Panowanie czł. nad światem - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Panowanie człowieka nad środowiskiem, przekształcanie go, a nie tylko
dostosowywanie się do niego. Ewolucja według myślicieli podarwinowskich.
Carlos Rojas Osorio z uniwersytetu w Puerto Rico, w numerze czasopisma
„Théma”, zatytułowanym Los filósofos y la biología, zajmuje się poglądem
dotyczącym rozwoju ontologii, który reprezentuje Giles Deleuze. W teorii
selekcji naturalnej (dobór naturalny) Darwina dostrzega zalety i wady.
Według Darwina nie zwyciężają formy doskonalsze, najlepsze, w ogóle
efektem ewolucji nie jest postęp, a jedynie zwiększanie ilości gatunków.
Dokonuje się dyferencjacja, zwielokrotnienie. W tym Deleuze kontynuuje
myśl, którą zaczął rozwijać F. Nietzsche. Nietzsche odrzucił celowość
ewolucji. Deleuze odrzucił ciągłość ewolucji. Rozwój dokonuje się przez nagłe
mutacje. Jego ontologia jest dynamiczna. Produkcja wielości dokonuje się
drogą powtarzania, ale nie identycznie tego samego /C. Rojas Osorio, La
virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma”, Num. 20,
1998, 241-249, s. 241/. Zmiany dokonujące się w pojedynczych osobnikach
kumulują się, ale nie wyznaczają jakiegoś jednego kierunku, dokonują się w
wielu kierunkach, pojawiających się bez jakiegoś określonego wzoru.
Dokonuje się „różnicowanie zróżnicowania”, czyli pojawianie się wielości
nowych form jest nieuporządkowane, następuje według ciągle nowych reguł,
które nie są stabilne, ciągle są nowsze. Pojawiają się nowe rozróżnienia
jednostkowe oraz nowe gatunki. Zamiast ciągłej ewolucji pojawiają się
przeskoki, które Deleuze nazywa genealogią. Teoria ewolucji przyjmująca
ciągłość procesu ewolucji ma charakter nauki biernej. Gatunki
przystosowują się w sposób bierny i teoria na ten temat jest bierna, biernie
odtwarza rzeczywistość. Tymczasem genealogia głosi dynamizm przeskoków i
sama jest nauką aktywną. Nie ma biernego dostosowywania się, lecz walka o
przetrwanie. Walka jest czymś aktywnym, dynamicznym, wymagającym
pomysłowości. Słabość jest siłą reakcyjną, rezygnuje z walki, zgadza się z
istniejącą sytuacją, nie próbuje jej zmienię. Ujęcie dynamiczne nie ogranicza
się do dostosowania się do środowiska, lecz stara się to środowisko zmienić.
Słabość ujawnia się w rezygnacji z rozwoju, dla zachowania istniejącego
stanu rzeczy. Nietzsche, a za nim Deleuze, ceni tylko tych, którzy mają wolę
mocy, chcą zmian i walczą o nie /Tamże, s. 234.
+ Panowanie człowieka nad światem „Punktem alfalnym człowieka jako daru
jest fakt stworzenia człowieka przez Boga: akt stwórczy wyprowadza
człowieka niejako z Boga w nicości, daje początek i wyposaża w wolność
istnienia personalnego. Podstawę łaski stanowi porządek natury. Natura
(wszechświat, przyroda, ciało) jest również łaską, lecz w szerokim znaczeniu,
niejako „łaską naturalną” (św. Jan Kasjan, św. Prosper z Akwitanii, autor De
vocatione omnium gentium). Polega ona również na darze Bożym, lecz
przedmiotowym, rzeczowym, bytowym. Człowiek jest cały zależny od Boga,
ale jednocześnie jest to zależność bycia obdarowanym: „Oto wam daję
wszystko...” (Rdz 1, 28-31). Kosmos, ziemia, przyroda, ciało, rośliny,
zwierzęta (od jednokomórkowców), materia, przedmioty, cały apanaż między
rzeczami – to darmowe dary Boga dla człowieka jako gatunku i zarazem
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednostki. Przede wszystkim sam człowiek w swym bycie i istnieniu jest
darem in se, darem jeden dla drugiego i „powracającym” darem dla Stwórcy.
Bóg odnosi cały świat rzeczy do potrzeb ludzkich. Ostatecznie cały świat
rzeczy, w jego dziejach, staje się dla człowieka stworzonego rodzajem mowy
Bożej do osoby ludzkiej, systemem znaków o Bogu, sposobem komunikacji.
Dar Boży, oczywiście, nie ogranicza się wyłącznie do czysto materialnie
określonych przedmiotów. Życie, istnienie, piękno, zdrowie, przymioty, cechy,
funkcje natury – wszystko to człowiek ma również z ekonomii Bożej: „Bądźcie
płodni i rozmnażajcie się...” (Rdz 1, 28). Niektóre dary są sobie równe, np.
człowiek rodzi człowieka, niektóre zaś nie są równe, jak np. długość życia;
jest to „tajemniczość” daru. Wiele darów jest podzielonych społecznie, czyli
uruchamiają z kolei ludzką ekonomię dawania. Rzecz od Boga może być w
jakiś sposób dana przez człowieka drugiemu człowiekowi. Człowiek staje się
przekaźnikiem i pośrednikiem darów Bożych, głównie dzięki historyczności
stworzenia i noszeniu wizerunku Bożego. Najważniejsza jest możność przekazywania samego człowieczeństwa duchowego i fizyczno-biologicznego.
Ostatecznie każda rzecz odzwierciedla Boga w swym darze jako „bardzo
dobra” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.
+ Panowanie człowieka nad światem „W obrazie raju człowiek został
ustanowiony panem, gospodarzem i zarządcą całego świata biotycznego i
abiotycznego – w imieniu Stwórcy. Otrzymuje on świat od Boga w postaci
mądrego, uporządkowanego i miłosnego daru – czysty, dobry, nieskażony.
Taka jest istota nauki o raju. Raj to świat idealny w wymiarze ludzkim oraz w
swych relacjach do Stwórcy i do człowieka. Żeby świat takim utrzymać, a
raczej rozwinąć, człowiek musi go doglądać i uprawiać, jak własny ogród, a
więc musi go poznawać, miłować, słuchać praw Bożych, zwracać ku osobie
człowieka oraz niejako dopełniać go przez swoją „opatrzność”, przez swoją
rozumną i dobrą pracę. Jest to jednak zadanie, przez które człowiek
weryfikuje samego siebie. Człowiek jest wolny nawet wobec swego Stwórcy, a
cóż dopiero wobec ogrodu Pańskiego. Jednakże nie może przejść on przez
ziemię inaczej, jak tylko weryfikując siebie i spełniając fizycznie, moralnie i
duchowo. Klucze do raju nie są złożone w rękach „bogów cudzych”,
demonów, istot anonimowych, w naturze ogrodu Eden ani w potęgach
przyrody, lecz zostały oddane w ręce człowieka jako Stróża Świętego Ogrodu.
I los raju jest losem samego człowieka. Ostatecznie więc zależy od jego osoby:
od jego religii, od jego wzniosłości moralnej i od jego autoweryfikacji życiowej.
W tym wszystkim człowiek musi transcendować wszelki materialny wymiar
znaków w kierunku samego Boga, Jego Życia Osobowego i Jego woli
określającej wszystko. Jak Bóg dający siebie na sposób daru transcenduje
stworzony przez siebie świat, tak i człowiek winien transcendować ten świat,
a także i samego siebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304.
+ Panowanie człowieka nad światem Chiwi z Balchu. Racjonalizm żydowski
ateistyczny w Średniowieczu (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Żył w drugiej
połowie IX wieku na obszarze dzisiejszego Afganistanu: był autorem dzieła
pt. Pytania. Zawierało ono dwieście pytań dotyczących Tory. Stawiane w nim
zarzuty formułowane były z pozycji humanizmu. Dla Chiwi’ego z Balchu
człowiek to istota rozumna, zdolna do poznania i opanowania świata, a
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przede wszystkim – istota logiczna. Chiwi wykazywał, ze Bóg przedstawiony
w Torze jest nierozumny, bezsilny, nielogiczny i nieetyczny. Cechy te
degradują człowieka, a przypisane Bogu sprawiają, że jego koncepcja zawarta
w Torze staje się nie do przyjęcia. Tora zawiera ponadto wiele sprzeczności i
wiadomości nieprawdopodobnych. – Człowiek jest istotą rozumną, a Tora
przedstawia Boga jako istotę nierozumną i pełną wad ludzkich. […] Biblia
podaje antropomorfizmy i antropopatyzmy, a religia żydowska nakazuje
dosłowne rozumienie Biblii. Ponadto Tora wspomina o wielobóstwie, o
istnieniu wielu bogów i przedstawia bóstwa w formie drzew, a nawet
nakazuje, w dzień Pojednania, składać ofiarę demonowi (Azazelowi). Biblia
przekazuje przykazania bezrozumne i bezsensowne (np. obrzezanie), nie
dając tym nakazom żadnej motywacji religijnej. – Człowiek chlubi się tym, że
ma rozum i wolę. Dzięki rozumowi może poznać świat, a dzięki woli –
opanować go. Tymczasem Tora nakazuje chwalić Boga, mimo iż Bóg nie zna
wielu rzeczy, a w wielu przypadkach jest bezsilny. Bóg Biblii nie jest
wszechwiedzący, gdyż nie wiedział, gdzie ukrył się Adam w raju, nie wiedział
też, gdzie był Abel, a Abrahama poddał próbie, by dowiedzieć się, czy wykona
jego nakaz. Bóg Biblii nie jest również wszechmocny, gdyż nie mógł
skutecznie zakazać Adamowi spożycia owocu z drzewa życia i bał się
budowniczych wieży Babel. Chiwi twierdzi, że nie były cudami takie
wydarzenia jak przejście przez Morze czerwone, gdyż Mojżesz wykorzystał
czas odpływu, czego nie uczynili Egipcjanie. Manna zaś nie była pokarmem
cudownym, lecz owocem pewnej rośliny rosnącej na pustynnych obszarach
Bliskiego wschodu” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia
filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 29.
+ Panowanie człowieka nad światem dokonuje się wewnątrz świata. Człowiek
w areligijnej myśli nowożytnej stał się rzeczą wśród rzeczy, wewnątrz
śmiertelnego panowania czasu. Człowiek jest organem ciągłych przemian
uniwersum. Esencją człowieka jest czas, twórczy, produkcyjny,
przekształcający człowieka absolut kosmosu. Trwa alchemia, w której
tworzywem jest czas, czas przemieniany w złoto. Starożytna alchemia
chińska dążyła do cudownej transmutacji kamieni w złoto, dla
zmaterializowania metalicznej syntezy Nieba i Ziemi. Alchemia feudalna
Europejczyków poszukiwała kamienia filozoficznego pozwalającego duszy
przejść przez ogień merkurialny (ignis mercurialis), dla utworzenia
uniwersalnej harmonii w królestwie czystych esencji. W końcowym etapie
metafizycznych oczekiwań średniowiecza Mikołaj z Kuzy dokonał
decydującego zwrotu na drodze do złotego panaceum na wszystko.
Stwierdził, że wszystkie rzeczy otrzymują swą wartość dzięki istnieniu
człowieka, który został stworzony jako pan władający nad wszystkim i
nadający wszystkiemu wartość. Bóg został przyrównany do fabrykanta
monet, którym wartość nadaje dopiero człowiek. Ten sposób myślenia
rozwinięty został w Ameryce. Powstała tam swoista teologia numizmatyczna.
Według tej teologii czas to pieniądz. Na tym polega też istota boskiej
antropologii Beniamina Franklina, widzącego w człowieku uzależnionego od
czasu, śmiertelnego boga /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización
Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 489/. Mikołaj Flamel najsłynniejszy
alchemik w XIV wieku, mówił o konieczności przetwarzania natury i
czynienia z świata jednej wielkiej fabryki (manufaktury). Alchemicy chcieli
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zjednoczenia czasu i materii, aby człowiek mógł wykorzystywać czas dla
przekształcania materii. Alchemia obecna chce przyspieszyć czas, aby więcej
produkować. Taki jest sens ostateczny filozofii produkcji. Metamorfoza
Natury poprzez pracę, czyli alchemia techniczna, wywyższa człowieka.
Poznając tajniki materii pozwalające na jej przekształcanie jest drogą, na
której człowiek odkrywa tajemnicę samego siebie i dochodzi do swojej
metamorfozy. Człowiek jest owym poszukiwanym przez alchemików
kamieniem filozoficznym /Tamże, s. 490.
+ Panowanie człowieka nad światem dokonuje się za pomocą słowa. Słowo
ma wymiar indywidualny i społeczny, wspólnotowy. „Głębszy wymiar – dla
wierzących – ma Kościół jako słowo świata nieskończonego i absolutnego.
Kościół wyrasta ze słowa – słowa Bożego i ludzkiego, i wypowiada swoje
święte słowa, rodzi słowa o Bogu, apostołuje je, „wsłowia” człowieka w język
pokonujący wieczne przemijanie. Kościół to Zwołanie Słowa i słów, to
Społeczne Słowo Religijne, to Zesłanie Słowa Ducha Świętego. W
najszerszym, wreszcie, zakresie słowo mówi świat i świat wypowiada słowo:
świat staje się słowem, ma dla człowieka słowa, treści słowa i życie słowa.
Słowo ludzkie zaś opanowuje świat, kształtuje go i przetwarza w „nowy
świat”. [...] Ma ono swoje przedziwne istnienie, znaczenie i funkcje. W
pewnym układzie może przechodzić nawet w swoje wewnętrzne
przeciwieństwo: w antysłowo. Decyduje o tym sprzeniewierzenie się jego
istocie, przeznaczeniu, złamanie jego podstawowej normy etycznej. Słowo jest
formą bytu człowieka: ono go formuje, określa, stanowi, a przez to dogłębnie
wyraża. Daje istnienie, życie, tożsamość, tworzy niezwykły świat. Ale
jednocześnie słowo może deformować człowieka, nie określać, nie stanowić.
Czasami nawet słowo zabija, unicestwia, strąca w piekło. Jest to antysłowo”
Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka
społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 107.
+ Panowanie człowieka nad światem dzięki obrazowi Bożemu posiadanemu
przez człowieka. Refleksja nad człowiekiem ochrzczonym jako nowo
narodzonym, w kontekście i według reguł myślenia judaizmu odniesionych
do Księgi Rodzaju, czyli od pierwszego narodzenia była nowością
wprowadzoną przez św. Justyna. Chrześcijanin wraca do początków i wznosi
się na jeszcze wyższy poziom. Zostaje oświecony nowym światłem. To światło
odzwierciedla się w nim. To światło odbija w człowieku obraz Boga
Trójjedynego. Człowiek staje się fotografią Boga (naświetlony; photizómenon).
Dzięki temu potrafi on poznawać Boga. Potrafi poznawać obraz Boga odbity
w człowieku a światło, które posiada Boży kształt, daje możność zobaczenia
tajemnicy Boga objawionego chrześcijanom jako Trójjedyny. Człowiek potrafi
więc poznać Boga, nie tylko Jego istnienie, ale Jego istotę, aby w ten sposób
realizować swoje powołanie chrześcijańskie. Niewolnik staje się panem,
ignorant zostaje oświecony, pusty zostaje napełniony (konfirmowany)
pieczęcią Mądrości Boga A103 87.
+ Panowanie człowieka nad światem Eklezjastes nawiązuje do opisu Księgi
Rodzaju. Człowiek okazał się wobec świata panem surowym,
wprowadzającym lęk. Potwierdzony został funkcjonalny charakter obrazu
Bożego w człowieku. Obraz Boży uległ zniszczeniu, degradacji. Człowiek
zamiast troszczyć się i świat, wykorzystuje go w sposób niewłaściwy. Czy
niewłaściwe postępowanie człowieka wobec świata wynika z grzechu, ze
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zniszczenia obrazu we wnętrzu ludzkim, czy jest odwrotnie, a mianowicie
niewłaściwe postępowanie powoduje zniszczenie obrazu Bożego, ściśle rzecz
biorąc, nie tyle powoduje, co po prostu oznacza deformację, a nawet
zniszczenie wizerunku Boga w człowieku. Wola ludzka wywołuje złe
postępowanie czyli deformację obrazu Bożego w człowieku. A106 192
+ Panowanie człowieka nad światem informuje o tym, kim jest człowiek.
Pismo Święte nie zna terminu osoba. Opisuje człowieka za pomocą potrójnej
relacji: zależności od Boga, panowania nad światem i równości między
ludźmi. Człowiek jest bytem relacyjnym. Myśl grecka nie tylko nie zawierała
terminu osoba, ale nawet nie znała pojęcia osoby. Pojęcie osoby powstało
jednak jako podsumowanie tego, co zawiera się w Piśmie Świętym. Dotyczy
to osoby ludzkiej i Osoby Boskiej. Ojcowie Greccy i św. Augustyn mówili o
biblijnej treści personalistycznej posługując się językiem filozofii greckiej,
który był w tamtym systemie używany inaczej i wyrażał coś innego.
Personalizm jest zakodowany w chrześcijaństwo. Ujawnił się w myśli
teologicznej wtedy, gdy owa myśl zaczęła się rozwijać /J. L. Ruiz de la Peña,
Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección
“Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 155/. Archetypem tego,
co ludzkie jest kosmos. Człowiek jest mikrokosmosem, streszczeniem całej
natury. Filozofia grecka mówiła w ten sposób o idei człowieka, ale nie o
człowieku konkretnym. Persona była rolą teatralną, maską, obliczem
ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (personare). Maska uzupełniała głos aktorów, pomagała zrozumieć treść
wypowiadanych słów. Osoby Boże ujawniały swoje (zewnętrzne) oblicze w
Objawieniu, w działaniu we wnętrzu ludzkiej historii. Za widzialnym
obliczem kryje się niewidzialna, Boża treść. Nauczanie Kościoła, teologiczne i
hierarchiczne, przechodziło coraz mocniej od mówienia „teatralnego” do
mówienia metafizycznego, od oblicza do substancji, od prosopon do housia.
Najważniejsze jest to, że Osoby Boże są relacjami (esse ad). Bóg, to nie tylko
logos, idea czysta i nieprzechodnia, lecz dia-logos, nieskończona zdolność
otwarcia i komunikacji. Nieskończona realizacja tej możliwości /Tamże, s.
156.
+ Panowanie człowieka nad światem Jan z Trzciany zgodnie z najgłębszymi
dążeniami augustynizmu nieustannie akcentuje hierarchiczną wyższość
duszy w stosunku do ciała. Ta ontologiczna teza znajduje swój specyficzny
wydźwięk na płaszczyźnie aksjologicznej. W ten sposób moralność znajduje
swe ontyczne uzasadnienie. Neoplatońsko-augustyński sposób ujęcia
rzeczywistości łączy on z arystotelesowskim, teleologicznym spojrzeniem na
świat /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury
filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 59/. Celem
i zarazem racją istnienia całego porządku bytów materialnych, w tym również
i ciała ludzkiego, jest dusza ludzka. Rozważania metafizyczne i
kosmologiczne Trzciany zmierzają bezpośrednio do ukazania człowieka jako
„króla zarządcy świata” oraz istoty wyposażonej w niezwykłą moc twórczą.
Podobny zamiar mieli: Mikołaj z Kuzy, Manetti, Ficino, Pico, Bovillus i wielu
innych /Tamże, s. 60/. Ciało człowieka nie żyje własnym życiem; ożywia je
dusza, która przenika całe ciało i cała wypełnia każdą jego część. Substancja
duchowa organizuje substancję cielesną bez pośrednictwa „formy cielesnej” i
w związku z tym spełnia ona zarówno funkcje wegetatywno-zmysłowe, jak i
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
intelektualne. Według Jana z Trzciany, w człowieku jest tylko jedna dusza,
która ożywia ciało i dysponuje rozumem. Stanowisko to przeciwstawia się
średniowiecznej tradycji augustyńskiej i jest zgodne z nauką samego
Augustyna, który jednak, akcentując substancjalność duszy, unikał
nazywania ciała substancją. Trzciana natomiast, idąc za Alcherem z
Clairvaux (zm. ok. 1180), podkreśla substancjalność obydwu elementów
konstytuujących człowieka. Jan z Trzciany dzieło Alchera Liber de spiritu et
anima uważał za oryginalne dzieło św. Augustyna /Tamże, s. 62.
+ Panowanie człowieka nad światem jest nakazem Bożym. Europa umiera,
ponieważ zbłądziła. Błąd zabija. Jednostki mogą się uratować, ale
społeczność umiera, nie dlatego, że ratunek nie jest możliwy, lecz dlatego, że
nie chce się ratować (Donoso Cortés) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico
cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 281/.
Ostatecznie jednak zwycięży Opatrzność Boża. Systemy postępowe, którym
się wydaje, że są doskonałe, zginą, bo oszukują same siebie. Kościół zawsze
nauczał o ludzkiej niedoskonałości i grzeszności, co potwierdza nieustanna
konieczność pracy spowiedników. Zło może być zwyciężone tylko mocą
Jezusa Chrystusa. Nasza moc nie wystarcza /Tamże, s. 285/. Zło rozwija się
w ludziach i w strukturach społecznych. Balmes na początku XIX wieku
dostrzegł zbliżanie się czasów apokaliptycznych. Donoso Cortés w połowie
XIX wieku obserwował pojawienie się socjalizmu. Vázques Mella doznał
osobiście skutków działania komunizmu, który sięgnął w latach
trzydziestych XX wieku do krańców Europy Zachodniej /Tamże, s. 286/.
Historia dwudziestu wieków chrześcijaństwa wskazuje na przypływy i
odpływy, pojawianie się i znikanie wiary w różnych częściach świata. Balmes
odkrywał w historii łagodne, pełne ojcowskiej miłości, działanie Boga Ojca.
Według Balmesa dla ratowania świata niepotrzebne są środki nadzwyczajne,
nadprzyrodzone, cudowne (tego oczekiwał Donoso Cortés). Sprawiedliwość
Boża została dana człowiekowi, który potrafi zatriumfować nad nieładem
/Tamże, s. 287/. J. Sáiz Barberá porównał Balmesa do proroka Izajasza, a
Donoso Cortés został przez niego porównany do proroka Jeremiasza.
Pierwszy jest majestatyczny i spokojny. Przepowiadając karę za zło
społeczne, głosi nadzieję na zbawienie. Bóg nie opuści ludzi, których stworzył
na swój obraz i podobieństwo. Balmes jest bardziej ewangelizatorem,
heroldem Boga miłości i miłosierdzia, dopełnionego w Jezusie Chrystusie
/Tamże, s. 298.
+ Panowanie człowieka nad światem jest tematem, który Maksym Wyznawca
rozwija w oparciu o Pismo Święte oraz myśl Grzegorza z Nyssy i Cyryla z
Aleksandrii. Do natury człowieka należy zarówno jego podporządkowanie się
Logosowi Boga, jak też panowanie nad światem nieracjonalnym. Tak więc
panowanie i podporządkowanie są istotną cechą obrazu Bożego w człowieku
oraz istotną cechą osoby ludzkiej. Czy ciało jest z obrazu wyłączone, czy jest
tylko jego świątynią, czy również jest obrazem? Odpowiedź Maksyma jest
zgodna z odpowiedzią Ojców Kapadockich. Obraz oświeca ciało, za pomocą
pośrednictwa duszy lub nous. A106 211
+ Panowanie człowieka nad światem jest wolą Boga. Laplace wyrzucił Boga z
astronomii, idea Boga już nie jest tam potrzebna. Darwin uczynił to samo z
naukami przyrodniczymi. Za nim poszli Feuerbach i Marks na terenie nauk
społecznych. Historia jest wyjaśniania bez odwoływania się do idei Boga
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
W73 117. Idee produkcji i ewolucji zastąpiły wcześniejsze idee stworzenia i
rozwoju. O wartości człowieka nie decyduje już posiadanie w sobie obrazu
Bożego, lecz produkcja i posiadanie kapitału potrzebnego do produkcji.
Człowiek jako stworzony przez Boga na Jego obraz był panem świata. Teraz
jest tylko nic nie znaczącym elementem materii, trybikiem, ziarenkiem,
którym posługuje się materialny świat w swojej ewolucji W73 118. Hipoteza
ateizmu nie została zweryfikowana. Człowiek bez Boga zostaje pozbawiony
miary, celu i sensu. Historia znika. Człowiek uwolnił się od Boga, aby być
jedynym panem natury. Tymczasem to natura zwyciężyła, ona stała się
Bogiem (natura id est Deus Spinoza) człowiek stał się jej niewolnikiem. Idea
postępu zastąpiła ideę Opatrzności W73 119. Marksizm okazał się złudny.
Ognie zapalone przez utopię postmarksistowską (E. Bloch) również zgasły.
Pozostały pytania bez odpowiedzi. Odpowiedź może być poszukiwana jedynie
pod warunkiem przyjęcia Boga (Dostojewski, Löwitch, Horkheimer, Zubiri,
Kołakowski).
Nowożytność
dokonała
naturalizacji,
racjonalizacji
i
humanizacji Boga. Miejsce Przedwiecznego zajął Prometeusz. W miejscu
Boga pojawił się idol, bożek, od którego człowiek musiał się wyzwolić,
wyemancypować. W głębi dążenia do nowoczesności kryje się nawrót do
starego pogaństwa, do bożka uczynionego według własnych wyobrażeń,
zdolności o potrzeb człowieka. W pogaństwie klasycznym bogowie wzrastają
wraz z ludźmi. Jedni i drudzy w cieniu ślepego przeznaczenia. Bogowie
walczą z ludźmi, nienawidzą ich W73 120.
+ Panowanie człowieka nad światem korzyścią wymierną czerpaną z badań
naukowych, nauka przestaje być bezinteresowna w wieku II przed Chr.,
rodzi się wtedy nowa koncepcja nauki. „Pisma hermetyczne głoszą dwie
skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Wielu myślicieli
chrześcijańskich XVI w. uznało platonizm, hermetyzm i kabałę za doktryny
zdolne do przezwyciężenia zarówno sceptycyzmu, jak i związanego z nim
fideizmu. Optymistycznie nastawieni myśliciele prezentowali racjonalizm, ale
nie chrześcijański racjonalizm (intelektualizm) filozofów średniowiecznych,
lecz związany z gnostyckim pojmowaniem racjonalnego rozumienia
Objawienia. „ten racjonalizm stanowił wewnętrzne niebezpieczeństwo dla
wiary chrześcijańskiej zarówno w pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w
czasach późniejszych. W scholastyce już, w doktrynie Dunsa Szkota
zaznaczyła się dysharmonia między fides et ratio, spotęgowana następnie
przez W. Ockhama i jego zwolenników. Według ockhamistów połączenie
wiary i wiedzy, filozofii i teologii nie jest możliwe ani pożądane. W drugiej
połowie XV w. zasada przeciwstawiania rozumu wierze była głoszona przede
wszystkim przez arystotelików padewskich”. Przeciwstawiał się jej Ficino
utożsamiając filozofię z religią. Wprowadził on jednak dysharmonię między
naturą i nadnaturą (łaską). „Stąd też w perspektywie św. Tomasza jego
rozwiązanie należałoby uznać za pozorne” /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 126/. „Nauka typu arystotelesowskiego „jako
archetyp
klasycznego
racjonalizmu
greckiego,
jest
uprawiana
bezinteresownie. Jej zasadniczym celem jest poznanie prawdy o
rzeczywistości […] Począwszy od II w. przed Chrystusem rodzi się nowa
koncepcja nauki. Uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań
naukowych. Chcą bądź to przewidywać przyszłość (astrologia), bądź
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
produkować złoto (alchemia), bądź też stać się panami natury i kierować
ludzkimi losami (magia). Wszystkie te tendencje skumulowały się w
literaturze hermetycznej, której niebywały wprost renesans przypada na
koniec wieku XV i XVI” /Tamże, s. 129/. „Tak też głosił Rosseli. „Uprawianie
filozofii jest według Rosselego czymś radykalnie różnym od bezinteresownego
poznawania prawdy o rzeczywistości. W procesie poznawania filozoficznego
nie chodzi wyłącznie o wzbogacenie umysłu ludzkiego w nowe treści
poznawcze; filozofia winna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której
człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa – stać się istotą doskonałą i
szczęśliwą” /Tamże, s. 131.
+ Panowanie człowieka nad światem możliwe dzięki relacji człowieka z
Bogiem. Zależność od Boga nie degraduje człowieka, wręcz odwrotnie, czyni
go panem całej ziemi, całego stworzenia. Akt stwórczy jako relacja Boga do
bytu stwarzanego jest inny w przypadku kosmosu i inny w przypadku
człowieka. Człowiek jest panem świata nie bezpośrednio jako jego
mieszkaniec, lecz pośrednio, poprzez relację do Stwórcy, poprzez istotnie
inne zakorzenienie w Bogu niż w przypadku innych stworzeń. Człowiek nie
zależy nawet od innych ludzi, tylko od Boga. Wszyscy ludzie w istocie swojej
są równi, nie tylko w naturze ludzkiej samej w sobie, lecz w identycznych
zakorzenieniu w wewnętrznej mocy Stworzyciela. Adam jest w określony
sposób wcieleniem Boga. Usytuowany poniżej Stworzyciela i powyżej
stworzeń, uczestniczy paradoksalnie w podwójnej kondycji niższy-wyższy.
Będąc „prawie jak Bóg”, jest jednocześnie solidarny ze stworzeniami. Poza
Biblią człowiek tworzy bogów na swój obraz (antropomorfia); w Biblii Bóg
czyni człowieka na swój obraz, człowiek jest teomorficzny /J. L. Ruiz de la
Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae,
Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 45/.
Wszystkie stworzenia są stwarzane jako ślad oblicza Boga (Rdz 1, 21.24.25),
tylko człowiek został stworzony na obraz Boży. Człowiek został stworzony
jako byt integralny, nie jako dusza-ciało, czy duch-ciało, lecz jako integralna
struktura zdolna do dialogu typu ja-ty /Tamże, s. 49/. W Księdze Rodzaju
mamy do czynienia z dwiema antropologiami, kompatybilnymi. Podobnie jest
w Księdze Mądrości Tamże, s. 52. Psyché identyfikuje się z ludzkim ja,
ogarniającym również ciało (sôma), natomiast terminy athanasí-aphtharsía
(nieśmiertelność-niezniszczalność) oznaczają duszę niezależną od ciała. Obok
antropologii integralnej jest antropologia dualistyczna. Wielu egzegetów
odrzuca wpływ platonizmu, traktując Księgę Mądrości jako pismo całkowicie
żydowskie Tamże, s. 55. Terminy takie jak: życie, śmierć, nieśmiertelność są
w Mdr pojęciami teologicznymi, oznaczającymi relacje człowieka do Boga,
które nie wskazują na strukturę biologiczną samego człowieka, czy na
właściwości dotyczące ludzkiej duszy /Tamże, s. 58.
+ Panowanie człowieka nad światem możliwe tylko dzięki Bożej Opatrzności.
„Opatrzność obejmuje człowieka jako „wystawionego” na ten świat, na jego
los i nieobliczalność. Planująca i realizująca swe plany dobroć Boga wymaga
wyjaśnienia poprzez objawione słowo, a doświadcza się jej w wierze i nadziei
(ale nie w jakimś typowo poznawczym udziale w rozumie świata). Przyjęcie
Opatrzności nie jest zatem wolne od swoistej walki, na jaką narażona jest
każda wiara. Zdanie się na Opatrzność, cechujące postawę chrześcijan
wierzących w Bożą Opatrzność, nie jest więc stoickim, beztroskim
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spoczynkiem duszy, która rozważa, bez osobistego zaangażowania,
wychodząc z własnej głębi, rozumność tego świata i przygląda się mu jakby z
loży znawcy wielkiego teatru świata. Jest to raczej wynikające z wiary
doświadczenie wyzwolenia człowieka od sił i mocy tego świata i pełne nadziei
oczekiwanie na „dzień Pański”, które dodaje człowiekowi siły zarówno do
wolności od rzeczy tego świata, jak też do angażowania się w historię” (E.
Niermamm, Vorsehung, w: Herders Theol. Taschenlexikon, 1973, t. 8, s. 73;
Za /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002)
46-59, s.55/.
+ Panowanie człowieka nad światem na początku było dobre. „Bóg patrząc
na ludzkie osoby i pierwsze próby panowania nad ziemią, widzi, że były
dobre. Nie pojawia się żadna skaza, żadne znamię na ziemi stworzonej
Słowem Mocy Boga i (pod)danej człowiekowi. Wszystko jest nowe, dobre,
zintegrowane. Tylko biblia ma taką harmonijną wizję początku. Starożytni
nie potrafili rozwiązać dylematu: materia-boskość. Biblia także materię
wywodzi od Boga” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin
2000, s. 116. Materialiści mówią o oswajaniu świata w procesie ewolucji.
„Objawienie ma odmienną koncepcję. Człowiek od początku jest w
oswojonym świecie. Duch Boży – Logos Stwórczy uładził to, co było chaosem
i pustkowiem, i dał człowiekowi. Człowiek poczyna się w udomowionym
świecie, od początku czując harmonię kosmosu”. „Spostrzeżenia K. Darwina
są oddaloną o stulecia refleksją analogiczną do refleksji Adama […] Obie
refleksje wychodzą od obserwacji świata, zwierząt, człowieka, od rozróżnienia
i słownego opisu, z uwzględnieniem Boga. Jedyna różnica to: Adam ‘na
początku’, tj. w czasie pierwotnej harmonii, Darwin w czasie ‘po upadku’, tj.
po dezintegracji pierwotnej. U pierwszego człowieka widoczna jest
spontaniczna demonstracja więzi: poznanie – nazwanie. Wobec drugiego
człowieka pojawia się stwierdzenie tożsamości wyrażone zdaniem (sąd
logiczny)” /Tamże, s. 117/. „Nasz XX w. charakteryzuje się wielką
nieporadnością w interpretacji rzeczywistości. Skłonny chełpić się faktem, że
ma większy dostęp do wielu wymiarów rzeczywistości, jest bezradny wobec
zalewu informacji. Nie znajduje „metody”. Konkretnego kryterium, wokół
którego mógłby koncentrować działania porządkujące i scalające. Ten stan
dotyczy nauki i także sytuacji człowieka zwyczajnego. Wiek XXI, w którym
można spodziewać się jeszcze łatwiejszego dostępu do wiedzy nagromadzonej
w komputerach, stanie się wiekiem dezintegracji bez jakiegoś sensonośnego
centrum. Już nie nowa wiedza, lecz czynnik integrujący wiedzę w całość
przenoszącą odpowiedź na egzystencjalne zapytania człowieka byłby wart
nagrody Nobla. Z teologicznego punktu widzenia nie wydaje się możliwy taki
naukowy wynalazek ani dla zasięgu nauk szczegółowych, ani dla filozofii”
/Tamże, s. 230/. „Krąpiec zarzuca teologom katolickim po Vaticanum II
natarczywe próby „rewelacjonizacji [podr.. T. P.] wszelkich religii i na tym tle
protestanckie próby negacji natury”. Ostrzega, że groźne jest dla moralności
zjawisko, gdy zaneguje się naturę, pojawia się bowiem aprioryczny
relatywizm socjologiczno-konwencjonalny” /Tamże, s. 234.
+ Panowanie człowieka nad światem nakazane przez Boga, nakaz ten
powiązany jest z odpowiednim darem mocy (charyzmat). Człowiek obdarzony
jest w twórczą moc doskonalenia świata i podporządkowania go sobie.
Polecenie dane ludziom wiąże się z darem mocy. Dzięki temu świat jest coraz
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wspanialszy. „Świat nie jest wyłącznie miejscem oczekiwania, poczekalnią,
która należy opuścić w stanie zastanym, lecz miejscem twórczej ekspansji
człowieka”. Ręce człowieka są „sługami rozumu”. Trud pracy nie jest karą za
grzech, lecz uczestnictwem w stwórczym dziele Boga. „Aktywność człowieka
nie jest wcale jakąś prometeuszowską rywalizacją z Bogiem, lecz jest
znakiem wielkości Boga, który taką moc dał człowiekowi, oraz znamieniem
godności bytu ludzkiego” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 74/. Doskonalenie świata i podporządkowanie go sobie przez
człowieka jest realizacją woli samego Boga i jedną z dróg prowadzących do
Boga /Tamże, s. 75/. Jan z Trzciany pyta, czy w perspektywie wieczności to,
co czasowe i przemijające nie jest całkowicie czcze i próżne (vanitas
vanitatum) i godne jedynie pogardy (contemptus mundi)? Odpowiada, że
takim jest wtedy, gdy zostanie uznane za wartość absolutną, jeśli całkowicie
przysłoni Boga. Nic więc dziwnego, że gdy obecnie odrzucono Boga, wszystko
stało się czcze i próżne, godne pogardy. Moralność proponowana przez
Trzcianę nie jest moralnością ziemską dla ziemi, ani też niebiańską wyłącznie
dla nieba. Posiada ona dwa oblicza: ziemskie i wieczne, nierozdzielnie ze sobą
związane. Dusza nie jest wewnętrznie rozdarta, nie ma ona dwóch natur, z
których jedna dąży ku dobru, a druga ku złu. Człowiek sam jest
odpowiedzialny za swój stan moralny /Tamże, s. 76/. Dogmat o naturze
ludzkiej naznaczonej grzechem pierworodnym nie może zdominować
dogmatu o tajemnicy Odkupienia. Człowiek powinien czynić refleksję
intelektualną, aby uświadomił sobie swą godność i rozpoczął postępować
godnie, tzn. rozumnie i dobrze. Działanie nierozumne jest działaniem
zwierzęcym. Człowiek jest „zwierzęciem rozumnym” (animal rationalis). Gdy
odrzuca intelekt, staje się człowiekiem zezwierzęconym (animalis homo). Bez
rozumu pozostaje tylko zwierzę. Jest to ujęcie funkcjonalne, nie jest to ujęcie
ontyczne /Tamże, s. 77.
+ Panowanie człowieka nad światem nakazane przez Boga. Gonzales de
Cardedal O. sformułował kilka zasad kierujących dziejami ludzkości: 4)
Prymat działań wewnętrznych i subiektywnej szczerości nad kryteriami
zewnętrznymi i obiektywnymi, twórczej spontaniczności reagującej w
okolicznościach życiowych nad prawami uniwersalnymi i trwałymi. Działania
wewnętrzne nie mogą jednak być oparte tylko na instynktownych odruchach,
lecz na rozumie i wierze, na otwartości wobec Misterium, które nawołuje i
umacnia. Trzeba przezwyciężyć legalizm, moralizm i tradycjonalizm, które
mają swoją wartość, ale nie mogą być narzucane arbitralnie. Wszelkie
pośrednictwa historyczne są konieczne, lecz zawsze są relatywne,
ukierunkowane na odkrywanie, posłuszeństwo i służbę wobec Jedynego
Pana. 5) Odróżnienie i oddzielenie różnych źródeł wymogów moralnych oraz
odpowiednia ocena ich wartości. Jedne pochodzą od Boga, inne wynikają
tylko z sytuacji historycznej, woli ludzkiej czy własnej percepcji wartości i
odpowiedzialności wobec nich. Bóg powołuje i prowadzi pośród realności
społecznych, ekonomicznych, politycznych. Natura i historia, aczkolwiek
cieszą się swoją autonomią, są również instancjami teologicznymi. Trzeba je
odpowiednio odczytywać i interpretować, gdyż są słowem i pośrednictwem
woli Bożej względem ludzi w konkretnym momencie. Dlatego nauki
przyrodnicze, społeczne i duchowe, w miarę jak interpretują tę rzeczywistość,
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
która pochodzi od Boga i przez Boga jest porządkowana, posiadają swoje
znaczenie teologiczne, którego nie wolno w teologii ignorować. Moralność ma
również swoją historyczność i swoją historię. 6) Rozpoznanie imperatywów
moralnych w życiu każdego człowieka, koniecznych dla niego, których nie
można wprost wyprowadzić z moralnych zasad ogólnych, a które mają
wartość dla wszystkich. Imperatywy te kierowane są do jednostki. Bóg
objawia się nie jako republika utworzona przez ludzi, bez oblicza i bez nazwy,
lecz jako „Ty”, który zaprasza człowieka do konkretnego działania i który
obliguje go do podjęcia osobistej decyzji. Osoba ludzka jest odbiorcą
wymagań kierowanych bezpośrednio do niej, a nie bezimiennym numerem w
kolektywie wykonującym nakazy kierowane do ogółu. Inni nie są
bezimiennymi elementami kolektywu, lecz bliźnimi, do których osoba jest
posłana, by im służyć, w braterskiej wielości i różnorodności H24 99.100.
+ Panowanie człowieka nad światem nie uznawane przez neoplatonizm
renesansowy, wskutek odrzucenia obrazu Bożego w człowieku; człowiek staje
się tylko jego mało znaczącą cząstką. „Neoplatonicy renesansowi programowo
zacierali granice między sferą wiedzy przyrodzonej i nadprzyrodzonej.
Propagowali oni hiperspiritualistyczną koncepcję człowieka, bliską koncepcji
ich protestanckich adwersarzy. Różnica polegała na tym, że jedni odrzucali
łaskę, podejmując pogańską wizję człowieka boskiego w swej ludzkiej
naturze, a drudzy przekreślali naturę ludzką, pokładając ufność jedynie w
łasce. Jedni i drudzy ujmowali człowieka zbyt duchowo. Jan Trzciana
przeciwstawia się im, podkreślając godność ludzkiego ciała” /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI
i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 80/. „Kryzys humanizmu
renesansowego, rozpad jego sposobu myślenia i wartościowania, rozpoczął
epokę nowożytną. Człowiek nie jest już widziany jako obraz Boży, w
konsekwencji nie jest już uznawany jako pan świata, staje się tylko jego mało
znaczącą cząstką. Prawdziwa godność zostaje zredukowana do rzeczywistego
poznania siebie i swego miejsca w świecie. Pojawią się zwątpienie i
pesymizm. Wyrazem tego jest twórczość Mikołaja Sępa Szarzyńskiego, który
„w tym świecie, ciele i w sobie nie dostrzega już obecności Boga” (J. Błoński,
Mikołaj Sęp Szarzyński a początki polskiego baroku, Kraków 1967, s, 198).
„Polski poeta wie, że cokolwiek wybierze, wybierze cierpienie” (J. Pasierb,
Mikołaj Sęp Szarzyński, „Znak” 157-158 (1967), s. 969). Jan z Trzciany jest
optymistą, widzącym możliwość miłowania Boga i świata, który jest drogą do
Boga /Tamże, s. 86.
+ Panowanie człowieka nad światem Opis stworzenia człowieka w Rdz 1-2
jest refleksją historyczno-zbawczą, teologią historii sięgającą do początków.
Według obu opisów w jednolitej i niepodzielnej strukturze psycho-fizycznej
człowieka można dostrzec czynnik słabości i przemijalności. Podłożem
słabości nie jest tylko materia lub ciało, lecz również duch ludzki, tchnienie
ożywiające materię, cały człowiek jako stworzony. Tradycja J rozumie owo
tchnienie jako dar Boga, wyraz Jego łaski, podczas gdy tradycja P traktuje to
tchnienie jedynie jako życiodajną siłę wewnątrz człowieka. Tylko w zarysie
ukazano, że człowiek jest podatny zarówno na grzech, jak i na uwznioślające
działanie Boże. Dopiero Syr 17, 1-8 wyraża tę prawdę w sposób formalny, a
Mdr 2, 23 wizję tę dopełnia, podkreślając, że przeznaczeniem człowieka była
nieśmiertelność. Ukoronowaniem wypowiedzi tej linii jest Syr 49, 16: „ponad
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” L. Stachowiak, Adam I-II, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 68.
+ Panowanie człowieka nad światem opisane w prahistoriach biblijnych. „W
prahistoriach biblijnych operuje się wielkimi metaforami: niebo, ziemia,
życie, dzień, noc, woda, drzewo, zwierzę, ogród, eden, owoc, wiatr, żebro,
ciało, tchnienie, duch, poznanie, wiedza, nagość, uprawa gleby, przyjaźń...
Główny temat człowieczeństwa w relacji do Stwórcy jest oddany przez
przebywanie Boga z człowiekiem i obdarowanie ludzi całym światem, a
główny temat życia doczesnego człowieka jest oddany przez uprawę ziemi;
rajski człowiek zatem jest przedstawiony jako „rolnik świata”: „Jeszcze nie
było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi [...]. A
zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie Jahwe Bóg umieścił tam człowieka,
którego ulepił [...]. Jahwe Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie
Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 5-6.8.15; por. 1, 28-29). Ogród,
sad lub pole uprawne – nawodnione słodką wodą, to temat życia, dary Boże i
znak świata dobrego, błogosławionego przez Boga. Przeciwieństwem zaś –
jakby „na zewnątrz” świata – były pustynie, bezwodne bezdroża, burzące
wichury i suche piaski, czyhające ciągle na zasypanie ludzkiej historii i
zepchnięcie jej do „archiwum ziemi”. Były to znaki świata złego, przeklętego,
umierającego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.
+ Panowanie człowieka nad światem po to, aby prowadzić go do celu,
wskazanego przez Rozum Wieczny. Prawo kanoniczne średniowieczne w
wieku XIII było nakierowane na równość wszystkich ludzi wobec prawa /F.
Calaso, Introduzione al diritto commune, Guiffré, Milano 1951, r. III, 12020,
s. 164-180/. Wcześniej było skostniałe, w wieku XIII zaczęło nabierać
dynamizmu. Kontekst zbawczy nadawał prawu rys świętości. Normy nie
mogły być odczytywane same w sobie, lecz tylko jako sposób regulowania
życia prowadzącego do zbawienia wiecznego. Naczelnym hasłem była
harmonia. Harmonia dotyczyła wzajemnego powiązania wszystkich rzeczy a
także wszystkich przyczyn /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo
Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 564/. Tendencja ta
rozpoczęła się od św. Rajmunda z Penyafort i jego dzieła Summa iuris, i
uzyskała pełnię w dziełach św. Tomasza z Akwinu. Wszystko to wskazywać
miało na istnienie intelektu pierwszego, bytu Absolutnego, jak o tym
wspominał Arystoteles /Metafizyka, I, III/. Porządek całości miał charakter
dynamiczny /jak u Dionizego Pseudo Areopagity/. Człowiek traktowany jest
jako podmiot, a także jako przedmiot: aktywny i bierny, jako przyczyna
wtórna istniejącego w świecie dobra i przyczyna bezpośrednia istniejącego w
świecie zła. Obdarzony wolnością i rozumem, człowiek uczestniczy w
tworzeniu porządku. Jako podmiot normuje i kontroluje świat ku celowi
wskazanemu przez Rozum Wieczny. Poznanie wzoru prawa ludzkiego, czyli
prawa wiecznego, nie jest dla rozumu ludzkiego możliwe. Człowiek nie może
poznać nawet całej rzeczywistości stworzonej, a także nie potrafi dogłębnie
pojęć mechanizmu jej funkcjonowania. Poznanie całości dokonywane jest
stopniowo, poprzez konkretne rzeczy materialne /św. Tomasz z Akwinu, S.
Th. 1, 103/ /Tamże, s. 564/. W pewien sposób człowiek może uczestniczyć w
poznawaniu intelektualnym prawa wiecznego. To uczestniczenie św. Tomasz
nazywa prawem naturalnym /Et talis participatio legis eternae in rationalis
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
creatura, lex naturalis dicitur/ /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 2, 92 a,
odp./. Nie jest to jakaś rzeczywistość obiektywna, lecz raczej właściwość
rozumu ludzkiego, powiązaną z możliwością tworzenia w rozumie ludzkim
pierwszych zasad porządku moralnego. Prawo to /normy etyczne
wydedukowane przez rozum ludzki/ św. Tomasz określa jako lex ethica
naturalis /Tamże, s. 565.
+ Panowanie człowieka nad światem postanowił Bóg, ale nie określił sposobu
wypełniania tej władzy. Założenie fundamentalne teologii moralnej
Franciszka de Vitorii to godność osoby ludzkiej jako stworzonej na obraz
Boży. Stąd wynika równość wszystkich ludzi i wszystkich ludów. Vitoria
odseparował się od teokratycznej postawy papieskich kurialistów oraz od
imperialistycznych tez jurystów cesarza hiszpańskiego Karola V. Odkrycie
Ameryki kazało mu zrezygnować z wizji czysto europejskiej Orbis Christianus
i zastąpić ją przez inną: Communitas Orbis (wspólnota całego rodzaju
ludzkiego). Nie neguje możliwości Orbis Christianus, lecz przyjmuje jej
możliwość tylko jako efekt wolnej decyzji większości ludzkości ochrzczonej, a
nie poprzez władzę światową papieża. Communitas Orbis powinna być
społecznością organiczną i doskonałą, zdolną do obrony i pełnej promocji
swoich członków. Społeczność ta nie anuluje naturalnych praw człowieka,
który jest osobą wolną. Bóg ustanowił człowieka panem rzeczy stworzonych,
ale nie określił sposobu wypełniania tej władzy. Stąd wynika prawo narodów
i prawo pozytywne, które nie mogą anulować prawa naturalnego: człowieka i
wspólnoty ludzkiej. Istnieje jasna hierarchia prawa. Założenia te zmieniły
model nauczania teologii moralnej na uniwersytetach hiszpańskich. Wiele
zagadnień podjęto już wcześniej, ale dopiero de Vitoria uporządkował je
metodologicznie. Skonstruował on gmach harmonijny i nowy. Skutkiem jego
dzieła pt. Relectiones De Indiis były sławne Leyes de Indias z roku 1542,
które uznawały wolność i prawa Indian jako osób i jako chrześcijan. Idee
Franciszka de Vitoria rozwijali teologowie z Salamanki: Soto, Cano,
Covarrubias, de la Peña, a później także: Medina, Bañez, Suárez, Salmerón i
inni J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un
ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 366.
+ Panowanie człowieka nad światem realizuje się przez pracę fizyczną.
Proletariusz duchowy według Pierr Teilharda de Chardin. „Pojęcie
współczesnego człowieka w ogóle wypracował Teilhard według modelu
robotnika. Człowiek ten rękami swymi doskonali intelekt i serce, wykuwa
swój los przez zorganizowaną pracę i tworzenie nowego, staje się czynnikiem
rozwoju kosmicznego. W nim ucieleśnia się idea opanowywania świata i
przetwarzania go, a jednocześnie szukania w nim wyższej wartości. W
człowieku-robotniku świat ujmuje sam siebie przez refleksję. Świat jest
zdany na pracę i odpowiedzialność robotnika. Praca jest bytotwórcza. Praca
w pewnym sensie tworzy człowieka, a z religijnego punktu widzenia ma
wartość absolutną, przyczynia się do rozwoju Ciała Chrystusa na ziemi, czyli
jest „chrystogeniczną”. Sami marksiści słusznie uważają, ze byłoby
nonsensem mieszać teilhardzym z marksizmem i że teilhardzym można
interpretować nie tylko lewicowo, ale i prawicowo. Istotnie Teilhard patrzy na
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świat współczesny jako na etap antropogenezy, a dopiero wtórnie jako na
sytuację społeczną. Nawet identyczne terminy w teilhardzymie otrzymują
inne znaczenie. Ideologię rozumiał jako siłę dla postępu ewolucyjnego, a nie
siłę czynnika socjalnego. Zamiast podziału na klasy społeczne przyjmował
podział na ludzi o duchu postępu (ruchu) i o duchu anty-ewolucji (inercji).
Homo progressivus to enigmatyczny człowiek wierzący całą duszą w ewolucję
konwergentną, a więc człowieka awansujący los społeczny człowieka” /Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 182. „Na miejsce materializmu
historycznego wprowadza „spirytualizm historyczny”, oznaczający prawo
rozwoju historii na bazie psychizmu i w kierunku ducha. […] Pomijając
płaszczyznę czysto polityczną, na której Teilhard coraz wyraźniej postulował
współpracę świata chrześcijańskiego z komunizmem, na podkreślenie
zasługuje jego nadzieja, że następuje szybkie nachylanie się ku sobie
nawzajem chrześcijaństwa i komunizmu na płaszczyźnie historiotwórczej i
antropogenetycznej” Tamże, s. 182.
+ Panowanie człowieka nad światem rozszerzane dzięki wiedzy i technice.
„Człowiek zawsze starał się swoją pracą i pomysłowością rozwijać swoje
życie; dziś zaś, zwłaszcza dzięki wiedzy i technice, rozszerzył swoje
panowanie i wciąż je rozszerza na całą prawie naturę. I tak głównie dzięki
zwiększonym środkom różnorakiego kontaktu między narodami rodzina
ludzka stopniowo uświadomiła sobie i stworzyła jedną na całym świecie
wspólnotę. Dzięki temu człowiek wytwarza sobie dziś własnym trudem wiele
dóbr, których przedtem oczekiwał przede wszystkim od sił wyższych. W
obliczu tego ogromnego wysiłku, ogarniającego już cały rodzaj ludzki, budzą
się wśród ludzi pytania: jaki jest sens i jaka wartość tych wysiłków? Jak
należy używać tych wszystkich rzeczy? Do jakiego celu zmierzają wysiłki czy
to poszczególnych ludzi, czy ich społeczności? Kościół strzegący depozytu
słowa Bożego, z którego bierze zasady religijnego i moralnego porządku, nie
zawsze mając na poczekaniu odpowiedź na poszczególne zagadnienia,
pragnie światło Objawienia łączyć z doświadczeniem wszystkich ludzi, żeby
oświetlać drogę, na jaką świeżo wkroczyła ludzkość” (KDK 33).
+ Panowanie człowieka nad światem skażone po grzechu Adama. „Péguy: Za
bardzo się zapomina, że wszechświat to stworzenie; a szacunek, podobnie jak
miłość, należy się całemu stworzeniu”. Jest to obecność osobowa, zarazem
ukryta i objawiona poprzez znaki, obecność, która budzi w nas religijną
bojaźń. W tej świątyni człowiek nie jest przede wszystkim u siebie, lecz u
Boga. Dlatego właśnie wie, że winien jest szacunek stworzeniom, które nie
należą do niego, i że niczego nie może dotykać bez pozwolenia: wszystko jest
święte; drzewa są pełne sakramentalnych tajemnic. A pierwotna ofiara jest
prostym uznaniem absolutnej własności Boga /J. Daniélou, Trójca Święta i
tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska,
(oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe
du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak,
Kraków 1994, s. 83/. Poprzez sakramentalne funkcje człowiek przekazuje
widzialnym rzeczom ich najwyższą godność, tak by nie tylko oznaczały one
coś czy symbolizowały, lecz skutecznie oddziaływały przez łaskę na dusze:
tak więc woda dokonuje oczyszczenia, olej przekazuje siłę i namaszczenie, sól
– smak rzeczy boskich. Człowiek w ten sposób jest pośrednikiem, dzięki
któremu widzialny wszechświat zostaje zebrany i ofiarowany, kapłanem tego
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziewiczego stworzenia, nad którym Bóg pochyla się z miłością. Dzięki niemu
milcząca liturgia rzeczy staje wyraźnym aktem adoracji /Tamże, s. 84/.
Świat, który znamy jest dla nas wrogi, wszystko stanowi dla nas zagrożenie. I
im bardziej stajemy się wrażliwi, tym bardziej tak się dzieje. Nikt nie
odczuwał tego dotkliwiej niż Rilke: „Obecność przerażającego w każdej
drobinie powietrza. Oddychasz nią wraz z jego przejrzystością”. Ten bunt
stworzeń to źródło cierpienia, a jest nim opór materii wobec naszej woli. Nie
istniał on w raju, nie będzie istniał w raju odzyskanym, a Jezus już
przywraca raj, rozkazując morzu i wichrom, uzdrawiając chorych. Rajskie
pojednanie znajdujemy u św. Franciszka z Asyżu, u św. Jana od Krzyża.
Kosmiczna groza została pokonana, wszechświat na powrót stał się
świątynią, gdzie bliski Bóg przechadza się pod wieczór i gdzie człowiek
postępuje naprzód, poważny, w milczeniu, oddany swym zajęciom jak
nieustannej liturgii, czujny wobec Obecności, która napełnia go szacunkiem i
czułością /Tamże, s. 86/.
+ Panowanie człowieka nad światem skończyło się. Człowiek nie jest już
wszechmocnym panem mającym niepodzielną władzę nad własnym
przeznaczeniem i nad całością wszechświata dzięki dobrze pojętemu
zastosowaniu możliwości technicznych. Przeciwnie, to technika i tylko ona
ustala reguły i ukierunkowuje rozwój człowieka. Mamy więc współczesną
formę opatrzności: niezależność techniki, której człowiek podporządkowuje i
zawierza swe przeznaczenie, nie mając nawet realnej tego świadomości. Czy
jednak przez to nie przypisujemy zbyt dużego znaczenia postępowi
technicznemu i jego wpływom na nasze życie? […] złudzeniem byłoby myśleć,
że można ograniczyć praktykowanie tej wolności do sfery prywatnej,
osobistej, podczas gdy „opatrzność” techniczna rozciąga swą władzę nad
wspólnym przeznaczeniem ludzkości. Rysem właściwym technice jest właśnie
„dawanie się zapomnieć”, zacieranie śladów swej mocy i rozległości swego
wpływu na nasze najbardziej codzienne wyobrażenia i zachowania. Można tu
choćby pomyśleć o wykładniczym wzroście (zastosowania) środków
komunikacji, zarówno telewizji, jak i telefonów komórkowych, czy Internecie:
te „narzędzia” komunikacji nadają strukturę naszemu sposobowi
postrzegania świata i modelują nasze najbardziej intymne relacje, z rodzajem
tępej konieczności, zanim nawet ocenimy, czy po prostu zauważymy, ten
wpływ” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6
(2002) 104-116, s. 107/. „Ta nieświadomość człowieka współczesnego co do
dominacji techniki nie jest bynajmniej faktem przypadkowym: chodzi tu o
samą istotę techniki, która wymaga zapomnienia o jej własnej mocy. Stąd
uniesienie związane z postępem technicznym stawia człowieka w
paradoksalnej sytuacji: w miarę jak rozszerza się władza nad naturą, a to, co
Heidegger nazywa „myślą kalkulującą”, opanowuje nasze wyobrażenia i nasz
stosunek do świata, człowiek zostaje pozbawiony panowania i kontroli nad
historią. Im bardziej człowiek łudzi się możliwością rozszerzenia swego
imperium, tym bardziej staje się igraszką porządku technicznego” /Tamże, s.
108.
+ Panowanie człowieka nad światem stworzonym przez Boga, jemu zostaje
powierzone panowanie nad wszelkim życiem (1,28); właśnie na tym polega
istota podobieństwa człowieka do Boga. „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 12) jest jakby majestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim
stwórczym słowem „Niech się stanie”, wyprowadził świat z niczego i jego
kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie
„tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony harmonijnie na sześć
dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament;
trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała
niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1
dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu;
szóstego dnia na końcu – zwierzęta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł
stworzenia następuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było
dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie człowieka: „Stwórzmy
człowieka, obraz, podobny do nas”, mówi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje
zarządcą Boga na ziemi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim
życiem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga
(Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po
stwierdzeniu, że wszystko jest „bardzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze
działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt
„odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez
odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,
w: Od Wszechświata
stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115,
s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu
człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o
rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o
ustanowieniu małżeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym
upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stworzeniu, posiada
kapitalne znaczenie dla całego biegu dalszej historii zbawienia i dla
zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od
Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewiasty i Jej Syna –
Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s.
95.
+ Panowanie człowieka nad światem w raju. „Teksty biblijne podają, że przez
znaki materialne przezierała wszędzie Transcendencja Boża: dar nie kończył
się na swej warstwie doczesnej i widzialnej, lecz wyrażał świat Boski i dawał
go. Bóg, który stworzył świat i człowieka, objawił samego siebie człowiekowi,
dał mu cały świat w darze i wszystko uczynił znakiem przyjaźni, miłości i
radości narodzin” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303./ „Sama ziemia została ukazana jako
miejsce godów Boga z człowiekiem. Na niej Bóg spotykał się z człowiekiem,
rozmawiał z nim, troszczył się o niego, wychowywał go i nawet już po grzechu
„sporządził odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3, 21) jako dzieci swoje na
drogę. Toteż najważniejszym zadaniem człowieka na świecie miało być
utrzymanie tej komunii z Bogiem, przyjaźni, zrozumienia, współpracy i w
rezultacie osiągnięcie życia nieśmiertelnego, jakie ma sam Bóg. Środkiem do
tego celu miała być głównie religia, a w niej prawdziwy kult Boga, oddanie
Mu chwały i zachowanie we wszystkim Jego woli, czyli praw. Kult miał
streszczać w sobie całą odpowiedź człowieka na ofertę pełnej przyjaźni ze
strony Boga; miała to być odpowiedź niejako ontyczna – istnienie w Bogu i
ku Bogu, personalna – miłosna afirmacja Boga, oraz prakseologiczna –
przekształcanie świata i życia na liturgię” /Tamże, s. 304.
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Panowanie człowieka nad światem wymaga możliwości słyszenia i
rozumienia Boga jako Stworzyciela świata. Język mówiący o Bogu jest
językiem ludzkim. Z języka ludzkiego (bo to jest oczywiste, nie może być
inaczej) są wzięte takie sformułowania jak „ojciec”, a także „opatrzność”. W
odniesieniu do Boga trzeba je rozumieć analogicznie. „Człowiek wytworzył
sobie od niepamiętnych czasów – o czym świadczy język – pojęcie swojej
opatrzności (pronoia anthropologike, providenctia humana). Na jej podstawie
doszło do ukształtowania pojęcia Opatrzności Bożej (pronoia Theu,
providentia Dei)” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 139/.
To samo spostrzeżenie ma na myśli Jan Paweł II, kiedy uczy, iż „w świecie
widzialnym protagonistą rozwoju historycznego i kulturowego jest człowiek.
Stworzony na obraz i podobieństwo Boga i podtrzymywany przez Niego w
istnieniu, aby «panował» nad resztą stworzeń, człowiek poniekąd sam jest dla
siebie «opatrznością» /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela,
Watykan 1987, s. 322/. […] W konkretnej, dynamicznej postaci opatrzność
ludzka przejawia trzy pasma swojego „procesu”: pasmo planu, pasmo decyzji
i pasmo realizacji. Według ks. Bartnika „modelowa jest tu opatrzność ojca i
matki nad rodziną, pojęta jako całość planów, miłości i starań wokół
stworzenia domu rodzinnego o dobra potomstwa” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, Lublin 1999, s. 139/. Modelowy może tu być jednak
również proces formacji kapłańskiej czy zakonnej, a także realizacja
powszechnego powołania do świętości, która obowiązuje każdego wyznawcę
Chrystusa na mocy przyrzeczeń chrzcielnych” /M. Kowalczyk SAC,
Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129,
s. 121/. Opatrzność działa przede wszystkim w osobie ludzkie, w jej czynach,
ale przede wszystkim w jej wnętrzu. „Nowy człowiek” działa w nowy sposób,
nie tylko w innym zakresie, ale i w innej jakości. Jego czyny są czynami
„nowego człowieka”.
+ Panowanie człowieka nad światem za pomocą magii ośmiesza Cervantes.
Powieści przygodowe koncentrowały się wokół utopijnego miejsca. Cervantes
przeciwstawił się tego rodzaju powieściom, odwracając wiele z ich istotnych
akcesoriów literackich. Również posiadłość głównego bohatera powieści Don
Quijote, La Mancha nie odgrywa w strukturze literackiej poważnej roli.
Powieść pojawia się pięćdziesiąt lat po olbrzymiej fali wydawniczej powieści o
przygodach rycerzy, trwającej do roku 1600 /J. Caro Baroja, Vidas mágicas
e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s.
189/. Pod koniec XX wieku nie było już mody na interpretowanie powieści
Cervantesa. Fala interpretacji miała miejsce na początku XX wieku. Na
uwagę zasługuje sugestia, że należy ją odczytywać na sposób ezoteryczny,
jako zapis kodu zrozumiałego tylko dla wtajemniczonych /Tamże, s. 191/.
Caro Baroja ceni kometarze, których autorami byli Juan Valera oraz
Menéndez Pelayo. Quijote kieruje się przeciwko zakorzenionej w Europie
magii, wywyższającej człowieka jako niezależnego od Boga pana świata.
Szczególnym nurtem powieści magicznych były powieści rycerskie
nawiązujące do legendy o królu Arturze i rycerzach okrągłego stołu.
Sprzeczny z chrześcijaństwem był nie tylko główny motyw dowodzenia tego,
że istnieje tajemnicza dynastia królów wywodzących się od Jezusa, a przez to
dowodzenie, że Jezus był tylko człowiekiem, ale też cała atmosfera tych
powieści. Zmysłowość, nienasycone pragnienia, usypianie sumienia,
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wytwarzały klimat daleki od ducha chrześcijaństwa. Nurt ten odróżniał się
od klasycznej epiki germańskiej, która dotyczyła spraw lokalnych, bez
ezoterycznych aspiracji. Świat magii z natury swojej nie jest kierowany
moralnością, ani też racjonalnością. W poematach germańskich kobieta jest
ukazywana jako dobra pani, godna czci ze wględu na jej cnoty. W tym nurcie
jest idolem, zgodnie z wymaganiami mentalności magicznej /Tamże, s. 193/.
Cervantes walczy z tym nurtem ośmieszając go, wykazując jego
absurdalność. Don Quijote nie jest szaleńcem, jest szlachcicem starej daty.
Jego świat nie jest światem idealnym, jaki rysowany był przez poetycki.
Quijote jest przekonany, że ten świat istnieje realnie. Był wędrownym
rycerzem, klasycznym bohaterem zgodnie z średniowiecznymi kryteriami.
Walczył z magami, smokami, baśniowymi stworami. W rzeczywistości to
autor utworu walczył z tworami zaludniającymi świat powieści rycerskich,
które tak mocno weszły w świadomość ogółu, że były traktowane jako realne.
Przez ośmieszenie wykazywał, że jest to świat fikcyjny, trzeba go pozostawić i
wrócić do zwyczajnego życia, jakim ono jest. Odwieczna walka dobra ze złem
w tej powieści to walka jej autora z urojeniami, które zadomowiły sie w
powszechnej świadomości /Tamże, s. 196.
+ Panowanie człowieka nad światem zależne od kultury. Kultura jest to
obiektywne ukształtowanie świadomości człowieka, stanowi uniwersum
wierzeń, wartości, idei, wiedzy i instytucji, które formują mentalność,
wytwarzają lokalne zwyczaje i tradycje oraz powodują pojawienie się odczucia
moralnego i estetycznego. Do tego dochodzą umiejętności techniczne, które
pozwalają władać światem i przemieniać go w środowisko życia ludzkiego.
Kultura konstytuuje horyzont sensu, czyli interpretacji i oznaczania
zawartości wydarzeń oraz ich sensowności, znaczenia dla realizacji
dalekosiężnych celów /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 9/. Nowa
ewangelizacja wymaga zapośredniczenia w myśli, w refleksji, wymaga
odpowiedniego środowiska kulturowego. Hiszpański filozof, Ortega y Gasset
zauważył skłonność Hiszpanów do upraszczania rzeczy. Po szacownej i
efektywnej dyskusji nad wspaniałą tezą dotyczącą wiary sprowadzają ją do
aktualnej problematyki dzięki czemu nadają jej niezmierną żywotność, ale
gubią przy tym jej istotne, głębokie znaczenie. Zachodzi więc konieczność
odrodzenia (recrear) chrześcijańskiej świadomości w całej jej pełni, zarówno
w wymiarze jej odwiecznej głębi jak i w jej aktualności. Trzeba na nowo
sprawić aby zazieleniło się drzewo dogmatyki. Nie trzeba go tworzyć gdyż już
jest. Nie trzeba nadawać mu nową moc gdyż już ją posiada. Trzeba czegoś
bardzo prostego: odnowienia drogi ludzkiej myśli wytyczonej przez dogmaty.
Inteligencja katolicka powinna „oświecić” fundament duszy aby była
ustawiona po katolicku, aby była nastawiona na ewangelizację. Nowa
ewangelizacja wymaga odnowy myśli, potrzebuje najpierw przebycia na nowo
drogi prowadzącej przez kulturę, przez aktualną myśl i przez głębię wiary.
Odnowa duchowa musi być powiązana ze zrozumieniem. Celem pracy
intelektu jest przybliżenie chrześcijaństwa myśli współczesnej, odtworzenie
zmysłu wiary w aktualnym momencie kulturowym, przygotowanie drogi dla
człowieka, który dzisiaj i w przyszłości będzie rozpoznawał w wierze
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańskiej swoją własną prawdę. Pomoc oferowana przez intelekt
koncentruje się na dwóch wielkich biegunach: najpierw nowe zrozumienie
wiary a następnie ukazanie mądrości życia. Pierwszy etap pracy jest ściśle
teologiczny, drugi posługuje się hermeneutyką kultury, która w istocie jest
hermeneutyką człowieka /Tamże, s. 10/. Chrześcijanie współcześni pozbyli
się szacunku do samych siebie, odrzucili głębokie przekonanie, że mamy coś
światu do zaoferowania. Nie jesteśmy po prostu zapleczem usługowym,
rezerwą gotową do służenia we wszelkich dziedzinach, do spełniania
wszelkich zachcianek. mamy do zaoferowania konkretną, bardzo jasno
określoną wartość i jesteśmy gotowi służyć w przekazywaniu jej ludziom.
Powinniśmy szanować samych siebie i z pełnym szacunkiem zaufać naszej
chrześcijańskiej wierze /Tamże, s. 11.
+ Panowanie człowieka nad światem zapisane w akcie stworzenia człowieka.
„(Człowiek na obraz Boży). Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i
niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku
człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt. Czym zaś jest człowiek?
Wiele wydał on i wydaje o sobie opinii; różnych i nawet przeciwstawnych, w
których często bądź wywyższa siebie jako absolutną normę, bądź poniża się
aż do rozpaczy, skutkiem czego trwa w niepewności i niepokoju. Kościół
wczuwając się głęboko w te trudności może, pouczony Objawieniem Bożym,
udzielić na nie odpowiedzi, w której znajdzie się określenie właściwego
położenia człowieka, wyjaśnienie jego słabości, a zarazem umożliwienie
należytego uznania jego godności i powołania. Pismo święte uczy bowiem, że
człowiek został stworzony „na obraz Boży”, zdolny do poznania i miłowania
swego Stwórcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworzeń
ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, dając chwałę Bogu. „Czym jest
człowiek, że o nim pamiętasz? i czymże syn człowieczy, że się nim zajmujesz?
Uczyniłeś go niewiele mniejszym od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś i
obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich. Położyłeś wszystko pod jego
stopy” (Ps 8, 5-7). „Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od
początku „mężczyznę i niewiastę stworzył ich” (Rdz 1, 27); a zespolenie ich
stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury
jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć,
ani rozwinąć swoich uzdolnień. Bóg przeto, jak znowu czytamy na świętych
Kartach, widział „wszystko, co uczynił, a było bardzo dobre” (Rz 1, 31)” (KDK
12).
+ Panowanie człowieka nad światem zgodne z poleceniem Boga danym
Adamowi, skutek działania Jezusa. „Chrystologia „wyzwolenia” / Wśród tych
wszystkich dziedzin prym wiedzie oczywiście temat socjalny. Jezus Chrystus
bowiem jest przede wszystkim zasadą radykalnego bycia „po stronie
człowieka”,
zwłaszcza
ubogich,
zniewolonych,
wyalienowanych,
skrzywdzonych, głodnych, terroryzowanych, bezsilnych, cierpiących,
„najmniejszych” w oczach świata (Mt 25, 31). Jest to zdecydowane
ukonkretnienie sytuacyjne i kontekstowe pierwotnej zasady chrześcijańskiej:
miłości, proegzystencji, wolności, godności człowieka jako obrazu Bożego,
królowania przez służbę bliźnim, sprawiedliwości. W konsekwencji
występuje: wyzwolenie „z” – z grzechu, upodlenia, niewoli, terroru, ucisku,
nędzy, zacofania, ciemnoty, determinizmów ekonomicznych, oraz wyzwolenie
„dla” – dla dobra, godności, wolności, sprawiedliwości, dobrobytu, postępu,
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powszechnego pokoju, samodecydowania, wiedzy, kierowania losami
narodów, państw i świata. W rezultacie chrystologia ma być ze swej strony ze
wszech miar dynamiczna i prakseologiczna. W tym akcent spoczywa na
jedności i podmiotowości bytu, życia i działania, co odpowiada jedności
osoby w Jezusie Chrystusie i stanowi w pełni chrystologię socjalną. Jest
jeden Podmiot - Syn Boży Wyzwalający, a dwie natury jako sposoby
wyzwalania: boski (objawienie, dar, miłość z wysoka, idea, oświecenie,
modlitwa, Ewangelia, sakramenty) oraz ludzki (czyn, wiedza, praca, badanie,
doświadczanie, uświadomienie społeczne, próba sterowania historią, rewolucja zbrojna). W płaszczyźnie zstępującej jest to proces, w którym Bóg
przychodzi do człowieka, staje się Jezusem, wciela się w niewolnika (por.
Pasterz Hermasa), sługę, uciskanego, prześladowanego, „najmniejszego”,
ubogiego. W płaszczyźnie wstępującej człowiek staje się „Chrystusem”,
Panem, Bogiem, „Najwyższym” (Łk 1, 32.37-43.46-56; 2, 7). Muszą więc w
konsekwencji runąć wszelkie ostre przeciwstawienia między Królestwem
Bożym a światem, duchem a materią, kontemplacją a działaniem,
panowaniem a służeniem, władzą a posłuszeństwem. Objawienie i całe
chrześcijaństwo od początku musi być przetłumaczone z płaszczyzny
nadprzyrodzonej na płaszczyznę doczesną i prakseologiczna. Język
chrześcijański musi być całkowicie odnośny do języka doczesności i praktyki
społecznej. Zadanie to obejmuje wymiar zarówno „człowieka zewnętrznego”,
jak i „wewnętrznego”, czyli zarówno życie materialne, jak i duchowe.
Chrystologia jest teoretyczna i zarazem aż do końca praktyczna” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 788.
+ Panowanie człowieka nad światem zmieniającym się. Ewolucja świata
według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów
historii. „Obecny przełom stanowi wyższą postać dawniejszych „skoków”
rozwojowych ludzkości. Różni się on zasadniczo rozmiarami i szybkością. W
okresie dyspersji nowe formy pojawiały się rzadko. Najmniejsza zmiana u
antropoidów mogła się kształtować miliony lat. W okresie kompresji czas i
płaszczyzna zmian niezmiernie się skracają, a przez to odległości między
okresami, wydarzeniami zmalały. […] Jeśli pierwsza forma świadomości
ludzkiej, czyli refleksji pierwszego stopnia rodziła się w atmosferze pewnej
apokalipsy świata zoologicznego (m. in. tajemnicze i na niespotykaną skalę
ginięcie antropoidów, człowiekowatych oraz ogromnych zwierząt), to tym
większe napięcie „eschatologiczne” towarzyszy rodzeniu się jeszcze wyższej
formy świadomości, jakiejś „współ-świadomości” (la co-conscience), czyli
refleksji drugiego stopnia (la co-réflexion). Tak ludzkość wznosi się na nowy
szczebel bytowania. Przy tym narodziny „nowego” są przecież narodzinami
nowej postaci „myśli” (la pensée)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin
1998, 166/. „A myśl jest przeniknięta do głębi wysiłkiem tworzenia i przez to
ryzykiem, wyborem, wahaniem, oscylacją, duchem rewolty, jakby
„nawrócenia” oraz pełną dramatycznością przygody postępu czy regresji. […]
Dziś w naszych oczach wszystko się zaczęło ruszać, wirować, ewoluować,
wszechświat, ziemia, niebo, człowieka, struktury społeczne, idee, teologia. W
obrazie świata pokopernikowskim trzeba wszelką rzecz przetwarzać na
„stawanie się rzeczy”, na jej genezę, natury stałe – na jednorazową i
niepowtarzalną historię, utrwaloną przeszłość – na nieprzewidzianą
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyszłość. […] Na miejsce iluzji bezruchu przychodzi trud badania praw tego
ruchu rzeczywistości i jeszcze większy wysiłek ujmowania go w swoje ręce”
/Tamże, s. 167.
+ Panowanie człowieka nad światem. „(Człowiek na obraz Boży). Wedle
niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy,
które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich
ośrodek i szczyt. Czym zaś jest człowiek? Wiele wydał on i wydaje o sobie
opinii; różnych i nawet przeciwstawnych, w których często bądź wywyższa
siebie jako absolutną normę, bądź poniża się aż do rozpaczy, skutkiem czego
trwa w niepewności i niepokoju. Kościół wczuwając się głęboko w te
trudności może, pouczony Objawieniem Bożym, udzielić na nie odpowiedzi, w
której znajdzie się określenie właściwego położenia człowieka, wyjaśnienie
jego słabości, a zarazem umożliwienie należytego uznania jego godności i
powołania. Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony „na
obraz Boży”, zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustanowiony
przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał
się nimi, dając chwałę Bogu. „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz? i
czymże syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele
mniejszym od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś i obdarzyłeś go władzą
nad dziełami rąk Twoich. Położyłeś wszystko pod jego stopy” (Ps 8, 5-7).
„Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyznę i
niewiastę stworzył ich” (Rdz 1, 27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę
wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną,
toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich
uzdolnień. Bóg przeto, jak znowu czytamy na świętych Kartach, widział
„wszystko, co uczynił, a było bardzo dobre” (Rz 1, 31)” (KDK 12).
+ Panowanie człowieka nad światem. „Znakiem "zażyłości" człowieka z
Bogiem jest to, że Bóg umieszcza go w ogrodzie. Człowiek żyje w nim, aby
"uprawiał go i doglądał" (Rdz 2, 15); praca nie jest ciężarem, ale współpracą
mężczyzny i kobiety z Bogiem w doskonaleniu stworzenia widzialnego.” KKK
378 „Harmonia pierwotnej sprawiedliwości, przewidziana dla człowieka w
zamyśle Bożym, zostanie utracona przez grzech naszych pierwszych
rodziców.” KKK 379 "Boże, Ty stworzyłeś człowieka na swoje podobieństwo i
powierzyłeś mu cały świat, aby służąc Tobie samemu jako Stwórcy, rządził
wszelkim stworzeniem".
KKK 380 „Człowiek jest przeznaczony do
odtwarzania obrazu Syna Bożego, który stał się człowiekiem – obrazem "Boga
niewidzialnego" (Kol 1, 15) – aby Chrystus był pierworodnym między wielu
braćmi i siostrami.” (KKK 381).
+ Panowanie człowieka nad światem. Człowiek potrafi myśleć, tworzyć i
poznawać Boga. Boże światło znajduje się immanentnie w jego duchu (Prz
20,27). Człowiek ma przywilej współbyć z Bogiem, razem z Nim przebywać i
współdziałać, cieszyć się Jego obecnością (Rdz 2). Jako reprezentant Boga
człowiek panuje nad światem (Rdz 1,26.28). Człowiek jest w świecie,
reprezentując w nim Stwórcę. Zadaniem jego jest podtrzymywanie pokoju i
harmonii. Potrafi on panować, czyli poruszać ku większemu dobru. A110
590
+ Panowanie człowieka nad wszelkimi bytami tej ziemi. Wizja pesymistyczna
człowieka bezbronnego wobec otaczającej go przyrody, gorzej wyposażonego
od zwierząt, przezwyciężona została przez Platona wizją optymistyczną.
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Człowiek jest odważnym Prometeuszem, zdolnym wstąpić na Olimp, aby
ukraść bogom ogień, umiejętności, moce, wiedzę i w ten sposób zapanować
nad wszelkimi bytami tej ziemi (zob. Platon, Protagoras, 320-323).
Arystoteles, bardziej realistyczny, podkreślał wyższość człowieka wskazując
na jego otwartość i zdolność władania światem, gdyż tylko człowiek posiadał
rozum i ręce, którymi mógł zapanować i wykorzystać wartości wszelkich
innych bytów i zrealizować marzenia, które jedynie człowiek mógł posiadać.
Rozum ludzki jest jak skrzydła, na których człowiek wzlata ku wyżynom. Oby
to nie były wyżyny na których składano ofiary bożkom, lecz Góra Świątyni
Pańskiej. Dlatego potrzebna jest wiara, wynosząca do uczestniczenia w życiu
i tajemnicy Boga, którą objawił On w sposób częściowy. Częściowo ukazał
siebie, dał siebie przychodząc do naszej ziemskiej historii. Przychodząc i
dając siebie częściowo, zaprosił nas Bóg, abyśmy podążali do pełni, do pełni
prawdy i do pełni uczestnictwa. Bóg chce dać nam siebie w pełnej mierze i
chce, abyśmy wzięli Dar w całej pełni. Rozum pragnie przezwyciężyć
ograniczoność czasu, przestrzeni, materii. Człowiek nie tylko dowiaduje się o
takiej możliwości, ale posiada już zdolność jej realizacji /A. Lobato, La
Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di
Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 117.
22