby byli jedno, jak My jedno jesteśmy”. „Podzieleni
na odrębne hipostazy, jakimi faktycznie jesteśmy, a chce nawet powiedzieć:
hipostazy indywidualne, przez co jeden jest Piotrem lub Janem, inny –
Tomaszem lub Mateuszem, staliśmy się przecież współcieleśni w Chrystusie,
karmieni tym samym Ciałem i naznaczeni przez jednego Ducha Świętego, i
tak jak Chrystus jest niepodzielny – albowiem nie daje się w żaden sposób
podzielić – stanowimy wszyscy jedno w Nim. Dlatego właśnie mówi On do
Ojca niebieskiego: «Aby byli jedno, jak My jedno jesteśmy» (J 17, 22). Oto, w
rzeczy samej, jak w Chrystusie i w Duchu Świętym wszyscy jesteśmy jedno,
zarówno według ciała, jak też według ducha” /Św. Cyryl Aleksandryjski,
Dialogi o Trójcy, I, 407e-408a/. /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w
Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w:
Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372387, s. 387.
+ Życie Trójcy Świętej źródłem ekonomii zbawczej. Jedność świata, czyli
złączenie świata we wszystkich punktach ze sobą, jest jednym z przejawów
podobieństwa, jakie zachodzi między Trójcą a Wszechświatem. Podobieństwo
to wyraża się również w sposobie poznawania stworzeń. Boskie poznawanie
w jakiś sposób jest odzwierciedlone w stworzeniu. Stworzenie odzwierciedla
Tego, który jest wszędzie obecny. Nie tylko intelekt, ale również wrażliwość
zmysłowa jest odbłyskiem mądrości Bożej. Cały Kosmos mówi o Bogu, ale
mówi niewystarczająco W3 41. Bóg Ojciec rodzi odwiecznie Syna, ale też
„rodzi” w czasie świat. Duch Święty jest zasadą miłości w Bogu osobowym,
ale też uświęca wszystko, co istnieje, przyprowadza na powrót do Stwórcy. W
Bogu działanie jest wspólne, ale istnieją też różnice wynikające z istnienia
trzech Osób. Jest to działanie na zewnątrz istoty Boga a jednocześnie
obejmujące ją całą i nie wykraczające poza jej zakres. Tak więc według
Dionizego Pseudo Areopagity Bóg-Ojciec jest zasadą istnienia Kosmosu przez
to, że jest Dobrem i Pięknem. Jako Dobry stwarza wszystko na swój obraz i
podobieństwo, i zachowuje je w istnieniu. Jako Najwyższe Piękno sprawia, że
piękno przynależy do stworzenia, do jego natury W3 42. Obok piękna i dobra
areopagityki wymieniają sprawiedliwość i miłość. Te cztery określenia, cztery
nazwy, odnoszone przez Dionizego Pseudo Areopagitę do Boga Ojca,
pozwalają nam wniknąć i zrozumieć na czym polega Jego rola wobec świata.
Jest On mocą esencjalną, życiem esencjalnym i zarazem stworzycielem życia,
pokoju i potęgi esencjalnej. Rozlewa On dobro na wszystkie stworzenia bo
jest substancjalnie dobry. Dobroć Ojca wyraża się nie tylko na zewnątrz Jego
istoty, w świecie, ale również wewnątrz jego istoty, w relacjach Trójcy Świętej.
Jest On źródłem boskości Syna i Ducha. To, co dzieje się w Bogu, W Trójcy
Świętej ma swoje odbicie w Kosmosie. Bóg Ojciec jest też Ojcem dla
stworzenia. Wszechświat wypływa nie z boskiej natury, ale z Boga Ojca,
39
poprzez Syna i Ducha Świętego. Możemy więc mówić nie tyle o uczestnictwie
świata w naturze boskiej, co raczej o uczestnictwie w Osobach, w życiu
Trójcy W3 43.
+ Życie Trójcy Świętej, wymiar wspólnotowy spleciony z tego, co
indywidualne-personalne i z tego, co identyczne-substancjalne. „Specyfika
personalnych właściwości wewnętrznych Osób Bożych i specyficzny sposób
tworzenia przez nie jedności wspólnotowej Boga Jedynego / Każda osoba ma
swój fundament substancjalny (budulec), jest relacją, ma – na swój sposób –
właściwości wewnętrzne wspólne wszystkim osobom (intelekt, wola, uczucia)
i swoje właściwości specyficzne, ma zewnętrze oraz swój sposób działania
wewnętrznego i zewnętrznego. Fundament substancjalny wszystkich trzech
osób Trójcy jest wspólny: substancja absolutna, boska. Wspólne są istotne
elementy definiujące osobę, aczkolwiek realizowane na trzy sposoby.
Wspólne jest działanie Trójcy na zewnątrz boskiej substancji, aczkolwiek to
wspólne działanie jest splotem trzech działań specyficznych. Różne są
relacje, właściwości specyficzne oraz właściwości zewnętrzne, które widoczne
są też w specyfice trojakiej specyfiki działania Boga w świecie. Wszystko to
decyduje o wymiarze wspólnotowym życia Trójcy, splecionym z tego, co
indywidualne i z tego, co identyczne. W refleksji personalistycznej wielką rolę
odgrywa energia personalna („duch”). Ogólnie można powiedzieć, że osoba to
składnik substancjalny oraz energia, czyli wyposażenie wewnętrzne, które
sprawia otwartość substancji (relacyjność), ujawnia się na zewnątrz (oblicze)
i jest motorem wszelakiego działania, realizuje się w działaniu. Centralnym
tematem trynitologii jest trojaki kształt trzech energii personalnych w Bogu
jedynym.
Wszystkie osoby (boskie, anielskie i ludzkie) mają w sobie
podstawowy kształt energii personalnej, duchowej, a mianowicie
zakrzywienie ku swojej substancji. Do tego wspólnego kształtu dochodzi w
każdym przypadku kształt specyficzny, posiadany tylko przez daną osobę,
charakterystyczny dla jej właściwości specyficznych. W dziejach zbawczych
pojawił się byt, który ma w sobie energię duchową nie skierowaną ku
centrum swojej substancji, lecz jedynie na zewnątrz jej, ku centrum
substancji boskiej. Tym jednorazowym bytem jest substancja ludzka Syna
Bożego, która nie tworzy osoby ludzkiej, lecz jedynie naturę ludzką w drugiej
osobie boskiej” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i
narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On
będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.
+ Życie Trójcy Świętej. Podobną sytuację do linii rodzenia Syna dostrzegamy
na linii płodności Ojca, który tchnie Ducha Świętego. Ostatecznie, proces w
Bogu dokonuje się w dwóch momentach. Bóg posiada w sobie dwa procesy
konstytuujące w efekcie Osobę Syna i Osobę Ducha Świętego (Por. J. M.
Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s.
591). Są to procesy immanentnego poznania i miłości (Por. X. Pikaza, Dios
como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca
1989, s. 445). T48 20
40

Życie Trójcy Świętej - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

WRZEŚNIOWE WIECZORY ORGANOWE kościół ewangelicko

Wiara w istnienie trójjedynego Boga jest dogmatem i jedną z

Tajemnica Trójcy Świętej

Trójca Święta – wzór doskonałej wspólnoty

W imię Trójcy Przenajświętszej 1. Tajemnica Trójcy

PRAWDZIWY OBRAZ BOGA

zapisz projekt jako PDF

Słowo niedzieli - Boża wyprawka w zabrzu

Słowo niedzieli - Świetny Ojciec! w zabrzu