świdnickie studia teologiczne - Wyższe Seminarium Duchowne

Transkrypt

1
ŚWIDNICKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
2
3
ŚWIDNICKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
Rok XII (2015) nr 2
4
Rada Naukowa
Bp prof. dr hab. Ignacy Dec (przewodniczący),
ks. prof. dr hab. Paweł Bortkiewicz (UAM Poznań), ks. prof. dr hab. Bogdan Częsz (UAM Poznań),
ks. prof. dr hab. Stanisław Kowalczyk, ks. prof. dr hab. Jerzy Machnacz (PWT Wrocław),
ks. prof. dr hab. Andrzej Maryniarczyk (KUL JP II Lublin),
ks. prof. dr hab. Józef Pater (PWT Wrocław), ks. prof. dr hab. Zdzisław Pawlak (UMK Toruń),
ks. dr hab. Jerzy Tupikowski CMF (PWT Wrocław),
ks. prof. dr hab. Włodzimierz Wołyniec (PWT Wrocław),
ks. prof. dr hab. Władysław Zuziak (UP JP II Kraków).
Kolegium Redakcyjne
Bp prof. dr hab. Ignacy Dec (przewodniczący)
Ks. dr Tadeusz Chlipała (z-ca przewodniczącego)
Dr Tomasz Dziurla (sekretarz)
Ks. dr Janusz Michalewski (redaktor wydawniczy)
Ks. dr hab. Dominik Ostrowski (redaktor strony internetowej)
Recenzenci „Świdnickich Studiów Teologicznych“ Rocznika XII (2015)
Ks. dr hab. Andrzej Anderwald (UO), ks. prof. dr hab. Józef Budniak (UŚ), ks. dr hab. Janusz Bujak (US),
ks. dr hab. Grzegorz Chojnacki (US), ks. dr hab. Wiesław Dyk (US), ks. prof. dr hab. Wojciech Hanc
(UKSW), ks. prof. dr hab. Piotr Jaskóła (UO), ks. dr hab. Dariusz Klejnowski-Różycki (UO),
ks. dr hab. Paweł Landwójtowicz (UO), ks. dr hab. Marek Lis (UO), ks. prof. dr hab. Piotr Morciniec
(UO), ks. dr hab. Joachim Piecuch (UO), ks. dr hab. Grzegorz Poźniak (UO), ks. dr. hab. Grzegorz
Wejman (US), ks. bp prof. dr hab. Henryk Wejman (US), prof. dr hab. Krystian Wojaczek (UO),
ks. dr hab. Franciszek Wolnik (UO), ks. prof. dr hab. Kazimierz Wolsza (UO).
Projekt okładki: Wojtaszki Team Wyższe Seminarium Duchowne Diecezji Świdnickiej
Redakcja techniczna: Roman Proszek
Korekta: Aneta Wołczańska
Wersja papierowa czasopisma jest wersją pierwotną
Druk: Usługi Poligraficzne Bogdan Kokot vel Kokociński, Nowa Ruda
ISSN 1733-8034
PAPIESKI WYDZIAŁ TEOLOGICZNY WE WROCŁAWIU
WYŻSZE SEMINARIUM DUCHOWNE DIECEZJI ŚWIDNICKIEJ
pl. Wojska Polskiego 2, 58-100 Świdnica
tel. 74 85 64 900, faks 74 85 64 902
strona internetowa: www.seminarium.swidnica.pl/sst
e-mail: [email protected]
5
OD REDAKCJI
„Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią”.
(Mt 5,7)
Drodzy Czytelnicy „Świdnickich Studiów Teologicznych”!
Minął bezpowrotnie tegoroczny czas letnich wakacyjnych urlopów, pielgrzymek do różnych miejsc kultu religijnego oraz wypraw w miejsca przez nas dotychczas niezwiedzone, o których wcześniej tylko słyszeliśmy i marzyliśmy, by je
osobiście odwiedzić, poznać. Minął również czas odpoczynku dla wykładowców
i studentów Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu, do którego afiliowane jest Wyższe Seminarium Duchowne Diecezji Świdnickiej. 15 lipca br.
w świdnickim seminarium odbyły się egzaminy wstępne oraz rozmowy kwalifikacyjne dla sześciu kandydatów pragnących dołączyć do grona alumnów. Po egzaminie pisemnym kandydaci przeszli przez cykl rozmów kwalifikacyjnych z zakresu
ogólnej wiedzy katechizmowej, a także sakramentalnej i biblijnej. Druga kwalifikacja do naszego seminarium odbyła się 15 września br. Łącznie w poczet alumnów naszego seminarium zostało włączonych ośmiu młodych studentów, którzy
przez sześć lat formacji intelektualno-duchowej będą dojrzewać do przyjęcia święceń prezbiteratu. W Kościele świdnickim drugie półrocze 2015 roku obfitowało
w wiele ważnych wydarzeń religijnych i naukowych, które warto w tym miejscu
pokrótce przypomnieć.
W świdnickim domu ziarna 10 października 2015 roku miała miejsce uroczysta
inauguracja roku akademickiego 2015/2016, na którą przybyło wielu znamienitych
gości. Obecni byli między innymi: ks. bp prof. dr hab. Zbigniew Kiernikowski –
biskup legnicki, ks. bp prof. dr hab. Ignacy Dec – ordynariusz diecezji świdnickiej,
ks. bp dr Adam Bałabuch – biskup pomocniczy diecezji świdnickiej, parlamentarzyści z terenu naszej diecezji, rektorzy, profesorowie i wykładowcy z seminariów
duchownych i innych uczelni wyższych. Eucharystii w katedrze świdnickiej przewodniczył ks. bp Zbigniew Kiernikowski, który wygłosił również okolicznościową
homilię. Wgłębiając się w etymologię słów z Ewangelii, wyjaśnił znaczenie wyrazu
‘błogosławiony’ – czyli szczęśliwy, ten, który odnalazł życie.
Po zakończeniu Mszy Świętej wszyscy uczestnicy tej uroczystości udali się do
gmachu Wyższego Seminarium Duchownego Diecezji Świdnickiej, gdzie w auli
6
Świdnickie Studia Teologiczne Rok XII (2015) nr 2
chór seminaryjny odśpiewał Gaude Mater Polonia, po którym przemówienie powitalne wygłosił ks. dr Tadeusz Chlipała – rektor wspólnoty seminaryjnej. Sprawozdanie z działalności seminarium świdnickiego za miniony rok akademicki
przedstawił ks. Andrzej Majka – dyrektor administracyjny WSD. Miłym akcentem było uroczyste podziękowanie panu Medardowi Plewackiemu za wieloletnią pracę wykładowcy w naszym młodym seminarium. Biskup Świdnicki wręczył także nominacje: ks. Danielowi Marcinkiewiczowi – nowemu wykładowcy
prawa kanonicznego, pani Agnieszce Dziedzic – wykładowcy fonetyki, pani
Monice Laskowskiej – wykładowcy języka angielskiego oraz spowiednikowi –
ks. Tomaszowi Czubakowi, proboszczowi parafii Ducha Świętego w Świdnicy. Po
nominacjach nastąpiła immatrykulacja pierwszego roku przeprowadzona przez
ks. prof. PWT dr. hab. Rajmunda Pietkiewicza – prorektora Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu ds. naukowo-dydaktycznych. Wręczono również nagrody najlepszym studentom w roku akademickim 2014/2015. Zwieńczeniem tej uroczystości był wykład inauguracyjny pt. Być z Jezusem, który wygłosił
ks. bp Zbigniew Kiernikowski.
Już po raz dziesiąty Oddział Okręgowy Katolickiego Stowarzyszenia „Civitas
Christiana” we Wrocławiu, we współpracy z Wyższym Seminarium Duchownym
Diecezji Świdnickiej, zorganizował sesję popularnonaukową, która odbyła się
22 października br. Temat tegorocznych obrad to „Rodzina Bogiem silna”. Sesję
honorowym patronatem objęli: ks. bp Ignacy Dec – biskup świdnicki, pani Beata
Moskal-Słaniewska – prezydent Miasta Świdnicy oraz ks. prof. dr hab. Włodzimierz
Wołyniec – rektor Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu.
Uroczysta sesja rozpoczęła się w głównej kaplicy seminaryjnej Mszą Świętą,
której przewodniczył ks. dr Tadeusz Chlipała – rektor seminarium. Homilię wygłosił ks. dr Janusz Michalewski – wykładowca WSD w Świdnicy. Po Mszy wszyscy
przeszli do auli seminaryjnej, gdzie ks. dr Tadeusz Chlipała oficjalnie otworzył obrady. Ze słowem wprowadzenia do tematu wystąpił pan mgr Henryk Koch – przewodniczący Rady Oddziału Okręgowego Katolickiego Stowarzyszenia „Civitas
Christiana” we Wrocławiu, natomiast wykład wprowadzający pt. Rodzina Bogiem
silna w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Prymasa Tysiąclecia wygłosił
ks. dr Bogusław Wolański – duszpasterz rodzin diecezji legnickiej.
Po przerwie odbyła się dyskusja panelowa nt. „Czy współczesna rodzina jest silna Bogiem?” Wzięli w niej udział: ks. dr Stanisław Paszkowski – teolog z PWT we
Wrocławiu, Anna Dziadkowiec – dyrektor Diecezjalnej Poradni Życia Rodzinnego w Świdnicy, ks. dr Bogusław Wolański, pan Marek Jurek – poseł do Parlamentu
Europejskiego z Warszawy, Józef Nowak – prezes Stowarzyszenia Rodzin Katolickich
w Świdnicy, Izabela Tyras – dziennikarz Radia Jasna Góra i przedstawiciel Katolickiego Stowarzyszenia „Civitas Christiana” z Częstochowy. Moderatorem dyskusji był
ks. prof. PWT Grzegorz Sokołowski z Obserwatorium Społecznego we Wrocławiu.
Kolejne bardzo ważne wydarzenie dla naszego środowiska naukowego miało
miejsce 13 listopada 2015 roku. W tym dniu cała wspólnota seminaryjna udała
Od Redakcji
7
się do Wrocławia, aby uczestniczyć w uroczystym nadaniu przez Papieski Wydział
Teologiczny tytułu doktora honoris causa ks. kard. Gerhardowi Ludwikowi Müllerowi – prefektowi Kongregacji Nauki Wiary. Na początku nasi alumni uczestniczyli w odprawionej w katedrze wrocławskiej Mszy Świętej, której przewodniczył gość
z Watykanu. Na Eucharystii obecni byli biskupi i księża z całej metropolii wrocławskiej, m.in. ks. abp Józef Kupny – metropolita wrocławski, ks. kard. Henryk
Gulbinowicz – emerytowany arcybiskup metropolita wrocławski, ks. bp Ignacy
Dec – biskup świdnicki, ks. bp Adam Bałabuch – biskup pomocniczy diecezji
świdnickiej, a także rektorzy wyższych uczelni, przedstawiciele świata polityki,
alumni i przełożeni z dolnośląskich seminariów duchownych.
Po Mszy Świętej w auli Papieskiego Wydziału Teologicznego odbyła się okolicznościowa akademia. Na początku ks. prof. dr hab. Włodzimierz Wołyniec – rektor
PWT we Wrocławiu – przywitał wszystkich gości zgromadzonych na tej podniosłej uroczystości. Następnie przedstawione zostały biografia i dorobek naukowy
kard. Gerharda Müllera, po czym otrzymał on z rąk Metropolity Wrocławskiego
oraz Rektora PWT we Wrocławiu tytuł doktora honoris causa. Na zakończenie
akademii Dostojny Nominat wygłosił wykład pt. Trynitarna geneza Kościoła.
W drugim półroczu 2015 roku, 18 listopada, w auli WSD w Świdnicy odbyło
się XVII Posiedzenie Świdnickiego Towarzystwa Teologicznego. Tym razem swój
wykład, traktujący o roli kobiet w Księdze Sędziów, zaprezentował ks. dr Marcin
Gęsikowski – sekretarz Biskupa Świdnickiego oraz wykładowca świdnickiego
domu ziarna.
Następnym podniosłym wydarzeniem w życiu świdnickiego seminarium były
obłóczyny kleryckie. Tradycyjnie w uroczystość Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny w katedrze świdnickiej dokonano obleczenia w sutanny trzynastu braci alumnów z trzeciego roku. Uroczystej Mszy Świętej w katedrze przewodniczył oraz homilię wygłosił ks. bp Ignacy Dec – biskup świdnicki. Przybyli na
nią rodzice i rodziny kleryków, a także ich księża proboszczowie. Po Eucharystii
w katedrze świdnickiej dalsza część uroczystości odbyła się w gmachu Wyższego
Seminarium Duchownego Diecezji Świdnickiej. Na początku klerycy trzeciego
roku zaprezentowali krótkie przedstawienie traktujące o życiu św. Jana XXIII – ich
rocznikowego patrona, a następnie zaprosili swoich bliskich na mały poczęstunek.
W trzecią niedzielę Adwentu wspólnota seminaryjna udała się do kościoła
pw. św. Józefa Oblubieńca NMP w Świdnicy, aby uczestniczyć w uroczystościach
inaugurujących Rok Miłosierdzia. Na początku odbyła się procesja do katedry świdnickiej, której przewodniczył bp Ignacy Dec – biskup świdnicki. Pasterz Kościoła
świdnickiego uroczyście otworzył symboliczną Bramę Miłosierdzia w katedrze, rozpoczynając w naszej diecezji obchody Roku Jubileuszowego. Następnie sprawowana
była Msza Święta. Przewodniczył jej bp Ignacy Dec, który także wygłosił homilię.
Najważniejszym wydarzeniem w całym Kościele katolickim było w tym roku
ustanowienie przez papieża Franciszka Nadzwyczajnego Jubileuszu Miłosierdzia.
Jego obchody rozpoczęły się 8 grudnia br., a zakończą się 20 listopada 2016 roku.
8
Przez cały ten okres będziemy kontemplować tajemnicę miłosierdzia Bożego.
Papież uznał, że w czasach, w których jesteśmy przyzwyczajeni do złych wiadomości i największych okrucieństw, świat potrzebuje odkrycia, że Bóg jest miłosiernym Ojcem. W sposób szczególny swoje miłosierdzie Bóg potwierdził nam
w Chrystusie przez zbliżenie się do nas i zamieszkanie między nami – przez to,
że „do końca nas umiłował” (por. J 13,1). W Piśmie Świętym, zwłaszcza w Starym
Testamencie, miłosierdzie oznacza przede wszystkim wierność Boga względem
Jego ludu i wobec zobowiązań wynikających z przymierza – pomimo ludzkiego
nieposłuszeństwa. Rok Miłosierdzia jest nam dany po to, aby oprócz łagodnego
dotyku przebaczenia Boga doświadczyć w naszym życiu także Jego obecności
obok nas i Jego bliskości i aby odkryć, że miłosierdzie Boże „jest dla nas źródłem
radości, ukojenia i pokoju” (bulla Misericordiae vultus). Papież wyraził przy tym
pragnienie:
aby nadchodzące lata były naznaczone miłosierdziem tak, byśmy wyszli na spotkanie każdej osoby, niosąc dobroć i czułość Boga! Do wszystkich, tak wierzących,
jak i tych, którzy są daleko, niech dotrze balsam miłosierdzia jako znak Królestwa
Bożego, które jest już obecne pośród nas.
(por. MV)
Papieskie wezwanie do życia miłosierdziem oznacza przede wszystkim dążenie
do przebaczenia i pojednania: do przebaczenia zniewag, porzucenia żalu, złości,
przemocy i zemsty. Przebaczenie stanowi siłę, która przywraca nam nowe życie
i dodaje odwagi, aby patrzeć w przyszłość z nadzieją. Życie miłosierdziem oznacza
również powstrzymanie się od potępiania bliźnich:
Nie sądźcie, a nie będziecie sądzeni; nie potępiajcie, a nie będziecie potępieni; odpuszczajcie, a będzie wam odpuszczone.
(Łk 6,37-38)
Jeśli nie chcemy zostać potępieni przez Boga, nie możemy stawać się sędzią
brata czy siostry. Nie sądzić i nie potępiać znaczy również umieć dostrzec to dobro,
które kryje się – być może bardzo głęboko – w każdej osobie.
Rok Miłosierdzia jest czasem sposobnym do zmiany dotychczasowego stylu
życia. Do nawrócenia są wezwani szczególnie ci, którzy znajdują się daleko od łaski Bożej. Właśnie im w sposób szczególny Bóg pragnie ofiarować swoje przebaczenie. Nie ma takiego grzechu, którego w swoim miłosierdziu nie mógłby On
przebaczyć, o ile człowiek o to prosi i pragnie się nawrócić. Doświadczając miłosierdzia, człowiek w innym świetle zaczyna postrzegać Boga, a następnie drugiego człowieka. Trzeba jednak najpierw doświadczyć miłości Boga, która najpełniej objawia się w miłosierdziu. W Roku Świętym katolicy wezwani są do tego,
aby w codzienności żyć miłosierdziem. Powinni być szczodrzy dla wszystkich,
Od Redakcji
9
wiedząc, że również Bóg wielkodusznie udziela nam swojej dobroci. Mają otworzyć serca na tych wszystkich, którzy żyją na peryferiach egzystencjalnych, często
w sposób dramatyczny stwarzanych przez współczesny świat. Nie powinni wpadać
w obojętność wobec potrzebujących ani w przyzwyczajenie, które usypia ducha,
ani też w cynizm, który go niszczy. Mają otworzyć oczy, aby dostrzec biedę świata
i rany tak wielu braci i sióstr pozbawionych przynależnej im godności. Kościół
wzywa do praktyki uczynków miłosierdzia zarówno względem ciała (głodnych
nakarmić, spragnionych napoić, nagich przyodziać, podróżnych w dom przyjąć,
więźniów pocieszać, chorych nawiedzać, umarłych pogrzebać), jak i względem
duszy (grzesznych upominać, nieumiejętnych pouczać, wątpiącym dobrze radzić,
strapionych pocieszać, krzywdy cierpliwie znosić, urazy chętnie darować, modlić
się za żywych i umarłych).
Jako ludzie jesteśmy słabi i niedoskonali. W związku z tym częstokroć cierpimy, grzeszymy, ranimy innych. Z drugiej jednak strony jesteśmy zdolni pomagać
innym ludziom, być z nimi solidarni – i to właśnie dlatego, że jesteśmy słabi. Nie
mimo to, ale właśnie dlatego. Człowiek może być solidarny, bo potrzebuje solidarności; może się dzielić, bo mu czegoś brakuje; może kochać, bo potrzebuje miłości. Jednakże ten fundament miłosierdzia może zostać zniszczony przez pokusę
faryzejskiej doskonałości. Tam, gdzie znika świadomość własnej słabości, tam też
solidarność staje się niemożliwa. Trudno sobie wyobrazić dobrze funkcjonującą
wspólnotę polityczną bez solidarności czy też przenikniętą duchem pokoju wspólnotę międzynarodową pozbawioną gotowości do wykraczania poza czysto partykularne interesy. Gdyby życie społeczne było pozbawione solidarności, łatwo
zamieniłoby się w piekło zgotowane człowiekowi przez człowieka.
Papież Franciszek zainaugurował Rok Miłosierdzia, otwierając Drzwi Święte
w Bazylice św. Piotra na Watykanie. Symbolizują one Chrystusa – Bramę Miłosierdzia. Podobne bramy zostały otwarte w bazylikach rzymskich, a także w każdej katedrze na całym świecie i w innych kościołach o szczególnym znaczeniu. Z okazji
Roku Miłosierdzia Papież ogłosił możliwość uzyskania odpustu przez każdego, kto
odbędzie pielgrzymkę do dowolnego kościoła, w którym są otwarte Drzwi Święte.
Moment ten powinien zostać połączony z sakramentem pojednania, Eucharystią
oraz refleksją nad miłosierdziem. Konieczne jest, aby tym celebracjom towarzyszyło również wyznanie wiary, modlitwa za Papieża oraz w intencjach, które nosi
on „w sercu dla dobra Kościoła i całego świata”.
Chciejmy w tym szczególnym czasie być uczestnikami tych wielkich wydarzeń
i autentycznymi świadkami Chrystusa, który ze swego serca – pełnego miłości
i miłosierdzia – chce każdemu z nas udzielić pełni łask.
Oddając do rąk Czytelników drugi numer „Świdnickich Studiów Teologicznych”
z 2015 roku, pragniemy złożyć serdeczne podziękowania wszystkim Autorom, którzy przysłali do Redakcji ŚST swoje teksty. Dziękujemy zatem ks. Janowi Babaczowi,
pani Oldze Cyrek, pani Krystynie Laszczyńskiej-Fankanowskiej, ks. Jarosławowi
M. Lipniakowi, pani Elżbiecie Markiewicz, panu Andrzejowi Prasałowi oraz
10
ks. Jerzemu Tupikowskiemu CMF za nadesłanie artykułów naukowych. Dziękujemy również wszystkim Autorom recenzji, którzy przysłali do naszej Redakcji
swoje przemyślenia i oceny przeczytanych przez siebie książek. Dziękujemy za ten
trud ks. bp. Ignacemu Decowi, ks. Krzysztofowi Adamskiemu, panu Andrzejowi
Birze, ks. Jarosławowi M. Lipniakowi, ks. Jerzemu Machnaczowi, panu Andrzejowi
Prasałowi oraz panu Jackowi Aleksandrowi Prokopskiemu.
Zespół redakcyjny serdecznie dziękuje pracownikom naukowo-dydaktycznym
Wydziałów Teologii Uniwersytetu Opolskiego, Uniwersytetu Szczecińskiego, Uniwersytetu Śląskiego oraz Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego za trud
napisania wnikliwych recenzji artykułów i rozpraw umieszczonych zarówno w poprzednim, jak i w niniejszym numerze „Świdnickich Studiów Teologicznych”.
Słowa ogromnej wdzięczności składamy panu Romanowi Proszkowi za pracę
związaną z redakcją techniczną i czuwaniem nad wydrukiem niniejszego numeru
naszego czasopisma, a także pani Anecie Wołczańskiej – za wnikliwą i precyzyjnie
przeprowadzoną korektę.
Żywimy głęboką nadzieję, że kolejny numer naszego czasopisma spotka się
z życzliwym przyjęciem przez Czytelników, a lektura opublikowanych w nim artykułów i recenzji przyniesie Państwu wiele intelektualnej satysfakcji. Zachęcamy
także do systematycznego publikowania swoich prac na łamach naszego świdnickiego periodyku naukowego, który od dzisiaj stał się ponownie czasopismem naukowym punktowanym przez Ministerstwo Nauki.
Świdnica, 23 grudnia 2015 roku
W imieniu Kolegium Redakcyjnego
Tomasz Dziurla
Artykuły i rozprawy
Ks. Jan Babacz*
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok XII (2015) nr 2, s. 13-22
ZAGADNIENIE CELOWOŚCI
W MYŚLI IMMANUELA KANTA
Streszczenie
Subiektywna celowość estetyczna, dotycząca piękna – zarówno dzieł sztuki, jak i tworów przyrody – jest, zdaniem Kanta, przyczyną jedynie refleksyjnego (tj. bezpojęciowego) rozkoszowania się
formą jakiegoś przedmiotu, danego w oglądzie zmysłowym. W przypadku przyrody sądy estetyczne
dotyczą jednak nie tylko pięknych, ale i wzniosłych jej tworów, w których trudno doszukać się jakiejkolwiek formy, ze względu na ich nieograniczoność co do wielkości lub mocy. Rozkosz estetyczna
łączy się wtedy jedynie z celowym użytkiem, jaki umysł ludzki czyni z braku wyobrażenia formy
przedmiotu.
Celowość obiektywna jest z kolei zgodnością formy przedmiotu z możliwością jego realnego zaistnienia, stosownie do pojęcia o nim. Następuje to bądź w sztuce (zarówno użytkowej, jak i pięknej), kiedy
realizujemy jakieś przedsięwzięcie zgodnie z celem, jaki sobie wyznaczyliśmy, bądź też wtedy, kiedy do
wydawania sądów dotyczących „techniki” przyrody, wyrażającej się w jej tworach organicznych, przypisujemy jej, ale tylko analogicznie, nasze pojęcie celu. W ten sposób bowiem, według królewieckiego myśliciela, podejmujemy jedynie próbę zrozumienia przyrody, przedstawiającej się nam wyłącznie jako suma
zjawisk, w celu wyznaczenia jej szczegółowych praw tam, gdzie aprioryczna zasada czystego intelektu,
dotycząca przyczynowości sprawczej, nie wystarcza. Celowość tego rodzaju, odnosząc formę przedmiotu
do określonego pojęcia o nim, nie ma jednak nic wspólnego ze smakiem estetycznym, lecz łączy się z teleologiczną władzą sądzenia, wydającą sądy logiczne w oparciu o wewnętrzną celowość tworów przyrody
(doskonałość) oraz celowość zewnętrzną (użyteczność). Kant zastanawia się także, czy sama przyroda
poddaje nam myśl o istnieniu jakiegoś ostatecznego celu natury. Taki cel rozpoznaje on wyłącznie w człowieku rozumianym jako noumenon, tj. jestestwo nie tylko zmysłowe, ale także rozumne.
Słowa kluczowe: celowość estetyczna, teleologiczna władza sądzenia, celowość przyrody, ostateczny cel natury.
Wprowadzenie
Prawodawstwo przez pojęcia przyrody (Naturbegriffe) dochodzi do skutku,
zdaniem Kanta, za pośrednictwem czystego intelektu. Terenem stosowania jego
apriorycznych, konstytutywnych zasad jest jednak tylko ogół przedmiotów możliwego doświadczenia, o ile nie są one uważane za nic więcej, jak tylko za zjawiska. Prawodawstwo poprzez pojęcie wolności (Freiheitsbegriff) urzeczywistnia
się ez kolei
dzięki czystemu rozumowi praktycznemu, zawierającemu aprioryczne,
1
konstytutywne zasady w odniesieniu do wyższej władzy pożądawczej, tj. woli.
* Ks. dr Jan Babacz – wykładowca historii filozofii w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji
Świdnickiej w Świdnicy, prezbiter diecezji kaliskiej.
14
Ks. Jan Babacz
W związku z zawężeniem poznania praktycznego wyłącznie do reguł moralnych,
zwanych imperatywami kategorycznymi czy też prawem praktycznym w ścisłym
tego słowa znaczeniu, prawo teoretyczne obejmuje w teorii Kanta nie tylko prawa
myśli (Gesetze des Denkens), lecz także prawa przyrody (Gesetze der Natur) oraz reguły techniczno-praktyczne (technischer-praktische Regeln). Te ostatnie dzielą się na
prawidła technicznej zręczności (Geschicklichkeit), mające na celu wywołanie pewnego skutku, którego możliwość opiera się na pojęciach przyrodniczych, oraz reguły
roztropności (Rathschläge der Klugheit) – w sensie sztuki wywierania wpływu na
ludzi i ich wolę1. Wszelkie reguły techniczno-praktyczne mogą być jednak zaliczone
do filozofii teoretycznej wyłącznie jako korolaria praw przyrody2.
Pomiędzy wyższą władzą poznawczą a wolą znajduje się, zdaniem Kanta, odrębna estetyczna władza sądzenia. Wydaje ona sądy o rzeczach pięknych lub brzydkich, ale nie w oparciu o pojęcia, lecz jedynie na podstawie uczucia rozkoszy lub
przykrości, wywołanego przez formy spostrzeganych przedmiotów. Sąd estetyczny,
jako jedyny w swoim rodzaju, nie dostarcza żadnego poznania przedmiotu (poznanie może bowiem nastąpić tylko przez oparty na pojęciach sąd logiczny), a jedynie
odnosi przedstawienie jakiegoś przedmiotu do podmiotu, wskazując refleksyjnie na
celowość formalną tego przedmiotu, będącą źródłem rozkoszy estetycznej.
Subiektywna celowość estetyczna, wyrażająca się w sądach estetycznej władzy sądzenia, odnosi się nie tylko do tego, co piękne, lecz również do tego, co wzniosłe – w znaczeniu: nieograniczone żadną formą pod względem wielkości (wzniosłość matematyczna) czy też mocy (wzniosłość dynamiczna), co z kolei zadaje gwałt naszej możliwości
wyobrażania. W związku z tym prawdziwej wzniosłości należy szukać, zdaniem Kanta,
raczej w umyśle tego, kto wydaje sąd estetyczny, a nie w przedmiocie przyrody3.
Czysty intelekt ustanawia a priori konstytutywne prawa dla przyrody w celu poznania jej w możliwym doświadczeniu. Prawa te opierają się na ogólnych, apriorycznych pojęciach (kategoriach), które mogą być stosowane do formalnych warunków
wszelkiej naszej naoczności, tj. do apriorycznych form czasu i przestrzeni. Istnieją
jednak tak nieskończenie różnorodne twory przyrody, będące niejako modyfikacjami jej ogólnych, transcendentalnych pojęć, które przez te dane a priori prawa nie
zostają określone, a dla których musimy przyjąć możliwość istnienia nieskończenie
różnorodnych szczegółowych praw empirycznych4, dlatego też teleologiczna władza
sądzenia – która w odniesieniu do rzeczy podlegających możliwym, tj. pozostającym
jeszcze do odkrycia prawom empirycznym, jest tylko refleksyjna – musi ze względu
na te prawa przedstawić sobie przyrodę według zasady celowości dla naszej władzy poznawczej. Zasadą tą wolno się posługiwać wyłącznie w celu zastanowienia się
Por. I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, tłum. J. Gałecki, Warszawa 1986, s. 13; por. także J. Kalinowski, Teoria poznania praktycznego, Lublin 1960, s. 43.
2
Przez korolaria rozumie się zdania pochodne, w przeciwieństwie do zdań podstawowych, z których te pierwsze wynikają.
3
Por. I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, dz. cyt., s. 132n.
4
Por. tamże, s. 24.
1
Zagadnienie celowości w myśli Immanuela Kanta
15
nad przyrodą z punktu widzenia zachodzących w niej zjawisk. Jest to więc zasada
regulatywna, bowiem dzięki niej otrzymujemy jedynie nić przewodnią do tego, by
przedmioty przyrody rozważać nie tylko w oparciu o konstytutywną zasadę przyczynowości sprawczej, lecz także według zasady przyczyn celowych.
1. Subiektywna celowość estetyczna
U podstawy bezinteresownego sądu estetycznego nie może leżeć żaden cel subiektywny ani też żadne wyobrażenie celu obiektywnego, bowiem:
…wszelki cel, jeśli się uważa go za podstawę upodobania, łączy się zawsze z pewną
interesownością jako determinującą racją sądu o przedmiocie rozkoszy5.
Inaczej mówiąc, ani towarzysząca wyobrażeniu przedmiotu przyjemność, ani
pojęcie dobra moralnego, jak również obiektywna celowość tworów przyrody nie
może być przyczyną czystego sądu estetycznego.
Jeśli z ujmowaniem formy jakiegoś przedmiotu, danego naocznie, w samej
tylko refleksji o niej, a więc bezpośrednio (bez pomocy pojęcia) połączona jest
rozkosz lub też przykrość estetyczna, to wyobrażenie to nie zostaje odniesione do
przedmiotu, lecz jedynie do podmiotu, a sama rozkosz jest wynikiem dostosowania się tej formy do estetycznej władzy sądzenia i wyraża tym samym jedynie
subiektywną formalną celowość estetyczną6. Rozkosz w sądzie estetycznym, nie
mając nic wspólnego z rozkoszą wypływającą ze zmysłowego („patologicznego”)
motywu, jak również z realizacją dobra moralnego, jest czysto kontemplatywna
i jako taka mobilizuje wyłącznie podmiot do przedłużania doznania estetycznego.
Możność doznawania rozkoszy estetycznej – wypływającej jedynie z dostosowania się formy jakiegoś przedmiotu, danego w wyobrażeniu, do estetycznej
władzy sądzenia – nie wyczerpuje jednak pojęcia celowości subiektywnej. Tego
rodzaju celowość odnosi się również do zjawisk przyrody zwanych wzniosłymi,
w których trudno stwierdzić jakąś formę ze względu na ich nieograniczoność co do
wielkości lub mocy. Wzniosłość bowiem wyraża się raczej w chaosie oraz w swym
najdzikszym, nieujętym w żadne stałe kształty czy reguły nieładzie, co wywołuje
w nas strach, a nieraz nawet wzbudza trwogę. Mając to na względzie, Kant pisze:
…ciężkie, piętrzące się na niebie chmury, nadciągające wśród błyskawic i grzmotów;
wulkany w całej swej niszczącej potędze, orkany i spowodowane przez nie zniszczenia
– wszystko to obraca naszą zdolność oporu w drobiazg. Ale ich widok tym silniej nas
pociąga, im większy budzi lęk, o ile tylko sami znajdujemy się w bezpiecznym miejscu7.
Tamże, s. 91.
Por. tamże, s. 41; por. także B.A.G. Fuller, Historia filozofii, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa
1967, t. 2, s. 266.
7
I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, dz. cyt., s. 158.
5
6
16
Ks. Jan Babacz
Samoistne piękno przyrody, wiążąc się z celowością formy przedmiotu danego
w spostrzeganiu, powoduje, że przedmiot ten niejako z góry jest przeznaczony dla
naszej estetycznej władzy sądzenia, stając się źródłem rozkoszy. Powstaje jednak pytanie, czy czysta wzniosłość w przyrodzie, która dotyczy przedmiotów pozbawionych formy (Unform), może być uważana za źródło upodobania, u podstaw którego leży celowość subiektywna. Według Kanta ujęcie pozbawionego formy, a więc
niecelowego dla estetycznej władzy sądzenia przedmiotu daje jedynie sposobność
do stwierdzenia innego rodzaju celowości subiektywnej. Przedmiot taki jest celowy wyłącznie ze względu na nasz sposób myślenia. Podczas gdy smak estetyczny,
dotyczący piękna, utrzymuje umysł w stanie niczym niezmąconej kontemplacji, to
wzniosłość przyrody łączy się z pewnym, związanym z oceną zjawiska, poruszeniem
umysłu8. Właściwa wzniosłość dotyczy bowiem jedynie idei rozumu, która – chociaż
jej adekwatne przedstawienie unaoczniające nie jest możliwe – zostaje przywołana
do umysłu. Sama tylko możliwość pomyślenia sobie tego, co nieskończone, a więc
absolutnie wielkie lub potężne, świadczy o istnieniu rozumu i jego zdolności przekraczania wszelkiej miary zmysłów. Uczucie wzniosłości jest więc z jednej strony
uczuciem przykrości – wypływającej z niemożliwości naszej wyobraźni w jej unaoczniającym przedstawieniu wielkości czy mocy, ale z drugiej strony także rozkoszą
– związaną z możliwością wydania takiego sądu, zgodnego z ideą rozumu.
Wzniosłość, nie zawierając się w żadnej celowej formie (danej w naoczności)
dla naszej estetycznej władzy sądzenia, dotyczy jedynie idei rozumu, która zostaje przywołana do umysłu jako zawierająca celowość wyższą od zmysłowej. Tego
rodzaju wyższa celowość wskazuje na to, że wszystko, co przyroda – jako suma
zjawisk zmysłowych – zawiera dla nas nieograniczonego, możemy oceniać w porównaniu z ideami rozumu jako małe. Czymś prawdziwie wzniosłym (w znaczeniu: wielkim lub potężnym) nie jest więc przedmiot zmysłów (zjawisko dane w naoczności), lecz użytek, jaki estetyczna władza sądzenia czyni z tych przedmiotów
w celu wywołania rozkoszy, przedstawiając jedynie podmiotową grę samych władz
umysłu (wyobraźni i rozumu), wskazującą na celowość zawartą w harmonii tych
władz. Podsumowując – to, co w przyrodzie wzniosłe, z jednej strony upokarza
naszą skończoną naturę zmysłową, wywołując przykrość z braku nieadekwatności
wyobraźni w przedstawieniu przedmiotu, z drugiej zaś wywołuje rozkosz, zrodzoną z wyższej celowości naszego nadzmysłowego „ja”.
2. Obiektywna celowość przyrody
Wszelkie rzeczy nieożywione i wszelkie zjawiska z nimi związane dadzą się,
zdaniem królewieckiego myśliciela, zupełnie dobrze wyjaśnić z pomocą mechanistycznej przyczynowości sprawczej. W tym przypadku wyjaśnienie teleologiczne jest zupełnie zbędne. Jednak w przypadku przyrody organicznej sytuacja jest
8
Por. tamże, s. 153.
17
zupełnie inna. Istoty „uorganizowane” (organiczne) są bowiem jedynymi w przyrodzie tworami nadającymi obiektywną realność pojęciu celu, niebędącego jednak celem w znaczeniu techniczno-praktycznym. Co prawda, próbując zrozumieć
przyrodę w różnorodności jej tworów, możemy odwołać się, ale tylko analogicznie, do doświadczenia dotyczącego dziedziny sztuki użytkowej czy pięknej, gdzie
pojęcie pewnego wytworu (celu) jest przyczyną konkretnego działania, a wyobrażenie przedmiotu jako całości ma wpływ na naturę i układ jego części9, ale pojęcia
takiego nie można przypisywać samym tworom przyrody. Można je bowiem tylko
zastosować do tego, by zastanawiać się nad przyrodą (sie zu reflektieren) z punktu
widzenia danego podług praw empirycznych związku zachodzących w niej zjawisk. Pojęcie doskonałości od strony przyrody jest więc całkowicie różne od pojęcia praktycznej celowości technicznej (sztuki ludzkiej), chociaż pomyślane jest na
podstawie dalekiej analogii do niej.
Przyroda ożywiona, rozważana wyłącznie jako mechanizm, mogłaby zostać
ukształtowana na wiele innych sposobów. Kiedy na przykład rozpatrujemy budowę jakiegoś ptaka, to:
…wydrążenie jego kości, położenie skrzydeł w ruchu i ogona przy sterowaniu
wskazuje, że na podstawie samego tylko «nexus effectivus», tj. zasady przyczynowości sprawczej, jest to wszystko w najwyższym stopniu przypadkowe i trudno
tam natrafić na jakąś zasadę jedności tego układu części, o ile nie weźmie się
jeszcze do pomocy szczególnego rodzaju przyczynowości według celów («nexus
finalis»)10.
Tego rodzaju transcendentalną zasadę można jednak znaleźć jedynie w podmiocie poznającym, w jego teleologicznej władzy sądzenia. Być może, zdaniem filozofa,
że na przykład w ciele zwierzęcym niektóre części (jak skóra, kości, włosy) dałoby się
pojąć jako zagęszczenie, powstałe według praw czysto mechanicznych. O przyczynie
jednak, która w ten sposób formuje materię i w odpowiednim miejscu osadza poszczególne części w tworach przyrody, musimy wydać sąd teleologiczny.
Rozum jest prawodawczy, zdaniem Kanta, tylko w odniesieniu do tego, co
praktyczne, a co opiera się wyłącznie na pojęciu wolności, przy całkowitym wykluczeniu wywodzących się z przyrody motywów determinujących wolę. Natomiast w odniesieniu do teoretycznego poznania przyrody, gdzie prawodawstwo
dochodzi do skutku za pośrednictwem czystego intelektu i wyraża się w postaci
apriorycznych, transcendentalnych praw, może on (rozum) jedynie wysnuwać
wnioski, ograniczające się jednak wyłącznie do przyrody – rozumianej jako suma
zjawisk, a nie jako rzecz sama w sobie (Ding an sich)11.
Por. B.A.G. Fuller, Historia filozofii, dz. cyt., s. 270.
I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, dz. cyt., s. 312n.
11
Por. tenże, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Kraków 1957, s. 387.
9
10
18
Ks. Jan Babacz
Poszczególne przedmioty poznania empirycznego, niezależnie od tego, co
mają wspólnego, jako należące do przyrody w znaczeniu ogólnym, mogą w nieskończenie różnorodny sposób być na przykład przyczynami (zgodnie z pojęciem
przyczyny w ogóle). Każdy z tych sposobów musi mieć z kolei swoje szczegółowe
prawo empiryczne. Skoro ogólne, aprioryczne prawa przyrody ukazują jedynie
związek między rzeczami, jako przedmiotami przyrody w ogóle, ale nie czynią
tego w odniesieniu do nich, jako szczególnych tworów przyrody (Naturwesen), to
teleologiczna władza sądzenia, będąca jedynie ogniwem pośrednim między intelektem a rozumem, musi ze względu na te rozliczne prawa empiryczne przedstawić sobie przyrodę, ale jedynie refleksyjnie (reflektierend), według jakiejś zasady
transcendentalnej dla naszej władzy poznawczej12.
Taką zasadą teleologicznej władzy sądzenia jest celowość przyrody13 w jej różnorodności form (tworów) i szczegółowych praw empirycznych. Zasada ta bowiem
konstytuuje jedność wszystkich szczegółowych tworów i praw empirycznych, podporządkowując je również empirycznym, ale wyższym formom i prawom, i twoPor. tenże, Krytyka władzy sądzenia, dz. cyt., s. 31.
Już w starożytności byli wśród filozofów zagorzali przeciwnicy, jak i zwolennicy finalizmu.
I tak Demokryt z Abdery (ok. 460–371 r. p.n.e.) jest klasycznym przedstawicielem wyłącznie mechanistycznego pojmowania przyrody. To on jest autorem zdania: „Wszystko, co się dzieje, dzieje
się z konieczności, a nie dla jakiegoś celu”. Poszukiwanie celowości było więc, według niego, tylko
przesądem, niegodnym prawdziwej nauki. Z kolei Platon (427–347 r. p.n.e.) jest bardzo daleki od
tego rodzajów poglądów. Widzi on w przyrodzie nie zbiór materialnych części i wytworów ślepej konieczności, ale zespół organiczny, zawierający w sobie pierwiastki idealne i duchowe. Pod koniec życia celowość staje się podstawową zasadą jego wyjaśniania przyrody. Rozumny układ świata każe mu
wierzyć w istnienie bóstwa („Demiurga”), budującego świat według idei. Nie przypadkowość więc
ani mechanistyczna konieczność, lecz cel świata (jego doskonałość) tłumaczy szczegóły jego budowy.
Uczeń Platona, Arystoteles (384–322 r. p.n.e.) chce pogodzić demokrytejski kauzalizm z platońskim
finalizmem. Zauważa on, że zasadniczą właściwością przyrody jest jej prawidłowość i stały kierunek
rozwoju, które dadzą się wyjaśnić tylko przez przyjęcie celu. Celowość ta jest nawet zupełniejsza
niż celowość dzieł ludzkich. Cele te nie są transcendentne i idealne, jak u Platona, lecz immanentne
i realne, to jest leżące w samej rzeczy. Powodują one rozwijanie się poszczególnych tworów przyrody
w konkretnym kierunku, w celu uzyskania cech określonego gatunku. Ostatecznie, według Arystotelesa, to forma substancjalna, kształtująca materię, jest zarówno celem, jak i przyczyną sprawczą (por.
W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1905, t. 1, s. 101 i 125).
Zdaniem Kanta zarówno Demokryt, jak i Epikur, zaprzeczając zupełnie różnicy między „techniką” przyrody a samą tylko mechaniką i przyjmując ślepy przypadek za rację tłumaczącą zgodność
wytworzonych tworów przyrody z naszym pojęciem celu, popełniają niedorzeczność. Królewiecki
myśliciel krytykuje także Barucha Spinozę, który uważa cele przyrody wyłącznie za akcydensy inherentne praistocie. Jego krytyka dotyka także hilozoizmu i teizmu. Ten pierwszy opiera się na życiu
materii, zawartym albo w niej samej, albo też za pośrednictwem ożywiającej wewnętrznej zasady
(duszy wszechświata). Jeśli chce się wyprowadzić celowość przyrody w istotach organicznych z życia
materii, trzeba by, zdaniem Kanta, poznać to życie w istotach organicznych poprzez doświadczenie,
a to nie jest możliwe, tak więc pojawia się circulus vitiosus. Także teizm, posiadając wyższość nad
innymi tłumaczeniami celowości przyrody poprzez wprowadzenie zewnętrznej przyczynowości zamierzonej, jest tylko prawidłem dla determinującej władzy sądzenia, a więc nie nadaje się do krytyki
refleksyjnej władzy sądzenia (por. I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, dz. cyt., s. 361n i 366).
12
13
19
rząc w ten sposób system przyrody. Dzięki temu rodzajowi celowości przyroda
pozostaje w zgodzie z naszym, ale tylko ku poznaniu skierowanym celem.
Obiektywna celowość przyrody wymaga zawsze pojęcia jakiegoś celu. W przypadku celowości wewnętrznej, zwanej doskonałością, musi to być cel wewnętrzny,
tj. zawierający podstawę wewnętrznej możliwości przedmiotu. Wobec tego zaś, że
cel w ogóle jest czymś, czego pojęcie może być uważane za podstawę możliwości
samego przedmiotu, to wyobrażenie sobie obiektywnej celowości w pewnym tworze przyrody musi być poprzedzone przez pojęcie tego, czym powinien ów twór
być. To zgodność różnorodności elementów zawartych w tworze przyrody z pojęciem (dających prawidło do połączenia w nim tej różnorodności) stanowi doskonałość rzeczy. Jeśli więc o jakimś ciele stwierdzamy, że jest ono celem naturalnym
(Naturzweck), to mamy na uwadze to, że wszystkie jego części (organy) wzajemnie
się wytwarzają, i to zarówno co do formy, jak i związku między nimi, tworząc w ten
sposób dzięki własnej przyczynowości pewną całość14.
Pojęcie celu naturalnego nie jest konstytutywne dla determinującej (bestimmend) władzy sądzenia, subsumującej wyłącznie pod ogólne, transcendentalne
pojęcia czystego intelektu to, co szczegółowe w przyrodzie, ale jest jedynie regulatywnym pojęciem rozumu dla teleologicznej (refleksyjnej) władzy sądzenia15.
Władza ta na podstawie pewnej, choć dalekiej analogii do naszej przyczynowości
według celów (objawiającej się w sztuce użytkowej bądź pięknej) nadaje w ogóle
kierunek badaniu nad tego rodzaju tworami w celu poszerzenia naszego poznania
przyrody, ale tylko jako sumy zjawisk16.
Wewnętrzna (materialna) forma choćby tylko źdźbła trawy może dla naszej
teleologicznej władzy sądzenia być, zdaniem królewieckiego myśliciela, podstawą
do stwierdzenia, że powstało ono jedynie według prawidła celowości wewnętrznej.
Ale gdy przestajemy rozpatrywać jedynie wewnętrzną organizację (strukturę) jakiegoś tworu i zaczynamy zwracać naszą uwagę na zewnętrzne celowe relacje tworów przyrody, należących do poszczególnych gatunków, rodzajów i królestw, to
zaczynają się poważne problemy. W przypadku obiektywnej celowości zewnętrznej (relacyjnej), zwanej użytecznością, uważamy pewne cele naturalne (czy też całe
ich gatunki, rodzaje i królestwa) za środki do celowego użytku ze strony innych
celów naturalnych. Kant wyraźnie jednak zastrzega, że „ani doświadczenie, ani
żadne aprioryczne, a więc konieczne prawo, nie daje istotom ludzkim powodów
do takiego założenia”. Przyzwyczajeni jesteśmy wprawdzie mówić, że rośliny istnieją w tym celu, by służyć za pokarm zwierzętom, a te z kolei, by służyć ludziom,
i że wobec tego człowiek jest celem ostatecznym przyrody (Endzweck der Natur),
tj. celem, do którego wszystkie inne cele naturalne są tylko środkiem17. Filozof
Por. I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, dz. cyt., s. 328n i 331.
Por. tamże, s. 25 i 369.
16
Por. A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tłum. J. Garewicz, Warszawa 2012,
s. 799n.
17
Por. I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, dz. cyt., s. 417.
14
15
20
Ks. Jan Babacz
zaznacza jednak, że możemy iść także za Linneuszem, w kierunku zupełnie odwrotnym, i twierdzić, że zwierzęta drapieżne istnieją po to, by zwierzęta roślinożerne nie niszczyły ponad dopuszczalną miarę roślin, a wreszcie ludzie istnieją po
to, by zabijając drapieżców, ograniczyć przez to uśmiercanie roślinożerców, którzy
z kolei, pożywiając się roślinami, nie pozwalają, by wyniszczyły się one wzajemnie
przez nadmierne stłoczenie.
W ten sposób człowiek, aczkolwiek bardzo by pragnął być pod pewnym względem
uważanym wyłącznie za cel, posiadałby jednak pod innym znowu względem tylko
znaczenie środka18.
W takim rozpatrywaniu przyrody i jej immanentnych celów, do jakich sama
przyroda zdaje się zmierzać, nie można dojść do wskazania celu ostatecznego, będącego niejako celem transcendentnym, dla którego w ogóle cała natura istnieje.
Tak więc, jako cel naturalny, człowiek nie może mieć wyższego znaczenia niż inne
zwierzęta, by być ulubieńcem natury. Niemniej jednak, wbrew Linneuszowi i niejednokrotnie dostrzegalnej wrogości przyrody wobec ludzi, Kant uważa, że człowiek nie jest tylko celem naturalnym, jak wszystkie ciała posiadające organizm,
lecz również celem ostatecznym natury, w stosunku do którego wszystkie inne
twory przyrody tworzą system celów. Istnienie takiego, niczym nieuwarunkowanego celu wykracza jednak poza ramy jedynie fizykalno-teleologicznego rozpatrywania świata przyrody ożywionej19.
Celem ostatecznym jest taki, który nie wymaga innego celu jako warunku swej
możliwości. Nie ma więc nic takiego w przyrodzie (w sensie jestestwa zmysłowego), czego racja determinująca, tkwiąca w niej samej, nie byłaby zawsze znowu
uwarunkowana20. Dotyczy to nie tylko natury poza nami, lecz także naszej natury
zmysłowej. Człowiek jednak, rozważany jako noumenon, tj. istota rozumna i wolna, jest szczególnym bytem, jest celem samym w sobie. On jeden, poddając się
prawu moralnemu, danemu a priori przez czysty rozum praktyczny, i okazując swą
wolność w wypełnianiu tego prawa jedynie z poczucia obowiązku, tj. bez zbędnych motywów zewnętrznych, dowodzi, że jest istotą, która sama sobie wyznacza
cel moralny, i właśnie dlatego można go, zdaniem Kanta, uznać za ostateczny cel
przyrody, któremu podporządkowana jest teleologicznie całość natury21.
Do uczynienia czegoś własnym celem moralnym nikt nie może człowieka zmusić, może to uczynić jedynie on sam – jako istota rozumna i wolna. Jest to zgodne
z jedną z podstawowych intencji Kantowskiej filozofii, której celem jest wykazanie,
że poza porządek przyrody może wykraczać jedynie wolność wypełniania sensem
Tamże.
Por. tamże, s. 53.
20
Por. tamże, s. 428n.
21
Por. tamże, s. 430; por. także D. Collinson, Pięćdziesięciu wielkich filozofów, tłum. M. Wyrzykowska, Poznań 1997, s. 178.
18
19
21
przez prawo moralne22. Ostatecznie więc tylko ludzie – jako istoty moralne – nadają sens światu.
Bez człowieka (bowiem) cały świat byłby tylko pustynią, czymś nadaremnym i pozbawionym ostatecznego celu23.
Dlatego także sprawa jedności gatunku ludzkiego staje się przedmiotem wielkiej troski Kanta. W związku z tym w rozprawie O wiecznym pokoju pisze:
Przede wszystkim starajcie się dotrzeć do królestwa czystego rozumu i jego sprawiedliwości, a cel wasz, tj. dobrodziejstwo wiecznego pokoju, przypadnie wam
w udziale sam z siebie24.
Podsumowanie
Subiektywna celowość estetyczna, wywołująca kontemplatywną rozkosz, jest
według Kanta przejawem bezpośredniego, tj. jedynie refleksyjnego (bezpojęciowego i bezinteresownego) przedstawienia formy jakiegoś przedmiotu (zarówno
dzieła sztuki, jak i tworu przyrody). Tego rodzaju formalna celowość (celowość
bez jakiegokolwiek celu wewnętrznego czy też zewnętrznego) tkwi u podłoża sądów estetycznej władzy sądzenia, dotyczących piękna.
Sądy estetyczne, dotyczące tworów przyrody, odnoszą się jednak nie tylko do
ich piękna, ale także do ich wzniosłości, przejawiającej się w nieograniczonej wielkości lub mocy, a więc tam, gdzie trudno wyobrazić sobie jakąś formę, i jedynie
z pomocą idei rozumu zjawiska łączą się w całość.
Celowość obiektywna (materialna) dotyczy z kolei tylko świata przyrody. Może
ona być zewnętrzna (relacyjna) – przejawiająca się w użyteczności jednych tworów przyrody (gatunków, rodzajów, a nawet królestw) w stosunku do drugich,
albo wewnętrzna, zwana doskonałością – dotycząca tylko organicznych tworów
przyrody, przejawiająca się w jedności tego, co różnorodne. Pojęcie tego rodzaju
celowości jest pomocne w wyznaczeniu szczegółowych praw empirycznych tam,
gdzie aprioryczna zasada czystego intelektu, dotycząca przyczynowości sprawczej,
nie wystarcza.
Por. I. Kant, Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, tłum. W. Galewicz, Kęty 2005, s. 54; por.
także J. Kloc-Konkołowicz, Rozum praktyczny w filozofii Kanta i Fichtego, Wrocław 2007, s. 190.
23
I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, dz. cyt., s. 441.
24
Tenże, O wiecznym pokoju, tłum. F. Przybylak, Wrocław 1992, s. 36.
22
22
Ks. Jan Babacz
REV. JAN BABACZ
THE QUESTION OF PURPOSEFULNESS IN THE THOUGHT OF IMMANUEL KANT
SUMMARY
Subjective ethic causality that causes contemplative pleasure is, according to Kant, a symptome
of immediate, that is purely reflective (immediate and disinterested) representation of closer subject
formula (both of work of art and natural phenomenon). This kind of formal purposefulness (causality
without he closer purpose, both inner and outer) is the base of judgments of aesthetic concerning
beauty.
Aesthetic judgments concerning natural phenomena are concerning not only their beauty, but
also their sublimity, that shows in unlimited multitude or power, thus in these occasions, where it is
hard to imagine any form and only with the help of reason’s ideas these phenomena are made whole.
Objective (material) causality concerns only natural phenomena. It can be either outer (relational), showing in usefulness of certain natural phenomena (species, orders or even kingdoms) in
relation to others; or inner, also called perfection. It concerns only organical natural phenomena, and
it shows in unity of this, what is diverse.
Term of such causality is helpful in assigning specific empirical forms in circumstances, where
rule of pure reason, concerning efficient causality, is not enough.
Key words: aesthetic purposefulness, teleological judgment, purposefulness of nature, the
ultimate purpose of nature.
Olga Cyrek*
Rok XII (2015) nr 2, s. 23-48
PRZEDSTAWIENIA CHRYSTUSA POD POSTACIĄ
ANIOŁA W NOWOŻYTNEJ IKONOGRAFII NA RUSI
WYJAŚNIENIE TEOLOGICZNE
Streszczenie
Artykuł opisuje ikonograficzne wyobrażenia Chrystusa pod postacią anioła, które ukształtowały
się w sztuce wschodniej, ale obecne były także na Zachodzie.
Takie obrazy często wiązały się z symbolicznym przedstawieniem Mądrości Bożej, czego przykładem jest ikona Sofii-Mądrości Bożej pochodząca z Nowogrodu. Na ikonie tej w samym centrum
ukazany jest anioł, który może być utożsamiany z Synem Bożym lub Duchem Świętym. Inspiracją
dla takich tematów były teksty z Księgi Syracha, Księgi Mądrości czy Księgi Przysłów. Do znanych typów ikonograficznych należy temat Chrystus Święte Milczenie, który powstał na podstawie proroctw
z Księgi Izajasza. Na Zachodzie bardziej popularny był obraz zatytułowany Chrystus Ukrzyżowany Serafin, który powstał na podstawie wizji Franciszka z Asyżu. Najbardziej znane przedstawienia
Chrystusa jako anioła pojawiają się również w tematach ukazujących Trójcę typu starotestamentowego, gdzie trzej aniołowie zasiadający przy stole wyobrażają Trzy Osoby Boskie. Najbardziej znana
ikona tego typu jest autorstwa Andrzeja Rublowa.
Słowa kluczowe: ikona, anioł, sztuka bizantyjska, Syn Boży, Mądrość Boża.
Wstęp
Tematem niniejszego artykułu są ikonograficzne wyobrażenia Chrystusa
pod postacią anioła, które ukształtowały się w sztuce wschodniej, niemniej jednak wpłynęły także na tworzenie się schematów ikonograficznych na Zachodzie.
Przedstawienie Chrystusa jako anioła miało często charakter sofijny, bo w ten
sposób ukazywano Mądrość Bożą, czego przykładem będzie nowogrodzka ikona Sofii-Mądrości Bożej. Ukazany na tej ikonie anioł może być interpretowany
bądź jako Druga Osoba Trójcy Świętej, bądź też jako Trzecia Hipostaza Trójcy,
czyli Duch Święty. Inspiracją dla tematów sofijnych były teksty z Księgi Syracha,
Księgi Mądrości czy Księgi Przysłów. Do znanych typów ikonograficznych należy temat Chrystus Święte Milczenie, który powstał pod wpływem proroctw zawartych
w Księdze Izajasza. Do oryginalnych przedstawień zalicza się też obraz
1
* Dr Olga Cyrek – prowadzi na Uniwersytecie Rzeszowskim zajęcia na zlecenie, m.in. z historii
nowożytnej, cywilizacji nowożytnej, pisze ikony na podstawie wzorów bizantyjskich i ruskich oraz
maluje obrazy olejne. Zainteresowania badawcze: historia Kościoła od starożytności po czasy nowożytne, monastycyzm starożytny i średniowieczny (anachoretyzm, cenobityzm), pisma ojców Kościoła, ikonografia bizantyjska i ruska, sztuka sakralna; e-mail: [email protected]
24
Olga Cyrek
zatytułowany Chrystus Ukrzyżowany Serafin, który powstał na podstawie wizji,
jakiej doznał Franciszek z Asyżu, i bardziej upowszechnił się w sztuce zachodniej. Wyobrażenie Syna Bożego pod postacią anielską pojawia się również w tematach ukazujących Trójcę typu starotestamentowego, czego przykład stanowi ikona
Andrzeja Rublowa.
Niektóre z omawianych przedstawień ukazujących Chrystusa pod postacią
anioła są uznane za nieortoikoniczne, jednak problem ten wykracza poza temat
niniejszego artykułu i wymaga oddzielnego opracowania1.
1. Angelologia w teologii i sztuce
1.1. Aniołowie – byty niebiańskie
Greckie określenie ἄγγελος (ángelos), czyli anioł, oznacza posłańca, który wypełnia powierzoną sobie misję2. O aniołach pisali już ojcowie Kościoła, a określenie to znane było tradycji chrześcijańskiej i odnosiło się do niebiańskiej istoty
realizującej odgórny Boży plan. Jeśli ten duchowy byt jest dobry, to jego funkcja
polega na udzielaniu pomocy ludziom i ukazywaniu im drogi do zbawienia.
Informacje o aniołach znajdują się także w Piśmie Świętym, gdzie są one opisane jako istoty duchowe, nadrzędne wobec istot ludzkich (Ps 8,6; Hbr 2,7)3, ale
z drugiej strony – jako te, które służą ludziom, pomagają im i wskazują drogę do
zbawienia (Hbr 1,14)4 oraz udzielają ochrony (Ps 34,8)5.
Już św. Augustyn podkreślał, że anioł to funkcja, a nie natura. Każdy byt niebiański ma naturę duchową, lecz nie każdy byt duchowy – niebiański jest aniołem, ponieważ nie każdy został posłany z misją do świata. Istota nadprzyrodzona
o naturze duchowej nie musi więc być traktowana jak anioł. Staje się nim dopiero
wtedy, kiedy pełni funkcję posłanego do ludzkości w ściśle określonym celu, na
przykład po to, aby nieść jej pomoc i roztaczać nad nią opiekę.
Różnym aniołom przypisana jest ściśle określona funkcja, polegająca między
innymi na pośredniczeniu między Bogiem a ludźmi. Jako posłańcy przekazują oni
wybranym jednostkom nowiny od Boga i oznajmiają im Bożą wolę. Równocześnie
Por. A. Sulikowska-Gąska, Spory o ikony na Rusi w XV i XVI w., Warszawa 2007. Publikacja
przedstawia przekształcenia kanonu ikonograficznego w XV–XVI wieku na podstawie wyobrażeń
trynitarnych, takich jak Starotestamentowa Trójca Święta, Ojcostwo i Trójca Nowotestamentowa,
oraz innych przedstawień symbolicznych.
2
K. Onasch, A. Schnieper, Ikony. Fakty i legendy, tłum. Z. Szanter, M. Smoliński, H. Paprocki,
Warszawa 2002, s. 179.
3
Ps 8,6; Hbr 2,7: „Minuisti eum paulo minus ab angelis, gloria et honore coronasti eum” [za:
Latin Vulgate Bible with Douay-Rheims and King James Version…].
4
Hbr 1,14: „nonne omnes sunt administratorii spiritus in ministerium missi propter eos qui
hereditatem capient salutis” [w: Latin Vulgate Bible with Douay-Rheims and King James Version…].
5
Ps 33,8: „circumdat angelus Domini in gyro timentes eum et eruet eos” [w: Latin Vulgate Bible
with Douay-Rheims and King James Version…].
1
Przedstawienia Chrystusa pod postacią anioła w nowożytnej ikonografii na Rusi... 25
aniołowie to byty opiekuńcze, które zanoszą modlitwy ludzi przed oblicze Stwórcy. Te niebiańskie istoty stoją przed majestatem Boga i tam wstawiają się za ludzkością. Rolą aniołów jest również trwanie w bliskiej obecności przy Bogu oraz
nieustanne Jego wychwalanie, czyli gloryfikacja Stwórcy. Oddając chwałę Bogu,
zachęcają do tego także ludzi.
Według Grzegorza Teologa (zm. ok. 390 roku)6 anioły to duchowe istoty niezłożone, dzięki czemu mogą czerpać światło z głównego źródła Światła, czyli z Boga.
Aniołowie nie tylko są oświetlani przez Boga i przyjmują od Niego dary, ale również sami są nośnikami tego światła prawdy i przekazują je dalej do innych istot
myślących, czyli do ludzi7.
Oczywiście, początkowo określenia anioł (hebr. malach) chrześcijanie używali
tylko w odniesieniu do istoty niebiańskiej, która szła do konkretnych ludzi ze ściśle
sprecyzowaną misją i posłaniem czy nowiną, to znaczy realizowała swoją funkcję, jaka została jej przydzielona przez Stwórcę. To oznacza, że aniołem mogła być
nazywana tylko taka istota zajmująca miejsce w hierarchii niebiańskiej i stojąca
blisko przy Bogu, związana z Nim relacją miłości, która przekazywała śmiertelnikom przesłanie wprost od Boga. Chrześcijańscy pisarze pragnęli jednak od samego początku uporządkować hierarchię bytów niebiańskich podlegających Bogu,
z uwzględnieniem ich stanowiska wobec Absolutnego Bytu i roli, jaką pełnią wobec ludzi, czy funkcji, jaka została im dana.
Z czasem, między innymi za pośrednictwem dzieł Pseudo-Dionizego Areopagity,
utrwaliła się tradycja chrześcijańska, zgodnie z którą wszystkie byty niebiańskie tworzące hierarchię przy Bogu były nazywane aniołami. Dzięki temu ściślej usystematyzowano świat bytów duchowych, nadając im określoną rangę i funkcję, niezależnie
od tego, czy ta funkcja odnosiła się do Boga czy też do ludzi. Zgodnie z tą koncepcją
zarówno cherubini, jak i serafini, którzy przecież nie są posłani do ludzi, a stanowią
najwyższy szczebel w hierarchii niebiańskiej i stoją w bezpośredniej bliskości Boga,
także zostali nazwani aniołami8. Co prawda w Biblii cherubini i serafini nigdy nie
są określani jako aniołowie, niemniej jednak z czasem teologowie i pisarze chrześcijańscy zaczynali im nadawać takie miano, aby ułatwić sobie stworzenie prostszej
systematyzacji tych bytów, co przyczyniło się do rozwoju angelologii.
Istoty niebiańskie uszeregowano i podporządkowano określonej randze w hierarchii. W ten prosty sposób wszystkie byty nadprzyrodzone tworzące orszak w bezpośredniej bliskości Stwórcy i oddające Mu chwałę zostały uporządkowane. Ta systematyka ukazuje ich funkcję oraz określa stosunek bliskości wobec Stwórcy9.
Teologiem nazywano Grzegorza z Nazjanzu (330–390) – jednego z ojców kapadockich. Był
patriarchą Konstantynopola, przyjaźnił się z Bazylim Wielkim.
7
Grzegorz Teolog, I Mowa o pokoju [w:] Mowy wybrane, oprac. zbior., Warszawa 1967, s. 141.
8
W. Kosior, Anioł w Biblii hebrajskiej. Pojęcie mal’ach w ujęciu statystycznym i hermeneutycznym,
„Studia Judaica” 2009, nr 1–2 (23–24), s. 60–62.
9
Więcej o hierarchii niebiańskiej: G. Davidson, Słownik aniołów, w tym aniołów upadłych, tłum.
J. Ruszkowski, Poznań 1998.
6
26
Olga Cyrek
Grzegorz Teolog sądził, że anioł otrzymuje rangę, czyli stanowisko w hierarchii
niebiańskiej, zależnie od stopnia oświecenia10, co oznacza, że pozycja anioła jest
uzależniona od tego, jak bardzo otworzył się na przyjęcie światła. Im bliżej Boga
stoją aniołowie, tym wyższą zajmują rangę w hierarchii niebiańskiej, dlatego lepiej
spostrzegają Stwórcę. Ich stopień widzenia Boga uzależniony jest od miejsca, jakie
zajmują na szczeblu bytów, czyli od bliskości wobec Stwórcy.
1.2. Natura aniołów
Aniołowie wprawdzie wymienieni są w Starym Testamencie, np. w Księdze
Rodzaju 3,2411 oraz w księgach prorockich, niemniej jednak nie określono tam
dokładnie natury ich bytów. Dopiero pierwsi ojcowie Kościoła, tacy jak Bazyli
Wielki, Grzegorz z Nazjanzu czy Jan z Damaszku, opisywali anioły jako istoty
ogniste, posiadające eteryczną naturę. W pismach autorów chrześcijańskich anioły ukazane są jako duchy posiadające naturę pojmowaną tylko rozumnie, a nie
za pośrednictwem zmysłów. Ich naturę porównywano do ognia, ponieważ tak jak
ogień miała moc oczyszczającą.
1.3. Istnienie aniołów
Według Grzegorza z Nazjanzu istnienie świata anielskiego jest skutkiem działania dobroci Stwórcy. Bóg nie chciał poprzestać na oglądaniu samego siebie, czyli
na wewnętrznej wymianie dóbr12. Bóg w swej dobroci pragnął rozlać się i emanował, dając tym początek istnieniu mocy niebiańskich, anielskich. Te duchowe
byty stojące blisko przy Bogu to „wtórne blaski”, silnie zależne od jedynego Źródła
Światła i pozostające na Jego usługach. Stwórca stworzył nie tylko widzialny świat,
ale także doskonalsze duchowe istoty obdarzone inteligencją, dzięki której mogą
poznawać Boga i wchodzić z Nim w zażyłą relację opartą na miłości.
1.4. Anioły w sztuce
Od samego początku istnienia religii chrześcijańskiej wierzono, że anioły to
byty charakteryzujące się duchową pięknością. Starano się to piękno lub przynajmniej jego odblask odzwierciedlać także w sztuce. To sprawiało, że poprzez widzialny obraz w jakiś sposób oddawano tym czystym duchom należną im cześć.
Grzegorz Teolog, O święcie chrztu [w:] Mowy wybrane, oprac. zbior., Warszawa 1967, s. 438.
Rdz 3,24: „Eiecitque hominem et conlocavit ad orientem paradisi Eden cherubin et flammeum
gladium atque versatilem ad custodiendam viam ligni vitae” [za: Latin Vulgate Bible with Douay-Rheims and King James Version…].
12
Grzegorz Teolog, II Mowa na Święto Paschy [w:] Mowy wybrane, oprac. zbior., Warszawa 1967,
s. 531, 533.
10
11
Oczywiście, trudno było przedstawić na sposób materialny te niebiańskie istoty, które nie posiadają ciał fizycznych i nie mogą być poznawane zmysłami. Zawsze
stanowiło to wyzwanie dla artystów.
W świątyniach chrześcijańskich często umieszczano wizerunki aniołów, co jednak miało nie tylko ozdabiać architekturę sakralną, ale przede wszystkim podkreślać
chwałę Boga i wskazywać na Stwórcę jako główne źródło zbawienia. Wyobrażenie
przedstawiające takie nadprzyrodzone istoty nie tylko działa na zmysły człowieka, ale również umożliwia skupienie ducha i koncentrację myśli na Bogu. Przecież
niebiańskie byty nie tylko chwalą Stwórcę, ale także zachęcają ludzi do oddawania
Mu chwały. Takie przedstawienia umieszczane wewnątrz architektury sakralnej pobudzają do głębszej wiary i pobożności. Obraz ukazujący anioła ułatwia modlitwę
i zbliżenie się do Boga, bo anioł to pośrednik ułatwiający dotarcie do Stwórcy.
Skoro podczas liturgii oddaje się hołd Bogu, należało również zadbać o odpowiednią oprawę liturgii. Do tego wykorzystywano sztukę chrześcijańską. Już
II Sobór Nicejski potwierdził możliwość wykonywania przez artystów wyobrażeń
aniołów, podkreślając jednak, że nie można im oddawać chwały należnej samemu
Bogu, a jedynie cześć przysługującą stworzeniom13.
1.5. Atrybuty aniołów w sztuce
Anioły zawsze przedstawiano z określonymi atrybutami. Bardzo często na wyobrażeniach pojawiają się skrzydła – atrybut przypisywany aniołom. Skrzydła to
symbol nieustannej gotowości do wypełniania Bożych poleceń, dlatego przysługują one posłańcom spełniającym Jego wolę.
W ikonografii również istotną rolę odgrywa ubiór aniołów. Przeważnie te istoty
niebiańskie są przedstawiane w białych szatach, co ma wskazywać na ich niewinność, nieskalaną naturę.
Głowy aniołów mogły być otoczone nimbem. Nimb (łac. nimbus oznacza dosłownie obłok, chmurę) to w ikonografii świetlisty otok czy też jasny okrąg wokół
głowy, gdzie mieści się rozum odpowiadający za świadome działanie. W sztuce
nimb posiadały osoby o przymiotach boskich14. Świetlisty krąg15 naokoło głowy
wskazuje bowiem, że osoba przedstawiona na obrazie uczestniczy w szczęśliwości
II Sobór w Nicei (787) potwierdził możliwość wykonywania obrazów nie tylko Chrystusa i Jego
Matki, Bożej Rodzicielki, ale także aniołów, którym przysługuje cześć. Sobór Nicejski II (787), Dekret
wiary, kan. 15 [w:] Dokumenty soborów powszechnych, t. 1, oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2002,
s. 336: „tam videlicet imaginem domini Dei et salvatoris nostri Iesu Christi, quam intemeratae dominae nostrae sanctae Dei genitricis, honorabiliumque angelorum […]”; kan. 16, s. 338: „Non tamen
teram latria, quae secundum fidem est, quaeque solam divinam naturam decet […]”.
14
A. Nowowiejski, Wykład Liturgii Kościoła Katolickiego, t. 1, cz. 2, reprint 2012, s. 543.
15
Okrąg jest krzywą idealną, oznaczającą zarówno początek, jak i koniec, dlatego też głowę
Chrystusa otaczano okrągłym nimbem, aby podkreślić, że jest On „Alfą” i „Omegą”, czyli zarówno
początkiem, jak i końcem. (Por. A. Nowowiejski, Wykład…, dz. cyt., s. 545).
13
28
Olga Cyrek
niebieskiej, jest święta, bo partycypuje w niezmiennym boskim świetle16. Artyści
chrześcijańscy traktowali nimb nie tylko jako ozdobę, ale także jako oznakę potęgi
oraz władzy, symbol duchowego, wewnętrznego światła. Otaczano nim nie tylko
głowę Chrystusa, ale także głowy różnych świętych i aniołów17.
Aniołowie są przedstawiani bez zarostu na twarzy, albowiem broda jest znakiem
męskości, natomiast anioły są istotami bezpłciowymi i nie można ich określić jako
mężczyzn czy kobiety. Broda w ikonografii świadczy o dojrzałości, natomiast ukazanie postaci bez zarostu ma wskazywać na wieczną młodość i nieśmiertelność.
Aniołowie pozostają nieustannie młodzi, więc nie można ich było przedstawiać
z zarostem na twarzy. W ikonografii nawet Syna Bożego długo, bo aż do XIII wieku, przedstawiano bez zarostu.
Aniołowie mają bose stopy, czyli nie noszą żadnego obuwia. Nagość stóp oznacza oderwanie się od rzeczy ziemskich, dlatego w ikonografii w ten sposób przedstawiano Osoby Boże, aniołów czy Ewangelistów. Osoby służące Bogu, czyli Jego
ministrowie, nie przywiązują się do doczesności i odrywają się od spraw materialnych18. W sztuce nagie nogi wskazywały na fakt, że takie osoby nie stąpają po
ziemi, lecz zdają się wzlatywać ku górze i kierować swój wzrok ku ostatecznym
sprawom niebiańskim.
2. Przedstawienia Chrystusa pod postacią anielską
2.1. Ikona Sofii-Mądrości Bożej
Mądrość (gr. Sophia, ros. Priemudrost)19 początkowo interpretowano jako typowo praktyczną umiejętność, a dopiero później odnoszono ją do aktywności
intelektualnej i sfery kontemplacyjnej20. Ojcowie Kościoła Sofię interpretowali
jako odbicie Mądrości Bożej i utożsamiali ją z Logosem-Słowem Bożym, a więc
z Drugą Osobą Trójcy Świętej. Tradycja ta ukształtowała się już w pierwszych wiekach istnienia chrześcijaństwa21.
A. Nowowiejski, Wykład…, dz. cyt., s. 543.
Pierwotnie nimb przybierał kształt okrągły, niemniej jednak później pojawiły się takie formy,
jak krzyż wpisany w okrąg. Znamy także nimb w formie promieni rozchodzących się wokół głowy.
Nimb najbardziej rozpowszechnił się w IV wieku, kiedy umieszczano go w przedstawieniach Boga.
W V wieku malowano go już przy głowach Bogurodzicy i aniołów, a w VI wieku posiadają go też
Apostołowie i różni święci. Nimb, czyli cała płaszczyzna koła, przeważnie ma barwę złotą lub żółtą,
a obwódka bywa czerwona (A. Nowowiejski, Wykład…, dz. cyt., s. 545).
18
19
Por. E. Smykowska, Ikona. Mały słownik, Warszawa 2002, s. 72.
20
T. Špidlik, M.I. Rupnik, Mowa obrazów, tłum. J. Dembska, Warszawa 2001, s. 13.
Mądrość to umiejętność podejmowania słusznych decyzji, dobrego wykorzystania swojej wiedzy, sprawność panowania nad emocjami i popędami.
21
Por. P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, tłum. Z. Podgórzec, Białystok 1997, s. 43; T. Špidlik,
M.I. Rupnik, Mowa obrazów, dz. cyt., s. 124; K. Onasch, A. Schnieper, Ikony…, dz. cyt., s. 140.
16
17
W Starym Testamencie Logos (Słowo) ukazane jest jako Słowo Boże obecne
przy stworzeniu świata. Mądrość utożsamiona jest ze Słowem Bożym-Logosem
w Księdze Mądrości. Widać, że nie jest tam uznawana jako odrębna Osoba Boża,
która działa zgodnie z własną mocą. Stanowi ona tam Mądrość Boga, Stwórcy,
który w sposób mądry kieruje swoim stwórczym dziełem.
Dostrzegano paralelę między Logosem a mądrością opisaną w sapiencjalnych
księgach Starego Testamentu. Logos jako Syn Boży przyjął bowiem takie same cechy, jakie wcześniej przypisywano uosobionej Mądrości, a są to: pochodzenie od
Boga, preegzystencja oraz udział w stwarzaniu świata, a przede wszystkim objawianie ludziom Boga.
Natomiast w Nowym Testamencie Chrystus ukazany jest jako wcielona mądrość Boża. W prologu do Ewangelii św. Jana, nazywanym hymnem o Logosie,
napisano:
Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na
początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się
stało.
(J 1,1-3)
Logos w tym opisie to Słowo uosobione, czyli Boży Syn, Słowo, które stało się
ciałem. Co prawda św. Jan nie nazywa Chrystusa bezpośrednio Mądrością Bożą,
ale podaje Jego przymioty, takie jak istnienie od wieków, czyli wieczne istnienie
w Bogu, oraz współdziałanie w stwarzaniu świata, a więc posiadanie mocy sprawczej w stosunku do wszystkiego, co istnieje.
Również ojcowie Kościoła rozwinęli doktrynę o Boskim Logosie, czyli Chrystusie,
którego utożsamiali z Mądrością. Podobną tendencję widać u wczesnochrześcijańskich artystów, starających się wyrazić tę ideę w sztukach plastycznych. Wskazują
na to także najstarsze zabytki sztuki bizantyjskiej (I–V w.), czego przykładem jest
wizerunek skrzydlatego Zbawiciela na ścianach katakumb Aleksandrii. Na fakt, że
przedstawiona została tutaj Mądrość Boża, ma wskazywać inskrypcja w języku greckim: „Sofia Jezus Chrystus”22. Mądrość Boża, tak samo jak Jezus Chrystus, siedzi
na niebiańskim tronie w pełni blasku, to znaczy posiada chwałę, tak jak Syn Boży
stanowiący obraz swego Ojca23.
Mądrość interpretowano na wiele różnych sposobów, wyobrażano ją sobie za
pomocą różnych figur alegorycznych i przeważnie określano w rodzaju żeńskim.
Utożsamiano ją nie tylko z Drugą Hipostazą Trójcy Świętej, ale także z Trzecią
Boską Osobą, czyli z Duchem Świętym, lub też z Kościołem czy Theotokos24, a nawet stanowiła atrybut Trójjedynego Boga. W księgach mądrościowych opisywano
E. Smykowska, Ikona…, dz. cyt., s. 72.
T. Špidlik, M.I. Rupnik, Mowa obrazów, dz. cyt., s. 124.
24
Por. E. Smykowska, Ikona…, dz. cyt., s. 72.
22
23
30
Olga Cyrek
ją jako zasadę, według której Boski Kreator stworzył cały wszechświat, jako Jego
twórczą miłość powołującą do życia25.
Zgodnie z tekstami zawartymi w Starym Testamencie Mądrość sama siebie wysławiała:
Przed wiekami, na początku mnie stworzył, i po wiek wieków nie przeminę.
(Syr 24,9)
Opisano tu również jej przymioty:
Jest ona wspanialsza od słońca i przewyższa wszystkie gwiazdy, a w porównaniu ze
światłem – świeci jaśniej.
(Mdr 7,29)26
Jest odblaskiem wiecznej światłości i nieskalanym zwierciadłem Boskiego działania
oraz odbiciem Jego dobroci.
(Mdr 7,25)
Jeśli chodzi o ikonograficzne przedstawienie Mądrości Bożej, to ukształtowało
się ono w oparciu o opis zawarty w Księdze Przysłów:
Mądrość zbudowała sobie dom i wyciosała siedem kolumn, nabiła zwierząt, namieszała wina i stół zastawiła. Służące wysłała, by wołały z wyżynnych miejsc miasta:
«Prostaczek niech do mnie tu przyjdzie». Do tego, komu brak mądrości, mówiła:
«Chodźcie, nasyćcie się moim chlebem, pijcie wino, które zmieszałam. Odrzućcie
głupotę i żyjcie, chodźcie drogą rozwagi!»
(Prz 9,1-6)27
Na kartach Nowego Testamentu Sofia nie przedstawia się już jako mądrość
bezosobowa, lecz objawia się personalnie w osobie samego Chrystusa, czyli Syna
Bożego. Świadczy o tym wypowiedź św. Pawła w Pierwszym Liście do Koryntian:
Natomiast tym, który są powołani, zarówno spośród Żydów, jak i spośród Greków,
głosimy Chrystusa jako moc i mądrość Bożą.
(por. 1 Kor 1,24)
Tamże.
Mdr 7,29: „Est enim haec speciosior sole et super omnem dispositionem stellarum; luci comparata invenitur splendidior”.
27
Prz 9,1-6: „Sapientia aedificavit sibi domum, excidit columnas septem; immolavit victimas suas,
miscuit vinum et proposuit mensam suam. Misit ancillas suas, ut vocarent ad arcem et ad excelsa civitatis: «Si quis est parvulus, veniat ad me». Et vecordi locuta est: «Venite, comedite panem meum et bibite
vinum, quod miscui vobis; relinquite infantiam et vivite et ambulate per vias prudentiae»”.
25
26
Również w Liście do Hebrajczyków autor przedstawia Syna Bożego, którego
można interpretować jako Mądrość towarzyszącą Ojcu:
On jako odbicie ukazujące Jego chwałę i jako obraz Jego istoty, podtrzymuje wszystko swoim potężnym słowem. On dokonał oczyszczenia z grzechów i zasiadł w niebie po prawicy (Bożego) Majestatu.
(Hbr 1,3)28
Świat został stworzony przez Słowo, czyli Syna Bożego, co podkreślone zostało
w Liście do Kolosan:
On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia,
bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty
widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim
i wszystko w Nim ma istnienie.
(Kol 1,15-17)29
Święty Jan Ewangelista podkreśla, że dzięki Słowu Boga, czyli Synowi Bożemu,
wszechświat zyskał swoje istnienie:
Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na
początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się
stało.
(J 1,1-3)30
Z tego też powodu Mądrość Bożą jako siłę stwórczą powołującą świat do istnienia utożsamiano ze Słowem Boga – Synem Bożym.
Istnieje wiele różnych typów ikonograficznych ukazujących Sofię, ale najbardziej reprezentacyjny i popularny okazał się typ nowogrodzki, gdzie centralne miejsce w kompozycji zajmuje postać anioła31. Zgodnie z tradycją rosyjską
Mądrość Boża była utożsamiana z ożywczym tchnieniem inicjującym istnienie
bytu i wyobrażana była jako postać anielska lub kobieca32.
Hbr 1,3: „qui cum sit splendor gloriae et figura substantiae eius portansque omnia verbo
virtutis suae purgationem peccatorum faciens sedit ad dexteram Maiestatis in excelsis”.
29
Kol 1,15-17: „qui est imago Dei invisibilis primogenitus omnis creaturae quia in ipso condita
sunt universa in caelis et in terra visibilia et invisibilia sive throni sive dominationes sive principatus
sive potestates omnia per ipsum et in ipso creata sunt et ipse est ante omnes et omnia in ipso constant”.
30
J 1,1-3: „in principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum, hoc erat
in principio apud Deum omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil quod factum est”.
31
P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, dz. cyt., s. 44–45.
32
28
32
Olga Cyrek
Ikonograficzne przedstawienie anioła nawiązuje do tekstu z Księgi Izajasza,
gdzie opisany jest Anioł Wielkiej Rady. Użycie takiego tytułu miało zawsze odniesienie do Słowa Bożego, czyli Boskiego Logosu, wcielonego w ludzkie ciało
i spełniającego na ziemi misję, jaka została Mu polecona przez całą Trójcę Świętą33.
Zresztą przed stworzeniem świata wewnątrz Trójosobowego Boga dokonała się
Przedwieczna Narada, a każda z Trzech Hipostaz miała już swoją funkcję. Druga
Hipostaza została posłana do ludzi, aby poprzez wcielenie34 stać się człowiekiem.
Ukazanie anioła w takim kontekście jest symbolicznym wyobrażeniem Chrystusa.
Wyobrażenia sofijne w Rosji ukształtowały się w XIV i XV wieku i mają urozmaiconą symbolikę35. Za najbardziej typową uchodzi ikona pochodząca z Nowogrodu z 1500 roku. W kompozycji wyróżnić można trzy „rzędy”, mające swoje teologiczne znaczenie. Centralne miejsce na płaszczyźnie obrazu zajmuje długowłosy
anioł siedzący na złotym tronie, na poduszkach. Ma na sobie cesarskie szaty podkreślające jego wszechpotęgę. Na jego ubiór składa się bogata dalmatyka i omoforion, na wierzch zaś został nałożony epitrachelion, noszony podczas koronacji,
w kolorze złota i ozdobiony drogocennymi perłami36. Szaty w ikonografii nigdy
P. Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia piękna, tłum. M. Żurowska, Warszawa 2006, s. 286.
Chrystus ukazany pod postacią Anioła Wielkiej Rady w ikonografii określany jest jako Błogie
Milczenie. Syn Boży reprezentuje się tutaj jeszcze przed wcieleniem. Ukazany jest na obrazie w postaci młodzieńca ze skrzydłami, ubranego w białą dalmatykę. Złożone na krzyż ręce przyciska do
piersi. Jego głowę otacza nimb z ośmioramienną gwiazdą. Taki nimb w ikonografii to atrybut Pana
Sabaoth i jest to jedyny przypadek, kiedy przydany został Chrystusowi zamiast nimbu krzyżowego.
Gwiazda zbudowana jest z dwóch nałożonych na siebie kwadratów. Jeden oznacza bóstwo Stwórcy,
a drugi – Jego niepojętość.
34
Wcielenie (łac. incarnatio, od słów in – ‘w’ oraz caro – ‘ciało’) – ten teologiczny termin pochodzi z Ewangelii św. Jana 1,14: „et Verbum caro factum est” – „a Słowo stało się ciałem”. W chrześcijaństwie określa się nim przyjęcie przez Jezusa Chrystusa ludzkiej natury oraz narodzenie się
z Dziewicy, Najświętszej Maryi Panny. Chrystus, Syn Boży, był zarówno prawdziwym Bogiem, jak
i prawdziwym człowiekiem. Występują w Nim dwie natury (ludzka i boska) zjednoczone w unii osobowej (podkreślił to sobór chalcedoński z 451 roku). Wcielenie dokonało się mocą Ducha Świętego
w czasie zwiastowania Maryi.
35
36
Por. P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, dz. cyt., s. 46; E. Smykowska, Ikona…, dz. cyt., s. 73;
P. Evdokimov, Sztuka ikony…, dz. cyt., s. 258.
Dalmatyka – szata liturgiczna diakona w obrządku rzymskim, wkładana na albę i stułę. Powstała
w Dalmacji i stąd jej nazwa. Ta długa i szeroka szata ma krótkie i szerokie rękawy, nie jest przepasana,
lecz luźno spada. Wskazuje ona na służbę Chrystusowi Eucharystycznemu.
Omoforion – szata liturgiczna używana w Kościołach wschodnich. Podkreśla godność biskupią
i jest odpowiednikiem paliusza w Kościele katolickim. Omoforion przybiera formę długiej taśmy zawieszonej na ramionach i spadającej na piersi. Wykonany jest z wełny i ozdobiony krzyżami. Biskup
ubrany w omoforion jest symbolem Dobrego Pasterza, który trzyma na ramionach zbłąkaną owcę.
Szata wskazuje także na możliwość sprawowania obrzędów liturgicznych.
Epitrachelion (nazwa pochodzi od greckiego określenia: ‘wokół szyi’) – szata liturgiczna używana w obrządkach bizantyjskich i wschodnich, której odpowiednikiem jest rzymska stuła. Stanowi
ona symbol łaski kapłaństwa i przeważnie ozdobiona jest siedmioma krzyżami.
33
nie mogą być dowolne, ponieważ strój ma wskazywać na stan osoby, jej znaczenie,
wykonywaną funkcję, posiadane cnoty37. W tym wypadku jaśniejące złote szaty
objawiają blask Bożej chwały.
Anioł na głowie ma koronę, która kształtem przypomina zwieńczenie obronnego muru38. W ikonografii korona mająca kwiatony o takim kształcie była symbolem Matki – Ziemi, tutaj zaś może wskazywać na opiekę, jaką Sofia sprawuje
nad całą ludzkością. Korona jest jednym z ważnych znaków symbolicznych pojawiających się w ikonografii. To symbol zarówno nagrody, jak i dostojności. Za pomocą plastycznych środków wyrazu starano się podkreślić, że jest ona wykonana
z drogocennych kruszców i szlachetnych kamieni39.
Całą głowę anioła dodatkowo otacza złoty nimb, podkreślający chwałę. Centralna postać ma proste i długie włosy, swobodnie spadające na ramiona, a w tych
włosach i wokół uszu wiją się opaski-tasiemki, określane w ikonografii jako „słuchy” (gr. pendition, ros. toroki lub słuchi), które mogą występować nie tylko w formie kilku cienkich wstążeczek, ale też jako jedna wstążka umieszczona nad czołem
i rozchodząca się faliście na boki wokół uszu. Toroki są symbolem otwartości aniołów na polecenia dane im przez Boga, „słuchy” oznaczają wytężony słuch, dzięki
którym anielskie istoty nie tylko wsłuchują się w Bożą wolę, ale także pokornie ją
wypełniają40.
Tron ma charakterystyczny wygląd i chociaż wspierają go cztery główne filary,
to dodatkowo podtrzymywany jest przez siedem ognistych kolumn przybierających kształt prętów41. Liczba siedmiu kolumn nie jest tu przypadkowa i symbolizuje siedem darów Ducha Świętego, siedem sakramentów. Wielość kolumn podkreśla także trwałość tego tronu oraz niezachwiane i nieustanne panowanie42. Taki
tron staje się „pałacem o siedmiu kolumnach”.
Na uwagę zasługuje także kolorystyka, utrzymana w ciepłych barwach. Oblicze
anioła, jego dłonie oraz rozłożyste skrzydła są ognistoczerwone43. Ta barwa należała do ulubionych na terenach północnej Rusi oraz w Nowogrodzie44.
Motyw skrzydeł w ikonografii niekoniecznie miał wskazywać na anioła wchodzącego w skład chórów anielskich opisanych przez Pseudo-Dionizego. Skrzydła bowiem oznaczają istotę niebiańską, uduchowioną, pochodzącą z innego
świata. W tym wypadku na sferę ducha wskazuje także jaskrawy kolor. Purpura
jest bardzo ciepłym kolorem, występującym także w ulotnych stanach przyrody,
P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, dz. cyt., s. 49.
39
40
P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, dz. cyt., s. 49; E. Smykowska, Ikona…, dz. cyt., s. 62.
41
42
E. Smykowska, Ikona…, dz. cyt., s. 73. W Nowym Testamencie liczba siedem oznacza pełnię
i doskonałość.
43
P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, dz. cyt., s. 46; P. Evdokimov, Sztuka ikony…, dz. cyt., s. 285.
44
I. Jazykowa, Świat ikony, Warszawa 2003, s. 33.
37
38
34
Olga Cyrek
np. widoczna jest na niebie jeszcze przed wschodem słońca. Dlatego też pod
względem teologicznym wskazuje na przedwieczny świt, jaki występował bezpośrednio przed stworzeniem świata i zaistnieniem wszelkiego bytu, wówczas kiedy
istniała jedynie bezkształtna otchłań. W swoim zamyśle posiadał jednak Bóg wzory rzeczy i według tych jakby idei stworzył różnorodne byty. W bezładnej masie
tkwiła już w pewnym sensie potencja, jakieś niewidoczne ciepło, które należało
wydobyć i uformować materię. Purpurowa barwa w tym konkretnym typie ikonograficznym stanowi także zapowiedź nadejścia prawdziwego jasnego światła,
Słońca świecącego w pełni, czyli Syna Bożego, który przyjdzie powtórnie w chwale, co nastąpi w czasie Paruzji45. Poprzez czerwoną barwę wyrażano też w sposób
symboliczny ogień Ducha Świętego46.
Oczywiście, oprócz znaczenia teologicznego dbano również o zachowanie walorów estetycznych i barwy wielokrotnie zestawiano na zasadzie kontrastów, tak
aby wzajemnie się uzupełniały oraz podnosiły swoją wartość i tym samym mocniej
oddziaływały. Podobnie i tutaj anioł tym bardziej świeci swoim blaskiem i w większym stopniu pobudza wzrok, gdyż umieszczony jest na ciemnym tle, które stanowi dla niego znaczny kontrast. W ten sposób nawiązywano do słów: „Światłość
w ciemności świeci” (J 1,5)47, a chwała istoty niebiańskiej jeszcze bardziej oddziałuje pośród mroku.
Anielska Sofia w lewej dłoni trzyma królewskie berło, które podkreśla jej panowanie, zaś w prawej ręce – pergaminowy zwój, będący symbolem treści oraz istoty
tej Mądrości48. Królewska laska, czy też rabdos albo kaduceusz, oznacza również
władzę w aspekcie duchowym, to znaczy zwierzchność nad duszami, stanowi więc
symbol teurgicznej mocy. Pośrednio na formę władzy wskazuje też umieszczenie
zwiniętego zwoju Pisma, które zostało przyciśnięte do serca, czyli organu sprawującego – jak wierzono – największą władzę w całym ludzkim organizmie49.
Serce bowiem odpowiada za pompowanie krwi i dostarczenie jej do wszystkich
narządów ciała, sprawuje więc rolę ożywiającą i jest napędzającą siłą, natomiast
w piśmiennictwie ascetycznym traktowane było nawet jako centrum duchowości
człowieka, które zawiera w sobie całą jego osobę i istotę. Pismo wskazuje również
na wewnętrzną siłę umożliwiającą poznawanie najgłębszych tajemnic.
Anielska postać opiera swoje stopy na twardym kamieniu, który symbolizuje
fundament Kościoła, niewzruszoną skałę wiary. Kamień ma kolisty kształt, oznaczający pełnię i doskonałą formę50.
Sofia nie znajduje się w wyizolowanym otoczeniu, lecz jest otoczona niebiańskimi sferami. Wpisana została w ośmioramienną gwiazdę. Ogromna gwiazda
P. Evdokimov, Sztuka ikony…, dz. cyt., s. 290–291.
I. Jazykowa, Świat ikony, dz. cyt., s. 33.
47
J 1,5: „et lux in tenebris lucet et tenebrae eam non conprehenderunt”.
48
49
P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, dz. cyt., s. 48–49.
50
45
46
umieszczona została na tle pierścieni – kręgów o różnych odcieniach barwy błękitnej. Wewnątrz tych kręgów umieszczono mniejsze złote gwiazdy51, które także
podkreślają kosmiczny charakter sceny.
Takie sfery unaoczniają cały kosmiczny wszechświat, który jest jeszcze jakby
w zamyśle Boga, przed stworzeniem, czyli przed uaktualnieniem myśli Stwórcy.
Wszechświat czeka na akt stwórczy i na powołanie do aktualnego istnienia i trwania52. Wszystkie elementy, jakie otaczają Sofię, wskazują na jej władzę nad całym
wszechświatem – nie tylko nad prawami fizyki, ale też nad rzeczywistością duchową. O tym przypomina błękitny kolor, sugerujący nieskalaną czystość niebiańską
i świat ducha, który pociąga do kontemplacji53. Błękitny czy też seledynowy kolor
kosmicznych sfer podkreśla, że duchowa niebiańska rzeczywistość nie jest poznawalna przy pomocy ludzkich zmysłów.
Sfery mają formę kolistą, a okrąg zaliczany jest przecież do linii doskonałych.
Pod względem teologicznym symbolizuje on wieczne trwanie, rzeczywistość mogącą ciągle odradzać się i rozwijać54. Atrybuty kosmiczne pojawiają się na różnych
fragmentach ikony i odnoszą się nie tylko do samej postaci Sofii przedstawionej
w centrum, ale także towarzyszą wizerunkowi Chrystusa ukazanemu w półpostaci
na samej górze kompozycji, nad postacią anielską. Tutaj od razu widać, że przedstawiony został Syn Boży, na co wskazuje nimb krzyżowy otaczający Jego głowę.
Natomiast cała Osoba Chrystusa jest otoczona gwiaździstym pierścieniem55. Chrystus nie wznosi rąk ku górze, lecz spuszcza je na dół, wskazując na postać Mądrości
w centrum kompozycji56. Niemniej jednak w niektórych wariantach ikonograficznych Zbawiciel wykonuje też gest błogosławieństwa57. Powyżej Chrystusa rozwija
się tęcza w formie gwiaździstego łuku. Wypełniona jest ona we wnętrzu gwiazdami, co również ma odniesienie do kosmosu. Ta górna sfera stanowi zapowiedź
wydarzeń mających nastąpić w przyszłości, co oznacza, że ma charakter eschatologiczny. Wskazuje na to ikonograficzny motyw czworokątnego eucharystycznego
tronu58, zwanego także tronem przygotowanym czy też Bożym ołtarzem, który nie
tylko zapowiada czas Paruzji. Ten pusty tron oczekuje także powtórnego przyjścia
Chrystusa w chwale. Tron ten już został przygotowany na ostateczne czasy, na co
wskazuje też jego grecka nazwa: hetojmazja – ‘przygotowanie’ oraz rosyjskie określenie: ugotowannyj priestoł 59. Ołtarz jest złoty i odpowiednio przygotowany czeka
na dokonanie się na nim Eucharystii. Leży na nim Ewangelia oraz narzędzia męki
P. Evdokimov, Sztuka ikony…, dz. cyt., s. 290–291.
53
54
55
56
57
58
59
51
52
36
Olga Cyrek
Pańskiej, które wskazują na śmierć krzyżową60 oraz są atrybutami spełniania się
Najświętszej Ofiary.
W kompozycji widać pewne podobieństwo do przedstawienia Deesis, ponieważ Sofia otoczona jest po obu stronach przez asystentów: z prawej widać Bogurodzicę, a z lewej strony Jana Chrzciciela. Z tym że Theotokos nie przyjmuje tutaj
postawy typowej dla wstawienniczki, która wznosi ręce do góry w geście modlitewnym. W tym konkretnym przypadku unosi Ona na rękach na wysokości swego
łona sferę z wyobrażeniem Emmanuela61. Ukazując swego Syna na tle okrągłego
medalionu, wskazuje, że Słowo Boże posiadało praegzystencję jeszcze zanim się
wcieliło w ciało ludzkie, a także przed stworzeniem całego bytu. Logos, czyli Słowo
Boże, jest bowiem współistotny Ojcu i dopiero przez Niego wszystko zostało stworzone. Ukazanie preegzystującego Słowa nawiązuje ściśle do słów św. Jana Ewangelisty: „Na początku było Słowo” (J 1,1).
Z powyższego wynika, że obraz Zbawiciela został wielokrotnie powtórzony na
jednej płaszczyźnie ikony i ukazuje się w różnych miejscach. Również centralną
postać anielską można tłumaczyć jako Drugą Hipostazę Trójcy Świętej, jako objawienie się Drugiej Osoby Boskiej, a wówczas w ikonografii przedstawiano Ją z odpowiednimi atrybutami przez Nią trzymanymi oraz z nimbem krzyżowym wokół
głowy62.
Mądrość objawia się w różnych postaciach i ten fakt także został podkreślony na ikonie. Przykładowo Ewangelia znajdująca się na tronie przygotowanym to
symbol Mądrości głoszonej za pomocą słowa. Chrystus w półpostaci w szacie królewskiej, umieszczony na samej górze na osi kompozycji, utożsamia Słowo Wcielone. Bogurodzica z wizerunkiem Emmanuela wyobraża Mądrość w teandrycznej tajemnicy wcielenia. Jan Chrzciciel określany jest jako „dziecko mądrości”
(Łk 7,35). Ukazanie zaś na tej samej płaszczyźnie ikony Bogurodzicy wraz z Janem
Chrzcicielem symbolizuje Mądrość Kościoła. Anioł w centrum to Duch, uosobione źródło uświęcenia i boskiej energii.
Ikonograficzne przedstawienie nowogrodzkiej Sofii łączy w sobie kilka obrazów Boskiej Mądrości. Mamy tutaj do czynienia z obrazem Słowa Wcielonego, czyli Drugiej Boskiej Osoby (por. 1 Kor 1,24; 2), jak i Ducha Świętego, czyli Trzeciej Boskiej Osoby. Odczuwalna jest tu energia całego trynitarnego Boga.
Mądrość prezentuje także Bogurodzica i cały Kościół. Wyobrażenie Sofii ukazuje
więc Mądrość w całej pełni w różnych postaciach oraz wskazuje na zbawczą ekonomię Boga.
Znany jest także inny typ ikonograficzny, zwany jarosławskim, który popularność zyskał między XVI a XVIII wiekiem. Centralne miejsce w kompozycji zajmuje cyborium podtrzymywane przez sześć kolumn. W jego wnętrzu znajduje
62
60
61
się tron eucharystyczny. Bezpośrednio za ołtarzem stoi krzyż z ukrzyżowanym
Chrystusem. W tym wypadku drzewo krzyża staje się siódmą – najważniejszą kolumną63, bo przecież Chrystus to najważniejszy filar dla Kościoła. Taki typ przedstawiania określa się jako Sofię z ukrzyżowaniem64, a Mądrość Bożą odzwierciedla
wówczas cały Kościół oparty na mocnych filarach.
Krzyż stanowi centrum nie tylko kompozycyjne, ale i ideologiczne, wszystko
bowiem, co go otacza, jest mu podporządkowane i jemu służy, to znaczy w większym stopniu uwypukla teologiczne znaczenie oraz sprawia, że wszystkie elementy
na ikonie mają swoje określone miejsce w wyznaczonym porządku. Krzyż jest elementem pośredniczącym, łączącym świat stworzony z rzeczywistością niestworzoną i nadprzyrodzoną, niedającą się poznać ludzkimi zmysłami. Budowa krzyża
wskazuje bowiem na połączenie w sobie sprzecznych elementów (pionu i poziomu). Motyw krzyża w sztuce ma urozmaicone i bogate znaczenie symboliczne
i odnosi się nie tylko do męki Zbawiciela. W wersji jarosławskiej krzyż oznacza
Sofię Krzyżową, co oznacza, że mądrość utożsamiona z Synem Bożym poniosła
śmierć na krzyżu i równocześnie jest ona symbolem całego Kościoła, jednoczącego w sobie wszystkich, którzy go stanowią, a więc nie tylko istoty niebiańskie
tworzące określoną hierarchię, ale także byty ziemskie65.
Ponieważ plastyczne ukazanie Sofii zawsze było symboliczne, wielokrotnie
spotykało się z krytyką. Na Wschodzie bowiem często odwoływano się do postanowień synodu trullańskiego, gdzie ustalono, że po akcie wcielenia się Syna
Bożego nieodpowiednie jest stosowanie w sztuce symboli w przedstawianiu
Drugiej Boskiej Osoby, która przecież stała się widzialna w realnej postaci. Starano
się więc unikać wyobrażania Zbawiciela pod postacią baranka, ryby, a także pod
postacią anielską66.
Celem sofijnych wyobrażeń jest unaocznienie całej Bożej ekonomii zbawczej
i planu Stwórcy odnośnie do całej ludzkości. Mamy tu zatem odniesienie do aktu
wcielenia się Syna Bożego, ukazanie Jego śmierci, a następnie zmartwychwstania
oraz zapowiedź czasów ostatecznych, czyli Jego powtórnego przyjścia w chwale,
i przyszłego Sądu67.
Odwieczne Słowo Boże istniało już przed czasem, posiadało preegzystencję
jeszcze zanim narodziło się z Dziewicy, stąd też często na ikonach Bogurodzica
okazuje przedwiecznego Emmanuela. Natomiast krzyż i symbole męki nawiązują
do śmierci Zbawiciela, a powtórne Jego przyjście jest zapowiadane przez pusty
tron eucharystyczny, a także atrybuty władzy.
Wszystko to ma swoją inspirację w Piśmie Świętym, bowiem Jednorodzony
Syn Boga, Jego Słowo, w Biblii utożsamiony jest z Mądrością Boga i dzięki Niemu
Tamże.
65
Por. S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, tłum. H. Paprocki, Bydgoszcz 2002, s. 98.
66
67
63
64
38
Olga Cyrek
i poprzez Niego wszystko się stało, co istnieje. Jan Ewangelista podkreśla, że Słowo
Boga dla zbawienia ludzkości przyjęło ludzkie ciało: „Bogiem było Słowo” (J 1,1),
„Słowo stało się ciałem” (J 1,14). Każda ikona, a szczególnie ukazująca Mądrość
Bożą, zapowiada już wieczność, staje się jej przedsmakiem i do niej doprowadza68.
Ukazane tutaj symbole kosmiczne wskazują na piękno całego wszechświata,
gdzie wszystko rozgrywa się w określonym porządku i według ładu, którym rządzi
Mądrość. Ikona ukazuje ostateczny cel, do którego zmierza cała stworzona rzeczywistość – a głównym celem wszechświata jest przebóstwienie i oczyszczenie
się. Wszystkie byty istniejące, w tym człowiek, przebóstwią się pod wpływem łaski w czasach ostatecznych, kiedy Syn Boży w pełni chwały zaprowadzi królestwo
Boże69.
Oczywiście, na ikonie mamy tak naprawdę do czynienia z zapowiedzią ogólnego przebóstwienia i powszechnej przemiany pod wpływem łaski Boga. Ikona
niejako wprowadza i daje przedsmak blasku tego Ostatniego Ósmego Dnia odpoczynku, wówczas kiedy chwała całego Boga w Trzech Osobach zapełni całą rzeczywistość stworzoną i niestworzoną. Promieniowanie Bożej chwały będzie wówczas
zupełne70.
Zresztą trzeba pamiętać, że wszystkie trzy Hipostazy objawiają siebie nawzajem i się wspomagają. Objawienie się jednej Osoby Boskiej jest równoznaczne
z obecnością dwóch pozostałych Hipostaz. Przecież misja Drugiej Osoby jest kontynuowana przez Trzecią Osobę Boską, a Duch Święty realizuje w czasie to, co
rozpoczął Syn Boży, i kontynuuje dzieło po wniebowstąpieniu Chrystusa aż do
momentu powtórnego Jego przybycia na ziemię w celu ostatecznego zakończenia misji. Centralna postać to niejako Syn Boży zapoczątkowujący dzieło zbawcze,
równocześnie Duch Święty kontynuujący ekonomię zbawczą, a także jako zapowiedź powtórnego ukazania się Syna Bożego. Istotne jest również to, że Sofia może
być uważana także za obraz samego Stwórcy, ponieważ jest ona siłą stwórczą, dzięki której świat otrzymał ożywcze tchnienie. Ogólnie każda ikona ukazuje sofijność
świata, który zyskał realny kształt w oparciu o zasadę mądrości71.
2.2. Chrystus Święte Milczenie
Chrystus ukazany jest tutaj pod postacią anielską, niemniej jednak w dość nietypowy sposób, dlatego też takiego rodzaju wyobrażenia spotykano dość rzadko
i pojawiły się one stosunkowo późno, natomiast w Rosji większą popularnością
zaczęły się cieszyć dopiero w XIX wieku72. Określenie Zbawiciela tytułem Święte
Milczenie zostało zainspirowane proroctwem z Księgi Izajasza:
70
71
Por. I. Jazykowa, Świat ikony, dz. cyt., s. 24.
72
K. Onasch, A. Schnieper, Ikony…, dz. cyt., s. 144–145.
68
69
Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, wybrany mój, w którym mam upodobanie.
Sprawiłem, że duch mój na nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo. Nie będzie
wołał ni podnosił głosu, nie da słyszeć krzyku swego na dworze.
(Iz 42,1-2)73
Anioł, którym jest Chrystus, przyjmuje majestatyczną, dostojną pozę, ma poważne oblicze, jakby skrywające wszelkie uczucia i niewyrażające ich na zewnątrz.
Na piersi krzyżuje swe dłonie74, co jeszcze bardziej sprawia, że skupia się w sobie, nie wykonuje gwałtownych gestów, jest wyciszony i zamyka się w obrębie zamkniętej figury, nie stwarzając wrażenia ruchu. Emanuje z Niego spokój i wszechogarniająca cisza. Wydaje się, że jak asceta praktykuje milczenie, o czym świadczą
zamknięte usta. Jego głowę otacza okrągły ciemny nimb, wskazujący na boskość,
niepoznawalność oraz wieczność i doskonałość, o czym przypomina kształt okręgu75. We wnętrze nimbu wpisana jest ośmioramienna dwubarwna gwiazda, z naprzemiennie występującymi kolorami76. Barwy są tak zestawione, aby nawzajem
podnosiły swoją wartość i kontrastowały ze sobą, niemniej jednak jako całość zespalają się i uzupełniają, tworząc kompozycję przyjemną dla oka. Gwiazda zbudowana jest na zasadzie uzupełniania się barwy ciepłej i zimnej. Jaskrawa czerwień
nawiązuje do barwy płomienia i wskazuje na boskość, zaś ciemny błękit czy ciemna zieleń symbolizuje niepoznawalność Istoty Boga i Jego nieosiągalność dla człowieka77. Niekiedy czerwień w ikonografii jest symbolem człowieczeństwa, dlatego
też zestawienie jej z błękitem może wskazywać na dwie natury Chrystusa: boską
(kolor niebieski) oraz ludzką (kolor czerwony). Dwie barwy, chociaż znacznie się
różnią między sobą i wywołują odmienne wrażenia, to jednak zostały zjednoczone
w obrębie jednej figury, zamkniętego obszaru. Tak samo też w Chrystusie zostało
zjednoczone i pogodzone to, co – wydawać by się mogło – sprzeciwiało się sobie.
To, co różne, teraz tworzy jedność nie do rozdzielenia, tak samo jak woda i ogień
oraz Bóstwo i człowieczeństwo, czyli to, co wieczne, i to, co przemijające. Czerwień jako kolor rzeczywistości ziemskiej w ikonografii często zostaje zestawiony
z błękitem jako barwą symbolizującą świat niebiański – niepoznawalny ludzkimi zmysłami. Za pomocą artystycznych środków wyrażano dogmat o wcieleniu
Słowa Bożego.
Iz 42,1-2: „Ecce servus meus, suscipiam eum; electus meus, complacet sibi in illo anima mea;
dedi spiritum meum super eum, iudicium gentibus proferet. Non clamabit neque vociferabitur, nec
audietur vox eius foris”.
74
K. Onasch, A. Schnieper, Ikony…, dz. cyt., s. 132–133.
75
Nimb (łac. chmura, obłok) – plastyczne przedstawienie światłości wokół głowy świętego. Przybiera różne kształty figur geometrycznych, ale najdoskonalszym kształtem nimbu jest okrąg. (Por.
E. Smykowska, Ikona…, dz. cyt., s. 55).
76
K. Onasch, A. Schnieper, Ikony…, dz. cyt., s. 13.
77
O znaczeniu barw w nimbie – E. Smykowska, Ikona…, dz. cyt., s. 55.
73
40
Olga Cyrek
Prawdziwy Bóg w akcie wcielenia stał się prawdziwym Człowiekiem i wielokrotnie na ikonach wyraża to jego bordowo-niebieski ubiór, dwie szaty kontrastujące ze sobą pod względem barwy78.
Anioł utożsamiany z Chrystusem ma dość przytłaczające w stosunku do całej
sylwetki skrzydła, na których wyraźnie widać zarys piór mieniących się różnobarwnie79, co nadaje całości obrazu specyficzną wartość estetyczną.
2.3. Chrystus Ukrzyżowany Serafin (Dusza Chrystusa)
Wyobrażenia ukrzyżowanego Chrystusa pod postacią anielską stały się popularne ze względów ideologicznych, szczególnie w okresie, kiedy szukano argumentów, które przeciwstawiały się herezji bogomiłów. Bogomili to sekta powstała
na terenie Bułgarii w X wieku. Jej członkowie odrzucali hierarchię duchownych,
a także władzę państwową, i sprzeciwiali się feudalizmowi. W swojej religii wyznawali skrajny dualizm dobra i zła, co wiązało ich z zaratusztrianizmem, ale
wiele przejęli także z chrześcijaństwa. Zgodnie z ich poglądem widzialny ziemski
świat, w tym ludzkie ciała – wszystko to zostało stworzone przez Szatana. Dlatego
według nich niemożliwe było, by Chrystus przyjął marne ludzkie ciało i poniósł
męczeńską śmierć krzyżową, polegającą na obumarciu ciała. Heretycy traktowali
Syna Bożego jako istotę typowo duchową, na wzór anielski80. Przecież anioł nie
mógł zostać ukrzyżowany ani cierpieć fizycznie, a posiadanie ciała miało być dla
takiej istoty upokorzeniem81. Ludzie natomiast, zamknięci w materialnych „więzieniach”, cierpią i pragną wyzwolenia, tym bardziej więc Bóg nie mógł upokorzyć
się do tego stopnia, by stać się słabym człowiekiem.
Na przedstawienie ukrzyżowanego anioła w ikonografii ruskiej tak naprawdę
wpłynęła mistyka i sztuka zachodnia. Największe znaczenie miały tutaj teksty dotyczące opisów stygmatyzacji św. Franciszka z Asyżu (zm. 1226)82. Wizję mistyczną
Biedaczyny z Asyżu, podczas której zobaczył on Ukrzyżowanego Serafina, opisał
Tomasz z Celano w Traktacie o cudach św. Franciszka. Franciszek w czasie stanu
kontemplacyjnego zobaczył nad sobą wiszącego na krzyżu Serafina, który miał ręce
i nogi przybite do krzyża, ale dodatkowo posiadał sześć skrzydeł. Jedna para skrzydeł unosiła się nad jego głową, druga para jakby wyciągała się do lotu, a trzecia para
okrywała jego ciało. Franciszek, widząc krzyż, sam także odczuł ból swojego ciała83.
80
Na temat bogomiłów: D. Angelov, Bogomilstvo v Bolgarii, Moskwa 1904; G. Szwat-Gyłybowa, Bogomilstwo. Powieść elementarna [w:] Haeresis bulgarica w bułgarskiej świadomości kulturowej,
Warszawa 2005; T. Manteuffel, Historia powszechna. Średniowiecze, Warszawa 2002, s. 136.
81
82
Tamże.
83
Tomasz z Celano, Traktat o cudach św. Franciszka z Asyżu – 3 C 4: „ujrzał w widzeniu rozciągniętego nad sobą Serafina, wiszącego na krzyżu, mającego sześć skrzydeł, za ręce i nogi przybitego
78
79
Serafiny wchodziły w skład hierarchii niebiańskiej i według Pseudo-Dionizego
Areopagity wraz z cherubinami znajdowały się najbliżej Boga. Ich hebrajskie określenie oznacza ‘płonąć’, ‘palić się’, co podkreśla ich ognistą naturę. W sztukach plastycznych ukazywano je w barwie jaskrawoczerwonej lub pomarańczowej84, dzięki
czemu wywoływały wrażenie ciepła.
Również prorok Izajasz doznał wizji, w której zobaczył serafinów:
Ujrzałem Pana siedzącego na wysokim i wyniosłym tronie, a tren Jego szaty wypełniał świątynię. Serafiny stały ponad nim; każdy z nich miał po sześć skrzydeł;
dwoma zakrywał swą twarz, dwoma okrywał swoje nogi, a dwoma latał.
(Iz 6,1-2)
Te duchowe istoty musiały w ikonografii przyjąć jakiś realny kształt, dlatego
ukazywano je pod postacią ludzką. Niemniej jednak w całości zakryte były one
przez ogromne skrzydła i można było jedynie się domyślać, że pod nimi ukryte
są ciała. Każda para skrzydeł ma swoją symbolikę. Przykładowo te skrzydła, które
unosząc się do góry, zakrywają twarze aniołów, oznaczają, że te istoty nie są godne
spoglądać na Stwórcę. Druga para skrzydeł zakrywała w całości ich ciała, również
nogi, co miało wskazywać, że serafinowie pozostają niegodni, aby Bóg ich widział.
Natomiast trzecia para skrzydeł unosi się do lotu i za ich pomocą aniołowie poruszają się w powietrzu – przemieszczają się po to, by spełniać Boże polecenia85.
Kompozycja z ukrzyżowanym Serafinem wykazuje nieraz podobieństwo do
schematu „Zbawiciela w majestacie”, to znaczy występuje tutaj analogia w rozmieszczeniu podobnych figur geometrycznych oznaczających poszczególne sfery rzeczywistości niebiańskiej i duchowej. Wizerunek Zbawiciela określany jako
„Spas w siłach” zbudowany jest w oparciu o określone zasady. Chrystusa umieszczono bowiem na tle symbolicznych figur mających teologiczne znaczenie. Duży
rozciągnięty czerwony kwadrat, na którym znajdują się kolejne figury, wskazuje
na rzeczywistość ziemską. Wewnątrz niego znajdują się też symbole Ewangelistów. Na „dolnym” kwadracie położony jest błękitny owal – symbolizujący rzeczywistość niebiańską i wypełniony wewnątrz symbolicznymi wyobrażeniami istot
anielskich86.
Na jednej z ikon z kręgu moskiewskiego, ukazującej ukrzyżowanego Serafina,
wyraźnie widać podobne rozmieszczenie takich figur. Główna, centralna scena
została bowiem umieszczona na tle wielkiego prostokąta o barwie jaskrawej czerwieni, w którego rogach znajdują się symbole czterech Ewangelistów głoszących
do krzyża. Dwa skrzydła unosiły się mu nad głową, dwa wyciągały do lotu, a dwa okrywały całe
ciało […] cieszył się z łaskawego wejrzenia, jakim Serafin patrzył na niego, ale przybicie do krzyża
przeraziło go […]”.
84
E. Smykowska, Ikona…, dz. cyt., s. 70 (por. P. O’Sullivan, Wszystko o aniołach, Gdańsk 2000).
85
86
Por. I. Jazykowa, Świat ikony, dz. cyt., s. 80.
42
Olga Cyrek
Dobrą Nowinę na wszystkie strony świata. Taki rozciągnięty czworokąt był także
tłem dla „Zbawiciela w chwale”. Podczas gdy w wizerunku „Pantokratora w majestacie” na romb-prostokąt nałożony jest niebieski owal, to tutaj nałożony jest
bardzo ciemny romb i jest on ułożony w specyficzny sposób, to znaczy tak, że
dolny jego narożnik wchodzi w głąb szczytu Golgoty, w której wnętrzu znajduje
się czaszka Adama – pierwszego człowieka popełniającego grzech87. Wszystkie te
figury geometryczne nie tylko stanowią tło dla przedstawionych postaci, ale także
podkreślają ich znaczenie teologiczne.
Najważniejszą funkcję pełni tutaj Chrystus odziany jak arcykapłan (ros. archijerej). Widoczna jest także obecność Trzeciej Osoby Boskiej, czyli Ducha Świętego,
pod postacią promieni spływających na Chrystusa. Sam Zbawca pokazuje w centrum krzyż z ukrzyżowaną postacią, której ciało nie jest jednak widoczne, ponieważ
została ona osłonięta przez białe skrzydła serafina. Niemniej jednak na zewnątrz
odsłonięte są przed wzrokiem widza dłonie i stopy postaci przebite gwoździami,
co świadczy, że ukazana postać realnie cierpi na krzyżu i ponosi śmierć. Widać też
głowę anioła na poziomie głowy postaci ukrzyżowanej, co sprawia wrażenie, że
głowa osoby ukrzyżowanej należy także do anioła, gdyż obie postacie nawzajem
się pokrywają – jako umieszczone w tym samym miejscu kompozycji88.
Takie przedstawienie w sztukach plastycznych ukształtowało się pod wpływem
trendów zachodnich, jakie przenikały na obszar Rusi. W rzeczywistości jednak nie
zgadzało się ono z mentalnością wschodnią, w tym rosyjską, i wielu krytykowało
taką formę plastycznego przekazu. Wśród krytyków znalazł się diak Iwan Michałowicz Wiskowaty89.
2.4. Wizerunek Syna Bożego w wyobrażeniach Trójcy Świętej typu
starotestamentowego
Ikonograficzne przedstawienie Trójcy Świętej, określanej jako Starotestamentowa, wykształciło się w oparciu o opis zawarty w Księdze Rodzaju 18,1-8. Zawiera
on scenę, w której Abraham i Sara przyjmują trzech Bożych posłańców. Klasyczne
ikonograficzne przedstawienie tego wydarzenia stworzył mnich ruski – Andrzej
Rublow90, który nie pragnął ukazać tu historycznej sceny, lecz podkreślił aspekt
symboliczny91, to znaczy nie namalował postaci Abrahama i Sary, lecz skupił się
wyłącznie na trzech posłańcach objawiających się jako aniołowie.
Tamże.
89
90
Na ten temat: G. Bunge, Inny Paraklet. Ikona Trójcy Świętej mnicha – malarza Andrzeja Rublowa,
tłum. K. Małys, Tyniec–Kraków 2001; B. Standaert, Ikona Trójcy Andrieja Rublowa, Bydgoszcz–Kraków 1997 (2002).
91
87
88
Żadna z ukazanych postaci nie może być utożsamiona z konkretną Osobą Trójcy Świętej, albowiem wszystkie one razem objawiają Trójosobowego Boga. Podczas gdy anioła po prawej stronie zazwyczaj interpretowano jako Ducha Świętego,
to wątpliwości pozostawały odnośnie do dwóch pozostałych aniołów – tego po
lewej stronie i tego w środku – i nie można było dokładnie stwierdzić, który z nich
symbolizuje Boga-Ojca, a który Syna Bożego. Jeśli przyjmie się – za niektórymi interpretacjami – że anioł znajdujący się po lewej stronie symbolizuje Drugą Osobę
Trójcy, czyli Syna Bożego, to oznaczałoby, że w środku prezentuje się Bóg-Ojciec,
który zgodnie z biblijnym opisem ma przy swym prawym boku swego Syna. Wyraźne jest tu nawiązanie do tekstu z Ewangelii św. Mateusza 26,64:
Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy Wszechmogącego.
Zgodnie z tym założeniem Ojciec wykonuje gest błogosławieństwa kielicha
oraz poleca Synowi misję do wykonania na ziemi, Syn zaś, przyjmując pokorną
postawę, godzi się na to i posłusznie wypełnia wolę Ojca92.
Ten sposób interpretacji związany jest z istnieniem ikony należącej do św. Stefana z Permu. Na ikonie tej obok postaci umieszczonej po lewej stronie znajduje
się zyriański napis „Py”, oznaczający właśnie Syna93. Według niektórych interpretacji również barwy szat wskazywały na Chrystusa posiadającego dwie natury.
Zewnętrzna szata – himation o cielistym, nieokreślonym kolorze – wskazuje, że
Druga Osoba wcieliła się i przyjęła ludzką postać. Natomiast spodnia szata – chiton – ma barwę błękitną, oznaczającą Jego boską naturę. Tak naprawdę spodnia
szata jest praktycznie w całości przesłonięta, a widoczny pozostał jedynie niewielki
jej fragment, co oznacza że boska natura Zbawcy na ziemi została przesłonięta
przez ludzką naturę. Ludzie bowiem postrzegali Jego cielesność, którą mogli odbierać swoim wzrokiem i zmysłami, a boskość pozostawała przed nimi ukryta94.
Za plecami anioła po lewej stronie znajduje się złoty budynek – pałac, który można
tłumaczyć jako symbol Kościoła, czyli ciała Chrystusa (por. Ef 1,23)95.
Niemniej jednak bardziej popularna interpretacja zakłada, że w centrum znajduje się anioł utożsamiany z Synem Bożym. Na stole-ołtarzu znajduje się kielich
eucharystyczny symbolizujący ofiarę Chrystusa. W tym wypadku Ojciec znajdujący się po lewej stronie ikony błogosławi dłonią ten kielich, co oznacza, że poleca
swemu Jednorodzonemu Synowi misję do spełnienia. Syn zaś w pokorze godzi się
podjąć to zadanie, o czym świadczy Jego postawa uniżoności wobec Ojca, którego
ma po prawicy. Syn pochyla całe swoje ciało oraz głowę w kierunku Ojca, zdając się
na Jego wolę. Dzięki swej pokorze wpływa także na Ojca, wstawiając się za grzeszną
Tamże, s. 95. Mt 26,64: „Amodo videbitis Filium hominis sedentem a dextris Virtutis et
venientem in nubibus caeli”.
93
94
95
Ef 1,22-23: „Et ipsum dedit caput supra omnem ecclesiam, quae est corporis ipsius”.
92
44
Olga Cyrek
ludzkością, która potrzebuje pomocy. Godzi się On na poświęcenie i ofiarowanie
siebie, o czym świadczy gest spuszczenia dłoni w kierunku kielicha96. Jeśli uzna
się, że to środkowy anioł jest Chrystusem, to wówczas odpowiednie znaczenie ma
także dąb Mamre znajdujący się za Jego plecami. Drzewo tutaj jest skromnej postury, ale według legendy to z jego drewna zrobiony był krzyż, na którym dokonała
się męka Pańska. Ukazanie drzewa za Chrystusem ma bardzo ważne teologiczne
znaczenie. Syn Boży stanowi bowiem przedłużenie tego drzewa – jako jego owoc,
gwarantujący życie wieczne tym, którzy go spożywają. Pierwszy człowiek poszukiwał owocu poznania. Tutaj widać, że prawdziwy owoc, dzięki któremu zyskuje się
prawdę, znajduje się pod drzewem, a jest nim właśnie Chrystus97.
Centralny anioł wydaje się dominantą kolorystyczną na ikonie i najbardziej
rzuca się w oczy, pobudzając zmysł wzroku. Takie wrażenie zostało osiągnięte
dzięki zestawieniu na szacie tego anioła dwóch intensywnych, kontrastujących ze
sobą barw. Podobnie jak na wielu innych ikonach, takie zestawienie kolorów wiąże się ściśle z teologią i dogmatem o wcieleniu, który został ustalony na soborze
chalcedońskim (w 451 roku). Ustalono wówczas, że Chrystus, czyli Syn Boży, jest
zarówno prawdziwym Bogiem, doskonałym w swym bóstwie, jak i doskonałym
człowiekiem, doskonałym w swym człowieczeństwie.
Spodnia szata – chiton – ma intensywnie purpurową barwę i oznacza ludzką
naturę, a równocześnie podkreśla majestat przedstawianej postaci i jej królewską
rolę. Nałożony na wierzch himation jest koloru lapis lazuli. Ten błękit staje się kontrastem dla czerwieni i symbolizuje boskość, pewną niedostępność98. Istnieją jednak także interpretacje, według których intensywna czerwień to symbol ognistej
boskości, a błękit – człowieczeństwa99. Kolorystyka zostaje dopełniona dla równowagi poprzez kolor złoty, który może służyć jako odpowiednik żółci. W ten sposób
ukazują się tutaj trzy podstawowe barwy, tworzące jedną kompozycyjną całość.
Dodatkiem uzupełniającym ubiór anioła jest także złota przepaska wetknięta we
włosy, podkreślająca boską chwałę, która przysługuje Synowi ze względu na zbawcze zadanie, jakiego się podjął100. Również pozłacane skrzydła i złote tło stanowią
odpowiedni kontrast, uwypuklający działanie barw umieszczonych w centrum.
Na dwie natury połączone w Chrystusie wskazują nie tylko barwy, ale także i inne
elementy kompozycyjne, np. dwa palce dłoni anioła w środku, które wysuwają się ku
kielichowi. Ten zabieg artystyczny świadczy również o dobrowolnym przyjęciu przez
Syna zadania, jakie powierzył Mu Ojciec, oraz o gotowości do poniesienia ofiary101.
Por. L. Balter, Pneumatologia w ikonie [w:] Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów,
red. A. Napiórkowski, Kraków 2003, s. 84.
97
98
Por. E. Smykowska, Ikona…, dz. cyt., s. 43; A. Adamska, Teologia piękna na przykładzie ikon
Andreja Rublowa, Kraków 2003, s. 127.
99
100
L. Balter, Pneumatologia w ikonie, art. cyt., s. 84.
101
Por. A. Adamska, Teologia piękna…, dz. cyt., s. 129.
96
W ikonografii osoby przedstawione frontalnie do widza stawały się bardziej
poznawalne dla obserwatora. Środkowy anioł ukazuje się niemal frontalnie, co
oznacza, że daje się poznać człowiekowi w całej postaci. Ten fakt przemawia za
tym, że mamy do czynienia z Synem Bożym wcielonym w ludzkie ciało, które było
widoczne dla ludzi i odbierane przez ludzkie zmysły. Tymczasem dwa anioły otaczające Go po obu stronach siedzą w lekkim profilu, co oznacza, że nie dają się
w pełni poznać, bo przecież Trójosobowy Bóg jako transcendentny nie do końca
pozostaje osiągalny dla zdolności poznawczych człowieka. Jedynie Druga Osoba
Trójcy, czyli Syn Boży, zbliżyła Boga do człowieka. Pierwsza i Trzecia Osoba Trójcy
nie wcieliły się i nie przyjęły ciała ludzkiego, a Jedynie Syn znajdujący się pośrodku, posiadający ludzką formę, stał się widoczny na ziemi w tej postaci. Również na
ikonie środkowa postać (interpretowana jako Syn Boży) w największym stopniu
oddziałuje na wzrok, pobudza zmysły. To Syn przedstawia Boga ludziom zgodnie
ze słowami św. Pawła: „On jest obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15). Oczywiście, ciało Chrystusa było widoczne, ale Jego boskość nadal pozostawała ukryta
poza zasięgiem wzroku. Boga w całości widzi się jedynie zmysłem wewnętrznym
i wystarczy patrzeć na Syna, aby widzieć Ojca, bo jak sam Chrystus mówił: „Kto
mnie zobaczył, zobaczył także Ojca” (J 14,9). W ikonografii wielokrotnie Syn reprezentuje Ojca i staje się Jego prawdziwą ikoną, obrazem dla ludzi, którzy zbliżą
się do Niego102.
Z tego też powodu anioł znajdujący się w środku i ten po lewej stronie mogą
być utożsamiani zamiennie jako Ojciec i Syn. Sami bowiem nawzajem się objawiają sobie, wobec tego dwie interpretacje można uznać za poprawne. Oblicze Syna
Bożego zawsze więc objawia Ojca, a patrzenie na Pierwszą Osobę Boską możliwe
jest poprzez Drugą Boską Osobę103. Obydwaj aniołowie są zwróceniu ku sobie. Syn
zwraca się ku Ojcu jako Jednorodzony i także uznaje swego Ojca104.
Trójca Święta ukazana przez Rublowa jest niehipostatyczna, to znaczy, że każda
postać może być interpretowana na różne sposoby i nie można ich utożsamiać
z określonymi Hipostazami. Jeden anioł może prezentować każdą z Trzech Osób
Boskich. Dlatego w niehipostatycznym przedstawieniu artyści początkowo nie
umieszczali nimbu krzyżowego wokół głowy anioła centralnego czy też inskrypcji
IC XC, które wyraźnie wskazywałyby na Syna Bożego105. Utożsamienie nawet jednej postaci z konkretną Hipostazą stanowiłoby zaprzeczenie wyobrażenia niehipostatycznego. Także Sobór Stu Rozdziałów zabronił wprowadzania takich napisów
czy elementów jawnie wskazujących na Chrystusa106.
Por. Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, tłum. W. Szymona, Poznań 2001, s. 39.
104
105
106
E. Smykowska, Ikona…, dz. cyt., s. 80. Sobór ten odbył się w Moskwie w 1551 roku i potwierdził, że ikona Trójcy Świętej autorstwa Andrzeja Rublowa stanowi wzór do naśladowania (por.
E. Smykowska, Ikona…, dz. cyt., s. 74). Rozporządzenie Stogławu brzmiało: „Trzeba, by artyści
102
103
46
Olga Cyrek
Podsumowanie
W ikonografii chrześcijańskiej artyści często przedstawiali aniołów, niemniej
jednak w niniejszym artykule skupiono uwagę tylko na wyobrażeniach Chrystusa pod postacią anielską, które podkreślały fakt, że został On posłany na ziemię
w celu wypełnienia określonej misji wśród ludzi.
Przedstawienia Chrystusa jako anioła często łączono z tematami sofijnymi, ukazującymi Mądrość Bożą. Najbardziej znane wyobrażenia sofijne w Rosji
ukształtowały się na przełomie XIV i XV wieku i widać na nich bardzo rozbudowaną symbolikę.
Szczególnie bogata w treści teologiczne jest ikona Sofii-Mądrości Bożej. Już od
starożytności chrześcijańscy pisarze często utożsamiali Mądrość Bożą z Logosem-Słowem Bożym, czyli Drugą Osobą Trójcy Świętej. Logos-Syn Boży posiadał bowiem takie same cechy, jak mądrość opisana w sapiencjalnych księgach Starego
Testamentu, to znaczy pochodził od Boga, posiadał praegzystencję oraz od samego początku uczestniczył i towarzyszył Bogu przy stwarzaniu świata i ludzi.
W Nowym Testamencie Logos przedstawia się już jako Słowo uosobione, czyli
Syn Boży. W hymnie o Logosie umieszczonym w prologu do Ewangelii św. Jana
opisano Słowo, które odwiecznie było u Boga i przez Nie wszystko się stało, czyli
przez Nie został stworzony cały wszechświat.
Nie tylko ojcowie Kościoła, ale także artyści za pomocą artystycznych środków
wyrazu starali się wyrazić, że Boski Logos, Mądrość Boża to właśnie Chrystus.
Istotne informacje dotyczące Boskiej Mądrości, które zostały wykorzystane do
tworzenia schematów ikonograficznych, można znaleźć w Księdze Syracha, Księdze Mądrości czy Księdze Przysłów.
Oczywiście, istniało wiele różnych typów ikonograficznych ukazujących
Sofię-Mądrość Bożą, ale do najbardziej znanych zalicza się typ nowogrodzki, gdzie
w centrum przedstawiony jest anioł z długimi włosami, siedzący na tronie, w szatach cesarskich, z koroną na głowie. Charakterystyczna dla tej ikony jest kolorystyka utrzymana w tonacji ciepłych barw. Ogromne skrzydła są ognistoczerwone,
podobnie też twarz i dłonie anioła nawiązują do barwy płomieni. Purpura może
symbolizować barwę wschodzącego słońca, czyli przedwieczny świt, jeszcze przed
zaistnieniem świata. Stanowi to także zapowiedź nadejścia prawdziwego Słońca
w pełni blasku chwały, czyli Chrystusa jako Syna Bożego. Ukazany anioł nie jest
więc tym aniołem, który tworzy wraz z innymi hierarchię niebiańską, a skrzydła
wskazują, że chodzi o istotę duchową, niebiańską. Anioła można interpretować
jako Drugą Osobę Trójcy Świętej lub Trzecią Hipostazę Trójcy, gdyż purpura często symbolizowała Ducha Świętego. Można jednak założyć, że mamy do czynienia
z wyobrażeniem samego Chrystusa, który jako współwieczny z Ojcem towarzyszył
malowali ikony według tradycji, by wzorowali się na przykładach malarzy greckich, na Andrzeju
Rublowie i innych” – cyt. za: I. György, F. Neményi, Rublow. Malarz fresków i ikon, tłum. H. Kęszycka,
Warszawa 1979, s. 7.
Mu od początku przy stwarzaniu świata. Tym bardziej podkreśla to fakt, że centralną postać otaczają po obu stronach Jan Chrzciciel i Theotokos, co przypomina
grupę Deesis, w której pośrednicy ludzkości wstawiają się u Syna Bożego sądzącego na tronie.
Dość późno ukształtował się typ ikonograficzny znany pod nazwą Chrystus
Święte Milczenie, zainspirowany proroctwami opisanymi w Księdze Izajasza.
Anioł ten krzyżuje dłonie na piersiach i nie wykonuje gwałtownych ruchów, lecz
cechuje się harmonią i spokojem. Wewnątrz nimbu, który okala głowę anioła,
znajduje się dwubarwna gwiazda. Zestawienie błękitu i czerwieni podkreśla dwie
natury Chrystusa: boską i ludzką.
Jednym z bardzo ciekawych typów ikonograficznych jest przedstawienie zatytułowane Chrystus Ukrzyżowany Serafin. Tego typu wyobrażenie stało się bardziej
znane na Zachodzie, gdyż powstało w oparciu o wizję, jakiej doznał Franciszek
z Asyżu, kiedy objawiła się przed nim ukrzyżowana postać, zakryta prawie w całości przez skrzydła. Schemat ten co prawda przeszedł do Rusi, ale nie był bardzo
popularny, ponieważ nie zgadzał się ze wschodnią mentalnością.
Wizerunek Syna Bożego pod postacią anielską występuje również na ikonach
i przestawieniach Trójcy Świętej typu starotestamentowego. Najbardziej znanym
tego przykładem jest ikona autorstwa Andrzeja Rublowa, na której ikonopisarz
przedstawił trzy anielskie postaci, jednak żadnej z nich nie można dokładnie
utożsamiać z konkretną Osobą Trójcy Świętej, ponieważ mamy tutaj do czynienia
z wyobrażeniem niehipostatycznym. Niektóre interpretacje zakładają, że to anioł
środkowy, posiadający bordowo-błękitne szaty, jest Synem Bożym, ale równie dobrze może być Nim anioł umieszczony po lewej stronie ikony, posłusznie spełniający wolę Ojca, posyłany z misją do ludzi. Poświadcza to pochylona głowa, a także
kolorystyka ubioru. Wierzchnia szata – himation o barwie cielistej – wskazuje na
ludzką naturę, postrzeganą przez ludzi na ziemi, natomiast spodnia szata – chiton
o barwie błękitnej – wskazuje na boskość, która pozostawała zakryta dla ludzkich
zmysłów, spostrzegających jedynie cielesność Chrystusa.
Inspiracją dla przedstawień ukazujących Chrystusa pod postacią anioła są
przede wszystkim teksty ze Starego Testamentu, szczególnie z Księgi Mądrości,
Księgi Przysłów oraz proroctwa Izajasza, opisujące wygląd serafinów. Schematy
ikonograficzne powstawały bowiem zawsze w kontekście tekstów biblijnych i to
Pismo Święte zawsze inspirowało artystów do tworzenia dzieł, które stanowiły plastyczne wyobrażenie biblijnych treści wyrażonych za pomocą słowa.
48
Olga Cyrek
OLGA CYREK
IMAGES OF CHRIST AS AN ANGEL IN MODERN ICONOGRAPHY IN RUSSIA.
THEOLOGICAL EXPLANATION
SUMMARY
The article describes the iconographic images of Christ in the form of an angel, which developed
in the art of the east, but were also present in the West. Such images are often associated with
a symbolic representation of the Divine Wisdom, an example of which is the icon Sophia-Wisdom
of God coming from Novgorod. The icon in the center of this is shown angel who can be identified
with the Son of God or the Holy Spirit. The inspiration for these subjects were texts from the Book
of Sirach, the Book of Wisdom, or the Book of Proverbs. To be known iconographic types on Christ
Sacred Silence, which was based on the prophecies of Isaiah. In the West, the more popular he was
painting entitled Christ Crucified Serafin, which is based on the vision of St. Francis of Assisi. The
best-known present Christ as an angel also appear to topics showing the type of the Old Testament
Trinity, where the three angels who sit at the table imagine the three divine Persons. The most famous
of this type of icon is by Andrew Rublev.
Key words: icon, angel, Byzantine art, the Son of God, the Wisdom of God.
Translated by Olga Cyrek
Krystyna Laszczyńska-Fankanowska*
Rok XII (2015) nr 2, s. 49-65
NORWIDOWE REFLEKSJE O PRACY W ŚWIETLE
ENCYKLIKI JANA PAWŁA II LABOREM EXERCENS1
Streszczenie
Celem artykułu jest ukazanie paralelności ujęcia pracy przez Cypriana Kamila Norwida i Jana
Pawła II. Praca – zarówno w jednym, jak i w drugim ujęciu – stanowi wyraz miłości człowieka do
Boga. Miłość zdejmuje z niej piętno kary i pozwala wejść człowiekowi na drogę osobowej relacji ze
Stwórcą. Trwałą płaszczyzną przymierza człowieka z Bogiem – w owych dwu planach – jest „piękno
zachęcające do pracy”, akcentujące jej twórczy i podmiotowy wymiar.
Jan Paweł II wielokrotnie cytował myśl Cypriana Kamila Norwida w swoim nauczaniu. Można
dostrzec wiele punktów stycznych pomiędzy dokumentem papieskim a myślą Poety zawartą w poematach: Promethidion, Rzecz o wolności słowa, Vade-mecum, w eseju Do Spartakusa, w pismach
społeczno-politycznych: Memoriał o młodej emigracji, O idei reprezentacji. Warto czytać je razem,
równolegle. Autor Fortepianu Szopena pozwala lepiej zrozumieć drogi myśli Papieża, którego formacja duchowa tak silnie powiązana jest z polską poezją romantyczną. Ojciec Święty z kolei wprowadza
w rozmyślania Poety jakby nowy kontekst, pozwala lepiej wydobyć i ocenić ich nurt wybiegający
w przyszłość2.
Analogie pomiędzy dotyczącymi pracy myślami Papieża i Poety zostały ukazane w trzech odsłonach: antropologicznej, etycznej i społecznej.
Człowiek to osoba zaproszona przez Stwórcę do pracy tworzącej piękno. Pozytywna odpowiedź
umożliwia powrót do utraconego przez grzech pierworodny porządku doskonałej harmonii:
Dziś – praca
Coś w nim trawi – kształtuje, i coś mu powraca.
(III, 571)
Słowa kluczowe: homo faber, dobro wspólne, osoba, podmiot pracy.
Wstęp
Współczesna teologia pracy sens i genezę pracy wyprowadza z samego aktu
stworzenia, akcentując przede wszystkim to, że człowiek – stworzony na obraz
i podobieństwo Boga – od początku był powołany, by czynić sobie ziemię poddaną. Trud i ciężar pracy wiąże z następstwami grzechu pierworodnego. Od samego
* Mgr lic. Krystyna Laszczyńska-Fankanowska – doktorantka PWT we Wrocławiu, uczęszcza
na seminarium ks. prof. dr. hab. Jerzego Machnacza, nauczyciel religii w Szkole Podstawowej nr 38
im. Jerzego Kukuczki we Wrocławiu; e-mail: [email protected]
1
Wykład został wygłoszony w ramach Dolnośląskiego Festiwalu Nauki 20 września 2013 roku
w auli Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu.
2
Por. Z. Trojanowiczowa, W stronę Norwida. Norwidowskie refleksje o pracy [w:] tejże, Romantyzm – od poetyki do polityki. Interpretacje i materiały, Kraków 2010, s. 61–62.
50
Krystyna Laszczyńska-Fankanowska
początku człowiek był laborem exercens – wykonującym pracę. Właśnie taki tytuł
Jan Paweł II nadał swojej encyklice ogłoszonej w 90. rocznicę słynnej encykliki
Leona XIII – Rerum novarum. Przedstawił w niej Kościołowi i wszystkim ludziom
dobrej woli traktat o człowieku w kontekście rzeczywistości pracy. Jan Paweł II
wielokrotnie w swoim nauczaniu cytował myśl Cypriana Kamila Norwida. Można dostrzec wiele punktów stycznych pomiędzy dokumentem papieskim a myślą
Poety zawartą w poematach: Promethidion, Rzecz o wolności słowa, Vade-mecum,
w eseju Do Spartakusa, w pismach społeczno-politycznych: Memoriał o młodej
emigracji, O idei reprezentacji. Warto czytać je razem, równolegle. Autor Fortepianu Szopena pozwala lepiej zrozumieć drogi myśli Papieża, którego formacja duchowa tak silnie powiązana jest z polską poezją romantyczną. Ojciec Święty z kolei
wprowadza w rozmyślania Poety jakby nowy kontekst, pozwala lepiej wydobyć
i ocenić ich nurt wybiegający w przyszłość3.
Analogie pomiędzy dotyczącymi pracy myślami Papieża i Poety ukażemy
w trzech odsłonach: antropologicznej, etycznej i społecznej.
1. Ujęcie antropologiczne
W liście skierowanym do artystów Jan Paweł II przywołał chyba najbardziej
znany dystych Poety:
Bo piękno na to jest, by zachwycało
Do pracy – praca, by się zmartwychwstało.
(III, 440)4
Koncepcję pracy Norwid wyprowadzał z etosu pracy ludu polskiego i widział
w niej szansę dla całej ludzkości. Wierzył, że w nowej cywilizacji, zdominowanej
przez „panowanie komersu” i „bałwochwalstwo przemysłowe” (III, 446) „sztuka-praca” otworzy przed ludzkością nowe możliwości podniesienia godności człowieka i godności pracy ludzkiej. Będzie łączyć wysiłki umysłowe i fizyczne w jeden łańcuch prac, wytwarzać nowe więzi społeczne, a w rezultacie doprowadzi do
odrodzenia moralnego społeczeństw. Piękno – ów „profil Boży” – stanowić miało
naturalną, odwieczną inspirację do pracy, pojmowanej jednak zawsze jako pokuta,
jako utrudniona przez grzech pierwszych ludzi droga do Boga. Bohater Promethidiona – Prometej – Adam tak wyraża się o tym zjawisku:
Gdy jak o p i ę k n e m rzekłem, że jest p r o f i l B o ż y,
Przez grzech stracony nawet w nas, p r o f i l u c i e n i a c h,
Por. tamże.
C.K. Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił, wstępem i uwagami krytycznymi opatrzył
Juliusz Gomulicki, Warszawa 1971; w nawiasach na końcu cytatów z Norwida cyfra rzymska oznacza
numer tomu, a arabska – numer strony.
3
4
Norwidowe refleksje o pracy w świetle encykliki Jana Pawła II Laborem exercens
I mało gdzie i w rzadkich odczuwam sumieniach –
Tak i o pracy powiem, że z g u b y s z u k a n i e m,
Dla której pieśń – ustawnym się nawoływaniem.
51
(III, 438–439)
Zachwyt może stawać się źródłem entuzjazmu do pracy – nie tej pojmowanej
jako przekleństwo, ale tej, która przekształca materię, wyciskając na niej ślad Ducha, a przez to otwiera umysły na rzeczywistość wieczną. Ojciec Święty uznał pracę
za podstawowy wymiar bytowania ludzkiego na ziemi – wymiar stanowiący źródło
godności człowieka5. Punkt wyjścia dla Papieża i Norwida jest biblijny i teologiczny:
[…] C z ł o w i e k b y ł w y t w o r n y m. – I Ludzkości prolog
W Raju jest […]
Bo cały był i piękny… i upadł…
(III, 567)
(III, 571)
Dzieje aktywności człowieka nie rozpoczynają się więc od jakiegoś punktu zerowego. Dla Norwida – co zgodne jest z nauczaniem Jana Pawła II – jest to krzywa
gwałtownie opadająca w dół, z wyżyny doskonałości (Raj), aby potem w „cierpliwym i trudnym mozole, w krwi i cierpieniu znów się wznosić”6. Upadek człowieka spowodował deformację jego natury, zachwiał pierwotną harmonię, ale to nie
przekreśliło pierwotnego zamiaru Boga w stosunku do człowieka, którego uczynił
na swój obraz i podobieństwo (por. LE, nr 9):
Dziś – praca
Coś w nim trawi – kształtuje, i coś mu powraca.
(III, 571)
Tworzenie piękna przez pracę stanowi – według Poety – powrót do utraconego
przez grzech porządku doskonałej harmonii. Praca to nie przekleństwo, następstwo grzechu. Zbawiciel przez swój Czyn znosi owo przekleństwo:
Zbawiciel wciąż pracuje i umywa nam nogi.
(VIII, 214)
Homo faber Norwida nie traktuje pracy jako pańszczyzny. W swoim eseju Do
Spartakusa Poeta do pracy przykłada miarę wolności.
5
6
Por. W. Irek, Praca – zawód i powołanie, Wrocław 2009, s. 108.
J. Trznadel, Czytanie Norwida. Próby, Warszawa 1978, s. 76.
52
Wiadomo jest wszystkim na świecie, że praca odnosi się swoją dzielnością i obfitością do miary wolności: gdzie więcej wolności, tam i pracy więcej, i o ile wolniejszym społeczeństwo, o tyle dzielniejszą jest i praca.
(VI, 640)
Praca przeniknięta wolnością niweluje trud:
Dziś autorowie są jak Bóg:
Dość jest, że tchną, wnet arcydzieło wstawa;
W skrzydlaty lot posuwa ciężki pług –
Trud jest jakoby zabawa.
(II, 89)
Homo faber Norwida jest artystą, którego twórczość ewokuje „piękno – kształt
miłości”. Tytuł poematu Promethidion nawiązuje do znanego mitu prometejskiego7. Prometeusz uczy ludzi sztuki pracy, by ich cywilizować. Wykrada dla nich
ogień od bogów, za co zostaje ukarany. „Prometej z młotem” przez syntezę piękna
i pracy zmierzać ma do zmartwychwstania.
Posłanie prawdy jako odrodzenie przez czyn i ofiarę, zawarte w Księdze Rodzaju
i w micie prometejskim, zostanie następnie przekazane Piastowi przez aniołów8.
W drugiej części cytowanej encykliki Jan Paweł II koncentruje naszą uwagę na
pracy w znaczeniu podmiotowym:
Człowiek dlatego ma czynić sobie ziemię poddaną, ma nad nią panować, ponieważ
jako «obraz Boga» jest osobą, czyli bytem podmiotowym uzdolnionym do planowego i celowego działania, zdolnym do stanowienia o sobie i zmierzającym do spełnienia siebie.
(LE, nr 6)
Papież kładzie akcent na zasadzie pierwszeństwa osoby przed rzeczą, na godności człowieka stworzonego przez Boga na Jego obraz i podobieństwo, aby „czynił sobie ziemię poddaną” (Rdz 1,28). Norwid w 41. ogniwie swego Vade-mecum,
zatytułowanym Królestwo, powiedział:
Nie niewola ni wolność są w stanie
Uszczęśliwić cię… nie! – tyś osobą:
K. Laszczyńska-Fankanowska, Trzy odsłony antropologicznej myśli C.K. Norwida, „Wrocławski
Przegląd Teologiczny” 2012, nr 2, s. 169–176.
8
M. Inglot, Cyprian Norwid, Warszawa 1991, s. 38.
7
Udziałem twym – więcej!… panowanie
Nad wszystkim na świecie, i nad sobą.
53
(II, 63)
Warto zwrócić uwagę na to, że Norwid jawi się tu jako spadkobierca wizji człowieka św. Tomasza z Akwinu. Karol Wojtyła – profesor etyki na KUL-u – wykładał
swoim studentom, że człowiek to osoba, która jest dla siebie czymś jedynym i niepowtarzalnym. W takiej koncepcji nie chodzi o człowieka abstrakcyjnego, ale rzeczywistego, o człowieka konkretnego, historycznego. Chodzi o człowieka każdego.
Każdy bowiem człowiek jest obrazem Boga. W ten sposób miarą wielkości, godności człowieka staje się sam Bóg, którego on jest obrazem. Im bardziej obraz odzwierciedla swój prawzór, tym bardziej jest sobą. Człowiek jest „jedynym na ziemi
stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego” (Gaudium et spes, nr 24). Bóg
chrześcijańskiego objawienia ukazuje się nam jako Bóg-Osoba. Człowiek-osoba
jest zatem całym sensem człowieka9. Norwid w liście do Marii Trębickiej pisał:
każdy, ktokolwiek czuł sprawy ręki Pańskiej, choćby sobie nie śmiał powiedzieć
tego ani napotkał tego w Piśmie Św., w głębi serca czuje to – nieuszanowanie człowieka j e s t c z y s t o - l u d z k i w y n a l a z e k .
(VIII, 205)
Wielu norwidologów uważa Poetę za jednego z najbardziej i najgłębiej katolickich umysłów dziewiętnastego stulecia. Myśl jego konsekwentnie wskazuje na
transcendencję jako instancję ostatecznych odniesień10. Wyraża to fragment wiersza napisanego w Nowym Jorku w 1853 roku:
O! Boże… Jeden, Który JESTEŚ – Boże,
Ja także jestem…
choć jestem przez Ciebie.
(I, 219)
Osoba ludzka jest bytem dynamicznym, rozwijającym się powoli i dochodzącym do doskonałości przez aktualizację swych potencjalności (możliwości).
Jako osoba jest tedy człowiek podmiotem pracy. Jako osoba pracuje, wykonuje różne
czynności przynależące do procesu pracy, a wszystkie one, bez względu na ich charakter, mają służyć urzeczywistnianiu się jego człowieczeństwa, spełnianiu osobowego powołania , które jest mu właściwe z racji samegoż człowieczeństwa.
(LE, nr 6)
Por. M. Jaworski, Chrystocentryczny humanizm Jana Pawła II, „Colloquium Salutis” 1985,
nr 17, s. 95.
10
K. Laszczyńska-Fankanowska, Trzy odsłony antropologicznej myśli C.K. Norwida, art. cyt., s. 176.
9
54
Swoją naukę o pracy Papież opiera na zasadzie pierwszeństwa osoby przed rzeczą. Tak rozumianą podmiotową koncepcję pracy Jan Paweł II przeciwstawia koncepcji przedmiotowej, panującej we współczesnej ekonomii – zarówno liberalnej, jak
i tak zwanej socjalistycznej – w której „człowiek zostaje potraktowany jako narzędzie
produkcji” (LE, nr 7). Mimo że człowiek po grzechu pierworodnym wypełniać będzie to zadanie pracy w „trudzie i pocie czoła” (Rdz 3,17), to na zawsze praca będzie
jego powołaniem i dobrem, przez które ma zmierzać do doskonałości11. W ogniwie
Vade-mecum zatytułowanym Prac-czoło Norwid dał temu poetycki wyraz:
Głos grzmi nad tobą: «Postradałeś Eden!»
Głos grzmi dookoła: «Pracuj! z potem czoła!»
(II, 91)
Nieobca Ojcu Świętemu – Polakowi – była rzeczywistość ludzi pracy fizycznej.
Wiemy, że podczas okupacji niemieckiej, kiedy zamknięto Uniwersytet Jagielloński,
a profesorów uprowadzono, młody adept filologii polskiej podzielił los robotników zakładów chemicznych Solvay. Ten rys biograficzny sprawia, że fragment Laborem exercens opisujący trud i ciężar pracy po złamaniu pierwotnego przymierza z Bogiem nabiera osobistego kontekstu. Jan Paweł II solidaryzuje się i identyfikuje z każdym człowiekiem i jego warsztatem, a słowa: „Ów trud zaś jest faktem powszechnie znanym,
bo powszechnie doświadczanym” (LE, nr 9) brzmią autentycznie, jak wyznanie, po
którym były robotnik – Papież rysuje bogaty pejzaż różnych zawodów. Pisze w cytowanym już dziewiątym rozdziale Laborem exercens pod tytułem Praca – godność osoby:
Wiedzą o nim nie tylko rolnicy, poświęcający długie dni uprawie ziemi, która niekiedy «rodzi ciernie i osty» (Hbr 6,8; por. Rdz 3,18), ale także górnicy w kopalniach
czy kamieniołomach, hutnicy przy swoich wysokich piecach, ludzie pracujący przy
budowach i konstrukcjach w częstym niebezpieczeństwie kalectwa czy utraty życia.
Wiedzą o nim równocześnie ludzie związani z warsztatem pracy umysłowej, wiedzą uczeni, wiedzą ludzie obciążeni wielką odpowiedzialnością za decyzje o dużym
znaczeniu społecznym. Wiedzą lekarze i pielęgniarki czuwający dzień i noc przy
chorych. Wiedzą kobiety, które niekiedy, bez należytego uznania ze strony społeczeństwa, a czasem własnej rodziny, znoszą codzienny trud i odpowiedzialność za
dom i za wychowanie dzieci. Wiedzą wszyscy ludzie pracy – a ponieważ praca jest
powołaniem powszechnym: wiedzą wszyscy ludzie.
(LE, nr 9)
Norwidowi również przyszło zmierzyć się z trudem pracy fizycznej. Kiedy tułaczy los zaprowadził go na drugą półkulę, do Ameryki, był zmuszony zarabiać na
życie jako drwal. A zatem słowa z Promethidiona:
11
Por. W. Irek, Praca – zawód i powołanie, dz. cyt., s. 109.
I stąd największym prosty lud poetą,
Co nuci z dłońmi ziemią brązowemi […]
55
(III, 440)
nie brzmią jak kokieteria, lecz wynikają z osobistego doświadczenia Poety. W dalszej części cytowanej strofy Norwid wymienia – podobnie jak Ojciec Święty – różne zajęcia:
A wieszcz periodem pieśni i profetą,
Odlatującym z pieśniami od ziemi.
I stąd największym prosty lud muzykiem,
Lecz muzyk jego płomiennym językiem.
I stąd najlepszym Cezar historykiem,
Który dyktował z konia – nie przy biurze –
I Michał-Anioł, co kuł sam w marmurze…
(III, 440)
Zarówno Jan Paweł II, jak i Norwid mają głębokie przeświadczenie, że mimo
trudu – a może właśnie z powodu tego trudu – praca jest ogromną wartością dla
człowieka, dzięki której może on bardziej być.
Jeśli dobro to nosi na sobie znamię «bonum arduum» wedle terminologii św. Tomasza, to niemniej jako takie jest ono dobrem człowieka.
(LE, nr 9)
Ojciec Święty wyjaśnia, że nie jest to dobro tylko użytkowe, czy użyteczne, ale
dobro godziwe, czyli odpowiadające godności człowieka. Przez pracę bardziej staje
się on człowiekiem. Myśl Norwida biegnie podobnym torem:
Że u ż y t e c z n e nigdy nie jest samo,
Że p i ę k n e wchodzi nie pytając bramą!
(III, 441)
Piękno – jako „kształt miłości” – miało zdejmować z pracy piętno kary, sprawiać, że praca stawałaby się codziennym praktykowaniem miłości człowieka do
Boga; służbą Bogu i ludziom12.
Pojęcie miłości było pojęciem kluczowym w twórczości Norwida w latach
1848–1851. Ten okres twórczości Poety, zwany przez norwidologów okresem
promethidionowym, zdominowany jest przez problematykę etyczną z licznymi
odniesieniami do tekstów biblijnych. Według Norwida praca jako akt pokuty
12
Por. Z. Trojanowiczowa, W stronę Norwida. Norwidowskie refleksje o pracy, art. cyt., s. 66.
56
umożliwia powrót do Zbawiciela, gdy towarzyszy jej miłość. W Promethidionie
Poeta napisze:
Końcem końców praca z grzechu jest i tylko ją m i ł o ś ć odkupuje.
(III, 466)
2. Perspektywa etyczna
Warto w tym miejscu przypomnieć list napisany przez chorego Norwida w Zakładzie św. Kazimierza, dwa miesiące przed śmiercią, do znanego działacza emigracyjnego Józefa Rustyki:
Za czasu, gdy śp. Bronisław Zaleski żył, zrobiłem z nim razem krok korzystny
o otrzymanie dla Sióstr narzędzi dobrych i całych, jako to szczotek, mioteł etc. […]
Dziś, przy myciu całego domu, jest toż samo, czyli że myją paznokciami rąk słabych, bo szczeci w szczotkach nie ma. Egipcjanie tak robili z Żydami, że im usuwali
ułatwienia pracy, do której ich zaprzęgali. Widoczna z tego, że co innego jest praca, a co innego prześladowanie – i że jest jednym z najświętszych względem Sióstr
obowiązków, ażeby miały ucywilizowane i odpowiednie pracy narzędzia. Inaczej
– cała myśl chrześcijańska tych robót znika i zaczyna się jakieś fatalne indyjskie
umartwianie!
(X, 201)
Ten piękny list koresponduje z następującym fragmentem omawianej encykliki:
Wiadomo przecież, że pracy można także na różny sposób używać przeciwko człowiekowi, że można go karać obozowym systemem pracy, że można z pracy czynić
środek ucisku człowieka, że można wreszcie na różne sposoby wyzyskiwać pracę
ludzką, czyli człowieka pracy. To wszystko przemawia na rzecz moralnej powinności łączenia pracowitości jako cnoty ze społecznym ładem pracy, który pozwoli
człowiekowi w pracy bardziej «stawać się człowiekiem», a nie degradować się przez
pracę, tracąc nie tylko siły fizyczne (co do pewnego stopnia jest nieuniknione), ale
nade wszystko właściwą sobie godność i podmiotowość.
(LE, nr 9)
Według Norwida praca jako akt pokuty umożliwia powrót do Zbawiciela wówczas, gdy towarzyszy jej miłość. W cytowanym już eseju Do Spartakusa, napisze:
praca człowieka, lubo z pokutnego źródła pochodząca, nie tylko że się na smętnościach pokutnych nie ogranicza, owszem, byłaby niecałą rzeczą, gdyby nie obejmowała Zbawstwa.
(VI, 642)
57
Zatem praca to nie tylko ekspiacja za grzech pierworodny, ale także droga odnowienia przymierza z Bogiem, rozwoju duchowego, doskonalenia się.
Uparte wydobywanie tego aspektu pracy stwarzało w refleksji Norwida taki horyzont problemowy, który nie przekreślając i nie lekceważąc materialnego, ekonomicznego, przedmiotowego sensu pracy, równocześnie dawał pierwszeństwo jej
podmiotowemu wymiarowi13.
Mówiąc językiem Karola Wojtyły, przez pracę człowiek jest bardziej człowiekiem. Godziwa praca kreśli perspektywę „być” przed „mieć”, perspektywę człowieka przed rzeczą.
Nie ulega bowiem wątpliwości, że praca ludzka ma swoją wartość etyczną, która
wprost i bezpośrednio pozostaje związana z faktem, iż ten, kto ją spełnia, jest osobą,
jest świadomym i wolnym, czyli stanowiącym o sobie podmiotem.
(LE, nr 6)
I dalej:
Wiąże się z tym od razu bardzo ważny wniosek natury etycznej: o ile prawdą jest, że
człowiek jest przeznaczony i powołany do pracy, to jednak nade wszystko praca jest
«dla człowieka», a nie człowiek «dla pracy».
(LE, nr 6)
Autor Promethidiona uważa, że praca uaktywnia wszystkie tkwiące w człowieku możliwości twórcze i przez nią uczestniczy on w rzeczywistości ziemskiej i boskiej. Aby wypełnić to powołanie, człowiek powinien mieć jednak warunki, w których jego człowieczeństwo – poprzez pracę – może się urzeczywistniać:
Praca za pańszczyznę! – to czyste próżniactwo!… A jakkolwiek postawisz taką pracą piramidy, o których też ledwo że wiemy, co są – jednakowoż nie postawisz taką
pracą na nogi chromego narodu ani Leonidasowej falangi.
(VI, 641–642)
W takim sformułowaniu Norwida można doszukać się preludium do zasady,
którą sformułował Jan Paweł II w omawianej encyklice – zasady pierwszeństwa
pracy przed kapitałem:
Zasada ta dotyczy bezpośrednio samego procesu produkcji, w stosunku do której
praca jest zawsze przyczyną sprawczą, naczelną, podczas gdy «kapitał» jako zespół
13
Tamże, s. 64.
58
środków produkcji pozostaje tylko instrumentem: przyczyną nadrzędną. Zasada ta
jest oczywistą prawdą całego historycznego doświadczenia człowieka.
(LE, nr 12)
Opisując konflikt między światem pracy i światem kapitału, tzn. między małą grupą
właścicieli i dysponentów środków produkcji, dążących do maksymalnego zysku
wszelkimi środkami, a ogromną rzeszą ludzi uczestniczących w procesie produkcji tylko przez pracę, papież stwierdza, że próby rozwiązania tego konfliktu, bez
uwzględnienia etyczno-społecznej zasady priorytetu pracy przed własnością, są
błędne od samego początku, gdyż dążą do likwidacji skutków, a nie przyczyn14.
Błogosławiony Jan Paweł II miał głębokie przeświadczenie, że zasada pierwszeństwa pracy przed kapitałem jest postulatem należącym do porządku moralności społecznej. W rozdziale cytowanej encykliki zatytułowanym Argument «personalistyczny» przywołuje następującą prawdę:
[…] człowiek pracujący pragnie nie tylko należytej za swą pracę zapłaty, ale także
uwzględnienia w samym procesie produkcji takich możliwości, ażeby mógł mieć
poczucie, że pracując nawet na wspólnym, pracuje zarazem «na swoim». To poczucie zostaje w nim wygaszone w systemie nadmiernej biurokratycznej centralizacji,
w której człowiek pracujący czuje się raczej trybem w wielkim mechanizmie […]
(LE, nr 15)
Nauka Kościoła zawsze wyrażała przekonanie, że praca ludzka odnosi się nie tylko do ekonomii, ale ma także – a nawet przede wszystkim – wartości osobowe. Sam
zaś system ekonomiczny i proces produkcji zyskuje na tym, gdy te właśnie wartości
osobowe są w pełni respektowane. Papież apeluje o to, by ten argument personalistyczny był uwzględniany w uspołecznianiu środków produkcji. W przeciwnym razie – jak twierdzi – muszą powstawać w całym procesie ekonomicznym nieobliczalne
straty – i to nie tylko straty ekonomiczne, ale przede wszystkim straty w człowieku.
Nasuwa się pytanie, co leży u podstaw mądrych i odpowiedzialnych decyzji
i rozwiązań. Tu w sukurs przychodzi nam Norwid ze swoją teorią „zwolenia”. Jacek Salij określił Norwida mianem największego polskiego teologa. Teoria „zwolenia” może uzasadniać tę tezę. O co w niej chodzi? Otóż dobro oznacza „zwolenie”
z wolą Przedwiecznego. Zwolony, czyli zespolony z wolą Bożą. Przed wolną wolą
człowieka pojawia się alternatywa: współdziałać z wolą Bożą w celu doskonalenia
świata albo się jej przeciwstawiać – tertium non datur.
Wykładnię zasad etycznych daje Norwid w poemacie Psalmów psalm, w którym odnajdujemy poetycko-filozoficzny komentarz do ośmiu błogosławieństw ze
słynnego Kazania na Górze (Mt 5):
14
W. Irek, Praca – zawód i powołanie, dz. cyt., s. 109.
59
1
O! dobrze, dobrze, wam – którzyście w duchu ubozi,
Nie wiedząc wyszli z bram, i korzystacie już z żniwa,
I jak ptaszęta wy, kiedy do gumien się zwozi,
S k o w r o n k u j e c i e t y m, k t ó r e p o t t r a w y o b l é w a.
2
Lecz i ci tęskni, och! którzy o c z a s i e się biedzą,
I nie są jako wy i p o n a d c z a s e m nie siedzą,
Ale wciąż smętni tu, choć im tu wszego nie stawa:
O! i was czeka dar stamtąd, skąd wszystko się dawa.
3
T o ż c i s z y, którzy są b e z - m o w e j ziemi obrazem,
Pracując jako ta i w głuchym rytmie z nią razem,
Tak z i e m i ę w s o b i e p i e r w p r a c t y c h p o s i ę d ą ć w i c z e n i e m,
Że daną będzie im i ta, k t ó r e j s ą s k l e p i e n i e m.
4
A owi – którzy roz-sprawiedliwości spragnieni,
Co marny znają los, króle! a siedzą w przedsieni,
I owym z czasem dzban do ust się spiekłych nachyli,
J e ż e l i p r a g n ą c w c i ą ż, n i e s a m i d z b a n u k u s i l i!
5
Wam słodziej, o! i jak… co miłosierdzie czynicie,
Bo Ten, co M i ł o ś ć jest, od-pomni przeszłe wam życie,
Bo każdy dobro-czyn w p i e r w z m a r t w y c h w s t a n i e j u ż W a m i,
Nie sami czując tu i tam staniecie nie sami.
6
Czystego serca mąż, pociech i teraz nie próżny,
W i d z i o n b o w i e m C e l, l u b o d o c e l u p o d r ó ż n y,
I dobrze, pewno, mu – ani go tuman błyskawic,
Ani go błędna skra w samotrzask zwiedzie trzęsawisk.
7
Lecz z wszystkich pono ten rzecz ma najlepszą w udziale,
Kto czyni pokój tu pomiędzy a l e a a l e,
I nie sam pokój-słów, k t ó r y j e s t ś m i e r c i - p o k o j e m,
Lecz pokój w Słowie-słów, pokój pokojem i bojem…
(III, 412–413)
Marzeniem Norwida było, by te siedem słów „ciałem się stało w Ojczyźnie”. Był
przekonany, że gdyby to nastąpiło, ziściłoby się królestwo Boże na ziemi i można
byłoby zawołać:
I – amen – a m e n p r z e d - w i e c z n y!
(III, 414)
60
Program mesjański z Kazania na Górze był programem bliskim sercu autora
Vade-mecum – i to zarówno jako program dla pojedynczego człowieka, jak i dla
całego narodu i całej ludzkości15. Norwid wiedział, że program ten nie spotka się
z uznaniem jemu współczesnych. Inaczej odczytywał rolę Polski i Polaków niż Krasiński czy Cieszkowski, dla których miała ona odegrać rolę znaczącą w transformacji własnej i europejskiej sytuacji polityczno-społecznej. Myśliciel przedkładał
poziom moralny społeczeństwa nad jego rolę przywódczą wśród innych narodów.
Bo nasza rzecz jest w i e c z n o ś ć w P o l s c e, a rzecz Wasza –
P o l s k a w d z i e j a c h w i e c z n e g o.
(III, 417)
Osiem błogosławieństw – jako streszczenie, kwintesencja Ewangelii – było dla
Poety fundamentem tradycji naszego narodu, stanowiącym o jego tożsamości.
Norwida niepokoiły objawy dehumanizacji w świecie. Dał temu wyraz w liryku
Źródło, który zawiera wizję oraz sąd nad zbliżającą się epoką wynaturzeń i bezdroży cywilizacji. Poeta wskazuje w nim na rozbrat kultury i cywilizacji. Norwidowska
koncepcja człowieka zmierzała ku coraz rozleglejszej nobilitacji osoby ludzkiej.
Nie pozostawało to bez skutków dla jego rozumienia obowiązków i uprawnień
człowieka w planie ziemskim, społecznym, a tym samym również dla jego koncepcji pracy.
Praca jest tak dalece samodzielnością, iż najemnik ulicę brukujący, jeśli tylko tak
jak drudzy ręką rusza, a nie wkłada w robotę swego oryginalnego akcentu… to
próżniak…
(VI, 641)
To pojęcie o pracy całe jest, bo od brukującego ulicę do Kopernika też same i jedne
i zupełne.
(VI, 641)
Nie ma zatem pracy ważniejszej i mniej ważnej.
Świadomość, że praca ludzka jest uczestnictwem w dziele Boga, winna przenikać –
jak uczy Sobór [Watykański II] – także do «zwykłych, codziennych zajęć» […] Trzeba przeto, ażeby owa chrześcijańska duchowość pracy była powszechnym udziałem
wszystkich.
(LE, nr 25)
15
Por. A. Merdas, Łuk przymierza. Biblia w poezji Norwida, Lublin 1983, s. 86.
61
3. Aspekt społeczny
Człowiek musi mieć świadomość swego autentycznego obywatelstwa, swego pierwszeństwa w jakimkolwiek układzie stosunków i sił.
(Jan Paweł II, Warszawa 1979)
Ta troska o to, by człowiek zawsze był świadomy swej wielkiej godności, leżała mocno na sercu tego największego z Polaków. Żeby lepiej zrozumieć miejsca
wspólne w myśleniu Ojca Świętego i Norwida, należy pamiętać, że formułują oni
swoje refleksje na temat pracy ludzkiej w obliczu zasadniczych przemian cywilizacyjnych. Encyklika Laborem exercens pisana była „w przeddzień nowych przemian
w układach technologicznych, ekonomicznych i politycznych, które w opinii wielu specjalistów będą wywierać na świat pracy i produkcji wpływ nie mniejszy od
tego, jaki miała rewolucja przemysłowa w ubiegłym wieku” (LE, nr 1)16.
Dziewiętnastowieczna rewolucja przemysłowa – to oczywiście casus Norwida,
świadomego, że „zaświtał wiek nowy, przemysłowy, handlowy wiek, nie batystowy”
(IV, 350). W liście do Konstancji Górskiej wyraził swe obawy: „ten wiek jest jednym z czasów krytycznych dla Ludzkości” (IX, 264). Mimo krytyki epoki Norwid
był przekonany, że cywilizacja przemysłowa jest koniecznym etapem w rozwoju
ludzkości, ale etapem, którego znaczenie dla człowieka stoi pod znakiem zapytania: może ona zarówno służyć człowiekowi, ale może też obrócić się przeciwko
niemu swoimi materialnymi dążeniami, degradując go społecznie, pomniejszając
jego godność. Swe niepokoje wyraził w Memoriale o młodej emigracji:
Bo tak jest – wszystko w tę stronę idzie – cały świat… i tego się niczym nie zatrzyma. To się tylko złagodzić i uharmonizować prawdą wcześnie i odważnie zapowiedzianą uda.
(VII, 110)
Tę chrześcijańską prawdę o człowieku i jego powołaniu Norwid starał się głosić
całym swoim dziełem pisarskim. Akcentował społeczny wymiar człowieka. Warunkiem podstawowym społecznego funkcjonowania człowieka jest spełnianie obowiązków. Nie przyczyna prawna leży u podstaw tych obowiązków, ale moralna, wynikająca
z Dekalogu. Mojżesz – jak twierdził Poeta – nie otrzymał od Boga karty praw człowieka, ale dwie tablice obowiązków. Bóg, stwarzając człowieka na swój obraz, powołuje
go do życia we wspólnocie (rodzinnej, narodowej, ogólnoludzkiej). I tu pojawia się
moment odpowiedzialności za siebie, za innych i za historię. Zadaniem osoby jest panowanie nad własnymi zmysłami i namiętnościami oraz nad zbiorowością, której jest
się członkiem; nie dopuścić do własnego uprzedmiotowienia i zniewolenia17. Myśliciel
16
17
Z. Trojanowiczowa, W stronę Norwida. Norwidowskie refleksje o pracy, art. cyt., s. 62.
Por. H. Siewierski, Architektura słowa i inne szkice o Norwidzie, Kraków 2012, s. 161–162.
62
Norwid pragnął, by utworzono „Towarzystwo uszanowania praw człowieka” (VII, 52).
Pisze memoriał, w którym podkreśla prawo człowieka do tego, by zbiorowość mu służyła, umożliwiając rozwój osobowości przez stwarzanie warunków życia moralnego
i duchowego. Znana maksyma Norwida: „Ojczyzna to wielki zbiorowy obowiązek”,
który dzieli się, „albo raczej składa się w naturze rzeczy z dwóch: zobowiązującego
Ojczyznę dla człowieka i zobowiązującego człowieka dla Ojczyzny” (VII, 113). Nie
można dostrzegać w człowieku jedynie jednostki, która służy, zapominając o sobie;
trzeba widzieć w nim także kogoś, kto wymaga.
Papież mówi o „dyskretnej ewangelii pracy, jaką znajdujemy w życiu Chrystusa
i Jego przypowieściach – w tym, «co Jezus czynił i czego nauczał» (Dz 1,1)”
(LE, nr 26). Według Ojca Świętego normą aktywności ludzkiej jest to, żeby zgodnie z planem Bożym i wolą Bożą odpowiadać prawdziwemu dobru rodzaju ludzkiego. Cytuje on Konstytucję duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym
Gaudium et spes:
Więcej wart jest człowiek z racji tego, czym jest, niż ze względu na to, co posiada.
Podobnie warte jest więcej to wszystko, co ludzie czynią dla wprowadzenia większej
sprawiedliwości, szerszego braterstwa, bardziej ludzkiego uporządkowania dziedziny powiązań społecznych, aniżeli postęp techniczny.
(LE, nr 26)
Autor Tryptyku Rzymskiego wskazuje na trudny do rozwiązania problem, jakim jest realizacja postulatu priorytetu pracy w stosunku do własności w życiu
społeczno-gospodarczym. Papież nie rozwiązuje tego problemu, lecz wskazuje na
kierunki poszukiwań rozwiązania. Mówi o wadliwym systemie społeczno-gospodarczym i politycznym, określając go mianem „pracodawcy pośredniego”, oraz
o nowych frontach solidarności w dziedzinie ludzkiej pracy (LE, nr 8).
Chcąc podkreślić zakres praw i obowiązków pracownika oraz ich uwarunkowania mające wpływ na kształtowanie się sprawiedliwych lub niesprawiedliwych
struktur ekonomiczno-społecznych, Papież wprowadza w Laborem exercens pojęcie
pracodawcy pośredniego i bezpośredniego. To rozróżnienie między podmiotami
stanowiącymi o warunkach pracy jest po raz pierwszy wprowadzone do magisterialnych dokumentów tak wyraźnie18. Pod pojęciem pracodawcy bezpośredniego Papież
rozumie osobę lub też instytucję, z którą pracownik bezpośrednio zawiera umowę
o pracę pod określonymi warunkami, ustalonymi przez pracodawcę pośredniego.
W zakres pojęcia pracodawcy pośredniego wchodzi wiele czynników związanych ze
strukturą społeczno-gospodarczą. Należą do nich zasady ustroju społeczno-gospodarczego, obowiązujące ustawodawstwo pracy, a także firmy międzynarodowe czy
też polityka państwa lub międzynarodowego układu gospodarczego. Pracodawcą
pośrednim są też związki zawodowe i organizacje międzynarodowe powołane spe18
W. Irek, Praca – zawód i powołanie, dz. cyt., s. 113.
63
cjalnie do obrony praw człowieka, na przykład Organizacja Narodów Zjednoczonych i jej agendy, szczególnie Międzynarodowa Organizacja Pracy. Papież, wskazując na relacje zachodzące między pracodawcą pośrednim i bezpośrednim, „nie ma
na celu uwolnienia tego ostatniego od właściwej mu odpowiedzialności, ale tylko
zwrócenie uwagi na cały splot uwarunkowań, które wywierają wpływ na jego postępowanie” (LE, nr 17). Warto w tym miejscu przytoczyć korespondujący z tym, co
powyżej, fragment Memoriału o młodej emigracji Norwida:
Ci, którzy przez Ojczyznę dla człowieka działać obowiązani są – są to wszyscy w Narodzie Obywatele – posiadacze […] Jeżeli właściciele posiadaczami tylko będą, to
jest – poza obrębem interesów posiadania – własności moralnej (to jest przymiotów posiadania) przepomną; jeżeli tej nieśmiertelnej prawdy, około której krążą
dziś wszystkie społeczeństwa, nie postarają się wcielić w czyn u siebie – prawdy tej,
mówię, że od zwożącego mierzw parobka do pracy człowieka uczonego powinien
być cały łańcuch prac coraz to idealniejszych zachowany… to i ich posiadanie (bez
własności – moralnych do posiadania przywiązanych) ciężarem się stanie i zawadą
w następstwie rozwijania się społeczeństw. Bo tak jest – wszystko w tę stronę idzie –
cały świat… i tego się niczym nie zatrzyma. To się tylko złagodzić i uharmonizować
prawdą wcześnie i odważnie zapowiedzianą uda.
(VII, 109–110)
Norwid mocno akcentował konieczność zespolenia posiadania z cnotą, z wysokim morale posiadaczy. Apelował, by utworzyć Towarzystwa Przyjaciół Pracy,
„które człowieka jedynie na celu mieć powinny” (VII, 111). Był przekonany:
Jak się takie Towarzystwa – Przyjaciół – Pracy zorganizują – w życie wejdą – to ruch
sprawiedliwy i sprawiedliwe zatrudnienie inteligencji, i nagroda, i czynność posiadaczy – umoralni – zatrudni – do rzeczywistości z marzeń wróci – zmężni – usumienni.
(VII, 112)
Mówiąc o aktualności Norwida, nie można nie wspomnieć o jego idei reprezentacji wyłożonej w tomie siódmym Pism wszystkich:
Gdyby albowiem od osoby człowieka oddzielić przyszło wszystko to, co on reprezentuje, a przyjąć to jedynie, czego on praktycznie dopina – tedy ani człowiek taki
nie byłby cały, ani społeczeństwo takie całości mieć by nie mogło […] Człowiek zaś,
który by żadnej reprezentacyjnej nie podejmował pracy, musiałby pełnić tylko to,
co praktycznie i faktycznie dokazuje się, dopina i zyskuje, ale musiałby całkiem zapomnieć starania się o to, co się godzi, i z tym, co się nie godzi walczenia. Z tego to
względu (a ze względu najdroższej wolności) idea reprezentacyjna i społeczeństwu,
a i człowiekowi cało-istności chorągiew dała w ręce.
(VII, 51–52)
64
Idea reprezentacji wyraża przekonanie o ponadinstytucjonalnej więzi międzyludzkiej, która opiera się na boskich prawach. Działanie człowieka na rzecz
umocnienia tych więzi służy nie tylko integracji społecznej, ale także integracji
osobowości człowieka, ponieważ stwarza przestrzeń dla jej rozwoju. Uczestniczenie w życiu społecznym przez wnoszenie własnego wkładu jest więc nakazem moralnym – bo służy dobru człowieka19.
Zakorzeniona w człowieku jako imperatyw moralny idea reprezentacji jest źródłem
jego aktywności tworzącej opinię, poprzez którą przemawia Bóg. W tym zbiorze
reprezentacji, jakim jest opinia, jest miejsce dla każdego odpowiedzialnego członka danej zbiorowości. Wybrana reprezentacja tworzy parlamentarny organ władzy,
którego afirmacja jest u Norwida zarazem afirmacją pluralizmu społecznego20.
Myśl społeczno-polityczna Norwida, bliska tradycji republikańskiej, koncentrowała się nie wokół problemów władzy, ale wokół obywatelskiej odpowiedzialności, obejmującej cały organizm narodowy. Za władzę prawowitą uważał tę, którą konstytuuje zbiorowa odpowiedzialność, a nie ambicja jednostek. Jan Paweł II
mówi o społecznym ładzie pracy, który stwarza korzystne lub niekorzystne warunki do wewnętrznego rozwoju osoby. Według Norwida człowiek winien być czynny
w planach Boga, czyli realizować to, do czego powołał go Bóg, tworzyć Boży świat,
pełen prawdy, dobra i piękna – a te wartości są kluczem tajemnicy i wezwaniem
transcendencji. Stwórca łaskawie użycza nam iskry swej transcendentnej mądrości i powołuje do udziału w stwórczej mocy, by przekształcać materię, otwierając
umysły na rzeczywistość wieczną21.
Encyklika Laborem exercens wyrasta z niepokoju o to, co z nami dalej. Przez społeczną naukę Kościoła chce oddziaływać na bieg przemian, w trosce o to, „aby wraz
z nimi dokonywał się prawdziwy postęp człowieka i społeczeństwa” (LE, nr 1). Podobieństwo okoliczności zewnętrznych i spojrzenia na sprawy człowieka we współczesnym świecie, wspólna wiara w ocalającą siłę prawdy chrześcijańskiej dobrze
oświetlają drogę, jaką musiała pokonać myśl Norwida, aby dojść do takiego rozumienia wartości pracy dla człowieka, jakie zarysowało się w encyklice Jana Pawła II.
Celem niniejszego przedłożenia było ukazanie paralelności ujęcia pracy Cypriana Kamila Norwida i Jana Pawła II. Praca zarówno w jednej, jak i w drugiej
refleksji stanowi wyraz miłości człowieka do Boga. Miłość zdejmuje z niej piętno
kary i pozwala wejść człowiekowi na drogę osobowej relacji ze Stwórcą. Trwałą
płaszczyzną przymierza – w owych dwu planach – jest piękno zachęcające do pracy, akcentujące jej twórczy i podmiotowy charakter.
Por. H. Siewierski, „Ludzkości wstrząśnięte sumienie”: Norwid o opinii [w:] tegoż, Architektura
słowa i inne szkice o Norwidzie, Kraków 2012, s. 153.
20
Tamże.
21
Por. Jan Paweł II, List do artystów, nr 16.
19
65
KRYSTYNA LASZCZYŃSKA-FANKANOWSKA
NORWID’S REFLECTIONS ON LABOUR IN THE LIGHT OF JOHN PAUL II’S ENCYCLICAL
LABOREM EXERCENS
SUMMARY
The aim of the article is to show parallels in the perception of work by Cyprian Kamil Norwid and
John Paul II. In both perspectives work is an expression of love of man towards God. Love removes
from work its stigma of punishment and allows a man to enter into personal relationship with the
Creator. A permanent area of man’s covenant with God in both these spheres is beauty encouraging
to work, accentuating its creative and subjective dimension.
John Paul II frequently quoted the thought of Cyprian Kamil Norwid in his teachings. A number
of similarities can be traced between the papal document and the poet’s thought present in:
Promethidion, Rzecz o wolności słowa (On the Freedom of Speech), Vade-mecum, in an essay Do
Spartakusa (To Spartakus), in socio-political works: Memoriał o młodej emigracji (Memorandum on
Young Emigration), O idei reprezentacji (On the Idea of Representation). It is worth reading them
together, in parallel. The author of Chopin’s Piano, facilitates understanding the thought of the Pope
whose spiritual formation was so strongly linked with Polish romantic poetry. The Holy Father, on
the other hand, introduces new context to the poet’s thought and allows us to appreciate its timeless
value.
Analogies between the thought of the Pope and the poet concerning work have been shown in
three stages: anthropological, ethical and social.
The man is a person invited by the Creator to work which creates beauty. Positive answer enables
us to return to the order of perfect harmony which was lost because of the original sin.
Key words: homo-faber, common good, person, the subject of work.
Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek
Ks. Jarosław M. Lipniak*
Rok XII (2015) nr 2, s. 67-91
USPRAWIEDLIWIAJĄCY
WYMIAR SAKRAMENTU ŚWIĘCEŃ1
Streszczenie
Sakrament święceń ma swój specyficzny odcień usprawiedliwienia. Kapłaństwo sakramentalne
zostało zakorzenione w najwyższym kapłaństwie Chrystusa i z tego powodu odznacza się cechami mesjańskimi i eschatologicznymi. W obu tych aspektach święcenia predestynują do służebności wobec rzeczywistości eschatycznej poprzez głoszenie usprawiedliwiającej Ewangelii o zbawieniu, uświęcenie i uzdrawianie duchowe, polegające na tworzeniu i przywracaniu więzi z Bogiem,
oraz troskę o jednoczenie ludu Bożego w Chrystusie. Święcenia kapłańskie naznaczają człowieka
usprawiedliwiającym go charakterem sakramentalnym, który można by nazwać także charakterem
eschatologicznym. Daje on bowiem wyświęconemu kapłanowi swoiste zjednoczenie z Chrystusem
w Jego wiecznym kapłaństwie, które realizuje się na ziemi w mesjańskich funkcjach służących budowaniu i podtrzymywaniu więzi Kościoła z Bogiem, a po Paruzji traci wprawdzie swoją aktualność
pod względem funkcji, ale zachowuje trwałość pod względem statusu jako kapłan uczestniczący in
persona Christi w liturgii wieczystej, dziękczynnej i wielbiącej. Ujmując usprawiedliwienie pod kątem
jego związku z sakramentem święceń, należy podkreślić jego związek z finałem usprawiedliwienia,
jakim jest przebóstwienie.
Słowa kluczowe: kapłaństwo, usprawiedliwienie, święcenia, sakramenty, odpuszczenie grzechów, uświęcenie.
* Ks. dr hab. Jarosław M. Lipniak – kierownik Katedry Ekumenizmu i Dialogu Międzykulturowego Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu, wykładowca teologii dogmatycznej i ekumenizmu, proboszcz parafii Nawiedzenia NMP w Witoszowie Dolnym. Współzałożyciel i aktualny
wiceprezes Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji. Członek Towarzystwa Teologów Dogmatyków, Stowarzyszenia Teologów Ekumenistów, Polskiego Towarzystwa Mariologicznego i Europejskiego
Stowarzyszenie Teologii Katolickiej; e-mail: [email protected]
1
W polskim przekładzie dokumentów II Soboru Watykańskiego używa się terminu ‘sakrament
kapłaństwa’ zamiast ‘sakrament święceń’. Ostatnim z udzielanych siedmiu święceń był prezbiterat,
czyli kapłaństwo. Biskupstwo natomiast traktowano wówczas, gdy kształtował się język polski, jako
sakrę – naddatek, niewchodzący w skład tego sakramentu. Jeżeli jednak obecnie – po II Soborze Watykańskim i decyzjach podjętych przez papieża Pawła VI, który w 1972 roku zlikwidował święcenia
niższe oraz subdiakonat – mamy tylko trzy stopnie sakramentu święceń – przy czym ostatnim i najwyższym święceniem nie jest prezbiterat, lecz biskupstwo, diakonów zaś wyświęca się, jak mówi Sobór: „nie dla kapłaństwa, lecz dla posługi” (II Sobór Watykański, Konstytucja dogmatyczna o Kościele
„Lumen gentium” (18.11.1964) [w:] Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań
1987 [dalej: KK], nr 29) – to dalsze używanie nazwy ‘sakrament kapłaństwa’ okazuje się niewłaściwe,
gdyż nazwa ta nie oddaje aktualnej struktury tego sakramentu. Kapłaństwo jest niepodzielne. Nie
można go mieć więcej albo mniej. Sobór wyraża to precyzyjnie, podkreślając, że biskupstwo jako
ostatni stopień stanowi „pełnię sakramentu święceń”. Niestety, i w nowym wydaniu dokumentów
soborowych z 2002 roku funkcjonuje niepoprawna nazwa ‘sakrament kapłaństwa’ (np. KK, nr 26).
68
Ks. Jarosław M. Lipniak
Charakter Kościoła jako sakramentu zjednoczenia całej ludzkości i całego świata jest widoczny w licznych aspektach ziemskiego życia Kościoła, które przenikają
niedoskonałość i grzech. Te ułomności niejednokrotnie zaciemniają wysłużone
nam przez Chrystusa usprawiedliwienie, obecne w sposób czynny w Kościele.
Dzisiaj, bardziej niż w przeszłości, ludzie uświadamiają sobie, że zbawienie dokonuje się w rzeczywistości ziemskiego życia w świecie, wśród cierpień i radości,
czynów i myśli, lęków i nadziei. Spośród siedmiu sakramentów ustanowionych
przez Chrystusa dwa są szczególnie nastawione na zbawienie innych ludzi: święcenia i małżeństwo. Ochrzczeni przyjmujący te sakramenty przez służbę bliźnim
przyczyniają się także do zbawienia osobistego. Udzielają one szczególnego posłania w Kościele i służą budowaniu ludu Bożego2.
Chrześcijanie, którzy zostali konsekrowani przez chrzest i bierzmowanie3 do
kapłaństwa wspólnego wszystkich wiernych, mogą otrzymać w sakramentach
święceń i małżeństwa szczególną konsekrację. Przyjmujący sakrament święceń zostają konsekrowani, by w imię Chrystusa „karmili Kościół słowem i łaską Bożą”4.
1. Sakrament święceń
Kościół wierny swojej tradycji i posłannictwu wierzy i naucza, że istnieje tylko jeden Pośrednik między Bogiem a odkupioną ludzkością – Najwyższy Kapłan
Jezus Chrystus. Od Niego pochodzi kapłaństwo Nowego Testamentu sprawowane
w Kościele na dwa sposoby. W pierwszym z nich, tzn. kapłaństwie powszechnym,
uczestniczą wszyscy wierni na mocy sakramentów chrztu i bierzmowania. Wypełniają oni wobec świata misję świadczenia o Jezusie Chrystusie i składania duchowych ofiar miłych Bogu (por. 1 P 2,5)5. Drugim sposobem sprawowania kapłańKatechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1992, nr 1534.
KK, nr 10.
4
KK, nr 11.
5
O godności i uczestnictwie wiernych w powszechnym kapłaństwie ochrzczonych szeroko mówi
Konstytucja dogmatyczna o Kościele II Soboru Watykańskiego. Przypomina ona, że „ludzie świeccy,
jako poświęceni Chrystusowi i namaszczani Duchem Świętym, w przedziwny sposób są powołani
i przygotowani do tego, aby rodziły się w nich zawsze coraz obfitsze owoce Ducha. Wszystkie bowiem
ich uczynki, modlitwy i apostolskie przedsięwzięcia, życie małżeńskie i rodzinne, codzienna praca,
wypoczynek ducha i ciała, jeśli odbywają się w Duchu, a nawet utrapienia życia, jeśli cierpliwie są
znoszone, stają się duchowymi ofiarami, miłymi Bogu przez Jezusa Chrystusa” (KK, nr 34). Nawiązuje do niej Jan Paweł II w katechezie poświęconej kapłaństwu w Nowym Przymierzu o powszechnym kapłaństwie wiernych: „Ludu kapłański. Takimi słowami pozdrawia siebie samego Kościół przy
różnych okazjach. Ludu kapłański. Te słowa wyrażają wielką prawdę o Chrystusie ukrzyżowanym
i zmartwychwstałym. Prawdę, że jest On jedynym – jak mówi List do Hebrajczyków – Najwyższym Kapłanem, Kapłanem w najpełniejszym tego słowa znaczeniu. Albowiem przez własną krew
wszedł do przybytku, jest więc Kapłanem i zarazem Ofiarą, Żertwą – Ofiarą. I w tym Jego jedynym
kapłaństwie wszyscy mamy uczestnictwo przez chrzest. W tym znaczeniu jesteśmy wszyscy ludem
kapłańskim” – Jan Paweł II, Eucharystia w życiu duchowym kapłana. Katecheza z 9 czerwca 1993 roku,
„L’Osservatore Romano” 1993, nr 8–9, s. 45.
2
3
Usprawiedliwiający wymiar sakramentu święceń
69
stwa Nowego Przymierza jest kapłaństwo hierarchiczne, nazwane urzędowym lub
służebnym6, różne co do istoty, a nie tylko stopnia, od kapłaństwa powszechnego.
Jest ono udzielane powołanym przez Chrystusa i wybranym przez Kościół mężczyznom jako osobny sakrament. Prezbiterat jest więc partycypacją w jedynym
kapłaństwie Jezusa Chrystusa poprzez sakrament święceń, który wyciska na duszy
przyjmującego je tak zwany charakter upodabniający do Chrystusa Najwyższego
Kapłana7.
Doniosłość i specyfika kapłaństwa służebnego – w odróżnieniu od kapłaństwa
wspólnego, w którym mamy uczestnictwo wszyscy na mocy chrztu i bierzmowania – polega na tym, że uzdalnia ono wyświęconego mężczyznę do występowania
wobec Kościoła i świata niejako od strony Boga przez Chrystusa, in persona Christi. Jest to jedyna sytuacja, która upoważnia do działania w ramach uświęcającej
działalności Boga w Kościele8. Sakrament święceń, ustanowiony przez Chrystusa
i reprezentujący Chrystusa, ustanawia szczególną relację na linii Chrystus – kapłan. Jezus jest Świętym Arcykapłanem. Kapłan jest grzesznikiem, a działa w osobie Świętego Arcykapłana i dlatego sakrament święceń przynosi mu usprawiedliwienie. Służebność staje się w tym sakramencie źródłem usprawiedliwienia.
Specyfiki sakramentu święceń nie można sprowadzić do jakiejkolwiek formy rządu dusz lub klerykalnego sterowania sprawami Kościoła9. Jest to posługa
„Jest więc nasze kapłaństwo sakramentalne – kapłaństwem «hierarchicznym» i zarazem «służebnym». Stanowi szczególne «ministerium» – jest «posługą» względem wspólnoty wierzących […]
(por. KK, nr 10). Spełniamy tę służbę, poprzez którą sam Chrystus nieustannie «służy» Ojcu w dziele
naszego zbawienia. Cała nasza kapłańska egzystencja jest – i powinna być – głęboko przeniknięta tą
służbą, jeśli z pełnym pokryciem mamy sprawować Ofiarę Eucharystyczną in persona Christi” – Jan
Paweł II, List do wszystkich kapłanów Kościoła na Wielki Czwartek, Watykan 1979, nr 4.
Por. T. Fitych, Powołanie kapłańskie w duszpasterskim posługiwaniu Kościoła, „Ateneum Kapłańskie” 1993, z. 2, s. 257. Służebny charakter prezbitera wynika z samego sakramentu, który Chrystus
daje dla dobra Kościoła: „…All’interno del mistero della Chiesa, come mistero di comunione
trinitaria in tensione missionaria, si rivela ogni identità cristiana, quindi anche la specifica identità
del sacerdote e del suo ministero. Il presbitero, infatti, in forza della consacrazione che riceve con il
sacramento dell’ordine, e mandato dal Padre, per mezzo di Gesù Cristo, al quale e configurato come
Capo e Pastore del suo popolo, per vivere e operare nella forza dello Spirito santo a servizio della
Chiesa e per la salvezza del mondo. Si puo comprendere, prosegue Giovanni Paolo II, la connotazione essenzialmente relazionale dell’identità del presbitero: mediante il sacerdozio che scaturisce
dalle profondità dell ineffabile misterio” – Gp. De Paoli, Spiritualità del presbitero, Verona 1993, s. 20.
7
M. Kaczmarek, Ku doskonałości kapłana, Częstochowa 1997, s. 17.
8
W. Świerzawski, Kapłaństwo, Wrocław 1984.
9
W luterańskiej nauce o usprawiedliwieniu śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa otwiera
grzesznikom możliwość udziału w dziele Zbawiciela, czyni ze wszystkich ludzi kapłanów. Zatem nie
wyświęcone kapłaństwo, lecz jedynie prawdziwa „godność kapłańska” wszystkich wiernych upoważnia do służby Ewangelii. Kapłaństwo Nowego Przymierza nie opiera się na instancjach pośredniczących między Bogiem a człowiekiem, lecz służy jedynie zwiastowaniu wyzwalającej Prawdy. Adresaci
Ewangelii sami poprzez Chrystusa wciągani są w społeczność z Bogiem, do której każdy ma dostęp.
Powszechne kapłaństwo może być sprawowane w dwojakim wymiarze: prywatnym oraz publicznym. Prywatny obszar obejmuje codzienność chrześcijańskiego życia i wyrażać się może poprzez
6
70
zbawienia, o czym przedsoborowa eklezjologia gruntownie pozapominała. Dawniej nauczano, że laikat ma służyć hierarchii, żeby się zbawić i być dobrymi chrześcijanami. Po Soborze uczy się odwrotnie: hierarchia musi służyć świeckim, żeby
mogła wypełnić swoje posłannictwo. Przez takie ustawienie nauki o kapłaństwie
II Sobór Watykański uniknął przeciwstawienia wiernych świeckich kapłanom ministerialnym jako jakiejś osobnej „klasie”, a zarazem wykazał, że zadania i obowiązki świeckich są ich własnymi, nie wynikają jedynie z mandatu hierarchii. Zresztą
każdy hierarcha ma też kapłaństwo wspólne10. Powyższa nauka pozwoliła zerwać
z jednostronnym ujęciem Kościoła, które utożsamiało Kościół z duchowieństwem,
świeccy odgrywaliby tylko rolę bierną i służebną wobec hierarchii. Służba bliźniemu to kwintesencja wszelkiego apostolskiego posługiwania.
2. Kapłaństwo Chrystusa
Ustanowienie Eucharystii przez Chrystusa wyznaczyło nowy sens pojęcia ‘kapłan’. Od tamtego wydarzenia w jerozolimskim Wieczerniku aż po nasze czasy
nieustannie pojawia się bezkrwawa ofiara Syna Bożego, będąca źródłem usprawiedliwienia11.
Kapłaństwo Jezusa Chrystusa polega na darze uznanym przez Ojca, który powierzył Synowi chwałę Najwyższego Kapłana, z niezwykłym do Niego upodobaniem, uznając Go za Pośrednika pomiędzy niebem i ziemią. Jezus nie przypisał
sam sobie tego zaszczytu, ale z posłuszeństwa „stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają, nazwany przez Boga «kapłanem na wzór
Melchizedeka» (Hbr 5,9-10)”12. Jedyność i wyjątkowość Jego kapłaństwa polega
na tym, że jest On równocześnie Kapłanem, Ołtarzem i Żertwą. Chrystus zanosi
błagania i modlitwy, ofiarowując siebie samego Ojcu, który wybawia Go ze śmiermodlitwę, domowe nabożeństwa, wzajemne wyznawanie grzechów itp. Publiczny wymiar to głoszenie słowa i udzielanie sakramentów w Kościele powierzone osobom ordynowanym. Nie zmienia to
jednak faktu, że poprzez to kapłańska zdolność wszystkich wierzących pozostaje nienaruszona, co
w praktyce oznaczać może, że każdy ochrzczony w uzasadnionych przypadkach (w sytuacjach wyjątkowych) może chrzcić i udzielać zgodnie z ustanowieniem Chrystusa Wieczerzy Świętej. Ordynacja
jest decyzją Kościoła wpatrzonego w Chrystusa i prowadzonego przez Ducha Świętego, dlatego nikt
nie może dla siebie zawłaszczać prawa do ordynacji lub się go dla siebie domagać. Apostolskim zwyczajem nałożenia rąk nie jest przekazywanie sakramentalnego uzdolnienia (Befähigung) do służby
(takowe istnieje od momentu chrztu św.), ale powołanie (Berufung) do niej. Powszechne kapłaństwo
i ordynowana służba nie mogą być sobie przeciwstawiane, lecz są organicznie ze sobą powiązane.
W ordynacji przejawia się to, co ponadindywidualnie i publicznie przekazane jest przez Chrystusa
całemu Kościołowi. Urząd ordynowanego i zbór (Gemeinde) nie są wielkościami stojącymi naprzeciwko siebie. To nie urząd (posługa) stoi wobec wiernych, a słowo Boże jest wielkością stojącą wobec
całego Kościoła.
10
Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, Lublin 2003, s. 762–763.
11
J.M. Lipniak, Światło kapłaństwa. Eucharystia – Kapłaństwo – Maryja [w:] Światło Słońca,
które nie zna zachodu. Eucharystia jako tajemnica światła, red. J.M. Lipniak, Świdnica 2005, s. 243.
12
A. Vanhoye, Sacerdoti antichi e nouvo sacerdote secondo il Nuovo Testamento, Torino 1990.
71
ci i wysłuchuje dla Jego pobożności. Jest najdoskonalszym Uwielbieniem, które
wysławia Ojca i sprawia, że staje się On łaskawy dla ludzi, oraz wyjednuje im łaski konieczne dla życia wiecznego. Celem życia Jezusa była Jego miłość synowska, którą powodowany, złożył ofiarę Ojcu, aby zadośćuczynić za grzechy ludu,
być Najwyższym Kapłanem, pełnym miłosierdzia i godnym wiary, uwieńczonym
chwałą ze względu na śmierć, jaką przecierpiał. Przez swoją mękę Jezus stał się doskonały i został Głową oraz Przewodnikiem prowadzącym wielu do chwały (por.
Hbr 2,9n). Jego kapłaństwo nie opiera się na przynależności genealogicznej, dzięki
czemu dystansuje się On radykalnie od dawnych kapłanów i ukazuje swoją wyższość nad nimi13.
Omawiając kapłaństwo Jezusa Chrystusa, musimy podkreślić dwie cechy, które zasługują tutaj na szczególną uwagę. Po pierwsze – kapłaństwo Chrystusa jest
wieczne:
Ten właśnie, ponieważ trwa na wieki, ma kapłaństwo nieprzemijające. Przeto i zbawiać na wieki może całkowicie tych, którzy przez Niego zbliżają się do Boga, bo
zawsze żyje, aby się wstawiać za nimi.
(Hbr 7,24-25)
Jest On kapłanem wyniesionym ponad niebiosa, kapłanem niebieskim. Ofiara
krzyżowa pozostanie na zawsze jedyną Ofiarą. W niebie Chrystus wykonuje funkcję Pośrednika i Orędownika, jako zmartwychwstały i żywy stoi po prawicy Boga
i wstawia się za nami (por. Rz 8,34), dzięki czemu możemy zdążać w ślad za Nim
do nieba.
Po drugie – kapłaństwo Jezusa charakteryzuje zjednoczenie natury i życia
ludzkiego z życiem Bożym. Zjednoczenie to jest tak silne, że przezwycięża śmierć
i objawia się w sposób chwalebny w zmartwychwstaniu. Tak więc Jezus jawi się
jako Kapłan żywy, który może w każdym momencie zbawiać człowieka. W swoim stanie chwały i życia bez kresu przekazuje On ludziom swojego Ducha, który
„prowadzi Kościół do całej prawdy, jednoczy go we wspólnocie (in communione)
i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne”14
i prowadzi człowieka do lepszej nadziei15.
Jezus Chrystus jest jednak kapłanem takiego typu, który burzy wszystko, co na
podstawie innych religii wiedzieliśmy dotąd o kapłaństwie. Stanowi nieskończone
przeciwieństwo ówczesnej kasty kapłanów. Przełamuje szranki tego, co należało
wówczas do istoty kultu, i zwraca się do tych, którzy są uważani – w sensie kultowym – za nieczystych, bezbożnych zdeklasowanych. W kapłaństwie Chrystusa
mamy także dwa inne szczególne i podstawowe aspekty. Pierwszym z nich jest
B. Testa, Sakramenty Kościoła, tłum. L. Balter, Poznań 1998, s. 294.
Por. KK, nr 4.
15
J.M. Lipniak, Światło kapłaństwa…, art. cyt., s. 244.
13
14
72
kult oddawany Bogu za pośrednictwem ofiary swego ciała, złożonej raz na zawsze.
W ten sposób staje się On jedynym Kapłanem w pełnym tego słowa znaczeniu. Istnieje ponadto nowość życia chrześcijańskiego, otrzymywanego właśnie dzięki Jego
ofierze oraz uobecniającemu ją działaniu Jego szafarzy. Drugi aspekt polega na tym,
że Jezus „otrzymał w udziale o tyle wznioślejszą służbę, o ile stał się pośrednikiem
lepszego przymierza, które oparte zostało na lepszych obietnicach” (Hbr 8,6). Jezus
jest jedynym Pośrednikiem pomiędzy Bogiem i ludźmi, który jedna, godzi i daje ludziom łaskę Bożą. Skoro zaś oddał swoje życie za owce i jest jedynym Pośrednikiem,
to nic dziwnego, że Bóg „na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy
zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13,20)16.
Kapłaństwo Chrystusa trwa po wszystkie czasy (Hbr 9,12.26; 10,10; 1 P 3,18).
Chrystus jest Najwyższym Kapłanem na wieki (Hbr 6,20). On wstawia się za nami
do Ojca. Dlatego też kapłaństwo Jezusa nie potrzebuje kontynuowania ani uzupełniania przez innych ludzi, kapłanów. Jest pełnią wszelkiego kapłaństwa. Dlatego
Chrystus jest jedynym kapłanem Nowego Przymierza. On jest tym, który chrzci,
konsekruje, naucza, kieruje założonym przez siebie Kościołem17.
3. Usprawiedliwiająca służba
Niezależnie od wszelkich terminologicznych niuansów, ‘urząd kapłański’ albo
‘posługiwanie’ – w świetle Pisma Świętego – mocą Ducha Świętego staje się służbą.
Usprawiedliwiającą służebność tego sakramentu względem rzeczywistości należałoby
rozpatrywać chrystocentrycznie. Ma ona dwa zasadnicze aspekty: mesjański – jako
kontynuacja zbawczej działalności Chrystusa w Kościele, oraz eschatyczny – w sensie
ścisłym ze względu na zakorzenienie święceń w arcykapłańskiej władzy Syna Bożego18.
Kapłaństwo Nowego Przymierza – w odróżnieniu od kapłaństwa starotestamentalnego, które służyło zaledwie „cieniom dóbr przyszłych”19 – prawdziwie
przyczynia się do rozwoju życia wiecznego już na ziemi. Rozpoczyna je Jezus
Chrystus swoją działalnością publiczną, a wieńczy w swoim kapłańskim akcie
zbawczej ofiary, zmartwychwstania i wniebowstąpienia. Jako Zbawiciel w mocy
Ducha Świętego inauguruje królestwo Boże na ziemi i wszczepia ludzi w nowe
życie. Ewangelie opisują aspekty tej działalności:
Jezus obchodził wszystkie miasta i wioski. Nauczał w tamtejszych synagogach, głosił
Ewangelię królestwa i leczył wszystkie choroby i wszystkie słabości. A widząc tłumy,
litował się nad nimi, bo byli znękani i porzuceni jak owce nie mające pasterza.
(Mt 9,35-36)
B. Testa, Sakramenty Kościoła, dz. cyt., s. 295.
W. Kasper, Nowe akcenty w dogmatycznym rozumieniu służby kapłańskiej, „Concilium” 1969,
z. 1–5, s. 163.
18
A. Sielepin, Chrystus Omega w liturgii, Kraków 2004, s. 230.
19
Modlitwa święceń. Obrzędy święceń prezbiterów – PRZ, nr 131.
16
17
73
Wyszczególnić w niej można trzy zasadnicze dziedziny: głoszenie Ewangelii,
uzdrawianie i gromadzenie „rozproszonych owiec”20. Szczytem jednak tej działalności, potwierdzającym jej skuteczność i nadającym skuteczność wszystkim późniejszym działaniom Kościoła, była męka, śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie Chrystusa. Był to kapłański akt odkupienia ludzkości, a sam Chrystus
jako „arcykapłan dóbr przyszłych […] przez własną krew wszedł raz na zawsze
do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie […] przez Ducha wiecznego
złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę […] abyście służyć mogli Bogu
żywemu. I dlatego jest pośrednikiem Nowego Przymierza” (Hbr 9,11-12.14-15) –
mówi nam autor Listu do Hebrajczyków. Ten akt był uzdrawiający na wieki, bo nie
tylko jednorazowo – jak to miało miejsce w cudach Jezusa – ale na zawsze mógł się
stać źródłem oczyszczającej i uświęcającej mocy dla ofiar składanych wielokrotnie
aż do skończenia świata.
Chrystus pragnął, by ta działalność była prowadzona dalej. Dlatego podczas
Ostatniej Wieczerzy, po ustanowieniu Eucharystii, przekazał Apostołom władzę kapłańską, by Jego mocą przekazaną w Duchu „czynili to na Jego pamiątkę”
(Łk 22,19). Ta specjalna służba kapłańska ma na celu aktualizację kapłaństwa królewskiego oraz jego jednoczenie z wiecznie czynnym kapłaństwem samego Chrystusa i Jego zbawczą ofiarą. Sakrament święceń – mocą którego niektórzy wierni
upodabniają się do Chrystusa-Kapłana, wchodząc niejako w orbitę Jego nieporównywalnego i osobistego kapłaństwa – sprawia, że kapłani Nowego Przymierza
uobecniają w zgromadzeniu wiernych kapłaństwo Chrystusa z całym bogactwem
jego proroczej i królewskiej funkcji. Wyświęcani są po to, „aby głosić Ewangelię,
być pasterzami wiernych i sprawować kult Boży jako prawdziwi kapłani Nowego
Testamentu”21.
Przy wybraniu nie chodzi o zapewnienie wiecznego zbawienia jednostek, lecz
o pośrednictwo w dziele wiecznego zbawienia. Kapłan jest pośrednikiem w obdarowywaniu łaską usprawiedliwienia. Tradycyjna teologia fałszywie interpretowała
wybranie do stanu duchownego, nadając mu sens jednostkowy i partykularny oraz
rozumiejąc je jako wybranie jednostki do wiecznego zbawienia, przy czym zbawienie to – pojmowane w sensie odwiecznej predestynacji – było od początku ograniczone do niewielu ludzi. Jest to sprzeczne z autentycznie biblijną wizją wybrania,
która zawiera w sobie element społecznego i uniwersalnego pośrednictwa zbawienia. Należy tu przy tym rozróżniać między wybraniem odwiecznym i czasowym22.
A. Sielepin, Chrystus Omega…, dz. cyt., s. 231.
KK, nr 28.
22
Wybranie odwieczne polega na tym, że Bóg od wieków wybrał Jezusa Chrystusa na absolutnego pośrednika zbawienia, oraz – w zależności od Niego – Kościół, jako relatywnego pośrednika zbawienia. To zbawcze pośrednictwo Chrystusa i Kościoła ma charakter powszechny, to znaczy że przez
nich mają otrzymywać zbawienie wszyscy. Należy odrzucić tradycyjne, indywidualistyczne i partykularne zacieśnienie zbawienia i zastąpić je wybraniem chrystocentrycznym i eklezjologicznym:
poszczególni ludzie, i to wszyscy, są powołani do otrzymywania wiecznego zbawienia przez Jezusa
20
21
74
Kapłaństwa hierarchicznego nie da się odizolować od Kościoła. Istnieje ono
w Kościele i dla Kościoła23. Co więcej, dźwiga ono na sobie ciężar usprawiedliwiającego posłannictwa Kościoła wobec świata, aktualizując przez swą misję zbawczą obecność Kościoła w świecie. Ofiara eucharystyczna absolutnie potrzebuje
służebnego kapłaństwa. Do celebracji eucharystycznej nie wystarczy kapłaństwo
powszechne. Według II Soboru Watykańskiego „wierni […] na mocy swego królewskiego kapłaństwa współdziałają w ofiarowaniu Eucharystii”, ale kapłan na
mocy święceń jest tym, który „w osobie Chrystusa sprawuje Ofiarę eucharystyczną i składa ją Bogu w imieniu całego ludu”24. Ta posługa opiera się na sukcesji
apostolskiej, „czyli wywodzącej się od samych początków nieprzerwanej ciągłości
ważnych święceń biskupich”25. Wyrażenie „w osobie Chrystusa” oznacza:
w swoistym sakramentalnym utożsamieniu się z Prawdziwym i Wiecznym Kapłanem, który Sam tylko Jeden jest prawdziwym i prawowitym Podmiotem i Sprawcą
tej swojej Ofiary – i przez nikogo właściwie nie może być w jej spełnianiu wyręczony […] Zgromadzenie wiernych, które zbiera się w celu sprawowania Eucharystii, absolutnie potrzebuje kapłana z mocą święceń, który będzie jej przewodniczył,
ażeby była prawdziwie wspólnotą eucharystyczną. Z drugiej strony wspólnota nie
jest w stanie sama z siebie ustanowić sobie kapłana z mocą święceń. Jest on darem,
który wspólnota otrzymuje dzięki sukcesji biskupiej pochodzącej od Apostołów. To
biskup, za sprawą sakramentu święceń, ustanawia nowego kapłana, udzielając mu
władzy konsekracji Eucharystii26.
Chrystusa i Kościół; wybranie Jezusa Chrystusa i Kościoła jest nadrzędne w stosunku do wybrania
jednostek. Odwieczne wybranie jest synonimem predestynacji rozumianej w sensie powszechnym
i jest wewnętrznie związane z powszechną zbawczą wolą Bożą, ponieważ jego motywem jest powszechna miłość Boga do ludzi.
Wybranie czasowe odnosi się zasadniczo do społeczności ludu Izraela oraz – na jego przedłużeniu
– do społeczności Kościoła. Rozumiane w sensie nowotestamentowym, jest ono zawsze wybraniem
do czegoś, innymi słowy – stanowi jakieś zadanie, misję, i to misję uniwersalną. Zgodnie z danym
mu, pozbawionym granic, nakazem misyjnym (zob. Mt 28,19 i Mk 16,15), Kościół ma wszystkim
ludziom przekazywać zbawcze dzieło Jezusa Chrystusa, i ma to czynić słowem i czynem, to jest przez
głoszenie Ewangelii i w naśladowaniu miłości Jezusa Chrystusa. Poszczególni ludzie, przyjmujący
zbawcze orędzie i żyjący we wspólnocie Kościoła, są z kolei wybierani do zbawczego posługiwania.
Wybranie poszczególnych chrześcijanek i chrześcijan należy rozumieć jako powołanie. Posiadane
wspólnie z innymi oraz swoje szczególne, osobiste dary powinni na wszelkich płaszczyznach życia
wykorzystywać do pełnego i definitywnego zbawienia wszystkich ludzi. To definitywne, ostateczne
zbawienie poszczególnych ludzi urzeczywistnia się jako spełnienie wybrania: jest to wieczna i w pełni szczęśliwa wspólnota w powszechnej miłości Bożej. G. Kraus, Nauka o łasce – zbawienie jako łaska,
Kraków 1999, s. 236–237.
23
Kongregacja ds. Duchowieństwa, Eucharystia i kapłan nierozłącznie zjednoczeni miłością Bożą,
Poznań 2003, s. 14.
24
KK, nr 10.
25
Jan Paweł II, Encyklika „Ecclesia de Eucharistia” (17.04.2003), Watykan 2003, nr 28.
26
Tamże, nr 29.
75
Można zatem powiedzieć, że kapłan ministerialny jest dla kapłańskiej wspólnoty ludu Bożego jak gdyby sakramentem, który uobecnia w niej i aktualizuje jedyne
i niepowtarzalne kapłaństwo Chrystusa w całym jego bogactwie. To on zwołuje
kapłański lud Boży na liturgię i jej przewodniczy, stając się mniej lub bardziej podatnym narzędziem w rękach Chrystusa Kapłana – jedynego autentycznego Celebransa i Pośrednika między niebem i ziemią.
Służebność kapłaństwa to zaledwie część realizacji tego charyzmatu, jakiego
Duch Święty udziela wyświęconemu prezbiterowi. Zasadnicza rola kapłaństwa,
wynikająca z zakorzenienia w najwyższym kapłaństwie Chrystusa, polega na
szczególnym uczestnictwie in persona Christi w liturgii, która jest wielbieniem
Boga za Jego dzieło stwórcze i zbawcze. Poprzez to uczestnictwo usprawiedliwienie powiązane jest z sakramentem święceń. To Duch Święty ustanawia powołanych kapłanami i tylko dzięki Jego mocy mogą oni wypełniać swoje zadania. Tą
misją jest bycie światłem świata: „Wy jesteście światłem świata” (Mt 5,14). Jest to
zadanie trudne, bo sam Jezus nazwał samego siebie „światłością świata” (J 8,12).
Kapłani mają więc promieniować światłością i do niej prowadzić27.
Ujmując usprawiedliwienie pod kątem jego związku z sakramentem święceń,
należy podkreślić jego związek z finałem usprawiedliwienia, jakim jest przebóstwienie. Sprawując sakramenty, a szczególnie Eucharystię, szafarz uczestniczy
w dwóch wymiarach sprawowanego misterium: widzialnym i niewidzialnym.
Te dwa wymiary sprawiają, że możemy mówić o ich wymiarze ziemskim i niebiańskim. Jednak jest to ta sama i jedyna liturgia, w której jedynym Liturgiem
na wieki jest Arcykapłan Jezus Chrystus28. Jego kapłaństwo jest wyjątkowe. Dane
Objawienia – zwłaszcza List do Hebrajczyków, szczególnie związany z problematyką kapłaństwa nowotestamentalnego (por. Hbr 7,1-10.18) – mówią nam jednoznacznie, że kapłaństwo Chrystusa to nie tylko akt Ofiary na krzyżu, jednorazowy
i doskonały, gdyż nie śmierć jest szczytowym osiągnięciem Jego kapłaństwa, lecz
spełnienie całego dzieła według woli Ojca, włącznie ze zmartwychwstaniem, wniebowstąpieniem „na prawicę Ojca” i zesłaniem Ducha Świętego.
Na usprawiedliwiający wymiar sakramentu święceń wskazuje służebna cecha
pasterskiej troski kapłanów za powierzony im lud. Na mocy sukcesji apostolskiej
biskupi oraz w łączności z nimi kapłani mają za zadanie wypraszać Boże miłosierdzie dla powierzonego im ludu, modląc się za nich według nakazu Chrystusa.
Dzięki temu mogą zjednoczyć się jeszcze ściślej z Najwyższym Kapłanem, który dla naszego usprawiedliwienia samego siebie złożył Ojcu za nas jako nieskalaną Ofiarę, i razem z Nim poświęcać się Bogu za zbawienie ludzi29. Dokonuje
się to przede wszystkim mocą sakramentów inicjacji chrześcijańskiej, a zwłaszcza Eucharystii, lecz te zasadnicze akty nie byłyby skuteczne, gdyby kapłan nie
B. Ferdek, Eschatologia Taboru, Świdnica 2005, s. 126.
II Sobór Watykański, Konstytucja o liturgii świętej „Sacrosanctum concilium” (4.12.1963), nr 9.
29
PRZ, nr 124; PR, nr 15.
27
28
76
realizował troskliwej posługi pasterza, który naucza i wspiera powierzony sobie
lud w przygotowywaniu się do spotkania z Bogiem, jak też w realizacji powołania,
jakie wynika z sakramentalnej komunii z Najwyższym Kapłanem.
Na plan pierwszy wysuwa się modlitwa, a następnie ofiara z siebie samego za
powierzony lud. Tożsamość kapłana i jego funkcje układają się chrystocentrycznie, gdyż wpisują się dokładnie w to, co czynił Jezus Chrystus i czego nauczył Apostołów własnym odniesieniem do Ojca w dziedzinie odkupienia. Modlitwa kapłana dotyczy przede wszystkim zbawienia ludzi: wyprasza Boże miłosierdzie dla
powierzonego ludu. Jak dowiadujemy się z Modlitwy święceń, jest to sprawa troski
o dobro wieczne dla ludzi powierzonych pieczy konkretnych pasterzy, ale także
dla całego świata. Kapłan przez swoje święcenia włącza się w szczególny sposób
w Modlitwę arcykapłańską Chrystusa. Wynika to z jego ściślejszego jeszcze przez
sakrament zjednoczenia z Chrystusem Najwyższym Kapłanem w Jego Ofierze za
braci. Owocem tej ofiary ma być zbawienie ludzi, czyli usprawiedliwienie i zjednoczenie ich w Bogu, zgodnie z testamentem Jezusa: „aby byli jedno”.
Dzięki oddawaniu siebie sakramentalne kapłaństwo łączy się z usprawiedliwieniem. Oddawanie siebie w ofierze z Chrystusem stanowi nową opcję kapłaństwa
w stosunku do kapłaństwa starotestamentalnego i w stosunku do innych religii.
Chrystus zapoczątkował je, będąc jednocześnie ofiarnikiem i żertwą. Odtąd wszyscy, którzy uczestniczą w tym kapłaństwie, składają w ofierze przede wszystkim
siebie za braci, bo nie ma większej miłości od takiej, jaką nam pokazał i przekazał
Chrystus (por. J 15,13). Polega ona na całkowitej dyspozycyjności wobec woli Ojca,
łącznie z oddaniem życia w śmierci męczeńskiej. Jest to jednak sytuacja szczególna. Posłuszeństwo woli Ojca sprowadza się zasadniczo do wiernego wypełniania
posługi, służenia ludziom i dawania świadectwa miłości i prawdzie Bożej30.
W odróżnieniu od kapłaństwa Starego Testamentu kapłaństwo nowotestamentalne i wynikające z niego funkcje są eschatologicznie skuteczne. Ze względu na
zjednoczenie z Chrystusem działania kapłańskie przynoszą usprawiedliwienie,
czyli doprowadzają do pełni, jaką jest zbawienie świata. Dzięki posłudze kapłańskiej, która karmi wiernych żywym Chlebem i słowem życia, wzrasta i jednoczy
się Kościół jako jedno Ciało Oblubienicy Chrystusa. Jest to strona obiektywna tej
posługi (ex opere operato). Obok niej ważna jest jeszcze strona subiektywna (ex
opere operantis), która mówi o dyspozycjach wewnętrznych kapłana. Na ten aspekt
zwraca uwagę liturgia sakramentu święceń, przypominając, że pełnienie posługi słowa winno być „pilne i mądre”, sprawowanie misteriów Chrystusa „pobożne
i z wiarą”, a pełnienie urzędu ma odznaczać się wiernością31.
Sakrament święceń – jak każdy sakrament – angażuje całego człowieka i sprawia, że osoba namaszczona staje się odpowiednim narzędziem dla działania Boga.
Jednoczy się ona z Chrystusem Kapłanem tak ściśle, że w liturgii in persona Christi
30
31
PRZ, nr 124.
77
wypowiada słowa: „To jest Ciało Moje; To jest Krew Moja” i w jednej Ofierze z Nim
„poświęca się Bogu za zbawienie ludzi”32. Posługa kapłańska w sensie eschatologicznym przyczynia się do budowania relacji z Bogiem i uczestnictwa w liturgii
nieba, gdzie osiągniemy pełnię usprawiedliwienia. Poprzez znaki liturgii ziemskiej
już dosięga ona i angażuje człowieka, wdrażając go w czynności eschatyczne, do
których przede wszystkim należy wielbienie Boga (por. Ap 19,7).
4. Uświęcenie przez sprawowanie misteriów Chrystusa
Usprawiedliwiający wymiar sakramentu święceń przejawia się poprzez sprawowanie liturgicznych misteriów Chrystusa dla uświęcenia ludu Bożego. Jest to
kontynuacja uzdrawiającej w sensie zbawczym (uświęcającej) działalności Jezusa.
Pasterska troska o Kościół jest całokształtem działań, przez które Chrystus rozproszone dzieci Boże gromadzi w jedno (por. J 11,52), oddając swoje życie za braci
(por. J 10,11). Są to działania o charakterze mesjańskim, potwierdzone, podobnie
jak w życiu Chrystusa, namaszczeniem Duchem Świętym. W obrzędzie święceń
akt nałożenia rąk i modlitwa święceń są poprzedzone modlitwą epikletyczną:
Wysłuchaj nas, Panie, nasz Boże, i obdarz swoje sługi błogosławieństwem Ducha
Świętego oraz mocą łaski kapłaństwa. Niech ci, którzy mają zostać przez Ciebie
uświęceni, cieszą się zawsze obfitością Twoich darów33.
Modlitwa uzmysławia ordynowanym, że w ramach sakramentu święceń Duch
Święty, który jest źródłem uświęcenia człowieka, nadal jest promotorem mesjańskiej
działalności Chrystusa dla budowania królestwa Bożego, które nie ma końca34.
Kapłan, pomimo łaski sakramentu święceń, pozostaje grzesznikiem, ale działa
w osobie Świętego Arcykapłana i dlatego sakrament święceń przynosi mu usprawiedliwienie. Dokonuje się to przede wszystkim przez sprawowanie misteriów
Chrystusa, szczególnie Eucharystii i pokuty, które mają największe znaczenie
w ciągłym uświęcaniu człowieka. Przez łaskę bycia szafarzem tych sakramentów
kapłaństwo sakramentalne służy pogłębianiu i odnawianiu więzi eschatycznej
z Bogiem. Mówi o tym wyraźnie ryt sakramentu:
[…] Niech razem z nami będą wiernymi szafarzami Twoich misteriów, aby lud
Twój odnawiał się przez odradzające obmycie chrztu świętego, czerpał pokarm
z Twego ołtarza; aby grzesznicy doznawali łaski pojednania, a chorzy pokrzepienia
w słabości35.
Tamże.
PRZ, nr 128.
34
35
Modlitwa święceń, PRZ, nr 131; PR, nr 22.
32
33
78
W modlitwie tej wymienione zostały eschatologiczne korzyści, jakie wierni
odnoszą dzięki przyjmowanym od kapłanów sakramentom. Najpierw jest to odnowienie przez odradzający chrzest, w którym Chrystus daje człowiekowi nowe
życie, a tym samym otwiera wejście w sferę eschatyczną. Jest to jakościowo inny
wymiar życia, w którym wszystko uzależnia się od relacji z Bogiem, a ona właśnie
na chrzcie zostaje ustanowiona jako nieprzemijająca relacja Ojca ze swoimi dziećmi. Ta eschatyczna relacja, którą osłabia grzech, może być stale odnawiana w sakramencie pokuty i pojednania dzięki posłudze kapłańskiej. Miłosierdzie Boga
jest przejawem eschatycznej miłości, odwiecznie wychodzącej ku człowiekowi najpierw w zamyśle Bożym, a potem w akcie stworzenia, a po grzechu przygarniającej
każdego po ojcowsku jak marnotrawnego syna, który był umarły, a znów ożył;
zaginął a odnalazł się (Łk 15,32)36.
Mocą usprawiedliwiającej mocy sakramentu święceń chorzy doświadczają
mocy z wysoka za pośrednictwem kapłańskiej posługi w sakramencie chorych.
Ta „krzepiąca” w wieloraki, a przede wszystkim nadprzyrodzony sposób posługa
wyostrza „wzrok” wiary i pobudza gorliwość woli do dążenia ku sprawom ostatecznym, nawet gdy jeszcze nie nastąpi śmierć.
Życie takiego człowieka ma się stać jeszcze bardziej dyspozycyjne dla woli Bożej
pod wpływem namaszczenia i skutecznej modlitwy kapłana (por. Jk 5,14). A modlitwa kapłana pełna wiary ma być dla chorego ratunkiem (Jk 5,15). Kapłan jest
wezwany w swojej misji do swoistej eschatologicznej reanimacji chorego przy jego
nadwątlonych cierpieniem fizycznym siłach duchowych37.
Sakrament święceń ma związek z usprawiedliwieniem poprzez aplikowany
w nim wzrost łaski uświęcającej i trwałą duchową władzę38. Kapłaństwo jest czymś
więcej niż funkcją. Jest to usprawiedliwiająca służba dla Chrystusa, dlatego dotyka
ona najgłębszych pokładów egzystencji kapłana.
Kapłan staje się tym, co czyni, osobą, która żyje tak jak Chrystus, dla innych39.
Aby mógł sprostać swoim zadaniom, kapłan obdarzony jest pewnymi charyzmatami, zwłaszcza tymi wypływającymi z charakteru sakramentu święceń. Charakter łączy sakrament święceń z usprawiedliwieniem, obejmuje on całe jestestwo
wyświęconego kapłana, który staje się mężem Bożym, a nie po prostu delegatem
wspólnoty. Głównym sprawcą święceń nie jest wspólnota ani biskup czy biskupi (przy święceniach episkopatu), ale jest nim Chrystus Pan, który daje udział
Tamże.
38
G. Kraus, Nauka o łasce…, dz. cyt., s. 26.
39
A. Dulles, Posługa kapłańska w świecie współczesnym, Kraków 2005, s. 87.
36
37
79
w swym wiekuistym kapłaństwie. W rozumieniu Yves’a Congara święcenia kapłańskie są „działaniem zmartwychwstałego Chrystusa za pośrednictwem istniejącego
już urzędu, który sam zachowuje historyczną ciągłość ze wspólnotą apostolską”40.
Ponieważ w czasie święceń działa zmartwychwstały Chrystus, działa wtedy również Duch Święty – sprawca uświęcenia. Wyciśnięte w sakramencie święceń znamię usprawiedliwia przyjmującego. Jest ono w pewnym sensie ontologiczne: jest
to konsekracja, która dotyka nowego kapłana w samej jego istocie41. Charakter
sakramentalny wyraża również działanie w tym sensie, że jest dynamiczny; nadaje
zasadnicze kompetencje i predyspozycje do pełnienia pewnych czynów42.
Wydaje się rzeczą słuszną zejść z drogi czysto dogmatycznej i wejść trochę na
grunt liturgii Kościoła. Ewangelia jest najcenniejszą księgą, jaką posiadamy; stanowi ośrodek, serce Pisma Świętego. W uroczystej liturgii używa się księgi zwanej ewangeliarzem, która zazwyczaj ma bogatą oprawę zewnętrzną, podkreślającą
znaczenie Ewangelii. Na ogół na przedniej okładce ewangeliarza umieszczony jest
krzyż albo ikona Chrystusa i symbole czterech ewangelistów. Znaki te podkreślają,
że Ewangelia wypełniła się w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Kościół jest świadom, że ta księga jest znakiem obecności Jezusa; że jest Jego ikoną.
Dlatego przy uroczystych celebracjach ewangeliarz jest procesjonalnie wnoszony
przez diakona (lub ministranta) na znak, że księga ta, podobnie jak celebrans, reprezentuje Jezusa Chrystusa. Składa się ją na ołtarzu, aby podkreślić, że jej treść
łączy się z ofiarą ołtarza. Ewangeliarz leży tam do czasu, kiedy diakon lub kapłan
uroczyście przeniesie go na ambonę, skąd proklamuje się Ewangelię. Złożenie
ewangeliarza na ołtarzu wyraża prawdę, że liturgia słowa jest składaniem ofiary,
podobnie jak następująca potem Ofiara Chleba i Wina. Podczas słuchania słowa
Bożego, szczególnie Ewangelii, dokonuje się bowiem przemiana: człowiek, który
sam z siebie chce prowadzić życie tak, by było ono dla niego korzystne, wygodne
i szczęśliwe – według jego pomysłu i wyobrażenia – zaczyna rozumieć, że jest mu
potrzebna przemiana – by zaczął żyć dla innych, by się wydawał w ręce innych.
Najważniejszą funkcją, wynikającą ze święceń, jest umożliwianie ludowi
Bożemu realnej i osobowej komunii z Chrystusem. Jest to szczyt pozytywnego
wymiaru usprawiedliwienia grzesznika. Święcenia kapłańskie upoważniają do odpowiedzialności za tworzenie najistotniejszej sytuacji eschatologicznej, jaką jest
przebywanie Boga ze swoim ludem, Boga w człowieku, a człowieka w Bogu. Jest to
antycypacja woli Boga Ojca, wyrażonej w pragnieniu Chrystusa i Jego Modlitwie
Daniel Donovan, What Are They Saying about the Ministerial Priesthood?, New York 1992, s. 39,
streszcza dokonaną przez Congara krytykę Abbé Germaina Long-Hasselmansa zawartą w „Revue
des Sciences Religieuses” 1951, nr 25, s. 187–199, 270–304, zwłaszcza 288–301.
41
W Nota explicativa praevia (Wyjaśnieniach), dołączonych do Konstytucji dogmatycznej
o Kościele II Soboru Watykańskiego, stwierdzono w paragrafie drugim, że konsekracja biskupia
udziela „ontologicznego uczestnictwa w świętych zadaniach” (ontologica participatio sacrorum munerum), a potem odróżniono zadania (munera) od władz (potestates).
42
A. Dulles, Posługa kapłańska…, dz. cyt., s. 25–26.
40
80
arcykapłańskiej (J 17,21-23). Wieczerza Pańska, dla której Chrystus ustanowił
kapłaństwo, jest znakiem uczty eschatologicznej, na którą wszyscy są wezwani
i jak z obficie zastawionego stołu (por. Ps 23,5) czerpią pokarm z Bożego ołtarza.
W myśl nauczania Soboru liturgia ziemska jest „przedsmakiem” liturgii niebiańskiej, a Eucharystia jest zadatkiem przyszłej chwały.
Sprawowanie ustanowionych przez Chrystusa świętych misteriów jest posługą
wobec przyjmujących sakramenty, ale i tych, którzy w imieniu Chrystusa zostali ustanowieni ich szafarzami. Taki sposób myślenia preferował Sługa Boży Jan
Paweł II. Jego nauczanie na temat kapłańskiej posługi słowa zostało zwięźle streszczone w 26. numerze Adhortacji apostolskiej o formacji kapłanów „Pastores dabo
vobis”43. Papież rozpoczyna od zreasumowania nauki II Soboru Watykańskiego,
że kapłan jest przede wszystkim szafarzem słowa Bożego. Posługa słowa polega na
wzywaniu każdego człowieka do posłuszeństwa wiary i na prowadzeniu wierzących ku coraz głębszemu poznaniu tajemnicy Boga, objawionej i przekazanej nam
w Chrystusie, i ku uczestniczeniu w niej. Aby pełnić tę posługę, kapłan powinien
rozwijać osobistą zażyłość ze słowem Bożym. Powinien poznać nie tylko aspekty
językowe czy egzegetyczne Pisma Świętego, lecz zbliżać się do słowa w taki sposób,
aby ono przeniknęło do głębi jego myśli i uczucia i zrodziło w nim nową mentalność, „zamysł Chrystusowy”, tak by stał się pierwszym „wierzącym” w orędzie,
które ma głosić innym. Kapłan, tak jak każdy wierzący, sam musi być ewangelizowany44. Jan Paweł II w swoim nauczaniu daje pierwszeństwo funkcji kapłańskiej
wyświęconych. W Liście apostolskim Dominicae cenae Papież twierdzi:
Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Pastores dabo vobis” (25.03.1992), Watykan 1992.
Głosząc usprawiedliwiające słowo Boże, kapłan musi być świadomy, że jego słowa, tak jak słowa
Chrystusa, nie są „jego”, lecz należą do Tego, który go posłał. Głosi słowo jako „sługa”, uczestnicząc
w urzędzie prorockim Chrystusa i Kościoła. Toteż aby zagwarantować sobie i wiernym, że przekazuje
całą Ewangelię, kapłan jest wezwany do pielęgnowania szczególnej wrażliwości, miłości i otwarcia
wobec żywej Tradycji Kościoła i jego Urzędu Nauczycielskiego, które służą właściwej interpretacji
słowa Bożego. Przejmując troskę Pawła VI o ewangelizację, Jan Paweł II kładzie silny nacisk na
misyjny wymiar posługi kapłańskiej. W swej encyklice o stałej aktualności posłania misyjnego
Redemptoris missio Papież cytuje stwierdzenie z soboru: „Dar duchowy, otrzymany przez prezbiterów w święceniach, przygotowuje ich nie do jakiejś ograniczonej i zacieśnionej misji, lecz do
najszerszej i powszechnej misji zbawienia «aż po krańce ziemi»; każda bowiem posługa kapłańska
uczestniczy w owym uniwersalnym zasięgu misji powierzonej przez Chrystusa Apostołom” (II Sobór
Watykański, Dekret o posłudze i życiu kapłanów „Presbyterorum ordinis”, nr 10 – cyt. za: Jan Paweł II,
Encyklika „Redemptoris missio” (7.12.1990), nr 67). Dlatego też wszyscy kapłani winni mieć misyjne
serce i umysł, powinni być otwarci na potrzeby zarówno tych, którzy mieszkają daleko, jak i tych,
którzy są tuż obok. Na terenie, na którym pracują, nie tylko mają być duszpasterzami katolików, lecz
powinni się również troszczyć o ewangelizację tych, którzy nie należą do owczarni Chrystusa. Kapłani zakonni, którzy należą do instytutów misyjnych, mają oczywiście specjalne powołanie eschatologiczne. Ich całkowite oddanie się poprzez śluby na służbę ewangelizacji jest bardzo skutecznym
świadectwem wartości ewangelicznych i nadaje ich apostolstwu szczególną moc. A. Dulles, Posługa
kapłańska…, dz. cyt., s. 48–50.
43
44
81
Eucharystia jest główną i centralną racją bytu sakramentu Kapłaństwa, który definitywnie począł się w momencie ustanowienia Eucharystii i wraz z nią.
W tym samym kontekście mówi dalej:
kapłan wypełnia swoje główne posłannictwo i objawia się najpełniej przy sprawowaniu Eucharystii; a objawienie to najdojrzalsze jest wówczas, gdy sam siebie w tej
Tajemnicy jak najgłębiej ukrywa, aby ona sama jaśniała ludzkim sercom i sumieniom przez jego posługę. Jest to najwyższa forma «królewskiego kapłaństwa», «źródło i zarazem szczyt całego życia chrześcijańskiego»45.
Nie zaprzeczając nauce II Soboru Watykańskiego, Jan Paweł II pozostaje blisko
teologii św. Tomasza z Akwinu i Soboru Trydenckiego.
Na usprawiedliwiający charakter posług sprawowanych przez posiadających sakrament święceń szafarzy wskazuje również wyrażenie: in persona Christi. Dobrze
pasuje ono do kontekstu Bożego przebaczenia, jako że pochodzi z Wulgaty, z łacińskiego tłumaczenia Drugiego Listu do Koryntian, w którym św. Paweł mówi, że
wybacza wspólnocie „w osobie Chrystusowej” (2 Kor 2,10). W swej Adhortacji apostolskiej o pojednaniu i pokucie „Reconciliatio et paenitentia” Jan Paweł II wskazuje,
że w sakramencie pokuty kapłan działa in persona Christi, w osobie Chrystusa,
w imieniu którego udziela grzesznikowi rozgrzeszenia. Papież z Polski darzył ten
sakrament szczególną sympatią, nazywając go w tejże adhortacji bardziej „trybunałem miłosierdzia niż ścisłej i surowej sprawiedliwości”46. Jest to – mówił Papież
– „niewątpliwie najtrudniejsza i najbardziej delikatna, męcząca i wyczerpująca, ale
też najpiękniejsza i przynosząca radość posługa kapłańska”47.
Określenia in persona Christi najczęściej używa się w związku ze słowami konsekracji wypowiadanymi przez kapłana podczas Eucharystii. Tak jak w wypadku
sakramentu pokuty, tak i tutaj należy mieć na uwadze zarówno aspekt eklezjologiczny, jak i chrystologiczny. Robert Sokolowski wnikliwie zanalizował te dwa wymiary w swej książce pod tytułem Obecność eucharystyczna. Większość modlitw
wypowiadanych przez kapłana w czasie Eucharystii formułowana jest w pierwszej
osobie liczby mnogiej. Kapłan mówi, że to „my” stajemy przed Bogiem, wyznając
grzechy, błagając Go o przebaczenie, wysławiając Go i dziękując Mu oraz prosząc
o Jego błogosławieństwo. Po krótkim wezwaniu Ducha Świętego celebrans przechodzi do opisu Ostatniej Wieczerzy i w centralnym miejscu tego tekstu przytacza
słowa Jezusa z Ostatniej Wieczerzy, wypowiadając je w pierwszej osobie liczby pojedynczej. Przechodzi również na czas teraźniejszy, mówiąc: „Bierzcie i jedzcie, to
jest bowiem Ciało moje…”. Skutek jest zupełnie inny od tego, jaki miałby miejsce,
Jan Paweł II, List apostolski „Dominicae cenae” (24.02.1980), Watykan 1980, nr 2.
Tenże, Adhortacja apostolska „Reconciliatio et paenitentia” (2.12.1984), Watykan 1984 [dalej:
RP], nr 31.
47
RP, nr 29.
45
46
82
gdyby kapłan nadal używał czasu przeszłego i mowy zależnej, informując wiernych, że Jezus powiedział Apostołom, iż oni powinni brać i jeść. Użycie czasu przeszłego i mowy zależnej nie pozwoliłoby dojść do głosu efektywnemu znaczeniu
tych słów. Sokolowski twierdzi nawet, że w przeciwnym razie: „To, co miało miejsce podczas Ostatniej Wieczerzy, nie mogłoby się wydarzyć ponownie”48. Mówiąc
w osobie żyjącego Chrystusa, kapłan pozwala Chrystusowi mówić przez siebie,
uobecniając na nowo ofiarę samego Chrystusa. Pius XII w swej encyklice o liturgii
Mediator Dei mówi, cytując św. Jana Chryzostoma, że kapłan „użycza swojego języka i ręki dostarcza”49 Chrystusowi50.
Na usprawiedliwiającą moc sakramentu święceń wskazuje również fakt, że słowa konsekracji nie skutkują ofiarą, o ile nie są wypowiadane przez kogoś, kto jest
zdolny mówić i działać w zastępstwie Chrystusa – Głowy Kościoła. Nikt sam nie
może podjąć się sprawowania tej funkcji. Sakramentalne wyświęcenie na urząd
kapłański nadaje władzę wypowiadania słów konsekracji w taki sposób, że zasadniczo mówi i działa sam Chrystus51. Tylko w ten sposób możliwe jest, by Eucharystia była dokładnie tą samą ofiarą, która została złożona na Kalwarii. Jak wyraźnie
nauczał Sobór Trydencki, kapłan i ofiara są jedne i te same, tylko sposób ofiarowania jest inny52.
5. Usprawiedliwienie przez głoszenie Ewangelii
Zwiastowanie ludowi Bożemu Ewangelii jest ściśle związane z usprawiedliwieniem i sakramentami. Głoszonemu słowu Bożemu towarzyszą nieodłącznie
chrzest i Eucharystia jako widzialne znaki zbawczego działania Boga i gromadzenia Jego ludu (por. 1 Kor 10,1-13)53. Głoszenie dobrej nowiny o zbawieniu należy
do podstawowych zadań mesjańskich, o którym była mowa już w proroctwie Izajasza (por. Iz 61,1n; 58,6). Słowo oznajmia i wyjaśnia prawdy zbawcze oraz stanowi swoisty komentarz do wydarzeń, przez które Bóg w historii zbawia człowieka.
W imieniu Chrystusa, który naucza, kapłan ma się starać, by słowo Boże dotarło
aż na krańce ziemi, a w ten sposób przyczynia się do wypełnienia Bożego planu
o zbawieniu wszystkich ludzi. Współpraca w dziele ewangelizacji sprawia wzrost
łaski u kapłana, gdyż funkcja głoszenia słowa jest kontynuacją prorockiego przeR. Sokolowski, Obecność eucharystyczna. Studium z teologii fenomenologicznej, Tarnów 1995,
s. 103.
49
Pius XII, Encyklika „Mediator Dei et hominum” (20.11.1947), Watykan 1947, nr 69 – cytat
z homilii św. Jana Chryzostoma do Ewangelii św. Jana In Ioannem Hom. 86, 4.
50
A. Dulles, Posługa kapłańska…, dz. cyt., s. 72–73.
51
Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, III, q. 82, a. 1.
52
Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań 1988, VII, 321.
53
Kościół i usprawiedliwienie. Rozumienie Kościoła w świetle nauki o usprawiedliwieniu. Raport
z trzeciej fazy Międzynarodowego Dialogu Luterańsko-Rzymskokatolickiego (1993), nr 35, „Studia
i Dokumenty Ekumeniczne” 1995, nr 2, s. 43–138.
48
83
wodzenia ludowi Bożemu, a jednocześnie jako charyzmat „widzenia” i „mówienia” jest szczególnym świadectwem wiary i zakorzenienia w życiu eschatycznym.
Powołanie do posługi słowa wiąże się z powołaniem na świadka według zasad znanych w dziejach zbawienia. Przez głoszenie słowa kapłan staje się pośrednikiem
usprawiedliwienia. Głosząc Ewangelię, ukazuje ludziom usprawiedliwienie jako
dar Bożej miłości54. Ukazuje usprawiedliwienie, którego zbawiennych skutków
sam doświadcza, głosząc Ewangelię.
Głoszenie Ewangelii wiąże się z nauką o articulus iustificationis. Zasadniczym
orędziem Ewangelii jest prawda, że przez śmierć Chrystusa skalani winą grzesznicy, sprawiedliwie podlegający gniewowi Bożemu, wchodzą z łaski w więź z Bogiem
jako Jego umiłowane dzieci. Oto treść Ewangelii, ale oto i treść artykułu o usprawiedliwieniu: obciążeni winą, przeklęci grzesznicy ze względu na Ukrzyżowanego
stają się dziećmi Boga. To orędzie usprawiedliwienia jest istotą Ewangelii. Prawdę
articulus iustificationis i prawdę Ewangelii można wyrazić – jak sugeruje anglikański teolog – jeszcze krócej:
rzeczywista istota Ewangelii to Jezus Chrystus jako Zbawiciel od grzechu55.
Ratzinger jeszcze w czasie II Soboru Watykańskiego wyrażał entuzjazm dla
Dekretu o posłudze i życiu kapłanów, który jego zdaniem przełamał zwyczaj nadmiernego akcentowania kapłaństwa i ofiary obecny w teologii średniowiecznej
i poważnie podjął wyzwanie Lutra, by powrócić do pierwotnego, nowotestamentalnego rozumienia posługi kapłańskiej56. Dekret – zauważa Ratzinger – wyeliminował jednostronny nacisk na koncepcję kapłaństwa jako ofiary57. Z zadowoleniem
cytował stwierdzenie zawarte w numerze 4:
prezbiterzy […] mają przede wszystkim obowiązek opowiadania wszystkim Ewangelii Bożej.
Jednakże Ratzinger zdaje sobie sprawę, że Sobór, akcentując posługę słowa,
nie lekceważył pozostałych podstawowych elementów urzędu kapłańskiego. Przewodnicząc Eucharystii, kapłan uobecnia samą zbawczą rzeczywistość i gromadzi wspólnotę wokół stołu Pańskiego58. W opublikowanych artykułach Ratzinger
podkreśla prymat słowa w posłudze kapłańskiej. Twierdzi, że urząd prorocki jest
bardziej podstawowy i ma szerszy zakres niż funkcja kultowa i funkcja rządów
G. Kraus, Nauka o łasce…, dz. cyt., s. 242.
J.I. Packer, The Uniqueness of Jesus Christ, Carlisle 1998, s. 74.
56
J. Ratzinger, Theological Highlights of Vatican II, New York 1966, s. 175–178; tenże, The Open
Circle: The Meaning of Christian Brotherhood, New York 1966.
57
Tenże, Theological Highlights…, dz. cyt., s. 176.
58
Tenże, Zur Frage nach dem Sinn des priesterlichen Dienstes, „Geist und Leben” 1968, nr 41,
s. 347–376.
54
55
pasterskich. Kapłan nie jest przede wszystkim osobą sprawującą kult, lecz ewangelizatorem. Jednakże to pierwszeństwo słowa nie eliminuje wymiaru sakramentalnego i pasterskiego59. Słowo i sakrament są nierozłączne. Sama Eucharystia,
jako potężna forma słowa, wypełnia Ewangelię, uobecniając tajemnicę paschalną. Urząd pasterski musi być rozumiany jako służba słowa, wzorowana na postaci
Chrystusa jako Dobrego Pasterza60.
Ważną zmianą w katolickiej eklezjologii po II Soborze Watykańskim był nowy
nacisk położony na ewangelizację. Paweł VI dziesięć lat po zakończeniu Soboru
podsumował jego cele jednym stwierdzeniem:
dokładać starań, żeby Kościół XX wieku stał się bardziej zdatny do głoszenia Ewangelii ludziom tegoż stulecia61.
Paweł VI opierał cały program na chrystologii, określając Jezusa Chrystusa jako pierwszego i największego ewangelizatora. Jezus rozpoczął swą posługę,
oświadczając:
muszę głosić Dobrą Nowinę o królestwie Bożym, bo po to zostałem posłany
(Łk 4,43)62.
Polecenie Chrystusa dotyczące głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu –
mówił Papież – odnosi się przede wszystkim i bezpośrednio do biskupów z Piotrem i pod kierownictwem Piotra. Kapłani łączą się z biskupami w posłudze ewangelizacji i są ze szczególnego tytułu odpowiedzialni za to zadanie. Paweł VI opisywał dzieło ewangelizacji w szerokim zakresie, a mianowicie jako zadanie:
A. Dulles, Posługa kapłańska…, dz. cyt., s. 43.
W późniejszych pismach Joseph Ratzinger coraz częściej mówi o autorytecie kapłana jako
przedstawiciela Chrystusa. Wyświęcony w sukcesji apostolskiej kapłan ma udział w apostolskiej posłudze biskupa. „Apostoł – pisze Ratzinger – działa, opierając się nie na swoim własnym autorytecie, lecz na autorytecie Chrystusa, nie jako członek wspólnoty, ale ponad nią i zwracając się do niej
w imieniu Chrystusa” – J. Ratzinger, Biblical Foundations of Priesthood, „Origins” 20 (18.10.1990),
s. 310–314, zwłaszcza 312. Skoro słowo Boże zawsze przychodzi z góry i przekazuje się w historii,
Kościół z konieczności ma strukturę dialogową. Kościół potrzebuje zatem oficjalnej posługi kapłana,
który trwa z Chrystusem i reprezentuje Go wobec wspólnoty. Biskupi i prezbiterzy przyjmują
święcenia po to, by trwać w nauczaniu Apostołów.
61
Paweł VI, Adhortacja apostolska „Evangelii nuntiandi” (8.12.1975), Watykan 1975 [dalej: EN],
nr 2.
62
EN, nr 6. Ewangelizacja – mówi dalej Papież – jest łaską i właściwym powołaniem Kościoła,
najgłębszą jego istotą. Kościół istnieje po to, by ewangelizować, czyli przede wszystkim głosić słowo Boże i nauczać go, chociaż ewangelizacja dokonuje się również poprzez działania sakramentalne i pasterskie. Wszystko to ma na celu bardziej skuteczne wprowadzanie Ewangelii w życie osób
i wspólnot – EN, nr 14.
59
60
85
autorytatywnego głoszenia Słowa Bożego […] zgromadzenia Ludu Bożego rozproszonego, do karmienia tego Ludu znakami działania Chrystusa, jakimi są Sakramenty, do prowadzenia go po drodze zbawienia i zachowania go w tej jedności,
jakiej my sami na różnym poziomie zostaliśmy czynnymi i żywymi narzędziami,
wreszcie do stałego uduchowiania tej wspólnoty, zgromadzonej wokoło Chrystusa,
zgodnie z jej wewnętrznym powołaniem63.
Omawiając usprawiedliwiający wymiar sakramentu święceń, warto zwrócić
uwagę, że po proklamacji Ewangelii diakon lub kapłan mówi: „Oto słowo Pańskie”, a lud odpowiada: „Chwała Tobie, Chryste”. Następnie mówi po cichu: „Niech
słowa Ewangelii zgładzą nasze grzechy”. W tym wezwaniu również jest zawarta
wielka prawda łaski usprawiedliwienia: słuchanie i głoszenie Ewangelii ma moc
gładzenia naszych grzechów. Nie chodzi tu oczywiście o sakramentalne ich odpuszczanie jak podczas spowiedzi. Chodzi natomiast o wielką prawdę, iż słuchanie
i przyjmowanie Ewangelii powoduje, iż człowiek przestaje grzeszyć. To znaczy, że
gładzenie w nas grzeszności, czy zarodka grzeszności, dokonuje się w nas przez
słuchanie i przyjmowanie obwieszczanej w Ewangelii prawdy, że przez śmierć
i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa dokonuje się wylanie Ducha Świętego oraz
że w doświadczanej także przez nas rzeczywistości krzyża jest obecny Bóg.
Przyjęcie ogłaszanej w Ewangelii logiki krzyża stanowi lekarstwo przeciwko logice grzeszenia. Grzeszymy bowiem, gdy chcemy spełniać swoją wolę; grzeszymy,
bo chcemy żyć tak, jak chcemy, według własnych pomysłów. Grzeszymy nawet
w swojej pobożności, gdy staramy się Pana Boga nagiąć do własnych koncepcji
i przeprowadzić swoją wolę i przy tym prosimy o Jego błogosławieństwo.
EN, nr 68. W całej tej adhortacji Paweł VI szczególny nacisk kładł na posługę słowa. Twierdził, że dla wszystkich, którzy oddają się posłudze słowa, konieczne jest pieczołowite przygotowanie.
„Stale pobudzani przekonaniem o wzniosłości i bogactwie Słowa Bożego, powinni oni dokładać największego starania i troski o godność, o dokładność wyrazu i o odpowiednie przystosowanie swych
przemówień. Wszak wszyscy wiemy, że sztuka mówienia ma dzisiaj bardzo wielkie znaczenie i wagę.
Jakżeżby więc kaznodzieje i katecheci mogli ją zaniedbać?” (EN, nr 73). W tym samym dokumencie
Paweł VI wzywał głosicieli Ewangelii, „aby nieustannie z najwyższą wiarą i żarliwością modlili się do
Ducha Bożego, powierzali się roztropnie Jego kierownictwu jako głównemu sprawcy ich zamiarów
i planów oraz ich przedsięwzięć odnoszących się do dzieła ewangelizacji” (EN, nr 75). Pasterska służba słowu wymaga odwagi i wierności, aby strzec prawdy Ewangelii, bronić jej i przekazywać ją, nie
bacząc na związane z tym ofiary. Bóg prawdy – pisze Papież – „oczekuje od nas [kapłanów], abyśmy
byli jej czujnymi obrońcami i w pełni oddanymi głosicielami” (EN, nr 78). Spośród wielu nowych
akcentów w Evangelii nuntiandi możemy na chwilę zatrzymać się przy zwrocie ‘ewangelizacja kultur’,
który mógł być, jak podejrzewam, sformułowaniem stworzonym przez samego Papieża. Paweł VI
wskazywał, że chociaż Ewangelii nie można utożsamiać z kulturą, kultury są z nią mniej lub bardziej
zgodne. Ewangelia jest zdolna odradzać i przenikać kulturę, nie oddając się w jej służbę. Kultura
jest ważna, ponieważ Kościół, aby ewangelizować, musi zapożyczać elementy kultury. Szczególnym
problemem naszych czasów, chociaż nie tylko ich, jest rozdźwięk pomiędzy Ewangelią a kulturą. Ten
rozdźwięk utrudnia Kościołowi głoszenie jego orędzia, a ludziom przyjmowanie tego, co Kościół
głosi. A. Dulles, Posługa kapłańska…, dz. cyt., s. 46–47.
63
86
Ewangelia – Dobra Nowina, szczególnie ta proklamowana w czasie Boskiej
Liturgii, gładzi w wierzących logikę grzechu. Przyjmowane przez ludzi słowa
Ewangelii usuwają z naszego wnętrza logikę grzeszenia. Słuchanie Ewangelii
z poddaniem się jej – to właśnie jest oczyszczanie wnętrza.
Ten usprawiedliwiający wątek głoszenia słowa Bożego jest niezmiernie istotny. Nie jest to oczywiście takie samo sakramentalne odpuszczanie grzechów jak
podczas spowiedzi. Gdyby jednak ograniczyć się tylko do wyznania grzechów
w konfesjonale i nie przyjmować usprawiedliwiającej mocy Ewangelii, to może
się okazać, że osoba, owszem, przyjmuje rozgrzeszenie, ale szybko powraca do
swej codzienności – do tych samych grzechów. Natomiast gdy naprawdę usłyszy
Ewangelię i zrozumie, że słowo Boże i zawarta w nim tajemnica Jezusa Chrystusa
powinny zostać przyjęte i zakorzenić się w usprawiedliwionym już człowieku, to
nie będzie szukał on swego życia dla siebie i przynajmniej po części przestanie
grzeszyć. Słowa Ewangelii zgładzą logikę grzeszenia. Szczególnie istotne jest to
w sakramencie święceń.
Dobrym przykładem usprawiedliwiającego wymiaru Ewangelii może być pewna ilustracja historyczna. Otóż w starych polskich tradycjach istniał zwyczaj, że
obecni na liturgii rycerze czy żołnierze podczas czytania Ewangelii odkładali od
siebie broń64. Jest to bardzo wymowny gest, bo słów Ewangelii może słuchać jedynie człowiek, który jest bezbronny. Człowiekowi wierzącemu, usprawiedliwionemu grzesznikowi, potrzebna jest postawa bezbronności wobec Ewangelii i jej
usprawiedliwiającej siły. Nie przyjmie jej nikt, kto staje w pozycji obronnej, kto ma
jakąkolwiek broń – czy tę fizyczną, czy duchową, choćby w formie przekonania
o własnej racji, dążenia za wszelką cenę do realizowania swojej woli. Ewangelia do
nas nie dotrze, jeśli będziemy jej słuchać lub głosić z takim nastawieniem.
Usprawiedliwienie inicjuje proces eschatologiczny. Jako zapoczątkowanie nowej wspólnoty miłości z Bogiem, zmierza ono do eschatologicznego celu ostatecznego, to jest do głębokiej wewnętrznej i nieprzemijającej wspólnoty z Bogiem
w życiu wiecznym. W usprawiedliwieniu Bóg skierowuje człowieka na drogę prowadzącą do celu ostatecznego i wyposaża go na nią w podstawowe wewnętrzne
energie w postaci wiary, nadziei i miłości.
Do usprawiedliwienia jednostki niezbędna jest wspólnota Kościoła, a w niej
struktura hierarchiczna z prezbiterami i biskupami. Na przekór wszelkim pokusom „uprywatniania” zbawienia, wspólnotę Kościoła należy uważać za właściwe
miejsce, w którym dokonuje się usprawiedliwienie. Przez głoszenie Ewangelii
i sprawowane sakramenty kapłani są pośrednikami usprawiedliwienia jednostki.
Głosząc Ewangelię, ukazują jednostce usprawiedliwienie jako dar Bożej miłości.
Udzielając sakramentu chrztu, dają widzialny znak skierowanej do każdego osobiście obietnicy usprawiedliwienia. Gdy na tej eschatologicznej drodze człowiek
Z. Kiernikowski, Ewangelia – słowo niweczące logikę grzechu. Katecheza liturgiczna wygłoszona
19 grudnia 2004 r. w katedrze siedleckiej, maszynopis.
64
87
ponownie popada w grzechy, wtedy w sakramencie pokuty Kościół daje mu nową
szansę powrotu na drogę do wiecznego zbawienia.
Reformacja XVI wieku wyeksponowała wyraziście fakt, że Kościół żyje z głoszenia Ewangelii. Kościołowi tamtych czasów zarzucała, że w nauce i w życiu nie urzeczywistnia tej fundamentalnej zależności od Ewangelii i że w dużej mierze odmawia
podporządkowania się jej. Dlatego główną troską Reformacji było dojście do stałego
uzależnienia od Ewangelii i uznanie jej nadrzędnej pozycji. Przekonanie to zostało
ujęte w formule, że Kościół jest „tworem Ewangelii”65. Dla Reformacji było rzeczą
oczywistą, że zwiastowanie Ewangelii jako obietnicy łaski i zbawienia nie odbywa się
tylko w głoszonym słowie. Nawet wówczas gdy reformatorzy w sposób szczególny
podkreślali ważność zwiastowania słowa, nie odstępowali od poglądu, że Ewangelia
jest przekazywana zarazem przez sakramenty i że głoszone słowo oraz udzielane sakramenty przynależą do siebie66. W Artykułach Szmalkaldzkich czytamy:
Ewangelia […] nie w jeden sposób zostaje zwiastowana, lecz przez Słowo mówione […]
przez Chrzest […] przez czcigodny Sakrament Ołtarza […] przez władzę kluczy67.
Przekazywanie obietnicy Ewangelii w słowie i sakramencie implikuje istnienie
urzędu zwiastowania słowa i dystrybucji sakramentów. Urząd ten otrzymuje się
poprzez sakrament święceń.
Zgodnie z nauką o usprawiedliwieniu instytucja urzędu nie tylko nie jest
sprzeczna z Ewangelią, lecz harmonizuje z nią. Z tego właśnie faktu wynika niezbędność tej instytucji dla Kościoła68. Zwraca na to uwagę dialog katolicko-luterański, gdy w zgodzie z tekstem z Akry i późniejszym tekstem z Limy69 stwierdza:
Obecność tego posługiwania we wspólnocie oznacza priorytet Bożej inicjatywy
i Bożego autorytetu w egzystencji Kościoła70.
Wyznanie Augsburskie (Konfesja Augsburska) [w:] Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego,
Bielsko-Biała 1999, 2, 430: creatura Evangelii. Przekonanie, że Kościół żyje z Ewangelii, determinuje również katolickie rozumienie Kościoła. W Konstytucji dogmatycznej o Kościele II Soboru
Watykańskiego czytamy: „Ewangelia […] jest dla Kościoła po wszystkie czasy źródłem całego życia
(KK, nr 20), a Dekret o działalności misyjnej Kościoła powiada: „Głównym środkiem do zakładania
Kościoła jest głoszenie Ewangelii Jezusa Chrystusa” (II Sobór Watykański, Dekret o działalności misyjnej Kościoła „Ad gentes divinitus” (18.11.1965), nr 6.
66
Kościół i usprawiedliwienie…, dz. cyt., nr 39.
67
Artykuły Szmalkaldzkie [w:] Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, Bielsko-Biała 1999,
III, 4.
68
69
Komisja „Wiara i Ustrój” Światowej Rady Kościołów, Chrzest, Eucharystia, posługiwanie
duchowne [w:] Chrzest, Eucharystia, posługiwanie duchowne. Dokument z Limy 1982. Tekst i komentarze, red. W. Hryniewicz, S.J. Koza, Lublin 1989, s. 8, 12, 42.
70
Urząd duchowny w Kościele. Raport Wspólnej Komisji Rzymskokatolicko-Ewangelickoluterańskiej
(1981), tłum. S.C. Napiórkowski, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” 1987, nr 1, s. 20
65
88
Nauka o usprawiedliwieniu jako eksplikacja Ewangelii staje się dla urzędu kościelnego otrzymywanego w sakramencie święceń i jego przedstawicieli kryterium
własnego samorozumienia i działania71.
Usprawiedliwienie domaga się od człowieka trwania w dobrych uczynkach.
Na przekór wszelkim zakusom spirytualistycznej redukcji usprawiedliwienia,
należy przyjąć, że dar wewnętrznej odnowy, czyli uświęcenia, oznacza dla usprawiedliwionego zarazem zadanie potwierdzenia tego w czynach świętości, czyli
w dobrych uczynkach. Koniecznym owocem usprawiedliwienia jest wyrażanie się
wiary w czynach miłości. Przez etyczne postępowanie usprawiedliwienie musi wywierać przeobrażający wpływ na społeczeństwo i świat72.
6. Charakter sakramentalny
Istnieje jeszcze – jako argument dogmatyczny łączności sakramentu święceń z łaską usprawiedliwienia – fakt charakteru sakramentalnego, podobnie jak
w przypadku chrztu i bierzmowania. W sakramencie święceń znamię to odnosi się
– jak twierdzą niektórzy teologowie73 – do pełnienia funkcji w dziele zbawczym.
Jest ono niezatarte dlatego, że wywodzi się z nieugiętej woli Chrystusa, aby przez
posługę wyświęconego realizowane było nadal usprawiedliwiające dzieło zbawcze.
Świadczy ono o obiektywności posługi kapłańskiej, która niezależnie od sprawności ludzkiego narzędzia jest święta i Boża74.
Dzięki łasce święceń kapłan staje się znakiem Chrystusa na ziemi i działa in
persona Christi – jak określają to liczni teologowie i nauczanie Kościoła75. Funkcja
znaku, czyli sakramentu Chrystusa, dotyczy całej osoby kapłana, który Go reprezentuje w kierowaniu ludem Bożym. Wyświęcony kapłan wchodzi więc w relację
nie tylko funkcjonalną, ale i ontologiczną76.
Teologowie uznają charakter sakramentalny za znak eschatologiczny w tym
sensie, że daje możliwość stopniowego zanurzania się w eschaton poprzez uczestnictwo w kulcie, stosownie do przyjętego sakramentu. Święty Tomasz z Akwinu wiązał charakter sakramentalny z kultem. Według Doktora Anielskiego jest
to uzdolnienie czy możność (potestas) pełnienia czynności kultycznych różnej
rangi, czyli jest to zdolność do uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa w różnym
G. Kraus, Nauka o łasce…, dz. cyt., s. 241–242.
73
Na przykład E. Dassmann, Character indelebilis – Anmassung oder Verlegenheit?, Köln 1973,
s. 12; H.U. von Balthasar, Amt und Existenz, „Internationale Katholische Zeitschrift” 1972, nr 1,
s. 291.
74
G. Greshake, Być kapłanem, Wrocław 1983, s. 132.
75
DK, nr 1–3, 12–14.
76
Do takich poszukiwań w sposób sugestywny, poparty lekturą ojców Kościoła i późniejszych
teologów, zachęca Marie-Joseph le Guillou, Charakter kapłański [w:] Kapłaństwo [„Kolekcja
Communio” – nr 3], s. 241–244.
71
72
89
stopniu77. Ochrzczony otrzymuje status dziecka Bożego, bierzmowany – status
świadka Chrystusa, a kapłan – status szczególnego zjednoczenia z Chrystusem
w Jego liturgicznej funkcji. Wymienione wyżej rodzaje tożsamości wyznaczają
odmienne funkcje w ramach kultu oraz inny aspekt łaski usprawiedliwienia. Charakter zatem oznacza jakąś nieprzemijającą cechę o wymiarze eschatologicznym.
Wyznacza on pewne funkcje służące usprawiedliwieniu, które otrzymujemy dzięki
Chrystusowi w Kościele78. W sakramencie święceń Bóg, naznaczając ochrzczonego
charakterem eschatologicznym, sprawia, że otrzymuje on swoisty status i wynikające z niego funkcje. Kiedy funkcje przestają być użyteczne, po śmierci, utrwalony
zostaje jedynie status kapłana79, z racji jego specyficznego związku z Chrystusem.
Kapłaństwo zatem odznacza się eschatologiczną trwałością pod względem stanu,
natomiast nie pod względem czynności80.
Tajemnica usprawiedliwienia winna być zawsze traktowana jako całość: usprawiedliwiający krzyż i przebóstwiające zmartwychwstanie, „Baranek stojący a jakby zabity” (Ap 5,6). Zgodnie z tą zasadą ci, którzy dzięki otrzymanym od Boga
funkcjom – jak prorocy czy Apostołowie – przyczynili się do pełni zbawienia, tak
i ci, którzy mają udział w Chrystusowym kapłaństwie służebnym, będą utrwaleni
dzięki Chrystusowi, który przez nich działał81. Chodzi o to, żeby cały plan usprawiedliwienia grzesznika przez miłosiernego Boga był widoczny wraz z jego szczegółami, którymi są wydarzenia i ludzie powołani przez Stwórcę i namaszczeni Jego
Duchem dla spełnienia Bożej misji w dziejach usprawiedliwienia i za pośrednictwem dziejów zbawienia.
Chrystus przez swoją paschalną Ofiarę staje się kapłanem na wieki. To Jego
kapłaństwo ma niejako trzy usprawiedliwiające człowieka stadia: męczeńskie
ziemskie, niebieskie, polegające na wstawiennictwie i eschatologiczne obdarzenie
zbawieniem wyczekujących Pana. Takie jest jedyne i skuteczne kapłaństwo, które
należy wyłącznie do Chrystusa. W eonie doczesnym jedynie ziemskie ekspiacyjne
stadium aktualizuje się w Eucharystii, dla której powołani zostali prezbiterzy, by
służyć tej aktualizacji, a przez to doprowadzać ludzi do usprawiedliwienia przez
Krew Chrystusa, przez którą mogą wchodzić do niebieskiego sanktuarium. Do
usprawiedliwiającego eschatonu prowadzi więc sakrament święceń, ale nie jest on
jedyną droga prowadzącą do Boga. Jedną z takich dróg jest również sakrament
małżeństwa.
Św. Tomasz z Akwinu, Scriptum super libros Sententiarum magistri Petri Lombardi, IV, D. 24,
Q. I, q. 2.
78
J. Ratzinger, Nauka Kościoła o „Sacramentum ordinis” [w:] Kapłaństwo [„Kolekcja Communio”
– nr 3], s. 74–76; J. Ambaum, Tożsamość kapłana [w:] Kapłaństwo [„Kolekcja Communio” – nr 3],
s. 220–221.
79
P. Giglioni, I sacramenti di Cristo e della chiesa, Città del Vaticano 1994, s. 168. Autor twierdzi,
że charakter sakramentu jest wieczny.
80
81
J.-G. Page, Człowiek Boży [w:] Kapłaństwo [„Kolekcja Communio” – nr 3], s. 240.
77
90
Podsumowanie
Sakrament święceń ma swój specyficzny odcień usprawiedliwienia. Kapłaństwo sakramentalne zostało zakorzenione w najwyższym kapłaństwie Chrystusa
i z tego powodu odznacza się cechami mesjańskimi i eschatologicznymi. W obu
tych aspektach święcenia predestynują do służebności wobec rzeczywistości
eschatycznej poprzez głoszenie usprawiedliwiającej Ewangelii o zbawieniu, uświęcenie i uzdrawianie duchowe polegające na tworzeniu i przywracaniu więzi z Bogiem oraz troskę o jednoczenie ludu Bożego w Chrystusie. Święcenia kapłańskie
naznaczają człowieka usprawiedliwiającym go charakterem sakramentalnym,
który można by nazwać także charakterem eschatologicznym. Daje on bowiem
wyświęconemu kapłanowi swoiste zjednoczenie z Chrystusem w Jego wiecznym
kapłaństwie, które realizuje się na ziemi w mesjańskich funkcjach służących budowaniu i podtrzymywaniu więzi Kościoła z Bogiem, a po paruzji traci wprawdzie
swoją aktualność pod względem funkcji, ale zachowuje trwałość pod względem
statusu jako kapłan uczestniczący in persona Christi w liturgii wieczystej, dziękczynnej i wielbiącej. Ujmując usprawiedliwienie pod kątem jego związku z sakramentem święceń, należy podkreślić jego związek z finałem usprawiedliwienia, jakim jest przebóstwienie. Sprawując sakramenty, a szczególnie Eucharystię,
szafarz uczestniczy w dwóch wymiarach sprawowanego misterium: widzialnym
i niewidzialnym. Te dwa wymiary sprawiają, że możemy mówić o wymiarze ich
ziemskim i niebiańskim. Jednak jest to ta sama i jedyna liturgia, w której jedynym
Liturgiem na wieki jest Arcykapłan Jezus Chrystus. Na usprawiedliwiający wymiar sakramentu święceń wskazuje służebna cecha pasterskiej troski kapłanów za
powierzony im lud. Na mocy sukcesji apostolskiej biskupi oraz w łączności z nimi
kapłani mają za zadanie wypraszać Boże miłosierdzie dla powierzonego im ludu,
modląc się za nich według nakazu Chrystusa. Dzięki temu mogą zjednoczyć się
jeszcze ściślej z Najwyższym Kapłanem, który dla naszego usprawiedliwienia samego siebie złożył Ojcu za nas jako nieskalaną Ofiarę, i razem z Nim poświęcać
się Bogu za zbawienie ludzi. Dokonuje się to przede wszystkim mocą sakramentów inicjacji chrześcijańskiej, a zwłaszcza Eucharystii, lecz te zasadnicze akty nie
byłyby skuteczne, gdyby kapłan nie realizował troskliwej posługi pasterza, który
naucza i wspiera powierzony sobie lud w przygotowywaniu się do spotkania z Bogiem, jak też w realizacji powołania, jakie wynika z sakramentalnej komunii z Najwyższym Kapłanem. Zwiastowanie ludowi Bożemu Ewangelii jest ściśle związane
z usprawiedliwieniem i sakramentami. Głoszonemu słowu Bożemu towarzyszą
nieodłącznie chrzest i Eucharystia jako widzialne znaki zbawczego działania Boga
i gromadzenia Jego ludu (por. 1 Kor 10,1-13). Głoszenie dobrej nowiny o zbawieniu należy do podstawowych zadań mesjańskich, o którym była mowa już w proroctwie Izajasza (por. Iz 61,1n; 58,6). Słowo oznajmia i wyjaśnia prawdy zbawcze
oraz stanowi swoisty komentarz do wydarzeń, przez które Bóg w historii zbawia
człowieka. Współpraca w dziele ewangelizacji sprawia wzrost łaski u kapłana, gdyż
91
funkcja głoszenia słowa jest kontynuacją prorockiego przewodzenia ludowi Bożemu, a jednocześnie jako charyzmat „widzenia” i „mówienia” jest szczególnym
świadectwem wiary i zakorzenienia w życiu eschatycznym. Powołanie do posługi
słowa wiąże się z powołaniem na świadka według zasad znanych w dziejach zbawienia. Przez głoszenie słowa kapłan staje się pośrednikiem usprawiedliwienia.
Głosząc Ewangelię, ukazuje ludziom usprawiedliwienie jako dar Bożej miłości.
Ukazuje usprawiedliwienie, którego zbawiennych skutków sam doświadcza, głosząc Ewangelię. Głoszenie Ewangelii wiąże się z nauką o articulus iustificationis.
Zasadniczym orędziem Ewangelii jest prawda, że przez śmierć Chrystusa skalani
winą grzesznicy, sprawiedliwie podlegający gniewowi Bożemu, wchodzą z łaski
w więź z Bogiem jako Jego umiłowane dzieci. Oto treść Ewangelii, ale oto i treść
artykułu o usprawiedliwieniu: obciążeni winą, przeklęci grzesznicy, ze względu na
Ukrzyżowanego stają się dziećmi Boga.
REV. JAROSŁAW M. LIPNIAK
JUSTIFYING DIMENSION OF THE SACRAMENT OF ORDERS
SUMMARY
The sacrament of orders has its specific shade of justification. The orders of priesthood mark
the human being with justifying sacramental character which may be called also by eschatological
character. As it gives to priest in order a characteristic unification with the Christ in His eternal
priesthood that is being realized on the earth in messiah functions serving to construction and
supporting ties of the Church with God, and after parousia it loses its validity considering the
functions, but remains durability considering the status as a priest participating in persona Christi in
the eternal, thanksgiving and worshiping liturgy. Viewing the justification in terms of its connection
with the sacrament of orders on should be emphasized its connection with ending of the justification
which is deification. Administering the sacraments and in particular the Eucharist a minister takes
part in two dimensions of mystery: visible and invisible. These two dimensions make that we may
speak about their earthy and heaven dimensions. On justifying dimension of the sacrament of orders
points servient feature of pastoral care of priests for people entrusted them. Based on the apostolic
succession the bishops and priests have a duty to ask for mercy of God for people entrusted them,
praying for them according to command of the Christ. By preaching the word a priest becomes
intermediary of justification. Preaching the Gospel he shows to people justification as a gift of God’s
love. He presents justification of which salutary effects he experiences when preaching the Gospel.
Preaching the Gospel is being connected with the doctrine on articulus iustificationis.
Key words: priesthood, justification, orders, sacraments, absolution, sanctification.
Elżbieta Markiewicz*
Rok XII (2015) nr 2, s. 93-104
KONDYCJA WSPÓŁCZESNEJ RODZINY W ZAKRESIE
WYCHOWANIA OPIEKUŃCZEGO
Streszczenie
Współczesna rzeczywistość zintensyfikowanego progresu cywilizacyjnego niemal w każdej sferze ludzkiego funkcjonowania zorientowana jest utylitarystycznie i konsumpcyjnie. Konsekwencje
zaś postępującego rozwoju technologii i cyfryzacji oraz związanej z tym zmiany paradygmatu wartości i odniesień ponosi fundamentalna „[…] grupa społeczna, na której opiera się społeczeństwo”1
– tj. rodzina.
Podjęta próba diagnozy statusu współczesnej rodziny wymaga z jednej strony odniesienia się do
fundamentalnej wartości rodziny jako drogi do człowieczeństwa, z drugiej – analizy zasad wychowania
opiekuńczego. Wydaje się bowiem, że to „w” rodzinie oraz „przez” nią tworzone są zarówno kultura, jak
i wychowanie. Dlatego podjęty został wysiłek zdefiniowania modeli rodziny oraz przyjętych metod wychowania, które w znaczącym stopniu przesądzają o tym, w jaki sposób rodzina spełnia swoje funkcje
wychowawcze i opiekuńcze. W następstwie, mając na uwadze zarówno „[…] proces wychowania, który
stanowi podstawowy cel rodziny i jej pierwszorzędne zadanie”2, jak i formę współczesnego funkcjonowania rodziny, określone zostały szanse i zagrożenia dla rozwoju dziecka w jej obszarze.
Słowa kluczowe: rodzina, wychowanie, opieka, rodzicielstwo, współczesność.
„Rodzina jest największym darem Boga dla ludzkości, który winniśmy wszyscy strzec jak
najdroższego skarbu, ochraniać i czynić, aby nie został odarty ze swej wartości”3.
Jan Paweł II
Wstęp
Przekształcenia społeczne, typowe dla zmian zachodzących na skutek powszechnego rozwoju cywilizacyjnego, determinują zarówno obraz, jak i sposób
funkcjonowania współczesnej rodziny. Oznacza to, że znaczącym stymulatorem
* Dr Elżbieta Markiewicz – pracownik naukowo-dydaktyczny Społecznej Akademii Nauk
w Łodzi, Wydział Zamiejscowy SAN w Świdnicy, kierownik Podyplomowych Studiów Przygotowania Pedagogicznego, współorganizator Ogólnopolskiej Konferencji Naukowej pt. „Współczesne
wyzwania gerontologii – podejście holistyczne” w Krzyżowej; e-mail: [email protected]
1
Z. Tyszka, Rodzina w świecie współczesnym – jej znaczenie dla jednostki i społeczeństwa, Poznań
2003, s. 137.
2
Jan Paweł II, Pielgrzymki do ojczyzny. Przemówienia i homilie, Kraków 2005, s. 323 [cyt. za:]
J. Śledzianowski, Aspekty kryzysu rodziny w nauczaniu Jana Pawła II skierowanym do rodaków,
„Państwo i Społeczeństwo” 2013, nr 3, s. 56.
3
Jan Paweł II, Pielgrzymki do ojczyzny…, dz. cyt., s. 68.
94
Elżbieta Markiewicz
zmian w strukturze rodziny są procesy społeczno-ekonomiczne i kulturowe zachodzące w ramach społeczeństwa oraz progres technologiczny. Wydaje się również, że konwersja wydolności i uwarunkowań środowiska rodzinnego wiążą się
między innymi z dezaktualizacją tradycyjnego modelu rodziny. Stąd odejście od
dotychczasowego schematu (tj. rodziny wielopokoleniowej, biologicznie zdeterminowanej, wielodzietnej, produkcyjnej, patriarchalnej, zinstytucjonalizowanej,
otwartej, stabilnej, sakralnej, trwałej, połączonej więzią rzeczową, realizującej
liczne funkcje, z długotrwałą zależnością dzieci od rodziców) wiąże się z promowaniem modelu rodziny nowoczesnej. Jej współczesny profil charakteryzuje
dwupokoleniowość, planowość, małodzietność, nieprodukcyjność, egalitaryzm,
zorientowanie na jednostkę, zamkniętość, laickość, relatywna trwałość wyrażona
w więzi emocjonalnej i osobowej z ograniczoną liczbą pełnionych obowiązków
oraz wczesna emancypacja dzieci. W konsekwencji zachodzącej restrukturalizacji
rodziny zauważalne są zmiany w układzie i formie rodziny, jej hierarchii i współzależności pełnionych ról, jak również pozycji i trwałości. Stąd, w zasięgu globalnym, obecny kształt i sytuacja współczesnej rodziny zawiera z jednej strony wiele
cech wspólnych i zunifikowanych, z drugiej zaś – wiele różnic w zakresie autonomii i specyfikacji typów rodzin, wzorców i modeli życia, wychowania, osobowości
w strukturze i ich funkcjonowaniu.
Zmiany, jakie niesie ze sobą współczesny świat, dają ludziom i współczesnej
rodzinie niespotykane dotąd możliwości i szanse rozwoju, a z drugiej strony przyczyniają się do rozdziału międzypokoleniowego. Stąd tak ważne wydają się słowa
św. Jana Pawła II, który zwrócił uwagę:
[…] człowiek nie ma innej drogi do człowieczeństwa jak przez rodzinę, [którą –
E.M.] położyć trzeba u podstaw wszelkiej troski o dobro człowieka, wszelkich starań o to, ażeby nasz ludzki świat stawał się coraz bardziej ludzki4.
1. Środowisko rodzinne jako substrat człowieczeństwa i wychowania
Szczególnym środowiskiem, które aktualizuje człowieka-osobę do pełni jego
człowieczeństwa, jest rodzina, będąca fundamentalnym wymiarem istnienia osoby. Oznacza to, że z jednej strony istota rodziny urzeczywistnia się na poziomie
tajemnicy osoby, z drugiej zaś – niepowtarzalność osoby (przy całej przygodności istnienia) wymaga umieszczenia jej w takiej przestrzeni, która uzasadniałaby
fenomen jej obecności w kontekście absolutnego daru. Stąd też istnienie osoby
jest wewnętrznie otwarte i zorientowane na istnienie innych osób powołanych do
współuczestnictwa in communione. Osoba więc poznaje swoją przynależność do
rzeczywistości ludzkiej, swoją wobec niej odpowiedzialność i solidarność. OznaJan Paweł II, „L’Osservatore Romano” 1980, nr 11, s. 10 [cyt. za:] E. Marczewska, Terapia poprzez
słowo – na podstawie pism Jana Pawła II do rodzin, „Wychowanie na co dzień” 2011, nr 4–5, s. 46.
4
Kondycja współczesnej rodziny w zakresie wychowania opiekuńczego
95
cza to, że zdobywa zdolność uwewnętrznienia siebie i innych oraz rozpoznaje ontyczny sens faktu wizualizującego jej przyjęcie „[…] w świecie osób, czyli w świecie miłości bezinteresownej”5. W tym kontekście aktualne wydają się słowa św.
Jana Pawła II, który podkreślał, że bezustannie należy „[…] docierać do tego, co
jest podstawowe oraz istotowo osobowe zarówno w człowieku, mężczyźnie czy
kobiecie, jak w ich wzajemnych odniesieniach”6. Jeżeli tak, to tylko rodzina będzie
integralną wartością pozwalającą człowiekowi zrozumieć własną przynależność,
swoje miejsce wśród ludzi i transcendentny charakter swojego powołania.
Rodzina – jako swoiste środowisko wychowawcze i kulturowe – stanowi specyficzny związek, trwale wpisany w ludzką naturę. Wspólnota ta, kierując się faktem
współodpowiedzialności oraz miłości, udziela swoim członkom poczucia bezpieczeństwa i radości, będąc jednocześnie substratem kształtującym system wartości swych członków, ich socjalizację oraz tożsamość jednostki. Jako podstawowe
środowisko wychowawcze rodzina pełni znaczącą rolę w życiu najmłodszych jej
członków – dzieci i młodzieży. Realizując bowiem podstawowe funkcje, tj. opiekuńcze i wychowawcze, oraz obdarzając swe dzieci uczuciowością i pozytywnymi
emocjami, przyczynia się do prawidłowego rozwoju młodego człowieka. Dlatego
na skutek zamierzonych i rozumnych działań rodziców dziecko nabywa umiejętności prawidłowego funkcjonowania w dorosłym życiu, kształtuje swe postawy
i przekonania, wkracza w świat współuczestnictwa z „innymi”.
Współczesne modele rodziny prezentują zróżnicowane formy, zależnie od swojej
struktury. Dokonując zasadniczego rozróżnienia, przyjmuje się dwa kryteria. Pierwszym jest skład rodziny, drugim – liczba pokoleń. Ze względu na pierwsze kryterium
wymienia się rodzinę o strukturze pełnej, w skład której wchodzą oboje rodzice,
oraz niepełnej, w której brakuje jednego z rodziców. Wymienia się również rodzinę grupową, tj. małżeństwa lub pary żyjące w nieformalnych związkach, lub ludzi
samotnych, którzy zakładają wspólne gospodarstwa domowe, gdzie razem wychowują dzieci. Drugie kryterium zaś wyznacza podział na rodzinę jednopokoleniową
(małżeństwa nieposiadające potomstwa), dwupokoleniową (małżeństwa posiadające dzieci), trójpokoleniową (w skład rodziny wchodzą małżonkowie, dzieci i dziadkowie) oraz wielopokoleniową (uzupełnioną o pradziadków). Ostatnie dwa z wyżej
wymienionych typów wydają się najbardziej wartościowe, ponieważ międzypokoleniowe funkcjonowanie stanowi o efektywnym przekazywaniu tradycji i zwyczajów
rodzinnych oraz znacząco wpływa na kształtowanie tożsamości młodych ludzi, a co
za tym idzie – tożsamości narodowej7.
Wśród funkcji zaś, jakie pełni rodzina (niezależnie od jej modelu), wyróżnia się:
materialno-ekonomiczną, opiekuńczo-zabezpieczającą, prokreacyjną, seksualną,
S. Szczerek, Posługa rodzinie w nauczaniu Jana Pawła II, Sandomierz 2006, s. 92.
Tamże.
7
E. Czaja, H. Wróżyńska, Rola rodziny i szkoły w edukacji jutra. Spotkanie na płaszczyźnie aksjologicznej, „Wychowanie na co dzień” 2011, nr 7–8, s. 15.
5
6
96
legalizacyjno-kontrolną, socjalizacyjną, kulturalną, rekreacyjno-towarzyską oraz
emocjonalno-ekspresywną. Funkcje te ulegają przekształceniom determinowanym
przemianami zachodzącymi w społeczeństwie. Emancypacja kobiet, coraz szersze
oddziaływanie instytucji oświatowych, rola mass mediów w procesie wychowania
czy rozbudowa instytucji opieki nad małymi dziećmi powodują nagłe zmiany w obrębie samej rodziny. Stąd, w zależności od miejsca i czasu, rodzina adaptuje swe
formy, choć jej zadania wydają się uniwersalne: zaspokajanie popędu seksualnego,
zaspokajanie potrzeb życiowych oraz rodzenie i wychowywanie dzieci.
Rodzina – jako struktura nierozerwalnie związana z istnieniem społecznym
– jawi się w kontekście najcenniejszych ludzkich wartości. Oznacza to, że nie są
w stanie wypełnić jej roli ani też skompensować jej nieobecności żadne, nawet najlepiej funkcjonujące instytucje społeczne i wychowawcze. Dlatego też każda rodzina jest niepowtarzalną i nienaruszalną wartością, która stanowi podstawowe środowisko zarówno biologicznego, jak i duchowego rozwoju człowieka. Stąd może
zaspokoić ludzkie potrzeby i poprzez wychowanie mobilizować do rozwoju oraz
wskazywać drogę osiągania zamierzonych celów. Wychowanie zaś jest naturalną
potrzebą i prawem człowieka do rozwoju i opieki i jako takie nie stanowi zaprzeczenia wolności, a przeciwnie – właściwie rozumiane i uprawiane – może nadać
jej pełny kształt. To w domu, w rodzinie, dziecko powinno czuć się bezpiecznie, to
rodzina nadaje sens życiu, a w trudnych chwilach możemy na nią liczyć8.
2. Proces wychowawczy względem współczesnych modeli rodziny
Wychowanie w kręgu rodzinnym stanowi prymarną strukturę świadomych
wpływów i oddziaływań środowiskowych, których zadaniem jest kształtowanie
i rozwój osobowości człowieka w celu przygotowania go do procesu socjalizacji. Rodzice, realizując czynności opiekuńczo-pielęgnacyjne względem dzieci, zaspokajają
ich podstawowe potrzeby. Wśród nich – oprócz potrzeb fizjologiczno-somatycznych
i związanych z bezpieczeństwem – istotne są potrzeby psychiczne, w tym szczególnie
potrzeba miłości i akceptacji. Stąd proces wychowania dziecka w rodzinie i włączania go do życia w społeczeństwie zależy głównie od wywiązania się rodziców z wyznaczonych ról. Właściwie pełnione integrują rodzinę, poprawiają jakość związków
uczuciowych między jej członkami oraz zaspokajają potrzebę afiliacji, która jest podstawą niezbędną do kształtowania prawidłowej osobowości społecznej9. Wzajemne
pozycje i role w rodzinie, a także podział zadań i odpowiedzialności uzależniony jest
nie tylko od wzorów kulturowych wyniesionych z własnego środowiska rodzinnego,
ale również od cech osobowości poszczególnych członków oraz ich charakteru.
W rodzinie tradycyjnej role rodzicielskie były jasne, zrozumiałe, jednoznaczE. Marczewska, Terapia poprzez słowo…, art. cyt., s. 48.
M. Ziemska, Postawy rodzicielskie, Warszawa 1973, s. 25–26; Z. Frączek, B. Lulek, Wybrane
problemy pedagogiki rodziny, Rzeszów 2010, s. 58.
8
9
97
nie określone. Współcześnie stają się wieloznaczne, niejasne i niezrozumiałe. Rodzinę tradycyjną charakteryzowała przejrzystość struktury, jasność reguł i sztywność obowiązujących wzorów zachowań. Zadania rodziców były ściśle wyznaczone, zgodnie z płcią i wielowiekową tradycją. Istniał ścisły podział ról. Wiadomo
było, co należy do obowiązków męża-ojca, a co do zadań żony-matki oraz pozostałych członków rodziny. Roli ojca przypisana była przede wszystkim funkcja
żywiciela i wychowawcy, strażnika wartości rodzinnych, reprezentanta interesów
rodziny w świecie zewnętrznym oraz autorytetu wyznaczającego dzieciom właściwy kierunek postępowania. Ojciec uosabiał takie cechy, jak odwaga, siła fizyczna,
stanowczość. Rola matki zaś wiązała się z miłością, opieką i prowadzeniem domu.
Odpowiadała ona za tworzenie ogniska rodzinnego oraz wychowanie dzieci w szacunku do ojca i tradycyjnych wartości.
We współczesnej rodzinie, determinowanej zmianami cywilizacyjnego postępu, wpisane w nią role i funkcje ulegają transfiguracji. Wiąże się to z utożsamieniem roli matki i ojca, a zadania przypisane tradycyjnie do poszczególnych ról
wykonywane są zamiennie. W konsekwencji dostrzega się brak komplementarności ról rodzicielskich i zminimalizowanie różnic w rozumieniu specyfiki poszczególnych ról (tj. matki i ojca) oraz w ich pełnieniu, co utrudnia samoidentyfikację
dziecka. Zjawisku temu towarzyszy proces marginalizacji roli ojca w rodzinie, wyrazem którego jest separowanie i ucieczka mężczyzn od angażowania się w życie
rodzinne oraz wychowywania własnych dzieci. Jak mówi Élisabeth Badinter:
[…] nieobecni ojcowie rodzą niespełnionych synów. Brak ojca rzutuje na całe życie
chłopaka. Taki młody mężczyzna, już po założeniu rodziny, nie umie pełnić ról
rodzicielskich w odniesieniu do własnych dzieci10.
W społeczeństwie późnej nowoczesności nastąpiło również rozszerzenie oraz
nieodwracalne przedefiniowanie społecznej roli kobiety. Oznacza to, że oczekuje się od niej uzyskania właściwego wykształcenia, wykonywania pracy zawodowej, odniesienia w niej sukcesu, jak również pełnienia w tradycyjny sposób roli
żony i matki. Następstwem jest notoryczne przeciążenie kobiet-matek dualnym
charakterem pełnionych zadań, mniejsze ich zaangażowanie w proces wychowania własnych dzieci (zwłaszcza w kontrolę) oraz – w przypadku posiadania już
jednego dziecka – niechęć do ponownego podejmowania roli matki. Wzrost aktywności zawodowej kobiet stanowi podstawowy determinant zmiany wzorca
płodności i postrzegania roli matki. Stąd posiadanie dzieci przestało być naturalnym spełnieniem istoty rodziny. O ile więc tradycyjny model rodziny konkretyzował się w dzieciach, o tyle współczesny jego odpowiednik urzeczywistnia się
w samospełnieniu jednostki.
R. Doniec, Rodzicielstwo a wychowanie – zagrożenia rodziny XXI wieku, „Pedagogika Społeczna” 2006, nr 3, s. 101–106.
10
98
Restrukturalizacja profilu rodziny wydaje się wpisana w kulturową specyfi kę
współczesnego społeczeństwa. Niemniej jednak nowa konstrukcja rodziny nie
pozostaje bez wpływu na wychowanie, które jest odbiciem ogólnych procesów
cywilizacyjnych, tj. społeczno-kulturowych. Stąd obecnie w procesie wychowawczo-edukacyjnym dostrzega się zintensyfikowaną dezorientację między
tendencją do zależności a autonomią w działaniach rodzicielskich. Z jednej
bowiem strony w świadomości rodziców funkcjonują elementy stylu wychowania typowe dla kultury tradycyjnej, tj. kontrola postępowania dziecka, kary
fizyczne oraz autorytarne rodzicielstwo (a więc typowe dla tzw. modelu zależności), z drugiej zaś – nowe style wychowania, charakterystyczne dla kultury
indywidualistycznej, określane jako model niezależności, który opiera się o trzy
wartości: autonomię, wolność oraz poleganie na sobie, a celem głównym wychowania jest rozwijanie w młodym pokoleniu silnej potrzeby niezależności od
innych11. Działania te są zorientowane na adaptację dziecka do samodzielnego
funkcjonowania w otaczającym, płynnie zmieniającym się świecie. Jeżeli zaś są
wąsko rozumiane i przesadnie wpajane, prowadzą do kształtowania postawy
silnego egocentryzmu oraz życia w samotności ze względu na brak umiejętności bycia we wspólnocie, w tym rodzinnej, w której dbałość o dobre relacje
z drugim człowiekiem, troska o niego i gotowość do poświęceń jest podstawą
jej prawidłowego funkcjonowania.
Niebezpieczeństwo modelu niezależności tkwi w charakterystycznym dla niego
stylu rodzicielstwa, określanym jako relatywnie przyzwalające. Jego istota sprowadzana bywa do trzech opacznie rozumianych dążeń: bardzo szybkiego uzyskiwania
przez dziecko autonomii, relacji koleżeńskich z rodzicami oraz pozbawiania dziecka wszelkich trudności. W pierwszym przypadku można przedwcześnie wymusić
na dziecku samodzielność (odpowiedzialność za siebie), podczas gdy ono samo
nie jest jeszcze do tego dojrzałe. W drugim – relacje rodzice – dzieci sprowadzane
zostają do poziomu układów koleżeńskich, co prowadzi do rozmycia granic systemu rodzinnego, w wyniku czego dzieci zajmują miejsce dorosłych w rodzinie, a to
wydaje się ucieczką rodziców zarówno od wychowania własnych dzieci, jak i od
współodpowiedzialności za ich rozwój. Dojrzałe rodzicielstwo bowiem to postawa
odpowiedzialności, akceptacji, troski i bliskości z dzieckiem, a także stawiania mu
wymagań oraz kontroli jego zachowań. Trzecim dążeniem jest pozbawienie dzieci
wszelkich trudności, brak wymagań oraz nadmierna asekuracja przed niepowodzeniami. Dążenie to eliminuje z życia dziecka wszelkiego rodzaju wysiłek, przykrość i stres, co generuje model tak zwanego bezstresowego wychowania.
Konsekwencją afirmacji i wdrożenia tego typu wychowania jest wykluczenie
przygotowania do odpowiedzialnego, dojrzałego pełnienia ról społecznych i rodzinnych. Rezygnacja bowiem z wymagań wobec dziecka, przy równoczesnym
otaczaniu go serdeczną atmosferą i zaangażowaniu emocjonalnym dorosłych,
11
Tamże, s. 105–106.
99
deformuje właściwy proces kształtowania i rozwoju osobowości i charakteru
dziecka.
Przeciwieństwem jest styl nadmiernie wymagający, w którym rodzice stawiają dziecku bardzo wysokie wymagania, nie dając mu uczuciowego wsparcia, nie
stwarzając przyjaznego klimatu w środowisku rodzinnym.
Upowszechnianie się obu stylów, tj. nadmiernie chroniącego i nadmiernie
wymagającego, świadczy o wycofaniu się rodziców z wychowania młodego pokolenia.
Inną dostrzegalną formą uchylania się dorosłych od wychowania jest nadmierna koncentracja rodziców na zaspokajaniu potrzeb bytowych i materialnych swoich dzieci kosztem budowania z nimi bliskich więzi emocjonalnych. Oznacza to
materialne (wręcz konsumpcyjne) rekompensowanie braku czasu i rodzicielskiej
obecności. Postępowanie to jest promowaniem postawy „mieć” kosztem postawy
„być” oraz rodzajem mechanizmu obronnego, tj. ucieczką od prawdziwych problemów wychowania i autentycznego kontaktu z dzieckiem.
Na wielu etapach wychowania pojawiają się zjawiska mające znamiona manipulacji. Większość współczesnych rodziców myśli kategoriami racjonalności
instrumentalnej, pragnie osiągnąć maksymalną wydajność potomstwa przy minimalnych nakładach. Relacje interpersonalne są zgodne z ową zasadą. Dziecko
wychowywane w przekonaniu o praktycznym podejściu do spraw, zapomina o potrzebie poznawania. Patrzy na świat pragmatycznie, jego osobowość podporządkowuje się potrzebie zysku. Praca i nauka nabierają znaczenia, gdy są widziane
z perspektywy korzyści finansowych12. Dziecko żyjące w poczuciu zależności od
innych ludzi, prowadzących go, niepozwalających na podejmowanie decyzji, będzie sterowalne. Rodzice, chcąc objąć władzę nad życiem dziecka, ubezwłasnowolniają je. Wychowując zaś potomków w prymacie wartości materialnych, uczą, że
nie ma nic ważniejszego od posiadania. Wytwarza to w podświadomości dziecka
idealny obraz życia, w którym jest ono szczęśliwe, gdy ma dużo pieniędzy i może
konsumować rzeczywistość.
Niezastąpioną rolę w wychowaniu odgrywa przykład rodziców. Dziecko, naśladując rodziców, powiela sposób ich funkcjonowania i odniesienia. W ten sposób następuje wpływ bezpośredni, zwany metodą modelową. Większość wzorców
i postaw kształtuje się w środowisku rodzinnym, określając jego tożsamość i podstawę. W tym kontekście współczesna rodzina, proponując iluzję wsparcia, miłości
i bezpieczeństwa oraz przekazując zdeformowane wartości, wydaje się strukturą
niewydolną wychowawczo. Metodyka ta generuje liczne zagrożenia w obszarze
rozwojowym dziecka. Rodzina, mimo że z natury swej stanowi jeden z najbezpieczniejszych obszarów socjalizacji i wychowania człowieka, stać się może polem
licznych dla niego zagrożeń w XXI wieku.
A. Wilczewska, Między sterowaniem a wychowaniem dziecka [w:] Wychowanie, profilaktyka,
terapia szans i zagrożenia, red. M. Boczkowska, E. Tymoszuk, P. Zielińska, Kraków 2012, s. 20–21.
12
100
3. Zagrożenia i możliwości rozwoju dziecka w przestrzeni środowiska
rodzinnego
Monika Pawłowska słusznie zauważyła:
[…] każda rodzina jest inna. Występują w niej różnego rodzaju trudności i konflikty. Niezmiennie jednak rodzina, nawet niedoskonała – o ile rzeczywiście nie
stwarza zagrożenia dla biologicznego, psychicznego i społecznego rozwoju dziecka
– jest środowiskiem społecznym, którego nie umiemy niczym zastąpić13.
Wśród zagrożeń jednostkowego rozwoju, mających swe źródło w rodzinie, definiujemy już nie tylko ubóstwo, bezrobocie, patologie czy przemoc. Obecnie rozróżniamy również inhibitory, które są sformułowane przez styl funkcjonowania
współczesnej rodziny. Zagrożenia te często nie są kategoryzowane jako czynniki
negatywnie wpływające na rozwój dziecka, bowiem wynikają z określonej struktury rzeczywistości determinowanej zmianami cywilizacyjnymi.
Pierwszą z takich sytuacji jest życie w pośpiechu i brak czasu. Wydaje się, że
większość rodzin „[…] żyje na czas, pędzi, goni […] Wskutek pośpiechu odczuwamy zmęczenie i rozdrażnienie, zachowujemy się chaotycznie, a obcowanie z ludźmi jest zdawkowe”14. Oznacza to, że rodzina tylko na pozór spędza czas razem,
w rzeczywistości zaś, bezustannie się spiesząc, nie ma go na wspólne przeżywanie
współobecności. Najmocniej obciążone brakiem czasu są rodziny z małymi i dorastającymi dziećmi, te, w których dorośli starają się połączyć przeróżne role i zadania: zawodowe, rodzinne, towarzyskie itp. W takim aspekcie istotne jest rozsądne
dokonywanie wyborów.
Kolejną sytuacją cywilizacyjną, wynikającą niejako z braku czasu, jest brak
zainteresowania i powierzchowność w kontaktach rodzinnych. Niewystarczające
skupienie uwagi przejawia się złudnością interakcji z osobami najbliższymi. Komunikacja w rodzinie to nadawanie informacji i ich uważne odbieranie oraz reagowanie na uzyskany komunikat. Większość współczesnych rodzin cechuje się
niecierpliwością przy okazywaniu uwagi najbliższym, co przejawia się deprecjonowaniem refleksji nad drugim człowiekiem. Stąd kompensację stanowi przekaz
medialny:
[…] główną formą spędzania czasu jest oglądanie telewizji. Dziecko od urodzenia
wychowuje się z włączonym telewizorem, który jest wypełniaczem wolnego czasu
i rozrywki15.
M. Pawłowska, Rodzina patchworkowa, „Wychowanie w Przedszkolu” 2013, nr 2, s. 18.
K. Kuszak, Zagrożenia i szanse dla rozwoju dziecka we współczesnej rodzinie, „Wychowanie
w Przedszkolu” 2013, nr 8, s. 6.
15
Tamże.
13
14
101
Oznacza to, że dziecko w procesie wychowawczym otrzymuje substytut obecności najbliższych w postaci migającego obrazu na ekranie telewizora czy komputera. Jego doświadczeniem staje się samotność przed telewizorem, komputerem
lub w dziecięcym pokoju („syndrom dziecięcego pokoju”)16.
Wśród istotnych zagrożeń należy zwrócić uwagę na tak zwaną nieuporządkowaną codzienność. Rodzice ciągle spieszący się, łączący różne elementy codzienności, nie mają czasu na stworzenie dziecku rzeczywistości świadomie zaplanowanej, uregulowanej i przewidywalnej. Dlatego funkcjonowania współczesnej
rodziny nie wyznacza rytm wspólnych posiłków, weekendów czy świąt. Z punktu
widzenia dziecka środowisko rodzinne jest trudne do ogarnięcia i przewidzenia,
co generuje dyskomfort.
Jest on wzmacniany kolejnym niebezpieczeństwem w postaci nadmiaru bodźców, jakie w postaci stale napływających informacji, zachęt, pokus dostarcza
rodzinne codzienne funkcjonowanie. Wpływom tych czynników poddane jest
dziecko pozostawione bez nadzoru przed ekranem telewizora czy komputera.
Niekontrolowana mnogość odbieranych wrażeń wzrokowych i słuchowych, która
wpływa negatywnie na jego układ nerwowy, sprzyja fizjologicznemu zmęczeniu,
co w rezultacie objawia się obniżeniem progu koncentracji, wzmożoną drażliwością, nadpobudliwością, a nawet bezsennością. Młody człowiek nie ma możliwości
na nie zareagować ani odreagować kumulującego się napięcia, gdyż nie otrzymuje
równocześnie racjonalnego wsparcia ze strony dorosłych.
W następstwie pojawia się kolejne zagrożenie związane ze sferą nadmiaru emocji
i problemów. Negatywne emocje dorosłych, które wynikają z funkcjonowania pozarodzinnego (np. zawodowego), są przenoszone na kontakty wewnątrzrodzinne.
Jeśli sytuacja napięcia, złości, frustracji związanej z funkcjonowaniem zawodowym
rodziców utrzymuje się długo, zaburza koegzystencję całej rodziny. Najbardziej
szkodliwe są sytuacje, w których pomiędzy rodzicami pojawia się napięcie i konflikt,
a negatywne emocje przenoszą się na relacje matka – dziecko i ojciec – dziecko.
Pewną formą zaburzonego obrazu psychoemocjonalnego jest stawianie przed
dzieckiem wygórowanych wymagań. Najczęściej oczekiwania te są związane z edukacją pozaprzedszkolną lub pozaszkolną dziecka i wynikają z przekonania o konieczności wypełniania czasu wolnego. Kształtuje to nieadekwatną samoocenę dziecka.
Wiele współczesnych rodzin podejmuje wysiłek, by zniwelować zagrożenia,
których źródła znajdują się niejednokrotnie poza systemem rodzinnym, a które
wynikają z interakcji z szerszym środowiskiem społecznym i z oddziaływań makrosystemu. Elementy zaś związane z tworzeniem szans rozwojowych dla dziecka
są zorientowane na swoistą racjonalność postaw i zachowań, i wymagań w procesie wychowawczym. Stąd wśród wzmacniających oddziaływań należy wymienić
emocjonalne zabezpieczenie związane z poczuciem bliskości z opiekunem, które
stanowi fundament prawidłowego rozwoju. Podstawową potrzebą bowiem jest
16
Tamże.
102
pragnienie bezpieczeństwa, zaspokajane przez kontakt i bliskość fizyczną z opiekunem-rodzicem. Istotą tej relacji jest porozumienie, chroniące dziecko przed
strachem oraz wewnętrznym i zewnętrznym chaosem. Młody człowiek czuje się
bezpiecznie, gdy wszystko wokół jest znane, zrozumiałe, kiedy można przewidzieć
zachowania innych ludzi i sytuacji, w których uczestniczy. Im młodsze dziecko,
tym bardziej potrzebuje stałości i przewidywalności otoczenia. Poczucie bezpieczeństwa zapewniają mu stałe zasady, które zna, rozumie i których realizacja jest
w granicach jego możliwości.
Innym wpływem jest dialog – definiowany jako wymiana myśli, podczas której
każdy z uczestników mówi i uważnie słucha. Obecnie wydaje się, że dorośli nie potrafią rozmawiać z własnymi dziećmi. Deprecjonują wartość takiej wymiany myśli,
ograniczając się do przekazywania dziecku komunikatów-poleceń17. Na rozmowę
potrzebne są zarówno czas, jak i miejsce. Tradycyjnie takim miejscem dialogu rodzinnego powinien być stół, wokół którego rodzina zasiada do wspólnego posiłku.
W rozmowie najważniejszy jest sposób jej prowadzenia, tzn. bez przerywania, ponaglania, nieoceniający, z koncentracją na „tu i teraz”, w myśl zasady: w tej chwili
jestem z tobą i rozmawiam z tobą18. Wspólna rozmowa jest okazją do poruszenia,
w naturalny sposób, spraw trudnych. Pozwala również wspólnie oswoić dany problem, przykrą sytuację, która dotyczy dziecka czy domowników.
Spośród pozytywnych środków wychowawczych, właściwie stymulujących
rozwój dziecka, należy wymienić zabawę. Jest ona bowiem okazją do nawiązania
bliskiej relacji, sprzyja rozmowie i wymianie doświadczeń. Dziecko, bawiąc się
z opiekunem, ma okazję wyjść poza dotychczasowe doświadczenie. Dorosły staje
się mediatorem między małym człowiekiem a otoczeniem. Jeżeli zaś ich wzajemne
kontakty cechuje celowość i wzajemność, dorosły pomaga dziecku zrozumieć znaczenia, tworzy okazje do wychodzenia poza dostarczane informacje, uświadamia
poczucie możliwości oraz modeluje zachowania.
Pozytywną sytuacją wychowawczo-rozwojową, generowaną przez środowisko
rodzinne, jest umiejętny podział obowiązków domowych, który aktywuje bliskość
i współuczestnictwo funkcjonowania w określonej strukturze. Oznacza to, że dziecko – poza obowiązkami edukacyjnymi i realizacją swoich zainteresowań – winno
pełnić adekwatne do jego wieku i możliwości obowiązki domowe. Stymuluje to proces uczenia się przyszłego pełnienia ról społecznych i sposobów realizacji zadań.
Zakończenie
Współczesne kierunki przekształceń rzeczywistości determinują zmiany
w strukturze i funkcjonowaniu środowiska rodzinnego. Oznacza to, że rodzicielstwo i przynależny mu proces wychowania w ponowoczesnej rodzinie znajduje się
17
18
Tamże, s. 8.
M. Braun-Gałkowska, Psychologia domowa, Lublin 2008, s. 142.
103
w fazie przejściowej, gdzie dotychczasowe wzorce, konieczne do realizacji występujących zadań, są niewydolne, a nowe nie są jeszcze skonkretyzowane. Stąd wieloznaczność i redefiniowanie ról rodzicielskich utrudnia dorosłym ich rozumienie, pełnienie oraz ocenę. Wielu rodziców charakteryzuje brak zrozumienia istoty
rodzicielstwa oraz niedojrzałość wychowawcza. Wyrazem tego jest przyjmowanie
stylu rodzicielstwa relatywnie przyzwalającego, tj. osłabiającego wychowawczą
rolę rodziców oraz ich autorytet. Świadczy to o braku kompetencji wychowawczych rodziców.
Jakość zaś pełnienia ról rodzicielskich jest istotna nie tylko dla rozwoju dzieci,
ale również dla indywidualnego rozwoju osób dorosłych, implikując jakość funkcjonowania w sferze pozarodzinnej, np. zawodowej czy społecznej.
Kryterium prawidłowego procesu opiekuńczo-wychowawczego w obszarze
środowiska rodzinnego jest stworzenie członkom rodziny, a zwłaszcza dzieciom,
klimatu bezpieczeństwa, zaufania i miłości. Proces wychowawczy w rodzinie przebiega bowiem na różnych płaszczyznach, a głównym wyznacznikiem wychowania
jest przygotowanie młodego pokolenia do odpowiedzialnego życia. Fundamentalnym więc celem, jaki powinni sobie wyznaczyć rodzice, winno być kształtowanie
w dziecku dojrzałego myślenia w duchu miłości i odpowiedzialności, ponieważ
„[…] człowiek staje się tym, czym go osobiste postępowanie oraz wychowanie
uczyni”19.
E. Uchmanowicz, Wychowanie w rodzinie a kształtowanie się osobowości dziecka, „Wychowawca” 2014, nr 3, s. 10.
19
104
ELŻBIETA MARKIEWICZ
THE CONDITION OF THE CONTEMPORARY FAMILY
IN TERMS OF CARE AND EDUCATION
SUMMARY
Today’s reality is the intensified progression the civilization, almost in every sphere of human
functioning, is oriented at consumption and utilitarian. The consequences of development
of technology and digitization, and associated with that paradigm change of values and references,
shall be borne by fundamental “[…] the social group, on which to the society based” – i.e. family.
The attempt to diagnosis of the status of contemporary family requires, on one side, reference
to the fundamental values of the family as a way of humanity, on the other, analysis of the
principles of education care. For it seems that it is “in” the family and “by” it formed both culture
and education. Hence, the effort has been undertaken to define models of family and the adopted
methods of education that significantly determinative about how the family performs its educational
and caring functions. As a result, having regard to both “[…] the educational process, which is the
primary objective of the family and it’s prime work” and form the contemporary family functioning
have been specified opportunities and threats for the development, in the area of the child.
Key words: family, education, care, parenting, present / contemporary.
Andrzej Prasał*
Rok XII (2015) nr 2, s. 105-116
MUZYKA W KOŚCIELE PARAFIALNYM
PW. ŚW. MARCINA W ROZTOKACH – RYS HISTORYCZNY
Streszczenie
Początki kultury muzycznej Roztok związane są z tamtejszą świątynią pw. św. Marcina. Prawdopodobnie już w XVIII wieku istniała tam kapela parafialna. Prowadzona była przez miejscowych
nauczycieli, którzy byli jednocześnie organistami i kościelnymi. Na przełomie XIX i XX stulecia
funkcję chórmistrza pełnił aż przez 36 lat Josef Katzer. Za jego kadencji miejscowi muzycy włączyli
się w ogólnoniemiecki ruch odnowy muzyki kościelnej. W 1897 i 1925 roku Roztoki były miejscem walnych zebrań członków Stowarzyszenia Cecyliańskiego Hrabstwa Kłodzkiego. W 1930 roku
miejscowy zespół wokalno-instrumentalny liczył 23 chórzystów i 9 instrumentalistów. Począwszy
od XVII wieku nabożeństwom w Roztokach towarzyszyły organy. Obecny, 20-głosowy instrument
kościoła parafialnego wybudowany został w 1901 roku przez Franza Luxa z Lądka-Zdroju i przebudowany w 1927 roku przez firmę Sauer z Frankfurtu nad Odrą.
Słowa kluczowe: Roztoki, muzyka kościelna, chór parafialny, organy, koncerty, cecylianizm.
Roztoki (niem. Schönfeld) to niewielka wieś łańcuchowa o charakterze rolniczo-letniskowym położona na południowym krańcu diecezji świdnickiej w gminie
Międzylesie1. Historia miejscowości jest ściśle powiązana z dobrami międzyleskimi, do których należała. Osada powstała prawdopodobnie w pierwszej połowie
XIII wieku. Parafię erygowano w 1637 roku. W 1765 roku mieszkało tu 23 kmieci,
43 zagrodników i 29 chałupników, w tym 20 rzemieślników (w większości tkaczy). Była to więc bogata wieś. W 1840 roku liczyła 92 budynki (były to m.in.
kościół, szkoła, plebania, dwór z folwarkiem, dwa młyny wodne, dwie gorzelnie,
cegielnia, sześć warsztatów płócienniczych). W 1853 roku w Roztokach powstała
duża tkalnia mechaniczna uruchomiona przez kupca Epnera z Kamiennej Góry.
* Dr Andrzej Prasał – doktor historii Kościoła. Jest absolwentem Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu (studia magisterskie z teologii oraz licencjackie z historii Kościoła) oraz
Metropolitalnego Studium Organistowskiego we Wrocławiu. Od 1998 roku pełni posługę organisty w kościele pw. św. Michała Archanioła w Bystrzycy Kłodzkiej. Jest także nauczycielem religii
w Zespole Szkół Ogólnokształcących w Bystrzycy Kłodzkiej. Zainteresowania naukowo-badawcze
koncentruje na dziejach muzyki kościelnej na terenie dawnego hrabstwa kłodzkiego oraz historii
budownictwa organowego na Dolnym Śląsku; e-mail: [email protected]
1
Por. M. Tschitschke, Die Herrschaft Schönfeld [w:] Die Sommerfrische Lauterbach in der
Grafschaft Glatz, Glatz [b.r.w.], s. 1–8; tenże, Das Kirchspiel Schönfeld [w:] Die Sommerfrische
Lauterbach…, dz. cyt., s. 8–17; B. Patzak, Das Dorf Schönfeld im Kreise Habelschwerdt, „Guda Obend”
1930, nr 20, s. 42–50; Słownik geografii turystycznej Sudetów, red. M. Staffa, t. 15, Wrocław 1994,
s. 381–386; J. Kögler, Die Chroniken der Grafschaft Glatz, Bd. 4, Hrsg. D. Pohl, Köln 2001, s. 213–232.
106
Andrzej Prasał
Przyczyniła się ona zasadniczo do rozwoju wsi i wzrostu liczby jej mieszkańców.
W 1926 roku parafię zamieszkiwało 2022 katolików i 45 protestantów2. W jej skład
wchodziły miejscowości: Roztoki, Gajnik, Goworów, Michałowice i Szklarka. Do
parafii należała jeszcze samodzielna lokalia w Nowej Wsi. Miejscowi kapłani (proboszcz i wikariusz) obsługiwali – oprócz świątyni parafialnej – także kościół filialny w Goworowie oraz kościół cmentarny w Szklarce.
Kościół parafialny pw. św. Marcina to najcenniejszy zabytek wsi3. Po raz pierwszy wzmiankowany był już w 1360 roku. Na jego miejscu pod koniec XVI wieku
powstał nowy. W 1631 roku kościół posiadał jeden ołtarz, a na wieży zainstalowany był żelazny zegar oraz dwa dzwony. Stanowił wówczas filię parafii międzyleskiej. Budowę obecnej świątyni rozpoczęto w 1720 roku. Pierwsze nabożeństwo
odprawiono w niej 8 lipca 1722 roku. W 1725 roku ukończono budowę wieży.
W latach 1726–1730 kościół został otynkowany i uzupełniono jego wystrój. Obecnie jest to jedna z piękniejszych świątyń barokowych na ziemi kłodzkiej. Przez
wieki była głównym miejscem uprawiania sztuki muzycznej w Roztokach.
1. Chór parafialny
Początki chóru, a dokładniej kapeli parafialnej, sięgają prawdopodobnie XVIII
stulecia. Z 1770 roku pochodzi bowiem spis znajdujących się na chórze muzycznym instrumentów, co świadczy o pielęgnowaniu w miejscowości nie tylko muzyki wokalnej, ale również instrumentalnej. I tak miejscowi muzycy dysponowali:
dwoma kotłami, czterema trąbkami, dwoma bardzo starymi i niesprawnymi rogami oraz trojgiem skrzypiec4. Na emporze znajdował się jeszcze zielony pulpit,
który w 1764 roku podarował chórowi ks. Joseph Ludwig, rezygnując z urzędu
proboszcza.
Z pewnością zespół prowadzony był przez miejscowych nauczycieli, którzy
pełnili jednocześnie funkcje organisty i kościelnego (zakrystiana)5. Znamy nazwiska kilku roztoczańskich pedagogów. Byli to między innymi Franz Exner (od 1854
roku) i Julius Spiller (od 1866 roku). Na przełomie XIX i XX wieku funkcję tę
pełnił aż przez 36 lat Josef Katzer. Był on także wieloletnim prezesem Katolickiego
Stowarzyszenia Nauczycielskiego okręgu Międzylesie. Zmarł po długiej i ciężkiej
chorobie 3 marca 1929 roku w wieku 61 lat6. Pogrzeb odbył się cztery dni później. Już w 1927 roku jego obowiązki przejął drugi nauczyciel – Rudolf Klenner,
„Grafschafter Volkskalender” 1926, nr 3, s. 41–42.
Por. J. Marx, Grafschafter Kirchen in heutiger Zeit, Leimen–Heidelberg 1978, s. 280–282; Kościoły
Diecezji Świdnickiej. Nasze dziedzictwo, t. 3, Bydgoszcz 2009, s. 140–141.
4
Archiwum Parafii Rzymskokatolickiej pw. Wniebowzięcia NMP w Kłodzku, Das Dekanatsarchiv des Erzbischöflichen Generalvikariats der Grafschaft Glatz [dalej: DAGl], sygn. V A 52c: Inventarium Schönfeld 1666–1770.
5
DAGl, sygn. IV G 97a: Schule Schönfeld 1818–1872.
6
„Der Gebirgsbote” [dalej: GB] 1929, nr 64.
2
3
Muzyka w kościele parafialnym pw. św. Marcina w Roztokach – rys historyczny
107
który stanowisko pierwszego nauczyciela, organisty i kościelnego objął oficjalnie
1 kwietnia 1929 roku7.
W 1930 roku zespół parafialny liczył 23 chórzystów i 9 instrumentalistów8.
Bardzo cennych informacji o kapeli dostarcza sporządzony 1 czerwca 1934 roku
inwentarz instrumentów i muzykaliów kościoła parafialnego w Roztokach9. Miejscowi muzycy dysponowali:
– 3 skrzypiec,
– 1 altówką,
– 1 wiolonczelą,
– 2 klarnetami,
– 2 waltorniami,
– 1 puzonem basowym,
– 1 puzonem tenorowym,
– 2 fletami,
– 2 kotłami.
Spis muzykaliów obejmował:
– 48 mszy łacińskich,
– 15 mszy żałobnych,
– 10 litanii,
– 16 antyfon maryjnych,
– 3 nieszpory,
– 4 hymny Te Deum,
– 21 pieśni maryjnych,
– 2 hymny Tantum ergo,
– 4 zbiory z graduałami, ofertoriami, introitusami itp.,
– 1 zbiór pieśni komunijnych,
– 20 różnych utworów chóralnych,
– 2 towarzyszenia organowe do śpiewnika Grafschafter Gesangbuch,
– 10 śpiewników Grafschafter Gesangbuch.
Pierwszoplanowym zadaniem chóru parafialnego było uświetnianie liturgii.
Nie posiadamy, niestety, zbyt wielu informacji na temat wykonywanego repertuaru. Wiadomo, że podczas uroczystości odpustowej w 1929 roku zespół zaprezentował Missa Salve Regina Pacis op. 25 Heinricha Hubera na chór mieszany, organy
i orkiestrę10. Podczas błogosławieństwa Najświętszym Sakramentem zabrzmiało
Tantum ergo op. 67 nr 16 Vinzenza Gollera.
Kolejnym przejawem działalności zespołu było organizowanie koncertów. 27 maja 1902 roku, z inicjatywy Stowarzyszenia Nauczycielskiego okręgu
DAGl, sygn. V A 52o: Pfarrei Schönfeld 1879– .
A. Prasał, Z dziejów cecylianizmu w hrabstwie kłodzkim, „Zeszyty Muzeum Ziemi Kłodzkiej”
2011, nr 11, s. 73.
9
DAGl, sygn. V A 52o: Pfarrei Schönfeld 1879– .
10
GB 1929, nr 269.
7
8
108
Andrzej Prasał
międzyleskiego, odbył się specjalny występ, który był pokłosiem konferencji zorganizowanej w Międzylesiu 16 kwietnia 1902 roku, a poświęconej reformie muzyki
kościelnej ze szczególnym uwzględnieniem sytuacji parafialnych chórów kościelnych11. Wśród jej postanowień znalazł się postulat organizowania w miesiącach letnich koncertów prawdziwej (zgodnej z wymogami liturgicznymi) i prostej (łatwej)
muzyki kościelnej dla członków stowarzyszenia. Miały być one okazją do zaprezentowania przez poszczególne chóry parafialne utworów wykonywanych na co dzień.
Do decyzji dyrygenta pozostawiono kwestię wykorzystania orkiestry. Oto fragment
bardzo interesującej notki prasowej poświęconej temu wydarzeniu:
Pan Maiwald z Boboszowa przedstawił temat w sposób wyczerpujący. Referent
wyjaśnił najpierw dokładnie teraźniejszy sposób traktowania muzyki kościelnej
i wskazał na niedostatki, które istnieją w wielu miejscowościach, takie jak: wykonywanie mszy, których kompozycja i tekst nie odpowiadają przepisom liturgicznym;
nadmiar muzyki instrumentalnej oraz wykorzystywanie takich tekstów graduałów,
które nie przypadają na odpowiednie dni świąteczne roku kościelnego. Na gruncie
tego – zgodnie uznanego za zły – stanu rzeczy referent zaproponował, na jakim fundamencie i w jaki sposób można wykonywać prawdziwą musica sacra. Powinno być
to realizowane poprzez muzykę cecyliańską, która w swej prostej formie może być
zaśpiewana przez każdy wiejski chór. Szczególnie nadają się do tego dzieci, których
młode i radosne głosy najczęściej uwznioślają nasze serca. Niech zatem zadaniem
dyrygentów będzie przygotowanie dzieci, na ile to tylko możliwe, do zrozumienia
ofiary Mszy św. i muzyki kościelnej, a poprzez regularne ćwiczenie w czasie i poza
lekcjami stworzenie chóru dziecięcego. Powinno to skutkować tym, że w czasie wakacji w poszczególnych kościołach będą wykonywane msze lub requiem w stylu
cecyliańskim, na których omówienie będą zapraszani inni dyrygenci. Jako pierwsze
wskazane są Roztoki12.
Występ w Roztokach poprzedziło krótkie nabożeństwo majowe z Lauretanische
Litanei op. 13 Josepha Deschermeiera oraz Salve Regina op. 21 Franza Schöpfa (oba
utwory na chór mieszany z organami). W czasie wystawienia zabrzmiało Pange
linqua z Grafschafter Gesangbuch (unisono), a na błogosławieństwo – Tantum ergo
wykonane przez chór uczniowski oraz Genitori na czterogłosowy chór mieszany z towarzyszeniem organów. Po nabożeństwie wykonano Kyrie, Gloria, Credo
i Sanctus z Schutzengelmesse op. 27 Johannesa Schweitzera na czterogłosowy chór
mieszany z towarzyszeniem organów. Następnie zabrzmiał graduał na Boże Ciało
z bardzo popularnego wśród chórów kościelnych hrabstwa kłodzkiego zbioru łatwych graduałów Josefa Schiffelsa (op. 10). Utwór zaprezentowano najpierw na
sopran z organami, a następnie powtórzył go chór z towarzyszeniem organów.
11
12
GB 1902, nr 33, nr 45.
GB 1902, nr 33.
109
Poszczególne wersety utworu śpiewane były na przemian przez głosy górne i dolne, a końcowe Alleluja przez cały zespół. Następnie wykonano dwa utwory Josepha
Grubera: Offertorium in festo dolorum B.M.V. na chór unisono z organami oraz
Offertorium in festo immac. concept. B.M.V. na czterogłosowy chór mieszany z organami. Kolejnym utworem było ofertorium na uroczystość Trójcy Świętej Aloysa
Edenhofera na czterogłosowy chór a capella. Koncert zakończyła pieśń maryjna
Ich knie dir zu Füβen Albana Lippa na czterogłosowy chór mieszany. Występ spotkał się z dobrym przyjęciem słuchaczy, o czym świadczy fragment notki prasowej:
Głównemu nauczycielowi Katzerowi należą się szczególne podziękowania za to, że
w bogatym programie wykonał całkiem dostojną i dobrą muzykę kościelną i dostarczył tym dowód, że z całą pewnością jest możliwe wykonywanie prawdziwie
liturgicznej muzyki kościelnej także w skromnych warunkach13.
Po koncercie w gospodzie Schramma odbyło się spotkanie członków stowarzyszenia, w którym uczestniczyło 9 księży, 28 nauczycieli i kilka innych osób.
Zebranych powitał ksiądz proboszcz Karlauf, który wyraził radość z faktu zorganizowania wydarzenia dającego impuls do poprawy stanu muzyki kościelnej.
W ożywionej dyskusji głos zabrał między innymi dyrygent chóru Katzer, który
omówił występ swojego zespołu.
Z kolei 10 stycznia 1904 roku kościół parafialny był miejscem wykonania oratorium bożonarodzeniowego skomponowanego przez Heinricha Fidelisa Müllera14.
Koncert został powtórzony w święto Matki Bożej Gromnicznej. Ten sam utwór
wykonano w święto Trzech Króli 1927 roku. Warto przytoczyć relację prasową
z tego wydarzenia:
Wyjątkową przyjemnością były dla licznych słuchaczy dźwięki oratorium bożonarodzeniowego Heinricha Fidelisa Müllera, które wykonał tutejszy chór kościelny
w godzinach południowych Święta Trzech Króli. Odświętnie udekorowany kościół,
z pięknie oświetlonym żłóbkiem, z gustownie wykonanym ołtarzem Dzieciątka
Jezus ozdobionym choinkami z palącymi się świeczkami, stanowił niezmiernie
nastrojową oprawę. Zamiar kompozytora, by pokrzepić słuchaczy, skierować ich
umysły do nowo narodzonego Zbawiciela w żłóbku, rozgrzać ich serca modlitwą
i zapalić miłością został poprzez wyśmienite czwartkowe odtworzenie jego dzieła
całkowicie osiągnięty. Wartościowa, pełna pobożności i spokojna muzyka wywarła
bardzo silne wrażenie i wyczarowała w sercach najprawdziwszy i głęboki bożonarodzeniowy nastrój. Śpiewacy, przede wszystkim chór żeński, poprzez wyczucie i zaangażowanie przyczynili się do dużego powodzenia. Połączone recytatywy zostały przez panów Junga i Rupprechta dobrze i wyraźnie wykonane. Ze znakomitym
13
14
GB 1902, nr 45.
GB 1904, nr 10.
110
Andrzej Prasał
efektem zaprezentowano główny punkt utworu, arię sopranu Sehet, welche Liebe,
w którą mocno i głęboko wczuła się panna Emma Jung. Nad organami panował dyrygent chóru Simon z Międzylesia. My słuchacze jesteśmy wdzięczni za ten rzadki
koncert wykwintnej sztuki15.
Chór uświetniał także różnego rodzaju wydarzenia parafialne. Tak było między
innymi w lutym 1925 roku podczas sześćdziesiątych urodzin księdza proboszcza
Wittiga16. Członkowie zespołu z dyrygentem Katzerem na czele złożyli jubilatowi
najserdeczniejsze życzenia i wręczyli mu piękny kosz kwiatów. Ponadto uświetnili
całą uroczystość stosownymi śpiewami.
Członkostwo w chórze nie tylko dawało możliwość realizacji muzycznych pasji, ale stanowiło również sposób spędzania wolnego czasu w rodzinnej atmosferze. Organizowano bowiem różnego rodzaju spotkania towarzyskie oraz wycieczki. I tak 3 lutego 1901 roku w gospodzie Großera odbył się wieczorek muzyczny,
z którego dochód przeznaczono na fundację organową17. Głównym punktem programu było wykonanie baśni Hermanna Müllera König Goldner op. 8 na solistów
i chór mieszany. Utwór przygotowali uczniowie szkoły pod kierunkiem głównego
nauczyciela Katzera. Z dużym aplauzem przyjęto – także wykonane przez uczniów
– dwie kompozycje: Herr, unser Gott i Der Jäger Abschied. W drugiej części koncertu zaprezentowali się dorośli członkowie chóru kościelnego, którzy wykonali kilka
utworów solowych oraz duetów przy akompaniamencie fortepianu. Z powodu dużego zainteresowania występ został powtórzony w następnym tygodniu.
7 kwietnia 1913 roku zorganizowano w miejscowej gospodzie wieczór towarzy18
ski . W pierwszej części zaprezentowano popularną baśń braci Grimm Tischchen
deck dich. Na drugą część złożyły się utwory wokalne: Heinzelmännchen, dwie
pieśni na sopran solo i Frosch-Kantate Carla Henniga. Część trzecią wypełniły
utwory instrumentalne (uwertury): Dichter und Bauer, Petersburger Schlittenfahrt,
Barcale, Rückkehr der Fahnenkompagnie.
Podobny wieczorek odbył się w styczniu 1925 roku19. Dochód z imprezy został
przeznaczony na zakup nowego stołu gry do organów. W pierwszej części zaprezentowano baśń Tischchen deck dich na solistów i chór mieszany z akompaniamentem. Pomiędzy poszczególnymi śpiewami tekst recytowali uczniowie szkoły.
Następnie wykonano trzy utwory Roberta Kargera w dialekcie kłodzkim w opracowaniu muzycznym Paula Elsnera na sopran solo i chór żeński: Frühlingsahnen,
Wiegaliedla oraz Mein Hämpte. Phantasie-Ballet Charles-Auguste’a Bériota zagrał
na skrzypcach przedstawiciel chóru kościelnego z Długopola Górnego. Na fortepianie akompaniował kierownik tamtejszej szkoły – Schmidt. Głównym punktem
GB 1927, nr 6.
„Glatzer Zeitung” [dalej: GZ] 1925, nr 25.
17
GB 1901, nr 13; GZ 1901, nr 14.
18
GB 1913, nr 41.
19
GZ 1925, nr 10.
15
16
111
programu okazały się jednak utwory na sopran solo (m.in. Glöcklein des Eremiten),
wykonane z ogromną precyzją przez pannę Helgę Elsner. Z kolei dysponująca
dźwięcznym i o szerokiej skali głosem panna Emma Jung zaprezentowała dwie
pieśni Franza Schuberta: Liebe schwärmt auf allen Wegen i Mein und Dein.
W niedzielę 14 sierpnia 1927 roku chór kościelny wraz z członkami Związku Robotniczego z Roztok i Długopola Górnego uczestniczył w wycieczce do czeskiego miasteczka Králíky20. Odwiedzono między innymi kościół i klasztor na Górze Matki Bożej.
Podróżnych – w liczbie aż 150 osób – przewoziło siedem wozów drabiniastych.
2. Stowarzyszenie Cecyliańskie
Powszechne Stowarzyszenie Cecyliańskie (Allgemeiner Cäcilien-Verein), założone w 1868 roku, dążyło do odrodzenia muzyki kościelnej i dostosowania jej do
przepisów liturgicznych21. W wyniku reformy miejsce dzieł wokalno-instrumentalnych (bardzo często o charakterze operowym i popisowym) miały zająć utwory
chóralne dawnych mistrzów lub tworzone współcześnie na wzór polifonii renesansowej, a także śpiewy gregoriańskie oraz pieśni religijne w językach narodowych.
Idee cecyliańskie znalazły podatny grunt także w Roztokach, choć formalnie
nie założono tu parafialnego koła cecyliańskiego. Gorącym orędownikiem reformy był wspominany już wielokrotnie chórmistrz Katzer. Z jego inicjatywy Roztoki stały się miejscem aż dwóch generalnych zjazdów członków Stowarzyszenia
Cecyliańskiego Hrabstwa Kłodzkiego.
XXII Walne Zebranie odbyło się 6 października 1897 roku22. Rozpoczęło się Mszą
Świętą w kościele parafialnym, celebrowaną przez księdza proboszcza Hohausa z Bystrzycy Kłodzkiej. Asystowali mu: ksiądz proboszcz Nonnast z Wilkanowa i ksiądz
wikariusz Brehl z Roztok. Uroczystość uświetniły połączone chóry kościelne z Domaszkowa i Roztok pod dyrekcją głównego nauczyciela Hoffmanna z Domaszkowa, które wykonały Missa Exsultet op. 9 Franza Witta. Ponadto zabrzmiały: graduał
Justus ut palma florebit Franza Witta i Tantum ergo Wilhelma Kothego. Na odnotowanie zasługuje również prezentacja czterogłosowego ofertorium Veritas mea,
skomponowanego przez głównego nauczyciela Hoffmanna z Domaszkowa. W czasie komunii zabrzmiał chorał gregoriański. Po Eucharystii odbył się koncert muzyki
kościelnej. W programie znalazły się następujące utwory:
– Felix Gruber, Vidi aquam na czterogłosowy chór mieszany;
– Hans Leo Hassler, Sanctus z Missa „Ecce quam bonum” na pięciogłosowy chór
mieszany;
„Habelschwerdter Zeitung“1927, nr 5.
Por. m.in. J. Drewniak, Ruch cecyliański – dzieło odnowy muzyki Kościoła katolickiego XIX wieku,
„Liturgia Sacra” 2006, nr 1, s. 77–95. Na temat dziejów ruchu w Kotlinie Kłodzkiej por. A. Prasał,
Z dziejów cecylianizmu…, art. cyt., s. 65–90; tenże, Cecylianizm na ziemi kłodzkiej, „Biuletyn Stowarzyszenia Polskich Muzyków Kościelnych” 2012, nr 7, s. 36–45.
22
GB 1897, nr 81.
20
21
112
Andrzej Prasał
– Johann Gustav Eduard Stehle, Agnus Dei z Missa „Salve Regina” na chór mieszany z towarzyszeniem organów;
– antyfona maryjna Alma;
– Robert Krawutschke, Salve Regina na cztery głosy z towarzyszeniem organów;
– O Haupt voll Blut und Wunden z Grafschafter Gesangbuch;
– Michael Haller, Ave Maria na cztery głosy;
– Josef Gregor Zangl, Haec dies na chór mieszany.
W ciekawym układzie zabrzmiała pieśń pasyjna O Haupt voll Blut und Wunden. Pierwszą zwrotkę wykonał chór unisono, drugą – uczniowie szkoły, trzecią –
chór z uczniami, czwartą – kwartet solo, a piątą – chór unisono. Występ spotkał się
z bardzo życzliwym przyjęciem, o czym świadczy fragment notki prasowej:
Wszystkie utwory były wyćwiczone z godnym uznania zapałem, pilnością i starannością oraz wykonane prawie bez wyjątku bardzo dobrze […] Siła głosów była dobrze dysponowana, a zwłaszcza sopran zebrał ogólne pochwały23.
Po koncercie w budynku szkoły odbyło się zebranie członków stowarzyszenia.
Wszystkich obecnych powitał gospodarz uroczystości – ksiądz proboszcz Karlauf
– i przekazał przewodniczenie księdzu dziekanowi Mandelowi z Jaszkowej Dolnej.
Po zatwierdzeniu sprawozdania finansowego, które przedstawił dyrygent Schnabel z Radkowa, zaprezentowano sprawozdania poszczególnych kół parafialnych.
Szczególne zainteresowanie wzbudziła działalność dusznickiego koła pod kierunkiem dyrygenta Haucka. Następnie prezes stowarzyszenia – ksiądz proboszcz Urban
z Radkowa – omówił bieżące sprawy związkowe. Z kolei dyrygent Hauck zaprezentował nowe zasady funkcjonowania stowarzyszenia, oparte o zatwierdzony statut
Powszechnego Stowarzyszenia Cecyliańskiego. Za konieczne uznano tworzenie
nowych kół parafialnych i działania zmierzające do większej integracji stowarzyszenia. Dokonano także wyboru władz. Prezesem został ponownie ks. Franz Urban,
a wiceprezesami: dyrygent Hauck i dyrygent Schnabel. Następnie królewski dyrektor muzyczny Wilhelm Kothe z Bystrzycy Kłodzkiej zaprezentował czwartą edycję
akompaniamentu organowego do Grafschafter Gesangbuch. W nowym wydaniu do
każdej melodii dołączono cały tekst pieśni. Na miejsce kolejnego zjazdu wybrano
Strachocin. Obrady zakończyły się przyjęciem w gospodzie Großera.
Po raz drugi cecylianiści zawitali do Roztok 30 września 1925 roku, tym razem na XL Walny Zjazd Stowarzyszenia24. Punktualnie o godzinie 11.00 w kościele
parafialnym rozpoczęła się Msza Święta, którą odprawił wielki dziekan kłodzki
Franz Dittert – proboszcz międzyleski. Miejscowy chór pod kierunkiem głównego
nauczyciela Josefa Katzera wykonał Missa „Stella maris” op. 141 Petera Griesbachera na chór mieszany, organy i małą orkiestrę. Podczas błogosławieństwa Naj23
24
Tamże.
GB 1925, nr 218, nr 230.
113
świętszym Sakramentem zabrzmiało Tantum ergo nr 7 Vinzenza Gollera na chór
mieszany i cztery puzony. W obu tych utworach uznanie słuchaczy zyskał subtelny
i dyskretny udział instrumentalistów. W czasie Mszy wykonano jeszcze Repertorium chorale Petera Griesbachera, a na zakończenie jedno z preludiów organowych Josefa Rheinbergera. Przy kontuarze zasiadł organista Gauglitz z Międzylesia (uczeń chórmistrza Katzera).
Po nabożeństwie odbył się koncert muzyki kościelnej. Miejscowy chór wykonał
następujące utwory ze swojego repertuaru:
– Gregor Aichinger, Adoramus te, Christe z Musica divina;
– pieśń kościelna O Christ, hier merk (chór szkolny);
– Franz Witt, Missa Exsultet;
– Carl August Leitner, Vesperpsalm;
– Josef Schiffels, Graduale;
– Anton Förster, Oster-Offertorium;
– Georg Amft (oprac.), Marienlied ze zbioru Am Marienaltare.
Na zakończenie zabrzmiało Domine, non sum dignus Gollera na chór żeński.
Partie solowe sopranu znakomicie wykonały: Emma Jung oraz uczennica dr Dudy
z Bystrzycy Kłodzkiej.
Po koncercie, w gospodzie „Drei Linden” odbyło się walne zebranie członków
stowarzyszenia. Wiceprezes Amft z Bystrzycy Kłodzkiej powitał zebranych i odczytał list przesłany od przebywającego na pielgrzymce księdza prezesa Heinzego z Lądka-Zdroju. Emerytowany dyrygent chóru Forche (Lądek) wygłosił interesujący,
a zarazem okraszony humorem wykład poświęcony niemieckojęzycznym śpiewom
w liturgii. Następnie Amft przedstawił sprawozdanie z działalności stowarzyszenia
za lata 1924–1925. W toku dyskusji zgłoszono kilka wniosków. Najważniejszy dotyczył organizacji dodatkowego koncertu dla członków stowarzyszenia. Jego termin
wyznaczono na dzień roboczy w okresie Adwentu lub Wielkiego Postu. Zjazd zakończył się uroczystym obiadem wydanym w gospodzie Hoffmanna.
3. Organy
Począwszy od XVII wieku, obrzędom liturgicznym w Roztokach towarzyszyły organy. Pierwsze wzmianki o 5-głosowym pozytywie odnotowane są w inwentarzach
z 1664 i 1667 roku25. Z kolei inwentarz z 1691 roku zawiera informację, że świątynia
dysponowała już wtedy nowymi organami26. Wiadomo, że posiadały one 11 głosów – 8 w manuale i 3 w pedale. W 1725 roku, zaledwie kilka lat po wybudowaniu
nowego kościoła, w jego wyposażeniu znalazły się także organy27. Nie mamy, niestety, bliższych informacji na ten temat. We wspomnianym już inwentarzu z 1770 roku
DAGl, sygn. V A 52c: Inventarium Schönfeld 1666–1770.
Tamże.
27
DAGl, b. sygn.: Orgel-Meldebogen.
25
26
114
Andrzej Prasał
odnotowano jedynie, że obok dużego instrumentu w świątyni znajdował się jeszcze
stary pozytyw (ein altes Positivel)28.
31 sierpnia 1797 roku budowę nowych organów ukończył Johann Kuttler
z Widnawy29. Wieczorem 6 czerwca 1804 roku, w wyniku uderzenia pioruna
w wieżę kościelną, uległy one uszkodzeniu30. Z kolei 24 marca 1836 roku w miejscowym młynie wybuchł pożar, który bardzo szybko przeniósł się na zabudowania parafialne (spłonęła m.in. plebania). Płomienie objęły także kościół. Stopieniu
uległy dzwony oraz zegar na wieży. Natomiast organy były pełne wody i piasku31.
W nocy z 20 na 21 czerwca 1900 roku doszło do kolejnego groźnego pożaru
kościoła32. Całkowicie spłonął ołtarz główny, ogień strawił też balaski oraz część
ławek. Zniszczeniu uległy również okna w prezbiterium. Ściany i sufit z pięknymi
malowidłami zostały bardzo mocno zakopcone. Na szczęście ocalały ołtarze boczne, ambona oraz pozostałe ławki. Niestety, na skutek panującej we wnętrzu świątyni wysokiej temperatury zapaliły się organy. Dzięki energicznej interwencji straży
ogniowej udało się je szybko ugasić – zostały jednak w znacznej części uszkodzone. Z tego względu podjęto decyzję o budowie nowego instrumentu. Prace powierzono firmie Lux z Lądka-Zdroju. Oddajmy głos anonimowemu sprawozdawcy
prasowemu, który 4 grudnia 1901 roku zanotował:
Nasze organy zostały zniszczone 20 czerwca ubiegłego roku przez pożar kościoła.
Nowe organy, na które otrzymała zlecenie firma Lux z Lądka, zostały zamontowane
w miesiącu październiku i listopadzie. Odbiór i próba dokonana przez głównego
nauczyciela Matterna z Kłodzka nastąpiła w dniu dzisiejszym. Stawiło się na nią,
poza zarządem kościelnym, jeszcze kilku melomanów z okolicy. Nowy instrument
posiada 19 realnie brzmiących głosów. Charakter poszczególnych głosów, jak również ich barwa i linia są dobrze dobrane. Łączenie poszczególnych rejestrów, zarówno w Haupt-, jak i w Oberwerku oraz pedale, daje piękny efekt, który poprzez
różne łączenia pozwala tworzyć niezmierne bogactwo zmian. Niestety, moc całego instrumentu w miejscu organisty zostaje mocno stłumiona przez to, że sekcja
brzmieniowa musiała zostać wstawiona do pustej przestrzeni w wieży. Dociera
jednak tym pełniej i potężniej do nawy głównej kościoła przez to, że fale dźwiękowe uderzają o sklepienie tego pomieszczenia. Traktura gry jest lekka, a dźwięk
precyzyjny i pewny. Oględziny wykazały, że cały instrument musi zostać określony
jako bardzo udany. Firma organmistrzowska Lux okazała się przez to naprawdę
dobrze funkcjonującym zakładem. Niech nowe organy naprawdę długo uświetniają
nabożeństwa i rozbrzmiewają na chwałę Bożą i duchowe zbudowanie parafii. Niech
DAGl, sygn. V A 52c: Inventarium Schönfeld 1666–1770.
B. Patzak, Das Dorf Schönfeld…, art. cyt., s. 43.
30
J. Kögler, Die Chroniken der Grafschaft Glatz…, dz. cyt., s. 228.
31
A. Staude, Zwei Originale aus dem Klerus der Grafschaft Glatz im neunzehnten Jahrhunderte in
Lebensbildern gezeichnet, Königswalde 1889, s. 15.
32
GZ 1900, nr 50, nr 51.
28
29
115
także przewielebny zarząd kościelny pieczołowicie chroni i pielęgnuje piękny instrument, a w razie wystąpienia usterki, której pod wpływem warunków pogodowych, kurzu etc. nie można wykluczyć przy tak skomplikowanym mechanizmie,
nakaże ją szybko usunąć przez fachową rękę. Także po upływie terminu gwarancji
stała opieka organmistrzowska pozostaje tak samo godnym wdzięczności, jak i koniecznym obowiązkiem33.
W 1917 roku z instrumentu zarekwirowano cynowe piszczałki prospektowe.
Trzy lata później, przy okazji renowacji prospektu, zostały one uzupełnione piszczałkami cynkowymi34.
W 1927 roku przebudowy instrumentu, na zlecenie firmy Sauer z Frankfurtu nad
Odrą, dokonał Karl Tesche z Wrocławia35. Zainstalował on wówczas między innymi
nowy stół gry. Warto wspomnieć, że organmistrz ten do 1945 roku sprawował stałą
opiekę nad instrumentem36. W 1944 roku instrument wykorzystywany był zwykle
do trzech razy w ciągu dnia, zarówno podczas nabożeństw, jak i do ćwiczenia37.
Organy posiadają 20 głosów rozdzielonych na dwa manuały i pedał38. Traktura rejestrów i gry jest pneumatyczna, wiatrownice stożkowe. Miech magazynowy
z podwójnym podawaczem o napędzie nożnym znajduje się w organach. Powietrze dostarcza dmuchawa elektryczna typu Ventus. Wolno stojący kontuar umieszczony jest centralnie (organista siedzi przodem do ołtarza). Organy od wielu lat są
niesprawne i wymagają podjęcia kompleksowych prac remontowych. Obecnie do
celów liturgicznych używa się instrumentu elektronicznego.
Dyspozycja:
I manuał
II manuał
Pedał
C-f³
C-f³
C-d¹
Bordun 16’
Geigen-principal 8’ Subbass 16’
Principal 8’
Lieblich Gedeckt 8’ Violon 16’
Gamba 8’
Salicional 8’
Flaut-bass 8’
Konzert-flöte 8’
Aeoline 8’
Cello 8’
Dolce 8’
Vox coelestis 8’
Harmonie-flöte 4’ Flaut travers 4’
Octave 4’
Geigen-principal 4’
Cornett 2-3 fach
Mixtur 4 fach
Łączniki: II/I, Sub II/I, Super II/I, Super I, I/Ped., II/Ped.
Kombinacje: Piano, Mezzoforte, Tutti
Urządzenia dodatkowe: Rollschweller (wałek, zegar)
GB 1901, nr 100.
DAGl, b. sygn.: Orgel-Meldebogen.
35
Tamże.
36
Tamże.
37
Tamże.
38
Tamże – podaje liczbę 18 głosów.
33
34
116
Andrzej Prasał
Podsumowanie
Już z pobieżnego przeglądu tradycji muzycznych kościoła w Roztokach wyłania się obraz kultury utrzymanej na przyzwoitym poziomie. Niewielka parafia
dysponowała dobrej klasy zespołem wokalno-instrumentalnym, który nie tylko
należycie dbał o liturgię, ale także organizował koncerty. Pod koniec XIX wieku
miejscowi muzycy włączyli się w ogólnoniemiecki ruch odnowy muzyki kościelnej. Skutkowało to próbą wyeliminowania z liturgii utworów z gruntu świeckich.
Pomimo niewątpliwego wpływu cecylianistów, którzy zalecali w liturgii śpiew
a capella, w Roztokach pielęgnowano także śląską tradycję instrumentalnej muzyki kościelnej (z towarzyszeniem orkiestry). Od czasu do czasu wykorzystywano
także chorał gregoriański. Co warte podkreślenia – nawet w tak małej miejscowości, jaką były Roztoki, zamiłowanie do muzyki było powszechne, a poziom kultury
muzycznej stosunkowo wysoki. Ośrodkiem edukacji muzycznej była szkoła. Miejscowy nauczyciel, będący zarazem organistą, kierował chórem dziecięcym, który
wykorzystywano także podczas liturgii. Może i we współczesnych próbach odnowy muzyki kościelnej warto pochylić się z uznaniem nad dokonaniami twórców
czasu minionego i uwzględnić wzorce przez nich wypracowane.
ANDRZEJ PRASAŁ
MUSIC IN ST. MARTIN’S PARISH CHURCH IN ROZTOKI
– A HISTORICAL OUTLINE
SUMMARY
The beginnings of musical culture in Roztoki are connected with the local St. Martin’s Church.
A parish orchestra has probably existed there since as early as the 18th century. The orchestra was
lead by the local teachers, who used to be organists and sextons at the same time. At the turn of
19th and 20th centuries the position of choirmaster was held by Josef Katzer for as long as 36 years.
During his time in office the local musicians joined the church music renewal movement which
encompassed the whole of German society. In 1897 and 1925 Roztoki was the location of the General
Membership Meeting of the regional Cecilia Association in the County of Kłodzko. In 1930 the
local vocal and instrumental ensemble numbered 23 choristers and 9 instrumentalists. An organ has
accompanied the church services in Roztoki since the 17th century. The present 20-stop instrument
in the parish church was built in 1901 by Franz Lux from Lądek-Zdrój and was rebuilt in 1928 by the
Sauer company from Frankfurt (Oder).
Key words: Roztoki, church music, parish choir, organs, concerts, Cecilian Movement.
Translated by H. P. Keuten
Jerzy Tupikowski CMF*
Rok XII (2015) nr 2, s. 117-126
ANTROPOLOGICZNE I AKSJOLOGICZNE PODSTAWY
ZRÓWNOWAŻONEGO ROZWOJU
W ŚWIETLE ENCYKLIKI PAPIEŻA FRANCISZKA
LAUDATO SI’
ORAZ WYBRANYCH ASPEKTÓW
KATOLICKIEJ NAUKI SPOŁECZNEJ
Streszczenie
Diagnoza stanu świata przyrody i żyjącego w niej człowieka, zarysowana przez papieża Franciszka w encyklice Laudato si’, jest z jednej strony bardzo poważna, ale z drugiej strony przepełniona nadzieją na refleksję zdolną do odnowionego spojrzenia na samego człowieka. Przyroda jako naturalna
nisza jego życia, jak i sama jego osoba są aktualnie zagrożone – i to na różnych fundamentalnych
płaszczyznach. Źródłem jednak wszystkich niepokojów jest nieintegralna, a zatem zatomizowana
i okrojona wizja człowieka – tego, kim w swej istocie jest i jakie jest jego pochodzenie oraz ostateczny
cel. Wymaga to zatem – w opinii Ojca Świętego i w przesłaniu całego spektrum katolickiej nauki społecznej – pilnej, wszechstronnie pogłębionej refleksji: refleksji nauk ścisłych, zwłaszcza nauk o ziemi,
ale także nieodzownego namysłu humanistycznego, zwłaszcza filozoficznego i teologicznego.
Słowa kluczowe: osoba, godność, natura, zrównoważenie, rozwój.
W encyklice Laudato si’ papież Franciszek wielokrotnie i szczególnie dobitnie
przekonuje, że autentycznym dobrem każdej ludzkiej osoby oraz – wtórnie – całych
społeczeństw jest „zrównoważony i zintegrowany rozwój”. Jego osiągnięcie jest możliwe, ponieważ tak człowiek ze swojej natury, jak i cała „ludzkość jest – jak mówi
w swojej diagnozie dotyczącej aktualnej sytuacji świata – jeszcze zdolna do współpracy w budowaniu […] wspólnego domu” (LS, nr 13)1. Realistyczna panorama
kondycji całej rzeczywistości – świata przyrody i żyjącego w niej człowieka – zarysowana przez Ojca Świętego jest z jednej strony bardzo poważna, ale z drugiej strony przepełniona nadzieją na refleksję zdolną do odnowionego spojrzenia na tegoż
człowieka. Przyroda jako naturalna nisza jego życia, jak i sama jego osoba są aktualnie zagrożone – i to na różnych fundamentalnych płaszczyznach. Źródłem jednak
wszystkich niepokojów jest nieintegralna, a zatem zatomizowana i okrojona wizja
człowieka – tego, kim w swej istocie jest i jakie jest jego pochodzenie i ostateczny cel.
* Dr hab. Jerzy Tupikowski CMF – profesor Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu,
kierownik Katedry Metafizyki w Instytucie Filozofii Chrześcijańskiej; e-mail: [email protected]
1
Franciszek, Encyklika Laudato si’. W trosce o wspólny dom [dalej: LS], Kraków 2015.
118
Jerzy Tupikowski CMF
Wymaga to zatem – w opinii Papieża – pilnej, wszechstronnie pogłębionej refleksji
– refleksji nauk ścisłych, zwłaszcza nauk o ziemi, ale także nieodzownego namysłu
humanistycznego, zwłaszcza filozoficznego i teologicznego.
1. Godność człowieka a troska o środowisko naturalne i kształt życia
społecznego
Papież Franciszek i cała tradycja społecznego nauczania Kościoła ostatnich
dziesięcioleci podkreśla, że w wymiarze antropologicznym oraz aksjologicznym
przywołanego problemu należy uwzględnić również horyzont ekonomiczny oraz
społeczny, biorąc pod uwagę fakt, iż zawierają one w sobie wielorakie i złożone
faktory szczegółowe. Ważna jest tutaj perspektywa makroekonomiczna i makrospołeczna, ale rozważana i poddawana głębokiej analizie w skali mikro, czyli
w horyzoncie życia i funkcjonowania pojedynczego człowieka, w fundamentalny
przecież sposób „składającego się” na (i de facto budującego) ową perspektywę
makro. Dzieje się to w sposób mniej czy bardziej uświadomiony przez poszczególną jednostkę (osobę). Faktem pozostaje to, że taki obopólny wpływ niewątpliwie istnieje i oddziałuje na kształt obrazu świata przyrody, człowieka i tworzonej
przez niego kultury. Naturalnie, dochodzą do tego czynniki społeczne, a także
polityczne, zwłaszcza na gruncie prawa stanowionego, mające zasadniczy wpływ
na rzeczony tu zrównoważony rozwój – na przykład kwestia pokoleniowej – międzypokoleniowej sprawiedliwości oraz pokoleniowego egoizmu – między innymi
zagadnienie zadłużenia pojedynczego człowieka, rodziny i zadłużenie państwa,
ochrona środowiska, eksploatacja dóbr naturalnych – zwłaszcza nieodnawialnych,
tak zwane życie na kredyt, dzietność, co przekłada się na kondycję następnych generacji. Wypływa stąd wniosek, że zachodzą w tej przestrzeni pewne mechanizmy
ekonomicznego behawioryzmu, co jest podstawą pasterskiej troski Ojca Świętego.
Biorąc pod uwagę te prawidłowości, w swojej trosce o integralną wizję rzeczywistości (świata przyrody) Franciszek podkreśla z naciskiem współzależność,
jaka ma miejsce w poprawnym rozumieniu i traktowaniu zarówno człowieka, jak
i przyrody, w której on żyje. W tym kontekście Papież pisze:
Jeśli nie uznaje się w samej rzeczywistości znaczenia człowieka ubogiego, ludzkiego embrionu, osoby niepełnosprawnej […] trudno będzie usłyszeć wołanie samej
przyrody. Wszystko jest bowiem ze sobą połączone.
(LS, nr 117)
Jak z tego wynika, same próby podejmowania ekologicznego reflektowania otaczającego człowieka świata muszą być sprzężone z fundamentalną troską o człowieka, ponieważ we współczesnej debacie publicznej bardzo często jest tak, iż, owszem,
czyni się starania na rzecz poważnego traktowania rozmaitych ekosystemów, ale
nierzadko zapomina się o ontycznym statusie osoby ludzkiej, czy wręcz banalizuje
Antropologiczne i aksjologiczne podstawy zrównoważonego rozwoju...
119
się ten status: „nie da się pogodzić obrony przyrody z usprawiedliwieniem aborcji” –
woła Ojciec Święty (LS, nr 120). Dlatego też w swoim nauczaniu Papież akcentuje to,
że „nie da się utworzyć nowej relacji z naturą bez odnowionego człowieka”, co oznacza, że w istocie „nie ma ekologii bez właściwej antropologii”. Tak zatem – wyjaśnia
on dalej – „wypaczony antropocentryzm nie musi koniecznie ustępować miejsca
jakiemuś biocentryzmowi”, to znaczy niepodobna „wymagać od człowieka zaangażowania w świat”, gdy jednocześnie „nie uznaje się i nie podkreśla […] jego szczególnych zdolności poznawania, woli, wolności i odpowiedzialności” (LS, nr 118).
W swojej wizji „ekologii integralnej”, która gwarantuje „szerokie spojrzenie”,
papież Franciszek zaznacza, że w zasadzie nie można mówić o dwóch różnych
kryzysach – kryzysie środowiska naturalnego i kryzysie o wymiarze społecznym,
lecz mamy do czynienia z „jednym złożonym kryzysem społeczno-ekologicznym”.
Wymaga to podejścia „zintegrowanego”, polegającego na jednoczesnym zaradzaniu ubóstwu, czego celem jest przywrócenie przyrodzonej osobowej godności oraz
troski o naturę (LS, nr 139, 159). Podejście takie jest konieczne, ponieważ zachodzi
„interakcja pomiędzy ekosystemami a różnymi światami odniesień społecznych”,
a zapewnić je może właściwie pojęty humanizm, sięgający rozumiejąco do rozmaitych obszarów wiedzy (LS, nr 141).
W tym świetle poznawczo (teoretycznie i poniekąd praktycznie) interesujące jest
światło, pewne prerogatywy, jakie w obszarze postulowanego tutaj zrównoważonego
rozwoju wypływają z treści papieskich encyklik (w szczególności encyklik społecznych), jak również w ogóle z katolickiej nauki społecznej i jej reperkusji w dziedzinie
etycznej i aksjologicznej. Tutaj zatem należałoby poszukiwać swoistych ram opisujących aktualne status quo, jak i postulowanych rozwiązań. Można bowiem przypuszczać, że refleksja na kanwie podstaw natury antropologicznej oraz aksjologicznej może
być istotnym czynnikiem integrującym i swoiście stymulującym zrównoważony rozwój we wszystkich jego wymiarach. W Populorum progressio Paweł VI zauważa:
Człowiek, kształtując swój sposób życia, nabiera równocześnie coraz to większej
ochoty do nowych badań i wynalazków, do podejmowania w działaniu rozsądnego
ryzyka, do śmiałości w przedsięwzięciach, do wielkodusznej inicjatywy i do wzmożonego poczucia odpowiedzialności.
(PP, nr 25)2
Dlatego też, wiążąc aspekty natury ontycznej – kreacjonistycznej z horyzontem natury etycznej i głęboko teologicznej, Franciszek podkreśla następującą prawidłowość:
Jeśli Bóg potrafił stworzyć wszechświat z niczego, to może też interweniować w tym
świecie i pokonać wszelkie formy zła.
(LS, nr 74)
2
Paweł VI, Encyklika Populorum progressio [dalej: PP], Kraków 1968.
120
I wyprowadza stąd wniosek:
niesprawiedliwość nie jest niezwyciężona.
(LS, nr 74)
Dzieje się tak, ponieważ Bóg jest „jedynym Panem świata” (LS, nr 75) i to przesłanie jest podstawą właściwej, sprawiedliwej właśnie, mądrej, rozumiejącej postawy człowieka – stworzenia Bożego – wobec całego stworzenia. Nieuznanie tej
prawdy grozi poddaniem się pokusie, że człowiek „na nowo” może „narzucać rzeczywistości swoje prawa i własne interesy” (LS, nr 75). Podkreśla tu Ojciec Święty
pewną historyczną prawidłowość, a mianowicie to, że – jak mówi:
ingerencja człowieka w przyrodę zawsze miała miejsce, ale przez długi czas była
nacechowana towarzyszeniem, dostosowaniem się do możliwości, jakie dają same
rzeczy.
(LS, nr 106)
Innymi słowy:
Było to przyjmowanie tego, co oferowała sama rzeczywistość naturalna, jakby wyciągając rękę w geście zaproszenia.
(LS, nr 106)
Następnie jednak Papież akcentuje swego rodzaju niebezpieczne przesunięcie,
jakie ma miejsce w czasach najnowszych, gdyż:
to, co się liczy obecnie, to wydobycie z rzeczy wszystkiego, co możliwe, przez zawłaszczenie wynikające z ignorancji człowieka lub zapomnienia o samej naturze
tego, co jest przed nim.
(LS, nr 106)
W konsekwencji więc „człowiek i rzeczy przestały podawać sobie przyjazną
dłoń, przechodząc do wzajemnej konfrontacji”, co wyraźnie pokazuje, że „nieskończony czy też nieograniczony wzrost” jest wyjątkowo niebezpieczną utopią
(por. LS, nr 106).
Analogiczne postulaty formułował także przywołany już wyżej papież Paweł VI,
który podkreślał, że dla rozwoju ludzkości w ogóle, a zwłaszcza na polu sprawiedliwego wyrównywania dziejowych szans grup etnicznych i narodowych cywilizacyjnie opóźnionych, ważne jest, aby „ludzkie wartości” jako takie „były w praktyce
bardziej uznawane”. Zaznaczał przy tym, iż aby rozwój – tym bardziej rozwój zrównoważony, trwały, integralny – był możliwy i przyniósł oczekiwane rezultaty, musi
się wspierać na pogłębianej wciąż świadomości „wspólnego działania wszystkich”,
121
bowiem – jak przypominał za poprzednikami (Leonem XIII, Piusem XI oraz
Janem XXIII) – „kwestia społeczna” jest aktualnie wyzwaniem stojącym przed całą
ludzkością (PP, nr 1, 2). Autor encykliki Populorum progressio zwraca także uwagę,
że warunkiem prawidłowego rozwoju wolności politycznej danego (dowolnego)
narodu jest „postęp społeczny i ekonomiczny, godny człowieka i samodzielnie
wypracowany, aby najpierw obywatele osiągnęli odpowiedni rozwój jako ludzie,
a następnie uzyskali oni należne miejsce w społeczności narodów” (PP, nr 6). Podkreśla przy tym, że sam ów rozwój jest w zasadzie innym imieniem tego, czym jest
pokój (por. PP, nr 87).
W tym kontekście Ojciec Święty Franciszek przypomina bardzo istotną egzystencjalnie – w aspekcie ontycznym i aksjologicznym – prawdę, a mianowicie to,
że człowiek istnieje „nie tylko dzięki mocy Boga, ale także wobec Niego i z Nim”
(LS, nr 72). Taka właśnie optyka pozwala człowiekowi pojmować właściwie dzieło
stworzenia, które nie jest „wynikiem arbitralnej wszechmocy”, czyli „manifestacją
siły czy woli autoafirmacji”. Stworzenie jest skutkiem tej „podstawowej przyczyny”, jaką jest Boska miłość (LS, nr 77). Pozwala to właściwie odczytywać strukturę
wszechświata, który w naturalny sposób „otwarty na transcendencję”, stanowi sieć
„otwartych systemów łączących się jedne z drugimi” (LS, nr 79). Wyrażając głęboką myśl teologiczną, Papież zauważa, że Bóg, „stwarzając świat potrzebujący
rozwoju”, postanowił „w pewien sposób ograniczyć samego siebie” (LS, nr 80), wyrazem czego jest Jego immanencja – „odblask Boga we wszystkim, co istnieje” (LS,
nr 87). Sprawia to, że „wszystkie byty wszechświata, będąc stworzonymi przez tego
samego Ojca, są zjednoczone niewidzialnymi więzami i tworzą rodzaj uniwersalnej rodziny […]” (LS, nr 89).
Istotnym uzupełnieniem nauczania papieskiego na polu katolickiej nauki społecznej w horyzoncie troski o naturę z podkreśleniem roli godności samej ludzkiej osoby są społeczne encykliki Jana Pawła II (Laborem exercens, Sollicitudo rei
socialis, Centesimus annus) oraz liczne elementy przemówień Benedykta XVI.
Całość papieskiego nauczania ujawnia nośność fundamentalnej zasady suponującej z jednej strony bezwzględny prymat osoby, jak również – z drugiej strony
– konieczność społeczności, co z kolei łącznie oznacza odnowiony, przemyślany
na nowo „zwrot ku integralnej podmiotowości”. Z tego punktu widzenia istotą
postulowanej „reorientacji”, istotą całego zrównoważonego rozwoju jest „osoba we
wspólnocie”. Odsłania to tym samym konsekwentnie trzy bazowe czynniki, jakimi
są: 1) państwo, którego celem nadrzędnym jest „wszechstronny rozwój człowieka”,
2) kultura rozumiana jako „udział w dziedzictwie pokoleń”, a także 3) demokracja umożliwiająca „powszechną partycypację w dobru wspólnym”. Owocem tak
zarysowanej optyki „napięcia”: osoba (podmiot) – społeczność (wspólnota) jest –
zarówno w skali makro, jak i mikro – przejście od „uzależnienia do współzależności”, dążenie do zrównoważonej jedności i dobrze pojętej (zrównoważonej) globalizacji, reflektowanej między innymi jako „udział w owocach życia gospodarczego”,
będący przede wszystkim „wyrazem więzi moralnej świata”. Tradycyjną, ale wciąż
122
aktualną niszą umożliwiającą realizację tych perspektyw jest sama ludzka osoba,
ale również tworzone przez nią społeczne kręgi, jakimi są małżeństwo, rodzina,
wspólnota, naród oraz takie, wtórne już aspekty, jak podejmowana aktualnie dyskusja na temat reorientacji ról społecznych mężczyzny i kobiety czy zawód3.
Znamienne jest tutaj również to, że w dzisiejszych warunkach istotną rolę
w kształtowaniu refleksji antropologicznej i – w jej tle – refleksji aksjologicznej
odgrywa zagadnienie wciąż dokonującej się rewolucji naukowo-technologicznej
– odkrycia naukowe, nowe technologie itd. W związku z tym bardziej klarowny
wydaje się także apel zawarty w Populorum progressio, aby ten wymiar postępu
posiadał zintegrowany i integrujący plan. Podkreśla się tam:
Jeśli bowiem istniejąca dziś cywilizacja techniczna nie będzie regulowana jakimś
planem, nierówność ludów co do wzrostu dóbr materialnych siłą rzeczy nie tylko
nie zmniejszy się, lecz raczej zwiększy.
(PP, nr 8)
Naturalnie, akcent pada tutaj na wzrost samych tylko zasobów materialnych,
ale daje tu o sobie znać założona mocna teza na temat sprzyjających, właściwych
warunków rozwoju osobowego jednostki jako conditio qua non postępu w kręgach
szerszych, bowiem – jak mówi Paweł VI:
obecna sytuacja światowa wymaga wspólnej działalności wszystkich, którzy są
w pełni świadomi wszelkich aspektów zagadnień ekonomicznych, społecznych, duchowych i kulturalnych.
(PP, nr 13)
2. Ku antropologii integralnej
Wynika stąd, że zarówno sama idea, jak i realizacja trwałego rozwoju wymaga „uniwersalnego spojrzenia tak na człowieka, jak i na sprawy ludzkie”; takiego
spojrzenia, które w optyce ekonomicznej i społecznej uwzględni to, „co ludzkie”,
a zatem „rozwój każdego człowieka i całego człowieka” (PP, nr 13, 14).
Podobny wydźwięk ma także treść encykliki Laborem exercens, gdzie Jan Paweł II
zwraca uwagę na to, że przemiany technologiczne i ekonomiczne współczesnej rewolucji technicznej winny iść w parze z fundamentalną troską o człowieka-osobę
i tworzone przez niego dobro wspólne – jako słuszną podstawę relacji społecznych,
bowiem przywołany tutaj wzrost ekonomiczny w pierwszym rzędzie jest uzależniony
od prawdziwego postępu społecznego (por. LE, nr 7, 12)4. Dlatego też papież FranPor. W. Irek, Oświecenie poprawione. Przezwyciężenie „błędu antropologicznego” (CA 17). Droga
rekonstrukcji społecznej, Wrocław 2003.
4
Jan Paweł II, Encyklika Laborem exercens [dalej: LE], Wrocław 1995.
3
123
ciszek podkreśla z naciskiem, że kluczem do rozwiązywania wszelkich problemów
w skali makro oraz mikro jest sama osoba, ponieważ – jak mówi – „człowiek, choć
jest również objęty procesami ewolucyjnymi, niesie ze sobą pewną nowość, której
nie da się wyjaśnić przez ewolucję oraz inne systemy otwarte” (LS, nr 81). Osoby
bowiem – podmiotu „nie można zredukować do kategorii przedmiotu” (LS, nr 81),
a sam człowiek, pomimo że jest istotą całkowicie wyróżnioną – wymaga bowiem dla
swojej ontycznej konstytucji duchowo-cielesnej „bezpośredniego działania Bożego”
(LS, nr 81) – nie stanowi „ostatecznego celu wszystkich innych stworzeń” (LS, nr 83).
Konsekwentnie zatem Franciszek wyraża przekonanie, że postępująca degradacja środowiska naturalnego oraz ludzkiego, jak również „degradacja etyczna” są ze
sobą bardzo mocno powiązane (LS, nr 56). Podkreśla zatem, że należy zachować
tutaj właściwą proporcję, czego wyrazem jest zespolenie troskliwości o środowisko przyrodnicze „ze szczerą miłością do człowieka”, a także z nieustannym zaangażowaniem na rzecz problemów i wyzwań społecznych (LS, nr 91). Potrzebę
tę akcentuje bardzo sugestywnie, mówiąc, że „serce jest jedno i – jak się wyraża
– ta sama mizeria, która prowadzi do znęcania się nad zwierzętami, niechybnie
przejawi się w relacji z innymi osobami” (LS, nr 92). Stąd też – jak sądzi – każde
dobre, przemyślane przedsięwzięcie ekologiczne powinno włączyć i uwzględniać
„perspektywę społeczną” (LS, nr 93).
W przytaczanej tutaj powadze diagnozy Ojca Świętego wybrzmiewa prawda o tym, że samo „życie zaczyna się sprowadzać do ulegania koniecznościom
uwarunkowanym przez technikę”. Co więcej, technika jest lansowana jako „główne źródło interpretacji istnienia”, gdzie zaznacza swój brak perspektywa szersza
– humanistyczna, zwłaszcza filozoficzna, gwarantująca integralną, rozumiejącą,
mądrościową wizję całej rzeczywistości, wszystkich jej przejawów (LS, nr 110).
Tymczasem – jak zaznacza Papież – „postmodernistyczna ludzkość nie odnalazła
nowego zrozumienia samej siebie”, co jedynie byłoby w stanie nadać jej właściwy
„kierunek” (LS, nr 203)5.
Do panoramy rozwoju w obszarze społeczno-ekonomicznym, rozwoju zrównoważonego, tj. sprawiedliwego i odpowiednio ukierunkowanego – oczywiście,
z poszanowaniem dobra osoby i w jego tle dobra wspólnego – należy dodać ten
historyczny i socjologiczny faktor, jakim jest wieloaspektowo ujmowany i reflektowany konflikt pokoleń, który niejako ex definitione domaga się owego dobrze
teoretycznie opisanego i zinterpretowanego, jak również praktycznie osadzonego zrównoważenia. W rzeczonym tu kontekście Paweł VI zauważa jeden, w skali
makro fundamentalny – jak się wydaje – czynnik, a mianowicie to, że „konflikt
W kontekście refleksji o wpływie technicyzacji na życie ludzi i ekologiczną kondycję świata
warto nadmienić, że współbrzmi ona z rozpowszechnionym we współczesnej kulturze stanowiskiem
Martina Heideggera, który zwraca uwagę, że obecne wszędzie „zestawy techniki” niszczą właściwe
rozumienie istoty bycia człowieka, jak i jego naturalnego środowiska. Por. m.in. M. Heidegger,
Pytanie o technikę, tłum. K. Wolicki [w:] Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, wybór i oprac.
K. Michalski, Warszawa 1977, s. 247–248, 252, 255.
5
124
pokoleń stawia ludzi w tej smutnej sytuacji, że albo zachowają instytucje i poglądy przodków, a wyrzekną się postępu życia społecznego, albo też przyjmą przychodzące z zewnątrz osiągnięcia techniki i cywilizacji, a porzucą bogate w ludzkie
wartości obyczaje poprzednich pokoleń” (PP, nr 10; por. tamże, nr 68).
Tymczasem sytuacją pożądaną jest ta, aby ludzie – młodzi i starzy – potrafili się zaangażować w kształtowanie „nowego świata”, ponieważ jedynie potęgując zdolność umysłu i woli, mogą właściwie wzrastać w swoim człowieczeństwie,
a poprzez to nabierać coraz większej – osobistej i społecznej wartości, czyli się doskonalić (por. PP, nr 15). Wiąże się z tym ta fundamentalna uwaga, że postulowany
zrównoważony rozwój jest kwestią nie tyle doboru odpowiedniej „techniki”, co
raczej „mądrości”, a zatem głębokiej, integralnej refleksji poszukującej swoistego
„nowego humanizmu”.
Tę samą ideę kontynuuje i rozwija Sollicitudo rei socialis i Centesimus annus,
podkreślając fakt, że pomimo wielu negatywnych doświadczeń, pełny i trwały rozwój jednostek i społeczeństw jest nie tylko możliwy, ale wręcz konieczny. Podstawą
jest tu jednak zdrowy namysł antropologiczny i etyczny; zdrowy, tj. eliminujący
deformacje wynikłe z „błędu antropologicznego” (CA, nr 17)6.
Postulując pogłębioną, integralną dyskusję nad ingerencją nauki i techniki
w naturę (np. badania genetyczne), papież Franciszek przypomina, że należy tu
brać pod uwagę nie tylko dobro świata zwierząt i roślin, ale także i przede wszystkim samego człowieka, bowiem – jak podkreśla – „niezbywalna wartość istoty
ludzkiej znacznie wykracza poza stopień jej rozwoju”. W przeciwnym razie „technice oddzielonej od etyki trudno będzie ograniczyć swoją władzę” (LS, nr 136).
Izolacja taka prowadziłaby do większej jeszcze izolacji i niebezpiecznego złudzenia, że człowiek i jego osiągnięcia są w stanie „zastąpić – niezastępowalne i niemożliwe do odzyskania – innym pięknem – stworzonym przez nas” (LS, nr 34).
Oczywiście, dochodzi do tego i łączy się z tym proces rugowania „prawdziwej
mądrości”, utożsamianej z głęboką refleksją oraz realnym, a nie tylko wirtualnym
międzyosobowym dialogiem na rzecz niczym niepohamowanego gromadzenia
i przetwarzania danych, czego z kolei niepokojącym kulturowym skutkiem jest
„przesyt i zamęt w swego rodzaju skażeniu umysłowym” (LS, nr 47). Jednym z jego
owoców jest to, co Papież określa mianem „globalizacji obojętności” (LS, nr 52).
Dlatego też horyzont myśli Franciszka odsłania fundamentalne ustalenie na gruncie metafizyki, jakim jest podkreślenie przygodnego charakteru istnienia wszystkiego, co jest – świata rzeczy i osób. Ojciec Święty pisze:
Kruchy świat, z człowiekiem, któremu Bóg powierza nad nim opiekę, stanowi wyzwanie dla naszej inteligencji, aby rozpoznać, jak powinniśmy ukierunkowywać,
kształtować i ograniczać naszą władzę.
(LS, nr 78)
6
Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus [dalej: CA], Wrocław 1995.
125
Ponadto dochodzą do tego wątki związane z coraz bardziej postępującą globalizacją, i to prawie we wszystkich sektorach życia, co również staje się wyzwaniem,
które coraz intensywniej należy brać pod uwagę z tej racji, że „wzajemne powiązanie wszystkich ludzi” – a jest ono faktem – niesie ze sobą nie tylko same dobrodziejstwa, ale rodzi także nowe, nieznane dotąd obowiązki i prerogatywy (por. PP,
nr 17), których spełnienie jest konieczne, aby dalszy postęp odbywał się w sposób
trwały, a przede wszystkim z zachowaniem personalistycznie zorientowanych kierunków. Rozwój jako taki jawi się jako warunek doskonalenia człowieczeństwa
konkretnego człowieka, a zatem wpisuje się także w możliwość postępu całych
społeczeństw na różnych jego płaszczyznach. Z drugiej jednak strony – przed czym
przestrzega przesłanie Pawła VI w Populorum progressio – nie może być celem sam
w sobie, jako swoiste „najwyższe dobro” osoby, z pominięciem innych wartości,
a głównie przyrodzonego dobra oraz godności drugiego człowieka (por. PP, nr 19).
Tak więc rysująca się technokratyczna sfera homo oeconomicus, zacieśniająca
przestrzeń życia osobowego i społecznego wyłącznie do zysku, winna być poszerzona o perspektywę międzyludzkiej solidarności, z poszanowaniem osobistej
wolności oraz odpowiedzialności za środowisko naturalne, jak również pogłębionej troski o sprawiedliwy podział dóbr (zob. CA; por. PP, nr 59). Przedsiębiorczość, wolność gospodarcza, wolny rynek, jak i samo dążenie do zysku wydają się
wpisane w ludzką naturę, ale wymagają ciągłej refleksji i korekty w optyce personalistycznie i integrująco pojmowanego dobra wspólnego, gdzie wartością pierwszą
i podstawową jest sam człowiek z przyrodzoną mu naturalną godnością, wolnością, zupełnością oraz podmiotowością wobec prawa. Wynika stąd, że zarówno
ekonomia, jak i technika tracą swój wewnętrzny sens w sytuacji, gdy rezygnują
z przestrzeni dobra człowieka, któremu swoją refleksją i wynalazczością winny
służyć. Sam zaś człowiek jedynie w takiej mierze jest rzeczywiście człowiekiem,
w jakiej – kierując swoimi czynami, ale i osądzając rozumnie ich wartość – jest
i staje się coraz bardziej twórcą swojego własnego rozwoju poprzez splot działań
odpowiadających jego naturze (por. PP, nr 34).
Wracając ponownie do kwestii rozziewu pomiędzy sferą antropologiczną i aksjologiczną a zadomowioną aktualnie technicyzacją życia, papież Franciszek mówi
tu o „ślepej wierze w środki techniczne” (LS, nr 14) czy też o rozpowszechnionym
„technokratycznym paradygmacie” (LS, nr 101), „skutecznościowym paradygmacie technokracji” (LS, nr 189), który „stał się tak dominujący, że bardzo trudno
nie wykorzystać jego potencjału, a jeszcze trudniej nie zostać zdominowanym
przez jego logikę” (LS, nr 108). Naturalnie – zauważa również z drugiej strony, że
prawidłowo zorientowana „technonauka” rozwiązuje wiele naglących problemów
związanych z ludzką egzystencją, np. na gruncie medycyny, informatyki, transportu. Ponadto, jako swoista wartość dodana, jest otwarta na „tworzenie piękna” oraz
„przenoszenie człowieka zanurzonego w świecie materialnym w dziedzinę piękna” (LS, nr 103). Jest to niezwykle istotne, ponieważ „zwracanie uwagi na piękno
i umiłowanie go pomaga nam – mówi – w wydostaniu się z utylitarystycznego
126
pragmatyzmu” (LS, nr 215), który wydaje się sprzęgnięty z „rozumem instrumentalnym” (LS, nr 210, 219), tzn. pozostającym w obszarze techne (praxis), z pominięciem płaszczyzny theoria7.
***
W horyzoncie antropologicznym i aksjologicznym postulowany zrównoważony, trwały rozwój domaga się zatem ściśle określonych idei przewodnich oraz
działań mających na celu – w wymiarze indywidualnym i społecznym – między
innymi zapewnienie wszystkim ludziom niezbędnych środków do życia, wyrównanie szans społecznych, dostęp do oświaty oraz trwałych zdobyczy kultury, poszanowanie i obronę wolności oraz ludzkiej godności, współdziałanie dla dobra
wspólnego, rozwijanie ducha dialogu i pokoju. „Świat [bowiem – JT] to coś więcej
niż problem do rozwiązania – mówi Papież – jest on radosną tajemnicą, którą
podziwiamy w zachwycie, oddając chwałę Bogu” (LS, nr 12), ponieważ „cały materialny wszechświat jest językiem miłości Boga, Jego bezgranicznej miłości względem nas” (LS, nr 84).
JERZY TUPIKOWSKI CMF
ANTHROPOLOGICAL AND AXIOLOGICAL BASES OF SUSTAINED DEVELOPMENT
IN THE LIGHT OF POPE FRANCIS’S ENCYCLICAL LAUDATO SI’
AND SELECTED ASPECTS OF CATHOLIC SOCIAL TEACHING
SUMMARY
The diagnosis of the state of nature and man inhabiting it, outlined by Pope Francis in his encyclical Laudato si’, is, on the one hand, very serious but on the other, filled with hope for reflection
capable of a renewed look on the man himself. Nature as a niche of man’s life and as itself is currently
threatened in many fundamental areas. The source of all the disturbances is non-integral and limited
view of man – his true being, origins and final destination. It hence requires, in Pope’s view and in the
light of the whole Catholic teaching, an urgent and deep reflection connected with natural science
but also humanism, especially philosophical and theological.
Key words: person, dignity, nature, sustainability, development.
Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek
Na temat klasycznego (realistycznego) rozumienia obszarów kultury – theoria, praxis, poiesis
– zob. w mojej pracy: Prawda – Dobro – Piękno. Podstawy metafizyki kultury w odsłonie transcendentaliów relacyjnych, Wrocław 2011, s. 85–127.
7
Recenzje
Rok XII (2015) nr 2, s. 129-133
Josef Beránek, Václav Vacek, Měl jsem štěstí na lidi, Praha:
Vyšehrad 2014, 280 s.
Od południowego krańca diecezji świdnickiej w Boboszowie do Letohradu jest
niespełna 28 kilometrów. Lektura wywiadu z miejscowym proboszczem ukazuje
jednak, że pozornie niewielka odległość oznaczać może granicę pomiędzy dwoma
różnymi światami. Granica ta, mimo że administracyjnie od czasu wejścia Polski
do strefy Schengen jest otwarta, przejawia się zarówno w mentalności ludzi zamieszkujących tamte tereny, jak i w wielowymiarowych warunkach pracy duszpasterskiej. Już na wstępie lektury polski czytelnik dowiaduje się, że ma do czynienia
z księdzem nonkonformistycznym, co oznacza nieustanne napotykanie na rozmaite kontrowersje.
Wywiad rzeka przeprowadzony z ks. Václavem Vackiem (ur. 1946) przez Josefa
Beránka1, zatytułowany Miałem szczęście do ludzi, kreśli chronologiczną panoramę różnych postaci, które zostawiły ślad w życiu księdza Vacka. Książka składa się
z 20 rozdziałów przedstawiających jego dzieciństwo, młodość, studia, służbę wojskową oraz niełatwą drogę do kapłaństwa. Owa droga oznaczała później także niełatwe
kapłaństwo, realizowane nie tylko w kraju poddanym oficjalnej ateizacji, ale także
i w przestrzeni, w której narodził się jedyny w swoim rodzaju fenomen Kościoła
podziemnego. Współczesna część wywiadu zawiera przemyślenia i poglądy letohradzkiego proboszcza, często bardzo krytyczne wobec modelu duszpasterstwa przyjętego w Kościele działającym w Republice Czeskiej po 1989 roku. Vacek dzieli się
z czytelnikiem swoimi fascynacjami biblijnymi, opowiada o intensywnej działalności ekumenicznej oraz mówi o konieczności poszukiwania nowych dróg ewangelizacji. Refleksja ta nierzadko obejmuje swymi uwagami, na ogół krytycznymi, osobiste
dylematy i wybory życiowe. Wszystkie wyrażane poglądy przeplatają się z dawnymi i obecnymi doświadczeniami Vacka z jego pracy duszpasterskiej, jaką wykonuje
w niebanalny sposób już od 1990 roku w podorlickim Letohradzie.
W dzisiejszych Czechach ks. Václav Vacek jest znany z telewizyjnych programów na temat sztuki, które prowadzi wraz ze znanym aktorem i architektem
Josef Beránek (ur. 1968) jest publicystą i managerem, autorem wielu publikacji oraz scenariuszy
dokumentalnych reportaży telewizyjnych, a także opublikowanych w formie książkowej wywiadów
z katolickimi intelektualistami, takimi jak bp Václav Malý, Jan Sokol, Radim Palouš. Współpracuje
z Czeską Akademią Chrześcijańską (ČKA).
1
130
Ks. Krzysztof Adamski
Davidem Vávrou. Kierowana przez niego parafia jest otwarta na ekumenizm i rozmaite innowacje duszpasterskie, które w Polsce czasem mogłyby być uznane za
zbyt modernistyczne2.
Ksiądz Vacek urodził się w tradycyjnej rodzinie katolickiej w nieodległej od
Letohradu Dolní Čermnej3. Jego ojciec, przedwojenny urzędnik, w czasie wojny
został wywieziony do Trzeciej Rzeszy. Cudem uszedł z życiem w czasie słynnego
bombardowania Drezna przez lotnictwo alianckie. Przykład wiary i pobożności
rodziców wpłynął na wybór drogi życiowej przez Václava, a antykomunistyczne
przekonania letohradzkiego proboszcza zostały dodatkowo wzmocnione przez represje, jakim został poddany ojciec w latach terroru stalinowskiego.
Václav Vacek, po odbyciu służby wojskowej, rozpoczął studia w Pradze na wydziale maszynowym tamtejszej politechniki (ČVUT – České vysoké učení technické). Z czasem jednak wybrał drogę przygotowującą do kapłaństwa. Na jej wybór
niezaprzeczalny wpływ miał ówczesny legendarny duszpasterz praskiego kościoła
Matki Bożej przed Tynem (Panny Marie před Týnem) na rynku Starego Miasta –
Jiří Reinsberg.
W czasie pobytu w Pradze Vacek był świadkiem interwencji wojsk Układu
Warszawskiego w Czechosłowacji, co podtrzymało w nim przekonania antykomunistyczne.
Realizacja powołania do kapłaństwa w komunistycznej Czechosłowacji nie
była łatwa, gdyż łączyła się ze studiami i formacją w jedynym – działającym pod
ścisłym nadzorem komunistów – seminarium duchownym w Litomierzycach.
To właśnie tu wykrystalizowała się niepokorna osobowość Vacka. Wielu profesorów reprezentujących poglądy konserwatywne było tajnymi współpracownikami StB (Státní bezpečnost) lub też dla „świętego spokoju” ulegało wpływom
komunistycznego nadzoru nad Kościołem. Stąd też młodzi litomierzyccy alumni (bohoslovci), spragnieni posoborowych nowinek płynących z Zachodu, niejednokrotnie okazywali sprzeciw wobec treści przekazywanych na wykładach
i kontestowali formację duchową. Dla pokolenia Vacka autorytetami stali się
teologowie działający w podziemiu: Oto Mádr, Josef Zvěřina, Antonín Mandl
czy Bonaventura Bouše.
Po otrzymaniu w 1975 roku święceń młody kapłan ofiarnie zaangażował się
w duszpasterstwie młodzieżowym, co nie było w smak komunistom. Dlatego też
Oficjalna strona internetowa parafii w Letohradzie, na której dostępna jest także gazetka parafialna „Okěnko do farnosti”: ‹http://letohrad.farnost.cz/index.php› [dostęp: 1 stycznia 2015 roku].
3
Położona między Letohradem a Lanškrounem podorlicka wieś Czermna w 1936 roku została podzielona na część katolicką – dolną (Dolní Čermná) i ewangelicką – górną (Horní Čermná).
Nieopodal wsi znajduje się znane w okolicy sanktuarium Mariánská Hora, będące w XIX wieku
miejscem zbiórek grup pielgrzymkowych, które następnie razem wyruszały do austriackiego sanktuarium Mariazell. Z kolei miasto Letohrad (do 1950 roku Kyšperk, od niem. Geiersberg = Sępia Góra)
szczyci się sanktuarium św. Jana Nepomucena na wzgórzu Kopeček, odnowionym dzięki staraniom
ks. Václava Vacka.
2
Josef Beránek, Václav Vacek, Měl jsem štěstí na lidi
131
ks. Václav Vacek często zmieniał parafie (Jičín, Náchod, Česká Třebová, Pardubice
i inne). W latach osiemdziesiątych został jednym z członków grupy doradczej
kard. Františka Tomáška, a później – w latach dziewięćdziesiątych – stał się członkiem rady kapłańskiej i rady duszpasterskiej diecezji Hradec Králové.
Wśród wspomnień uwagę czytelnika przykuwają jego związki z Polakami oraz
z ludźmi Kościoła działającymi w Polsce w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, kiedy kilka razy odwiedzał Kraków, gdzie spotykał się ze środowiskiem
skupionym wokół „Znaku” i „Tygodnika Powszechnego”. Poznał ludzi budujących
kościół Arka Pana w Nowej Hucie – mieście planowanego ateizmu, ponadto poznał bliżej Halinę Bortnowską, Bohdana Cywińskiego, Hannę Malewską, ks. Józefa
Tischnera i o. Wacława Oszajcę4. Do dziś fascynują go losy kard. Stefana Wyszyńskiego, działalność kard. Karola Wojtyły oraz męczeństwo ks. Jerzego Popiełuszki.
Dzisiaj kontakty Vacka z Kościołem działającym w Polsce uległy nieco zatarciu.
Uważa on, że grozi mu pokusa tryumfalizmu.
Obecnie Vacek, w ramach przygotowania młodzieży do bierzmowania, organizuje wycieczki do muzeum byłego obozu zagłady Auschwitz w Oświęcimiu. Jak
sam o sobie mówi, jest żydofilem. W Polsce fascynowały go także zabytki kultury
żydowskiej. Z uczuciem wspomina sytuację, kiedy w krakowskich Sukiennicach
chciał kupić figurkę chasyda autorstwa ludowego twórcy. Dowiedział się jednak,
że nie jest ona na sprzedaż, gdyż artysta ludowy robi je wyłącznie na indywidualne
zamówienia. A zatem zamówił taką figurkę, ale powiedział, że nie ma przy sobie
tyle pieniędzy, a spieszy mu się, gdyż za godzinę odjeżdża do Czech. Otrzymał
w końcu tę figurkę, gdyż przekonał twórcę, że w Czechosłowacji nie ma żadnego
chasyda jego autorstwa, a należność ureguluje dopiero po roku. I rzeczywiście tak
się stało.
Letohradzki proboszcz bardzo ceni sobie kontakty z Polską. Uważa, że Polacy są dzielni, odważni, a przy tym życiowo zaradni. Mimo że często żyją biednie, to jednak wykazują przedsiębiorczość i ciężko pracują na życie jako rolnicy,
rzemieślnicy i sklepikarze. Najwyraźniej przejawia się to w tym, że Polacy –
w przeciwieństwie do Czechów – nie oddali drobnego handlu Wietnamczykom.
Poglądy prezentowane przez Vacka w tym względzie bardzo różnią się od powszechnych w Czechach stereotypów i uprzedzeń wobec Polaków, utożsamianych niejednokrotnie z typami oszustów, pijaków i handlarzy tandetą. Vacka
łączy z Polakami negatywny stosunek wobec mocarstwowej polityki Rosji, co
również wyróżnia go spośród innych Czechów5. Wobec swoich rodaków jest
Dopiero w Polsce ksiądz Vaclav dowiedział się, że jego nazwisko (Wacek), to polskie zdrobnienie imienia Wacław. Po czesku takie zdrobnienie brzmi Vašek.
5
Jako przykład można wskazać editioral do lipcowo-sierpniowego numeru pisma parafialnego
„Okěnko do farnosti” 2014, nr 7-8, s. 1, gdzie porównuje on zestrzelenie malezyjskiego samolotu
pasażerskiego nad Ukrainą (w dniu 17 lipca 2014 roku) do zestrzelenia samolotu koreańskiego przez
lotnictwo ZSRR (1 września 1983 roku). Vacek pisze: „Ktoś może próbować polityków usprawiedliwiać: «Gdyby nie rozmawiali oni ze zbrodniarzami, nie mieliby żadnej możliwości wpłynięcia na ich
4
132
bardzo krytyczny, gdyż uważa, że w socjalizmie nauczyli się wiele rzeczy otrzymywać za darmo.
Ksiądz Vacek jest uznawany za księdza nonkonformistycznego, radykalnego,
krytycznego i niespokojnego duchem – nawet jak na warunki czeskie. Ideałem
dla niego jest model duszpasterstwa opartego na duchowości biblijnej. W tym duchu prowadzi rekolekcje przed przyjęciem sakramentu małżeństwa. Jest autorem
książki Zaproszenie na Wieczerzę Pańską6. Często odwołuje się do mądrości Narodu Wybranego w zakresie planowania pracy i wykształcenia. Krytykuje swoich
rodaków, w tym także duchownych, za krótkowzroczność. Uważa, że we współczesnym Kościele jest zbyt dużo pozostałości feudalizmu, a zbyt mało otwarcia
na mądrość Boga, jaką można odnaleźć na kartach Pisma Świętego. Twierdzi, że
za dużo inwestuje się w budowle i instytucje, a za mało w ludzi, ich wykształcenie
oraz formację moralną. Uważa ponadto, że katolicyzm zamknął Boga w świątyniach, a zaniedbał troskę o pojedynczego człowieka, żyjącego w konkretnej rzeczywistości historycznej.
Parafia rzymskokatolicka św. Wacława w Letohradzie ma na utrzymaniu osiem
kościołów, z których najcenniejszy, w stylu rzymskiego baroku, przylegający do
miejscowego zamku, pochodzi z 1680 roku. Wybudowano go według planu włoskiego architekta Antoniego Damaggia. Posiada on jedyny w województwie pardubickim układ pięciorga drzwi wejściowych. Renowacja jednej pary kosztowała
90 tysięcy koron. Vacek – mimo swojej fascynacji sztuką – uznaje, że należy zdecydować, które kościoły trzeba poddać renowacji, a które pozostawić upływowi
czasu, gdyż kościoły jako budowle podobnie jak ludzie umierają. Swoje poglądy
realizował w czasie renowacji świątyni w Letohradzie-Orlicach, gdzie za zgodą
miejscowego biskupa przebudował znajdujący się w złym stanie technicznym
barokowy kościół Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. Główny ołtarz przesunął na ścianę boczną i ustawił wokół niego ławki. Piękną, acz znajdującą się
w złym stanie barokową drogę krzyżową autorstwa wiedeńskiego malarza Johanna
Wenzela Bergla oddano do muzeum na zamku w Pardubicach, gdzie jest poddawana stopniowej renowacji. Białe ściany świątyni służą odtąd jako galeria sztuki
i fotografii artystycznej. Kościół na Orlicy, oprócz tego, że pełni funkcje sakralne,
stał się także nowym centrum kulturalnym, które przyciąga wielu ludzi, często dotąd trzymających się z dala od Kościoła.
W pracy duszpasterskiej od lat pomaga księdzu Vackowi jego gospodyni i jednocześnie asystentka pastoralna Jana Kalousková. Była jedną z członkiń grudziałania». Ile zatem dobrego wywalczyli politycy rozmawiający z Hitlerem, Stalinem, Breżniewem,
Husakiem, Miloszewiczem, Karadziczem, Husajnem albo Kadafim? Wielu sportowców naśladuje
polityków, myśląc jedynie o swoim wyniku czy sławie. Zgodzili się oni na powierzenie Putinowi organizacji futbolowego mundialu w Rosji. Czy także oni nie widzą ofiar na Ukrainie? Za poprzedniego reżimu niektórzy naiwnie myśleli, że rozmawiając z ubekami (estébáký), dokonają ich przemiany.
Jesteśmy zatem naiwnymi tchórzami”.
6
V. Vacek, Pozvání k Večeři Páně, Praha 2008.
Josef Beránek, Václav Vacek, Měl jsem štěstí na lidi
133
py młodzieży wiernej księdzu Vackowi, kiedy często zmieniał parafie w czasach
dyktatury komunistycznej. Pani Jana dba o porządek w kościołach i na plebanii
i zajmuje się sprawami administracyjnymi, a nad poprawnością relacji proboszcza
i gospodyni czuwa spowiednik. Co ciekawe, pani Jana nie korzysta z wynagrodzenia kościelnego, gdyż jest dyrektorką biblioteki powiatowej w pobliskim Ústí nad
Orlicí.
Po uwzględnieniu wszystkich kontrowersji zapoznanie się z nietuzinkową postacią proboszcza z Letohradu wydaje się bardzo cenne, nawet jeśli z wieloma jego
poglądami polski czytelnik się nie zgadza. Książka, będąca wynikiem rozmowy
Josefa Beránka z ks. Václavem Vackiem, napisana jest żywym, często emocjonalnym językiem. Wspólna praca Vacka i Beránka jest przykładem dobrej i wnikliwej
publicystyki, umożliwiającej laickiemu czytelnikowi dogłębne wniknięcie w sferę
często dla niego niedostępną. Na szczególną uwagę zasługuje rozdział poświęcony
kontaktom z Polską i Polakami. Konserwatywnie nastawieni Czesi, często będący
rusofilami, niejednokrotnie żywią dziś wobec Polaków wiele uprzedzeń, na które
nakładają się zaszłości z Zaolzia z 1938 roku oraz z sierpnia 1968 roku. Dzieje
się tak często niezależnie od poglądów politycznych i przynależności partyjnej.
Z kolei habsburski sojusz ołtarza z tronem wpłynął na taki, a nie inny poziom religijności dzisiejszych Czechów. Sytuacja ta wymaga nowych form ewangelizacji,
a nawet preewangelizacji. Takimi nowymi drogami idą – każdy na swój zupełnie
odmienny sposób – znani w Republice Czeskiej księża, tacy jak Václav Vacek czy
najlepiej rozpoznawany u naszych południowych sąsiadów polski ksiądz pracujący w niedalekim od Letohradu Lanškrounie – Zbigniew Czendlik albo też karmelitański kaznodzieja o. Vojtěch Kodet. Dopiero ludzie wolni od ograniczeń potrafią wznieść się ponad wspomniane wcześniej uprzedzenia, dlatego wydaje się,
że przynajmniej z tego powodu warto wsłuchać się w ich głos, w tym oczywiście
głos księdza Vacka, nawet jeśli w wielu kwestiach z nim się nie zgadzamy. A zatem
wsłuchujmy się w doświadczenie kogoś, kto w życiu „miał szczęście do ludzi”.
Rok XII (2015) nr 2, s. 135-137
Budowniczy mostów pojednania. Kardynał Bolesław Kominek
1903–1974, red. Patryk Gołubców, Urszula Pohl,
Bożena Sobota, Wrocław: TUM, Ośrodek „Pamięć
i Przyszłość” 2015, 194 s.
W pamięci społeczeństw i narodów co pewien czas odżywają wielkie postacie
z przeszłości. Tak też się stało z osobą ks. kard. Bolesława Kominka w drugiej połowie 2015 roku. W tym czasie bowiem obchodzono w Polsce 50. rocznicę napisania
słynnego orędzia biskupów polskich do biskupów niemieckich. List w imieniu polskiego Episkopatu przygotował ks. abp Bolesław Kominek, późniejszy metropolita
wrocławski i kardynał.
Warto przypomnieć, że List biskupów polskich do biskupów niemieckich zrodził się w kontekście kilku wydarzeń historycznych w podzielonej i skłóconej po
drugiej wojnie światowej Europie: w kontekście II Soboru Watykańskiego i nadchodzącego Sacrum Poloniae Millennium. Druga wojna światowa spowodowała
zaistnienie ogromnej przepaści między wieloma narodami, w tym w szczególności między narodem polskim i niemieckim. Naród polski doświadczył ogromnej
krzywdy od zachodniego sąsiada, agresora. Stracił kilka milionów ludzi, doznał
zniszczenia narodowego majątku. Wojna pozostawiła zrujnowane miasta i wsie:
kościoły, fabryki, mosty i drogi. Z kolei Niemcy podnieśli larum, że zostali wypędzeni ze swoich – jak twierdzili – rdzennie niemieckich ziem. Spiralę nienawiści nakręcała komunistyczna propaganda, rozdrapując krwawiące nadal wojenne
rany. Niepotwierdzoną żadnym traktatem pokojowym granicę na Odrze i Nysie
niemiecka prasa nazwała heisses Eisen – ‘gorącym żelazem’. Między Republiką
Federalną Niemiec a Polską trwała totalna izolacja. Także oziębłe i podejrzane były
nieliczne kontakty ludzi Kościoła.
Procesy te obserwował z bliska urodzony na Górnym Śląsku, w Radlinie – na
pograniczu Polski i Niemiec – ks. Bolesław Kominek, najpierw – w latach 1945–
1951 – jako administrator apostolski w Opolu, a od 1956 roku jako biskup administrator apostolski we Wrocławiu. Bolesław Kominek uświadomił sobie, że trzeba
podjąć jakieś działania, aby wyjść z tego impasu, z tej jakby więziennej klatki –
jak sam nazywał tę sytuację. Droga dyplomatycznych, propolskich, może nieco
nacjonalistycznych wypowiedzi polskich hierarchów podczas obchodzonego we
Wrocławiu latem 1965 roku dwudziestolecia polskiej organizacji na ziemiach
136
Bp Ignacy Dec
zachodnich nie przyniosła spodziewanych rezultatów. Co więcej, wywołała nawet
nową falę oburzenia i krytyki w Niemczech. Wrocławski Arcybiskup, jako wielki
syn Kościoła i Ojczyzny, wiedział, że w takiej sytuacji trzeba wrócić do serca Ewangelii, że trzeba podjąć drogę ewangelicznego przebaczenia i pojednania.
Okazję do podjęcia takiej drogi stworzył II Sobór Watykański – najważniejsze
wydarzenie eklezjalne XX wieku. Sobór miał charakter ekumeniczny. Na ławach
auli soborowej zasiedli biskupi z lokalnych Kościołów, reprezentanci wszystkich
kontynentów i wielu narodów świata. Podczas Soboru mówiono między innymi
o potrzebie budowania jedności Kościoła i wspólnoty międzynarodowej na bazie
wartości ewangelicznych.
Następnym czynnikiem zachęcającym do napisania listu pojednawczego do
biskupów niemieckich było nadchodzące Sacrum Poloniae Millennium – zbliżające się świętowanie tysiąclecia chrztu Polski. Przed millennium chrztu wypadało
usunąć bariery i zaprosić do świętowania wszystkie episkopaty świata, a przede
wszystkim najbliższych sąsiadów. Arcybiskup Bolesław Kominek, na prośbę
kard. Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, przygotował specjalny list w formie
orędzia z końcowymi słowami:
udzielamy przebaczenia i prosimy o nie.
Tekst listu był konsultowany z niektórymi biskupami polskimi i niemieckimi.
Biskupi niemieccy przyjęli list dosyć chłodno i z niemałym zaskoczeniem. Odpowiedzieli nań 5 grudnia 1965 roku, rzeczowo, ale bez szczególnego entuzjazmu.
List Episkopatu Polski, przekazany biskupom niemieckim w Rzymie 18 listopada
1965 roku, został przez wielu zinterpretowany jako tekst polityczny. Komunistyczna
władza w Polsce odczytała go jako mieszanie się Kościoła do polityki. W kraju urządzano wiece protestacyjne w zakładach pracy i na uczelniach. W mediach wrzało od
nagonki na polskich biskupów. Gdy do takiego wzburzonego kraju wrócił w styczniu 1966 roku arcybiskup Kominek, natrafił na natychmiastowy, bezpardonowy atak
władz partyjnych, ale i po części na niezrozumienie u wielu ludzi Kościoła, którzy
uważali list za zbyt proniemiecki. Gdy pojawił się we Wrocławiu, wszyscy czekali
na wyjaśnienia autora listu, który w rozmowach prywatnych mówił już tym, którzy
kwestionowali tenor listu, że nie znają sedna Ewangelii. Arcybiskup swoje wystąpienie wyjaśniające miał w niedzielę 6 lutego 1966 roku w katedrze wrocławskiej.
W czasie kazania stało się coś szczególnego, coś, co nie zdarzyło się w Polsce po wojnie. Arcybiskup w pewnym momencie podniesionym głosem powiedział:
Kto walczy z orędziem o pojednaniu narodu polskiego z narodem niemieckim, ten
uderza w twarz polską rację stanu.
Po tych słowach w katedrze zerwała się burza oklasków. Wszyscy, na czele
z Arcybiskupem, byli zaskoczeni. W tym momencie arcybiskup Kominek stał się
Budowniczy mostów pojednania. Kardynał Bolesław Kominek 1903–1974...
137
zwycięzcą. Potwierdziła się zasada, że kto pierwszy przebacza, ten jest zwycięzcą.
Było to zwycięstwo Ewangelii, zwycięstwo miłości nad nienawiścią, prawdy nad
zakłamaniem.
Z wielką radością należy powitać kolejną publikację książkową poświęconą
ks. kard. Bolesławowi Kominkowi, wydaną we Wrocławiu przez Ośrodek „Pamięć
i Przyszłość”. Książka zawiera bardzo dużo kolorowych ilustracji ukazujących
osoby i miejsca związane z orędziem. Są w niej zamieszczone także najważniejsze
teksty związane z orędziem i sam tekst obydwu listów: Listu biskupów polskich do
biskupów niemieckich z 18 listopada 1965 roku oraz Listu biskupów niemieckich do
biskupów polskich z 5 grudnia 1965 roku. Oprócz tego mamy w książce najważniejsze wypowiedzi na temat orędzia: ks. kard. Stefana Wyszyńskiego – Prymasa
Polski, ks. abp. Bolesława Kominka, ks. abp. Karola Wojtyły i Jana Pawła II.
Sygnalizowana książka ubogaca literaturę dotyczącą tego wielkiego wydarzenia, które otworzyło drogę do kształtowania nowej Europy. Na zakończenie warto
przytoczyć fragment zamieszczonej w książce wypowiedzi Marka Mutora – dyrektora Ośrodka „Pamięć i Przyszłość” we Wrocławiu:
Współczesna Europa, która ciągle szuka swej tożsamości, powinna wpisać orędzie
do kanonu najważniejszych dokumentów XX wieku. Jeśli coś jest w stanie uchronić
Europę przed konfliktem i egoizmami – to tylko duch pojednania i dialogu, którego
orędzie jest wybitnym przykładem. Dzisiaj staje się dla nas coraz bardziej widoczne,
że skutecznym spoiwem nie stanie się nigdy ani wspólna waluta, ani parafederalna
biurokracja.
(s. 8)
Książkę wydaną w formie albumu trzeba polecić wszystkim miłośnikom historii, Kościoła i Ojczyzny.
Bp Ignacy Dec
Rok XII (2015) nr 2, s. 139-140
Grzegorz Górny, Janusz Rosikoń, Przebaczamy. Jak polscy
biskupi zapoczątkowali pojednanie z Niemcami, Wrocław:
Gmina Wrocław, Warszawa: Narodowe Centrum Kultury 2015,
280 s.
W 2015 roku minęła 50. rocznica zakończenia II Soboru Watykańskiego,
wspominana w całym Kościele katolickim. W Polsce dodatkowo pamiętano
o 50. rocznicy wymiany listów między Episkopatem Polski i Episkopatem Niemiec. Owa wymiana listów dokonała się pod koniec czwartej, ostatniej sesji soborowej. 18 listopada 1965 roku, po wcześniejszym spotkaniu z papieżem Pawłem
VI, hierarchowie polscy wysłali do episkopatów 56 krajów listy z zaproszeniem na
obchody tysiąclecia chrztu Polski. Ze względów historycznych, zwłaszcza w wyniku wydarzeń związanych z drugą wojną światową, szczególną formę przybrał
list skierowany do biskupów niemieckich. Miał on poszerzoną część historyczną,
a kończył się następującymi słowami:
W tym jak najbardziej chrześcijańskim, ale i bardzo ludzkim duchu, wyciągamy do
Was, siedzących tu, na ławach kończącego się Soboru, nasze ręce oraz udzielamy
wybaczenia i prosimy o nie. A jeśli Wy, niemieccy biskupi i Ojcowie Soboru, po bratersku wyciągnięte ręce ujmiecie, to wtedy dopiero będziemy mogli ze spokojnym
sumieniem obchodzić nasze Millennium w sposób jak najbardziej chrześcijański.
Biskupi niemieccy odpowiedzieli na list biskupów polskich 5 grudnia 1965 roku,
prosząc w nim o zapomnienie i przebaczenie krzywd, jakich Polacy doznali od
Niemców w czasie drugiej wojny światowej. Wyrazili to w następujących słowach:
Zapomnienie jest sprawą ludzką, natomiast prośba o przebaczenie jest apelem skierowanym do tego, który doznał krzywdy, by spojrzał na tę krzywdę miłosiernym
okiem Boga i wyraził zgodę na nowy początek… Z braterskim szacunkiem przyjmujemy wyciągnięte dłonie.
Trzeba przypomnieć, że wymiana listów spowodowała histeryczną reakcję polskich władz. Już 10 grudnia – dwa dni po zakończeniu Soboru – rozpoczęła się
bardzo ostra nagonka na kard. Stefana Wyszyńskiego i pozostałych polskich biskupów. W telewizji publicznej pokazywano transparenty trzymane na wiecach
140
Bp Ignacy Dec
w różnych fabrykach, zakładach pracy i uczelniach – z napisami: „Nigdy nie przebaczymy”, „Biskupi zdrajcy”, „W czyim imieniu?” Prymasowi Polski zarzucano obłudę, fanatyzm religijny, mówiono o jego niespełnionych ambicjach politycznych.
Wielu ludzi, nawet katolików, pytało: „Co nam Niemcy mają do przebaczenia?”
Dziś, po pięćdziesięciu latach od tych wydarzeń, prawie wszyscy mają świadomość, że był to pierwszy powojenny gest, który otworzył drogę do pojednania
narodu polskiego z narodem niemieckim, także krok do uznania granicy na Odrze
i Nysie Łużyckiej, krok do powstania na ziemiach zachodnich i północnych kanonicznych diecezji polskich, a także do dzisiejszej Unii Europejskiej.
Wspomniana 50. rocznica tego ważnego wydarzenia stała się okazją nie tylko
do zorganizowania sympozjów, konferencji i sesji naukowych na ten temat, ale
także do ogłoszenia wielu wartościowych publikacji poświęconych temu wydarzeniu. Wśród wydawnictw książkowych warta odnotowania jest praca Grzegorza
Górnego i Janusza Rosikonia pt. Przebaczamy. Jak polscy biskupi zapoczątkowali
pojednanie z Niemcami. Książka została wydana przez Gminę Wrocław i Narodowe
Centrum Kultury w 2015 roku. Składa się ona z dziewięciu rozdziałów. Pierwsze rozdziały poświęcone są przypomnieniu wydarzeń wojennych i powojennych
na linii relacji Polska – Niemcy, natomiast w końcowych rozdziałach są zaprezentowane okoliczności napisania listu oraz następstwa, jakie ten list wywołał.
Poszczególne rozdziały są ubogacone ciekawymi, bardzo wymownymi fotografiami, ilustrującymi opisywane wydarzenia.
Sygnalizowana książka powinna znaleźć się nie tylko w bibliotekach szkolnych
i kościelnych, ale także w prywatnych bibliotekach osób duchownych i wiernych
świeckich. Zawiera bowiem wiele ciekawego, dotąd nieznanego materiału – dotyczącego tak ważnego wydarzenia, które w dużej mierze ukierunkowało przemiany we współczesnej Europie, zwłaszcza w relacjach polsko-niemieckich – a także
ubogacona jest licznymi zdjęciami. Warto ją polecić nie tylko mieszkańcom Dolnego Śląska.
Bp Ignacy Dec
Rok XII (2015) nr 2, s. 141-143
Bogusław Jasiński, Popiełuszko ZAsłyszany, Warszawa: Ethos
2010, 108 s.
Zainspirowany dyskusją na łamach prasy katolickiej, dotyczącą wydanych
drukiem tekstów Bogusława Jasińskiego pt. Popiełuszko ZAsłyszany1, sięgnąłem
z ogromną ciekawością po to wydawnictwo. Stwierdziłem na wstępie, że jest ono
bardzo starannie wydane i dopracowane od strony edytorskiej.
Już sama konwencja zebrania „tekstów zasłyszanych” i nadania im specyficznej formy poezji bez poetyzowania jest niezwykle intrygująca. Oto bowiem mamy
w tym tomiku przykład tak zwanej poezji czystej. Jest to specyficzny zapis przemyśleń, refleksji, podsumowań, obaw i pragnień, „dotykających obszaru, gdzie
nie należy posługiwać się słowem poetyckim” – jak stwierdza Bogusław Jasiński
we wstępie. Jak mniemam, chodziło tu Autorowi o zebranie tekstów dotychczas
rozproszonych, a ponadto o nadanie im niekonwencjonalnej i intrygującej formy,
oddającej koloryt epoki i uświadamiającej czytelnikowi, że dyskomfort, jaki przeżywał ongiś, przeżywa nadal, słuchając zakłamanych niekiedy wywodów dwulicowych polityków. To sprawiło, że Bogusław Jasiński skupił się głównie na formie.
Natomiast jeśli chodzi o treść, to trudno mieć jakiekolwiek uwagi, jako że są to
autentyczne „zasłyszenia”, czyli de facto specyficzna forma cytatów oraz poetyckie
opisy licznych rozterek podmiotu lirycznego, który utożsamiony jest z Autorem.
Jest to zapewne efekt dochodzenia przez wiele lat do specyficznego języka i poszukiwania treści. Każdy z nas ma setki takich „zasłyszeń” na co dzień, ale nie reagujemy na nie lub kwitujemy je machnięciem ręki. Bogusław Jasiński – filozof, esteta
i artysta, bardziej wrażliwy od wielu z nas – postanowił reagować, bo taka jest jego
wrażliwość i tak pojmuje misję filozofa i poety.
Czesław Miłosz kończy swój słynny wiersz pt. Campo di Fiori słowami: „[…]
I wtedy po wielu latach, na nowym Campo di Fiori, bunt wznieci słowo poety”2,
mówiąc o posłannictwie i zadaniach tych, którzy nie są obojętni na ludzkie nieszczęście i nie przechodzą bezdusznie obok różnych zdarzeń. Podejrzewam, że
Bogusławowi Jasińskiemu chodziło właśnie – jeśli nie o bunt, to przede wszystkim
o zaintrygowanie czytelnika istotą spraw, a nie o świadomy dobór środków artystycznego wyrazu.
1
2
B. Jasiński, Popiełuszko ZAsłyszany, Warszawa: Ethos 2010.
Cz. Miłosz, Wiersze wszystkie, Kraków: Znak 2011.
142
Andrzej Bira
Tomik został przemyślnie skonstruowany, zarówno od strony graficznej, jak też
w sferze układu tekstów, przeplatanych osobistymi wspomnieniami i reminiscencjami z „zasłyszeń”, ujętymi w filozoficzno-poetyckie wspomnienia, przywołujące
czasy księdza Jerzego. Tak więc mamy do czynienia ze specyficzną wypowiedzią,
niemieszczącą się w stereotypowych kanonach teorii literatury, ale to czyni teksty
bardziej intrygującymi.
Wydaje mi się, że osoby krytykujące teksty Bogusława Jasińskiego – z natury prawe i prostolinijne – nie do końca są świadome, jak wiele obłudy panuje
w środowisku tak zwanej klasy politycznej różnych szczebli. Dlatego sam Autor
stwierdza w pewnym momencie: „Patrzę na tę politykę, na to wszystko, to mnie
dosłownie szlag trafia”3 , po czym zastanawia się, jak człowiek ma mieć zaufanie
do tego wszystkiego.
Jak wiadomo, aby „to wszystko zmienić”, należy udać się do urn wyborczych
przy najbliższych wyborach i wybrać ludzi uczciwych, dlatego Jasiński mówi:
Wszyscy jesteśmy pozbawieni jakichkolwiek możliwości stanowienia o czymkolwiek. Inne więc trzeba przyjąć metody – bynajmniej nie takie, jak niepójście do urn
wyborczych4.
A jakie jest naczelne przesłanie całej książki Bogusława Jasińskiego? Otóż poetyka tekstów Popiełuszki ZAsłyszanego, skonstruowanych z autentycznych zapisów, pokazuje współczesny świat totalitarny. Autor pragnie zwrócić naszą uwagę,
że odejście totalitaryzmu politycznego, które nastąpiło w znaczącym stopniu dzięki najwyższej ofierze złożonej przez księdza Popiełuszkę, wcale nie spowodowało
zaniku totalitaryzmu w ogóle. Oto bowiem mamy dziś do czynienia z totalitaryzmem informatycznym i obyczajowym, gdzie siłą są narzucane niemoralne wzory,
mody, styl bycia itp.
Ponadto lektura wszystkich zapisów zawartych w tym wydawnictwie skłania do
stwierdzenia, że ksiądz Popiełuszko nie jest wielki wyłącznie dlatego, że go zamęczono, ale także dlatego, że niósł przesłanie wolności w ujęciu uniwersalnym. Jego
rozumienie wolności opierało się na szacunku do drugiego człowieka, na takim
postępowaniu, by nikomu nie wyrządzić krzywdy, i wreszcie na stwierdzeniu, że
są w ludzkim postępowaniu granice, których przekroczyć nie wolno. Bogusław
Jasiński, wiedziony powyższym przesłaniem wolności, kończy swe przytoczenia
i rozważania pytaniami:
Co więc pozostaje z tej wolności? Co dalej? Co przenoszę dalej? Dzień Miłosierdzia
Powszechnego staje się dniem beatyfikacji wolności…5.
B. Jasiński, Popiełuszko ZAsłyszany, dz. cyt., s. 60.
Tamże, s. 30.
5
Tamże, s. 106.
3
4
Bogusław Jasiński, Popiełuszko ZAsłyszany
143
Słynny reżyser – Krzysztof Zanussi – na spotkaniu z jeleniogórską młodzieżą
stwierdził:
Kult wolności samej w sobie jest wielkim nieporozumieniem, oszustwem. Tzw.
wyzwolony świat, wyzwolony od wszelkich zasad i obowiązujących praw, skazany
jest na zagładę, bo podstawowe zasady, obowiązujące na co dzień, są niezbędne dla
funkcjonowania każdej formy życia wspólnego6.
Rozważania o wolności to jeszcze jeden spośród wielu walorów omawianej
książki Bogusława Jasińskiego pt. Popiełuszko ZAsłyszany. Polecam wszystkim tę
pozycję jako lekturę poruszającą i skłaniającą do refleksji.
Andrzej Bira
6
A. Bira, „Katecheta” 2011, nr 11, s. 16.
Rok XII (2015) nr 2, s. 145-146
Tomasz Krzyżak, Nie mam nic do stracenia.
Abp Józef Michalik. Biografia, Kraków: WAM – Księża Jezuici
2015, 420 s.
Na półkach księgarskich w Polsce ukazała się kolejna pozycja książkowa poświęcona wybitnej osobistości polskiego Kościoła z przełomu XX i XXI wieku.
Jej bohaterem jest ks. abp Józef Michalik, przewodniczący Konferencji Episkopatu
Polski w latach 2004–2014. Autorem opracowania jest Tomasz Krzyżak, dziennikarz i publicysta.
Lektura książki pozwala przypuszczać, że Autor musiał odbyć wiele osobistych
rozmów z księdzem arcybiskupem Michalikiem i prześledzić wiele archiwów i środowisk, w których przebywał i działał opisywany przezeń Hierarcha. Publikacja
odsłania nam nowe wymiary osobowości i nieznane karty z życia Księdza Arcybiskupa. Przeciętny Polak wiedział dotąd, że ks. abp Józef Michalik nie był ulubieńcem mediów, które bezlitośnie rozliczały go z każdego potknięcia. Za sprawą
medialnych przekłamań wielu może uwierzyło, że arcybiskup Michalik to surowy,
oschły konserwatysta, który winnych pedofilii szukał wśród feministek i ideologów gender. A oto Tomasz Krzyżak, w oparciu o dostępne źródła, potrafił w swojej
książce namalować zupełnie inny obraz pasterza Kościoła przemyskiego, wykazując, że obraz wykreowany przez media był jednostronny i nieuczciwy. W rezultacie otrzymaliśmy nie tylko barwny portret jednego z najważniejszych hierarchów
najnowszego czasu, ale także ciekawą panoramę ostatnich lat historii polskiego
Kościoła.
Biografia ks. abp. Józefa Michalika w sygnalizowanej tu książce została przedstawiona w pięciu odsłonach, składających się z rozdziałów. Części te i rozdziały nie mają tytułów. Pierwsza część biografii, podzielona na dziewięć rozdziałów
(s. 9–132), obejmuje okres dzieciństwa, młodości, studiów seminaryjnych, pierwszych lat pracy kapłańskiej, studiów w Polsce i w Rzymie oraz posługi kapłańskiej
jako rektora Papieskiego Kolegium Polskiego w Rzymie. Są to lata 1941–1986. Druga część książki, zawierająca pięć rozdziałów (s. 133–210), poświęcona jest prezentacji posługi biskupiej księdza biskupa Michalika w diecezji gorzowskiej (lata
1986–1993). W kolejnej, trzeciej części, składającej się z pięciu rozdziałów (s. 211–
279), mamy przedstawioną posługę biskupią na urzędzie arcybiskupa metropolity
przemyskiego (od 1993 roku). W części czwartej, podzielonej na cztery rozdziały
146
Bp Ignacy Dec
(s. 281–363), redaktor Krzyżak prezentuje dziesięcioletnią posługę ks. abp. Józefa
Michalika jako przewodniczącego Konferencji Episkopatu Polski w latach 2004–
2014. Część piąta prezentowanej biografii (s. 365–420) zawiera: „Postcriptum
autora” (s. 369–370), „Kalendarium arcybiskupa Józefa Michalika” (s. 371–391),
„Bibliografię ks. arcybiskupa Michalika” (s. 392–398), „Wykaz ważniejszych skrótów” (s. 399), „Podziękowania” (s. 400–403), „Indeks osób” (s. 405–414) oraz „Spis
treści” (s. 415–420).
Panu Tomaszowi Krzyżakowi należą się ogromne podziękowania za to, że zadał
sobie ogromny trud zebrania tak obfitego materiału bibliograficznego i zaprezentowania go w tak pięknej formie. Autor w prezentacji biografii nie unikał trudnych
wątków, które miały miejsce w tak różnorodnej i wielośrodowiskowej posłudze
księdza arcybiskupa Michalika. Starał się przedstawić je bardzo obiektywnie, co
w sumie pokazało wielkość jego Bohatera.
Kończąc tę krótką sygnalizację biografii ks. abp. Józefa Michalika w wydaniu Tomasza Krzyżaka, należy jeszcze raz wskazać na jej duży walor historyczny
i merytoryczny. Taka źródłowa i obiektywna prezentacja była bardzo potrzebna
w literaturze dotyczącej najnowszej historii Kościoła w Polsce – jako przeciwwaga
dla kreowanej przez media wielce zniekształconej sylwetki wybitnego polskiego
Pasterza. Książka powinna znaleźć się na półkach bibliotek teologicznych: uczelnianych, diecezjalnych, parafialnych i prywatnych.
Panu redaktorowi Tomaszowi Krzyżakowi dziękujemy za tak dokładną, uroczą
i prawdziwą biografię, a ks. abp. Józefowi Michalikowi winszujemy długich jeszcze
i ciekawych lat życia.
Bp Ignacy Dec
Rok XII (2015) nr 2, s. 147-149
Ks. Przemysław Pojasek, Jezus Chrystus u współczesnych
ateistów, Świdnica: Dolnośląski Instytut Dialogu i Tolerancji
2012, 126 s.
Papież Paweł VI w encyklice Ecclesiam suam stwierdził:
Wiemy dobrze, że […] wielu, z różnych przyczyn, zaprzecza istnieniu Boga. Wiadomo, że liczni wśród nich jawnie okazują swoją bezbożność i walczą, by jej zasady
wprowadzić w instytucje wychowawcze i życie publiczne. Doszli bowiem do niedorzecznego i szkodliwego przekonania, że uwalniają ludzi od przestarzałych i fałszywych poglądów o życiu i świecie, dając w zamian, jak twierdzą, poglądy zgodne
z nauką i postępem. Jest to najpoważniejszy problem naszych czasów.
(nr 100)
Od wielu lat obserwujemy wzrost zainteresowania ateizmem. Uwagę coraz
liczniejszej rzeszy ludzi przykuwa nie tylko teoretyczna koncepcja świata bez
Boga, ale również możliwość życia tak, jakby Go nie było. Popularność niewiary spowodowana jest głównie coraz większą liczbą propagujących ateizm
misjonarzy. W swoich publikacjach, w głośnych akcjach medialnych obiecują
oni szczęście w świecie bez Boga. Obietnice te nie mają jednak nic wspólnego
z rzeczywistością. Przystępny język, wzbogacony o liczne naukowe twierdzenia, zakrywa przed czytelnikiem fakt, że argumenty przeciw religii oparte są na
pseudonaukowych spekulacjach, co z kolei utrudnia mu rozsądne spojrzenie na
proponowane treści. W wyniku tego masowy odbiorca niepostrzeżenie przyjmuje poglądy ateistów, uważając je za objaw racjonalnego myślenia i naukowego
podejścia do rzeczywistości.
Nic dziwnego, że ogarnięci niepokojem ludzie Kościoła próbują przeciwstawiać się temu rosnącemu w siłę nurtowi. Jedną z publikacji podejmujących taką
próbę jest książka ks. Przemysława Pojaska pt. Jezus Chrystus u współczesnych ateistów. Autor pięknym językiem, interesującym przekazem i ciekawą formą polemizuje z nowym ateizmem. Prezbiter diecezji świdnickiej uwypukla niekompetencję
ateistycznych misjonarzy w sposób klarowny i zrozumiały, tak że jego argumenty
mają szansę dotrzeć do czytelników Richarda Dawkinsa, Michela Onfraya, Daniela
Dennetta czy Sama Harrisa.
148
Autor stara się odpowiedzieć na postawiony we wstępie problem:
kim dla współczesnych ateistów był i jest Jezus Chrystus? Czy ich zdaniem istniał?
Czy według nich był tylko człowiekiem, a jeżeli tak, to jakim: schizofrenikiem
i obłąkanym, czy może tak nikczemnym, że zdecydował się do końca zwodzić idących za nim? Jak poglądy ateistów mają się do naukowej prawdy? Czy rzeczywiście
Kościół ukrywa prawdę dotyczącą Chrystusa?
(s. 9)
Rozwiązanie postawionych przez księdza Pojaska problemów wymagało przyjęcia odpowiedniego planu pracy. Autor podzielił książkę na trzy części – rozdziały. Część pierwsza prezentuje genezę współczesnego ateizmu, w której zawarta jest
krótka charakterystyka pojęcia ateizmu, jego rozwoju i współczesnej formy, zwanej
również nowym oświeceniem. W drugim rozdziale natomiast Autor ukazał obraz
Jezusa na podstawie poglądów wybranych współczesnych ateistów. W tej części pracy zostali opisani: Richard Dawkins, Luigi Cascioli i Helena Eilstein. Trzeci z rozdziałów jest odpowiedzią na poglądy wymienionych powyżej ateistów. Po krótkiej
charakterystyce zmiany stosunku Kościoła do ateizmu po II Soborze Watykańskim
Autor zaprezentował teologiczną krytykę ateistycznego obrazu Jezusa, która uwypukliła błędy i nadużycia niewierzących w ich ocenach Chrystusa. Autor omówił też
zagadnienie dialogu z ateizmem, jego formy i skutki. Taki plan pozwolił nie tylko
zanalizować poglądy niewierzących na temat Chrystusa, ale również poddać je racjonalnej krytyce, na bazie której będzie można rozpocząć dialog.
Ksiądz Przemysław Pojasek bardzo dobrze analizuje teksty źródłowe, jakimi
są publikacje wybranych ateistów. Problem badawczy rozpatruje na gruncie analitycznym przy jednoczesnym powoływaniu się na teksty źródłowe, dokumenty
Kościoła i literaturę pomocniczą. Syntetyczne przedstawienie ateistycznych poglądów pozwoliło Autorowi poddać je krytyce.
Autor porusza temat niezwykle aktualny i nie do końca opracowany na gruncie
teologii, szczególnie teologii polskiej. A przecież problem Jezusa Chrystusa jest
dziś podejmowany przez przedstawicieli niemal wszystkich środowisk religijnych.
Głos w dyskusji zabierają również ateiści, którzy w swoich rozważaniach posługują się nie tylko dziedzinami teologicznymi, ale również naukami przyrodniczymi,
filozofią i historią. W wyniku tego ich obraz wydaje się racjonalny i naukowy, co
jednak bardzo często jest mylne. Świadczy o tym omawiana pozycja, przedstawiająca krytykę poglądów ateistów na temat Mesjasza.
Trzeba przyznać rację księdzu Pojaskowi, że podkreśla w swojej książce, iż niemal na każdym etapie wszyscy wybrani ateiści popełniali błędy lub umyślnie fałszowali fakty, by osiągnąć swój cel zniszczenia religii. Pseudonaukowe spekulacje
Casciolego pokazały obraz Jezusa jako wymyślonego bohatera, wzorowanego na
postaci jednego z ówczesnych rozbójników. Swoje poglądy Luigi Cascioli opiera
nie na świadectwach najbardziej znanych historyków starożytnych, ale na swoich
Ks. Przemysław Pojasek, Jezus Chrystus u współczesnych ateistów
149
spekulacjach dotyczących rzekomego fałszowania przez chrześcijan wszystkich
dokumentów.
Drugi z opisanych ateistów, a mianowicie Richard Dawkins, uznaje Jezusa za
zwykłego człowieka, którego choroba psychiczna przekonała o boskości. W ten
sposób stał się On jednym z wielu wymyślonych bogów. Teoria ta nie przeszkodziła jednak Richardowi Dawkinsowi w stworzeniu jeszcze jednego „boga”, który jest
najobrzydliwszą wersją ze wszystkich dotychczasowych wizji. Jego „bóg” to zbitka
genów, a człowiek jest tylko pojemnikiem na ich przechowanie. Takie przedmiotowe traktowanie człowieka nie tylko zaprzecza humanizmowi nowego oświecenia,
ale również kłóci się z propagowaną przez Dawkinsa tezą o niemożności istnienia
jakiejkolwiek istoty wyższej.
Ostatnia z omawianych ateistów próbuje udowodnić chrześcijanom paradoks
Biblii, pokazać sprzeczności w niej zawarte, a jednocześnie sama posługuje się Biblią jako dowodem w swoich argumentach. Zatrzymując się w egzegezie na etapie,
który jest dla ateisty wygodny, nadużywa nauki, służąc w rzeczywistości ideologii.
Ponadto wypowiadając się niczym autorytet w sprawach Pisma Świętego, nie powołuje się na źródła starożytnych manuskryptów czy inne publikacje na ten temat.
Sama decyduje, jak powinno się komentować wydarzenia z życia Chrystusa, Jego
charakter i słowa.
Jak widać, przedstawione przez księdza Pojaska poglądy ateistów nie są spójne
co do treści dotyczących Jezusa Chrystusa. Jedni z nich nie uznają Jego istnienia,
inni uważają Go za chorego psychicznie schizofrenika, jeszcze inni za oszusta niepotrafiącego przyznać się do kłamstwa nawet w obliczu śmierci. Jak jednak pokazała krytyka tych poglądów, wszystkie one są bezpodstawne lub oparte na bardzo
wątpliwych argumentach. Nie mają zatem nic wspólnego z naukową prawdą. Trzeba również dodać, że Kościół nie odrzuca badań naukowych, lecz przyjmuje ich
teorie w świetle Objawienia. Nauczony bowiem doświadczeniem wie, że z biegiem
czasu teorie się zmieniają.
W zarysowanym przez Autora problemie dialogu z ateizmem widać niezwykle
szerokie perspektywy badawcze. Wiadomo już, że trudno jest podejmować dialog,
mówiąc tylko o Bogu i nieustannie broniąc swoich poglądów. Zamiast tego warto
podejmować tematy wspólne dla obu grup – takie, w których chrześcijanie znajdą
z ateistami wspólną płaszczyznę porozumienia.
Pewnym mankamentem książki jest problem dokumentowania. Autor przede
wszystkim sięga do źródeł przetłumaczonych na język polski. Wydaje się, że jest
to powodem pewnego rodzaju zubożenia pracy. Zdaniem recenzenta – wiarygodność pracy zyskałaby na odważniejszym przytaczaniu ważniejszych tekstów źródłowych w oryginale. Książce ks. Przemysława Pojaska nie brakuje jednak ani głębi myśli, ani klarowności słowa. Godny podkreślenia jest też fakt, że młody teolog
ze Świdnicy nie boi się samodzielnie myśleć.
Rok XII (2015) nr 2, s. 151-156
Polifoniczny świat Kierkegaarda. Księga Honorowa dedykowana
Profesorowi Karolowi Toeplitzowi, red. Edward Kasperski,
Maria Urbańska-Bożek, Gdańsk: Pomorskie Towarzystwo
Filozoficzno-Teologiczne 2014, 390 s.1
Szlakiem Toeplitzowskiej polifonii
Szczęśliwie rośnie w Polsce liczba nie tylko fachowych, ale i pięknych w swej
intencji publikacji, których celem jest przybliżenie głębokiej i oryginalnej myśli
Sørena Kierkegaarda. Jedną z nich jest księga honorowa dedykowana prof. Karolowi
Toeplitzowi – znawcy myśli i życia duńskiego filozofa, teologa, pisarza, tłumaczowi
jego dzieł, nestorowi polskich badań nad egzystencjalizmem.
Jako uczeń profesora Toeplitza wyrażam opinię, że gdyby chcieć stworzyć listę
napisanych w naszym kraju książek o poglądach Kierkegaarda, wołających o ich
wyróżnienie i potrzebę obecności na filozoficznym areopagu, to recenzowana
przeze mnie publikacja miałaby wśród nich wyjątkową pozycję2. Zarówno redaktorzy, jak i autorzy poszczególnych tekstów – w tym „wielka czwórka polskich
kierkegaardologów” – dołożyli wszelkich starań, by teksty znajdujące się w pracy
były pod wieloma względami innowacyjne. Nowatorstwo to było jednak możliwe
o tyle, o ile miało solidne podstawy. Te zaś były dziełem Karola Toeplitza, który
poprzez swoją opracowaną z górą pięćdziesiąt lat temu – jeszcze u boku Leszka
Kołakowskiego i Jarosława Iwaszkiewicza – choć wciąż aktualną pracę komentatorską i translatorską „autorytatywnie” zdefiniował i ustalił zarówno wykładnię
pism, jak i terminologię Kierkegaardowską. Rzec można: „wszyscyśmy z Toeplitza”,
którego naukowa polifonia pozwoliła i wciąż pozwala na rozwijanie uprzednio
Książka jest pokłosiem konferencji zorganizowanej z inicjatywy prof. Karola Toeplitza w marcu
2013 roku na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Gdańskiego.
2
Warto wskazać na wydane w ostatnim czasie pozycje poświęcone Duńczykowi: Aktualność
Sørena Kierkegaarda w filozofii, teologii, literaturze – w 200. rocznicę urodzin. Monografia wieloautorska, red. ks. Marcin Hintz, Maria Urbańska-Bożek, Sopot–Gdańsk 2013; W kręgu Kierkegaarda, red.
Antoni Szwed, współpraca Bogusława Sochańska, Warszawa–Kęty 2014; „Tekstualia. Palimpsesty
Literackie Artystyczne Naukowe” [kwartalnik] – Warszawa 2014, nr 3 (38) – temat numeru: Søren
Kierkegaard; Włodzimierz Herman, Filozof na scenie czyli moja przygoda teatralna z Kierkegaardem.
Wrocławska nostalgia, wstęp: Jacek Aleksander Prokopski, Kierkegaard, czyli wybór maski. Nie tylko
estetyczno-satyryczny esej, posłowie: Janusz Degler, List do przyjaciela, Wrocław 2015.
1
152
Jacek Aleksander Prokopski
wytyczonych przez niego dróg w interpretacjach Kierkegaarda. Mówiąc wprost,
nasza dzisiejsza samodzielność i równorzędność badań nad Kierkegaardem ma
swoje źródło w „technice” opracowanej przez gdańskiego filozofa. Nietrudno zauważyć i zgodzić się z tym, że owa polifoniczność dotyczy już nie tylko samego
Kierkegaarda, jego pism, ale i interpretacji Toeplitza, a w ślad za nim innych badaczy, autorów poszczególnych tekstów. Tak oto Sokrates Kopenhagi osiągnął swój
zamiar. Wszak księga honorowa, ale i uczona lektura stawia sobie za cel różnorodność tematyczną. Nie brak więc w niej tekstów dotyczących artyzmu twórczości
filozofa, artykułów skupiających uwagę na problemach religii i wiary, etyki, teatru,
literatury, estetyki, wreszcie syntetyzujących i porównawczych. Co więcej, lektura
tekstu dowodzi nadzwyczajnej erudycji niektórych autorów w obszarze tekstów
składających się na księgę, nie pomijając przy tym samych redaktorów. To dzięki
redaktorom – Marii Urbańskiej-Bożek i Edwardowi Kasperskiemu – warsztat pracy poszczególnych autorów nabrał ostrości. Praca jest nie tylko erudycyjna, o czym
już wspomniałem, ale także pouczająca, rozważna, rzetelna, wreszcie krytyczna.
Krytycyzm ów obejmuje swym zasięgiem zarówno twórczość pseudonimową, jak
i niepseudonimową Kierkegaarda, komunikację pośrednią i bezpośrednią. Dlatego, uzupełnię, nie brak w niej krytycznych analiz zarówno zawiłości teologicznych,
w tym zagadnień chrystologicznych, dotąd nieomawianych w polskim piśmiennictwie Kierkegaardowskim, jak i zagadnień stricte estetycznych, dotyczących artyzmu i „teatralności” Kierkegaarda.
Książkę poprzedza Słowo od Redaktorów, krótkie, ale treściwe – Redaktorzy
celnie opisują poczynania autorów poszczególnych tekstów. Zaraz potem następuje część pierwsza publikacji, nosząca tytuł: „Karol Toeplitz – tłumacz, badacz
i popularyzator pism i myśli Sørena Kierkegaarda”. Wrota do tej właśnie części
otwiera znakomity tekst Marii Urbańskiej-Bożek pt. Działalność naukowa, dydaktyczna, literacka i translatorska prof. Karola Toeplitza. Nie jest to zwykły naukowy
biogram, lecz sugestywny portret człowieka z krwi i kości, jego relacji z najbliższymi, w tym z żoną – panią Czesławą Toeplitz. Narracja Autorki jest nad wyraz
szczera, omawia czas dobry i czas trudny. Nie pomija więc kontekstu historycznego, czasów, ludzi i wydarzeń. I na tym tle kreśli sylwetkę jednej z najciekawszych
osobowości polskiej filozofii. Ten barwny obraz zostaje uzupełniony kompletną
bibliografią prac prof. Karola Toeplitza.
Część drugą – „Artykuły dedykowane prof. Karolowi Toeplitzowi”, z podtytułem
„Kierkegaard jako artysta” – otwiera Humberto Ortega Villaseñor z Uniwersytetu
Guadalajara z Meksyku. Jego tekst pt. W kierunku twórczej obfitości przynosi polskiemu czytelnikowi dość niestandardową – ze względu na różnicę kulturową – wykładnię
estetyki i etyki Kierkegaarda. Autor skupia uwagę na przezwyciężeniu dychotomii
estetycznego i etycznego w twórczej aktywności artysty, co prowadzi do konkluzji
związanych z przeobrażeniem transcendencji jego wypowiedzi estetycznej.
Przechodząc do następnego punktu – „Problemy religii i wiary” – natrafiamy wpierw na tekst Marcina Hintza z Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej
Polifoniczny świat Kierkegaarda. Księga Honorowa dedykowana Profesorowi Karolowi Toeplitzowi...
153
Warszawie, zatytułowany Dwie drogi wiary w dziewiętnastowiecznym protestantyzmie: Wichern i Kierkegaard. W swym studium Autor mówi o głównych paradygmatach teologii liberalnej, a zwłaszcza przebudzeniowej, której głównym teoretykiem i propagatorem był Johann Wichern. Marcin Hintz zestawia jego punkt
widzenia z dyrektywami subiektywistycznej koncepcji wiary Kierkegaarda.
Kolejnym tekstem nawiązującym do zagadnień religijnych jest artykuł pt.
Kierkegaard – o naśladowaniu Chrystusa. Możliwość innej postaci istnienia Jacka
Aleksandra Prokopskiego z Instytutu Nauk Humanistycznych i Społecznych
Politechniki Wrocławskiej. Autor podejmuje tu nową – nie tylko dla polskiego
czytelnika – problematykę odnoszącą się do kwestii chrystologicznych i apologetycznych u Kierkegaarda. Sednem artykułu jest temat, który pojawia się niemal
w każdym dziele duńskiego teologa, a który wyrażony jest w dobrze znanej formule „chodzenia za Jezusem”, jak i w samym pojęciu ucznia naśladowcy. Kierkegaard
– jak dowodzi Prokopski – jest tutaj wiernym uczniem Marcina Lutra, twierdzi
on bowiem, że usprawiedliwienie człowieka dokonuje się tylko przez wiarę. To
znaczy, że dar łaski Boga samego, który jest usprawiedliwieniem, człowiek może
odebrać tylko aktem wiary. Przy czym nie jest to wiara – jak wyjaśnia Autor w ślad
za Duńczykiem – polegająca na akceptacji nauki kościelnej, lecz wiara polegająca
na pełnym zaufaniu do Boga, na pewności człowieka egzystującego w Chrystusie.
Następny artykuł to Pojęcie wiary w pismach pseudonimowych i w mowach budujących S. Kierkegaarda – analiza porównawcza i próba odczytania całościowego
Andrzeja Słowikowskiego. Autor udowadnia, że Kierkegaard już w pismach pseudonimowych formułuje problem chrześcijaństwa jako najwyższego sposobu egzystencji człowieka, zaś w mowach daje własną odpowiedź, pokazując, jak w istocie
powinna wyglądać chrześcijańska egzystencja.
Pasaż religii i wiary zamyka tekst pt. Antyinstytucjonalny model Kierkegaardowskiego chrześcijaństwa. Religijne rozwiązanie problemu kulturowego pluralizmu
autorstwa Konrada Szocika z Wyższej Szkoły Informatyki i Zarządzania w Rzeszowie. Autor dowodzi, że Kierkegaard postuluje koncepcję kultury postsekularnej,
w której realizowany jest wspólny dyskurs publiczny między przedstawicielami
odmiennych stanowisk światopoglądowych i systemów religijnych. Dla Kierkegaarda – zdaniem Autora – procesy sekularyzacyjne nie są argumentem na rzecz
zminimalizowania religijnych ambicji.
W dziale trzecim, zatytułowanym „Etyka”, znajdujemy dwa teksty. Autorem
pierwszego z nich jest Edward Kasperski z Uniwersytetu Warszawskiego. Ten znakomity literaturoznawca, kierkegaardolog, podjął się opracowania tematu: Etyka
Kierkegaarda – jej aspekty, funkcje i znaczenie. Autor dowodzi, że miejsce etyki
w myśli i pisarstwie Kierkegaarda było pod każdym względem znaczące. W ślad
za Duńczykiem wskazuje na nobilitację etyki w nurcie i na płaszczyźnie filozoficznej refleksji o człowieku i uczynienie etyki, a nie estetyki czy metafizyki, centrum
tej refleksji. Profesor słusznie dowodzi, że obrona etyki była dla kopenhaskiego
myśliciela swego rodzaju obroną ostatniej reduty, dzięki której zostaje zachowana
154
więź między ekspansywnie postępującą rzeczywistością świecką a wypieraną z niej
transcendencją. Autor tekstu wywodzi, że w związku z owym uszlachetnieniem
etyki Kierkegaard na nowo wyróżnił kategorie „wyboru” i „komunikowania”. A co
najważniejsze, przyczynił się do „uczłowieczenia człowieka”, odbudowania jego
zanikającej – w rzeczywistości pełnej światowych miraży – duchowości.
Drugi tekst – Koncepcja wyboru etycznego według Sørena Kierkegaarda Marii
Gołębiewskiej z Instytutu Filozofii i Socjologii PAN – charakteryzuje wybór etyczny i jego konsekwencje. Autorka skupia się na dokonaniu sumarycznej charakterystyki podstawowych wątków dotyczących wyboru etycznego, rozpatrywanego
w kontekście problematyki egzystencji oraz zagadnień etycznych. Maria Gołębiewska konkluduje, że Kierkegaard jako następstwo wyboru etycznego wskazuje
uzgodnienie tego, co aporetyczne w egzystencji podmiotu, tego, co jednostkowe
i ogólne, wolności i konieczności, ale również chwilowości istnienia w doczesnej
immanencji świata realnego i trwałości egzystowania w transcendentnym porządku idealnym.
W kolejnej, czwartej części – „Teatr, literatura estetyka” – znajdują się trzy artykuły. Pierwszy z nich napisał András Nagy z Uniwersytetu Veszprém na Węgrzech,
a jego tytuł brzmi: Sakralny charakter sceny vs profanacja ambony – schizma pomiędzy obserwacją a uczestniczeniem w późnych pismach Kierkegaarda. Autor analizuje radykalne poglądy Kierkegaarda dotyczące Kościoła oraz teatru, uwyraźnia
ich wzajemną inferencję w kluczowej fazie pisarstwa Duńczyka. Nagy sugestywnie
przedstawia atak Kierkegaarda na Kościół, który był napędzany przez gniew na
teatralizację usług kościelnych, co ma swe źródło w utracie sakralnego charakteru
praktyk religijnych Kościoła, który stał się światową instytucją. Kierkegaard – jak
pisze Autor artykułu – stworzył wielce ironiczną „teatralną krytykę” kazań wygłaszanych przez księży, a Kościół oskarżył o nieuczciwość, czego – według niego –
nie można było zarzucić teatrowi, będącemu grą samą.
Następny tekst wyszedł spod pióra Bogusławy Sochańskiej – dyrektor Duńskiego Instytutu Kultury w Polsce, autorki pierwszego przekładu wszystkich baśni
i opowieści Hansa Christiana Andersena oraz jego dzienników. Tytuł artykułu koresponduje w pełni z zainteresowaniami Autorki: Hans Christian Andersen w konfrontacji z Sørena Kierkegaarda „Af en endnu levendes papirer”3. Sochańska śmiało
interpretuje papirer, będące recenzją powieści Andersena pt. Tylko grajek. W oparciu o tekst oraz kontekst historyczno-kulturowy uwidacznia zarówno podobieństwa, jak i różnice istniejące pomiędzy tymi dwoma gigantami duńskiej literatury.
Wskazuje na to, co pisarzy łączy, a mianowicie to, że wnieśli świeży powiew do
języka duńskiego, że buntowali się przeciwko mieszczańskim ideałom duńskiego złotego wieku, wreszcie, że posiadali swoiste i wyrafinowane poczucie humoru
i ironii. To, co ich dzieli, ostatecznie pozostaje milczeniem, tak jak w ich życiu,
w którym znaleźli przestrzeń na wzajemny szacunek.
3
Polska translacja tytułu brzmi: Z papierów jeszcze żyjącego.
Polifoniczny świat Kierkegaarda. Księga Honorowa dedykowana Profesorowi Karolowi Toeplitzowi...
155
Kolejny artykuł – Z dala od zgiełku (Wprowadzenie do przekładu Kierkegaarda) – napisał znany tłumacz i komentator dzieł Kierkegaarda – należący do grona
„wielkiej czwórki” – Antoni Szwed z Uniwersytetu Pedagogicznego z Krakowa.
Tekst ten rozjaśnia meandry translacyjnej pracy nad Kierkegaardem i wprowadza do fragmentu przekładu Stadiów na drodze życia. Dzieło to jest – jak objaśnia
Szwed – zwieńczeniem tego nurtu twórczości Kierkegaarda, który bierze początek w Albo-albo z Dziennikiem uwodziciela na czele, a później jest kontynuowany
w Powtórzeniu i Przedmowach. Stadia – utrzymuje Autor – to dzieło najbardziej
wyrafinowane pod względem literackim. I to zarówno z powodu bogactwa języka,
jak i złożonej myśli filozoficznej, pełnej niedopowiedzeń, paradoksów, oksymoronów i dwuznaczności. Cały ten galimatias stawia przed tłumaczem ogromne wymagania. Jakie? To każdy tłumacz wiedzieć powinien.
Część czwartą zamyka tekst Macieja Sosnowskiego z Instytutu Filozofii i Socjologii PAN – O pewnym gorszącym żarcie u Kierkegaarda. Przyczynek do analizy kategorii pobudki. Autor skupia uwagę na kategoriach żartu i ironii, tak charakterystycznych dla twórczości Kierkegaarda. W trakcie swej analizy Maciej Sosnowski
stara się udowodnić, że kategorie te bronią przed zgorszeniem wywołanym przez
niemiecką filozofię spekulatywną, zwłaszcza Heglowską.
Ostatni punkt książki – „Ku filozoficznej syntezie” – to sekwencja tekstów
o charakterze porównawczym, hermeneutycznym, krytycznym, chwilami peryferyjnym. Pierwszy tekst, zatytułowany Jak uprawiać filozofię? Paradoksy egzystencjalne, pisarskie i komunikacyjne w pracach Sørena Kierkegaarda i Leszka Kołakowskiego, napisała Żaneta Nalewajk z Uniwersytetu Warszawskiego. Autorka stawia
pytanie o status filozofii współczesnej i możliwe sposoby jej uprawiania. Poszukując odpowiedniego klucza, odwołuje się do „metody” paradoksów, stosowanej
przez Kierkegaarda i pośrednio Kołakowskiego. Nalewajk dowodzi, że refleksja
obu autorów, duńskiego i polskiego, należy do tego samego nurtu filozoficznego
myślenia, w którym forma filozofowania odgrywa takie samo znaczenie jak poruszana problematyka.
Następnym autorem jest Hubert T. Mikołajczyk z Akademii Pomorskiej
w Słupsku. Jego tekst, zatytułowany Powrót do niewiedzy, czyli o aktualności filozofii Sørena Kierkegaarda, porusza problem potencjalnego nihilizmu w Kierkegaardowskiej myśli i próby jego przezwyciężenia w „skoku wiary”.
Kolejna praca – Wojciecha Kaftańskiego z Katolickiego Uniwersytetu Australijskiego – jest zatytułowana Kierkegaard jako Sokrates Kopenhagi. Autor nie tyle
podkreśla poszczególne zależności pomiędzy dwoma myślicielami oraz podobieństwa istniejące między nimi, co raczej wskazuje na Kierkegaarda jako tego, który
postrzega Sokratesa jako model prawdziwego filozofa.
Książkę kończy tekst Tadeusza Gadacza z Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie. W swoim artykule pt. Wolność i tragizm Autor w szerokim kontekście porównawczym omawia relacje pomiędzy pojęciem tragizmu i wolności. Traktując
„wybór” jako rzecz względną, a w ślad za tym i „konieczność”, Autor postuluje, by
156
wyróżnić kategorie przypadku, który wskazuje na rzeczywistość nieznaną, a tym
samym tajemniczą.
W zamykającym recenzyjnym postscriptum do Polifonicznego świata… dopowiem jeszcze kilka słów. Wydaje się, że nawet z perspektywy 200. rocznicy urodzin Kierkegaarda, z bagażem postmodernistycznej wrażliwości, ewolucyjnych
przeobrażeń historyczno-politycznych, a nade wszystko teologiczno-eklezjalnych,
wreszcie tych, które dokonują się w świadomości człowieka, wciąż należy słuchać tego, co Kierkegaard ma nam do powiedzenia. Fakt, myśliciel żył w czasach
zgoła odmiennych, w czasach, kiedy filozofia pełniła doniosłą, nie tylko estetyczną, ale i społeczną rolę. Lecz także i dziś filozofia Duńczyka wzrusza, zadziwia,
urzeka, czochra nasze myśli, choć nie jest wcale łatwa i pobłażliwa. Nie można
jej zatem tylko przeżywać w sferze uczuć, bowiem nie pozwala na to jej retoryka,
swoista „mowa pseudonimów”, inaczej zasada polifonicznej konstrukcji. Zmusza
ona każdego w sferze myśli i uczuć do poznania i zrozumienia zawiłości ludzkiej
egzystencji, niejako ogarnięcia jej formy i struktury, wreszcie wychwycenia napięć
i wrażliwości istniejącej na linii człowiek – Bóg, czyli do podjęcia egzystencjalnej
decyzji – skoku.
Karol Toeplitz – miłośnik Kierkegaarda – wychodzi więc przed kurtynę i krzyczy, że wielki teatr świata płonie, nawołując zarówno naśladowców, jak i przeciwników duńskiego filozofa do świadomego przeżywania własnego istnienia. W ślad
za nim postępują inni – kolejne generacje zmagające się z wyniszczającą, spalającą,
ale i wyzwalającą mocą idei Sokratesa Kopenhagi.
Moim zdaniem polifoniczny cel został osiągnięty – książka jest doskonałym
wprowadzeniem w świat Kierkegaarda. Dlatego gorąco ją polecam.
Rok XII (2015) nr 2, s. 157-159
Manuel Schlögl, Mystik – Atheismus – Dunkle Nacht.
Johannes vom Kreuz und Therese von Lisieux im Gespräch mit
dem neuzeitlichen Atheismus, Regensburg: Verlag Friedrich
Pustet 2013, 404 s.
Schlögl doktoryzował się z dogmatyki na Uniwersytecie Wilhelma w Monastyrze.
W omawianej pracy zajmuje się fenomenem powrotu religii do społeczeństwa
ponowoczesnego, znaczonego do tej pory nieobecnością Boga. Religia wraca
w postaci swoistego rodzaju duchowości, mistyki przyrody czy kultu Wschodu.
Paradoks polega na tym, że jest to religia pozbawiona obecności osobowego
Boga, który wszedł w dzieje ludzkości przez objawienie Abrahamowi i przymierze
z Mojżeszem (judaizm) i – w jedyny i niepowtarzalny sposób – w Osobie Jezusa
Chrystusa (chrześcijaństwo).
Życie indywidualne i społeczne ludzi społeczeństw Zachodu znaczone jest
„nieobecnością osobowego Boga”. „Bóg umarł!” – Nietzsche ogłosił światu śmierć
Boga. Bóg „wypadł” z życia człowieka. Jego istnienie jest dla człowieka bez znaczenia.
Nieobecność Boga w świecie można teologicznie i filozoficznie tłumaczyć skrytością Boga. Metafizyczne pojęcie bytu absolutnego, jak również pojęcia prawdy
i dobra zostały wyparte ze współczesnej, ponowoczesnej świadomości człowieka
na rzecz absolutnego relatywizmu. Dobro i prawda, i to, co jest, „zależy” od myślącego – czy doznającego – podmiotu. Człowiek współczesny żyje w świecie „stworzonym” przez siebie samego: wszystko istnieje ze względu na niego i przez niego.
Nowożytny ateizm różni się istotnie od ateizmu starożytnego. Ateizm nowożytny jest „walką” człowieka o człowieka. Dlatego niektórzy jego przedstawiciele
nazywają ateizm humanizmem. Ateizm starożytny walczył nie tyle z istnieniem
Boga, co z pojawiającymi się obrazami Boga. Wydaje się, że najważniejszym zadaniem teologii i filozofii na dzień dzisiejszy jest obrona Boga przed wszelkiego rodzaju Jego obrazami, a dopiero w tym kontekście śledzenie i obnażanie nihilizmu
w każdej postaci. Ale czy „czyste Istnienie”, jak i „doświadczenie własnego bycia”
można wypowiedzieć, „uchwycić” pojęciowo? Język jest medium, pośrednikiem
między istnieniem przedmiotu-podmiotu a doświadczającym tego istnienia podmiotem. Zwróćmy jednak uwagę, że o Absolucie-Bogu – tak w filozofii, jak i w teologii – można powiedzieć, że On nie JEST tak, jak wszystko to, co jest. Teologia
158
Ks. Jerzy Machnacz
mistyczna jest – ze swej istoty – teologią negatywną, próbą mówienia o czymś, co
nie jest do wypowiedzenia. Niewypowiadalność, niepojęciowalność istnienia osoby nie jest jej nieobecnością. Wprost przeciwnie, jest najgłębszym i najczystszym
przeżyciem, „doświadczeniem” istnienia Drugiego, między ludźmi mającym miejsce we wczuciu, a między człowiekiem i Bogiem – w unii mistycznej. Mistyczne
doświadczenie Boga jest – według Stein – udziałem człowieka w życiu trójjedynego Boga, jest „ubóstwieniem człowieka”. W teologii zreformowanego Karmelu
pojawia się duchowość zastępczego udziału w braku Boga w otaczającym świecie.
To właśnie daje znać o sobie w życiu i twórczości św. Jana od Krzyża i św. Teresy
z Lisieux. Może budzić zdziwienie, że u słynnych ateistów nowożytności pojawiają
się zapożyczenia z tradycji mistycznej. Dlatego Schlögl szuka rzeczowych podstaw
rozmowy dla mistyków chrześcijańskich i nowożytnych ateistów: Ludwiga Feuerbacha i Friedricha Nietzschego. Celem poszczególnych historyczno-systematycznych studiów jest ukazanie związku między mistyką i ateizmem, a tym samym
przybliżenie chrześcijańskiego doświadczenia Boga ludziom nowożytnym. Autor
zwraca uwagę, że w wielkich teologicznych koncepcjach znajdują się odniesienia
mistyki do ateizmu, które do tej pory nie zostały – jego zdaniem – w sposób należyty dostrzeżone i ocenione. Według niego nadszedł czas, aby podjąć refleksję nad
obu pojęciami i ukazać ich teologiczne znaczenia.
Omawiana praca składa się z wprowadzenia pt. Mistyka i ateizm jako znaki
czasów (s. 15–21), czterech rozdziałów, bibliografii (s. 369–396) oraz spisu osób
(s. 397–403). Rozdział pierwszy – Systematyczno-teologiczne dojścia do stosunku
mistyki i ateizmu (s. 22–93) (który tworzą trzy podrozdziały: 1. Głosy o relacji
mistyki do ateizmu w teologii XX wieku; 2. Nowy ateizm – próba uporządkowania
teologicznego; 3. Mistyka jako pojęcie systematyczno-teologiczne) – ma charakter
wprowadzający, określa stosunek mistyki do ateizmu w teologii XX wieku oraz
precyzuje pojęcie nowego ateizmu i teologiczne rozumienie mistyki. Na rozdział
drugi – Ateizm mistyczny (s. 95–180) – składają się następujące części: 1. Relacja
mistyki do ateizmu w myśleniu nowożytnym; 2. Mistyka i ateizm u L. Feuerbacha;
3. Mistyka i ateizm u Fr. Nietzschego; 4. Podsumowanie: Istota ateizmu mistycznego i jego znaczenie dla myślenia współczesnego. Autor poświęca ten rozdział pokazaniu granic „światła rozumu” oraz wydobyciu motywów mistyczno-ateistycznych
w twórczości wielkich demaskatorów: Feuerbacha i Nietzschego. Z kolei rozdział
trzeci – Mistyka ateistyczna (s. 181–324) (złożony z podrozdziałów: 1. Między renesansem i reformacją – nowożytne dostępy do mistyka Jana od Krzyża; 2. Ateizm
i mistyka u św. Jana od Krzyża; 3. Jan od Krzyża w rozmowie z ateizmem nowożytnym; 4. Ateizm i mistyka u Teresy z Lisieux; 5. Teresa z Lisieux w rozmowie
z ateizmem nowożytnym) – koncentruje analizy na pokazaniu znaczenia mistyki
św. Jana od Krzyża i św. Teresy z Lisieux dla współczesnych. I wreszcie rozdział
czwarty – Doświadczenie Boga mistyki chrześcijańskiej w rozmowie z ateizmem
nowożytnym – szkic systematyzujący (s. 325–367) (z częściami: 1. Znaczenie wymiaru doświadczenia dla rozmowy między mistyką i ateizmem; 2. Przemyślenia
Manuel Schlögl, Mystik – Atheismus – Dunkle Nacht. Johannes vom Kreuz und Therese von Lisieux...
159
hermeneutyczne; 3. Doświadczenie Boga mistyki chrześcijańskiej w rozmowie
z ateizmem nowożytnym; 4. Noc ciemna jako doświadczenie Boga i jej znaczenie
dzisiaj dla rozmowy między mistyką i ateizmem) – można nazwać próbą konfrontacji fundamentalnych pojęć filozofii Feuerbacha i Nietzschego z fundamentalnymi przeżyciami św. Jana od Krzyża i św. Teresy z Lisieux, metaforycznie ujętymi
jako „noc ciemna”.
Trzeba powiedzieć, że konfrontacja (a)teistycznej myśli filozoficznej z doświadczeniem mistycznym wydaje się interesująca i owocna dla dalszych rzeczowych
rozmów między obu stronami. Należy zwrócić uwagę na tak zwany wewnętrzny moment teologiczny. Chodzi w nim o to, aby przezwyciężyć nowożytny rozdział dogmatyki od mistyki, teologii od duchowości. Dogmatykę można uprawiać
z doświadczenia Boga: teolog może w pełni mówić o Bogu tylko i jedynie z Boga.
Współczesnym ludziom trzeba nie tyle opowiadać o doświadczeniu Boga, co ich
w takie doświadczenie wprowadzać. Fenomen „zdrowego ateizmu” jest momentem „zbawczym” dla teologii, jest jej oczyszczeniem z pozyskiwanych ciągle na
nowo bożków, a dla życia wiary jest jej odideologizowaniem. Bóg może przemawiać do swojego ludu przez „nie-swój-lud”, przez tych, którzy negują i wątpią
w Jego istnienie, i przez tych, którzy szukają Go całym rozumem i całym sercem.
Jest to książka skłaniająca do głębokiego zamyślenia nad – jeśli tak można powiedzieć – sytuacją człowieka z Bogiem i sytuacją człowieka bez Boga.
Ks. Jerzy Machnacz
Rok XII (2015) nr 2, s. 161-162
Maria Szymanowicz, Propozycje pieśni na niedziele,
uroczystości i święta roku liturgicznego, wydanie drugie
rozszerzone, Lublin: Polihymnia 2013, 150 s. (w tym Dodatek
nutowy)
Nie ma uroczystej liturgii bez muzyki. Śpiewy wzbogacają celebrację i umacniają ducha wspólnoty. Repertuar powinien być jednak dobrany i przygotowany
tak, aby stanowił jedność z przeżywanym misterium zbawczym sprawowanym
w celebracji. To liturgia podsuwa i dyktuje odpowiedni zestaw utworów.
Muzyka kościelna będzie tym świętsza, im ściślej zwiąże się z czynnością liturgiczną.
(KL, nr 112)
Wykonywanie więc w ramach liturgii kompozycji z nią niezwiązanych, między
innymi tylko z tej racji, że są one dobrze znane ludowi, jest niedopuszczalne.
Z doświadczenia wiemy, jak wielu organistów boryka się z problemem właściwego doboru pieśni mszalnych. Dotychczas pomocą w tym zakresie służyły nieliczne
publikacje, spośród których na szczególną uwagę zasługiwała Niedzielna służba Boża
w opracowaniu ks. Stanisława Czerwika (Kielce 1992). Dużą popularnością cieszyły
się Propozycje pieśni na niedziele, uroczystości i święta roku liturgicznego pióra Marii
Szymanowicz (Lublin 2003). Swoistym signum temporis są także portale internetowe poświęcone liturgii, na których znaleźć można propozycje śpiewów, nie tylko na
niedziele i święta, ale także na poszczególne dni tygodnia. Na uwagę zasługuje między innymi ‹http://liturgia.wiara.pl›, a przede wszystkim ‹http://musicamsacram.pl›.
W żadnym wypadku jednak nie są one w stanie zastąpić publikacji drukowanych.
W 2013 roku, dokładnie dziesięć lat od pierwszego wydania, nakładem lubelskiego wydawnictwa Polihymnia ukazała się druga, rozszerzona edycja Propozycji pieśni
prof. Marii Szymanowicz. Autorka jest znanym muzykologiem i należy do czołówki
polskich organologów. Obecnie pełni funkcję kierownika Katedry Instrumentologii
Instytutu Muzykologii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Co ważne, przez wiele lat była organistką kościoła akademickiego KUL i parafii św. Józefa w Radomiu.
Książka składa się z pięciu rozdziałów: Msze roku liturgicznego (s. 9–64), Msze
własne o świętych (s. 65–83), Msze obrzędowe (s. 84–85), Msze okolicznościowe
(s. 86–87), Msze za zmarłych (s. 88–89). Propozycje pieśni zostały przygotowane
162
Andrzej Prasał
w oparciu o poprawną analizę tekstów liturgicznych, głównie czytań biblijnych i pozostałych tekstów mszalnych. W doborze właściwych śpiewów Autorka prawidłowo
uwzględniła trzy podstawowe kryteria: charakter czynności świętej, charakter dnia
liturgicznego i charakter okresu liturgicznego. Skorzystała także z wybranych pozycji
literatury przedmiotu. Wykaz ten można by uzupełnić o dwa interesujące artykuły:
P. Dębski, Śpiew liturgiczny – wskazania repertuarowe [w:] Psalate synetos 1. Wybrane zagadnienia akompaniamentu liturgicznego, red. M. Kierska-Witczak, Wrocław
2012, s. 205–214 oraz J. Bramorski, Teologiczne kryteria doboru pieśni mszalnych [w:]
Muzyka sakralna w europejskim przekazie kulturowym. Historia – kryteria – współczesność, red. J. Bramorski, Gdańsk 2012, s. 43–62.
Dużym atutem opracowania jest podanie kilku przykładów śpiewów dla jednej
czynności liturgicznej. W niektórych zestawach brakuje natomiast śpiewu na zakończenie zgromadzenia liturgicznego. Autorka proponuje wykonywanie w tym
miejscu hymnów, pieśni związanych z tytułem kościoła własnego, odpowiednich
pieśni maryjnych (zwłaszcza w maju, sierpniu i październiku) oraz do Najświętszego Serca Pana Jezusa (zwłaszcza w czerwcu). Nic nie stoi na przeszkodzie, by
w tych momentach sięgnąć także do bogatej literatury organowej. Muzyka solowa
grana na organach może być bowiem wykonywana przed przyjściem kapłana do
ołtarza, na ofiarowanie, podczas Komunii oraz na końcu Mszy Świętej.
Bardzo cennym uzupełnieniem publikacji jest Dodatek nutowy (s. 91–150). Zawiera on aż 48 nowo powstałych śpiewów liturgicznych, w większości po raz pierwszy publikowanych. Autorami kompozycji są: Stanisław Czajkowski, Łukasz Gos, ks. Wiesław
Kądziela, ks. Wojciech Lewkowicz, ks. Ireneusz Pawlak, ks. Józef Pawlik, ks. Grzegorz
Poźniak, Gizela Skop, Bogdan Stępień, Stefan Stuligrosz, ks. Wojciech Szary, ks. Michał
Szulik, Władysław Szymański, ks. Stanisław Ziemiański oraz ks. Robert Żwirek. Kilka
utworów pochodzi ze Śpiewnika franciszkańskiego. Pieśni zostały podzielone na dziesięć grup: Śpiewy uwielbienia po Komunii Świętej, Adwent, Wielki Post (Chrzest, Pokuta,
Nawrócenie oraz Pieśni o Męce Pańskiej), Wielkanoc, Pieśni o Bożym Miłosierdziu, Pieśni do Najświętszego Serca Pana Jezusa, Pieśni do Najświętszej Maryi Panny, Pieśni do
Świętych, Pieśni eucharystyczne, Pieśni na zwykły okres roku i przygodne.
W doborze repertuaru Autorka skorzystała, podobnie jak w pierwszym wydaniu, z trzech podstawowych źródeł: Śpiewnika kościelnego ks. Jana Siedleckiego
(Kraków 2001), Śpiewnika liturgicznego (Lublin 1991) oraz Exultate Deo (Katowice 1998). Z jednej strony – zaskakiwać może fakt sięgnięcia do starszych edycji
tych popularnych śpiewników. Wszak zbiory doczekały się już kolejnych wydań.
Z drugiej jednak – ich kolejne edycje zawierają nieuzasadnione zmiany, nie tylko
w tekstach śpiewów, ale także w melodiach.
Prezentowaną publikację należy polecić nie tylko instytucjom kształcącym
przyszłych organistów oraz muzykom kościelnym, ale także duszpasterzom. Może
ona stać się cenną pomocą w trafnym przygotowaniu śpiewów do liturgii, a także
przyczynić się do poszerzenia repertuaru we wspólnotach parafialnych.
Andrzej Prasał
Rok XII (2015) nr 2, s. 163-164
„Theofos. Czasopismo Teologiczno-Filozoficzne” 2015, nr 1
ISSN: 2449-7460; patronat: Sekcja Filozofii Polskiego Towarzystwa
Teologicznego w Krakowie, wydawca: Theos-Logos
Od przełomu lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych dwudziestego stulecia,
po transformacji ustrojowej, pojawiło się w naszym kraju wiele nowych czasopism
naukowych i popularnonaukowych oraz sporo nowych tytułów dzienników i tygodników o charakterze społeczno-politycznym. Pod koniec 2015 roku ukazało
się w Polsce, pod patronatem Polskiego Towarzystwa Teologicznego w Krakowie,
nowe pismo teologiczno-filozoficzne pod tytułem „Theofos”. Redaktor naczelna
dr Iwona Zogas-Osadnik – absolwentka Papieskiego Wydziału Teologicznego we
Wrocławiu, dramaturg i poetka – wyjaśnia, że czasopismo ma charakter naukowo-edukacyjny i jest skierowane głównie do młodzieży akademickiej o zainteresowaniach humanistyczno-teologiczno-filozoficznych oraz do filozofów i teologów,
jak również do przedstawicieli pokrewnych dyscyplin naukowych. Pani Redaktor
zapowiada, że na łamach pisma będą poruszane problemy człowieka we współczesnym świecie i że znajdą się w nim teksty znanych autorów z dziedziny filozofii
i teologii.
Głównym tematem pierwszego numeru „Theofos” jest antropologiczna
koncepcja człowieka. W tej części znajdujemy teksty następujących autorów:
bp. Ignacego Deca, o. Jerzego Tupikowskiego CMF, ks. Henryka Majkrzaka (dwa
teksty), Macieja Manikowskiego, o. Michała Handzela OSPPE (dwa teksty),
Iwony Zogas-Osadnik (dwa teksty), s. Teresy Obolevitch oraz Lilianny Kiejzik.
Wymienieni autorzy podejmują w swoich artykułach problematykę antropologiczną znanych i mniej znanych myślicieli – przedstawicieli filozofii klasycznej
(św. Tomasz z Akwinu, Mieczysław Albert Krąpiec), fenomenologów (Simone
Weil, Edyta Stein), mistyków (Mistrz Eckhart) oraz przedstawicieli myślicieli chrześcijańskiego Wschodu (św. Grzegorz Palamas, Grzegorz Skoworoda,
Sergiusz Bułgakow, Lew Zander).
Oprócz części głównej w pierwszym numerze „Theofos” znajdziemy jeszcze
ciekawe teksty z zakresu eschatologicznej wizji człowieka (Leszek Utrata), Biblii
i nauki (ks. Mariusz Rosik) oraz inspiracji biblijno-teologicznych (ks. Roman Rogowski, ks. Henryk Majkrzak). Są także recenzje, przekłady i teksty z zakresu sztuki i poezji.
164
Bp Ignacy Dec
Nazwiska autorów artykułów i same teksty wskazują, że omawiany numer
pisma zawiera dość szerokie spektrum problematyki antropologicznej. Być może
problematyka kolejnych numerów będzie bardziej skoncentrowana wokół jakiegoś jednego głównego tematu. Należy się spodziewać, że czasopismo nabierze
rozmachu i będzie miejscem publikowania różnych przemyśleń, a także stworzy
dobrą przestrzeń do prowadzenia dialogu między młodymi pracownikami nauki.
Na starcie wypada życzyć Redakcji i Radzie Naukowej pisma dobrych pomysłów,
a w szczególności Bożego błogosławieństwa.
Bp Ignacy Dec
Rok XII (2015) nr 2, s. 165-166
Arcybiskup Stanisław Wielgus, Tobie, Panie, zaufałem,
nie zawstydzę się na wieki. Historia mojego życia, Warszawa:
Wydawnictwo Sióstr Loretanek 2014, 462 s.
Księdza arcybiskupa Stanisława Wielgusa nie trzeba nikomu przedstawiać. Był
dobrze znany polskiemu katolickiemu społeczeństwu już jako rektor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego (1989–1998). Był znany nie tylko w świecie nauki,
filozofii i teologii, ale także wśród praktykujących katolików. Nasi wierni słuchali
bowiem jego słów przynajmniej dwa razy w roku – w drugi dzień świąt Bożego
Narodzenia i w drugi dzień świąt Wielkanocy. Kapłani podczas liturgii Mszy Świętej w te dni zamiast homilii czytali jego mądre listy rektorskie o wielkich sprawach
Bożych i ludzkich. Listy te były bardzo dobrze opracowane. Treści biblijne i teologiczne zawsze miały odniesienie do konkretnego życia. Były wypełnione nie tylko
treścią teologiczną, ale także patriotyczną. Stąd też były bardzo dobrze przyjmowane przez polskie duchowieństwo i przez wiernych świeckich.
Niecały rok po zakończeniu trzeciej kadencji rektorskiej z woli Ojca Świętego
Jana Pawła II ks. prof. dr hab. Stanisław Wielgus objął posługiwanie w diecezji
płockiej jako biskup diecezjalny. Posługa ta trwała ponad siedem lat. Ojciec Święty
Benedykt XVI, doceniając jego gorliwą i odpowiedzialną służbę biskupią w diecezji płockiej, w grudniu 2006 roku mianował ks. bp. Stanisława Wielgusa arcybiskupem metropolitą warszawskim. Nominację ogłoszono 6 grudnia 2006 roku. I właśnie wtedy zaczęła się kampania przeciw nowemu metropolicie warszawskiemu.
Sam Arcybiskup tak wspomina ten czas:
Wydarzenia z końca grudnia 2006 i początku stycznia 2007 roku związane z moim losem zupełnie unicestwiły moje pragnienie bycia nieznanym. Podłożem stała się decyzja
Jego Świątobliwości Benedykta XVI o mianowaniu mnie metropolitą warszawskim.
Wtedy określone, nie znane mi do końca siły rozpoczęły atak medialny przeciw mojej
osobie. Argumentem w ich rękach było nie to, co zrobiłem, ale to, czego nie zrobiłem.
I tak sprawa urosła do rangi problemu wagi państwowej, a kto wie, czy nie światowej.
W wyniku tej nagonki nie doszło do liturgicznego objęcia archidiecezji warszawskiej. Kulminacja dramatu miała miejsce 7 stycznia 2007 roku w archikatedrze
warszawskiej, kiedy uczestnicy, którzy przybyli na ingres nowego Pasterza – a za
pośrednictwem Telewizji Trwam i Radia Maryja także telewidzowie i słuchacze –
166
Bp Ignacy Dec
dowiedzieli się, że ks. abp Stanisław Wielgus złożył rezygnację z urzędu metropolity
warszawskiego. Tekst tej rezygnacji, zaproponowany przez nuncjusza apostolskiego
ks. abp. Józefa Kowalczyka, odczytał Arcybiskup Nominat na początku Mszy Świętej.
Kardynał Józef Glemp, Prymas Polski, w homilii bronił księdza arcybiskupa Wielgusa. Oznajmił, że dokonał się nad nim sąd. Następnie pytał i odpowiadał:
Cóż to za sąd? Na podstawie świstków, dokumentów trzeci raz odbijanych. My nie chcemy takich sądów! Jeżeli przeciw osobie ma się konkretne zarzuty, to trzeba je sformułować i ona musi się do nich ustosunkować. Nadto muszą wystąpić obrońcy, muszą być
świadkowie, dokumenty muszą przejść ocenę prawidłowości, zgodności. Wszystkiego
tego w osądzie biskupa Wielgusa zabrakło. To nie był sąd. Biskup Wielgus był przymuszony szykanami, krzykiem, wrzaskiem do tego, aby włączył się we współpracę. Dlaczego jego współpracownik dzisiaj nie świadczy? Przecież możemy się doliczyć kilkudziesięciu tysięcy ubowców, którzy są dziś rozlokowani na dobrych, myślę, posadach, i nie
mamy żadnego świadka, który by teraz zeznawał. Trudno więc dzisiaj z całą powagą
myśleć o IPN. O tym, że jest on wyrocznią i źródłem informacji o obywatelach dla całego państwa. To jest stanowczo za mało, to jest zbyt brudne i powierzchownie dotykane,
a jest to ogromna plama na współczesnym pokoleniu, które musi się z tego wydobyć.
Ksiądz Prymas otrzymał za te słowa i za całą homilię gromkie oklaski. Przez
kilka tygodni otrzymywał z całej Polski i z zagranicy listy gratulacyjne, że jedynie
on tak publicznie wystąpił w obronie poniewieranego przez media współbrata.
Należy wyrazić bardzo głęboką wdzięczność ks. abp. Stanisławowi Wielgusowi,
że zdecydował się przedstawić te swoje bolesne doświadczenia w formie książki
o znamiennym tytule: Tobie, Panie, zaufałem, nie zawstydzę się na wieki. Autor
podaje we „Wstępie” cel jej napisania:
Pisałem tę książkę, by pokazać, że moim mistrzem jest Chrystus ukrzyżowany, który nauczył mnie miłować także nieprzyjaciół. I Jego nauce chcę być wierny.
(s. 7)
Książkę czyta się z wielkim zainteresowaniem. Odkrywa ona blaski i cienie życia społeczno-politycznego państwa, a także ludzi Kościoła. Ktokolwiek chciałby
podejmować dyskusję na temat relacji państwo – Kościół w latach powojennych
czy choćby na temat lustracji w latach transformacji ustrojowej, winien koniecznie
tę książkę przeczytać. Jest ona świadectwem, że prawda o życiu ks. abp. Stanisława
Wielgusa, o której z taką pasją i determinacją chciano w tym trudnym czasie zawyrokować, jest nieco inna. Jest wielka potrzeba, aby ją odkryć, a ludzi skrzywdzonych – zrehabilitować. Trzeba wyrazić nadzieję, że przyjdzie kiedyś taki czas, kiedy
sprawiedliwości stanie się zadość, kiedy wiatr historii odkryje prawdę o ludziach
i naprawi wyrządzone krzywdy.
Bp Ignacy Dec
SPIS TREŚCI
Od Redakcji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5
ARTYKUŁY I ROZPRAWY
Ks. Jan Babacz, Zagadnienie celowości w myśli Immanuela Kanta . . . . . . . . . .
Olga Cyrek, Przedstawienia Chrystusa pod postacią anioła w nowożytnej ikonografii
na Rusi. Wyjaśnienie teologiczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Krystyna Laszczyńska-Fankanowska, Norwidowe refleksje o pracy w świetle
encykliki Jana Pawła II „Laborem exercens” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ks. Jarosław M. Lipniak, Usprawiedliwiający wymiar sakramentu święceń . . . . .
Elżbieta Markiewicz, Kondycja współczesnej rodziny w zakresie wychowania
opiekuńczego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Andrzej Prasał, Muzyka w kościele parafialnym pw. św. Marcina w Roztokach – rys
historyczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ks. Jerzy Tupikowski CMF, Antropologiczne i aksjologiczne podstawy
zrównoważonego rozwoju w świetle encykliki papieża Franciszka „Laudato si’”
oraz wybranych aspektów katolickiej nauki społecznej . . . . . . . . . . . . . . .
. 13
. 23
. 49
. 67
. 93
. 105
. 117
RECENZJE
Josef Beránek, Václav Vacek, Měl jsem štěstí na lidi, Praha: Vyšehrad 2014, 280 s.
(rec. ks. Krzysztof Adamski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Budowniczy mostów pojednania. Kardynał Bolesław Kominek 1903–1974,
red. Patryk Gołubców, Urszula Pohl, Bożena Sobota, Wrocław: TUM, Ośrodek
„Pamięć i Przyszłość” 2015, 194 s. (rec. bp Ignacy Dec) . . . . . . . . . . . . .
Grzegorz Górny, Janusz Rosikoń, Przebaczamy. Jak polscy biskupi zapoczątkowali
pojednanie z Niemcami, Wrocław: Gmina Wrocław – Warszawa: Narodowe
Centrum Kultury 2015, 280 s. (rec. bp Ignacy Dec) . . . . . . . . . . . . . . . .
Bogusław Jasiński, Popiełuszko ZAsłyszany, Warszawa: Ethos 2010, 108 s.
(rec. Andrzej Bira) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Tomasz Krzyżak, Nie mam nic do stracenia. Abp Józef Michalik. Biografia, Kraków:
WAM – Księża Jezuici 2015, 420 s. (rec. bp Ignacy Dec) . . . . . . . . . . . . .
. 129
. 135
. 139
. 141
. 145
168
Ks. Przemysław Pojasek, Jezus Chrystus u współczesnych ateistów, Świdnica:
Dolnośląski Instytut Dialogu i Tolerancji 2012, 126 s. (rec. ks. Jarosław M.
Lipniak) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Polifoniczny świat Kierkegaarda. Księga honorowa dedykowana profesorowi Karolowi
Toeplitzowi, red. Edward Kasperski i Maria Urbańska-Bożek, Gdańsk: Pomorskie
Towarzystwo Filozoficzno-Teologiczne 2014, 390 s. (rec. Jacek Aleksander
Prokopski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Manuel Schlögl, Mystik – Atheismus – Dunkle Nacht. Johannes vom Kreuz und Terese
von Lisieux im Gespräch mit dem neuzeitlichen Atheismus, Regensburg: Verlag
Friedrich Pustet 2013, 404 s. (rec. ks. Jerzy Machnacz) . . . . . . . . . . . . . . . 157
Maria Szymanowicz, Propozycje pieśni na niedziele, uroczystości i święta roku
liturgicznego, wydanie drugie rozszerzone, Lublin: Polihymnia 2013, 150 s.
(w tym Dodatek nutowy) (rec. Andrzej Prasał) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
„Theofos. Czasopismo Teologiczno-Filozoficzne” 2015, nr 1 – ISSN: 2449-7460;
patronat: Sekcja Filozofii Polskiego Towarzystwa Teologicznego w Krakowie,
wydawca: Theos-Logos (rec. bp Ignacy Dec) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Arcybiskup Stanisław Wielgus, Tobie, Panie, zaufałem, nie zawstydzę się na wieki.
Historia mojego życia, Warszawa: Wydawnictwo Sióstr Loretanek 2014, 462 s.
(rec. bp Ignacy Dec) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
CONTENS
From Editors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5
ARTICLES AND TREATISES
Rev. Jan Babacz, The Question of Purposefulness in the Thought of Immanuel Kant . . . 13
Olga Cyrek, Images of Christ as an Angel in Modern Iconography in Russia. Theological
Explanation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Krystyna Laszczyńska-Fankanowska, Norwid’s Reflections on Labour in the Light
of John Paul II’s Encyclical Laborem Exercens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Rev. Jarosław M. Lipniak, Justifying Dimension of the Sacrament of Orders . . . . . . . 67
Elżbieta Markiewicz, The Condition of the Contemporary Family in Terms of Care and
Education . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Andrzej Prasał, Music in St. Martin’s Parish Church in Roztoki – a Historical Outline . . 105
Rev. Jerzy Tupikowski CMF, Anthropological and Axiological Bases of Sustained
Development in the Light of Pope Francis’s Encyclical Laudato Si’ and Selected
Aspects of Catholic Social Teaching . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
REVIEWS
Josef Beránek, Václav Vacek, Měl jsem štěstí na lidi, Praha: Vyšehrad 2014, pp. 280
(review: rev. Krzysztof Adamski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Building Bridges of Reconciliation. Cardinal Bolesław Kominek 1903–1974, ed. Patryk
Gołubców, Urszula Pohl, Bożena Sobota, Wrocław: TUM, Ośrodek „Pamięć
i Przyszłość” 2015, pp. 194 (review: bp Ignacy Dec) . . . . . . . . . . . . . . . .
Grzegorz Górny, Janusz Rosikoń, We Forgive. How Polish Bishops Initiated
Reconcilion with the Germans, Wrocław: Wrocław Commune – Warszawa:
National Cultural Centre 2015, pp. 280 (review: bp Ignacy Dec) . . . . . . . .
Bogusław Jasiński, As Heard from Popiełuszko, Warszawa: Ethos 2010, pp. 108
(review: Andrzej Bira) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Tomasz Krzyżak, I Have Nothing to Lose. Bp Józef Michalik. A Biography, Kraków:
WAM Publishing House – the Jesuit Priests 2015, pp. 420 (review:
bp Ignacy Dec) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. 129
. 135
. 139
. 141
. 145
170
Rev. Przemysław Pojasek, Jesus Christ of Contemporary Atheists, Świdnica:
Dolnośląski Instytut Dialogu i Tolerancji 2012, pp. 126 (review:
rev. Jarosław M. Lipniak) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
The Polyphonic World of Kierkegaard. Honorary Book Dedicated to Professor Karol
Toeplitz, ed. Edward Kasperski and Maria Urbańska-Bożek, Gdańsk:
Pommeranian Philosophical and Theological Society 2014 (review:
Jacek Aleksander Prokopski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Manuel Schlögl, Mystik – Atheismus – Dunkle Nacht. Johannes vom Kreuz und Terese
von Lisieux im Gespräch mit dem neuzeitlichen Atheismus, Regensburg: Verlag
Friedrich Pustet 2013, pp. 404 (review: rev. Jerzy Machnacz) . . . . . . . . . .
Maria Szymanowicz, Suggested Songs for Sundays, Solemnities and Feasts
of the Liturgical Year, second extended edition, appendix with notes, Lublin:
Polihymnia 2013, pp. 150 (review: Andrzej Prasał) . . . . . . . . . . . . . . . .
Theofos. Periodical of Theology and Philosophy 2015, No 1 – ISSN: 2449-7460.
Patronage: Polish Theological Society – The Section of Philosophy, Kraków 2015
(review: bp Ignacy Dec) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Archbishop Stanisław Wielgus, Oh Lord, in Thee I Have Trusted, Let Me Never Be
Confounded. The Story of my Life, Warsaw: Wydawnictwo Sióstr Loretanek 2014,
pp. 462 (review: bp Ignacy Dec) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. 147
. 151
. 157
. 161
. 163
. 165

świdnickie studia teologiczne - Wyższe Seminarium Duchowne

Transkrypt

Podobne dokumenty