Tryumf idei, niestabilność pozycji. Losy papiestwa w IX-X

Tryumf idei, niestabilność pozycji. Losy papiestwa w IX-X

Tryumf idei, niestabilność pozycji. Losy papiestwa w IX-X wieku.
Kolejny papież, Hadrian II (867-872),
podobnie jak Stefan IV i Sergiusz II pochodzący z arystokratycznego rodu Colonnów,
zrazu wspierany przez cesarza Ludwika II,
pozostający pod wpływem przywróconego
do wspólnoty Kościoła Anastazego Bibliotekarza, także popadł w konflikt z królem Lotaryngii Lotarem II w związku z jego planami rozwodowymi. Tym jednak, co decyduje
o jego miejscu w naszych rozważaniach jest
z jednej strony ukazywanie przez niego wyraźnej niezależności względem cesarstwa,
z drugiej zaś udział w sporze o Lotaryngię po
śmierci Lotara II. Wybór Hadriana dokonany
przez lud i duchowieństwo Rzymu, zgodnie
z zasadami ustalonymi w 824 r. przez Lotara I
i Eugeniusza II, został oprotestowany przez
legatów cesarskich, gdyż ci nie zostali dopuszczeniu do udziału w elekcji. Cesarz Ludwik II uznał wówczas tezę zgłoszoną przez elektorów, że
ma on jedynie prawo aprobaty, a nie wyboru papieża i nie podjął żadnej akcji, co oceniane jest
jako znak oswobodzenia się papiestwa spod kurateli cesarskiej1. Po drugie, papież Hadrian II
poparł w sporze o Lotaryngię cesarza Ludwika II przeciwko Karolowi II Łysemu i Ludwikowi Niemieckiemu, którzy po śmierci króla Lotara II podzielili między siebie tę dzielnicę w ugodzie w
Mersen (870); na tle tego sporu jako kolejny już papież nie zgadzał się z Hinkmarem z Reims,
który zwalczał pretensje Rzymu do ingerowania także w cywilne sprawy jego metropolii, jak
Karol II bagatelizując również krytyki biskupa Laon noszącego także imię Hinkmar. Gdy synod
w Dounay, wbrew stanowisku papieskiemu, obalił Hinkmara z Laon, Hadrian II nie uznał tej decyzji powołując się na Pseudo-Izydora, nie śmiał się jednak przeciwstawiać Karolowi II Łysemu,
który popierał metropolitę z Reims i szykował się już do sukcesji po cesarzu Ludwiku II, który
nie miał dzieci2, a papież potrzebował [wszak] ramienia świeckiego, by bronić swych ziem przed
zagrożeniem ze strony diuka longobardzkiego bądź Saracenów.3
Hadrian II rozwijał koncepcję Mikołaja I wskazując, że papież może ekskomunikować każdego, także świeckiego władcę, i pozbawić go udziału w chrześcijańskiej wspólnocie w razie
pogwałcenia norm sprawiedliwości i miar prawego postępowania, które określały ład owej
wspólnoty. Jako najwyższy zwierzchnik (monarcha) we wspólnocie wiernych, posiadający prymat legislacyjny i jurysdykcyjny, choć nie korzystający z przymusu działał on i na rzecz „dobrego bycia” poddanych, jak i stabilności całej korporacji. Jego osądy zawarte w dekretałach były
orzeczeniami samego św. Piotra, a skoro Piotr otrzymał pełnomocnictwa od Chrystusa, tedy
dekretały te zyskiwały rangę aktów Boga dokonujących się za pośrednictwem Kościoła rzymskiego, uosabianego przez papieża. W tym ujęciu papież był już najwyższym arbitrem i translatorem sprawiedliwości (justitia), tym, który ustanawia i gwarantuje pokój warunkujący realizację celu członków wspólnoty wiernych. W ten sposób chrześcijańska idea pokoju (pax) wią1 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży…, s. 122.
2 K. Dopierała, Księga papieży, s. 106.
3 P. Riché, Chrześcijaństwo na karolińskim Zachodzie (połowa VIII – koniec IX wieku), s. 575.
zana była przez Hadriana II z rzymską koncepcją justitia; spełniając funkcję „ojca rodziny” (pater familias), papież był tym, który zarazem broni pokoju i sprawiedliwości, uzupełniał Hadrian
II rozumowanie Mikołaja I.
Zarówno w papieskim liście skierowanym do Karola II Łysego w r. 872, jak i w raporcie
Anastazego Bibliotekarza, legata papieskiego na Sobór Konstantynopolitański IV, znajdujemy
zarys koncepcji Hadriana: cesarz wschodni z postanowienia Bożego utracił już władzę na Zachodzie; jest cesarzem, ale nie władcą uniwersalnym, takiego bowiem kreować może jedynie
papież; wschodni władca może siebie nazywać co najwyżej „cesarzem Greków”, w żadnym
jednak razie nie może przypisywać sobie tytułu cesarza Rzymian, czyli podporządkowanych
Rzymowi członków uniwersalnego Kościoła. Ewentualne zjednoczenie obu cesarstw w następstwie planowanego związku córki Ludwika II i syna cesarza wschodniego, wymagałoby
od Bizancjum uznania prymatu Kościoła rzymskiego i działania nowego cesarstwa „na rzecz
wolności całego Kościoła Chrtystusowego” (ad totius Christi ecclesiae libertatem). Kościół
rzymski, jako ośrodek tak pojmowanego Kościoła (totius Christi ecclesiae), gwarantował jedność cesarstwa, która była warunkowana przez uznanie Kościoła rzymskiego za „zasadę jednoczącą”: Ecclesia Romana i imperator Romanorum związani już byli nierozłącznie. Cesarstwo rzymskie funkcjonować mogło jedynie wokół Rzymu, „rzymskość” jednak nie miała już
nic wspólnego z „momentem politycznym”, gdyż utożsamiona została z „łacińskością” i chrześcijaństwem i jako taka dotyczyła wszystkich chrześcijan zakorzeniających życie duchowe w Kościele rzymskim. Imperium Romanum i ecclesia Romana stawały się jednością, jedną ideą oglądaną w różnych jej aspektach. Godność cesarza rzymskiego nadawana być mogła i mogła się
odnosić tylko do Rzymian, nigdy do Greków. Godność tę nadawać mógł jedynie papież, bo kierowany przezeń Kościół rzymski rozwijał orthodoksia.
Inny list, tym razem cesarza Ludwika II, także jednak autorstwa znanego nam już (byłego antypapieża) Anastazego Bibliotekarza, ukazuje właściwe rozumienie terminu „rzymski”
denotującego „łacińskie chrześcijaństwo”. „Romanizmu” nie łączy się z żadnym momentem
„narodowym” ani politycznym, lecz z „chrześcijaństwem łacińskim”, a przez to z wszystkimi
chrześcijanami wyprowadzającymi swe życie duchowe z Kościoła rzymskiego. W liście Ludwika i Anastazego donacja Konstantyna wzmocniona zostaje dodatkowa racją: przestaje oznaczać
jedynie polityczną transakcję między ludźmi co do przeniesienia cesarstwa ze Wschodu na Zachód, a zyskuje walor aktu nadanego przez samego Boga; podstawą zwierzchnictwa papieskiego nad Rzymem i Zachodem nie była już więc transakcja polityczna (pozostawienie papieżowi
władztwa), wówczas bowiem biskup Rzymu mógłby się ewentualnie odnosić tylko do władców
świata zachodniego, ale nie do spadkobierców Cesarstwa Rzymskiego rezydujących w Konstantynopolu/Bizancjum. To sam Bóg miał zadecydować o przeniesieniu cesarstwa ze Wschodu na
Zachód, a nawet o tym, że papież pośredniczyć będzie w obsadzaniu przez Niego urzędu cesarza, z którym wiąże się powinność wyznaczająca rację jego istnienia: ochrona matki-Kościoła.
Stwierdzenie to będzie miało znaczenie zwłaszcza w następnym stuleciu, gdy wspólnota wierzących (societas fidelium) Mikołaja I przyjmie u Grzegorza VII formę „wspólnoty chrześcijańskiej” (societas christiana) jako ciała korporacyjnego i politycznego zarazem, którego Cesarstwo Rzymskie było integralną i ważną częścią, ale tylko częścią.
Niezwykłe znaczenie w dziele utwierdzania tendencji znajdowanej w działaniach papieży
z lat 858-872 miał wspominany już Sobór Konstantynopolitański IV, zajmujący się nade wszystko „sprawą” patriarchy stolicy cesarstwa wschodniego Focjusza (820?-891), uwyraźniającego
jednak także pozycję papieża, zwłaszcza – często przywoływanego w dokumentach soborowych – Mikołaja I, który (jak już wiemy) nałożył anatemę na Focjusza. Sobór, zwołany przez cesarza Bazylego I Macedończyka (w latach 866/867 współcesarza, panującego do 886 r.) i papieża Hadriana II, przywracał na stolec patriarszy biskupa Ignacego Rangabeusza, mnicha ongiś wskazanego na to stanowisko przez cesarzową Teodorę, uznanego przez papieża Mikołaja
(mimo braku wymaganego zatwierdzenia tego wyboru przez miejscowy synod). Gdy w 858 r.
władzę przejął syn Teodory, Michał III, odsunął on matkę od tronu i wskazanego przez nią patriarchę, na jego miejsce zaproponował urzędnika cesarskiego, człowieka świeckiego, wybitnego uczonego Focjusza. Trzy lata później wybór Focjusza zatwierdził synod odbyty z udziałem
legatów papieskich. Już jednak w następnym, 862 r. papież Mikołaj I podważył ten wybór, opowiedział się za Ignacym, co potwierdził nie lokalny synod konstantynopolitański, lecz synod
rzymski odbyty w 863 r. Bazyli, cesarz od 867 roku, dla pozyskania przychylności Rzymu przywrócił na katedrę konstantynopolitańską Ignacego, a Focjusza złożył z urzędu4. W takiej sytuacji zwołany został święty, wielki, powszechny Sobór z woli i łaski Bożej oraz z woli i łaski
cesarzy – świętych przyjaciół Chrystusa z ustanowienia Bożego – Bazylego i Konstantyna (syna
Bazylego) do Konstantynopola, w obradach którego również brali udział legaci już papieża Hadriana, a nie zmarłego Mikołaja I5.
Nas interesuje jednak nie tylko przebieg „sporu o Focjusza”6, lecz także szerszy jego kontekst, a nawet te elementy dokumentów soborowych, które uwyraźniają sposób myślenia tego
czasu, znacznie poprzedzającego okres zajmujący wielu, w tym historyków myśli politycznej,
znaczony sporem o inwestyturę. W Orzeczeniu… Soboru znajdujemy ważne ustalenia, które
warto w tym miejscu przywołać. Bóg jest twórcą i stworzycielem wszystkich rzeczy, piszą zgromadzeni na nim, zarówno tych dających się poznać umysłem, jak i tych – zmysłami7. A nieco
wcześniej: Słowo, mające wspólną naturę z wszechmogącym Bogiem i Ojcem, utwierdziło Niebo jako sklepienie, wzniosło krańce ziemi oraz wyznaczyło miejsce wszystkich innych rzeczy
w ten sposób, że istnieją insubstantialiter. [Ono] nimi rządzi, podtrzymuje i zbawia. Rządzenie,
4 Dokumenty Soborów Powszechnych. Teksty grecki, łaciński, polski. Tom II (869-1312), red. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2004, s. 25.
5 W pierwszym ustępie Orzeczenia Soboru wspomina się o tym, że został on zwołany z woli i łaski Bożej oraz
naszych cesarzy – świętych przyjaciół Chrystusa z ustanowienia Bożego – Bazylego i Konstantyna [syna Bazylego]. Uwagę zwraca nie tylko pominięcie biskupa Rzymu, ale także wskazanie – inaczej niż uprzednio – w pierwszej kolejności woli Bożej, w drugiej dopiero cesarzy, a nadto uznanie cesarzy za świętych przyjaciół Chrystusa
z ustanowienia Bożego; oczywiście, brak w tej legitymacji pośrednictwa papieskiego, to bowiem wprowadzane jest
współcześnie w relacji do cesarzy zachodnich, a nie wschodnich, co więcej jednak jest to formuła, która raz jeszcze ujawnia niechęć do zachodniej doktryny dualistycznej, która nie przewiduje bezpośrednio Boskiej legitymacji
dla cesarza (Dokumenty Soborów Powszechnych…, t. II, s. 29).
6 Warto na marginesie przytoczyć fragment wprowadzenia do tekstów Orzeczenia i kanonów przyjętych na
Soborze przygotowanego przez redaktorów polskiej kompilacji: Legaci papiescy wykorzystali sytuację, że występowali jako rozjemcy pomiędzy pretendentami do katedry konstantynopolitańskiej i zażądali od zebranych
podpisania dokumentu uznającego prymat Rzymu (Libellum satisfactionis). Obraziło to zarówno biskupów, jak
i cesarza, który kazał wykraść podpisany dokument; oddano go, gdy legaci papiescy zagrozili opuszczeniem Konstantynopola. Nauczony tym doświadczeniem Anastazy Bibliotekarz – przez pewien czas antypapież (Anastazy
III: sierpień-listopad 855), który jednak pojednał się z legalnym biskupem Rzymu i z oddaniem dla niego pracował – akta soboru czym prędzej przetłumaczył na łacinę […]. Sobór potępił Focjusza i unieważnił wszystkie udzielone przez niego święcenia. W dziesięć lat później (879) odbył się następny synod w Konstantynopolu, pod przewodnictwem kardynała Piotra, legata papieża Jana VIII, który Focjusza rehabilitował, zgodnie z listami tegoż papieża
do cesarza i Focjusza. Nie zakończyło to jednak kłopotów, gdyż kolejny cesarz, Leon, jeszcze raz odwołał Focjusza
w roku 886 i skazał go na wygnanie. Jego ostateczną rehabilitacją na Wschodzie będzie uznanie go za świętego
w X wieku (Dokumenty Soborów Powszechnych…, t. II, s. 25-26). W liście do Focjusza z 879 r. Jan VIII uznał go za
prawowitego patriarchę Konstantynopola i unieważnił zarówno Sobór, jak i synod rzymski zwołany przez Hadriana II (długo trwały spory o autentyczność tego listu papieża Jana, o jego autentyczności ma jednak przekonywać
autorytet Iwona z Chartres, który cytuje zdanie o unieważnieniu soboru jako świadectwo potwierdzające władzę
papieża nad soborem (tamże, s. 26). Na Wschodzie zniszczono dokumenty tego Soboru, na Zachodzie zachowały
się jedynie tłumaczenia Anastazego, które po Wielkiej Schizmie wzięto pod uwagę uznając Sobór Konstantynopolitański IV za ósmy sobór powszechny.
7 Orzeczenie…, ust. 6, [w:] Dokumenty Soborów Powszechnych…, t. II, s. 31.
podtrzymywanie [w istnieniu] i zbawianie dokonuje się więc przez Słowo, przez Tego, który ze
względu na nas stał się do nas podobny i zasadził na ziemi niebiańską sprawiedliwość8; to Chrystus-Słowo miał tedy „sadzić na ziemi niebiańską sprawiedliwość”, przynosić treść tej sprawiedliwości, wskazywać ją jako punkt odniesienia dla wszystkich chrześcijańskich prawodawców.
Owo „sadzenie niebiańskiej sprawiedliwości” dokonuje się tedy za Jego sprawą, choć za pośrednictwem tych, którzy są powołani do ustanawiania norm w „planie doczesnym”.
Pozycja papieża nie jest jeszcze eksponowana w przywołanym fragmencie, ale nie jest
też jeszcze eksponowana pozycja „świeckich prawodawców”. Już teraz można jednak wskazać
i podkreślić tezę ogólną o „wyznaczaniu miejsca” wszystkim przez Chrystusa-Słowo, w tym
zapewne także różnym zwierzchnictwom mającym proweniencję Boską, zatem i duchowym,
i świeckim, a nie tylko duchowym ani tylko świeckim. To sam Chrystus ma być przecież również tym, który unicestwia ludzi zaprzedanych kłamstwu, nieprzyjaciół prawdy zasiewających
na Jego polu, to znaczy w Kościele, zły kąkol […] oraz usiłujących zagłuszyć czyste ziarno sprawiedliwości Bożej9. Po raz kolejny pojawia się odwołanie do „sprawiedliwości Bożej”, raz jeszcze użyte wkrótce, tym razem w odniesieniu do cesarza, nazwanego „miłośnikiem sprawiedliwości Bożej, nieprzyjacielem niesprawiedliwości”, który miał podjąć dzieło wyplenienia
nieprawości i umocnienia sprawiedliwości Bożej gromadząc Sobór, by ten odnowił definicje
wiary oraz w kościelnych przedsionkach ogłosił prawdę i sprawiedliwość, kategorie nieodmiennie kojarzone w dokumentach nie tylko tego przecież Soboru10. Powtarzając nauczanie szóstego Soboru o dwóch naturach Chrystusa, a w konsekwencji o dwóch Jego działaniach i dwóch
wolach: boskiej i ludzkiej, Sobór zanegował nauki odrzucające istnienie ludzkiej woli w Chrystusie i krytyczne wobec kultu obrazów (głoszone przez Teodoreta, Antoniego i Jana, którzy
niegdyś byli zwierzchnikami Nowego Rzymu, cesarskiej stolicy chrześcijan11). Czyniąc tak, miał
on niszczyć „powstałe pędy niesprawiedliwości, niegodziwe powiązania i wpływy”, dążąc do
ustanowienia pokoju w Kościele oraz trwałego porządku na świecie naruszonego przez Focjusza zrównywanego m.in. z prześladującym chrześcijan przed stuleciami cesarzem Sewerem, za
tego, który usiłował niszczyć prawdę i Bożą sprawiedliwość12.
Charakterystyczna jest w związku z tym teza o pozycji papieża wobec niszczącego prawdę i Bożą sprawiedliwość uzurpatora z Konstantynopola13: sam Bóg zesłał z wysoka – z jakiegoś miejsca wysokiego i górującego, przeciwko twierdzom obronnym Focjusza, jakby drugi kamień węgielny […] – błogosławionego papieża Starego Rzymu, […] noszącego imię Mikołaja;
papież miał przebić Focjusza mieczem prawdy, obalić go wyrokiem anatemy, pozbawiając go
także jego kapłańskiej godności. Co jednak jeszcze ważniejsze, to uznanie, że w oparciu o prze8 Tamże, ust. 2, s. 29.
9 Tamże, ust. 3, s. 31.
10 Tamże, ust. 4 i 5, s. 31.
11 Tamże, ust. 19, s. 37.
12 Tamże, ust. 23 i 25, s. 41, oraz ust. 26, s. 43.
13 Warto jednak zauważyć na marginesie, że Orzeczenie… skierowane jest nie tylko przeciwko błądzącym patriarchom Konstantynopola Sergiusza Pyrrusa, Pawła i Piotra, ale także Honoriusza z Rzymu, biskupa Rzymu wspominanego w poprzednich rozdziałach. Każdy z nich został obłożony anatemą przez Sobór Konstantynopolitański IV (ust. 14). Podobna sankcja dotknęła innych jeszcze patriarchów Konstantynopola (Teodoreta, Antoniego
i Jana), nazwanych zwierzchnikami Nowego Rzymu, cesarskiej stolicy chrześcijan, którzy okazali się oszczercami
Chrystusa (ust. 18, tamże, s. 37). W związku z unią hipostatyczną (teza chrystologiczna przyjęta najpóźniej w V w.)
i jej następstwami dla rozstrzygnięcia w sprawie kultu obrazów w ust. 20 Orzeczenia… czytamy w szczególności,
iż – wbrew stanowisku m.in. cesarza bizantyjskiego, ikonoklasty Konstantyna V – zniszczenie wizerunku Chrystusa i naszego Zbawiciela oznacza równoczesne odrzucenie razem z nim wzniosłej postaci prawdziwie Jego ciała noszącego w sobie Boga (tamże, s. 37).
pisy i dekrety wydane przez niego [tj. papieża Mikołaja I], nasz najpobożniejszy cesarz – przyjaciel Chrystusa, którego Cesarz Niebios i Pan Majestatu wyniósł na ocalenie dla świata – przydzielił Focjuszowi miejsce, na które zasłużył, najświętszego zaś patriarchę Ignacego przywrócił
na wcześniej do niego należący tron [biskupi]14. Zauważmy, nie papież pozbawić miał tronu biskupiego Focjusza, lecz to cesarz, który działał jednak w oparciu o „przepisy i dekrety” wydane przez biskupa Rzymu, przez patriarchę odległego, ale uznawanego za najważniejszy ośrodek
w Kościele. Cesarz nie działał więc „samodzielnie”, lecz w oparciu o orzeczenie zwierzchnika
duchowego, zastępującego w prezentowanym ujęciu biskupów lokalnego patriarchatu, którego zwierzchnik miał utracić tytuł15. Sobór decydował wreszcie o nałożeniu na Focjusza anatemy, potwierdzając wcześniejsze decyzje dwóch papieży: Mikołaja i Hadriana, a ponadto orzekał, iż ci, którzy nie zawinili tak jak on, ale są mu przychylni, jeśli są biskupami lub duchownymi
zostaną pozbawieni stanowisk, mnisi zaś, a także świeccy będą wyłączeni ze wspólnoty dopóki
nie odwrócą się od swojego odstępstwa i fałszu16.
Warto jednak odnotować jeden jeszcze fragment Orzeczenia…. W ustępie 23 czytamy, że
Kościół nie tylko obejmuje anatemą tych, którzy zbłądzili, i potwierdza orzeczenia siedmiu poprzednich Soborów Powszechnych, ale także zebrał – dzięki łasce wszechmogącego Chrystusa,
naszego Boga, jak również pobożności i staraniu miłującego pokój i umocnionego Bożym natchnieniem cesarza – Sobór ósmy, by obalić i zniszczyć „pędy niesprawiedliwości, niegodziwe
powiązania i wpływy”, a wreszcie ustanowić „pokój w Kościele oraz trwały porządek na świecie”17. Zauważmy, że wyakcentowany został tutaj Kościół jako ten, który dba o niszczenie „pędów niesprawiedliwości” oraz wprowadzanie trwałego porządku na świecie, czyni to jednak
dzięki staraniom Soboru, a nie papieża, Soboru przy tym zwołanego (raz jeszcze pojawia się
formuła analogiczna do podanej na wstępie Orzeczenia…) przez Chrystusa oraz „umocnionego Bożym natchnieniem” cesarza (wschodniego). Odwołując się do cytatu już przywoływanego
i przypominając, że Sobór Konstantynopolitański IV odbywał się w latach 869-870, gdy od siedemdziesięciu już lat istniało cesarstwo na Zachodzie, zauważmy, że ojcowie zgromadzeni na
Soborze nazywają cesarza nie tylko przyjacielem Chrystusa, ale także tym, którego Cesarz Niebios i Pan Majestatu wyniósł na ocalenie dla świata; raz jeszcze, jak się wydaje, zostaje uwydatniona legitymacja bezpośrednio Boska posiadana przez cesarzy wschodnich, a nadto wyakcentowane znaczenie tego wyniesienia „na ocalenie dla świata”. Wydaje się, że ten element
umacnia pretensje cesarza do współudziału wraz z Kościołem (a nie tylko w Kościele) w dziele
szczepienia sprawiedliwości, a dzięki niej także pokoju w świecie.
Uwagę czytelnika śledzącego wypowiedzi ważne dla dziejów myśli politycznej przykuwa
jednak nie tylko kwestia anatemy orzekanej przez papieży i przez Sobór, kojarzonej z wyłączeniem ze wspólnoty Kościoła tych, którzy dopuścili się odstępstwa i fałszu, ale także kwestia miary lub punktu odniesienia pozwalającego dostrzec odstępstwo i fałsz. Oto już w pierwszym kanonie przyjętym przez Sobór w Konstantynopolu czytamy: Należy przestrzegać i zachowywać kanony wydane w przeszłości i przyjęte przez Kościół; dalej zaś: Pragniemy kroczyć bez
przeszkód po słusznej i królewskiej drodze sprawiedliwości Bożej, przeto musimy zachowywać
14 Tamże, ust. 27 i 28, s. 43.
15 Focjusz, jak czytamy w ust. 31 Orzeczenia…, zebrał fałszywych wikariuszy z trzech rzekomych stolic biskupich
Wschodu i ustanowił, jak się uważało, zgromadzenie synodalne, które miało wesprzeć jego pretensje (w 867 r.
w Konstantynopolu); więcej nawet: miał śmiałość obłożyć anatemą wspomnianego, błogosławionego papieża
Mikołaja i wszystkich jego stronników, a także – zwróćmy uwagę – objąć anatemą pozostałe stolice patriarsze
i tych wszystkich duchownych, którzy zachowywali wspólnotę z mającym pierwszeństwo pontyfikiem (Orzeczenie…, ust. 32, s. 45-47).
16 Tamże, ust. 34 i 35, s. 47.
17 Tamże, ust. 24, s. 39 i 41.
przepisy i właściwy sens myśli Ojców, które są jak lampy zawsze jaśniejące i dające światło naszym krokom postępującym za Bogiem18. Kroczenie „po słusznej i królewskiej drodze sprawiedliwości Bożej”, nieodmiennie – jak wielekroć widzieliśmy – kojarzonej z czystością w zakresie
nauczania wiary, wymagało przestrzegania „przepisów i właściwego sensu myśli Ojców” ujawniającej miary sprawiedliwości, a zarazem miary prawdy. Problem, kto stosując te miary władny jest decydować o wyłączeniu ze wspólnoty Kościoła, z ludu chrześcijańskiego zatem, także
jest rozstrzygany przez Sobór przynajmniej gdy idzie o przypadek Focjusza: oto stwierdza się,
że należy zachowywać bez zmian dekrety wydane na synodach przez błogosławionego papieża Mikołaja [I] i przez świętego papieża Hadriana [II], patriarchów Rzymu19, eksponując tym
samym ich „prymat jurysdykcyjny” względem patriarchów Konstantynopola, a zapewne także prymat jurysdykcyjny biskupów Rzymu wobec innych także duchownych i wobec świeckich
chrześcijan, skoro w kanonie II.2 uznaje się obu patriarchów Rzymu za narzędzie Ducha Świętego, za tych tedy, których tytuł do orzekania nie wynika z prerogatyw ustanowionych czy przyznanych przez ludzi, lecz sięga Boga samego.
Zachowajmy tę uwagę i przypomnijmy również sformułowany na Soborze zakaz
naruszania przez jakiegokolwiek duchownego tych orzeczeń, gdy podejmujemy refleksję nad
dokonaniami następcy św. Mikołaja I Wielkiego i Hadriana II, jak oni Rzymianina z pochodzenia, sędziwego już w chwili wyboru Jana VIII (pontyfikat 872-882).
Ullmann głosi, że spełnienie zmian przygotowanych za pontyfikatów Mikołaja I i Hadriana II, uzasadnianych regułami zawartymi w kilku analizowanych kolekcjach praw, a prowadzących do utwierdzenia papieskiego prymatu i w zakresie legislacji, i w zakresie jurysdykcji
w chrześcijańskim świecie, możemy odnaleźć dopiero w dokonaniach ich następcy, papieża
Jana VIII: on to bowiem zastępował termin societas fidelium stosowany przez Mikołaja I i kategorię populus Dei wykorzystywaną przez Hadriana II określeniem respublica christiana („rzeczpospolita chrześcijańska”); określeniem odnoszonym wyraźnie do konkretnej społeczności
widzialnego Kościoła stanowiącego swoiste ciało polityczne, które obejmowało wszystkich
chrześcijan czerpiących życie duchowe z Kościoła rzymskiego; ciało, w którym o funkcjach pełnionych przez członków decydowały ich kwalifikacje. Zgodnie z zamysłem poprzednich papieży, biskup Rzymu miał wydawać dekretały wskazujące normy wiążące wszystkich członków
Kościoła jako swoistego jednego ciała, a skoro normy te nie pochodziły z arbitralnej jego prawodawczej woli, lecz pojmowane były jako reguły ujawniające miary Bożej sprawiedliwości
i prawości, to sprzeciw wobec nich był równoznaczny z nieposłuszeństwem wobec Boskiego
rozkazu. Nie dziwi, że w takim ujęciu sankcją dotykającą tego lub tych, którzy negowali wiążące ich reguły, miało być wykluczenie ze społeczności chrześcijan z dalszą konsekwencją, że żaden członek tej społeczności nie mógł się kontaktować z usuniętym poza nią20.
Przejawem tej koncepcji było uznanie, że królowie winni umacniać i realizować prawa kościelne w swych domenach i dostosowywać normy przez siebie ustalane lub przyjmowane
w umowach z wasalami do tamtych reguł, by zyskać dla nich walor reguł sprawiedliwych. „Mo18 Tamże, kanon I i I.1, s. 49. W kanonach I.3 i I.4 znajdujemy ważne dopowiedzenie: 3. Przeto obiecujemy
zachowywać i przestrzegać norm kanonicznych, które zostały przekazane świętemu, katolickiemu i apostolskiemu Kościołowi zarówno przez świętych i pełnych chwały apostołów, przez synody biskupów ortodoksyjnych, powszechne [czyli sobory] oraz lokalne, jak również przez Ojców i nauczycieli Kościoła przemawiającego z natchnienia Bożego. 4. Podporządkowujemy im nasz własny sposób życia i nasze obyczaje. Postanawiamy, że wszyscy
zaliczani w poczet duchowieństwa i każdy, kto nazywany jest chrześcijaninem, podlegają, zgodnie z prawem kanonicznym, karom i potępieniom ustanowionym przez kanony, ale też korzystają z określonych przez nie warunków
usprawiedliwienia i powtórnego przyjęcia do wspólnoty Kościoła (tamże, s. 49 i 51).
19 Tamże, kanon II, s. 51.
20 W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages…, s. 200 i n.
ment prawny”, tak ważny już w nauczaniu Mikołaja I i Hadriana II, zostaje w tym ujęciu uzupełniony przez swoisty „moment polityczny”. Głównym elementem posługi papieskiej nie jest bowiem odczytywanie miar sprawiedliwości, służących także do określania prawości czynów, ale
ustalanie warunków pokoju i utwierdzanie go w każdym miejscu świata chrześcijańskiego. Skoro
„świat chrześcijański” zostaje wyraźnie „zbliżony” do Kościoła skupionego wokół papieża, a zarazem uznany za swoiste ciało, wręcz – przez jednoznaczne użycie kategorii typowo politycznej –
za rzeczpospolitą, to organ decydujący o jedności tego ciała-rzeczpospolitej stawia siebie w roli
jedynego zwierzchnika, korzystającego z monopolu tak w zakresie prawodawstwa, jak i ustalania treści tego, co użyteczne dla rządzonej przezeń politycznej całości. Nie może przeto dziwić,
że jako „twórca pokoju” i „głowa rzeczpospolitej chrześcijańskiej” papież Jan VIII przewodniczył
zjazdowi czterech władców w Troyes w r. 878, przekonując nie tylko, że władcom chrześcijańskim nie wolno zawierać traktatów z poganami, szczególnie z Saracenami, ale także, że wszelkie
traktaty wymagają jego aprobaty. Biskup Rzymu występował już zatem nie tyle o wyłączenie
ładu sacerdotalnego spod kontroli władców świeckich, jako że ten cel wydawał się osiągnięty
już przez jego poprzedników. Teraz, traktując siebie i duchowieństwo jako posiadające kwalifikacje funkcjonalne tak do sądzenia władców świeckich, jak i całego ludu chrześcijańskiego, który podlegał jednemu tylko ośrodkowi, wprowadzał swoiste „podwójne” znaczenie „Kościoła”: z
jednej strony był on tworzony przez duchownych wprowadzających wiarę jako fundament budowli społecznej, a zarazem kierujących ciałem spójni o charakterze duchowym; z drugiej strony był on „rzeczpospolitą chrześcijańską”, jednym korporacyjnym ciałem politycznym, którym
jednak mogą kierować jedynie funkcjonalnie do tego przygotowani duchowni. Dla Jana VIII rzymski Kościół
nie był już więc tylko „głową narodów” (caput nationum) i „głową świata i matką wszystkich wierzących” (caput orbis et mater omnium fidelium);
stawał się „państwem kapłańskokrólewskim” z uwagi na to, że był Stolicą Apostolską (civitas sacerdotalis et
regalis per sanctam sedem)21.
Jest oczywiste, że desygnowanie
Rzymu do takiej roli skierowane było
przeciwko Cesarstwu Bizantyjskiemu.
Ale problem był głębszy: Jan VIII stawiał siebie w roli mediatora między Bogiem i człowiekiem, sprawiał, że skoro
cesarz Zachodu otrzymuje koronę od
biskupa Rzymu, to jego cesarstwa nie
należy już traktować jako ludzkiego
tylko beneficjum, lecz raczej jako beneficjum boskie (divinum benefitium),
które jest przekazane świeckiemu
władcy za pośrednictwem papieża i nakierowane być winno na tworzenie warunków pokoju i ich realizowanie. To, co implicite zdawał się
wypowiadać Gelazy, teraz zostało jednoznacznie wyartykułowane: opór wobec cesarza był oporem
przeciwko samemu Bogu, bo cesarstwo było w istocie Jego królestwem; cesarstwo wyposażane
w miecz przez papieża, będącego instrumentem Boga, miało działać przeciw wszystkim wro21 Tamże, s. 207.
gom Kościoła rzymskiego, tak zewnętrznym, jak i wewnętrznym. Cesarz nie był już z pewnością
protektorem per se i ex se, jak zdawał się sądzić jeszcze Karol Wielki, stawał się raczej rzeczywistym patrycjuszem Rzymian pojmowanym na sposób znany z przedchrześcijańskiego jeszcze
prawa rzymskiego.
Dokonane w tym okresie zmiany w ceremonii namaszczenia cesarza także miały znaczenie, gdyż podkreślały hierarchię istniejącą w obrębie rzeczpospolitej chrześcijańskiej: namaszczenie krzyżmem miało charakter sakramentalny, którego nie miało wcześniejsze namaszczanie olejem; namaszczenie prawego ramienia pomazańca symbolizowało przydanie mu siły
fizycznej, uświęcenie siły, która miała być wykorzystywana dla wspierania i protekcji Kościoła
i jego głowy.
W ujęciu zaprezentowanym powyżej pontyfikat papieża Jana VIII istotnie może być traktowany jako czas wieńczenia budowy podstaw stanowiska papalistycznego, a może nawet hierokratycznego już u schyłku IX w., zwłaszcza, jeśli się uwzględni i to, że biskup Rzymu, wbrew
postanowieniom Soboru, złamał bezwzględny zakaz występowania przeciwko nim22 i – świadom bizantyjskich zdobyczy w Italii wzmacniających groźbę ponownego zjednoczenia cesarstwa, zmuszony szukać u cesarza Bazylego I pomocy w walce z zagrożeniem ze strony Saracenów – uznał wybór Focjusza na patriarchę Konstantynopola po śmierci popieranego dotąd
Ignacego Rangabeusza (877), co spowodowało m.in. odwołanie anatemy rzuconej na biskupa Rzymu przez hierarchów wschodnich, a także rezygnację przez Focjusza (który zgodził się
uznać Sobór Nicejski II z 787 r. za Siódmy Sobór Powszechny) z jurysdykcji nad Bułgarią z zastrzeżeniem wszelako, by duchowieństwo greckie pozostało w tym państwie, co pozwoliło na
pojednanie Rzymu z Bizancjum23. Nie tylko uwarunkowanie wynikające ze „sprawy Focjusza”
i postanowień przyjętych na Soborze Konstantynopolitańskim IV miało wpływ na poczynania
papieża Jana VIII, skądinąd godnego zapamiętania ze względu na wsparcie, jakiego udzielał
dziełu Metodego kontynuowanemu wobec Słowian nawet po śmierci Cyryla w Rzymie w 869
r., a być może także na formuły przyjmowane w jego koncepcji; koncepcji, która w poważnym
stopniu przełamywała już schemat dualistyczny, tak ważny dla biskupów Rzymu jeszcze za panowania Karola Wielkiego, bo pozwalający im argumentować przeciwko niektórym poczynaniom władcy świeckiego jako zagrażającym niezależności ładu sacerdotalnego.
Otóż papież Jan zdawał sobie sprawę z zagrożenia, które wciąż pojawiało się ze strony Saracenów dla Rzymu i Państwa Kościelnego. Z potrzeby stałego wsparcia przez „świeckie ramię”
tej struktury politycznej, biskup Rzymu popierał Ludwika II, koronowanego wszak i namaszczonego na cesarza przez „aktualnego św. Piotra”. Po śmierci Ludwika II, Jan VIII, wbrew ostatniej woli zmarłego cesarza i zasadzie primogenitury, pozbawił prawa do korony Ludwika Niemieckiego i jego syna, Karlomana (829?-880), i wezwał do Rzymu Karola II Łysego, władcę państwa zachodniofrankijskiego, by koronować go na cesarza w bazylice św. Piotra24 w Boże Naro22 Papież Jan VIII unieważniał skierowane przeciwko Focjuszowi orzeczenia przyjęte zarówno na Soborze Konstantynopolitańskim IV, jak i przez synod rzymski zwołany przez papieża Hadriana II przeciw Focjuszowi w liście
skierowanym do patriarchy Konstantynopola napisanym 9 lat po zamknięciu obrad (zatem w roku 879); tekst listu
w: Dokumenty Soborów Powszechnych…, t. II, s. 107-113).
23 K. Dopierała, Księga papieży, s. 107. Na synodzie zwołanym przez Focjusza w listopadzie 879 biskupi w obecności legatów papieskich uroczyście odwołali wyrok wydany na niego przez VIII Sobór Powszechny (tamże).
24 K. Dopierała, Księga papieży, s. 108. Nowo koronowany cesarz potwierdził wówczas i rozszerzył umowy zawarte przez papieży z Pepinem III i jego następcami. Powiększył obszar Państwa Kościelnego o okręgi Spoleto i Benewentu oraz ograniczył prawo cesarskie obowiązujące od 824. W lutym 876 Karol II Łysy został także królem Italii. Obiecał Janowi wspólną walkę z Saracenami i wspomagającymi ich niektórymi książętami italskimi. W kilka
miesięcy po koronacji został jednak pokonany pod Andernach przez swego bratanka Ludwika III Młodszego (ok.
830-882), syna Ludwika Niemieckiego. Nadzieje papieża pokładane w Karolu II Łysym jako obrońcy Stolicy Piotrowej całkowicie zawiodły, konkluduje Dopierała (tamże).
dzenie 875 r., zatem dokładnie 75 lat po konsekracji Karola Wielkiego. Co jednak znacznie ważniejsze dla dalszego wywodu odwołane zostały wówczas zasady ustalone pół wieku wcześniej
przez cesarza Lotara I dotyczące sposobu wybierania biskupów Rzymu, który przewidywał interwencję cesarza nie tyle w sam wybór (dokonywany przez duchowieństwo i lud Rzymu), ile
w konsekrację. Cesarz miał być bowiem powiadamiany o wyborze, a jego legaci uczestniczyć
w konsekracji (pamiętamy, że próba konsekracji pod ich nieobecność spotkała się w 844 r. ze
sprzeciwem cesarza). Jan VIII koronował też w 878 r. Ludwika Jąkałę, a w 881 r. Karola Grubego,
odmówił jednak (mimo nacisków) konsekracji innych pretendentów, umacniając jeszcze wpływ
papiestwa na obsadę tronu cesarskiego na Zachodzie. Jeśli w tym miejscu zestawimy sytuację
sprzed pół wieku, z czasów pontyfikatu Eugeniusza II, niezwykle uległego wobec cesarza Lotara I, i pozycję zajmowaną teraz przez Jana VIII wobec nowych władców, z łatwością dostrzeżemy przemianę relacji, która szczególnie nas interesuje. Zależność papiestwa od nowych cesarzy, jacy pojawili się na Zachodzie, tak wyraźna za Karola Wielkiego, a zwłaszcza – wobec zmian
w procedurze wyboru biskupów Rzymu z 824 r. – za Lotara I, przemienia się w „uzależnienie” od stanowiska papieskiego przynajmniej legitymizacji pretendentów do tronu cesarskiego, uznanie wręcz papieża, jak wskazuje A.M. Piazzoni, za „arbitra urzędu cesarskiego”. Proces
uwalniania się papiestwa spod swoistej kurateli Karolingów wiązał się z coraz szerszym uznaniem papieskiego udziału w decydowaniu o obsadzie godności cesarskiej25; oba te procesy
związane jednak były, co również winniśmy uwzględniać, ze słabnięciem dynastii Karolingów
w wyniku chaotycznych walk toczonych przez pretendentów z tego rodu o sukcesję26.
Koronacja Karola II Łysego na cesarza, która została dokonana przez Jana VIII po konsultacji senatu rzymskiego (nie mającej zresztą konstytutywnego znaczenia), miała wielkie znaczenie, skoro dokonana została wbrew woli poprzednika i zwyczajowemu prawu. Papież, korzystając z przywileju Stolicy Apostolskiej, zaproponował koronę Karolowi II Łysemu, kierując
się – jak wyjaśniał dwa lata później w słynnej mowie wygłoszonej w Rawennie – Boską inspiracją (inspiratio coelestis), działając w charakterze instrumentu woli Bożej, deklarując jedynie to,
co postanowił sam Bóg. Nowy cesarz jako patronus, defensor et adjutor miał działać na rzecz
odnowienia (renovatio) imperium Rzymian i Franków, działać już jednak nie wedle dawnej,
teutońskiej zasady monarchicznej, ale w oparciu o zasadę nową, wypracowaną przez papieży po śmierci Karola Wielkiego. Także kandydaci na cesarzy, nawet popierani przez arystokrację rzymską nie mogli zostać ustanowieni bez zgody papieskiej; wedle słów Jana wypowiedzianych w okresie starań podejmowanych przez syna Ludwika Niemieckiego Karlomana w 879 r.,
jedynie papież mógł bowiem decydować, kto zostanie cesarzem, bo tylko on zdolny był rozpoznać, który kandydat gwarantuje realizację powinności związanych z protekcją i obroną wspólnoty chrześcijańskiej. Odrzuciwszy po śmierci Karola II Łysego (877) kandydaturę Karlomana
i nie zdoławszy osadzić na tronie księcia Arles Bosona z Vienne (nie należącego do dynastii karolińskiej), papież Jan VIII nadal wspierał zachodniofrankijską gałąź rodu Karolingów przysparzając sobie oponentów wśród Niemców. Gdy w r. 878 Rzym został zdobyty przez broniących
praw Karlomana do korony Gwida III ze Spoleto i Adalberta z Tuscji, papież musiał szukać schronienia w Prowansji. W tymże roku nie tylko przewodniczył on synodowi w Troyes (o którym
wspominaliśmy w związku ze zjazdem czterech władców), ale i koronował na cesarza Ludwika
II Jąkałę, który rok później zmarł (879). By wrócić do Rzymu, Jan zmuszony był uznać warunki
Gwida i Adalberta i uznać syna Ludwika Niemieckiego, Karola III Grubego, za króla Italii (879),
zaś dwa lata później koronować go na cesarza; wkrótce Karol został zdetronizowany za ucieczkę
przed Normanami, zachował jednak dobre stosunki z kolejnymi papieżami: Marynusem I (pon25 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży…, s. 117.
26 Relację dotyczącą tych czasów, a także koncepcje wówczas formułowane, ważne również dla historyka myśli
politycznej, przedstawił ostatnio Wojciech Fałkowski w pracy Potestas regia. Władza i polityka w królestwie zachodniofrankijskim na przełomie IX i X wieku, Warszawa 1999.
tyfikat 882-884, pierwszy biskup Rzymu wybrany, wbrew zakazowi sformułowanemu jeszcze
na Soborze Nicejskim w 325 r., jako biskup innej diecezji) i św. Hadrianem III (884-885, pozostającym w poprawnych stosunkach także z cesarzem bizantyjskim Bazylim I i patriarchą Konstantynopola Focjuszem), „św. Piotrami” po Janie VIII zamordowanym przez opozycję rzymską27.
Zauważmy w związku z tymi „faktograficznymi dopowiedzeniami”, że papież Jan nie był
w stanie skutecznie realizować koncepcji „rzeczpospolitej chrześcijańskiej” mającej jeden ośrodek władczy. Ośrodek ten nie był przecież w stanie skutecznie działać bez pomocy „świeckich
ramion”, a już przy próbie ich wskazywania natrafiał na poważne trudności. Niemniej należy
z pewnością podkreślić, że oryginalna próba powiązania zdolności papieża do wskazywania
najlepszego kandydata do godności cesarskiej z „wolą samego Boga” mogła stanowić dopełnienie jego koncepcji mającej wyraźnie polityczne znamię. Niewiele już w dokonaniach papieskich elementów doktrynalnych, znacznie więcej dyscyplinarnych (ale z problemem
przełamywania nawet postanowień soborowych, zakazanych wszak nie tylko przez Sobór Konstantynopolitański IV, lecz także przez wcześniejsze zgromadzenia), jednak najwięcej takich,
które świadczą o ingerowaniu przez biskupa Rzymu w plan świecki. Może to dziwić (także budzić zgorszenie?), gdy bierze się pod uwagę kolejne zapisy przyjęte na wspomnianym Soborze,
w pewnym zakresie zmieniające te, które zostały zaakceptowane na zgromadzeniach wcześniejszych, bo rozszerzające katalog źródeł kanonów: „zachowywać bez zmian” należy już nie
tylko reguły podane przez apostołów, synody i sobory oraz Ojców i nauczycieli Kościoła przemawiających z natchnienia Bożego, ale także dekrety wydane na synodach przez błogosławionego papieża Mikołaja [I] i przez świętego papieża Hadriana [II], patriarchów Rzymu, uznawanych w innym miejscu za „narzędzia Ducha Świętego”28. Ten zapis dotyczy w istocie tylko
„planu normatywnego”, w którym – a Sobór na to przyzwala – pojawiają się także orzeczenia papieskie. Jan VIII mógł to wyzyskać, jednak już w tym „planie”, zmieniając orzeczenia wobec potępionego Focjusza, zdaje się negować jednoznaczny nakaz „zachowywania bez zmian”
reguł kanonicznych, w szczególności zaś przeczyć normom ustanowionym przez swych poprzedników na Stolicy Piotrowej. Już w tym „planie” widzimy zatem Jana VIII jako przeczącego
niezmienności woli biskupów Rzymu, występującego przeciw stałości, a może i temu, co nazwaliśmy „rządami prawa”; zapewne jednak jego poczynania są najbardziej zadziwiające,
gdy spogląda się z dwóch jeszcze punktów widzenia: wskazywania treści sprawiedliwości
przez funkcjonalnie przygotowanych przy ewentualnej zmianie „okoliczności zewnętrznych”,
w których są one wszczynane (czyżby miary sprawiedliwości były błędnie odnajdywane przez
Mikołaja I albo przez Jana VIII?) oraz kierowania rzeczpospolitą chrześcijańską. Ta ostatnia
perspektywa łączy się z innymi jeszcze orzeczeniami, również z woli Soboru niepodlegającymi zmianom; znajdujemy wśród nich w szczególności tezę, że przyczyną wszystkich nieszczęść
jest umiłowanie władzy (kanon IV.1); tezę, którą niektórzy badacze wyraźnie a krytycznie odnoszą do pretensji Jana VIII do kierowania „rzeczpospolitą chrześcijańską” przy pomocy władzy
świeckiej zależnej od biskupa Rzymu wyraźnie przez to „miłującego władzę”; badacze ci zresztą mogliby podać jeszcze jeden zapis stosujący się w ich mniemaniu do wspominanego papieża, mianowicie, który pojawia się w kanonie XXIV.2 w odniesieniu do metropolitów i przypomina, że prawa kościelne nie pozwalają hierarchom oddawać się sprawom i zajęciom świeckim
kosztem trwania na modlitwie oraz błagania Boga o przebaczenie grzechów własnych i ludu29.
Jeśli jednak, problematyzując takie interpretacje, przyjrzymy się kolejnym kanonom przy27 K. Dopierała, Księga papieży, s. 108-109. Dopierała podaje, że papież Hadrian III został zaproszony przez cesarza Karola III Grubego na sejm Rzeszy do Wormacji, który miał rozstrzygać problem sukcesji, jako że cesarz nie
miał potomka z legalnego małżeństwa, a pragnął zapewnić tron swemu bastardowi Bernardowi (tamże, s. 109).
28 Kanony I.3, II.1 i II.2, [w:] Dokumenty Soborów Powszechnych…, t. II, s. 49, 51 i 53.
29 Dokumenty Soborów Powszechnych…, t. II, s. 99.
jętym na Soborze z lat 869-879, a zaakceptowanym przez Jana VIII, to obok znów kłopotliwego
pragnienia zapewnienia trwałej stabilności prawa w kościołach (V.1), odnajdziemy takie, które
eksponują szczególnie problem, z jakim zmagali się jego poprzednicy na Stolicy Piotrowej przeciwstawiając się i cesarzom bizantyjskim, i władcom zachodnim, nawet cesarzom następującym po Karolu Wielkim. Są wśród nich przecież kanony, które głoszą zakaz czynienia nacisków
ze strony władzy cesarskiej na przyznanie komuś godności kościelnej (V.2), zakaz mianowania
i konsekracji biskupów pod presją czy według wskazań dostojników reprezentujących władzę
świecką, jako że konsekracja odbyta wbrew temu sprawia, że biskup nie jest z woli Boga, ale
z woli ciała, od ludzi i przez ludzi (XII), stwierdzenie, że biskupi godni są otrzymywać pełnię
uszanowania od wszystkich rządzących i rządzonych, ponieważ są oni […] obrazem oraz modelem niebiańskich hierarchii świętych, to znaczy aniołów, według stopnia ich dostojeństwa
i funkcji (XIV.1), wezwanie, by biskupi mieli odwagę często upominać gubernatorów, innych
dostojników i w ogóle wszystkich, w czyich rękach jest władza świecka, gdy stwierdzą, że postępują oni niesprawiedliwie i nierozumnie (XIV.3), zakaz udziału w synodach władców świeckich (nie stosujący się do soborów powszechnych, XVII.4), zakaz przekazywania osobistościom
świeckim dóbr należących do kościołów i pomniejszania ich przywilejów (XVIII), wreszcie niezwykle ważny kanon, którego treść winniśmy dobrze zapamiętać: żaden z możnych tego świata nie może okazywać lekceważenia temu, kto sprawuje urząd patriarchy ani podejmować
starań w celu usunięcia go z tronu, lecz zobowiązany jest uważać go za godnego wszelkiego poszanowania i czci: na pierwszym miejscu najświętszego papieża Starego Rzymu, następnie patriarchę Konstantynopola, potem patriarchów Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimy (XXI.1). I niezwykle istotna sankcja: Jeżeli ktoś, wykorzystując posiadaną władzę świecką, albo jakiś możny,
odważyłby się usunąć papieża z tronu apostolskiego albo innego patriarchę, niech będzie objęty anatemą (XX.3)30. Tym kanonom, powiadamy raz jeszcze: zaakceptowanym przez Jana VIII,
a odpowiadającym na postulaty zgłaszane przez wielu biskupów (nie tylko Rzymu) zabiegających o niezależność ładu sacerdotalnego, towarzyszyły kolejne, dotyczące wyboru biskupów:
powołując się na ustalenia wcześniejszych soborów, zgromadzenia konstantynopolitańskie postanawiało, że promocje i konsekracje biskupów mają się odbywać przez wybór i dekret kolegium biskupów, a żaden przedstawiciel władzy cywilnej ani dostojnik świecki nie może mieszać
się do wyboru czy promocji patriarchy, metropolity czy biskupa, aby nie powstało niepotrzebne
zamieszanie albo spór, jakie nadzwyczaj często opisywaliśmy na poprzednich stronach choćby
tylko w związku z wynoszeniem kolejnych biskupów Rzymu (XXII.1). I znów znajdujemy podobną sankcję: Ktokolwiek spośród władców, możnych świeckich lub jakaś inna osoba świecka bez
względu na posiadaną godność ośmieli się działać przeciwko wspólnemu, uzgodnionemu oraz
kanonicznemu wyborowi władzy kościelnej, niech będzie objęty anatemą, dopóki nie okaże posłuszeństwa i nie zaakceptuje woli Kościoła przejawionej w wyborze i ustanowieniu własnego
zwierzchnika (XXII.3)31.
Obok tych formuł, do których warto się będzie odwoływać w dalszym wywodzie, jeśli miały one posiadać moc wiążącą wolę również władców świeckich w przyszłości, pojawia się w kanonach nakaz podejmowania przez biskupów starań o ulepszanie i powiększanie własności Kościoła (XV.1), a także zakaz korzystania z władzy biskupiej do odbierania komukolwiek dóbr mu
przekazanych (XX). Jest też co najmniej kilka zapisów ważnych dla utrzymania hierarchii w Kościele, jak nakaz, by dawny zwyczaj zachowywany był we wszystkich aspektach tak w Starym
i Nowym Rzymie, jak i w stolicach Antiochii i Jerozolimie, by zwierzchnicy kościołów w tych miastach [patriarchowie] mieli władzę nad wszystkimi metropolitami, w tym prawo zwoływania
metropolitów na zgromadzenia synodalne uznane za ważniejsze niż synody zwoływane w me30 Tamże, t. II, s. 93 i 95.
31 Dokumenty Soborów Powszechnych…, t. II, s. 97.
tropoliach (kanon XVII.1 i 3).
Pochodzący z arystokratycznej rodziny rzymskiej papież Stefan V (VI; pontyfikat 885-891), podobnie jak jego dwaj poprzednicy wybrany bez ingerencji ze strony cesarza, zatem zgodnie z ustaleniami z połowy lat 70. IX w., przez duchowieństwo i lud Rzymu; nie podjęto konsultacji z cesarzem Karolem III Grubym,
który poczuł się urażony, lecz przed wysłanym przezeń legatem papież udowodnił, że
jego wybór był kanoniczny. Po detronizacji Karola III Grubego w 887 r. i jego rychłej śmierci w 888 r., rozpadła się monarchia Karola Wielkiego i nastąpił kres panowania Karolingów, a co za tym idzie Państwo Kościelne straciło „świeckie ramię”, które przez wiek kojarzono właśnie z jej (jakże często skłóconymi jednak) zwierzchnikami, członkami tej dynastii. W Italii doszło wówczas do walk m.in. prawnuka Karola Wielkiego margrabiego Friuli Berengariusza I (Berengara, zm. 924) i księcia Spoleto Gwidona, władającego
w tym czasie większą częścią Półwyspu, który po zwycięstwie nad Berengariuszem koronował się w Pawii na króla Italii (889). Papież apelował do Karola III Grubego i jego następcy Arnulfa (zm. 899) o pomoc przeciwko
obu pretendentom nazywanym „złymi chrześcijanami”, którzy zagrażali Państwu Kościelnemu. Wobec bezczynności tamtych władców, 21 lutego 891 r. koronował na cesarza swego dawnego wychowanka, księcia
Spoleto jako Gwidona III (pierwszego
cesarza spoza dynastii Karolingów),
którego skądinąd zaadoptował. Gwidon formalnie potwierdził przywileje
Kościoła rzymskiego, zastrzegając sobie jednak zwierzchnictwo nad Państwem Kościelnym. Od tego czasu
aż do końca I tysiąclecia tron papieski był obiektem przetargów i intryg
politycznych, pisze historyk Kościoła.
W ciągu kolejnego stulecia większość
papieży zmarła śmiercią nienaturalną, a Italia stała się widownią krwawych zmagań. Bizantyjczycy walczyli
o utrzymanie się w niej, a Arabowie dokonywali najazdów na okolice Rzymu. Plemiona węgierskie przekroczyły (889) Alpy i pokonały Berengariusza I w bitwie pod Brentą32.
Kolejny papież, Formozus (pontyfikat 891-896), pochodzący z arystokracji rzymskiej,
32 K. Dopierała, Księga papieży, s. 110. Inny historyk, Piazzoni, zwraca uwagę, że „ciemne stulecie” papiestwa
winno być liczone dopiero od śmierci następnego papieża Formozusa. Wówczas panowało trzydziestu papieży
i antypapieży, połowa z nich zmarła śmiercią gwałtowną, często po usunięciu z urzędu, uwięzieniu, a czasem barbarzyńskim okaleczeniu. Chaos instytucji, niepewność oraz nieliczne źródła dotyczące tego okresu sprawiają, że
w niektórych przypadkach trudno nawet ustalić, który wybór był prawidłowy, a który nie. Byli wśród papieży nawet tacy, którzy nie zawahali się zamordować swoich dwóch – mniej lub bardziej prawowitych – poprzedników
(Sergiusz III) i tacy, którzy stali się współwinnymi niesprawiedliwości i bestialstwa. Co ważne i co stanie się przedmiotem szczególnej troski papieży XI w., papieże „ciemnego stulecia” sprzedawali dobra kościelne, aby się wzbogacić, zadawali się z kobietami i ze środowiskami przestępczymi, a w końcu i tacy, którzy nie mieli żadnego pojęcia o tym, co oznacza urząd biskupa Rzymu i papieża – byli po prostu nieudolni (Historia wyboru papieży…,
s. 124-125).
został wyniesiony na tron Piotrowy dzięki poparciu cesarza Gwidona III, jakby zapomniano
o zakazach sformułowanych w kanonach ostatniego Soboru Powszechnego. Formozus, który
odegrał poważną rolę już na synodzie w 869 r. opowiadając się przeciwko Focjuszowi i wspierając linię przyjętą przez papieża Mikołaja I, został pozbawiony biskupstwa Porto przez Jana
VIII, z którym konkurował o tron papieski po śmierci Mikołaja (papież Jan, powołując się na
zakaz przenoszenia biskupa z jednej diecezji do innej, nie zgodził się na objęcie przez Formozusa, biskupa Porto, arcybiskupstwa bułgarskiego; zakaz ten nie będzie już jednak wzięty pod
uwagę przy wyborze biskupa Caere Marynusa na biskupa Rzymu w 882 r., o czym wspomnimy
jeszcze wkrótce; papież przeniósł nawet swego kontrkandydata do stanu świeckiego, jednak
papież Marynus I uwolnił go jednak w 882 r. od kar, a papież Hadrian III przywrócił mu biskupstwo). Formozus, który konsekrował poprzedniego papieża w 885 r., zgodził się w 892 r. na koronację syna Gwidona III Lamberta ze Spoleto (zm. 898) na współcesarza. Jego pozycja wobec
władców świeckich była zatem wyraźnie różna od tej, jaką zdołali dla siebie ustalić jego poprzednicy, zwłaszcza Mikołaj I Wielki, Hadrian II i Jan VIII. Wynikało to z poważnych komplikacji, jakie po upadku imperium Karolingów pojawiły się na Półwyspie Apenińskim. Znając je, papież zwrócił się o pomoc do następcy Karola III Grubego, króla Arnulfa z Karyntii, wzywając go
do podjęcia wyprawy do Rzymu w 893 r. Arnulf zajął Rzym dopiero w czasie drugiej wyprawy
w 896 r., wówczas (22 lutego 896 r.) papież koronował go na cesarza, czym naraził się zwolennikom Lamberta, który skądinąd, wobec choroby Arnulfa i jego powrotu do Bawarii, rychło odzyskał wpływy w Rzymie. Po śmierci Formozusa w 896 r. Lambert nakazał papieżowi Stefanowi
VI(VII; pontyfikat 896-897), popierającemu uprzednio Arnulfa, zwołać do Rzymu synod „trupi”
(897), który uznał rządy Formozusa za nieważne, osądził jako sprawującego władzę w Kościele wbrew normom zwyczajowym (zwłoki papieża posadzono na krześle i sądzono przez 3 dni)
i zadecydował o ponownym namaszczeniu na cesarza Lamberta ze Spoleto oraz pozbawieniu
Arnulfa z Karyntii korony cesarskiej. Sąd nad zmarłym papieżem Formozusem, zbezczeszczenie
jego zwłok za przyzwoleniem „aktualnego św. Piotra” oraz wynikły w związku z synodem konflikt zwolenników i przeciwników Lamberta wywołały w Rzymie zamieszki trwające przez kilka miesięcy skierowane przeciwko Stefanowi VI(VII), który w końcu pozbawiony został urzędu
i zabity przez rzymski lud33.
Kolejni papieże, Roman (pontyfikat trwający 4 miesiące 897 r.) i Teodor II (20 dni w końcu tego samego roku), sprzeciwiali się postanowieniom „synodu trupiego” i decyzjom papieża Stefana VI(VII), narażając się tym samym na niechęć Lamberta ze Spoleto i jego stronników.
Sprzyjający Lambertowi kolejny papież, Jan IX (pontyfikat 898-900), zdołał przy pomocy władcy świeckiego ze Spoleto (przypomnijmy: koronowanego na cesarza przez Formozusa w 892
r.) zaprowadzić spokój w Rzymie i Państwie Kościelnym. Na synodach zwołanych przez niego
natychmiast po wyborze, a odbytych w Rzymie i Rawennie uznano za obowiązujące wszystkie postanowienia Formozusa oprócz namaszczenia Arnulfa z Karyntii w 896 r., zadecydowano też o spaleniu akt „synodu trupiego” oraz potwierdzono zwyczajowy zakaz przechodzenia
z jednego biskupstwa na inne, który był kilkakroć powodem zatargów o kanoniczność wyboru
także biskupów Rzymu (był to problem Formozusa, ale także papieża Marynusa I)34. Najistotniejsze było jednak postanowienie synodu, na który przybyli również niektórzy biskupi z północnej Italii, o przywróceniu postanowień cesarza Lotara I z 824 r. dotyczących wyboru pa33 K. Dopierała, Księga papieży, s. 110-111. Tenże autor podaje, że po śmierci Formozusa lud rzymski wybrał
na papieża w kwietniu 898 r. Bonifacego VI, nie wspomina jednak o okolicznościach jego konsekracji i ewentualnie pozbawienia tronu biskupiego; podaje natomiast, że 2 lata później synod zwołany przez papieża Jana IX unieważnił jego elekcję, gdyż był uprzednio dwukrotnie suspendowany przez papieża Jana VIII z powodu niegodnego
życia. Synod odbyty w Rawennie w r. 900 nakazał wykreślić jego imię z listy papieży, ale Liber pontificialis zawiera je (tamże, s. 111).
34 K. Dopierała, Księga papieży, s. 112.
pieży, zrezygnowaniu zatem z tych, które odsuwały cesarza od wpływu na wybór. Mimo że od
sukcesu papieża Jana VIII z 875 r. minęło ledwie ćwierć wieku, uznano, że należy dokonywać
wyboru przez duchowieństwo z czynnym udziałem świeckich (ludu), przy obecności na konsekracji cesarskich legatów35.
Po rychłej śmierci Lamberta (898) oraz Arnulfa (899) i papieża Jana IX (900), cesarzem
został Ludwik III z Prowansji (Burgundzki), namaszczony w r. 901 przez papieża Benedykta IV
(pontyfikat 900-903), który jednak w kolejnym roku pokonany został w bitwie pod Weroną
przez armię króla Italii Berengariusza I. Oślepiony, złożył on przysięgę, że nigdy nie wróci do
Italii. Jak się wydaje, kolejni papieże, od Leona V (pontyfikat przez 2 miesiące w 903 r.), przez
Sergiusza III (pontyfikat 904-911), po Anastazego III (pontyfikat 911-913) i Longobarda Landa (Longobard Lando, pontyfikat przez pół roku na przełomie lat 913/914), nie wspominając
o kilku antypapieżach, niemal w pełni podlegali czy raczej byli zależni od rozmaitych władców
świeckich, choć Sergiusz III w tym właśnie okresie utwierdzał prymat jurysdykcyjny nad patriarchami Bizancjum. Z kolei papież Jan X (pontyfikat 914-928), który został prawdopodobnie
wyniesiony na rozkaz rządzących Rzymem Teofilakta, zwłaszcza jego żony Teodory zw. Starszą
i
córek, zdołał pozyskać do wspólnej akcji przeciwko Saracenom skłóconych namiestnika bizantyjskiego z Kalabrii Landulfa i króla Italii Berengariusza I, którego – po śmierci Teofilakta – koronował na cesarza (915). Starając się uwolnić od kontroli ze strony rządzącej Rzymem Teodory,
papież miał wezwać na pomoc barbarzyńskich Madziarów, ci jednak wdali się w bój z Berengariuszem I, pokonując go w bitwie pod Brentą w 924 r., a następnie spustoszyli okolice Rzymu.
Cesarza Berengariusza I, ostatniego cesarza rzymskiego przed koronacją Ottona I w dniu 2 lutego 962 r.36, zdetronizowano i pozbawiono życia, a na jego miejsce powołano najpierw księcia
Burgundii Rudolfa, a następnie Hugona z Prowansji, króla Italii w latach 926-947.
Lata 30. X w. i kolejne to okres panowania władców nie liczących się z papiestwem (np.
Alberyka II, który nawet proklamował republikę w poddanym mu od 932 r. Rzymie, ogłosił
się „księciem i senatorem wszystkich Rzymian” oraz przejął władzę w Państwie Kościelnym),
dobierających uległych wobec nich biskupów Rzymu, zmuszających ich do wyrażania zgody
na intronizację niegodnych lub niezdolnych do sprawowania urzędu patriarchów, metropolitów i biskupów, trzymających ich pod strażą, detronizujących, nawet mordujących. Ale właśnie
w trakcie pontyfikatów kilku papieży pierwszej połowy wieku, zwłaszcza Jana XI (931-935), Leona VII (936-939), Stefana VIII(IX; 939-942), Marynusa II (942-946) i Agapita II (946-955) miała się rozpocząć reforma życia duchowieństwa chrześcijańskiego, która odciśnie piętno na dalszych dziejach interesującego nas problemu; Jan XI nadał kierowanemu od 927 r. przez Odona opactwu w Cluny wiele przywilejów, Leon VII (podobnie zresztą jak wspominany już Alberyk II) poparł reformę benedyktynów z tego opactwa, która polegała na zwolnieniu klasztorów od jurysdykcji świeckiej i biskupiej z wyjątkiem bezpośrednio papieskiej, uzależnieniu od
Cluny klasztorów filialnych, zmianie życia klasztornego opartego na służbie Bożej, pogłębieniu
rozwoju intelektualnego mnichów oraz propagowaniu twórczości artystycznej37. Papież Leon
35 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży…, s.127.
36 Por. W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages..., s. 159 i n.
37 Pisze Piazzoni, że gdy Kościół zachodni znalazł się „na dnie upadku”, w pełni uzależniony od spraw politycznych i gospodarczych zajmujących możne rody rzymskie starające się wzmocnić swe stanowisko dzięki przejęciu
kontroli nad papiestwem z jego ważnymi, a podobnymi interesami, zrodził się w mniejszościowym środowisku
duchowieństwa zadziwiający ruch reform promowany głównie przez mnichów. Oni tro zapoczątkowali proces reformy swych obyczajów, szczególnie pod wpływem szybko szerzącego się ruchu kluniackiego, biorącego swój początek w opactwie benedyktyńskim w Cluny, założonym w Burgundii w 909 bądź 910 przez Wilhelma I Pobożnego, księcia Akwitanii. Niektóre cechy strukturalne, jak całkowita niezależność klasztoru od miejscowych biskupów
i jego bezpośrednia zależność od rzymskiego papieża wraz ze sztywną centralizacją w osobie opata, który z Cluny
VII, który – podobnie jak jego poprzednik nadał przywileje nie tylko zresztą Cluny, ale także
opactwom w Subiaco, Gorze (k. Metzu) i w Lotaryngii – prosił Odona o wprowadzenie reformy
także w klasztorach rzymskich; opatowi powiodło się nawet dzieło pogodzenia zwaśnionych
Alberyka II i króla Italii Hugona z Prowansji, które przetrwało do 942 r. Stefan VIII(IX) również popierał Odona i posiłkował się jego pomocą w sprawach Rzymu, zaś w 942 r. wysłał do Francji legata
z listem, w którym uznał Ludwika IV (zm. 954) za króla, grożąc zarazem ekskomuniką zbuntowanej szlachcie burgundzkiej i frankijskiej. Prawdopodobnie chcąc się uwolnić od opieki Alberyka II, papież uczestniczył w przygotowaniach do spisku przeciwko niemu. Został za to uwięziony i był torturowany38. Marynus II odsunął się od spraw świeckich i nie brał udziału w sporach
między konkurentami politycznymi aktywnymi w Rzymie, ograniczając się do pomagania im
w negocjacjach pokojowych, zajmował się natomiast skutecznie dziełem podnoszenia poziomu życia duchowieństwa i potwierdził przywileje opactw w 944 r.39.
Agapit II, także popierający reformy zapoczątkowane w Cluny, był „aktualnym św. Piotrem” w okresie przemian zachodzących na scenie politycznej w Italii: w 945 r. Berengariusz II
(zm. 966), wnuk króla Berengariusza I, przejął faktyczną władzę w Italii kosztem Hugona z Prowansji (który wkrótce zmarł), choć formalnie władzę sprawował syn Hugona Lotar. Berengariusz II kazał jednak otruć Lotara (950) i zaraz potem kazał się koronować na króla Italii, uczynił
swego syna Adalberta współregentem i uwięził wdowę po Lotarze, Adelajdę za odmowę poślubienia jego syna. Adelajda jednak zwróciła się wówczas z prośbą o pomoc do króla Niemiec Ottona I Wielkiego (936-973), co dało możliwość temu władcy zaangażowania się w sprawy italskie. W 951 r. Otton zajął Lombardię, przyjął hołd Berengariusza II i panów italskich w Pawii
i tam poślubił Adelajdę; celem zasadniczym jego wyprawy było jednak osiągnięcie korony cesarskiej, mimo prowadzonych rozmów z Agapitem II nie został on jednak zrealizowany wobec
sporów w rodzinie królewskiej i najazdu węgierskiego na Niemcy. O tym, jak wielki był w tym
okresie wpływ władzy świeckiej na papiestwo, świadczy wydarzenie właśnie z czasów jego
pontyfikatu: w r. 954 władca Rzymu Alberyk II ze Spoleto (który popierał starania kolejnego
biskupa Rzymu o wprowadzenie reform kluniackich) odebrał w obecności Agapita II przysięgę arystokracji i duchowieństwa rzymskiego, że po śmierci obecnego papieża wybiorą na Stolicę Piotrową jego syna z nieprawego łoża Ottaviano i to zarówno mimo dekretu z r. 499 papieża Symmacha, zabraniającego wyznaczania następcy za życia urzędującego papieża, jak i mimo
jednoznacznych orzeczeń wydanych przez Sobór Konstantynopolitański IV niewiele ponad
pół wieku wcześniej. Istotnie, zgodnie z przyrzeczeniem, Ottaviano został wybrany papieżem
w wieku 18 lat i przyjął imię Jana XII (pontyfikat 955-964), po śmierci ojca w 954 r. na krótko
skupiając w swym ręku władzę duchowną i świecką40.
W opinii niektórych badaczy w wiekach od VII do IX dualistyczna doktryna św. Gelazego I
i św. Izydora z Sewilli przeważała na Zachodzie, chociaż praktyka polityczna wypełniała ją różnymi treściami w zależności od mocy władców świeckich: gdy ich państwo było silne, jak imrządził dziesiątkami, a później i setkami innych siedzib, sprzyjały wprowadzaniu w życie reformy klasztorów. Dzieło inteligentnych i długowiecznych opatów, jak Odon (927-942), Majol (942-994) i Odilon (994-1049), przyczyniło się z kolei do upowszechnienia w Kościele, na wszystkich szczeblach, wymogów większej surowości życia chrześcijańskiego. Również w niektórych środowiskach świeckich żywe było pragnienie położenia kresu zepsuciu dużej
części kleru, oddającego się takim praktykom, jak symonia (kupowanie za pieniądze urzędów i beneficjów kościelnych) czy konkubinat (współżycie z kobietami). Co ważne, zdaniem Piazzoniego, impuls do dzieła reformatorskiego dał w sposób znaczący szczyt chrześcijaństwa, czyli cesarz, szczególnie władcy niemieccy: Ottonowie i ich następcy (Historia wyborów papieży…, s. 137-138).
38 K. Dopierała, Księga papieży, s. 116-118.
39 K. Dopierała, Księga papieży, s. 118-119.
40 K. Dopierała, Księga papieży, s. 119.
perium frankijskie Karola Wielkiego, opieka władzy świeckiej zmieniała się w zwierzchnictwo
nad Kościołem, gdy natomiast władza polityczna słabła, jak w Hiszpanii VII w., biskupi narzucali władcom zasady działania i kontrolowali ich realizację. Niemniej, w tym okresie zaczyna
się kształtować świadomość, że obie władze wpisane są w szerszą całość: sacerdotium i imperium znajdują miejsce w Kościele jako Mistycznym Ciele Chrystusa, który jednoczył w sobie
obie władze: duchowną i świecką, skoro zaś Kościół jako Jego Mistyczne Ciało ów stan „przedłuża”, to staje się on miejscem, w którym – przynajmniej „genetycznie” – pozostają obie władze, wykonywane, co nadzwyczaj ważne, nie przez jedną osobę, niezdolną wszak naśladować
Chrystusa i Kościoła w tej jednoczącej funkcji, ale przez władcę duchowego, obdarzonego prymatem legislacyjnym i jurysdykcyjnym, oraz władcę świeckiego, który ma administrować ciałem korporacyjnym Kościoła, w potrzebie uciekać się do przymusu, ale i działać w pozostawionej mu sferze autonomicznie, byle w zgodzie z wymaganiami czy miarami sprawiedliwości nie
ustanawianymi przez siebie, lecz rozpoznawanymi przez tych, którzy są funkcjonalnie do tego
lepiej przygotowani. Spór o granice sfer działania rozgorzeje w następnych stuleciach, będzie
to jednak spór nie tyle o nie, ile o zwierzchnictwo nad nowo zdefiniowaną korporacją chrześcijan uznających za zasadę ich jednoczącą wiarę definiowaną przez św. Piotra.
Podejście takie, choć niezwykle ważne i godne przemyślenia przed analizą sporów z kolejnych stuleci, przestało dominować w wieku X, gdy bardzo wielu „aktualnych św. Piotrów” zostało co najmniej zdominowanych przez licznych i skłóconych ze sobą władców świeckich lub
świeckich pretendentów do władzy. Wówczas okazało się, że podejście to, zapowiadane od kilku wieków na Zachodzie, przedstawiane władcom bizantyjskim, lecz przez nich oddalane, nie
przyjmowane także przez Karola Wielkiego, tolerowane natomiast przez jego następców, staje się użyteczne nie tyle dla utwierdzania pozycji biskupów Rzymu wobec Państwa Kościelnego czy struktur Kościoła powszechnego, co próbowali realizować zwłaszcza św. Mikołaj I, Hadrian II i Jan VIII, ile dla uzyskiwania przewagi w rozgrywkach politycznych. Być może małość
niektórych biskupów, ich nieprawość, niezdolność spełnienia oczekiwań zbudowania nawet
w obrębie ładu sacerdotalnego rzeczywistości prawdziwie sprawiedliwej i prawej przyczyniała się do tego, że schemat dualistyczny nie uzasadniał już pretensji do niezależności duchowieństwa od panów świeckich albo nawet jego przewagi nad nimi, lecz bywał przełamywany
podobnie, jak ongiś, przed wyjściem papiestwa poza granice Cesarstwa Bizantyjskiego. W takim stanie, rozbudzonych nadziei na niezależność jednego z ładów już odnawianych zwłaszcza
za sprawą inicjatywy kluniackiej, ale i rzeczywistości pełnej pożądliwości, wchodzimy w czasy,
które będą nie tylko pełne niezwykle burzliwych wydarzeń, ale także nowych projektów i bardzo interesującej publicystyki – w czasy cesarzy niemieckich. Bowiem gdy po pierwszej nieudanej próbie dotarcia do Rzymu Otton I wrócił za Alpy i pokonał Madziarów nad rzeką Lech
(k. Augsburga) w 955 r., pojawiła się możliwość podjęcia kolejnej próby w Italii, gdzie mógł zostać wsparty przez swego syna Henryka, który rządził już wschodnią częścią Lombardii z Weroną i Akwileją.