P. R. Blum, Bawiąc się

Ewolucjonizm czy kreacjonizm
Paul Richard Blum
Loyola College, Maryland
Bawiąc się w Boga:
antropocentryczny zwrot renesansu
1
900 lat temu Król Salomon powołał i ustanowił stowarzyszenie, które nazywamy Domem Salomona. To najszlachetniejszy twór, jaki kiedykolwiek pojawił się na ziemi. To światło
przewodnie królestwa Salomona. Jest ono poświęcone studiowaniu
dzieł i stworzeń Boga. Owo stowarzyszenie jest niekiedy zwane
Kolegium Sześciu Dni Stworzenia. Cieszę się, że nasz wspaniały
król dowiedział się od Hebrajczyków, że Bóg, w ciągu sześciu dni,
stworzył świat i wszystko co się w nim znajduje. Wskutek tego
została powołana do życia instytucja, której celem jest odkrycie
natury wszystkich rzeczy, by przysporzyć chwały Bogu przez jego
stworzenie a człowiekowi więcej pożytku z ich wykorzystania. Stąd
też wzięła się nazwa stowarzyszenia”.
W tych słowach Franciszek Bacon zarysował projekt nowożytności – naukę jako naśladowanie stworzenia przez Boga. Warto
przyjrzeć się filozoficznym implikacjom, które sprawiły, iż projekt
Bacona był możliwy do zrealizowania. Gdy ostatnio analizowałem
ze studentami Nową Atlantydę Bacona, byli oni – ku mojemu
zaskoczeniu – zaniepokojeni konsekwencjami wspaniałej instytucji Salomona. Nie mieli co prawda zastrzeżeń do jej całościowego zadania: „celem naszej instytucji jest wiedza o przyczynach
i ukrytych poruszeniach rzeczy; oraz poszerzenie granic ludzkiego
123
Paul Richard Blum
imperium, aż do uzyskania wpływu na wszystkie możliwe obiekty(sprawy)”.
Brzmiało to rozsądnie i jak dotąd projekt Bacona wyglądał
obiecująco. Moment krytycznej refleksji przyszedł wraz z opisem
niektórych wydziałów Akademii: naukowcy mieli budować sztuczne
studnie z „rajską wodą”, która miała służyć zdrowiu i przedłużeniu
życia. W ogrodach tworzyli rośliny, które miały pojawić się wcześniej lub później niż wyznaczona im właściwa pora i dojrzewać
szybciej lub później niż dojrzałyby naturalną koleją rzeczy. Mieli
także klinikę zwierząt, w której przeprowadzano doświadczenia
i sekcje, m.in. przez podawanie trucizn i innych medykamentów
służących odkryciu tego, co może być szkodliwe dla ludzkiego ciała.
W toku dyskusji studenci oskarżyli naukowców, że „majstrując”
przy naturze, bawią się w Boga.
I nagle ta wspaniała instytucja, niemal religijny zakon prowadzący badania naukowe okazał się być nie kościołem uwielbienia
poświęconym najwyższej chwale Boga, ale raczej miejscem, gdzie
Boże dzieło jest bezwstydnie imitowane i wypierane przez pomysłowość członków jego zakonu. Kolegium Sześciu Dni Stworzenia
okazuje się mieć na celu odkrycie prawdziwej natury rzeczy, tak
jakby Bóg zazdrośnie ukrył działające mechanizmy i jak gdyby miał
satysfakcję z tego, że jego stworzenie odkrywa jego triki.
Teoretyczna sytuacja jest więc następująca: albo przyjmiemy,
że badanie naukowe jest niczym innym jak bezbożną ciekawością
i pychą, albo radykalnie odetniemy Baconowski projekt od jego
religijnych motywacji. Pierwsza alternatywa sprowadza się do
tego, co praktykują niektóre ruchy religijne: konsekwentne odrzucenie chirurgii, samochodów czy samolotów. Druga alternatywa
jest rzeczywistością we współczesnym świecie: czasem latamy
samolotami dla przyjemności, czasem dla większej chwały Boga,
ale nie wierzymy, że Bóg byłby specjalnie zadowolony z naszych
eksperymentów w medycynie czy z wynajdywania bomb.
124
Bawiąc się w Boga: antropocentryczny zwrot renesansu
Sensowne wobec tego byłoby zbadanie, jak możliwe było, że
Bacon głosił, iż rozwijając badania naukowe, przyczyniamy się
do większej chwały Boga. Ważnym zadaniem byłoby pokazać, że
nowożytna wielostronna schizofrenia jest logicznym rezultatem
tego podejścia do nauk empirycznych. Poza tym powinno zostać
rozważone, czy owo zaszufladkowanie tego, co boskie jako czegoś
oddzielnego od tego, co świeckie – innymi słowy: sekularyzacja
– było warunkiem przetrwania religii w nowożytnym świecie.
Poprzednikiem nowożytnej nauki nie była nauka średniowieczna, czy jej brak, ale renesansowy humanizm. Zanim bowiem
w „duchu nauki” można odróżnić sferę Boskiej kreacji i ludzkiej
powtórnej kreacji, odróżnić sacrum i profanum, i konsekwentnie wyróżnić naukowe dyscypliny, które starannie uważają, by
nie wkraczać w kompetencje innych dyscyplin, musi pojawić się
świadomość, która jest w stanie oddzielić siebie od swej treści.
Ponieważ to właśnie się dzieje, gdy – mówiąc słowami Bacona
– duch empiryzmu zapewnia sam siebie, że prowadzi pobożne
dzieło, gdy zagląda Panu Bogu przez ramię. Odnosi się do siebie
nie w jedności ze sobą, ale w egzystencjalnej alienacji. Nie trzeba
nawet wspominać, że Kartezjańskie ego cogito jest niczym innym
jak dobrowolnym i celowym terapeutycznym potwierdzeniem tego
wyobcowania. Krótko mówiąc – kiedy my, dzieci, zaczęliśmy się
bawić w Boga?
Źródłem problemu nie była najprawdopodobniej tradycja arystotelesowsko-scholastyczna, a przynajmniej nie tomizm czy inne
średniowieczne teologie. O ile wiem, nigdy nie zajmowały się one
problemem świeckiej nauki, która w geście szczodrobliwości oddaje
Bogu, co boskie. Jasno widziały, że awerroizm był o krok wciśnięcia
się między Objawienie i filozofię, i że musiała pojawić się teoria
dwóch prawd. Tyle że dwie prawdy nie powinny być utożsamiane
z prawdą osiągniętą oświeconym rozumem i prawdą objawioną
boskim światłem; była to kwestia Księgi Biblii i ksiąg Arystotelesa.
125
Paul Richard Blum
Była to walka między rzeczywistymi, a nie metaforycznymi Księgami. W tej walce Arystoteles i jego następcy nie mogli wygrać.
Gdy stało się jasne, że filozofia Arystotelesa to po prostu księga,
a nie filozofia jako taka, Biblia wraz z Ojcami Kościoła utrzymała
prymat. Co ważniejsze, nie było powodu wątpić, że Boski umysł
jest nieporównywalnie doskonalszy niż jakikolwiek umysł ludzki, tak że nawet metaforycznie rozumiane próby naśladowania
„ducha stworzenia” przez „ducha nauki” musiały się wydawać
szalone. Nie było wobec tego wątpliwości, że teologia jest jedyną
dyscypliną, która sensownie może się wypowiadać o stworzeniu,
nawet jeżeli fizyka czy inne dyscypliny mają w tej kwestii coś do
powiedzenia.
To Crisostomo Javelli (1470-1538), brat dominikański, pierwszy wyraźnie oddzielił teologiczne, epistemologiczne i platońskie
sposoby filozofowania. W ramach debaty nad nieśmiertelnością
duszy został on poproszony przez samego Pietro Pomponazziego,
by odpowiedział na jego filozoficzne tezy przeciwko śmiertelności
duszy z perspektywy teologicznej. Dlatego Javelli sformułował serię
kontrargumentów przeciwko tezom Pomnonazziego. Kontrargumenty te stały się częścią książki Javelliego o „pełni nie niedoskonałości duszy”1. Tym neologizmem autor sugeruje, aby położyć
nacisk na metafizyczną jedność duszy, którą bada na cztery sposoby,
mianowicie: według filozofii Arystotelesa i Platona (część I i II),
następnie według naturalnej (część III) i chrześcijańskiej religii (III
5). Ta trzecia część wyraźnie skłania się w kierunku tez wyłożonych w książce Platonic Theology (Teologia Platońska), szczególnie
w księdze 14, gdzie Javelli przedkłada argumenty za naturalnością
religii. W swojej próbie uzasadnienia nieśmiertelności za pomocą
różnych metod Javelli faktycznie ściśle oddzielił arystolelesowską
1
Ch. Javelli, Tractatus de animae humanae indeficientia, in Quadruplici via
sive Peripatetica, Academica, Naturali, et Christana (Venice, Pincius, 1536).
126
Bawiąc się w Boga: antropocentryczny zwrot renesansu
i platońską debatę filozoficzną od argumentów teologicznych.
Jednocześnie nie dostrzegł, że ostateczne racje na rzecz jedności
duszy nie mają charakteru scholastyczno-logicznego, ale raczej
neo-platoński. Dlatego też Javelli odróżnił filozofię Arystotelesa
od filozofii jako wiedzy o prawdzie, wiedzy, która jest darem nam
wrodzonym od Boga, jak to utrzymywaliby wszyscy platońscy
myśliciele2. W dalszym rozwoju debaty na temat nieśmiertelności
duszy jej nie niedoskonałości pełni – jak to określił Javelli, a co
sprowadza się do jej perfekcji – intelekt odkrył, że jest czymś więcej niż tylko zmysłowym narzędziem poznania – jak to twierdził
Pomponazzi za Aleksandrem z Aphordias – ale substancją, która
poznaje świat, a przez to siebie, i dzięki temu uzyskała moc, by
badać rzeczywistość, podążając za swoimi własnymi regułami.
Ta właściwość, tj. posiadanie wiedzy o rzeczywistości przez to,
że posiada się wiedzę o sobie, była boskim przywilejem od czasu
pierwszego dnia stworzenia. Podjęta przez Kartezjusza nieudana
próba udowodnienia nieśmiertelności, która okazała się niczym
więcej, jak udowodnieniem odniesienia się duszy do samej siebie
(cogito ergo sum), i jego nawet jeszcze większa porażka z apriorycznym dowodem na istnienie Boga (niezauważona przez Kartezjusza
i większość z jego pochlebców) są ważniejsze od początkowej
nowożytnej arogancji, gdy udając, że mówi się o Bogu, mówiono
w rzeczywistości o Supermenie.
To, co tutaj opisuję, jest źródłem sekularyzacji, która rzekomo
uratowała Boga dla współczesnego świata. Sekularyzacja sprowadza
się więc do niemożliwości posiadania zintegrowanego poglądu na
rzeczywistość ludzką i boską. Polega na odwracaniu porządku, tego
co boskie i ludzkie, dając ludzkiemu umysłowi czy doświadczeniu
pierwszeństwo przed religijnym i teologicznym wglądem w istotę
rzeczy. By zilustrować kwestię dwóch ksiąg, warto wspomnieć,
2
Pomponazzi, Tractatus, fol. 108 v.
127
Paul Richard Blum
że odniesienia Galileusza do „dwóch ksiąg” – z której jedna jest
napisana formułami matematycznymi – już podąża za zwrotem
ku epistemologii za cenę teologii. Dlatego też Galileusz nie tylko
przyznaje, że książka natury jest łatwiej dostępna dla człowieka
niż Księga Biblii, ale że również Bóg, pisząc księgę natury, napisał
ją zrozumiałymi dla człowieka literami.
Najważniejszym zastosowaniem metafory Dwóch Ksiąg było
to dokonane przez Raimundusa Sabundusa, którego praca pod
tytułem „Księga Stworzenia” stała się znana jako Theologia naturalis. Sabundus utrzymywał, że obydwie księgi – Biblia i Świat – są
zasadniczo identyczne, a więc nawet bez Biblii Boskie Objawienie
było w pełni dostępne w jego stworzeniu. To stwierdzenie wzięte
dosłownie brzmiało jak ogłoszenie sekularyzacji, skoro Biblia była
zbędna (dlatego wstęp do Theologia naturalis znalazł się na Indeksie
Ksiąg Zakazanych). Tym, co Sabundus zamierzał zrobić i co szeroko
wyjaśnił w pozostałej części jego dzieła, było pokazanie, że prawo
objawienia siebie człowiekowi, czy to przez Pismo Święte, czy
przez świat, było działaniem Boga. Kilka wieków później Johann
Gotried Herder próbował powtórzyć tę intuicję, mówiąc, że Księga Rodzaju jest boską instrukcją dla człowieka, jak czytać księgę
natury. Herder określił Księgę Rodzaju jako Najstarszy Dokument
Ludzkości, będący daną przez Boga Instrukcją.
Brzmi to dosyć pocieszająco dla chrześcijańskiego naukowca,
tyle że rzeczy się tak nie mają. Problem stanowi odkrycie, dlaczego tak jest. Jak wcześniej zaznaczyłem, to nie scholastyczny
arystotelizm zagroził jedności religii i nauki. Prof. Jaroszyński
w interesujący sposób podkreślał bliskość ideałów Bacona z renesansowym hermetyzmem (należał on do szerszego ruchu odrodzenia chrześcijaństwa). Prof. Jaroszyński podkreślał również,
że teksty hermetyczne były czytane nie tylko jako dokumenty
oddające cześć Bogu, ale również jak klucze do operatycyjnego podejścia do rzeczywistości, jako przepisy na – można tak
128
Bawiąc się w Boga: antropocentryczny zwrot renesansu
powiedzieć – „ujarzmienie sił natury” (s. 140). Z tego powodu
teksty hermetyków były łączone ze źródłami kabalistycznymi,
astrologicznymi i magicznymi. Jedną z kluczowych osób oceniających renesansowy hermetyzm i astrologię był Marsilio Ficino
(1433-1499), który pierwszy przetłumaczył Corpus Hermeticum
na łacinę. Ficino i jego mecenasi, Medyceusze z Florencji, uważali
platonizm i mądrość wschodu za jeden i ten sam nurt.
W swojej Platońskiej Teologii Ficino przedstawia słynną alegorię jaskini z Republiki Platona. Jego przedstawienie wydaje się
być bardzo podobne do oryginału; jednakże wprowadza on kilka
modyfikacji: nie tylko szyje i nogi mieszkańców jaskini są związane, ale również ich ręce. Podkreśla też, że ludzie z jaskini nie
postrzegają samych siebie lub też biorą za siebie samych swoje
cienie. Zinterpretowawszy w innym miejscu nagłość nawrócenia
jako problem niekompatybilności świata bytów i rozumienia, zaczął
głosić pedagogikę stopniowego podejścia, która tłumaczy intelektualną abstrakcję jako ontologiczną (kosmologiczną) gradację. Szerokim kontekstem tej narracji jest nieśmiertelność duszy, bliższym
kontekstem jest udowodnienie, że dusza jest substancją duchową,
i że przedmioty rozumienia nie są materialne, lecz duchowe: „[...]
jeśli przedmioty umysłu poruszają umysł w ten sam sposób, jak
przedmioty podpadające pod zmysły poruszają zmysły, wtedy
przedmioty umysłu muszą posiadać w sobie pewną substancję,
aby były w stanie poruszyć umysł” (ibid., s. 137). To jest powód,
dla którego Ficino kładzie nacisk na samoodniesienie w jaskini:
rozumienie jest dowodem na duchową naturę człowieka i to właśnie przez rozumienie człowiek transcenduje świat zmysłów – nie
tylko metodologicznie, ale również metafizycznie. Ponieważ Ficino
w innym miejscu argumentuje, że poznanie zmysłowe jest niczym
innym jak uruchomieniem znajdowania idei rzeczy w duszy, możemy stwierdzić, że jest w połowie drogi do transcendentalistycznej
interpretacji Platona.
129
Paul Richard Blum
Ficino głosi jednakże ścisłą paralelę pomiędzy poznaniem, kosmologią i metafizyką, co jest widoczne w ponownie opowiedzianej
historii o jaskini. Pytanie, które należy zadać, jest następujące: czy
kosmologiczna/metodologiczna gradacja powinna być wzięta za
dobrą monetę, czy też jest to wyrażenie problemu poznania, które
jest owocne, gdy istnienie i rozumienie zbiegają się? W (domniemanej) teologii chrześcijańskiej koincydencja istnienia i rozumienia
zachodzi w Bogu, podczas gdy w terminach fenomenologii zachodzi
w ujęciu istoty.
Zanim przejdziemy do wniosków, przyjrzyjmy się dla porządku
filozoficznej teologii Ficino. Ficino, komentując Jednię Plotyna,
próbuje myśleć o tym, co nad-istotowe, o Bycie, który nie jest bytem
(w sensie Heideggera). Historycznie rzecz biorąc, Ficino spierał się
z Giovanni Pico, który utrzymywał, że platoński Parmenides (który
jest w tle u Plotyna i Ficino) nie jest niczym więcej niż ćwiczeniem
logicznym, ponieważ – jak to widział – na poziomie tego co boskie
musi zachodzić koincydencja wszystkich transcendentaliów. Pico
zgadza się z Ficino, że boski byt nie jest „kolejnym bytem”, ale
wnioski, które z tego wyciągnął, były przeciwne do tych wysnutych
przez Ficina: była to pobożność przedreformacyjna, która w ostateczności prowadzi nas do pogardy dla metafizyki
Uważam, że mamy tu wskazówkę, w jaki sposób świadomość
mogła oddzielić się od swojej treści. Walka Ficino o odzyskanie
Jedni, która jest Bogiem, idzie w parze z odkryciem, że człowiek
nie widzi siebie samego, ale tylko swój własny cień. Nieznacznie
modyfikując sytuację w jaskini, Ficino daje nam przedsmak tego,
czym będzie egzystencjalna i transcendentalna filozofia. Opisuje
on właśnie alienację ludzkiego umysłu, która sprawiła, że badania
empiryczne i racjonalizm kartezjański stały się możliwe i konieczne. W konsekwencji ośmielam się twierdzić, że debata pomiędzy
racjonalistami i empirykami jest tylko powierzchownym zjawiskiem
głębszej krytyki, którą nazywam oddzieleniem ludzkiego umysłu
130
Bawiąc się w Boga: antropocentryczny zwrot renesansu
od jego zawartości. Spór Ficino – Pico był innym powierzchownym
zjawiskiem, takim jak spór pomiędzy pobożnością protestancką
a wczesną metafizyką nowożytną.
W tym momencie musimy oprzeć się pokusie prześledzenia tego
kryzysu jeszcze bardziej wstecz, aż do jego początków. Ograniczę
się tu do pokazania, że renesansowy humanizm, we wszystkich
swoich kwestiach, był albo symptomatyczny dla tego nowożytnego
rozdziału, który powoduje, że czcimy projekt Bacona i drżymy na
myśl o jego konsekwencjach we współczesnej nauce i technice,
albo był jego przyczyną sprawczą.
Kiedy mówimy o humanizmie, musimy zacząć od Petrarki
i jego spełniającego wiele zadań opowiadania o jego wejściu na
Mont Vento. Petrarka, który żył w południowej Francji, pewnego
dnia zdecydował się wspiąć się na niedaleko położoną górę. Do
towarzystwa wziął ze sobą brata, ewidentnie jego alter ego. Podczas
gdy jego brat wspinał się prostą drogą, Petrarka przekonał się na
własnej skórze, że unikanie problemów powoduje jeszcze gorsze
kłopoty. Kiedy weszli na szczyt, zdarzyły się dwie sytuacje, jedna po
drugiej: Petrarka rozejrzał się i zaczął tęsknić za Alpami i Włochami,
i myślał, że „to co dobre zawsze jest daleko, skoro jestem tutaj”3.
Przypomina sobie wtedy, że ma w kieszeni Wyznania św. Augustyna. I przypadkowo, stojąc na świeżym powietrzu na szczycie góry,
odzyskując siły po wspinaczce i odpierając chęć, by podążać dalej,
otwiera książkę w tym miejscu, gdzie św. Augustyn drwi z tych,
którzy przemierzają świat, a zapominają o swych własnych duszach.
Pierwszy wniosek, jaki z tego wynika: natura oddziela człowieka
od niego samego na wiele sposobów. Ogłuszony przez tę intuicję,
Petrarka zbiega z góry, najwidoczniej odzyskawszy energię, dobiega
do swojego schronienia i pisze list, z którego znamy tę historię. List
był adresowany do księdza, który pewnego razu podarował Petrarce
3
„Schön ist es auch anderswo, und hier bin ich sowieso“. Wilhelm Busch.
131
Paul Richard Blum
kieszonkową wersję Wyznań. Drugi wniosek: zamęt w głowie człowieka domaga się o komunikowania z innymi. Ale list był fałszywy,
gdyż adresat, jak to autor dobrze wiedział, nie żył już od jakiegoś
czasu. Trzeci wniosek: nie wierz autobiografiom.
Co ważniejsze, wraz z Petrarką nowożytne autobiografie zaczynają być środkami komunikowania intuicji filozoficznych.
Jednocześnie korespondencja zaczyna być gatunkiem literatury
filozoficznej. Jest to humanizm z punktu widzenia formy literackiej. Mówiąc filozoficznie, moja opowieść o historii Petrarki ma
za zadanie pokazać, że wraz z humanizmem jesteśmy świadkami
odejścia duszy od niej samej, jej błądzenia po świecie widzialnym, jej rozczarowującego powrotu do niej samej. Wykorzystując
analogię z Augustynem, można stwierdzić, że to, co u Augustyna
było odkryciem istotnej boskości ludzkiego ja, tutaj jest zawężone
do poszukiwania ja jako takiego. To właśnie nazwałbym zwrotem
antropologicznym.
Możemy obserwować ten zwrot u pierwszego naśladowcy Petrarki, Coluccio Salutatiego (1331-1406). Jednym z najwcześniejszych
przedmiotów pierwotnej refleksji filozoficznej w listach Salutatiego
było pytanie: jakie jest znaczenie przysłowia, że „oto największa
część życia upływa nam na niewłaściwym działaniu, znaczna na
bezczynności, a całe życie na czynieniu czego innego, niżby należało”4? Jego rozumienie niewłaściwego działania to czynienie coraz
to nowych wyborów i przez to zepsucie samego początku życia;
bezczynność objawia się, gdy ktoś starzeje się, zanim nadejdzie
jego czas, włączając w to kontemplację końca życia, podczas gdy
„cnota zawiera się w działaniu” i „owoc wieku starszego zasadza
się na pełni aktywnego życia’; w konsekwencji życie jest całkowicie
stracone, jeżeli strach przed śmiercią nie pozwala żyć.
4
Novati 1, s. 63-66 (dated 1368), the quotation is from Seneca, Ad Lucilium
I, 1. A more elaborate treatment, 1398, in Novati 3, s. 239-258.
132
Bawiąc się w Boga: antropocentryczny zwrot renesansu
W tych rozmyślaniach Salutati wydaje się być rozdarty pomiędzy pobożnym poddaniem się i planowaniem działania. Spięcie tej
rozbieżności i ocena mądrości przejętej od starożytnych będzie zadaniem jego filozofii. Salutati nie podjął wyzwań filozofii przyrody,
ale ujrzał swoje powołanie w polityce i etyce. Nadrzędną kwestią
było dla niego wskazywanie na paradoks wolności człowieka.
Pytanie o wolę przekształciło się w pokrewne pytanie o aktywne i kontemplacyjne życie. Kontemplacja jest rozumiana jako
poszukiwanie prawdy jako takiej, podczas gdy aktywne życie jest
interpretowane jako walka o dobro: dobro rodziny, przyjaciół,
ojczyzny, społeczności, a ostatecznie o taki rodzaj szczęśliwości,
jaką sobie człowiek życzy ze swojej natury i która jest chciana
dla samej siebie5. Ten ostatni rodzaj pragnień jest nie tylko wyżej
w rankingu w stosunku do osiągnięć intelektualnych, ale i udowadnia, że wola musi być wolna, jeśli determinuje działania ludzi
i ich zorientowanie na szczęśliwość. Gnozeologia woli jest nie
tylko zakorzeniona w porządku stworzenia, ale również w naturze
ludzkiej duszy, a wolność jest korzeniem osobistych i społecznych
działań. Dusza i jej potencjały powinny być w centrum uwagi,
nie ze względu na wiedzę teoretyczną, ale za względu na cnoty.
Ulepszenie moralności i zachowania społeczności są prawdziwymi
celami studiowania6. Teoretyczna i praktyczna wiedza są aktywnościami, więc kontemplacja też; różnica zasadza się na ich celu
ostatecznym, który – dla kontemplacji – jest błogosławioną wizją
Boga7. Salutati nie mógł przewidywać dwuznacznego użycia tych
refleksji przez Franciszka Bacona.
5
De nobilitate legum, 22, s. 180.
De nobilitate legum, 5, s. 36.
7
De nobilitate legum, 5, s. 38. Cf. De laboribus Herculis (Salutati, 1951), IV
1, 7, s. 501 sq.: ‘intellectus (…) duplex est, practicus scilicet et speculativus. Ille
namque sicut ist cogitat operatur.’
6
133
Paul Richard Blum
Nawet jeśli Salutati mógł sprawiać wrażenie, że zmierza ku
pobożnemu pocieszaniu się wobec niemożności pogodzenia woli
i opatrzności, jest oczywiste, że miał na celu osobiste zbawienie
i porządek polityczny oraz że widzi je jako zakorzenione w tej samej
antropologii stworzonej wolności. Dlatego też rozróżnia słowa ‘ago’
i ‘facio’ (czynić vs. robić) przez ich sposób transcendowania: robić
kończy się w czymś odczuwalnym cieleśnie, podczas gdy czynić
ma niematerialne i duchowe przedmioty8.
W innym miejscu Salutati wyjaśnia, że w stanie idealnym, gdy
wolna wola jest idealnie uformowana, wybrałaby ona z dwóch
alternatyw tę, która jest „chciana przez prawy umysł”. Czy też,
jak Salutati twierdził w swoim De fato, „wola wymusza na sobie
konieczność, jeśli chce podążać za rozumem i przez to chce tego
co prawy umysł mówi jej żeby czynić”9.
Nie ma wątpliwości, że Salutati szczerze chciał pogodzić pobożność i politykę. Jednakże jego kontemplacje nad naturą ludzką,
a szczególnie dotyczące koordynacji rozumu i woli, otworzyły dla
przyszłości straszliwy widok w otchłań, która rozdziela ludzki
umysł i boskie prawo.
Mam nadzieję, że omawiając Ficina, Petrarkę i Salutatiego, przekonałem państwa, że humanistyczny antropocentryczny zwrot
leży u podstaw nowożytnej nauki. Odniesienie do Boga kreatora
zmieniło się od twardej obrony wiary do upartego przekonania
przeciwko dowodom na jej rzecz. Nie prowadziłem rozważań, aby
wychwalać taki rozdźwięk, ale aby go zdiagnozować. Jeśli alienacja
ludzkiego umysłu jest jego nowożytną dolegliwością, przyjęcie do
świadomości tego faktu może być początkiem leczenia. Uznanie
8
Novati 3, s. 248.
De fato, II 6, s. 55 sq.: ‘Imponit ipsa sibi tamen voluntas necessitatem si
rationem sequi vult, ut illud omnino velit quod sibi ratio recta dictabit’.
9
134
Bawiąc się w Boga: antropocentryczny zwrot renesansu
paradoksów jest z pewnością najlepszym lekarstwem przeciwko
dogmatyzmowi i bitwom o książki, które nawet nie są dobrymi
książkami.
Tłum. Rafał Lizut
Playing God: The Anthropocentric Turn of the Renaissance
Summary
The paper aims to answer the question of whether secular science can
support the reverence of God and to show how modern science turned
from contemplation of God’s creation to „playing God”. The elimination
of God from science started from the Baconian project of Salomons’
House, where one was supposed to develop ways of correcting nature.
This idea was present in many philosophical traditions inevitably reversing the order of primacy cognition: scientific cognition replaced
theological cognition. The replacement of faith with reason was very
well shown when Raimundus Sabundus announced, that the book of
nature is equivalent to the Bible written in language more accessible to
people. To refer to God the creator turned from a stronghold of human
belief to a stubborn affirmation against evidence or an irrational though
necessary appellative. It caused divergence of soul from itself during the
Renaissance. This divergence is the anthropocentric turn of the Renaissance and it spread out on all approaches to nature. If alienation of the
human mind is its modern condition, to acknowledge this fact may be
the beginning of healing.
135