Aitia - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Aitia Ducha Świętego stanowi tylko Ojciec Termin ekporeusis bywa najczęściej tłumaczony na język polski
jako pochodzenie, to jednakże coraz bardziej teologowie zachodni zdają sobie sprawę z tego, że w odróżnieniu
od słowa polskiego pochodzenie, czy łacińskiego procedere, którego obszar znaczeniowy jest bardzo szeroki,
nieokreślony, słowo greckie ma znaczenie bardzo konkretne, jednoznaczne. Określa ono relację pomiędzy
dwoma, której początkiem jest dokładnie jeden byt, jedno źródło, jedna osoba lub jedna rzecz. Ojciec jest
przyczyną bez przyczyny, z której pochodzi Duch Święty T48 101. J 15, 26 nie sugeruje jeszcze bogatej
interpretacji personalistycznej, bogactwa cech personalnych trzeciej Osoby, jakie w tym słowie dostrzeżono na
Wschodzie w wiekach późniejszych. Tekst biblijny raczej ogranicza się do wskazania Ojca, jako na przyczynę
ostateczną trzeciej Osoby(Por. Sul Filioque. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani
„L’Osservatore Romano”, 13.9.1995, s. 5). M. A. Chevalier przyjmuje rozumienie J 15, 26 w sensie „przyjść do
kogoś od kogoś”. Wskazywałoby to na aktywność trzeciej Osoby: wychodzenie i przychodzenie. Jednakże
precyzyjna interpertacja słowa ekpórusi nie jest łatwa gdyż Jan używa tego słowa jeszcze tylko raz jeden, w tekście J5, 29
– έκπορεύεστται (ekporeuesthai). Poza tym używa on synonimu: exerchestai, który dotyczy wyraźnie sytuacji
przychodzenia – albo Ducha Świętego, albo Syna od Ojca, do ludzi. Stąd właśnie można dojść do wniosku, że
trzeba interpretować J 15, 26 aktywnie. Wynika stąd, że w odniesieniu do Ducha Świętego należy mówić nie
tylko o tchnieniu lub wysłaniu, lecz również o Jego aktywnym działaniu Por. M. A. Chevallier, La procedencia
del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo testamento, w: El Concilio Constantinopla I y El
Espiritu Santo 53-73 s. 60)T48102.
+ Aitía Ducha Świętego. Teologowie wschodni przyjmują w jakiś sposób Filioque, gdy mówią o objawieniu, o
wszelkiej działalności Ducha Świętego w historii. Natomiast w odniesieniu do Trójcy immanentnej jest totalne
odrzucenie Filioque. Są stawiane kwestie typu kanonicznego, dyscyplinarnego, teologicznego, dogmatycznego.
Argumenty są: historyczne, polityczne, eklezjalne, kulturowe, teologiczne i dogmatyczne. T42.1 235
Teologowie wschodni odrzucają współ-przyczynowość Syna oraz diarchię zasad, głosząc: jedynie Ojciec jest
aitía, arché, pegé. Więź między Synem a Duchem dokonuje się w inny sposób i nie ma tej rangi co pochodzenie
Ducha od Ojca. T42.1 236
+ Aitia ek-statyczne Wylewanie się dobroci nieskończonej Boga na zewnątrz. Aniołowie głoszą milczenie Boga.
Są przekazicielami oraz interpretatorami (hermeneutyka) Boga Nieosiągalnego dla umysłu ludzkiego. Anioł jest
obrazem Bożym. W substancji duchowej anioła odbija się światło Boga. Czystość ontyczna anioła sprawia, że
jest on doskonałym zwierciadłem, w którym odbija się nieskończona piękność Boga, nieskończona Dobroć
odwiecznej ciszy. Anioł jest niedościgłym dla ludzi wzorem wolności inteligencji, wolności myśli. Dar światła
został zaakceptowany. Recepcja jest pełna i czysta, nie zakłócona bezwładnym oporem materii. Rączość ducha
anioła jest nieskończona. Ludzie mogą oczyszczać swoją duchową inteligencję i stawać się podobnymi w tym
względzie do aniołów. Światło Opatrzności nie niszczy daru światła wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej
wolności, wręcz przeciwnie uwalnia wolność, sprawia możliwość jak najpełniejszego korzystania z niej,
zwłaszcza w wymiarze inteligencji i wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra,
Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest
nieskończoną dobrocią wylewającą się na zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże, s. 128/.
Trójca Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od ukazywania Boga jako aseitas,
nieruchomego Boga „dla siebie”, abstrakcyjnego i aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest
bezruchem w tym sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej nieskończoności wszelkie atrybuty zlewają się,
utożsamiają z istotą Boga, którą jest absolutne istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a więc
statycznej pełni i nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku innym. Dialektyka ta może się realizować w
Trójcy Osób, ale nie w Bogu jednoosobowym /Tamże, s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest
możliwa do pojęcia przez ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie tylko niezgłębiona istota Boga, lecz
również sposób współistnienia, wzajemnego powiązania istoty i energii w Bogu. Dionizy dostrzegał natomiast,
że w mocy tej dialektyki Bóg stworzył świat. Wierny neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który
jednak próbował łączyć z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s. 131/. Podkreślał, że Bóg jest
Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie byty stworzone przez Boga też były bardzo dobre. Do myśli
Dionizego nawiązał Włodzimierz Sołowiow /Tamże, s. 132.
+ Aitía jedna w Trójcy Świętej Teologowie wschodni również przyjmują w jakiś sposób Filioque, gdy mówią o
objawieniu, o wszelkiej działalności Ducha Świętego w historii. Natomiast w odniesieniu do Trójcy
immanentnej jest totalne odrzucenie Filioque. Są stawiane kwestie typu kanonicznego, dyscyplinarnego,
teologicznego, dogmatycznego. Argumenty są: historyczne, polityczne, eklezjalne, kulturowe, teologiczne i
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dogmatyczne T42.1 235. Teologowie wschodni odrzucają współ-przyczynowość Syna oraz diarchię zasad,
głosząc: jedynie Ojciec jest aitía, arché, pegé. Więź między Synem a Duchem dokonuje się w inny sposób i nie
ma tej rangi, co pochodzenie Ducha od Ojca T42.1 236.
+Aitía miejscem jedynym wychodzenia Ducha Świętego określone terminem ekpóreusis, natomiast Syn sam
będąc „spowodowany” (aitión) nie mógł mieć jakiegokolwiek udziału. Balthasar H. Urs von, czyniąc refleksję
nad pochodzeniem Ducha Świętego, wyjaśnia problem filologiczny mówiąc, że greckie ekpóreusis, począwszy
od św. Atanazego, „definiuje jedynie wyjście z Ur-Sache (causa, aitía), gdzie Syn sam będąc „spowodowany”
(aitión) nie mógł mieć jakiegokolwiek udziału” (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von
Balthasar, Brescia 1997, s. 417). Tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński oznacza przeskok sensu
wąskiego w sens szerszy, co właśnie stało się źródłem wszelkich nieporozumień między Wschodem a
Zachodem. Słowo ekpórusi nie można przetłumaczyć po prostu na słowo pochodzenie, czyli po prostu wyjście. Trzeba je
przetłumaczyć ściśle jako „wyjście ze źródła pierwszego”. Natomiast bez tego sprecyzowania można słowo
pochodzenie (także słowo wychodzenie), rozumiane w sensie ogólnym, stosować również wobec Syna T48 99.
Słowo ekpóreusis ogrywa tak ważną, bardzo ściśle określoną rolę we wschodniej triadologii(Por. Y. Congar,
Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s.
65). Jestonamwyrażeniem klasycznym, terminem technicznym, którego nie wolno interpretować i stosować dowolnie.
Słuszne jest zdziwienie, które wyraża Y. Congar wobec użycia w greckim tekście Unii Brzeskiej z 1596 roku
czasownika ekporeuesthai dla przetłumaczenie łacińskiego procedere T4810.
+ Aitia Ojciec początkiem absolutnym. „początek czasu jest niemożliwy do udowodnienia, podczas gdy «proces
tworzenia» wszystkich rzeczy, to znaczy wzajemną zależność, więcej – ciągłe pochodzenie od…można
udowodnić. Innymi słowy jest to «aktualizacja życia», projekcja przerwana przez istnienie, przez stawanie się.
To ciągłe wypływanie źródła z Bytu. «Na wieki wieków». To znaczy na zawsze!. «Wieczność czasu»? […] Kto
chciałby rozmyślać głęboko nad czasem, niech uważnie czyta św. Augustyna, szczególnie jego Wyznania, w
których dając odpowiedzi, zarazem stawia światu pytania: «Czymże jest czas? I czym jest przestrzeń?» Czym
istnienie…? Odpowiedzieć na te pytania oznacza zapytać: Kim jest Bóg? Co jest na zewnątrz i wewnątrz Boga.
Bo jeśli Bóg jest, musi być zawsze i wszędzie. Jest działający, a więc jest tym, który cię stale stwarza; istniejesz,
ponieważ On jest, kontynuujesz istnienie, bo On ciągle stwarza. (A więc: czymże jest śmierć?). «Ojciec mój
zawsze działa». Nie tylko «na początku», bo On sam jest początkiem. Stwarza mnie teraz, tchnie we mnie
swojego ducha, teraz mnie ożywia. Tak więc czas jest rozkwitem wszelkich dzieł Bożych, zapełnieniem
przestrzeni. Nie jest niczym innym jak trwaniem Bożego działania, a Jego stworzenia są miarą, odległością
znaczącą przestrzeń. Wszelkie granice – grzbiet ręki, owal twarzy – są krańcem nieskończoności, początkiem
powrotu, nowym przekroczeniem granicy wieczności” /D. M. Turoldo, Misterium czasu, tł. B. Żurowska,
Kraków 2000, s. 20/. “Albowiem w wieczności nie ma ani przestrzeni, ani czasu, albo inaczej, ani przestrzeń, ani
czas w niej nie istnieją. Rzeczywiście, jeśli ty przekroczysz czas, jesteś już w wieczności; gdy wyjdziesz z
przestrzeni, tak samo znajdziesz się w nieskończoności. Jest to coś, co możesz sobie zaledwie wyobrazić.
Wszystko to mówi nam, że Bóg jest wpleciony w nasze życie. […] Wszystko jest niepowtarzalne, a przede
wszystkim czas, istnienie rzeczy. Czas nie cofa się nigdy. Nie ma sposobu jego odzyskania. Czas jest stracony.
Przez stracony rozumiem czas źle przeżyty. Tego, co się straciło nikt nie może określić ani obliczyć” /Tamże, s.
21.
+ Aitia Ojciec źródłem wszystkiego. „Dlatego ja, Paweł, więzień Chrystusa Jezusa dla was, pogan... bo przecież
słyszeliście o udzieleniu przez Boga łaski danej mi dla was, że mianowicie przez objawienie oznajmiona mi
została ta tajemnica, jaką pokrótce przedtem opisałem. Dlatego czytając [te słowa] możecie się przekonać o
moim zrozumieniu tajemnicy Chrystusa. Nie była ona oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach,
tak jak teraz została objawiona przez Ducha świętym Jego apostołom i prorokom, to znaczy, że poganie już są
współdziedzicami i współczłonkami Ciała, i współuczestnikami obietnicy w Chrystusie Jezusie przez Ewangelię.
Jej sługą stałem się z daru łaski udzielonej mi przez Boga na skutek działania Jego potęgi. Mnie, zgoła
najmniejszemu ze wszystkich świętych, została dana ta łaska: ogłosić poganom jako Dobrą Nowinę niezgłębione
bogactwo Chrystusa i wydobyć na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego przed wiekami w
Bogu, Stwórcy wszechrzeczy. Przez to teraz wieloraka w przejawach mądrość Boga poprzez Kościół stanie się
jawna Zwierzchnościom i Władzom na wyżynach niebieskich – zgodnie z planem wieków, jaki powziął [Bóg] w
Chrystusie Jezusie, Panu naszym. W Nim mamy śmiały przystęp [do Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego.
Dlatego proszę, abyście się nie zniechęcali prześladowaniami, jakie znoszę dla was, bo to jest właśnie waszą
chwałą. Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od którego bierze nazwę wszelki ród na niebie i na ziemi,
aby według bogactwa swej chwały sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego
człowieka. Niech Chrystus zamieszka przez wiarę w waszych sercach; abyście w miłości wkorzenieni i
ugruntowani, wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i
Głębokość, i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni całą Pełnią
Bożą. Temu zaś, który mocą działającą w nas może uczynić nieskończenie więcej, niż prosimy czy rozumiemy,
Jemu chwała w Kościele i w Chrystusie Jezusie po wszystkie pokolenia wieku wieków! Amen” (Ef 3, 121).
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Aitia Osoba Trójcy Pierwsza tchnąca Ducha Świętego. Duch Święty jest εκπορεστός (Tym, który pochodzi),
analogicznie do tego, że Syn jest γέννετος (zrodzony). Typowym przykładem tego rozróżnienia jest Symbol
Epifaniusza. Symbol ten mówi o substancjalnym pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca: „εκ τοû πατρός
εκπορεσόμενον” (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 221 i n). W takim sensie
sformułował swoje orzeczenie pneumatologiczne również Sobór Konstantynopolitański I (381) /P. Liszka CMF,
Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 171/. Będąc
przyczyną Ducha Świętego przez pochodzenie(Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na
Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 237), Bóg Ojciec tworzy Go (Por. A. Torre
Queriga, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, 113-146 s. 136) tchnąc
(Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3,
Warszawa 1996, s. 121). Jest On w głębi swojej Osoby boską mocą, a odnośnie do Ducha Świętego –
początkiem pierwszym (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji TeologicznoHistorycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 18). Jest początkiem Ducha i Słowa,
absolutnym i pierwszym (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na
Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 101) początkiem osobowej oryginalności Syna i Ducha Świętego
(Tamże, s. 236). W Tradycji Zachodniej wielką wagę posiada przy tym stwierdzenie, że pierwsza Osoba jest
początkiem Ducha Świętego nie jako Ojciec, lecz jako arche, aitia, probole (tamże, s. 150). Arche i aitia
oznaczają pierwsze źródło, pierwszy fundament. Probole oznacza czynność. Ojciec jest Proboleus jako pierwszy
czyniący, jako Ten, który rodzi (Syna) i tchnie (Ducha) /Tamże, s. 172.
+ Aitia Pierwszeństwo Ojca absolutne, tej właściwości personalnej nie mają inne osoby Trójcy. „Bonawentura /
nie tylko bycie Syna Synem zależy od Ojca, lecz także bycie Ojca Ojcem od bycia Syna Synem. Syn jest równie
Boskim actus purus, ale właśnie jako odpowiednik, korespondent albo także „odwrotna strona” actualitas Ojca.
Jego otrzymywanie-boskości-od-Ojca jest tej samej rangi co obdarowywanie-boskością Ojca. Jednakże, inaczej
niż u Tomasza, początki – rozumiane jako funkcja komunikacji jednej Boskiej istoty – oznaczają specyficzną
relacjonalność i tym samym osobowość trzech Boskich osób. Osoba Ojca całkowicie określana jest więc poprzez
swoje „rodzenie”, to znaczy poprzez dynamikę swojego „obdarowywania”, a osoba Syna całkowicie poprzez
„bycie zrodzonym” (otrzymywanie) itd. Poprzez to (inter) personalne dzianie się jest także określane
(esencjalne) widzenie jednej Boskiej natury, która jest w najwyższym stopniu dobra i działająca, i dlatego chce
się w najwyższy sposób udzielać. Właśnie dlatego że jest komunikowalna, ta komunikowalność realizuje się w
rzeczywistości osobowego wydarzenia wzajemnego obdarowywania (Ojciec), otrzymywania (Syn) i jednoczenia
(Duch). W tym rozumieniu trynitarnego wydarzenia Bonawentura podkreśla oczywiście primitias Ojca tak
bardzo, że nie przyznaje mu „żadnego poważnego pendant” w innych osobach. Co więcej, emanujące z Ojca
osoby są tak bardzo w jego „głębię źródła wprowadzone”, że „równowaga pomiędzy osobami wydaje się
zachwiana” (Kl. Obenauer, Summa Actualitas. Zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der
Dreieinigkeitslehre des hl. Bonaventura, Frankfurt i in. 1996, 250. – Obenauer cytuje tu, zgadzając się z M.
Schmausem, Neuplatonische Elemente im Trinitätsdenken des Itinerariums Bonaventuras, w: S. Bonaventura
1274-1974, t. II, Grottaferratta 1973, 48: „Można z łatwością dostrzec, że w takim trynitarnym objaśnianiu
pierwszej boskiej osoby, Ojcu przypisywana jest przewaga… Nie chce się kwestionować równości osób… W
tym spojrzeniu jest ona zakorzeniona w bezpoczątkowej przyczynie, w Ojcu, który swoją własną głębię bytu
przekazuje pozostałym dwom osobom w tożsamości. Znika ona jednak w takiej koncepcji w głębokiej ciemności
tajemnicy, podczas gdy kontury osób stoją w pełnym świetle”). Tak oto Bonawentura – w odniesieniu do
„interpersonalnej korespondencji” Boskich osób – ustępuje Tomaszowi. Dla niego rzeczywiście, jak
widzieliśmy, jedna Boska istota jest „konkretna” tylko w różnych osobowym momentach spełniania się, które
pomiędzy sobą z zasady są korelatywne. Zatem o „potentia generandi” Boskiej istoty powiedziane zostało, że
„prout in Patre est paternitas, est generatio activa; et prout in Filio est filiatio, erit generatio passiva” (In 1 sent.
7, 2, 1c). Z drugiej strony u Bonawentury primitas Ojca o wiele bardziej wysuwa się na pierwszy plan” /G.
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 106.
+ aitia Początek pierwszy absolutny i jedyny procesu, ruchu, przekształcenia, kształtowania się. Pochodzenie
Ducha Świętego rozpatrywane jest w kilku warstwach ontycznych. Warstwa substancjalna (osoba rozumiana
jako hypostasis, z podkreśleniem substancji) posługuje się terminami pege i proienai, warstwa personalna osobę
rozumie jako prosopon, z podkreśleniem właściwości personalnych) posługuje się terminami aitia i proienai.
Pege to źródło jako fundament, substancja, podobnie arche to źródło jako zasada, fundament, natomiast aitia to
absolutnie pierwszy i jedyny początek procesu, ruchu, przekształcenia, kształtowania się. Filioque mówi o
wydobywaniu, wylewaniu Ducha Świętego jako Osoby Boskiej (mającej substancję boską) z Ojca i Syna jako
Osób Boskich (mających substancję boską). Schemat ekpoerusis mówi o kształtowaniu się właściwości
personalnych Ducha Świętego podczas wychodzenia od pierwszej, jedynej zasady, która poprzez swoje
właściwości personalne jest przyczyną właściwości personalnych Ducha Świętego, który wychodzi z tej
pierwszej przyczyny. Właściwości Ducha świętego kształtowane są przez dwie Osoby i przez dwa czynniki:
przez Ojca, który jest pierwszą przyczyną i przez Ducha Świętego, który wychodzi z wnętrza Ojca. „Przede
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkim jest niesłychanie ważne by wyjaśnić kwestię „źródła” (pege) lub „zasady” czy „przyczyny” (aitia) w
Trójcy Świętej. Jest to być może najważniejsza kwestia w temacie Filioque” /J. Bujak, Kwestia Filioque w
doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 319/. „W świetle
tych obserwacji warto ocenić znaczenie idei przyczyny (aitia) w teologii trynitarnej. Nie bez powodu Ojcowie
kapadoccy wprowadzili ten termin po słowach pege i arche (źródło i zasada), które były wspólne od czasów św.
Atanazego na Wschodzie i Zachodzie. W okresie Bizancjum prawosławni oskarżali łacinników którzy popierali
Filioque o dyteizm, o wprowadzenie dwóch Bogów, ponieważ sądzili, iż Filioque oznacza dwie przyczyny – nie
zaś jedynie dwa źródła lub dwie zasady – w Trójcy Świętej” /Tamże, s. 319.
+ Aitia początkiem absolutnym Termin grecki symproskynoúmenon bardziej wyraża współadorowanie obu Osób
niż łacińskie wyrażenie simul adoratur, przyjęte jako tłumaczenie tego słowa greckiego, które oznacza jedynie
jednoczesność czasową, odrębnej jednak adoracji Osoby Ojca i Osoby Syna (Por. I. Ortiz de Urbina, El Espiritu
Santo en la teologia del siglo IV desde Nicea a Cinstantinopla, w: El Concilio Constantinopla I y el Espiritu
Santo, Salamanca 1983, 75-91 s. 89). Nie należy też sądzić, że Wschód od początku mówiąc, że Ojciec jest
αιτια, interpretował to słowo w sensie początku absolutnego. Dopiero w wieku VII słowo to otrzymało taki sens.
Tym bardziej, teksty J 15, 16.27 nie miały za zadanie podanie informacji, że Ojciec jest źródłem pierwszym, lecz
mówią tylko to, że Duch Święty jest Bogiem (Por. B. Huculak, Costituzione della persona divina secondo S.
Giovanni Damasceno, „Antonianum” 2-3 (1994), s. 209) T48 77
+ Aitia Przyczyna ostateczna Syna Bożego i Ducha Świętego Ojciec w obu Tradycjach uznawany jest jako
początek absolutny i pierwszy(Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na
Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 82), początek bez innego początku, początek bez początku całego
Bóstwa (Tamże, s. 238). Pierwsza Osoba jest fundamentalnym początkiem całej Trójcy Świętej, jako Źródło
(Pege), jako „początek bez innego początku niż On sam: anarchos” (Tamże, s. 162) T48 115. W schemacie
wschodnim, na linii + Aitia DuchaŚwiętegosnylkOjc Termin ekporeusis bywa najczęściej tłumaczony na język polski jako pochodzenie,
to jednakżecorzbardziej teologowie zachodni zdają sobie sprawę z tego, że w odróżnieniu od słowa polskiego pochodzenie,
czy łacińskiego procedere, którego obszar znaczeniowy jest bardzo szeroki, nieokreślony, słowo greckie ma
znaczenie bardzo konkretne, jednoznaczne. Określa ono relację pomiędzy dwoma, której początkiem jest
dokładnie jeden byt, jedno źródło, jedna osoba lub jedna rzecz. Ojciec jest przyczyną bez przyczyny, z której
pochodzi Duch Święty T48 101. J 15, 26 nie sugeruje jeszcze bogatej interpretacji personalistycznej, bogactwa
cech personalnych trzeciej Osoby, jakie w tym słowie dostrzeżono na Wschodzie w wiekach późniejszych. Tekst
biblijny raczej ogranicza się do wskazania Ojca, jako na przyczynę ostateczną trzeciej Osoby (Por. Sul Filioque.
Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani „L’Osservatore Romano”, 13.9.1995, s. 5). M. A.
Chevalier przyjmuje rozumienie J 15, 26 w sensie „przyjść do kogoś od kogoś”. Wskazywałoby to na aktywność
trzeciej Osoby: wychodzenie i przychodzenie. Jednakże precyzyjna interpertacja słowa ekpórusi nie jest łatwa gdyż Jan
używa tego słowa jeszcze tylko raz jeden, w tekście J5, 29 – έκπορεύεστται (ekporeuesthai). Poza tym używa on
synonimu: exerchestai, który dotyczy wyraźnie sytuacji przychodzenia – albo Ducha Świętego, albo Syna od
Ojca, do ludzi. Stąd właśnie można dojść do wniosku, że trzeba interpretować J 15, 26 aktywnie. Wynika stąd,
że w odniesieniu do Ducha Świętego należy mówić nie tylko o tchnieniu lub wysłaniu, lecz również o Jego
aktywnym działaniu Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el
Nuevo testamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo 53-73 s. 60)T41028.
+ Aitía Ducha Świętego. Teologowie wschodni przyjmują w jakiś sposób Filioque, gdy mówią o objawieniu, o
wszelkiej działalności Ducha Świętego w historii. Natomiast w odniesieniu do Trójcy immanentnej jest totalne
odrzucenie Filioque. Są stawiane kwestie typu kanonicznego, dyscyplinarnego, teologicznego, dogmatycznego.
Argumenty są: historyczne, polityczne, eklezjalne, kulturowe, teologiczne i dogmatyczne. T42.1 235
Teologowie wschodni odrzucają współ-przyczynowość Syna oraz diarchię zasad, głosząc: jedynie Ojciec jest
aitía, arché, pegé. Więź między Synem a Duchem dokonuje się w inny sposób i nie ma tej rangi co pochodzenie
Ducha od Ojca. T42.1 236
+ Aitia ek-statyczne Wylewanie się dobroci nieskończonej Boga na zewnątrz. Aniołowie głoszą milczenie Boga.
Są przekazicielami oraz interpretatorami (hermeneutyka) Boga Nieosiągalnego dla umysłu ludzkiego. Anioł jest
obrazem Bożym. W substancji duchowej anioła odbija się światło Boga. Czystość ontyczna anioła sprawia, że
jest on doskonałym zwierciadłem, w którym odbija się nieskończona piękność Boga, nieskończona Dobroć
odwiecznej ciszy. Anioł jest niedościgłym dla ludzi wzorem wolności inteligencji, wolności myśli. Dar światła
został zaakceptowany. Recepcja jest pełna i czysta, nie zakłócona bezwładnym oporem materii. Rączość ducha
anioła jest nieskończona. Ludzie mogą oczyszczać swoją duchową inteligencję i stawać się podobnymi w tym
względzie do aniołów. Światło Opatrzności nie niszczy daru światła wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej
wolności, wręcz przeciwnie uwalnia wolność, sprawia możliwość jak najpełniejszego korzystania z niej,
zwłaszcza w wymiarze inteligencji i wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra,
Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest
nieskończoną dobrocią wylewającą się na zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże, s. 128/.
Trójca Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od ukazywania Boga jako aseitas,
nieruchomego Boga „dla siebie”, abstrakcyjnego i aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bezruchem w tym sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej nieskończoności wszelkie atrybuty zlewają się,
utożsamiają z istotą Boga, którą jest absolutne istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a więc
statycznej pełni i nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku innym. Dialektyka ta może się realizować w
Trójcy Osób, ale nie w Bogu jednoosobowym /Tamże, s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest
możliwa do pojęcia przez ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie tylko niezgłębiona istota Boga, lecz
również sposób współistnienia, wzajemnego powiązania istoty i energii w Bogu. Dionizy dostrzegał natomiast,
że w mocy tej dialektyki Bóg stworzył świat. Wierny neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który
jednak próbował łączyć z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s. 131/. Podkreślał, że Bóg jest
Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie byty stworzone przez Boga też były bardzo dobre. Do myśli
Dionizego nawiązał Włodzimierz Sołowiow /Tamże, s. 132.
+ Aitía jedna w Trójcy Świętej Teologowie wschodni również przyjmują w jakiś sposób Filioque, gdy mówią o
objawieniu, o wszelkiej działalności Ducha Świętego w historii. Natomiast w odniesieniu do Trójcy
immanentnej jest totalne odrzucenie Filioque. Są stawiane kwestie typu kanonicznego, dyscyplinarnego,
teologicznego, dogmatycznego. Argumenty są: historyczne, polityczne, eklezjalne, kulturowe, teologiczne i
dogmatyczne T42.1 235. Teologowie wschodni odrzucają współ-przyczynowość Syna oraz diarchię zasad,
głosząc: jedynie Ojciec jest aitía, arché, pegé. Więź między Synem a Duchem dokonuje się w inny sposób i nie
ma tej rangi, co pochodzenie Ducha od Ojca T42.1 236.
+Aitía miejscem jedynym wychodzenia Ducha Świętego określone terminem ekpóreusis,natomiast Syn sam będąc
„spowodowany” (aitión) nie mógł mieć jakiegokolwiek udziału. Balthasar H. Urs von, czyniąc refleksję nad
pochodzeniem Ducha Świętego, wyjaśnia problem filologiczny mówiąc, że greckie ekpóreusis, począwszy od
św. Atanazego, „definiuje jedynie wyjście z Ur-Sache (causa, aitía), gdzie Syn sam będąc „spowodowany”
(aitión) nie mógł mieć jakiegokolwiek udziału” (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von
Balthasar, Brescia 1997, s. 417). Tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński oznacza przeskok sensu
wąskiego w sens szerszy, co właśnie stało się źródłem wszelkich nieporozumień między Wschodem a
Zachodem. Słowo ekpórusi nie można przetłumaczyć po prostu na słowo pochodzenie, czyli po prostu wyjście. Trzeba je
przetłumaczyć ściśle jako „wyjście ze źródła pierwszego”. Natomiast bez tego sprecyzowania można słowo
pochodzenie (także słowo wychodzenie), rozumiane w sensie ogólnym, stosować również wobec Syna T4899.
Słowo ekpóreusis ogrywa tak ważną, bardzo ściśle określoną rolę we wschodniej triadologii(Por. Y. Congar,
Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s.
65). Jestonamwyrażeniem klasycznym, terminem technicznym, którego nie wolno interpretować i stosować dowolnie.
Słuszne jest zdziwienie, które wyraża Y. Congar wobec użycia w greckim tekście Unii Brzeskiej z 1596 roku
czasownika ekporeuesthai dla przetłumaczenie łacińskiego procedere T4810.
+ Aitia Ojciec początkiem absolutnym. „początek czasu jest niemożliwy do udowodnienia, podczas gdy «proces
tworzenia» wszystkich rzeczy, to znaczy wzajemną zależność, więcej – ciągłe pochodzenie od…można
udowodnić. Innymi słowy jest to «aktualizacja życia», projekcja przerwana przez istnienie, przez stawanie się.
To ciągłe wypływanie źródła z Bytu. «Na wieki wieków». To znaczy na zawsze!. «Wieczność czasu»? […] Kto
chciałby rozmyślać głęboko nad czasem, niech uważnie czyta św. Augustyna, szczególnie jego Wyznania, w
których dając odpowiedzi, zarazem stawia światu pytania: «Czymże jest czas? I czym jest przestrzeń?» Czym
istnienie…? Odpowiedzieć na te pytania oznacza zapytać: Kim jest Bóg? Co jest na zewnątrz i wewnątrz Boga.
Bo jeśli Bóg jest, musi być zawsze i wszędzie. Jest działający, a więc jest tym, który cię stale stwarza; istniejesz,
ponieważ On jest, kontynuujesz istnienie, bo On ciągle stwarza. (A więc: czymże jest śmierć?). «Ojciec mój
zawsze działa». Nie tylko «na początku», bo On sam jest początkiem. Stwarza mnie teraz, tchnie we mnie
swojego ducha, teraz mnie ożywia. Tak więc czas jest rozkwitem wszelkich dzieł Bożych, zapełnieniem
przestrzeni. Nie jest niczym innym jak trwaniem Bożego działania, a Jego stworzenia są miarą, odległością
znaczącą przestrzeń. Wszelkie granice – grzbiet ręki, owal twarzy – są krańcem nieskończoności, początkiem
powrotu, nowym przekroczeniem granicy wieczności” /D. M. Turoldo, Misterium czasu, tł. B. Żurowska,
Kraków 2000, s. 20/. “Albowiem w wieczności nie ma ani przestrzeni, ani czasu, albo inaczej, ani przestrzeń, ani
czas w niej nie istnieją. Rzeczywiście, jeśli ty przekroczysz czas, jesteś już w wieczności; gdy wyjdziesz z
przestrzeni, tak samo znajdziesz się w nieskończoności. Jest to coś, co możesz sobie zaledwie wyobrazić.
Wszystko to mówi nam, że Bóg jest wpleciony w nasze życie. […] Wszystko jest niepowtarzalne, a przede
wszystkim czas, istnienie rzeczy. Czas nie cofa się nigdy. Nie ma sposobu jego odzyskania. Czas jest stracony.
Przez stracony rozumiem czas źle przeżyty. Tego, co się straciło nikt nie może określić ani obliczyć” /Tamże, s.
21.
+ Aitia Ojciec źródłem wszystkiego. „Dlatego ja, Paweł, więzień Chrystusa
Jezusa dla was, pogan... bo przecież słyszeliście o udzieleniu przez Boga
łaski danej mi dla was, że mianowicie przez objawienie oznajmiona mi
została ta tajemnica, jaką pokrótce przedtem opisałem. Dlatego czytając [te
słowa] możecie się przekonać o moim zrozumieniu tajemnicy Chrystusa. Nie
była ona oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach, tak jak
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teraz została objawiona przez Ducha świętym Jego apostołom i prorokom, to
znaczy, że poganie już są współdziedzicami i współczłonkami Ciała, i
współuczestnikami obietnicy w Chrystusie Jezusie przez Ewangelię. Jej sługą
stałem się z daru łaski udzielonej mi przez Boga na skutek działania Jego
potęgi. Mnie, zgoła najmniejszemu ze wszystkich świętych, została dana ta
łaska: ogłosić poganom jako Dobrą Nowinę niezgłębione bogactwo Chrystusa
i wydobyć na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego
przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy. Przez to teraz wieloraka w
przejawach mądrość Boga poprzez Kościół stanie się jawna Zwierzchnościom
i Władzom na wyżynach niebieskich – zgodnie z planem wieków, jaki powziął
[Bóg] w Chrystusie Jezusie, Panu naszym. W Nim mamy śmiały przystęp [do
Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego. Dlatego proszę, abyście się nie
zniechęcali prześladowaniami, jakie znoszę dla was, bo to jest właśnie waszą
chwałą. Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od którego bierze nazwę
wszelki ród na niebie i na ziemi, aby według bogactwa swej chwały sprawił w
was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka. Niech
Chrystus zamieszka przez wiarę w waszych sercach; abyście w miłości
wkorzenieni i ugruntowani, wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć
duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość, i poznać
miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni
całą Pełnią Bożą. Temu zaś, który mocą działającą w nas może uczynić
nieskończenie więcej, niż prosimy czy rozumiemy, Jemu chwała w Kościele i
w Chrystusie Jezusie po wszystkie pokolenia wieku wieków! Amen” (Ef 3,
121).
+ Aitia Osoba Trójcy Pierwsza tchnąca Ducha Świętego. Duch Święty jest
εκπορευτός (Tym, który pochodzi), analogicznie do tego, że Syn jest γέννετος
(zrodzony). Typowym przykładem tego rozróżnienia jest Symbol Epifaniusza.
Symbol ten mówi o substancjalnym pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca:
„εκ τοû πατρός εκπορευόμενον” (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia,
Pamplona 1985, s. 221 i n). W takim sensie sformułował swoje orzeczenie
pneumatologiczne również Sobór Konstantynopolitański I (381) /P. Liszka
CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 171/. Będąc przyczyną Ducha Świętego przez
pochodzenie (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na
Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 237), Bóg Ojciec
tworzy Go (Por. A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal,
„Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, 113-146 s. 136) tchnąc (Por. Y.
Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na
Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 121). Jest On w głębi swojej
Osoby boską mocą, a odnośnie do Ducha Świętego – początkiem pierwszym
(Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji TeologicznoHistorycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 18). Jest początkiem Ducha i
Słowa, absolutnym i pierwszym (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego.
Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa
1996, s. 101) początkiem osobowej oryginalności Syna i Ducha Świętego
(Tamże, s. 236). W Tradycji Zachodniej wielką wagę posiada przy tym
stwierdzenie, że pierwsza Osoba jest początkiem Ducha Świętego nie jako
Ojciec, lecz jako arche, aitia, probole (tamże, s. 150). Arche i aitia oznaczają
pierwsze źródło, pierwszy fundament. Probole oznacza czynność. Ojciec jest
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Proboleus jako pierwszy czyniący, jako Ten, który rodzi (Syna) i tchnie
(Ducha) /Tamże, s. 172.
+ Aitia Pierwszeństwo Ojca absolutne, tej właściwości personalnej nie mają
inne osoby Trójcy. „Bonawentura / nie tylko bycie Syna Synem zależy od
Ojca, lecz także bycie Ojca Ojcem od bycia Syna Synem. Syn jest równie
Boskim actus purus, ale właśnie jako odpowiednik, korespondent albo także
„odwrotna strona” actualitas Ojca. Jego otrzymywanie-boskości-od-Ojca jest
tej samej rangi co obdarowywanie-boskością Ojca. Jednakże, inaczej niż u
Tomasza, początki – rozumiane jako funkcja komunikacji jednej Boskiej
istoty – oznaczają specyficzną relacjonalność i tym samym osobowość trzech
Boskich osób. Osoba Ojca całkowicie określana jest więc poprzez swoje
„rodzenie”, to znaczy poprzez dynamikę swojego „obdarowywania”, a osoba
Syna całkowicie poprzez „bycie zrodzonym” (otrzymywanie) itd. Poprzez to
(inter) personalne dzianie się jest także określane (esencjalne) widzenie jednej
Boskiej natury, która jest w najwyższym stopniu dobra i działająca, i dlatego
chce się w najwyższy sposób udzielać. Właśnie dlatego że jest
komunikowalna, ta komunikowalność realizuje się w rzeczywistości
osobowego wydarzenia wzajemnego obdarowywania (Ojciec), otrzymywania
(Syn) i jednoczenia (Duch). W tym rozumieniu trynitarnego wydarzenia
Bonawentura podkreśla oczywiście primitias Ojca tak bardzo, że nie
przyznaje mu „żadnego poważnego pendant” w innych osobach. Co więcej,
emanujące z Ojca osoby są tak bardzo w jego „głębię źródła wprowadzone”,
że „równowaga pomiędzy osobami wydaje się zachwiana” (Kl. Obenauer,
Summa Actualitas. Zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der
Dreieinigkeitslehre des hl. Bonaventura, Frankfurt i in. 1996, 250. –
Obenauer cytuje tu, zgadzając się z M. Schmausem, Neuplatonische
Elemente im Trinitätsdenken des Itinerariums Bonaventuras, w: S.
Bonaventura 1274-1974, t. II, Grottaferratta 1973, 48: „Można z łatwością
dostrzec, że w takim trynitarnym objaśnianiu pierwszej boskiej osoby, Ojcu
przypisywana jest przewaga… Nie chce się kwestionować równości osób… W
tym spojrzeniu jest ona zakorzeniona w bezpoczątkowej przyczynie, w Ojcu,
który swoją własną głębię bytu przekazuje pozostałym dwom osobom w
tożsamości. Znika ona jednak w takiej koncepcji w głębokiej ciemności
tajemnicy, podczas gdy kontury osób stoją w pełnym świetle”). Tak oto
Bonawentura – w odniesieniu do „interpersonalnej korespondencji” Boskich
osób – ustępuje Tomaszowi. Dla niego rzeczywiście, jak widzieliśmy, jedna
Boska istota jest „konkretna” tylko w różnych osobowym momentach
spełniania się, które pomiędzy sobą z zasady są korelatywne. Zatem o
„potentia generandi” Boskiej istoty powiedziane zostało, że „prout in Patre est
paternitas, est generatio activa; et prout in Filio est filiatio, erit generatio
passiva” (In 1 sent. 7, 2, 1c). Z drugiej strony u Bonawentury primitas Ojca o
wiele bardziej wysuwa się na pierwszy plan” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg.
Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine
trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3;
1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 106.
+ aitia Początek pierwszy absolutny i jedyny procesu, ruchu, przekształcenia,
kształtowania się. Pochodzenie Ducha Świętego rozpatrywane jest w kilku
warstwach ontycznych. Warstwa substancjalna (osoba rozumiana jako
hypostasis, z podkreśleniem substancji) posługuje się terminami pege i
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
proienai, warstwa personalna osobę rozumie jako prosopon, z podkreśleniem
właściwości personalnych) posługuje się terminami aitia i proienai. Pege to
źródło jako fundament, substancja, podobnie arche to źródło jako zasada,
fundament, natomiast aitia to absolutnie pierwszy i jedyny początek procesu,
ruchu, przekształcenia, kształtowania się. Filioque mówi o wydobywaniu,
wylewaniu Ducha Świętego jako Osoby Boskiej (mającej substancję boską) z
Ojca i Syna jako Osób Boskich (mających substancję boską). Schemat
ekpoerusis mówi o kształtowaniu się właściwości personalnych Ducha
Świętego podczas wychodzenia od pierwszej, jedynej zasady, która poprzez
swoje właściwości personalne jest przyczyną właściwości personalnych
Ducha Świętego, który wychodzi z tej pierwszej przyczyny. Właściwości
Ducha świętego kształtowane są przez dwie Osoby i przez dwa czynniki:
przez Ojca, który jest pierwszą przyczyną i przez Ducha Świętego, który
wychodzi z wnętrza Ojca. „Przede wszystkim jest niesłychanie ważne by
wyjaśnić kwestię „źródła” (pege) lub „zasady” czy „przyczyny” (aitia) w Trójcy
Świętej. Jest to być może najważniejsza kwestia w temacie Filioque” /J.
Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym,
„Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 319/. „W świetle tych obserwacji
warto ocenić znaczenie idei przyczyny (aitia) w teologii trynitarnej. Nie bez
powodu Ojcowie kapadoccy wprowadzili ten termin po słowach pege i arche
(źródło i zasada), które były wspólne od czasów św. Atanazego na Wschodzie i
Zachodzie. W okresie Bizancjum prawosławni oskarżali łacinników którzy
popierali Filioque o dyteizm, o wprowadzenie dwóch Bogów, ponieważ sądzili,
iż Filioque oznacza dwie przyczyny – nie zaś jedynie dwa źródła lub dwie
zasady – w Trójcy Świętej” /Tamże, s. 319.
+ Aitia początkiem absolutnym Termin grecki symproskynoúmenon bardziej
wyraża współadorowanie obu Osób niż łacińskie wyrażenie simul adoratur,
przyjęte jako tłumaczenie tego słowa greckiego, które oznacza jedynie
jednoczesność czasową, odrębnej jednak adoracji Osoby Ojca i Osoby Syna
(Por. I. Ortiz de Urbina, El Espiritu Santo en la teologia del siglo IV desde
Nicea a Cinstantinopla, w: El Concilio Constantinopla I y el Espiritu Santo,
Salamanca 1983, 75-91 s. 89). Nie należy też sądzić, że Wschód od początku
mówiąc, że Ojciec jest αιτια, interpretował to słowo w sensie początku
absolutnego. Dopiero w wieku VII słowo to otrzymało taki sens. Tym bardziej,
teksty J 15, 16.27 nie miały za zadanie podanie informacji, że Ojciec jest
źródłem pierwszym, lecz mówią tylko to, że Duch Święty jest Bogiem (Por. B.
Huculak, Costituzione della persona divina secondo S. Giovanni Damasceno,
„Antonianum” 2-3 (1994), s. 209) T48 77
+ Aitia Przyczyna ostateczna Syna Bożego i Ducha Świętego Ojciec w obu
Tradycjach uznawany jest jako początek absolutny i pierwszy (Por. Y. Congar,
Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie
(Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 82), początek bez innego początku,
początek bez początku całego Bóstwa (Tamże, s. 238). Pierwsza Osoba jest
fundamentalnym początkiem całej Trójcy Świętej, jako Źródło (Pege), jako
„początek bez innego początku niż On sam: anarchos” (Tamże, s. 162)
T48 115. W schemacie wschodnim, na linii ekpóreusis jawi się On jako początek
Ducha Świętego nie z tego powodu, że jest Ojcem, gdyż wtedy Duch Święty
niczym by się nie różnił od Syna, lecz jako αρτή (arche), jako Proboleus, jako Ten, który
wydobywa z siebie trzecią osobę Boską προβολή (probole) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3,
Warszawa 1996, s. 150). W ten sposób Pierwsza Osoba Trójcy jest przyczyną
ostateczną (aitía) pozostałych Osób (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria
di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 416). Słowo probole wyraża przy
tym bardziej aspekt substancjalny więzi między Ojcem a Duchem, natomiast
słowo ekpórusi wyraża bardziej więź personalną. Podobnie jak dla pierwszej Osoby
jako Ojca charakterystyczny jest proces rodzenia, tak dla pierwszej Osoby
określanej mianem Proboleus charakterystyczny jest proces pochodzenia
zwany ekpórusi. Dlatego też, w słowie tym pierwsza Osoba Trójcy Świętej otrzymuje
dodatkowe rysy ubogacające Jej personalność, którą posiada już jako Ojciec.
W słowach arche i probole Ojciec widoczny jest jedynie jako substancjalny
początek osobowej oryginalności Syna i Ducha Świętego (Por. X. Pikaza, Dios
como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca
1989, s. 108). W każdym razie, jawi się On jako początek całej Trójcy Świętej,
początek Boga. W ten sposób podkreślona została nie tylko charakterystyka
personalna Ojca, lecz również Jego tajemniczość. Ten, którego znamy jako
Ojca Jezusa i Ojca naszego, ostatecznie jest początkiem nie dającym się
pojąć i bliżej określić T48 116.
+ Aitía przyczyną porządku trynitarnego w Bogu. Porządek trynitarny w Bogu
(taxis) zdeterminowany jest kondycją Ojca jako przyczyny (aitía, aitíon,
causa), zasady (arché, principium), źródła (pegé, fons), ostatecznego
fundamentu życia trynitarnego. W ten sposób podkreślana jest monarchia
Ojca T42.1 249. Duch Święty jest dynamiczny, analogiczny do pola sił, do
pola energetycznego (Kraftfeld, Energiefelld, campo de fuerza, campo
energético) I. Dalferth, Kombinatorische Theologie, Freiburg 1991, 132 in, M.
Walker, Gottes Geist Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992,
12, 49-57). W innych ujęciach Duch jawi się jako zrodzenie, w którego mocy
Ojciec jest Tym, który rodzi a Syn jest zrodzony T42.1 257.
+ Aitía rezerwowane w Tradycji Wschodniej tylko dla pierwszej Osoby Trójcy
Świętej. Monarchia i monopatryzm w teologii wschodniej. Monarchiczność
Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej rezerwuje dla Niego terminy causa
(aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja zasady silnie spersonalizowanej,
która akcentuje różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem
personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową (aitíos) a Synem i Duchem
Świętym jako realnościami posiadającymi swe źródło i spowodowanymi
(aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te świadectwa, które wydają się
ograniczać wszelką przyczynowość wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca.
T42.1 228
+ Aitía rezerwowane w Tradycji Wschodniej tylko dla pierwszej Osoby Trójcy
Świętej. Monarchia i monopatryzm w teologii wschodniej. Monarchiczność
Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej rezerwuje dla Niego terminy causa
(aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja zasady silnie spersonalizowanej,
która akcentuje różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem
personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową (aitíos) a Synem i Duchem
Świętym jako realnościami posiadającymi swe źródło i spowodowanymi
(aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te świadectwa, które wydają się
ograniczać wszelką przyczynowość wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca.
T42.1 228
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Aitía rezerwowane w Tradycji Wschodniej tylko dla pierwszej Osoby Trójcy
Świętej. Monarchia i monopatryzm w teologii wschodniej. Monarchiczność
Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej rezerwuje dla Niego terminy causa
(aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja zasady silnie spersonalizowanej,
która akcentuje różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem
personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową (aitíos) a Synem i Duchem
Świętym jako realnościami posiadającymi swe źródło i spowodowanymi
(aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te świadectwa, które wydają się
ograniczać wszelką przyczynowość wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca.
T42.1 228
+ Aitia Syna stanowi Ojciec. Syn wszystko, co tylko otrzymuje od Ojca,
przekazuje Duchowi Świętemu. Ojciec jest dla Syna arche kai aitia,
natomiast Syn jest dla Ducha Świętego przyczyną, z której wychodzi (św.
Bazyli, De Spiritu Sancto, s. XVIII, n. 43; PG 32, 148a) BH15 284. Syn jest
actio, facies, forma, imago, odor i sermo Ojca. Analogicznie Duch Święty jest
tym samym w odniesieniu do Syna, jako wychodzący od Ojca (św. Bazyli, De
Spiritu Sancto, s. XVIII, n. 47; PG 32, 153bc) BH15 286 Atanazy nazywa
Ducha Świętego obrazem Syna (Imago Filii). Wraz z Synem jest obrazem Ojca
(cum Filius sit imago Patris invisibilis) (św. Atanazy, Epistula IV ad
Serapionem, n. 24; PG 26, 558b). Grzegorz z Nazjanzu obraz ten łączy z
współistotnością (homo-ousion, a następnie eikon). Obraz oznacza
naśladowanie prototypu (mimema tou archetypou, imitatio prototypi)
Konstantyn Meliteniotes, De ecclesiastica unione Latinorum et Graecorum, et
de processione Spiritus Sancti per Filium, n. 35; PG 26, 640d-641a BH15
288.
+ aitia Termin trynitarny odnoszący się tylko do pierwszej Osoby, podczas
gdy termin ekporeusis odnoszony jest również do Osoby trzeciej: w formie
ekporeuomenon. Zupełnie nie można odnieść sformułowań: arche i aitia, do
Ducha Świętego. Można się jednak zastanawiać nad tym, czy i w jaki sposób
Duch Święty może być nazwany „Proboleus”. Tylko Ojciec jest ze swej istoty
pierwszym źródłem rodzącym i tchnącym (probole), tylko On generuje i
sprawia, jest źródłem sprawczym (Por. B. Huculak, Costituzione della
persona divina secondo S. Giovanni Damasceno, „Antonianum” 2-3 (1994), s.
194). Duch Święty może być natomiast sprawcą, Tym który sprawia,
uczestnicząc w rodzeniu Syna, uczestnicząc w stworzeniu świata. Poprzez
więź (nexus) między Ojcem i Duchem dokonywane jest przez Ojca tchnienie,
czyli generowanie w sobie i sprawianie istnienia trzeciej Osoby, poza swoją
Osobą, czyli Osobą, która nie jest Ojcem. W trzeciej Osobie, która jest
szczytem miłości absolutnej wyrażony zostaje nadmiar Bożej miłości. W ten
sposób otrzymuje od Osoby pierwszej cechę personalną, a mianowicie: „bycie
czyniącym”. Staje się w ten sposób upersonalizowanym Tchnieniem Ojca.
Oznacza to, że Duch Święty ukazuje się jako „Czyniący” (Proboleus) /Por. M.
Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 30; P. Liszka CMF,
Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 172/. Treść terminu eporeuomenon odpowiada w jakiś
sposób treści tego słowa, aczkolwiek termin proboleus jest bardziej
konkretny, jego zabarwienie jest mniej substancjalne, bardziej określa
sposób bycia Osobą. Czyn Ducha Świętego to, w schemacie łacińskim
tchnienie bierne („czyn bierny”), a w schemacie greckim wychodzenie,
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wylewanie się z Ojca. Schemat „dia tou Hiou”, aczkolwiek jest przyjmowany
przez Łacinników i Greków, to jednak jest jednak bardziej grecki niż łaciński,
podkreśla aktywność Ducha Świętego, który przez Syna „przechodzi”,
natomiast pochodzi od Ojca /Tamże, s. 173.
+ Aitia terminem określającym Ojca jako źródło pierwsze pochodzenia Ducha
Świętego. Idea grecka pochodzenia Ducha Świętego tylko od Ojca jako
absolutnie pierwszego początku w Tradycji Zachodniej została przeniesiona
w jakiś sposób również na Syna. W tym kontekście Congar dopowiada, że
„tekst św. Maksyma, który leżał u podstaw zgody, był o wiele bardziej
zadowalający. Nie tylko potwierdzał przypisywanie samemu Ojcu, że jest
aitia, przyczyną, ale mówiąc o zależności Ducha Świętego od Syna używał
innego czasownika proïenai (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka
życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s.
222). Okazuje się, że problemy związane ze stosowaniem i rozumieniem słów
istniały w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, istniały w dojrzałych etapach
jego wzrostu i istnieją dzisiaj. Najwyraźniejsze wskazówki odnośnie do
rozumienia słowa ekporeusis pozostawili Ojcowie Kapadoccy. Y. Congar
cytuje wypowiedź J.N.D. Kelly, w której znajdują się wypowiedzi św. Bazylego
i św. Grzegorza z Nyssy. Wypowiedź ta nie jest całkiem jasna, ale można z
niej wiele wywnioskować. Niejasne jest, np. stwierdzenie „misja, czyli
pochodzenie”. Nie wiadomo, czy chodzi tu o dwie odrębne rzeczywistości, czy
o jedną rzeczywistość dwojako nazywaną. Misja w jakiś sposób jest
pochodzeniem, jest jego odzwierciedleniem w historii. W sensie ścisłym
jednak nim nie jest, gdyż pochodzenie jako takie dotyczy sfery życia
wewnątrz Boga T4810.
+ Aitía terminem zarezerwowanym w Tradycji Wschodniej tylko dla Ojca.
Model trynitarny zachodni tak samo, jak wschodni, nie zapomina o
podstawach biblijnych pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, ani nie
kwestionuje się Ojca jako źródła, fundamentu i początku całej realności życia
trynitarnego (Por. F. A. Pastor, „Principium totius Deitatis”. Misterio inefable u
lenguaje eclesial, „Gregorianum” 79 (1998) 247-294/). Monarchia i
monopatryzm w teologii wschodniej. Monarchiczność Ojca przyjmowana w
Tradycji Wschodniej rezerwuje dla Niego terminy causa (aitía) i zasada
(arché). Jest to koncepcja zasady silnie spersonalizowanej, która akcentuje
różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem personalnym, jedyną
przyczyną sprawczą źródłową (aitíos) a Synem i Duchem Świętym jako
realnościami posiadającymi swe źródło i spowodowanymi (aitiatoí). Na tej linii
myśli znajdują się te świadectwa, które wydają się ograniczać wszelką
przyczynowość wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca T42.1 228.
+ Aitia Własności personalne Ojca jako źródło własności personalnych Syna i
Ducha. Monarchia terminem trynitarnym. Kwestia ujmowania Boga jako
jedynego władcę świata przechodzi w refleksji nad misterium wewnętrznego
życia Boga w kwestię uznawania Boga Ojca jako źródło (Arche) Syna Bożego i
Ducha Świętego. Kwestia ta ujmowana jest trochę inaczej w dwóch
komplementarnych modelach trynitarnych, inaczej widzi to Tradycja
Wschodnia a inaczej Tradycja Zachodnia. Régnon przypomniał, że doktryna
trynitarna zachodnia jest gruntownie esencjalistyczna (punktem wyjścia jest
natura Boga), natomiast doktryna grecka jest personalistyczna. Nie oznacza
to różnicy radykalnej, a tylko inne rozłożenie akcentów (Le Guillou, Halleux).
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
W obu ujęciach w zasadzie punktem wyjścia refleksji jest Bóg Ojciec,
pojmowany integralnie, w bogactwie właściwości personalnych i w swej
naturze Boga. Nie ulega wątpliwości, że monarchia Ojca jest bardziej
wyrazista w modelu wschodnim /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N.
Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929935 s. 932/. Potwierdzeniem personalistycznego charakteru trynitologii
zachodniej jest św. Augustyn, którego myśl traktowana jest jako jej
paradygmat, a który jako zasadę boskości uznaje Osobę Ojca, a nie naturę
Boską („totius divinitatis, vel si melius dicitur, deitatis principium”, CCL 50,
200). Na tej samej linii usadowione są formuły synodów toledańskich.
Monarchia
Ojca
stanowi
gwarancję
jedności
dwóch
tradycji
trynitologicznych. Różnice mają charakter terminologiczny i konceptualny.
Grecy rezerwują wyłącznie dla Ojca terminy „przyczyny” (aitía) i „zasady”
(arkhé), ponieważ tylko Ojciec jest ostateczną przyczyną bez przyczyny,
zasadą bez zasady. Przy czym pojęcie przyczyny jest u nich głęboko
spersonalizowane, akcentując różnicę między Ojcem jako ostatecznym
źródłem personalnym i jako jedyną zasadą pierwszą przyczynową (aítios) z
jednej strony, a Synem Bożym i Duchem Świętym jako rzeczywistościami
mającymi źródło, spowodowanymi (aitiatoí), z drugiej strony. Niektóre tylko
świadectwa
Tradycji
Wschodniej
ograniczają
całą
przyczynowość
wewnątrzboską do Osoby Ojca /Tamże, s. 932.
+ aitia Zasada jedyna w Trójcy Świętej, Ojciec. „doktryna Filioque nie jest
sprzeczna z Credo Konstantynopolitańskim z 381 roku. Przede wszystkim
stwierdza w nim, że Credo II Soboru Ekumenicznego „ma walor soborowy,
ekumeniczny, normatywny i nieodwołalny jako wyraz jedynej i wspólnej
wiary Kościoła i wszystkich chrześcijan” /Papieska Rada ds. Popierania
Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i
łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie) 11
(1997), s. 37/. Zgodnie z nim tylko Ojciec jest zasadą bez zasady Syna i
Ducha. Monarchia Ojca jest wspólną tradycją Ojców greckich i łacińskich.
Terminem, który w tradycji greckiej jest stosowany na opisanie pochodzenia
Ducha Świętego jedynie od Ojca jest czasownik ekporeusis, obecny w J 15,
26: „który od Ojca pochodzi” (to ek tou Patros ekporeuomenon) /Powinno być
inaczej, mianowicie: czasownik ekporeusis, obecny w J 15, 26 w słownictwie
greckim może odnosić się do jedynie do źródła jednoosobowego, absolutnie
nie może być stosowany wtedy, gdy źródłem są dwie osoby. Z tego powodu
Filioque w tłumaczeniu greckim jest czymś gorzej niż herezją, w ogóle nie ma
sensu, taki zwrot z zastosowaniem słowa ekporeusis nie może istnieć i nie
istnieje. Może istnieć tylko wtedy, gdy zastosujemy inne słowo, ale nie to,
które jest w J 15, 26/. Natomiast pochodzenie Syna i Ducha Świętego od
Ojca tradycja grecka opisywała innym terminem – proienai. /Co to jest
„pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca”? W tradycji łacińskiej taka
formuła nie istnieje. Istnieje tylko „pochodzenie Syna (od Ojca)” oraz
„pochodzenie Ducha Świętego (od Ojca; ewentualnie od Ojca i Syna)”.
„Wychodzenie” Syna i Ducha Świętego od Ojca może być tematem refleksji
teologicznej, ale tradycja zachodnia nie stosuje wtedy terminu pochodzenie.
Są dwa pochodzenia, a nie jedno wspólne dla Syna i dla Ducha Świętego/.
szanując precyzję terminologii greckiej Kościół katolicki nie zgodził się na
dodanie słów kai tou Hiou („I od Syna”, Filioque) do formuły ek tou Patros
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ekporeuomenon
w
greckim
tekście
symbolu
nicejskokonstantynopolitańskiego nawet do jego liturgicznego zastosowania przez
łacinników” J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolickoprawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 313.
+ Aitia Zasada ostateczna boskości Syna i Ducha, Bóg Ojciec. Grzegorz z
Nazjanzu bycie ostatecznym źródłem rezerwuje tylko dla pierwszej Osoby
Bożej. Jej właściwością istotną nie jest w pierwszym rzędzie ojcostwo, lecz to,
że jest pierwszym źródłem, zasadą ostateczną. Ojcostwo logicznie jest na
drugim miejscu, razem z tchnieniem. Nazwa Ojciec powinna być na równi z
nazwą Tchnący. On tchnie Ducha Świętego a następnie tchnie istnienie
świata i życie na tym świecie. On rodzi Syna jako Ojciec a następnie staje się
Ojcem ludzi. Ojcostwo jest dawaniem życia. Ojciec ziemski daje życie ciału
ludzkiemu. Ojciec odwieczny jest pierwszym dawcą wszelkiego życia. Dat ten
dawany jest jednak przede wszystkim w akcie tchnienia. Najpierw jest
dawanie życia a dopiero wtórnie ojcostwo. Wewnątrz Boga oba wymiary są ze
sobą absolutnie zespolone. Pierwsza Osoba tchnie Ducha jako Ojciec i rodzi
Syna jako Tchnący. W języku łacińskim pierwszeństwo trynitarne wyrażane
jest terminem „principium” częściej niż terminem „causa”. W kwestii
pochodzenia Ducha Świętego tradycja łacińska nie zwraca wielkiej uwagi na
pierwszeństwo Ojca. Termin „principium” nie ma takiej ostrości i może być
stosowany również do Syna Bożego w refleksji nad Jego powiązaniem z
Duchem Świętym. Język grecki jest bardziej precyzyjny i aitia wiąże jedynie z
Ojcem /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Nikt nie
neguje monarchii Ojca, a kwestie językowe powinny być wreszcie
przezwyciężone. Terenem spotkania obu tradycji jest z pewnością refleksja
nad Trójcą ekonomiczną, gdzie widoczne jest nie tylko dawanie od Ojca, ale
również odpowiedź dawana Ojcu. Syn i Duch również są darem. W tym
kontekście można mówić o Synu Bożym, który daje Ducha Świętego
(ludziom, ale przede wszystkim Ojcu), oraz o Duchu Świętym, który daje
Syna Bożego (ludziom w wydarzeniu Wcielenia, ale przede wszystkim Ojcu).
W ekonomii zbawczej widoczne są wszystkie wzajemne powiązania (dialog, a
raczej trialog, czyli spotkanie, w którym zawsze uczestniczy Ten Trzeci).
Ponadto ekumenizm teologiczny wymaga jeszcze pogłębienia zrozumienia
pojęcia osoby. Nie można zakładać, że to pojęcie jest już jasne, gdyż zależy
ono od rozumienia „pochodzeń” trynitarnych i relacji trynitarnych, a także od
rozumienia natury Bożej, która jest nieprzeniknioną tajemnicą /Tamże, s.
934.
+ Aitia źródłem wydającym Ducha Świetego. Teologia Konstantyna
Meliteniotesa ma znamiona wyraźnie greckie; zakorzenione są w pojęciach i
obrazach, którymi często posługiwali się właśnie Ojcowie wschodni BH7 97.
Wraz z Jerzym Metochitesem powołując się na Jana Damasceńskiego
twierdził, że słowo proboleus (wydawca), zawarte w jego wypowiedzi, znaczy
dokładnie to samo, co wyraz aitios (przyczyna pierwotna). Ojciec jest źródłem
Ducha Świętego jedynie przy pośredniczącym uczestnictwie Syna. Jan mówi,
że jest On dia tou Hyiou proboleus. Podkreślił przy tym, że forma ta dotyczy
nie tylko szafarstwa zbawczych darów łaski, lecz także odwiecznego życia
wewnątrzboskiego BH7 125. Łacinnicy również przyjmowali, że Ojciec jest
pege tes theotes, fons divinitatis (źródłem boskości), pegaia theotes, fontalis
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
divinitas (boskością źródłową). Bóg Ojciec jest nie tylko aggenetos, nongenitus (co Grecy piszą przez podwójne
), co jest traktowane jako
odniesienie w kontekście powiązania z Duchem Świętym, ale jest też
agenetos (pisane przez jedno ), non factus, non constitutus co stanowi jego
wyłączną cechę personalną BH15 276.
+ Aitia Źródło absolutne Prapoczątek, w którym istnieje ‚sam’ Ojciec, jeśli
nawet nigdy nie był bez Syna, bowiem ostatecznie jest tym, kto rodzi Syna, w
swojej jedyności i samotności. „Balthasar H. U. v. Bóg jest nie tylko w sposób
istotny wolny w swoim posiadaniu samego siebie, swojego dysponowania
samym sobą: jest także wolny właśnie dlatego, aby dysponować ponad swoją
istotą w sensie ofiarowania samego siebie: jako Ojciec przekazać Synowi
Boskość, jako Ojciec i Syn tę samą Boskość przekazać Duchowi” (H. U. v.
Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/1, 232). Albo:
„W miłości Ojca leży absolutne wyrzeczenie się, aby być Bogiem jedynie dla
siebie samego, uwolnienie bycia Bogiem”. W prakenozie tkwi już zawsze to,
że Ojciec nie obstaje przy tym, „aby być Bogiem dla samego siebie.” (H. U. v.
Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 III, 301. –
Istnieje zatem wolna samodzielność Ojca, aby wdać się w trynitarną
wzajemną grę! Zupełnie tak samo uważa N. Hoffmann, Sühne. Ein
umstrittener Grundbegriff neutestamentlicher Erlösungslehre, w: Entwicklung
und Aktualität der Herz-Jesu-Verehrung, wyd. przez Internationalen Institut v.
Herzen Jesu, Aschaffenburg 1984, 200: „‚Ojciec’ wraz z suwerennym
Bóstwem swojej mocy zrodzenia drugiego jako drugiego (‚Syn’, nie ‚Ojciec’)
pozostaje tym samym, kim jest (‚Bogiem’), otwiera mu ‚miejsce’ własnego
osobowego bycia sobą w jednym i identycznym byciu Bogiem. Ale
bezwzględność i bezinteresowność tego wydarzenia wynika z tego, że Ojciec
niczego nie zatrzymuje dla siebie, co ‚przed’ aktem jego samoofiarowania się
mogłoby istnieć jako ‚substancja’, jako ‚absolutny’ stan-w-sobie-samym’.
Szerzej: G. Lafont, Peut-on connaître Dieu en Jesus-Christ, t. I, Paris 1969,
281: Można uważać Ojca „comme une expression totale de soi se terminant
au Fils et se constituant par là elle-même comme sujet”. Temu przeciwstawia
się słusznie A. Patfoort, Un projet de „traité moderne” de la Trinité. Vers und
réevaluation de la „notion” de personne?, w: Angel. 48 (1971) 110: „Peut-on
s’exprimer avant d’être constitué”). Z aprobatą cytuje Balthasar Adrienne von
Speyer: „Istnieje prapoczątek, w którym istnieje ‚sam’ Ojciec, jeśli nawet
nigdy nie był bez Syna, bowiem ostatecznie jest tym, kto rodzi Syna, w swojej
jedyności i samotności” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV,
Einsiedeln 1973- 1983 IV, 82)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]),
TUM, Wrocław 2009, s. 171.
+ Aitia Źródło pierwsze działania wspólnego trzech Osób Boskich. „Skoro
jednak Stwórca jest „potrójny”, stworzenia nie są znakiem wskazującym
wyłącznie na Boga jednego, na ten radykalny i jedyny Początek ich istnienia,
ale także na Boga Trójjedynego, […] akt stwórczy jest jakby przedłużeniem,
przeobfitym promieniowaniem tego życia trynitarnego, w którym Ojciec rodzi
Syna, a Duch pochodzi od Ojca i Syna. Tak więc dla Bonawentury stworzenie
jest „cieniem” i „śladem” stwórczej Trójcy, w miarę jak na przykład objawia
Jej potrójną przyczynowość: sprawczą, wzorczą i celową /”stworzenie jest
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
efektem Trójcy stwórczej w potrójnym rodzaju przyczynowości”, Breviloqium,
II, r. 1, n. 2/. W rzeczy samej, gdyby nawet trzy Osoby boskie zespoliły się ze
sobą, aby być jedyną Przyczyna tego samego działania wspólnego, odróżnia
się przecież w każdej z nich Jej własny i osobisty sposób udziału w tym
wspólnym działaniu. I tak przyczynowość sprawczą przypisuje się Bogu Ojcu
/Aitia, Źródło pierwsze/, przyczynowość formalną – Synowi /świat powstał ze
względu na Syna Bożego, który jest Obrazem Ojca, wzorem dla całego świata,
a zwłaszcza dla człowieka/, a przyczynowość celową – Duchowi Świętemu
/który jest celem miłości Ojca i Syna/. O ile więc każde stworzenie jest
śladem Ojca w tym, że jako przyczyna sprawcza Bóg jest źródłem jego
jedności; to jest śladem Syna w tym, że jako przyczyna wzorcza Bóg nadaje
mu właściwą mu postać i nazwę; jest też wreszcie śladem Ducha Świętego w
tym, że jako przyczyna celowa Bóg zapewnia mu właściwy porządek, miejsce
i znaczenie /Por. tamże, I, r. 5, n. 4; De decem preceptis, coll. 2, n. 4/.
Innymi słowy, naturalna struktura ontologiczna (jedność, rodzaj, porządek)
każdego stworzenia jest odblaskiem Trójcy Świętej w swej substancji, formie i
celu. Oczywiście, Bonawentura jest przekonany, że jedynie wiara pozwala
odkryć istnienie Trójcy świętej; skoro jednak już się Ją pozna, można odkryć
Jej ślady także w świecie widzialnym. Podobnie jak wszystkie inne stworzenia
zmysłowe, człowiek nosi w swym ciele ślad swojego Trójjedynego i
niewidzialnego Autora, albowiem samo jego ciało jest także potrójne z racji
swojej jedności, gatunku i porządku. Brane pod uwagę w świetle
metafizycznym, ciało ludzkie udostępnia zatem pierwsze zbliżenie do
stwórczej Trójcy” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i
podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
„Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 389.
+ Aitia. Zarówno w teologicznej tradycji wschodniej jak i zachodniej mówi się,
że w Bogu jest porządek (taxis) trynitarny, zdeterminowany kondycją Ojca
jako przyczyny (aitía, aitíon, causa), zasady (arché, principium), źródła (pegé,
fons), ostatecznego fundamentu życia trynitarnego. W ten sposób
podkreślana jest monarchia Ojca. T42.1 249
+ aition Syn stanowi przyczynę pochodzenia Ducha Świętego, teologia
rzymskokatolicka. „Grecka patrystyka, przynajmniej od czasów św. Ojców
kapadockich, utożsamia jednego Boga z Osobą Ojca, podczas gdy św.
Augustyn wydaje się utożsamiać Go z boską substancją (deitas lub
divinitas). To prawda co czytamy w dokumencie /Papieska Rada ds.
Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji
greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie)
11 (1997)/, że IV Sobór Laterański wyklucza tego rodzaju interpretacje
jakoby boska substancja mogła być źródłem lub przyczyną zrodzenia Syna i
pochodzenia Ducha. Ale kapadocka idea „przyczyny” wydaje się być wciąż
nieobecna w łacińskiej tradycji teologicznej […]. Jeśliby teologia
rzymskokatolicka była gotowa uznać, że Syn nie stanowi „przyczyny” (aition)
pochodzenia Ducha, mogłoby to zbliżyć do siebie obie tradycje w kwestii
Filioque. / z kwestią jednej przyczyny wiąże się problem dokładnego
rozumienia roli Syna w pochodzeniu Ducha Świętego. Św. Grzegorz z Nyssy
mówi o „mediacyjnej” roli Syna w pochodzeniu Ducha od Ojca” /J. Bujak,
Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia
w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 320/. „Czy Jego rolę pomaga zrozumieć
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyimek dia (przez) Syna (ek Patros di’Hiou) jak sugerowali św. Maksym i
inne źródła patrystyczne? […] Kolejną rzeczą w dokumencie domagającą się
wyjaśnienia jest rozróżnienie pomiędzy ekporeusis i processio. W tradycji
greckiej zawsze jasno rozróżniano pomiędzy ekporeuesthai i processio,
pierwsze oznacza pochodzenie Ducha jedynie od Ojca, drugie wskazywało na
zależność Ducha od Syna na podstawie wspólnej substancji lub ousia, którą
Duch, pochodzący jedynie od Ojca jako Osoba lub hypostasis, otrzymuje
także od Syna jako ousiodos, tj. z uwagi na wspólną ousisa dla wszystkich
trzech Osób Boskich (Cyryl z Aleksandrii, Maksym Wyznawca i inni). Na
bazie tego rozróżnienia można spierać się, że istnieje rodzaj Filioque na
poziomie ousia, ale nie hipostasis. Jednak, jak czytamy w dokumencie,
rozróżnienie między eporeuestahai i proienai nie pojawiło się w teologii
łacińskiej, w której używa się jednego terminu na opisanie obu
rzeczywistości. Czy to wystarczy by wyjaśnić Filioque w tradycji łacińskiej?
Zdaje się, że według św. Maksyma tak. Dla niego Filioque nie było heretyckie,
ponieważ intencją było określenie proienai a nie ekporeuesthai Ducha”
/Tamże, s. 321.
+ Aitíos w Bogu Trójjedynym. Monarchia i monopatryzm w teologii
wschodniej. Monarchiczność Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej
rezerwuje dla Niego terminy causa (aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja
zasady silnie spersonalizowanej, która akcentuje różnicę między Ojcem jako
ostatecznym źródłem personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową
(aitíos) a Synem i Duchem Świętym jako realnościami posiadającymi swe
źródło i spowodowanymi (aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te
świadectwa, które wydają się ograniczać wszelką przyczynowość
wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca. T42.1 228
+ Aitíos w Bogu Trójjedynym. Monarchia i monopatryzm w teologii
wschodniej. Monarchiczność Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej
rezerwuje dla Niego terminy causa (aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja
zasady silnie spersonalizowanej, która akcentuje różnicę między Ojcem jako
ostatecznym źródłem personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową
(aitíos) a Synem i Duchem Świętym jako realnościami posiadającymi swe
źródło i spowodowanymi (aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te
świadectwa, które wydają się ograniczać wszelką przyczynowość
wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca. T42.1 228
+ Aitíos w Bogu Trójjedynym. Monarchia i monopatryzm w teologii
wschodniej. Monarchiczność Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej
rezerwuje dla Niego terminy causa (aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja
zasady silnie spersonalizowanej, która akcentuje różnicę między Ojcem jako
ostatecznym źródłem personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową
(aitíos) a Synem i Duchem Świętym jako realnościami posiadającymi swe
źródło i spowodowanymi (aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te
świadectwa, które wydają się ograniczać wszelką przyczynowość
wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca. T42.1 228
+ Aitión terminem wyjaśniającym, że Syn Boży jest „spowodowany” i dlatego
nie ma udziału + Aitia Ducha Świętego stanowi tylko Ojciec Termin ekporeusis bywa
najczęściej tłumaczony na język polski jako pochodzenie, to jednakże coraz bardziej
teologowie zachodni zdają sobie sprawę z tego, że w odróżnieniu od słowa polskiego pochodzenie, czy
łacińskiego procedere, którego obszar znaczeniowy jest bardzo szeroki, nieokreślony, słowo greckie ma
znaczenie bardzo konkretne, jednoznaczne. Określa ono relację pomiędzy dwoma, której początkiem jest
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dokładnie jeden byt, jedno źródło, jedna osoba lub jedna rzecz. Ojciec jest przyczyną bez przyczyny, z której
pochodzi Duch Święty T48 101. J 15, 26 nie sugeruje jeszcze bogatej interpretacji personalistycznej, bogactwa
cech personalnych trzeciej Osoby, jakie w tym słowie dostrzeżono na Wschodzie w wiekach późniejszych. Tekst
biblijny raczej ogranicza się do wskazania Ojca, jako na przyczynę ostateczną trzeciej Osoby ( Por. Sul
Filioque. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani
„L’Osservatore Romano”, 13.9.1995, s. 5). M. A. Chevalier przyjmuje
rozumienie J 15, 26 w sensie „przyjść do kogoś od kogoś”. Wskazywałoby to
na aktywność trzeciej Osoby: wychodzenie i przychodzenie. Jednakże
precyzyjna interpertacja słowa ekpóreusis nie jest łatwa gdyż Jan używa tego
słowa jeszcze tylko raz jeden, w tekście J 5, 29 – έκπορεύεστται (ekporeuesthai). Poza tym
używa on synonimu: exerchestai, który dotyczy wyraźnie sytuacji przychodzenia – albo Ducha Świętego, albo
Syna od Ojca, do ludzi. Stąd właśnie można dojść do wniosku, że trzeba interpretować J 15, 26 aktywnie.
Wynika stąd, że w odniesieniu do Ducha Świętego należy mówić nie tylko o tchnieniu lub wysłaniu, lecz
również o Jego aktywnym działaniu Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu
Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo testamento, w: El Concilio
Constantinopla I y El Espiritu Santo 53-73 s. 60)T48102.
+ Aitía Ducha Świętego. Teologowie wschodni przyjmują w jakiś sposób
Filioque, gdy mówią o objawieniu, o wszelkiej działalności Ducha Świętego w
historii. Natomiast w odniesieniu do Trójcy immanentnej jest totalne
odrzucenie
Filioque.
Są
stawiane
kwestie
typu
kanonicznego,
dyscyplinarnego, teologicznego, dogmatycznego. Argumenty są: historyczne,
polityczne, eklezjalne, kulturowe, teologiczne i dogmatyczne. T42.1 235
Teologowie wschodni odrzucają współ-przyczynowość Syna oraz diarchię
zasad, głosząc: jedynie Ojciec jest aitía, arché, pegé. Więź między Synem a
Duchem dokonuje się w inny sposób i nie ma tej rangi co pochodzenie
Ducha od Ojca. T42.1 236
+ Aitia ek-statyczne Wylewanie się dobroci nieskończonej Boga na zewnątrz.
Aniołowie głoszą milczenie Boga. Są przekazicielami oraz interpretatorami
(hermeneutyka) Boga Nieosiągalnego dla umysłu ludzkiego. Anioł jest
obrazem Bożym. W substancji duchowej anioła odbija się światło Boga.
Czystość ontyczna anioła sprawia, że jest on doskonałym zwierciadłem, w
którym odbija się nieskończona piękność Boga, nieskończona Dobroć
odwiecznej ciszy. Anioł jest niedościgłym dla ludzi wzorem wolności
inteligencji, wolności myśli. Dar światła został zaakceptowany. Recepcja jest
pełna i czysta, nie zakłócona bezwładnym oporem materii. Rączość ducha
anioła jest nieskończona. Ludzie mogą oczyszczać swoją duchową
inteligencję i stawać się podobnymi w tym względzie do aniołów. Światło
Opatrzności nie niszczy daru światła wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej
wolności, wręcz przeciwnie uwalnia wolność, sprawia możliwość jak
najpełniejszego korzystania z niej, zwłaszcza w wymiarze inteligencji i
wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra,
Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10
(1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest nieskończoną dobrocią wylewającą się na
zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże, s. 128/. Trójca
Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od ukazywania
Boga jako aseitas, nieruchomego Boga „dla siebie”, abstrakcyjnego i
aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest bezruchem w tym
sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej nieskończoności wszelkie
atrybuty zlewają się, utożsamiają z istotą Boga, którą jest absolutne
istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a więc statycznej pełni i
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku innym. Dialektyka ta
może się realizować w Trójcy Osób, ale nie w Bogu jednoosobowym /Tamże,
s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest możliwa do pojęcia przez
ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie tylko niezgłębiona istota
Boga, lecz również sposób współistnienia, wzajemnego powiązania istoty i
energii w Bogu. Dionizy dostrzegał natomiast, że w mocy tej dialektyki Bóg
stworzył świat. Wierny neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który
jednak próbował łączyć z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s.
131/. Podkreślał, że Bóg jest Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie
byty stworzone przez Boga też były bardzo dobre. Do myśli Dionizego
nawiązał Włodzimierz Sołowiow /Tamże, s. 132.
+ Aitía jedna w Trójcy Świętej Teologowie wschodni również przyjmują w
jakiś sposób Filioque, gdy mówią o objawieniu, o wszelkiej działalności
Ducha Świętego w historii. Natomiast w odniesieniu do Trójcy immanentnej
jest totalne odrzucenie Filioque. Są stawiane kwestie typu kanonicznego,
dyscyplinarnego, teologicznego, dogmatycznego. Argumenty są: historyczne,
polityczne, eklezjalne, kulturowe, teologiczne i dogmatyczne T42.1 235.
Teologowie wschodni odrzucają współ-przyczynowość Syna oraz diarchię
zasad, głosząc: jedynie Ojciec jest aitía, arché, pegé. Więź między Synem a
Duchem dokonuje się w inny sposób i nie ma tej rangi, co pochodzenie
Ducha od Ojca T42.1 236.
+ Aitía miejscem jedynym wychodzenia Ducha Świętego określone terminem ekpóreusis, natomiast Syn
sam będąc „spowodowany” (aitión) nie mógł mieć jakiegokolwiek udziału.
Balthasar H. Urs von, czyniąc refleksję nad pochodzeniem Ducha Świętego, wyjaśnia problem filologiczny
mówiąc, że greckie ekpóreusis, począwszy od św. Atanazego, „definiuje jedynie wyjście z Ur-Sache
(causa, aitía), gdzie Syn sam będąc „spowodowany” (aitión) nie mógł mieć
jakiegokolwiek udziału” (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans
Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 417). Tłumaczenie z języka greckiego na
język łaciński oznacza przeskok sensu wąskiego w sens szerszy, co właśnie
stało się źródłem wszelkich nieporozumień między Wschodem a Zachodem.
Słowo ekpóreusis nie można przetłumaczyć po prostu na słowo pochodzenie, czyli
po prostu wyjście. Trzeba je przetłumaczyć ściśle jako „wyjście ze źródła
pierwszego”. Natomiast bez tego sprecyzowania można słowo pochodzenie
(także słowo wychodzenie), rozumiane w sensie ogólnym, stosować również
wobec Syna T48 99. Słowo ekpóreusis ogrywa tak ważną, bardzo ściśle określoną rolę we
wschodniej triadologii (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia
płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 65). Jest
ono tam wyrażeniem klasycznym, terminem technicznym, którego nie wolno
interpretować i stosować dowolnie. Słuszne jest zdziwienie, które wyraża Y.
Congar wobec użycia w greckim tekście Unii Brzeskiej z 1596 roku
czasownika ekporeuesthai dla przetłumaczenie łacińskiego procedere T4810.
+ Aitia Ojciec początkiem absolutnym. „początek czasu jest niemożliwy do
udowodnienia, podczas gdy «proces tworzenia» wszystkich rzeczy, to znaczy
wzajemną zależność, więcej – ciągłe pochodzenie od…można udowodnić.
Innymi słowy jest to «aktualizacja życia», projekcja przerwana przez istnienie,
przez stawanie się. To ciągłe wypływanie źródła z Bytu. «Na wieki wieków». To
znaczy na zawsze!. «Wieczność czasu»? […] Kto chciałby rozmyślać głęboko
nad czasem, niech uważnie czyta św. Augustyna, szczególnie jego Wyznania,
w których dając odpowiedzi, zarazem stawia światu pytania: «Czymże jest
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czas? I czym jest przestrzeń?» Czym istnienie…? Odpowiedzieć na te pytania
oznacza zapytać: Kim jest Bóg? Co jest na zewnątrz i wewnątrz Boga. Bo jeśli
Bóg jest, musi być zawsze i wszędzie. Jest działający, a więc jest tym, który
cię stale stwarza; istniejesz, ponieważ On jest, kontynuujesz istnienie, bo On
ciągle stwarza. (A więc: czymże jest śmierć?). «Ojciec mój zawsze działa». Nie
tylko «na początku», bo On sam jest początkiem. Stwarza mnie teraz, tchnie
we mnie swojego ducha, teraz mnie ożywia. Tak więc czas jest rozkwitem
wszelkich dzieł Bożych, zapełnieniem przestrzeni. Nie jest niczym innym jak
trwaniem Bożego działania, a Jego stworzenia są miarą, odległością znaczącą
przestrzeń. Wszelkie granice – grzbiet ręki, owal twarzy – są krańcem
nieskończoności, początkiem powrotu, nowym przekroczeniem granicy
wieczności” /D. M. Turoldo, Misterium czasu, tł. B. Żurowska, Kraków 2000,
s. 20/. “Albowiem w wieczności nie ma ani przestrzeni, ani czasu, albo
inaczej, ani przestrzeń, ani czas w niej nie istnieją. Rzeczywiście, jeśli ty
przekroczysz czas, jesteś już w wieczności; gdy wyjdziesz z przestrzeni, tak
samo znajdziesz się w nieskończoności. Jest to coś, co możesz sobie zaledwie
wyobrazić. Wszystko to mówi nam, że Bóg jest wpleciony w nasze życie. […]
Wszystko jest niepowtarzalne, a przede wszystkim czas, istnienie rzeczy.
Czas nie cofa się nigdy. Nie ma sposobu jego odzyskania. Czas jest stracony.
Przez stracony rozumiem czas źle przeżyty. Tego, co się straciło nikt nie może
określić ani obliczyć” /Tamże, s. 21.
+ Aitia Ojciec źródłem wszystkiego. „Dlatego ja, Paweł, więzień Chrystusa
Jezusa dla was, pogan... bo przecież słyszeliście o udzieleniu przez Boga
łaski danej mi dla was, że mianowicie przez objawienie oznajmiona mi
została ta tajemnica, jaką pokrótce przedtem opisałem. Dlatego czytając [te
słowa] możecie się przekonać o moim zrozumieniu tajemnicy Chrystusa. Nie
była ona oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach, tak jak
teraz została objawiona przez Ducha świętym Jego apostołom i prorokom, to
znaczy, że poganie już są współdziedzicami i współczłonkami Ciała, i
współuczestnikami obietnicy w Chrystusie Jezusie przez Ewangelię. Jej sługą
stałem się z daru łaski udzielonej mi przez Boga na skutek działania Jego
potęgi. Mnie, zgoła najmniejszemu ze wszystkich świętych, została dana ta
łaska: ogłosić poganom jako Dobrą Nowinę niezgłębione bogactwo Chrystusa
i wydobyć na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego
przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy. Przez to teraz wieloraka w
przejawach mądrość Boga poprzez Kościół stanie się jawna Zwierzchnościom
i Władzom na wyżynach niebieskich – zgodnie z planem wieków, jaki powziął
[Bóg] w Chrystusie Jezusie, Panu naszym. W Nim mamy śmiały przystęp [do
Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego. Dlatego proszę, abyście się nie
zniechęcali prześladowaniami, jakie znoszę dla was, bo to jest właśnie waszą
chwałą. Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od którego bierze nazwę
wszelki ród na niebie i na ziemi, aby według bogactwa swej chwały sprawił w
was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka. Niech
Chrystus zamieszka przez wiarę w waszych sercach; abyście w miłości
wkorzenieni i ugruntowani, wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć
duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość, i poznać
miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni
całą Pełnią Bożą. Temu zaś, który mocą działającą w nas może uczynić
nieskończenie więcej, niż prosimy czy rozumiemy, Jemu chwała w Kościele i
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w Chrystusie Jezusie po wszystkie pokolenia wieku wieków! Amen” (Ef 3,
121).
+ Aitia Osoba Trójcy Pierwsza tchnąca Ducha Świętego. Duch Święty jest
εκπορευτός (Tym, który pochodzi), analogicznie do tego, że Syn jest γέννετος
(zrodzony). Typowym przykładem tego rozróżnienia jest Symbol Epifaniusza.
Symbol ten mówi o substancjalnym pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca:
„εκ τοû πατρός εκπορευόμενον” (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia,
Pamplona 1985, s. 221 i n). W takim sensie sformułował swoje orzeczenie
pneumatologiczne również Sobór Konstantynopolitański I (381) /P. Liszka
CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 171/. Będąc przyczyną Ducha Świętego przez
pochodzenie (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na
Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 237), Bóg Ojciec
tworzy Go (Por. A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal,
„Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, 113-146 s. 136) tchnąc (Por. Y.
Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na
Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 121). Jest On w głębi swojej
Osoby boską mocą, a odnośnie do Ducha Świętego – początkiem pierwszym
(Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji TeologicznoHistorycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 18). Jest początkiem Ducha i
Słowa, absolutnym i pierwszym (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego.
Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa
1996, s. 101) początkiem osobowej oryginalności Syna i Ducha Świętego
(Tamże, s. 236). W Tradycji Zachodniej wielką wagę posiada przy tym
stwierdzenie, że pierwsza Osoba jest początkiem Ducha Świętego nie jako
Ojciec, lecz jako arche, aitia, probole (tamże, s. 150). Arche i aitia oznaczają
pierwsze źródło, pierwszy fundament. Probole oznacza czynność. Ojciec jest
Proboleus jako pierwszy czyniący, jako Ten, który rodzi (Syna) i tchnie
(Ducha) /Tamże, s. 172.
+ Aitia Pierwszeństwo Ojca absolutne, tej właściwości personalnej nie mają
inne osoby Trójcy. „Bonawentura / nie tylko bycie Syna Synem zależy od
Ojca, lecz także bycie Ojca Ojcem od bycia Syna Synem. Syn jest równie
Boskim actus purus, ale właśnie jako odpowiednik, korespondent albo także
„odwrotna strona” actualitas Ojca. Jego otrzymywanie-boskości-od-Ojca jest
tej samej rangi co obdarowywanie-boskością Ojca. Jednakże, inaczej niż u
Tomasza, początki – rozumiane jako funkcja komunikacji jednej Boskiej
istoty – oznaczają specyficzną relacjonalność i tym samym osobowość trzech
Boskich osób. Osoba Ojca całkowicie określana jest więc poprzez swoje
„rodzenie”, to znaczy poprzez dynamikę swojego „obdarowywania”, a osoba
Syna całkowicie poprzez „bycie zrodzonym” (otrzymywanie) itd. Poprzez to
(inter) personalne dzianie się jest także określane (esencjalne) widzenie jednej
Boskiej natury, która jest w najwyższym stopniu dobra i działająca, i dlatego
chce się w najwyższy sposób udzielać. Właśnie dlatego że jest
komunikowalna, ta komunikowalność realizuje się w rzeczywistości
osobowego wydarzenia wzajemnego obdarowywania (Ojciec), otrzymywania
(Syn) i jednoczenia (Duch). W tym rozumieniu trynitarnego wydarzenia
Bonawentura podkreśla oczywiście primitias Ojca tak bardzo, że nie
przyznaje mu „żadnego poważnego pendant” w innych osobach. Co więcej,
emanujące z Ojca osoby są tak bardzo w jego „głębię źródła wprowadzone”,
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
że „równowaga pomiędzy osobami wydaje się zachwiana” (Kl. Obenauer,
Summa Actualitas. Zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der
Dreieinigkeitslehre des hl. Bonaventura, Frankfurt i in. 1996, 250. –
Obenauer cytuje tu, zgadzając się z M. Schmausem, Neuplatonische
Elemente im Trinitätsdenken des Itinerariums Bonaventuras, w: S.
Bonaventura 1274-1974, t. II, Grottaferratta 1973, 48: „Można z łatwością
dostrzec, że w takim trynitarnym objaśnianiu pierwszej boskiej osoby, Ojcu
przypisywana jest przewaga… Nie chce się kwestionować równości osób… W
tym spojrzeniu jest ona zakorzeniona w bezpoczątkowej przyczynie, w Ojcu,
który swoją własną głębię bytu przekazuje pozostałym dwom osobom w
tożsamości. Znika ona jednak w takiej koncepcji w głębokiej ciemności
tajemnicy, podczas gdy kontury osób stoją w pełnym świetle”). Tak oto
Bonawentura – w odniesieniu do „interpersonalnej korespondencji” Boskich
osób – ustępuje Tomaszowi. Dla niego rzeczywiście, jak widzieliśmy, jedna
Boska istota jest „konkretna” tylko w różnych osobowym momentach
spełniania się, które pomiędzy sobą z zasady są korelatywne. Zatem o
„potentia generandi” Boskiej istoty powiedziane zostało, że „prout in Patre est
paternitas, est generatio activa; et prout in Filio est filiatio, erit generatio
passiva” (In 1 sent. 7, 2, 1c). Z drugiej strony u Bonawentury primitas Ojca o
wiele bardziej wysuwa się na pierwszy plan” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg.
Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine
trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3;
1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 106.
+ aitia Początek pierwszy absolutny i jedyny procesu, ruchu, przekształcenia,
kształtowania się. Pochodzenie Ducha Świętego rozpatrywane jest w kilku
warstwach ontycznych. Warstwa substancjalna (osoba rozumiana jako
hypostasis, z podkreśleniem substancji) posługuje się terminami pege i
proienai, warstwa personalna osobę rozumie jako prosopon, z podkreśleniem
właściwości personalnych) posługuje się terminami aitia i proienai. Pege to
źródło jako fundament, substancja, podobnie arche to źródło jako zasada,
fundament, natomiast aitia to absolutnie pierwszy i jedyny początek procesu,
ruchu, przekształcenia, kształtowania się. Filioque mówi o wydobywaniu,
wylewaniu Ducha Świętego jako Osoby Boskiej (mającej substancję boską) z
Ojca i Syna jako Osób Boskich (mających substancję boską). Schemat
ekpoerusis mówi o kształtowaniu się właściwości personalnych Ducha
Świętego podczas wychodzenia od pierwszej, jedynej zasady, która poprzez
swoje właściwości personalne jest przyczyną właściwości personalnych
Ducha Świętego, który wychodzi z tej pierwszej przyczyny. Właściwości
Ducha świętego kształtowane są przez dwie Osoby i przez dwa czynniki:
przez Ojca, który jest pierwszą przyczyną i przez Ducha Świętego, który
wychodzi z wnętrza Ojca. „Przede wszystkim jest niesłychanie ważne by
wyjaśnić kwestię „źródła” (pege) lub „zasady” czy „przyczyny” (aitia) w Trójcy
Świętej. Jest to być może najważniejsza kwestia w temacie Filioque” /J.
Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym,
„Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 319/. „W świetle tych obserwacji
warto ocenić znaczenie idei przyczyny (aitia) w teologii trynitarnej. Nie bez
powodu Ojcowie kapadoccy wprowadzili ten termin po słowach pege i arche
(źródło i zasada), które były wspólne od czasów św. Atanazego na Wschodzie i
Zachodzie. W okresie Bizancjum prawosławni oskarżali łacinników którzy
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
popierali Filioque o dyteizm, o wprowadzenie dwóch Bogów, ponieważ sądzili,
iż Filioque oznacza dwie przyczyny – nie zaś jedynie dwa źródła lub dwie
zasady – w Trójcy Świętej” /Tamże, s. 319.
+ Aitia początkiem absolutnym Termin grecki symproskynoúmenon bardziej
wyraża współadorowanie obu Osób niż łacińskie wyrażenie simul adoratur,
przyjęte jako tłumaczenie tego słowa greckiego, które oznacza jedynie
jednoczesność czasową, odrębnej jednak adoracji Osoby Ojca i Osoby Syna
(Por. I. Ortiz de Urbina, El Espiritu Santo en la teologia del siglo IV desde
Nicea a Cinstantinopla, w: El Concilio Constantinopla I y el Espiritu Santo,
Salamanca 1983, 75-91 s. 89). Nie należy też sądzić, że Wschód od początku
mówiąc, że Ojciec jest αιτια, interpretował to słowo w sensie początku
absolutnego. Dopiero w wieku VII słowo to otrzymało taki sens. Tym bardziej,
teksty J 15, 16.27 nie miały za zadanie podanie informacji, że Ojciec jest
źródłem pierwszym, lecz mówią tylko to, że Duch Święty jest Bogiem (Por. B.
Huculak, Costituzione della persona divina secondo S. Giovanni Damasceno,
„Antonianum” 2-3 (1994), s. 209) T48 77
+ Aitia Przyczyna ostateczna Syna Bożego i Ducha Świętego Ojciec w obu
Tradycjach uznawany jest jako początek absolutny i pierwszy (Por. Y. Congar,
Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie
(Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 82), początek bez innego początku,
początek bez początku całego Bóstwa (Tamże, s. 238). Pierwsza Osoba jest
fundamentalnym początkiem całej Trójcy Świętej, jako Źródło (Pege), jako
„początek bez innego początku niż On sam: anarchos” (Tamże, s. 162)
T48 115. W schemacie wschodnim, na linii ekpóreusis jawi się On jako początek
Ducha Świętego nie z tego powodu, że jest Ojcem, gdyż wtedy Duch Święty
niczym by się nie różnił od Syna, lecz jako αρτή (arche), jako Proboleus, jako Ten, który
wydobywa z siebie trzecią osobę Boską προβολή (probole) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha
Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3,
Warszawa 1996, s. 150). W ten sposób Pierwsza Osoba Trójcy jest przyczyną
ostateczną (aitía) pozostałych Osób (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria
di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 416). Słowo probole wyraża przy
tym bardziej aspekt substancjalny więzi między Ojcem a Duchem, natomiast
słowo ekpórusi wyraża bardziej więź personalną. Podobnie jak dla pierwszej Osoby
jako Ojca charakterystyczny jest proces rodzenia, tak dla pierwszej Osoby
określanej mianem Proboleus charakterystyczny jest proces pochodzenia
zwany ekpórusi. Dlatego też, w słowie tym pierwsza Osoba Trójcy Świętej otrzymuje
dodatkowe rysy ubogacające Jej personalność, którą posiada już jako Ojciec.
W słowach arche i probole Ojciec widoczny jest jedynie jako substancjalny
początek osobowej oryginalności Syna i Ducha Świętego (Por. X. Pikaza, Dios
como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca
1989, s. 108). W każdym razie, jawi się On jako początek całej Trójcy Świętej,
początek Boga. W ten sposób podkreślona została nie tylko charakterystyka
personalna Ojca, lecz również Jego tajemniczość. Ten, którego znamy jako
Ojca Jezusa i Ojca naszego, ostatecznie jest początkiem nie dającym się
pojąć i bliżej określić T48 116.
+ Aitía przyczyną porządku trynitarnego w Bogu. Porządek trynitarny w Bogu
(taxis) zdeterminowany jest kondycją Ojca jako przyczyny (aitía, aitíon,
causa), zasady (arché, principium), źródła (pegé, fons), ostatecznego
fundamentu życia trynitarnego. W ten sposób podkreślana jest monarchia
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ojca T42.1 249. Duch Święty jest dynamiczny, analogiczny do pola sił, do
pola energetycznego (Kraftfeld, Energiefelld, campo de fuerza, campo
energético) I. Dalferth, Kombinatorische Theologie, Freiburg 1991, 132 in, M.
Walker, Gottes Geist Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992,
12, 49-57). W innych ujęciach Duch jawi się jako zrodzenie, w którego mocy
Ojciec jest Tym, który rodzi a Syn jest zrodzony T42.1 257.
+ Aitía rezerwowane w Tradycji Wschodniej tylko dla pierwszej Osoby Trójcy
Świętej. Monarchia i monopatryzm w teologii wschodniej. Monarchiczność
Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej rezerwuje dla Niego terminy causa
(aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja zasady silnie spersonalizowanej,
która akcentuje różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem
personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową (aitíos) a Synem i Duchem
Świętym jako realnościami posiadającymi swe źródło i spowodowanymi
(aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te świadectwa, które wydają się
ograniczać wszelką przyczynowość wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca.
T42.1 228
+ Aitía rezerwowane w Tradycji Wschodniej tylko dla pierwszej Osoby Trójcy
Świętej. Monarchia i monopatryzm w teologii wschodniej. Monarchiczność
Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej rezerwuje dla Niego terminy causa
(aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja zasady silnie spersonalizowanej,
która akcentuje różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem
personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową (aitíos) a Synem i Duchem
Świętym jako realnościami posiadającymi swe źródło i spowodowanymi
(aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te świadectwa, które wydają się
ograniczać wszelką przyczynowość wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca.
T42.1 228
+ Aitía rezerwowane w Tradycji Wschodniej tylko dla pierwszej Osoby Trójcy
Świętej. Monarchia i monopatryzm w teologii wschodniej. Monarchiczność
Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej rezerwuje dla Niego terminy causa
(aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja zasady silnie spersonalizowanej,
która akcentuje różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem
personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową (aitíos) a Synem i Duchem
Świętym jako realnościami posiadającymi swe źródło i spowodowanymi
(aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te świadectwa, które wydają się
ograniczać wszelką przyczynowość wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca.
T42.1 228
+ Aitia Syna stanowi Ojciec. Syn wszystko, co tylko otrzymuje od Ojca,
przekazuje Duchowi Świętemu. Ojciec jest dla Syna arche kai aitia,
natomiast Syn jest dla Ducha Świętego przyczyną, z której wychodzi (św.
Bazyli, De Spiritu Sancto, s. XVIII, n. 43; PG 32, 148a) BH15 284. Syn jest
actio, facies, forma, imago, odor i sermo Ojca. Analogicznie Duch Święty jest
tym samym w odniesieniu do Syna, jako wychodzący od Ojca (św. Bazyli, De
Spiritu Sancto, s. XVIII, n. 47; PG 32, 153bc) BH15 286 Atanazy nazywa
Ducha Świętego obrazem Syna (Imago Filii). Wraz z Synem jest obrazem Ojca
(cum Filius sit imago Patris invisibilis) (św. Atanazy, Epistula IV ad
Serapionem, n. 24; PG 26, 558b). Grzegorz z Nazjanzu obraz ten łączy z
współistotnością (homo-ousion, a następnie eikon). Obraz oznacza
naśladowanie prototypu (mimema tou archetypou, imitatio prototypi)
Konstantyn Meliteniotes, De ecclesiastica unione Latinorum et Graecorum, et
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
de processione Spiritus Sancti per Filium, n. 35; PG 26, 640d-641a BH15
288.
+ aitia Termin trynitarny odnoszący się tylko do pierwszej Osoby, podczas
gdy termin ekporeusis odnoszony jest również do Osoby trzeciej: w formie
ekporeuomenon. Zupełnie nie można odnieść sformułowań: arche i aitia, do
Ducha Świętego. Można się jednak zastanawiać nad tym, czy i w jaki sposób
Duch Święty może być nazwany „Proboleus”. Tylko Ojciec jest ze swej istoty
pierwszym źródłem rodzącym i tchnącym (probole), tylko On generuje i
sprawia, jest źródłem sprawczym (Por. B. Huculak, Costituzione della
persona divina secondo S. Giovanni Damasceno, „Antonianum” 2-3 (1994), s.
194). Duch Święty może być natomiast sprawcą, Tym który sprawia,
uczestnicząc w rodzeniu Syna, uczestnicząc w stworzeniu świata. Poprzez
więź (nexus) między Ojcem i Duchem dokonywane jest przez Ojca tchnienie,
czyli generowanie w sobie i sprawianie istnienia trzeciej Osoby, poza swoją
Osobą, czyli Osobą, która nie jest Ojcem. W trzeciej Osobie, która jest
szczytem miłości absolutnej wyrażony zostaje nadmiar Bożej miłości. W ten
sposób otrzymuje od Osoby pierwszej cechę personalną, a mianowicie: „bycie
czyniącym”. Staje się w ten sposób upersonalizowanym Tchnieniem Ojca.
Oznacza to, że Duch Święty ukazuje się jako „Czyniący” (Proboleus) /Por. M.
Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 30; P. Liszka CMF,
Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 172/. Treść terminu eporeuomenon odpowiada w jakiś
sposób treści tego słowa, aczkolwiek termin proboleus jest bardziej
konkretny, jego zabarwienie jest mniej substancjalne, bardziej określa
sposób bycia Osobą. Czyn Ducha Świętego to, w schemacie łacińskim
tchnienie bierne („czyn bierny”), a w schemacie greckim wychodzenie,
wylewanie się z Ojca. Schemat „dia tou Hiou”, aczkolwiek jest przyjmowany
przez Łacinników i Greków, to jednak jest jednak bardziej grecki niż łaciński,
podkreśla aktywność Ducha Świętego, który przez Syna „przechodzi”,
natomiast pochodzi od Ojca /Tamże, s. 173.
+ Aitia terminem określającym Ojca jako źródło pierwsze pochodzenia Ducha
Świętego. Idea grecka pochodzenia Ducha Świętego tylko od Ojca jako
absolutnie pierwszego początku w Tradycji Zachodniej została przeniesiona
w jakiś sposób również na Syna. W tym kontekście Congar dopowiada, że
„tekst św. Maksyma, który leżał u podstaw zgody, był o wiele bardziej
zadowalający. Nie tylko potwierdzał przypisywanie samemu Ojcu, że jest
aitia, przyczyną, ale mówiąc o zależności Ducha Świętego od Syna używał
innego czasownika proïenai (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka
życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s.
222). Okazuje się, że problemy związane ze stosowaniem i rozumieniem słów
istniały w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, istniały w dojrzałych etapach
jego wzrostu i istnieją dzisiaj. Najwyraźniejsze wskazówki odnośnie do
rozumienia słowa ekporeusis pozostawili Ojcowie Kapadoccy. Y. Congar
cytuje wypowiedź J.N.D. Kelly, w której znajdują się wypowiedzi św. Bazylego
i św. Grzegorza z Nyssy. Wypowiedź ta nie jest całkiem jasna, ale można z
niej wiele wywnioskować. Niejasne jest, np. stwierdzenie „misja, czyli
pochodzenie”. Nie wiadomo, czy chodzi tu o dwie odrębne rzeczywistości, czy
o jedną rzeczywistość dwojako nazywaną. Misja w jakiś sposób jest
pochodzeniem, jest jego odzwierciedleniem w historii. W sensie ścisłym
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednak nim nie jest, gdyż pochodzenie jako takie dotyczy sfery życia
wewnątrz Boga T4810.
+ Aitía terminem zarezerwowanym w Tradycji Wschodniej tylko dla Ojca.
Model trynitarny zachodni tak samo, jak wschodni, nie zapomina o
podstawach biblijnych pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, ani nie
kwestionuje się Ojca jako źródła, fundamentu i początku całej realności życia
trynitarnego (Por. F. A. Pastor, „Principium totius Deitatis”. Misterio inefable u
lenguaje eclesial, „Gregorianum” 79 (1998) 247-294/). Monarchia i
monopatryzm w teologii wschodniej. Monarchiczność Ojca przyjmowana w
Tradycji Wschodniej rezerwuje dla Niego terminy causa (aitía) i zasada
(arché). Jest to koncepcja zasady silnie spersonalizowanej, która akcentuje
różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem personalnym, jedyną
przyczyną sprawczą źródłową (aitíos) a Synem i Duchem Świętym jako
realnościami posiadającymi swe źródło i spowodowanymi (aitiatoí). Na tej linii
myśli znajdują się te świadectwa, które wydają się ograniczać wszelką
przyczynowość wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca T42.1 228.
+ Aitia Własności personalne Ojca jako źródło własności personalnych Syna i
Ducha. Monarchia terminem trynitarnym. Kwestia ujmowania Boga jako
jedynego władcę świata przechodzi w refleksji nad misterium wewnętrznego
życia Boga w kwestię uznawania Boga Ojca jako źródło (Arche) Syna Bożego i
Ducha Świętego. Kwestia ta ujmowana jest trochę inaczej w dwóch
komplementarnych modelach trynitarnych, inaczej widzi to Tradycja
Wschodnia a inaczej Tradycja Zachodnia. Régnon przypomniał, że doktryna
trynitarna zachodnia jest gruntownie esencjalistyczna (punktem wyjścia jest
natura Boga), natomiast doktryna grecka jest personalistyczna. Nie oznacza
to różnicy radykalnej, a tylko inne rozłożenie akcentów (Le Guillou, Halleux).
W obu ujęciach w zasadzie punktem wyjścia refleksji jest Bóg Ojciec,
pojmowany integralnie, w bogactwie właściwości personalnych i w swej
naturze Boga. Nie ulega wątpliwości, że monarchia Ojca jest bardziej
wyrazista w modelu wschodnim /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N.
Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929935 s. 932/. Potwierdzeniem personalistycznego charakteru trynitologii
zachodniej jest św. Augustyn, którego myśl traktowana jest jako jej
paradygmat, a który jako zasadę boskości uznaje Osobę Ojca, a nie naturę
Boską („totius divinitatis, vel si melius dicitur, deitatis principium”, CCL 50,
200). Na tej samej linii usadowione są formuły synodów toledańskich.
Monarchia
Ojca
stanowi
gwarancję
jedności
dwóch
tradycji
trynitologicznych. Różnice mają charakter terminologiczny i konceptualny.
Grecy rezerwują wyłącznie dla Ojca terminy „przyczyny” (aitía) i „zasady”
(arkhé), ponieważ tylko Ojciec jest ostateczną przyczyną bez przyczyny,
zasadą bez zasady. Przy czym pojęcie przyczyny jest u nich głęboko
spersonalizowane, akcentując różnicę między Ojcem jako ostatecznym
źródłem personalnym i jako jedyną zasadą pierwszą przyczynową (aítios) z
jednej strony, a Synem Bożym i Duchem Świętym jako rzeczywistościami
mającymi źródło, spowodowanymi (aitiatoí), z drugiej strony. Niektóre tylko
świadectwa
Tradycji
Wschodniej
ograniczają
całą
przyczynowość
wewnątrzboską do Osoby Ojca /Tamże, s. 932.
+ aitia Zasada jedyna w Trójcy Świętej, Ojciec. „doktryna Filioque nie jest
sprzeczna z Credo Konstantynopolitańskim z 381 roku. Przede wszystkim
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stwierdza w nim, że Credo II Soboru Ekumenicznego „ma walor soborowy,
ekumeniczny, normatywny i nieodwołalny jako wyraz jedynej i wspólnej
wiary Kościoła i wszystkich chrześcijan” /Papieska Rada ds. Popierania
Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i
łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie) 11
(1997), s. 37/. Zgodnie z nim tylko Ojciec jest zasadą bez zasady Syna i
Ducha. Monarchia Ojca jest wspólną tradycją Ojców greckich i łacińskich.
Terminem, który w tradycji greckiej jest stosowany na opisanie pochodzenia
Ducha Świętego jedynie od Ojca jest czasownik ekporeusis, obecny w J 15,
26: „który od Ojca pochodzi” (to ek tou Patros ekporeuomenon) /Powinno być
inaczej, mianowicie: czasownik ekporeusis, obecny w J 15, 26 w słownictwie
greckim może odnosić się do jedynie do źródła jednoosobowego, absolutnie
nie może być stosowany wtedy, gdy źródłem są dwie osoby. Z tego powodu
Filioque w tłumaczeniu greckim jest czymś gorzej niż herezją, w ogóle nie ma
sensu, taki zwrot z zastosowaniem słowa ekporeusis nie może istnieć i nie
istnieje. Może istnieć tylko wtedy, gdy zastosujemy inne słowo, ale nie to,
które jest w J 15, 26/. Natomiast pochodzenie Syna i Ducha Świętego od
Ojca tradycja grecka opisywała innym terminem – proienai. /Co to jest
„pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca”? W tradycji łacińskiej taka
formuła nie istnieje. Istnieje tylko „pochodzenie Syna (od Ojca)” oraz
„pochodzenie Ducha Świętego (od Ojca; ewentualnie od Ojca i Syna)”.
„Wychodzenie” Syna i Ducha Świętego od Ojca może być tematem refleksji
teologicznej, ale tradycja zachodnia nie stosuje wtedy terminu pochodzenie.
Są dwa pochodzenia, a nie jedno wspólne dla Syna i dla Ducha Świętego/.
szanując precyzję terminologii greckiej Kościół katolicki nie zgodził się na
dodanie słów kai tou Hiou („I od Syna”, Filioque) do formuły ek tou Patros
ekporeuomenon
w
greckim
tekście
symbolu
nicejskokonstantynopolitańskiego nawet do jego liturgicznego zastosowania przez
łacinników” J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolickoprawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 313.
+ Aitia Zasada ostateczna boskości Syna i Ducha, Bóg Ojciec. Grzegorz z
Nazjanzu bycie ostatecznym źródłem rezerwuje tylko dla pierwszej Osoby
Bożej. Jej właściwością istotną nie jest w pierwszym rzędzie ojcostwo, lecz to,
że jest pierwszym źródłem, zasadą ostateczną. Ojcostwo logicznie jest na
drugim miejscu, razem z tchnieniem. Nazwa Ojciec powinna być na równi z
nazwą Tchnący. On tchnie Ducha Świętego a następnie tchnie istnienie
świata i życie na tym świecie. On rodzi Syna jako Ojciec a następnie staje się
Ojcem ludzi. Ojcostwo jest dawaniem życia. Ojciec ziemski daje życie ciału
ludzkiemu. Ojciec odwieczny jest pierwszym dawcą wszelkiego życia. Dat ten
dawany jest jednak przede wszystkim w akcie tchnienia. Najpierw jest
dawanie życia a dopiero wtórnie ojcostwo. Wewnątrz Boga oba wymiary są ze
sobą absolutnie zespolone. Pierwsza Osoba tchnie Ducha jako Ojciec i rodzi
Syna jako Tchnący. W języku łacińskim pierwszeństwo trynitarne wyrażane
jest terminem „principium” częściej niż terminem „causa”. W kwestii
pochodzenia Ducha Świętego tradycja łacińska nie zwraca wielkiej uwagi na
pierwszeństwo Ojca. Termin „principium” nie ma takiej ostrości i może być
stosowany również do Syna Bożego w refleksji nad Jego powiązaniem z
Duchem Świętym. Język grecki jest bardziej precyzyjny i aitia wiąże jedynie z
Ojcem /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Nikt nie
neguje monarchii Ojca, a kwestie językowe powinny być wreszcie
przezwyciężone. Terenem spotkania obu tradycji jest z pewnością refleksja
nad Trójcą ekonomiczną, gdzie widoczne jest nie tylko dawanie od Ojca, ale
również odpowiedź dawana Ojcu. Syn i Duch również są darem. W tym
kontekście można mówić o Synu Bożym, który daje Ducha Świętego
(ludziom, ale przede wszystkim Ojcu), oraz o Duchu Świętym, który daje
Syna Bożego (ludziom w wydarzeniu Wcielenia, ale przede wszystkim Ojcu).
W ekonomii zbawczej widoczne są wszystkie wzajemne powiązania (dialog, a
raczej trialog, czyli spotkanie, w którym zawsze uczestniczy Ten Trzeci).
Ponadto ekumenizm teologiczny wymaga jeszcze pogłębienia zrozumienia
pojęcia osoby. Nie można zakładać, że to pojęcie jest już jasne, gdyż zależy
ono od rozumienia „pochodzeń” trynitarnych i relacji trynitarnych, a także od
rozumienia natury Bożej, która jest nieprzeniknioną tajemnicą /Tamże, s.
934.
+ Aitia źródłem wydającym Ducha Świetego. Teologia Konstantyna
Meliteniotesa ma znamiona wyraźnie greckie; zakorzenione są w pojęciach i
obrazach, którymi często posługiwali się właśnie Ojcowie wschodni BH7 97.
Wraz z Jerzym Metochitesem powołując się na Jana Damasceńskiego
twierdził, że słowo proboleus (wydawca), zawarte w jego wypowiedzi, znaczy
dokładnie to samo, co wyraz aitios (przyczyna pierwotna). Ojciec jest źródłem
Ducha Świętego jedynie przy pośredniczącym uczestnictwie Syna. Jan mówi,
że jest On dia tou Hyiou proboleus. Podkreślił przy tym, że forma ta dotyczy
nie tylko szafarstwa zbawczych darów łaski, lecz także odwiecznego życia
wewnątrzboskiego BH7 125. Łacinnicy również przyjmowali, że Ojciec jest
pege tes theotes, fons divinitatis (źródłem boskości), pegaia theotes, fontalis
divinitas (boskością źródłową). Bóg Ojciec jest nie tylko aggenetos, nongenitus (co Grecy piszą przez podwójne
), co jest traktowane jako
odniesienie w kontekście powiązania z Duchem Świętym, ale jest też
agenetos (pisane przez jedno ), non factus, non constitutus co stanowi jego
wyłączną cechę personalną BH15 276.
+ Aitia Źródło absolutne Prapoczątek, w którym istnieje ‚sam’ Ojciec, jeśli
nawet nigdy nie był bez Syna, bowiem ostatecznie jest tym, kto rodzi Syna, w
swojej jedyności i samotności. „Balthasar H. U. v. Bóg jest nie tylko w sposób
istotny wolny w swoim posiadaniu samego siebie, swojego dysponowania
samym sobą: jest także wolny właśnie dlatego, aby dysponować ponad swoją
istotą w sensie ofiarowania samego siebie: jako Ojciec przekazać Synowi
Boskość, jako Ojciec i Syn tę samą Boskość przekazać Duchowi” (H. U. v.
Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/1, 232). Albo:
„W miłości Ojca leży absolutne wyrzeczenie się, aby być Bogiem jedynie dla
siebie samego, uwolnienie bycia Bogiem”. W prakenozie tkwi już zawsze to,
że Ojciec nie obstaje przy tym, „aby być Bogiem dla samego siebie.” (H. U. v.
Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 III, 301. –
Istnieje zatem wolna samodzielność Ojca, aby wdać się w trynitarną
wzajemną grę! Zupełnie tak samo uważa N. Hoffmann, Sühne. Ein
umstrittener Grundbegriff neutestamentlicher Erlösungslehre, w: Entwicklung
und Aktualität der Herz-Jesu-Verehrung, wyd. przez Internationalen Institut v.
Herzen Jesu, Aschaffenburg 1984, 200: „‚Ojciec’ wraz z suwerennym
Bóstwem swojej mocy zrodzenia drugiego jako drugiego (‚Syn’, nie ‚Ojciec’)
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pozostaje tym samym, kim jest (‚Bogiem’), otwiera mu ‚miejsce’ własnego
osobowego bycia sobą w jednym i identycznym byciu Bogiem. Ale
bezwzględność i bezinteresowność tego wydarzenia wynika z tego, że Ojciec
niczego nie zatrzymuje dla siebie, co ‚przed’ aktem jego samoofiarowania się
mogłoby istnieć jako ‚substancja’, jako ‚absolutny’ stan-w-sobie-samym’.
Szerzej: G. Lafont, Peut-on connaître Dieu en Jesus-Christ, t. I, Paris 1969,
281: Można uważać Ojca „comme une expression totale de soi se terminant
au Fils et se constituant par là elle-même comme sujet”. Temu przeciwstawia
się słusznie A. Patfoort, Un projet de „traité moderne” de la Trinité. Vers und
réevaluation de la „notion” de personne?, w: Angel. 48 (1971) 110: „Peut-on
s’exprimer avant d’être constitué”). Z aprobatą cytuje Balthasar Adrienne von
Speyer: „Istnieje prapoczątek, w którym istnieje ‚sam’ Ojciec, jeśli nawet
nigdy nie był bez Syna, bowiem ostatecznie jest tym, kto rodzi Syna, w swojej
jedyności i samotności” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV,
Einsiedeln 1973- 1983 IV, 82)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]),
TUM, Wrocław 2009, s. 171.
+ Aitia Źródło pierwsze działania wspólnego trzech Osób Boskich. „Skoro
jednak Stwórca jest „potrójny”, stworzenia nie są znakiem wskazującym
wyłącznie na Boga jednego, na ten radykalny i jedyny Początek ich istnienia,
ale także na Boga Trójjedynego, […] akt stwórczy jest jakby przedłużeniem,
przeobfitym promieniowaniem tego życia trynitarnego, w którym Ojciec rodzi
Syna, a Duch pochodzi od Ojca i Syna. Tak więc dla Bonawentury stworzenie
jest „cieniem” i „śladem” stwórczej Trójcy, w miarę jak na przykład objawia
Jej potrójną przyczynowość: sprawczą, wzorczą i celową /”stworzenie jest
efektem Trójcy stwórczej w potrójnym rodzaju przyczynowości”, Breviloqium,
II, r. 1, n. 2/. W rzeczy samej, gdyby nawet trzy Osoby boskie zespoliły się ze
sobą, aby być jedyną Przyczyna tego samego działania wspólnego, odróżnia
się przecież w każdej z nich Jej własny i osobisty sposób udziału w tym
wspólnym działaniu. I tak przyczynowość sprawczą przypisuje się Bogu Ojcu
/Aitia, Źródło pierwsze/, przyczynowość formalną – Synowi /świat powstał ze
względu na Syna Bożego, który jest Obrazem Ojca, wzorem dla całego świata,
a zwłaszcza dla człowieka/, a przyczynowość celową – Duchowi Świętemu
/który jest celem miłości Ojca i Syna/. O ile więc każde stworzenie jest
śladem Ojca w tym, że jako przyczyna sprawcza Bóg jest źródłem jego
jedności; to jest śladem Syna w tym, że jako przyczyna wzorcza Bóg nadaje
mu właściwą mu postać i nazwę; jest też wreszcie śladem Ducha Świętego w
tym, że jako przyczyna celowa Bóg zapewnia mu właściwy porządek, miejsce
i znaczenie /Por. tamże, I, r. 5, n. 4; De decem preceptis, coll. 2, n. 4/.
Innymi słowy, naturalna struktura ontologiczna (jedność, rodzaj, porządek)
każdego stworzenia jest odblaskiem Trójcy Świętej w swej substancji, formie i
celu. Oczywiście, Bonawentura jest przekonany, że jedynie wiara pozwala
odkryć istnienie Trójcy świętej; skoro jednak już się Ją pozna, można odkryć
Jej ślady także w świecie widzialnym. Podobnie jak wszystkie inne stworzenia
zmysłowe, człowiek nosi w swym ciele ślad swojego Trójjedynego i
niewidzialnego Autora, albowiem samo jego ciało jest także potrójne z racji
swojej jedności, gatunku i porządku. Brane pod uwagę w świetle
metafizycznym, ciało ludzkie udostępnia zatem pierwsze zbliżenie do
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stwórczej Trójcy” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i
podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
„Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 389.
+ Aitia. Zarówno w teologicznej tradycji wschodniej jak i zachodniej mówi się,
że w Bogu jest porządek (taxis) trynitarny, zdeterminowany kondycją Ojca
jako przyczyny (aitía, aitíon, causa), zasady (arché, principium), źródła (pegé,
fons), ostatecznego fundamentu życia trynitarnego. W ten sposób
podkreślana jest monarchia Ojca. T42.1 249
+ aition Syn stanowi przyczynę pochodzenia Ducha Świętego, teologia
rzymskokatolicka. „Grecka patrystyka, przynajmniej od czasów św. Ojców
kapadockich, utożsamia jednego Boga z Osobą Ojca, podczas gdy św.
Augustyn wydaje się utożsamiać Go z boską substancją (deitas lub
divinitas). To prawda co czytamy w dokumencie /Papieska Rada ds.
Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji
greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie)
11 (1997)/, że IV Sobór Laterański wyklucza tego rodzaju interpretacje
jakoby boska substancja mogła być źródłem lub przyczyną zrodzenia Syna i
pochodzenia Ducha. Ale kapadocka idea „przyczyny” wydaje się być wciąż
nieobecna w łacińskiej tradycji teologicznej […]. Jeśliby teologia
rzymskokatolicka była gotowa uznać, że Syn nie stanowi „przyczyny” (aition)
pochodzenia Ducha, mogłoby to zbliżyć do siebie obie tradycje w kwestii
Filioque. / z kwestią jednej przyczyny wiąże się problem dokładnego
rozumienia roli Syna w pochodzeniu Ducha Świętego. Św. Grzegorz z Nyssy
mówi o „mediacyjnej” roli Syna w pochodzeniu Ducha od Ojca” /J. Bujak,
Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia
w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 320/. „Czy Jego rolę pomaga zrozumieć
przyimek dia (przez) Syna (ek Patros di’Hiou) jak sugerowali św. Maksym i
inne źródła patrystyczne? […] Kolejną rzeczą w dokumencie domagającą się
wyjaśnienia jest rozróżnienie pomiędzy ekporeusis i processio. W tradycji
greckiej zawsze jasno rozróżniano pomiędzy ekporeuesthai i processio,
pierwsze oznacza pochodzenie Ducha jedynie od Ojca, drugie wskazywało na
zależność Ducha od Syna na podstawie wspólnej substancji lub ousia, którą
Duch, pochodzący jedynie od Ojca jako Osoba lub hypostasis, otrzymuje
także od Syna jako ousiodos, tj. z uwagi na wspólną ousisa dla wszystkich
trzech Osób Boskich (Cyryl z Aleksandrii, Maksym Wyznawca i inni). Na
bazie tego rozróżnienia można spierać się, że istnieje rodzaj Filioque na
poziomie ousia, ale nie hipostasis. Jednak, jak czytamy w dokumencie,
rozróżnienie między eporeuestahai i proienai nie pojawiło się w teologii
łacińskiej, w której używa się jednego terminu na opisanie obu
rzeczywistości. Czy to wystarczy by wyjaśnić Filioque w tradycji łacińskiej?
Zdaje się, że według św. Maksyma tak. Dla niego Filioque nie było heretyckie,
ponieważ intencją było określenie proienai a nie ekporeuesthai Ducha”
/Tamże, s. 321.
+ Aitíos w Bogu Trójjedynym. Monarchia i monopatryzm w teologii
wschodniej. Monarchiczność Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej
rezerwuje dla Niego terminy causa (aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja
zasady silnie spersonalizowanej, która akcentuje różnicę między Ojcem jako
ostatecznym źródłem personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową
(aitíos) a Synem i Duchem Świętym jako realnościami posiadającymi swe
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
źródło i spowodowanymi (aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te
świadectwa, które wydają się ograniczać wszelką przyczynowość
wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca. T42.1 228
+ Aitíos w Bogu Trójjedynym. Monarchia i monopatryzm w teologii
wschodniej. Monarchiczność Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej
rezerwuje dla Niego terminy causa (aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja
zasady silnie spersonalizowanej, która akcentuje różnicę między Ojcem jako
ostatecznym źródłem personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową
(aitíos) a Synem i Duchem Świętym jako realnościami posiadającymi swe
źródło i spowodowanymi (aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te
świadectwa, które wydają się ograniczać wszelką przyczynowość
wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca. T42.1 228
+ Aitíos w Bogu Trójjedynym. Monarchia i monopatryzm w teologii
wschodniej. Monarchiczność Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej
rezerwuje dla Niego terminy causa (aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja
zasady silnie spersonalizowanej, która akcentuje różnicę między Ojcem jako
ostatecznym źródłem personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową
(aitíos) a Synem i Duchem Świętym jako realnościami posiadającymi swe
źródło i spowodowanymi (aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te
świadectwa, które wydają się ograniczać wszelką przyczynowość
wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca. T42.1 228
+ Aitión terminem wyjaśniającym, że Syn Boży jest „spowodowany” i dlatego
nie ma udziału (aitía) z Ur-Sache (causa, aitía), gdzie Syn sam będąc
„spowodowany” (aitión) nie mógł mieć jakiegokolwiek udziału” (Por. G.
Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s.
417). Tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński oznacza przeskok
sensu wąskiego w sens szerszy, co właśnie stało się źródłem wszelkich
nieporozumień między Wschodem a Zachodem. Słowo nie można
przetłumaczyć po prostu na słowo pochodzenie, czyli po prostu wyjście.
Trzeba je przetłumaczyć ściśle jako „wyjście ze źródła pierwszego”. Natomiast
bez tego sprecyzowania można słowo pochodzenie (także słowo wychodzenie),
rozumiane w sensie ogólnym, stosować również wobec Syna T48 rolę we
wschodniej triadologii (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia
płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 65).
wyrażeniem klasycznym, terminem technicznym, którego nie wolno
interpretować i stosować dowolnie. Słuszne jest zdziwienie, które wyraża Y.
Congar wobec użycia w greckim tekście Unii Brzeskiej z 1596 roku
czasownika ekporeuesthai dla przetłumaczenie łacińskiego procedere T4810.
aitía) Ur-Sache (causa, aitía), gdzie Syn sam będąc „spowodowany” (aitión)
nie mógł mieć jakiegokolwiek udziału” (Por. G. Marchesi, La cristologia
trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 417). Tłumaczenie z
języka greckiego na język łaciński oznacza przeskok sensu wąskiego w sens
szerszy, co właśnie stało się źródłem wszelkich nieporozumień między
Wschodem a Zachodem. Słowo nie można przetłumaczyć po prostu na słowo
pochodzenie, czyli po prostu wyjście. Trzeba je przetłumaczyć ściśle jako
„wyjście ze źródła pierwszego”. Natomiast bez tego sprecyzowania można
słowo pochodzenie (także słowo wychodzenie), rozumiane w sensie ogólnym,
stosować również wobec Syna T48 rolę we wschodniej triadologii (Por. Y.
Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 65). wyrażeniem klasycznym,
terminem technicznym, którego nie wolno interpretować i stosować dowolnie.
Słuszne jest zdziwienie, które wyraża Y. Congar wobec użycia w greckim
tekście Unii Brzeskiej z 1596 roku czasownika ekporeuesthai dla
przetłumaczenie łacińskiego procedere T4810.
jawi się On jako początek Ducha Świętego nie z tego powodu, że jest Ojcem,
gdyż wtedy Duch Święty niczym by się nie różnił od Syna, lecz jako (probole)
(Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i
na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 150). W ten sposób Pierwsza
Osoba Trójcy jest przyczyną ostateczną (aitía) pozostałych Osób (Por. G.
Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s.
416). Słowo probole wyraża przy tym bardziej aspekt substancjalny więzi
między Ojcem a Duchem, natomiast słowo ekwyraża bardziej więź personalną.
Podobnie jak dla pierwszej Osoby jako Ojca charakterystyczny jest proces
rodzenia, tak dla pierwszej Osoby określanej mianem Proboleus
charakterystyczny jest proces pochodzenia zwany. Dlatego też, w słowie tym
pierwsza Osoba Trójcy Świętej otrzymuje dodatkowe rysy ubogacające Jej
personalność, którą posiada już jako Ojciec. W słowach arche i probole Ojciec
widoczny jest jedynie jako substancjalny początek osobowej oryginalności
Syna i Ducha Świętego (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón
humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 108). W każdym razie, jawi
się On jako początek całej Trójcy Świętej, początek Boga. W ten sposób
podkreślona została nie tylko charakterystyka personalna Ojca, lecz również
Jego tajemniczość. Ten, którego znamy jako Ojca Jezusa i Ojca naszego,
ostatecznie jest początkiem nie dającym się pojąć i bliżej określić T48 116.
+ Aitía przyczyną porządku trynitarnego w Bogu. Porządek trynitarny w Bogu
(taxis) zdeterminowany jest kondycją Ojca jako przyczyny (aitía, aitíon,
causa), zasady (arché, principium), źródła (pegé, fons), ostatecznego
fundamentu życia trynitarnego. W ten sposób podkreślana jest monarchia
Ojca T42.1 249. Duch Święty jest dynamiczny, analogiczny do pola sił, do
pola energetycznego (Kraftfeld, Energiefelld, campo de fuerza, campo
energético) I. Dalferth, Kombinatorische Theologie, Freiburg 1991, 132 in, M.
Walker, Gottes Geist Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992,
12, 49-57). W innych ujęciach Duch jawi się jako zrodzenie, w którego mocy
Ojciec jest Tym, który rodzi a Syn jest zrodzony T42.1 257.
+ Aitía rezerwowane w Tradycji Wschodniej tylko dla pierwszej Osoby Trójcy
Świętej. Monarchia i monopatryzm w teologii wschodniej. Monarchiczność
Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej rezerwuje dla Niego terminy causa
(aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja zasady silnie spersonalizowanej,
która akcentuje różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem
personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową (aitíos) a Synem i Duchem
Świętym jako realnościami posiadającymi swe źródło i spowodowanymi
(aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te świadectwa, które wydają się
ograniczać wszelką przyczynowość wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca.
T42.1 228
+ Aitía rezerwowane w Tradycji Wschodniej tylko dla pierwszej Osoby Trójcy
Świętej. Monarchia i monopatryzm w teologii wschodniej. Monarchiczność
Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej rezerwuje dla Niego terminy causa
(aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja zasady silnie spersonalizowanej,
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
która akcentuje różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem
personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową (aitíos) a Synem i Duchem
Świętym jako realnościami posiadającymi swe źródło i spowodowanymi
(aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te świadectwa, które wydają się
ograniczać wszelką przyczynowość wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca.
T42.1 228
+ Aitía rezerwowane w Tradycji Wschodniej tylko dla pierwszej Osoby Trójcy
Świętej. Monarchia i monopatryzm w teologii wschodniej. Monarchiczność
Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej rezerwuje dla Niego terminy causa
(aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja zasady silnie spersonalizowanej,
która akcentuje różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem
personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową (aitíos) a Synem i Duchem
Świętym jako realnościami posiadającymi swe źródło i spowodowanymi
(aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te świadectwa, które wydają się
ograniczać wszelką przyczynowość wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca.
T42.1 228
+ Aitia Syna stanowi Ojciec. Syn wszystko, co tylko otrzymuje od Ojca,
przekazuje Duchowi Świętemu. Ojciec jest dla Syna arche kai aitia,
natomiast Syn jest dla Ducha Świętego przyczyną, z której wychodzi (św.
Bazyli, De Spiritu Sancto, s. XVIII, n. 43; PG 32, 148a) BH15 284. Syn jest
actio, facies, forma, imago, odor i sermo Ojca. Analogicznie Duch Święty jest
tym samym w odniesieniu do Syna, jako wychodzący od Ojca (św. Bazyli, De
Spiritu Sancto, s. XVIII, n. 47; PG 32, 153bc) BH15 286 Atanazy nazywa
Ducha Świętego obrazem Syna (Imago Filii). Wraz z Synem jest obrazem Ojca
(cum Filius sit imago Patris invisibilis) (św. Atanazy, Epistula IV ad
Serapionem, n. 24; PG 26, 558b). Grzegorz z Nazjanzu obraz ten łączy z
współistotnością (homo-ousion, a następnie eikon). Obraz oznacza
naśladowanie prototypu (mimema tou archetypou, imitatio prototypi)
Konstantyn Meliteniotes, De ecclesiastica unione Latinorum et Graecorum, et
de processione Spiritus Sancti per Filium, n. 35; PG 26, 640d-641a BH15
288.
+ aitia Termin trynitarny odnoszący się tylko do pierwszej Osoby, podczas
gdy termin ekporeusis odnoszony jest również do Osoby trzeciej: w formie
ekporeuomenon. Zupełnie nie można odnieść sformułowań: arche i aitia, do
Ducha Świętego. Można się jednak zastanawiać nad tym, czy i w jaki sposób
Duch Święty może być nazwany „Proboleus”. Tylko Ojciec jest ze swej istoty
pierwszym źródłem rodzącym i tchnącym (probole), tylko On generuje i
sprawia, jest źródłem sprawczym (Por. B. Huculak, Costituzione della
persona divina secondo S. Giovanni Damasceno, „Antonianum” 2-3 (1994), s.
194). Duch Święty może być natomiast sprawcą, Tym który sprawia,
uczestnicząc w rodzeniu Syna, uczestnicząc w stworzeniu świata. Poprzez
więź (nexus) między Ojcem i Duchem dokonywane jest przez Ojca tchnienie,
czyli generowanie w sobie i sprawianie istnienia trzeciej Osoby, poza swoją
Osobą, czyli Osobą, która nie jest Ojcem. W trzeciej Osobie, która jest
szczytem miłości absolutnej wyrażony zostaje nadmiar Bożej miłości. W ten
sposób otrzymuje od Osoby pierwszej cechę personalną, a mianowicie: „bycie
czyniącym”. Staje się w ten sposób upersonalizowanym Tchnieniem Ojca.
Oznacza to, że Duch Święty ukazuje się jako „Czyniący” (Proboleus) /Por. M.
Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 30; P. Liszka CMF,
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 172/. Treść terminu eporeuomenon odpowiada w jakiś
sposób treści tego słowa, aczkolwiek termin proboleus jest bardziej
konkretny, jego zabarwienie jest mniej substancjalne, bardziej określa
sposób bycia Osobą. Czyn Ducha Świętego to, w schemacie łacińskim
tchnienie bierne („czyn bierny”), a w schemacie greckim wychodzenie,
wylewanie się z Ojca. Schemat „dia tou Hiou”, aczkolwiek jest przyjmowany
przez Łacinników i Greków, to jednak jest jednak bardziej grecki niż łaciński,
podkreśla aktywność Ducha Świętego, który przez Syna „przechodzi”,
natomiast pochodzi od Ojca /Tamże, s. 173.
+ Aitia terminem określającym Ojca jako źródło pierwsze pochodzenia Ducha
Świętego. Idea grecka pochodzenia Ducha Świętego tylko od Ojca jako
absolutnie pierwszego początku w Tradycji Zachodniej została przeniesiona
w jakiś sposób również na Syna. W tym kontekście Congar dopowiada, że
„tekst św. Maksyma, który leżał u podstaw zgody, był o wiele bardziej
zadowalający. Nie tylko potwierdzał przypisywanie samemu Ojcu, że jest
aitia, przyczyną, ale mówiąc o zależności Ducha Świętego od Syna używał
innego czasownika proïenai (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka
życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s.
222). Okazuje się, że problemy związane ze stosowaniem i rozumieniem słów
istniały w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, istniały w dojrzałych etapach
jego wzrostu i istnieją dzisiaj. Najwyraźniejsze wskazówki odnośnie do
rozumienia słowa ekporeusis pozostawili Ojcowie Kapadoccy. Y. Congar
cytuje wypowiedź J.N.D. Kelly, w której znajdują się wypowiedzi św. Bazylego
i św. Grzegorza z Nyssy. Wypowiedź ta nie jest całkiem jasna, ale można z
niej wiele wywnioskować. Niejasne jest, np. stwierdzenie „misja, czyli
pochodzenie”. Nie wiadomo, czy chodzi tu o dwie odrębne rzeczywistości, czy
o jedną rzeczywistość dwojako nazywaną. Misja w jakiś sposób jest
pochodzeniem, jest jego odzwierciedleniem w historii. W sensie ścisłym
jednak nim nie jest, gdyż pochodzenie jako takie dotyczy sfery życia
wewnątrz Boga T4810.
+ Aitía terminem zarezerwowanym w Tradycji Wschodniej tylko dla Ojca.
Model trynitarny zachodni tak samo, jak wschodni, nie zapomina o
podstawach biblijnych pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, ani nie
kwestionuje się Ojca jako źródła, fundamentu i początku całej realności życia
trynitarnego (Por. F. A. Pastor, „Principium totius Deitatis”. Misterio inefable u
lenguaje eclesial, „Gregorianum” 79 (1998) 247-294/). Monarchia i
monopatryzm w teologii wschodniej. Monarchiczność Ojca przyjmowana w
Tradycji Wschodniej rezerwuje dla Niego terminy causa (aitía) i zasada
(arché). Jest to koncepcja zasady silnie spersonalizowanej, która akcentuje
różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem personalnym, jedyną
przyczyną sprawczą źródłową (aitíos) a Synem i Duchem Świętym jako
realnościami posiadającymi swe źródło i spowodowanymi (aitiatoí). Na tej linii
myśli znajdują się te świadectwa, które wydają się ograniczać wszelką
przyczynowość wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca T42.1 228.
+ Aitia Własności personalne Ojca jako źródło własności personalnych Syna i
Ducha. Monarchia terminem trynitarnym. Kwestia ujmowania Boga jako
jedynego władcę świata przechodzi w refleksji nad misterium wewnętrznego
życia Boga w kwestię uznawania Boga Ojca jako źródło (Arche) Syna Bożego i
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ducha Świętego. Kwestia ta ujmowana jest trochę inaczej w dwóch
komplementarnych modelach trynitarnych, inaczej widzi to Tradycja
Wschodnia a inaczej Tradycja Zachodnia. Régnon przypomniał, że doktryna
trynitarna zachodnia jest gruntownie esencjalistyczna (punktem wyjścia jest
natura Boga), natomiast doktryna grecka jest personalistyczna. Nie oznacza
to różnicy radykalnej, a tylko inne rozłożenie akcentów (Le Guillou, Halleux).
W obu ujęciach w zasadzie punktem wyjścia refleksji jest Bóg Ojciec,
pojmowany integralnie, w bogactwie właściwości personalnych i w swej
naturze Boga. Nie ulega wątpliwości, że monarchia Ojca jest bardziej
wyrazista w modelu wschodnim /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N.
Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929935 s. 932/. Potwierdzeniem personalistycznego charakteru trynitologii
zachodniej jest św. Augustyn, którego myśl traktowana jest jako jej
paradygmat, a który jako zasadę boskości uznaje Osobę Ojca, a nie naturę
Boską („totius divinitatis, vel si melius dicitur, deitatis principium”, CCL 50,
200). Na tej samej linii usadowione są formuły synodów toledańskich.
Monarchia
Ojca
stanowi
gwarancję
jedności
dwóch
tradycji
trynitologicznych. Różnice mają charakter terminologiczny i konceptualny.
Grecy rezerwują wyłącznie dla Ojca terminy „przyczyny” (aitía) i „zasady”
(arkhé), ponieważ tylko Ojciec jest ostateczną przyczyną bez przyczyny,
zasadą bez zasady. Przy czym pojęcie przyczyny jest u nich głęboko
spersonalizowane, akcentując różnicę między Ojcem jako ostatecznym
źródłem personalnym i jako jedyną zasadą pierwszą przyczynową (aítios) z
jednej strony, a Synem Bożym i Duchem Świętym jako rzeczywistościami
mającymi źródło, spowodowanymi (aitiatoí), z drugiej strony. Niektóre tylko
świadectwa
Tradycji
Wschodniej
ograniczają
całą
przyczynowość
wewnątrzboską do Osoby Ojca /Tamże, s. 932.
+ aitia Zasada jedyna w Trójcy Świętej, Ojciec. „doktryna Filioque nie jest
sprzeczna z Credo Konstantynopolitańskim z 381 roku. Przede wszystkim
stwierdza w nim, że Credo II Soboru Ekumenicznego „ma walor soborowy,
ekumeniczny, normatywny i nieodwołalny jako wyraz jedynej i wspólnej
wiary Kościoła i wszystkich chrześcijan” /Papieska Rada ds. Popierania
Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i
łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie) 11
(1997), s. 37/. Zgodnie z nim tylko Ojciec jest zasadą bez zasady Syna i
Ducha. Monarchia Ojca jest wspólną tradycją Ojców greckich i łacińskich.
Terminem, który w tradycji greckiej jest stosowany na opisanie pochodzenia
Ducha Świętego jedynie od Ojca jest czasownik ekporeusis, obecny w J 15,
26: „który od Ojca pochodzi” (to ek tou Patros ekporeuomenon) /Powinno być
inaczej, mianowicie: czasownik ekporeusis, obecny w J 15, 26 w słownictwie
greckim może odnosić się do jedynie do źródła jednoosobowego, absolutnie
nie może być stosowany wtedy, gdy źródłem są dwie osoby. Z tego powodu
Filioque w tłumaczeniu greckim jest czymś gorzej niż herezją, w ogóle nie ma
sensu, taki zwrot z zastosowaniem słowa ekporeusis nie może istnieć i nie
istnieje. Może istnieć tylko wtedy, gdy zastosujemy inne słowo, ale nie to,
które jest w J 15, 26/. Natomiast pochodzenie Syna i Ducha Świętego od
Ojca tradycja grecka opisywała innym terminem – proienai. /Co to jest
„pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca”? W tradycji łacińskiej taka
formuła nie istnieje. Istnieje tylko „pochodzenie Syna (od Ojca)” oraz
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„pochodzenie Ducha Świętego (od Ojca; ewentualnie od Ojca i Syna)”.
„Wychodzenie” Syna i Ducha Świętego od Ojca może być tematem refleksji
teologicznej, ale tradycja zachodnia nie stosuje wtedy terminu pochodzenie.
Są dwa pochodzenia, a nie jedno wspólne dla Syna i dla Ducha Świętego/.
szanując precyzję terminologii greckiej Kościół katolicki nie zgodził się na
dodanie słów kai tou Hiou („I od Syna”, Filioque) do formuły ek tou Patros
ekporeuomenon
w
greckim
tekście
symbolu
nicejskokonstantynopolitańskiego nawet do jego liturgicznego zastosowania przez
łacinników” J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolickoprawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 313.
+ Aitia Zasada ostateczna boskości Syna i Ducha, Bóg Ojciec. Grzegorz z
Nazjanzu bycie ostatecznym źródłem rezerwuje tylko dla pierwszej Osoby
Bożej. Jej właściwością istotną nie jest w pierwszym rzędzie ojcostwo, lecz to,
że jest pierwszym źródłem, zasadą ostateczną. Ojcostwo logicznie jest na
drugim miejscu, razem z tchnieniem. Nazwa Ojciec powinna być na równi z
nazwą Tchnący. On tchnie Ducha Świętego a następnie tchnie istnienie
świata i życie na tym świecie. On rodzi Syna jako Ojciec a następnie staje się
Ojcem ludzi. Ojcostwo jest dawaniem życia. Ojciec ziemski daje życie ciału
ludzkiemu. Ojciec odwieczny jest pierwszym dawcą wszelkiego życia. Dat ten
dawany jest jednak przede wszystkim w akcie tchnienia. Najpierw jest
dawanie życia a dopiero wtórnie ojcostwo. Wewnątrz Boga oba wymiary są ze
sobą absolutnie zespolone. Pierwsza Osoba tchnie Ducha jako Ojciec i rodzi
Syna jako Tchnący. W języku łacińskim pierwszeństwo trynitarne wyrażane
jest terminem „principium” częściej niż terminem „causa”. W kwestii
pochodzenia Ducha Świętego tradycja łacińska nie zwraca wielkiej uwagi na
pierwszeństwo Ojca. Termin „principium” nie ma takiej ostrości i może być
stosowany również do Syna Bożego w refleksji nad Jego powiązaniem z
Duchem Świętym. Język grecki jest bardziej precyzyjny i aitia wiąże jedynie z
Ojcem /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Nikt nie
neguje monarchii Ojca, a kwestie językowe powinny być wreszcie
przezwyciężone. Terenem spotkania obu tradycji jest z pewnością refleksja
nad Trójcą ekonomiczną, gdzie widoczne jest nie tylko dawanie od Ojca, ale
również odpowiedź dawana Ojcu. Syn i Duch również są darem. W tym
kontekście można mówić o Synu Bożym, który daje Ducha Świętego
(ludziom, ale przede wszystkim Ojcu), oraz o Duchu Świętym, który daje
Syna Bożego (ludziom w wydarzeniu Wcielenia, ale przede wszystkim Ojcu).
W ekonomii zbawczej widoczne są wszystkie wzajemne powiązania (dialog, a
raczej trialog, czyli spotkanie, w którym zawsze uczestniczy Ten Trzeci).
Ponadto ekumenizm teologiczny wymaga jeszcze pogłębienia zrozumienia
pojęcia osoby. Nie można zakładać, że to pojęcie jest już jasne, gdyż zależy
ono od rozumienia „pochodzeń” trynitarnych i relacji trynitarnych, a także od
rozumienia natury Bożej, która jest nieprzeniknioną tajemnicą /Tamże, s.
934.
+ Aitia źródłem wydającym Ducha Świetego. Teologia Konstantyna
Meliteniotesa ma znamiona wyraźnie greckie; zakorzenione są w pojęciach i
obrazach, którymi często posługiwali się właśnie Ojcowie wschodni BH7 97.
Wraz z Jerzym Metochitesem powołując się na Jana Damasceńskiego
twierdził, że słowo proboleus (wydawca), zawarte w jego wypowiedzi, znaczy
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dokładnie to samo, co wyraz aitios (przyczyna pierwotna). Ojciec jest źródłem
Ducha Świętego jedynie przy pośredniczącym uczestnictwie Syna. Jan mówi,
że jest On dia tou Hyiou proboleus. Podkreślił przy tym, że forma ta dotyczy
nie tylko szafarstwa zbawczych darów łaski, lecz także odwiecznego życia
wewnątrzboskiego BH7 125. Łacinnicy również przyjmowali, że Ojciec jest
pege tes theotes, fons divinitatis (źródłem boskości), pegaia theotes, fontalis
divinitas (boskością źródłową). Bóg Ojciec jest nie tylko aggenetos, nongenitus (co Grecy piszą przez podwójne
), co jest traktowane jako
odniesienie w kontekście powiązania z Duchem Świętym, ale jest też
agenetos (pisane przez jedno ), non factus, non constitutus co stanowi jego
wyłączną cechę personalną BH15 276.
+ Aitia Źródło absolutne Prapoczątek, w którym istnieje ‚sam’ Ojciec, jeśli
nawet nigdy nie był bez Syna, bowiem ostatecznie jest tym, kto rodzi Syna, w
swojej jedyności i samotności. „Balthasar H. U. v. Bóg jest nie tylko w sposób
istotny wolny w swoim posiadaniu samego siebie, swojego dysponowania
samym sobą: jest także wolny właśnie dlatego, aby dysponować ponad swoją
istotą w sensie ofiarowania samego siebie: jako Ojciec przekazać Synowi
Boskość, jako Ojciec i Syn tę samą Boskość przekazać Duchowi” (H. U. v.
Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/1, 232). Albo:
„W miłości Ojca leży absolutne wyrzeczenie się, aby być Bogiem jedynie dla
siebie samego, uwolnienie bycia Bogiem”. W prakenozie tkwi już zawsze to,
że Ojciec nie obstaje przy tym, „aby być Bogiem dla samego siebie.” (H. U. v.
Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 III, 301. –
Istnieje zatem wolna samodzielność Ojca, aby wdać się w trynitarną
wzajemną grę! Zupełnie tak samo uważa N. Hoffmann, Sühne. Ein
umstrittener Grundbegriff neutestamentlicher Erlösungslehre, w: Entwicklung
und Aktualität der Herz-Jesu-Verehrung, wyd. przez Internationalen Institut v.
Herzen Jesu, Aschaffenburg 1984, 200: „‚Ojciec’ wraz z suwerennym
Bóstwem swojej mocy zrodzenia drugiego jako drugiego (‚Syn’, nie ‚Ojciec’)
pozostaje tym samym, kim jest (‚Bogiem’), otwiera mu ‚miejsce’ własnego
osobowego bycia sobą w jednym i identycznym byciu Bogiem. Ale
bezwzględność i bezinteresowność tego wydarzenia wynika z tego, że Ojciec
niczego nie zatrzymuje dla siebie, co ‚przed’ aktem jego samoofiarowania się
mogłoby istnieć jako ‚substancja’, jako ‚absolutny’ stan-w-sobie-samym’.
Szerzej: G. Lafont, Peut-on connaître Dieu en Jesus-Christ, t. I, Paris 1969,
281: Można uważać Ojca „comme une expression totale de soi se terminant
au Fils et se constituant par là elle-même comme sujet”. Temu przeciwstawia
się słusznie A. Patfoort, Un projet de „traité moderne” de la Trinité. Vers und
réevaluation de la „notion” de personne?, w: Angel. 48 (1971) 110: „Peut-on
s’exprimer avant d’être constitué”). Z aprobatą cytuje Balthasar Adrienne von
Speyer: „Istnieje prapoczątek, w którym istnieje ‚sam’ Ojciec, jeśli nawet
nigdy nie był bez Syna, bowiem ostatecznie jest tym, kto rodzi Syna, w swojej
jedyności i samotności” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV,
Einsiedeln 1973- 1983 IV, 82)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]),
TUM, Wrocław 2009, s. 171.
+ Aitia Źródło pierwsze działania wspólnego trzech Osób Boskich. „Skoro
jednak Stwórca jest „potrójny”, stworzenia nie są znakiem wskazującym
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyłącznie na Boga jednego, na ten radykalny i jedyny Początek ich istnienia,
ale także na Boga Trójjedynego, […] akt stwórczy jest jakby przedłużeniem,
przeobfitym promieniowaniem tego życia trynitarnego, w którym Ojciec rodzi
Syna, a Duch pochodzi od Ojca i Syna. Tak więc dla Bonawentury stworzenie
jest „cieniem” i „śladem” stwórczej Trójcy, w miarę jak na przykład objawia
Jej potrójną przyczynowość: sprawczą, wzorczą i celową /”stworzenie jest
efektem Trójcy stwórczej w potrójnym rodzaju przyczynowości”, Breviloqium,
II, r. 1, n. 2/. W rzeczy samej, gdyby nawet trzy Osoby boskie zespoliły się ze
sobą, aby być jedyną Przyczyna tego samego działania wspólnego, odróżnia
się przecież w każdej z nich Jej własny i osobisty sposób udziału w tym
wspólnym działaniu. I tak przyczynowość sprawczą przypisuje się Bogu Ojcu
/Aitia, Źródło pierwsze/, przyczynowość formalną – Synowi /świat powstał ze
względu na Syna Bożego, który jest Obrazem Ojca, wzorem dla całego świata,
a zwłaszcza dla człowieka/, a przyczynowość celową – Duchowi Świętemu
/który jest celem miłości Ojca i Syna/. O ile więc każde stworzenie jest
śladem Ojca w tym, że jako przyczyna sprawcza Bóg jest źródłem jego
jedności; to jest śladem Syna w tym, że jako przyczyna wzorcza Bóg nadaje
mu właściwą mu postać i nazwę; jest też wreszcie śladem Ducha Świętego w
tym, że jako przyczyna celowa Bóg zapewnia mu właściwy porządek, miejsce
i znaczenie /Por. tamże, I, r. 5, n. 4; De decem preceptis, coll. 2, n. 4/.
Innymi słowy, naturalna struktura ontologiczna (jedność, rodzaj, porządek)
każdego stworzenia jest odblaskiem Trójcy Świętej w swej substancji, formie i
celu. Oczywiście, Bonawentura jest przekonany, że jedynie wiara pozwala
odkryć istnienie Trójcy świętej; skoro jednak już się Ją pozna, można odkryć
Jej ślady także w świecie widzialnym. Podobnie jak wszystkie inne stworzenia
zmysłowe, człowiek nosi w swym ciele ślad swojego Trójjedynego i
niewidzialnego Autora, albowiem samo jego ciało jest także potrójne z racji
swojej jedności, gatunku i porządku. Brane pod uwagę w świetle
metafizycznym, ciało ludzkie udostępnia zatem pierwsze zbliżenie do
stwórczej Trójcy” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i
podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
„Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 389.
+ Aitia. Zarówno w teologicznej tradycji wschodniej jak i zachodniej mówi się,
że w Bogu jest porządek (taxis) trynitarny, zdeterminowany kondycją Ojca
jako przyczyny (aitía, aitíon, causa), zasady (arché, principium), źródła (pegé,
fons), ostatecznego fundamentu życia trynitarnego. W ten sposób
podkreślana jest monarchia Ojca. T42.1 249
+ aition Syn stanowi przyczynę pochodzenia Ducha Świętego, teologia
rzymskokatolicka. „Grecka patrystyka, przynajmniej od czasów św. Ojców
kapadockich, utożsamia jednego Boga z Osobą Ojca, podczas gdy św.
Augustyn wydaje się utożsamiać Go z boską substancją (deitas lub
divinitas). To prawda co czytamy w dokumencie /Papieska Rada ds.
Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji
greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie)
11 (1997)/, że IV Sobór Laterański wyklucza tego rodzaju interpretacje
jakoby boska substancja mogła być źródłem lub przyczyną zrodzenia Syna i
pochodzenia Ducha. Ale kapadocka idea „przyczyny” wydaje się być wciąż
nieobecna w łacińskiej tradycji teologicznej […]. Jeśliby teologia
rzymskokatolicka była gotowa uznać, że Syn nie stanowi „przyczyny” (aition)
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pochodzenia Ducha, mogłoby to zbliżyć do siebie obie tradycje w kwestii
Filioque. / z kwestią jednej przyczyny wiąże się problem dokładnego
rozumienia roli Syna w pochodzeniu Ducha Świętego. Św. Grzegorz z Nyssy
mówi o „mediacyjnej” roli Syna w pochodzeniu Ducha od Ojca” /J. Bujak,
Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia
w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 320/. „Czy Jego rolę pomaga zrozumieć
przyimek dia (przez) Syna (ek Patros di’Hiou) jak sugerowali św. Maksym i
inne źródła patrystyczne? […] Kolejną rzeczą w dokumencie domagającą się
wyjaśnienia jest rozróżnienie pomiędzy ekporeusis i processio. W tradycji
greckiej zawsze jasno rozróżniano pomiędzy ekporeuesthai i processio,
pierwsze oznacza pochodzenie Ducha jedynie od Ojca, drugie wskazywało na
zależność Ducha od Syna na podstawie wspólnej substancji lub ousia, którą
Duch, pochodzący jedynie od Ojca jako Osoba lub hypostasis, otrzymuje
także od Syna jako ousiodos, tj. z uwagi na wspólną ousisa dla wszystkich
trzech Osób Boskich (Cyryl z Aleksandrii, Maksym Wyznawca i inni). Na
bazie tego rozróżnienia można spierać się, że istnieje rodzaj Filioque na
poziomie ousia, ale nie hipostasis. Jednak, jak czytamy w dokumencie,
rozróżnienie między eporeuestahai i proienai nie pojawiło się w teologii
łacińskiej, w której używa się jednego terminu na opisanie obu
rzeczywistości. Czy to wystarczy by wyjaśnić Filioque w tradycji łacińskiej?
Zdaje się, że według św. Maksyma tak. Dla niego Filioque nie było heretyckie,
ponieważ intencją było określenie proienai a nie ekporeuesthai Ducha”
/Tamże, s. 321.
+ Aitíos w Bogu Trójjedynym. Monarchia i monopatryzm w teologii
wschodniej. Monarchiczność Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej
rezerwuje dla Niego terminy causa (aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja
zasady silnie spersonalizowanej, która akcentuje różnicę między Ojcem jako
ostatecznym źródłem personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową
(aitíos) a Synem i Duchem Świętym jako realnościami posiadającymi swe
źródło i spowodowanymi (aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te
świadectwa, które wydają się ograniczać wszelką przyczynowość
wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca. T42.1 228
+ Aitíos w Bogu Trójjedynym. Monarchia i monopatryzm w teologii
wschodniej. Monarchiczność Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej
rezerwuje dla Niego terminy causa (aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja
zasady silnie spersonalizowanej, która akcentuje różnicę między Ojcem jako
ostatecznym źródłem personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową
(aitíos) a Synem i Duchem Świętym jako realnościami posiadającymi swe
źródło i spowodowanymi (aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te
świadectwa, które wydają się ograniczać wszelką przyczynowość
wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca. T42.1 228
+ Aitíos w Bogu Trójjedynym. Monarchia i monopatryzm w teologii
wschodniej. Monarchiczność Ojca przyjmowana w Tradycji Wschodniej
rezerwuje dla Niego terminy causa (aitía) i zasada (arché). Jest to koncepcja
zasady silnie spersonalizowanej, która akcentuje różnicę między Ojcem jako
ostatecznym źródłem personalnym jedyną przyczyną sprawczą źródłową
(aitíos) a Synem i Duchem Świętym jako realnościami posiadającymi swe
źródło i spowodowanymi (aitiatoí). Na tej linii myśli znajdują się te
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świadectwa, które wydają się ograniczać wszelką przyczynowość
wewnątrzboską jedynie do Osoby Ojca. T42.1 228
+ Aitión terminem wyjaśniającym, że Syn Boży jest „spowodowany” i dlatego
nie ma udziału z Ur-Sache (causa, aitía), gdzie Syn sam będąc
„spowodowany” (aitión) nie mógł mieć jakiegokolwiek udziału” (Por. G.
Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s.
417). Tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński oznacza przeskok
sensu wąskiego w sens szerszy, co właśnie stało się źródłem wszelkich
nieporozumień między Wschodem a Zachodem. Słowo nie można
przetłumaczyć po prostu na słowo pochodzenie, czyli po prostu wyjście.
Trzeba je przetłumaczyć ściśle jako „wyjście ze źródła pierwszego”. Natomiast
bez tego sprecyzowania można słowo pochodzenie (także słowo wychodzenie),
rozumiane w sensie ogólnym, stosować również wobec Syna T48 we
wschodniej triadologii (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia
płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 65).
wyrażeniem klasycznym, terminem technicznym, którego nie wolno
interpretować i stosować dowolnie. Słuszne jest zdziwienie, które wyraża Y.
Congar wobec użycia w greckim tekście Unii Brzeskiej z 1596 roku
czasownika ekporeuesthai dla przetłumaczenie łacińskiego procedere T4810.
39