Baza - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Baza antyklerykalizmu europejskiego: indywidualizm, liberalizm i walka z
etyką katolicką.
Antyklerykalizm terminem wieloznacznym. „Jeśli
„antyklerykalizm” (termin powstał w 1903 r. we Francji) rozumieć jako
powstrzymywanie kleru (łac. clericus – duchowny) od zakusów rządzenia
państwem, to opowiadamy się – za bpem T. Pieronkiem – za takim
antyklerykalizmem. Jeśli jednak „antyklerykalizm” rozumieć jako negowanie
potrzeby Kościoła i rugowanie wartości chrześcijańskich oraz usuwanie wiary
i etyki ewangelicznej z forum publicum społeczeństwa wierzącego, co
prowadzi wprost do państwa ateistycznego, to jesteśmy jako katolicy
przeciwni takiemu antyklerykalizmowi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 222. „Po r. 1956 w Polsce nasiliła się inwazja
antyklerykalizmu z Francji, Ameryki i całej kultury euroatlantyckiej. Bazą
dla antyklerykalizmu jest tam indywidualizm, liberalizm i walka z etyką
katolicką. Celem ataków zaś stali się głównie kapłani jako tkanka łączna
Kościoła. Nie chodzi jednak bynajmniej o samych kapłanów. W gruncie
rzeczy jest to atak na wiarę i Kościół na gruncie ateistycznej antropologii
indywidualnej i społecznej. Zakłada się tam, że Bóg i człowiek to
sprzeczność. W teorii państwa trzeba odrzucić tradycyjną tezę „Bóg jako
władza”, a przyjąć odwróconą: „władza jako bóg”. Posiadanie władzy
ubóstwia człowieka, choćby służyła tylko jednostkowym celom. To polityk
jest „nowym kapłanem”. Kapłani katoliccy winni zostać odsunięci od sceny
życia publicznego jako anachronizm, ciemnota, „czarna dyktatura”, słudzy
zamierzchłego mitu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222223.
+ Baza Asasinów twierdza Masuat w Syrii. „Czwarty nurt w islamskiej
filozofii, często całkowicie pomijany w zachodnich podręcznikach, stanowili
tzw. „Bracia Czyści” (Ihwan as-Safa) skupieni w tajnym związku, działającym
w IX i X wieku zwłaszcza na terenie Basry. Związek ten skupiał uczonych
islamskich, którzy postawili sobie za cel poszukiwanie prawdy. Z tego
powodu zgromadzili całą dostępną im wiedzę w pierwszej arabskiej, liczącej
51 tomów, encyklopedii. Charakterystyczne dla poglądów Braci było silne
akcentowanie przez nich wartości i suwerenności – nawet w stosunku do
islamskich dogmatów religijnych – rozumu ludzkiego. Głosili w związku z
tym bardzo śmiałe poglądy filozoficzne i przyrodnicze, zupełnie nie związane
z religią. Podkreślali także, że żadna poszczególna religia, ani też żadna teoria
filozoficzna czy naukowa, nie dają pełnej prawdy. Osiągnięcie takiej prawdy
możliwe jest tylko wówczas, gdy uwzględnimy cały dorobek intelektualny
ludzkości i wszystkie istniejące religie. Teza powyższa wyraźnie sprzeciwiała
się przekonaniu ortodoksyjnych muzułmanów, wierzących mocno, że to oni
posiadają pełną prawdę. Braci skupionych w tajnym związku, w którym były
cztery stopnie wtajemniczenia (Bracia Czyści: od 16 do 30 roku życia; Bracia
Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bracia Mądrzy: po 50 roku życia,
zgodnie pewnie ze słowami Arystotelesa: iuvenes sunt inutiles auditor es
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
philosophiae moralis, Etyka Nikom.) poddano prześladowaniom. Nakazano
spalenie ich encyklopedii (dlatego się nie zachowała) i fizyczne wyniszczenie
członków związku. To bezwzględne potraktowanie Braci Czystości
spowodowały jednak nie tyle ich naukowe poglądy, co raczej wyrażany przez
nich poważny zamiar obalenia, przy pomocy naukowej wiedzy, istniejącego
państwa po to, aby zaprowadzić idealny porządek społeczny. Chcąc ów
zamiar wprowadzić w życie, Bracia bardzo zabiegali o możliwie najlepsze i
uniwersalne wykształcenie członków swojego związku. Byli bezwzględnie
podporządkowani nauce i wskazaniom imama, nieomylnego ich zdaniem
kierownika,
a
w
perspektywie
przywódcy
przyszłego,
idealnego
muzułmańskiego państwa. Poglądy Braci wywarły potem, w XII już wieku,
wielki wpływ na ekstremalne, fanatyczne grupy izmailitów, tzw. Asasinów (od
arab. słowa hashshashiy-yuna – tzn. „oszałamiający się haszyszem”), którzy
chcąc zrealizować idealny model islamskiego państwa, mordowali
skrytobójczo ludzi stojących im na drodze do zamierzonego celu. Asasini byli
sprężystą organizacją polityczno-wojskową, założoną przez Persa Hasana
Sabbaha (†1124), wodza górskiej twierdzy Alamut w Persji. Drugą ich bardzo
ważną bazą była twierdza Masuat w Syrii. Mieli przy tym swoich
zwolenników na całym Bliskim Wschodzie, a także w Hiszpanii” /S. Wielgus,
Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej,
Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 19/. „Byli wynajmowani,
szczególnie przez Seldżuków, do wykonywania skrytobójczych zbrodni,
zwłaszcza w czasie wojen krzyżowych. Ich imię stało się synonimem
mordercy w niektórych językach (np. fr. assassin). Wyniszczyli ich w XIII w.
Mongołowie i Mamelucy” /Tamże, s. 20.
+ Baza autotroficzna Stworzenie roślin to pierwszy etap biogenezy,
ukonstytuowanie bazy autotroficznej (bakteryjnej i roślinnej). „3)
Konkordyzm naukowy. Od początku XIX wieku rozwija się także
interpretacja, usiłująca godzić wprost (concordia – zgoda) dane z opisów
stworzenia z teoriami naukowymi (A. Guandt, H. Manuski, C. Cuenot, P.
Teilhard de Chardin, S. Styś, A. Słomkowski, M. Heller, Cz. Jakubiec, bp J.
Życiński, J. Heller i wielu innych). Najbardziej chodzi tu o próbę uzgodnienia
6 dni (jom, hemera, dies) z epokami rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 277/. „Biblijny
dzień miałby być tłumaczony jako długi okres, nie tylko tysiąc lat, jak w
początkach chrześcijaństwa, ale i dłużej. „Rano” i „wieczór” miały oznaczać
„początek” i „koniec” epoki. Porządek pojawiania się bytów miałby być taki
sam, jak w Księdze Rodzaju: Stworzenie światła i oddzielenie go od ciemności
to stworzenie ciał niebieskich i przestrzeni międzygalaktycznych. Stworzenie
firmamentu i rozdzielenie wód górnych i dolnych to utworzenie stratosfery i
atmosfery wokół Ziemi z nagromadzeniem hydrosfery. Oddzielenie lądu od
wód to utworzenie lądu stałego i mórz. Stworzenie roślin to pierwszy etap
biogenezy, ukonstytuowanie bazy autotroficznej (bakteryjnej i roślinnej).
Stworzenie słońca, księżyca i gwiazd to przedarcie się ich świateł przez gęste
pierwotne opary i wpływ słońca na świat roślin. Stworzenie zwierząt wodnych
i ptaków to początek zoogenezy. Stworzenie na lądzie zwierząt i człowieka to
powołanie do życia ssaków i naczelnych, a w łonie biogenezy –
antropogenezy. Oddanie im roślin na pożywienie oznacza pierwotną erę,
kiedy to człowiek i zwierzęta żywili się tylko roślinami, bez wzajemnego
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pożerania siebie. Teoria konkordyzmu nie może być uznana, bo zakłada, że
Biblia jest w głębi także księgą nauk kosmologicznych, fizycznych i
przyrodniczych. Hebrajski obraz świata miałby być w gruncie rzeczy zgodny z
obrazem wszystkich czasów i samego Stwórcy. Tymczasem obraz ten nie jest
ani uniwersalny, ani oryginalny, ani naukowy, ani, wreszcie, nie może być
„przerobiony” na naukowy. Służył on tylko jako środek wyrazu prawdy
duchowej o Bożym stworzeniu świata” /Tamże, 278.
+ Baza bytu społecznego Natura społeczna w jej aspekcie somatycznym.
„Szkic „osoby społecznej”. Jak na osobę indywidualną składają się: jaźń
(umysł, wola, działanie), istnienie samoistne oraz relacja-rola, tak i w
organizmie społecznym (persona collectiva) wyróżnia się jakieś, choćby
metaforyczne, podobieństwo do tych współelementów. Są to: „jaźń” zbiorowa
(samoświadomość, zespół dążeń, określona spójna telematyka, charakter
działań – aliquis collectivus), istnienie społeczne (existere sociale, esse sociale)
oraz relacja-rola ku wewnątrz (służba wszystkim osobom indywidualnym) i
na zewnątrz w stosunku do innych społeczności oraz do całego świata w
ramach Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Poza tym osoba społeczna ma
swoją stronę bierną (passiva) i czynną (activa), strukturalną i egzystencjalną,
materialną i duchową. 1° „J aź ń” społeczna. Społeczność, nie będąca
tworem sztucznym, ma wymiar „natury” (societas ut aliquid) i wymiar
prozopoiczny: „ktoś zbiorowy” (societas ut aliquis). 1) Na „naturę”
społeczności składają się poziomy: somatyczny, psychiczny i duchowy.
Poziom somatyczny stanowią ciała jednostek i cała ich infrastruktura:
natura biotyczna, abiotyczna, kosmiczna, a więc także sposób zakorzenienia
w cały materialny świat stworzony, na czele z warunkami ekonomicznymi,
ekologicznymi i geograficznymi. Ostatecznie wszakże natura społeczna w
aspekcie somatycznym jest czymś więcej niż tylko światem materii i rzeczy –
jest żywą bazą bytu społecznego. Toteż na ziemi nie ma społeczności, nawet
kościelnej, bez poziomu somatycznego. Ciało społeczne (corpus collectivum)
jest ożywione przez „psyche zbiorową” (psyche socialis). Wchodzą tu w grę:
umysł kolektywny (rozum, intelekt, intuicja), poznanie zbiorowe, świadomość
zbiorowa, samoświadomość, mentalność, zespół przekonań, wizji, poglądów,
„prawd” itp. Należy też mówić o woli społecznej: dążeniach, wyborach,
mechanizmach decyzyjnych (np. ustrój władzy), wielkich tendencjach (np.
wyzwoleńczych, zdobywczych, hegemonistycznych, makrouczuciach, pasjach, nastrojach, marzeniach). A wreszcie społeczność posiada czyn
zbiorowy: jako postępowanie (actus communes, agere commune) i jako
sprawianie (opus commune, operari commune). Pewien rodzaj czynów,
zwłaszcza współcześnie, może być dokonany tylko przez podmiot społeczny
(np. cywilizacja, urbanizacja, industrializacja, budowa tkanki wiedzy czy
informacji)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 412/.
+ baza danych tworzona za pomocą techniki cyfrowe konstruują świat
wirtualny; daje to człowiekowi nowe środki poznawania i panowania nad rzeczami i zjawiskami, pozwala także lepiej zdefiniować siebie samego. „Chociaż
relacje człowiek-maszyna zaczynają przybierać postać pewnych stosunków
społecznych, nie oznacza to jednak (jak sugerują niektórzy), że maszyny
staną się społecznymi istotami posiadającymi zindywidualizowane
osobowości. Reakcje wobec maszyn cyfrowych są społeczne w tym sensie, że
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przenosi się na nie oczekiwania i założenia właściwe dla kontaktów
międzyludzkich. Stosunek człowieka do maszyny jest zasadniczo funkcją
więzi społecznych, w szczególnych sytuacjach ma miejsce zależność zwrotna.
W tym sensie występuje charakterystyczna dla rewolucji informatycznej
„socjomorfizacja”
maszyn,
odmienna
jednak
od
przesadzonej
antropomorfizacji komputerów dokonywanej w teoriach sztucznej
inteligencji” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs
człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S.
Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej,
Lublin 1999, 151-164, s. 163/. „Dobrze zaprogramowana maszyna,
częściowo samosterująca się, ucząca się, staje się de facto inteligentna, gdyż
zaczyna spełniać oczekiwania stawiane na co dzień idealnemu, rzeczywiście
inteligentnemu współpracownikowi, rozmówcy, menedżerowi, badaczowi.
Rozbudowany cybernetyczny interfejs człowieka i maszyn (komputerów)
stwarza nowy typ doświadczenia, daleko wykraczającego poza zwykłe
poznawanie. Symulacja rzeczywistości, możliwa dzięki technikom cyfrowym,
występująca pod postacią wirtualnej rzeczywistości, modeli i baz danych,
daje człowiekowi nowe środki poznawania i panowania nad rzeczami i
zjawiskami, pozwala także lepiej zdefiniować siebie samego. Jak pisze H.
Rheingold w pracy Virtual Reality: „Rzeczywistość wirtualna w jasny sposób
wykazuje, że nasz społeczny kontrakt z naszymi własnymi narzędziami
doprowadził do punktu, w którym musimy zdecydować jak najszybciej, czym
powinniśmy się stać jako ludzie, ponieważ dysponujemy mocą tworzenia
doświadczenia, którego możemy zapragnąć. Pierwsi cybernauci wcześnie
spostrzegli, że moc tworzenia doświadczenia jest również możliwością
definiowania na nowo takich pojęć, jak tożsamość, wspólnota, rzeczywistość.
Rzeczywistość wirtualna reprezentuje rodzaj nowego kontraktu pomiędzy
ludźmi a komputerami, porozumienia, które może nas wyposażyć w wielką
moc i prawdopodobnie zmienić nas nieodwołalnie podczas tego procesu” (H.
Rheinghold, Virtual Reality, London 1992)” /Tamże, s. 164.
+ Baza danych Wynik przetwarzania danych: plany, modele i bazy. „Takie
przestrzenie służą już jako systemy organizacji danych, informacji, które, gdy
posiadają swe „adresy” – współrzędne jakiegoś układu uznanego za
przydatny – mogą być dalej przetwarzane w sposób odpowiadający zadaniom
danej sfery zainteresowań. Wynikiem tego przetwarzania mogą być plany,
modele i bazy. Mają one służyć jako instrument programowania i organizacji
działań praktycznych w różnych dziedzinach, m.in. budownictwie,
urbanistyce, kształtowaniu krajobrazu i planowaniu przestrzennym.
Krytyczne poglądy, dotyczące m.in. praktyki planowania, mogą wiązać się z
błędami lub nadmiernymi uproszczeniami stosowanymi w pracach
projektowych i planistycznych, których wyrazem może być „przestrzeń
planistyczna” dwuwymiarowa, nie umożliwiająca poprawnego przewidywania
wszystkich praktycznych konsekwencji realizacji tworzonych na podstawie
jej wykorzystywania. Dotychczasowy dorobek badawczy, dotyczący
powstawania koncepcji przestrzeni – poza historią nauk ścisłych – nie
objaśnia jednakowo dokładnie wszystkich etapów kształtowania się
koncepcji przestrzeni tu charakteryzowanych. W przeciwieństwie do procesu
doświadczenia świata w procesie bezpośredniej percepcji zmysłowej
(analizowanego m.in. przez psychologię rozwojową i psychologię
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
środowiskową) nie przeanalizowano jeszcze procesu doświadczania świata
uprzednio objaśnionego, strukturalizacji przestrzeni przez osoby uprzednio
indoktrynowane, przez edukację i media” /K. H. Wojciechowski, Koncepcja
przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S.
Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1989, 141-154, s. 153.
+ Baza dialogu wzajemnego Kościoła i świata tworzona przez aktywność
ludzką. „Wszystko, co powiedzieliśmy o godności osoby ludzkiej, o
wspólnocie ludzi, o głębokim znaczeniu aktywności ludzkiej, stanowi
fundament stosunku między Kościołem i światem, a także bazę do ich
wzajemnego dialogu. Przeto w tym rozdziale, założywszy wszystko to, co
Sobór już powiedział o tajemnicy Kościoła, rozważymy tenże Kościół pod
kątem jego istnienia w tym świecie oraz życia w nim i działania. Kościół
pochodzący z miłości Ojca przedwiecznego, założony w czasie przez
Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu Świętym, ma cel zbawczy i
eschatologiczny, który jedynie w przyszłym świecie może być osiągnięty w
pełni. Sam zaś istnieje tu na ziemi złożony z ludzi, którzy będąc członkami
ziemskiego państwa, powołani są do utworzenia już w ciągu dziejów ludzkich
rodziny dzieci Bożych, mającej ciągle się powiększyć aż do przyjścia Pana.
Rodzina ta zjednoczona wprawdzie dla dóbr niebieskich i nimi ubogacona,
założona została i urządzona jako społeczeństwo wśród tego świata przez
Chrystusa oraz zaopatrzona przez Niego w odpowiednie środki jedności
widzialnej i społecznej. Tak to Kościół, stanowiąc zarazem zrzeszenie
dostrzegalne i wspólnotę duchową, kroczy razem z całą ludzkością i
doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako
zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie
odnowić i przemienić w rodzinę Bożą. Właśnie to wzajemne przenikanie się
państwa ziemskiego i niebiańskiego daje się pojąć tylko wiarą, pozostając
naprawdę tajemnicą zamąconych przez grzech dziejów ludzkich, aż do
pełnego objawienia się światłości synów Bożych” (KDK 40).
+ Baza egzystencjalna pytania o nieśmiertelność. „Kontekstem zatem
istnienia duszy nie jest przyroda, nad którą dusza transcenduje przez swoje
poznanie i miłość – ale kontekstem jej istnienia jest tylko Byt Absolutny, Bóg
jako osoba, z którą duch ludzki, poznając czy kontemplując przyrodę,
prowadzi dialog, wznosząc się nieustannie ponad przyrodę. Istnieje więc –
zauważa Gilson – „konieczny związek pomiędzy pojęciem «aktu bytu» (esse) a
dowodliwością nieśmiertelności duszy. Pojęcie bowiem duszy ludzkiej jako
samoistnego bytu rozumnego stanowi rdzeń tomistycznego pojęcia człowieka”
(E. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, tłum. T. Górski, Warszawa
1965, s. 195). Zagadnienie to ujawnił z innego punktu widzenia Jaspers
przez
wyakcentowanie
roli
bezpośredniego
intelektualnego
ujęcia
poznawczego własnego bytowania w uprzywilejowanym sądzie „ja istnieję”, w
którym naszą jaźń afirmujemy nie od strony jej treściowego kwalifikowania,
lecz od strony aktu istnienia przenikającego wszelkie „moje” działania, które
zabarwiają treściowo i kwalifikują moją własną „jaźń” /M. A. Krąpiec, Jaczłowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 153/. „Zagadnienie nieśmiertelności i
przez to samo zalążkowe jego rozwiązywanie spotykamy na co dzień w
nieustannie stawianych pytaniach: „czy będziemy nadal istnieć po śmierci?”,
„czy istnieje nieśmiertelność naszej jaźni?” Pytania te są stawiane nie tylko
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wprost, w formie zdań pytających, ale także jakoś równoważnie; pytaniem
takim jest cała działalność ludzka, a więc działalność racjonalna. Sam
charakter naszego poznania, posługiwanie się pojęciami koniecznymi,
ogólnymi; najprostsze akty i wyznania miłości ujawniające się na zewnątrz za
pomocą kwantyfikatorów „na zawsze”, „nigdy”; cała praca twórca i kulturowa
usiłująca w biegu zmiennej i przemijającej materii zostawić trwały ślad
naszej myśli; słowem: wszystko, co jest jakakolwiek racjonalną wypowiedzią
człowieka – jest wyrazem transcendencji ponad zmienną materią; jest
przynajmniej realnie postawionym pytaniem: „czy będziemy istnieć nadal,
gdy zmienny stan materii, wchodzący w naszą strukturę bytową, ulegnie
jeszcze dalszym, jeszcze bardziej radykalnym przemianom, zwanym
śmiercią?”. Sam fakt stawiania pytania (bytowość pytania) o możliwości
trwania po śmierci świadczy o bycie (jego strukturze), który ma w sobie
bytowe podstawy możliwości postawienia pytania. A to jest już pozytywną
odpowiedzią na to pytanie. I rzeczywiście poza człowiekiem – który jest
władny postawić pytanie świadczące o egzystencjalnej bazie z której pytanie
wyrasta – żadne z tworów natury takiego pytania nie stawia” /Tamże, s. 154.
+ Baza ekonomiczna staje się punktem wyjścia i fundamentem teologii.
Teoretyczny charakter teologii pozwala jej zachować pewną suwerenność
wobec innych dyscyplin wiedzy oraz zapobiega, by Ewangelia miała
charakter czysto funkcjonalny. Teologia Segundo nie może więc szukać tylko
odnowienia pojęcia Boga poprzez uzasadnienie socjologiczne czy
ekonomiczne. Tak pojętej refleksji teologicznej grozi niebezpieczeństwo
polegające na tym, że struktura społeczna z jej "bazą" ekonomiczną stanie się
punktem wyjścia i fundamentem teologii, upodobniając się w pewnym sensie
do marksizmu. Wyjście wyłącznie z konkretnych społecznych i politycznych
pryncypiów dla teologii jest niemożliwe. Teolog jest niekompetentny w
kontrowersjach nauk społecznych. A kiedy zakłada społeczną analizę, to
może mieć ona jedynie wartość socjologicznych hipotez. B114 43
+ Baza ewangelizacji; mądrość źródłowa. „Rozum ludzki osłabiony przez
grzech wymaga umocnienia światłem Bożym dla poznania wszelkiej prawdy,
a zwłaszcza dla poznania Objawienia, które z kolei jest szczytem światła
Bożego. Objawienie przynosi ze sobą światło pozwalające na to, by było
poznane. Z kolei w świetle Objawienia rozum ludzki może poznawać lepiej
wszystko to, co poznaje o własnych siłach. Intelekt czyni refleksję nad
doświadczeniem, a szczególnie nad Objawieniem włożonym w doświadczenie
/Zob. Nota della Congreagzione per la Dottrina della fede sul valore dei
Decreti dottrinali concernenti il pensiero e le opere del Rev.do Sacerdote
Antoni Rosmini Serbati, 30 czerwiec 2001; A. Livi, La “teosofia” rosminiana: il
suo fascino e le sue ambiguità, „L’Osservatore Romano”, CXLI, n. 157, Città
del vaticano, 12 lipiec 2001, s. 4-5/. Refleksja nad chrześcijańską pierwotną
praxis służy formowaniu postępowania kolejnych pokoleń chrześcijan.
Ortodoksja nie gwarantuje poprawności postępowania w sposób
automatyczny, jednakże bez refleksji prawidłowe postępowanie nie jest
możliwe. Oprócz rozumu człowiek wykorzystuje też wolę /C. Giovanni, El
mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s.
571/. Lenistwo umysłu i zła wola sprawiają, że oprócz kategorii pre-cristiano
(przed chrześcijaństwem) i extra-cristano (poza chrześcijaństwem) pojawiła
się kategoria post-cristano (po chrześcijaństwie). W tej sytuacji konieczna jest
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
re-ewangelizacja, która powinna uczyć się od ewangelizacji początkowej
/Zob. Rafael Luis Breide Obeid, Política y sentido de la historia, folia
univeristaria, Universidad Autónoma de Guadalajara, Guadalajara (Jalisco),
2000, s. 19-42/. Argentyński myśliciel dostrzega w encyklice Fides et ratio
Jana Pawła II nawoływanie, aby zakotwiczyć naszą myśl w mądrości
źródłowej, która jest podstawową formą filozofii, dziedzictwem duchowym
ludzkości, wielką starożytną tradycją, bazą dla głoszenia ewangelii, religią
kosmiczną, która opiera się na oczywistości bezpośredniej, na prawdach
filozoficznych i religijnych, poprzez które Boga poprzez „Księgę Natury” i
nawoływanie własnego ludzkiego serca Tamże, s. 30; Encyklika z 14
października 1998, Fides et ratio, na temat relacji między wiarą i rozumem,
nr 3, 4, 24, 36, 85; C. Giovanni, El mundo…, s. 572.
+ Baza jurydyczna tworzona dla obrony osoby (fizycznej lub moralnej) przed
agresją lub niesprawiedliwością ze strony innej osoby. Deficyt konceptu
wspólnoty w porządku prawnym wynika z tego, że (za wyjątkiem małżeństwa,
które nie jest indywidualistyczne lecz wspólnotowe) nigdy baza jurydyczna
(prawo) nie jest tworzona dla dotarcia do źródeł albo do celu osób, ani do
źródeł i celu tworzonej z nich wspólnoty miłości, lecz jedynie dla obrony
osoby (fizycznej lub moralnej) przed agresją lub niesprawiedliwością ze
strony innej osoby. Prawo (poza prawem małżeńskim) ma sens jedynie jako
zewnętrzne egzekwowanie defensywnej sprawiedliwości jednostek. Brak
zainteresowania wspólnotowym „więcej”, które jest w każdej osobie (bycie we
wspólnocie w czasie pomiędzy swym źródłem i celem) jest agresją przeciwko
wspólnocie, a w ten sposób również agresja przeciwko osobie, której
istnienie, tożsamość i pełnia nie są możliwe bez wspólnoty. B123 6
+ Baza krzemowa życia Teoria fotosowa lub luksoryczna, życie miałoby
powstać ze zjawisk elektromagnetycznych na bazie krzemowej (W. Sedlak).
„Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 1° Teorie c h e m i c z n e – teoria
koacerwatowa (koagulacyjna) – życie miałoby powstać z chemicznych
mikroskopijnych kropelek koacerwatów koloidalnych, wydzielających się z
zolu liofiłowego, stanowiących budulec protoplazmy roślinnej i zwierzęcej (A.
I. Oparin); teoria mikrosfer – mikrosfera protobiałka w odpowiedniej
temperaturze miała się połączyć z wodą, tworząc protokomórkę (S. Fox, K.
Dose, A. P. Rudenko); teoria predestynacji biochemicznej, czyli fortunnego
powiązania białka ze źródłami energii (D. H. Kenyon, G. Steinman). 2° Teoria
samoorganizacji makrocząsteczek – hipercykliczne powiązanie łańcuchów
reakcji cząsteczek białkowych i kwasów nukleinowych na bazie informacji
naturalnej (M. Eigen, P. Schuster, B. O. Kiippers). 3° Teoria fotosowa lub
luksoryczna – życie miałoby powstać ze zjawisk elektromagnetycznych na
bazie krzemowej (W. Sedlak); jest tu fizykalne nawiązanie do starożytnej idei
łączenia życia ze światłem (por. J 1, 4; 8, 12; 14, 6). 4° Teor ia na d mat eri al na Na początku był duch twórczy, inteligencja, plan życia,
informacja wewnątrz bytu, nie wodór jako taki, choć to wszystko było
zakodowane w wodorze; życie nie może powstać na skutek żadnej ewolucji;
żeby życie powstało, musi być źródło zewnętrzne w stosunku do materii
abiotycznej (H. Dobbelstein, E. Du Bois-Reymond, N. W. Perie, A. Locker, A.
E. Wilder-Smith, C. Tresmontant). 5° Teoria p r z y p a d k u – kategorię
przyczynowości, podstawową dla myśli klasycznej, zastępuje się dziś coraz
częściej kategorią przypadku (trafu, bezprzyczynowości, zbiegu różnych
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nieoznaczoności w obszarze „wielkich liczb”), a więc i narodziny życia miał
spowodować przypadek w świecie fizykochemicznym, szczęśliwy dla życia
traf, korzystny „wypadek” nieregularności czy wyjątkowości w systemie
abiotycznym (T. Morgan, G. Miller, A. Danvillier, J. Monode, materialiści,
zwłaszcza marksiści)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 416/.
+ Baza marynarki wojennej nie przyjęła prezydenta z należytym
uszanowaniem. Pierwszym posunięciem prezydenta po przybyciu do Madrytu
było zdymisjonowanie dowódcy. Sprawa ważna dla rządu Republiki
hiszpańskiej II w roku 1932, to ukaranie odpowiedzialnych za rozpoczęcie
dyktatury w roku 1923. Na pierwszym miejscy oskarżono o to króla Alfonsa
XIII. Wyrok na króla został wydany już wcześniej, 24 listopada 1931 roku.
Postawiono go poza prawem, pozbawiono wszelkich praw obywatelskich.
Obecnie odpowiednie kary przydzielono wszystkim współuczestnikom /J.
Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 355/. Prezydent Zamorra przeprowadził swoją
drugą podróż dyplomatyczną po krachu. Udał się 27 marca na południe
Hiszpanii. Spotkał się z oficerami marynarki wojennej na jednym z okrętów
floty śródziemnomorskiej. Wielu z oficerów, którzy byli do niego wrogo
nastawieni, ukryło się za pokładowymi armatami. Baza marynarki wojennej
– Manón nie przyjęła prezydenta z należytym uszanowaniem. Pierwszym
posunięciem prezydenta po przybyciu do Madrytu było zdymisjonowanie
szefa tej bazy marynarki wojennej (José Gutiérrez Ravé, Espańa en 1932.
Annuario, Imprenta de A. Marco, Madrid 1932 s. 244). Kryzys i zamieszki.
Pierwsza rocznica ustanowienia republiki była hucznie świętowana, oficjalnie
prze cały tydzień, od 10 do 17 kwietnia. Lud jednak nie okazywał radości.
Uczestnictwo w obchodach rocznicy było wykluczone. Członkowie CNT nie
przyjęli propozycji siedmiodniowego odpoczynku od pracy i świętowania.
Postanowili pracować w dniach wyznaczonych przez rząd jako dni świętowania.
Rok temu świętowano z radością i nadzieją. Jak dalekie i bezsensowne
wydawało się to obecnie /J. Arrarás, Historia…, s. 361/. Nawet z osób
rządzących jedynie doktor Marañon wypowiadal się optymistycznie na temat
przyszłości (G. Marañon, Un año de república. España en franquía, „El Sol” z 14
kwietnia 1932). Nie zostały spełnione obietnice rajskiego szczęścia. Rozpoczęła
się natomiast epoka gorzkich obowiązków. Obywatele do nikogo nie mieli
prawa mieć pretensji. W czasach monarchii mogli mieć pretensje do tych,
którzy stali nad nimi. Teraz władzę sprawuje sam lud. Lud może więc mieć
pretensje tylko do samego siebie. To oznacza, że powinien zabrać się do pracy i
siedzieć cicho. Hiszpanie byli coraz bardziej ranieni w swoich odczuciach
patriotycznych i w przekonaniach religijnych. Było też oszukani w płaszczyźnie
społecznej, Optymizm był oficjalny i sztuczny, Azaña stwierdził, że „Republika
jak tak silna jak cała Hiszpania a niebezpieczeństwa, które otaczały jej
początki znikły na zawsze”. Obchody rocznicowe zostały zainicjowane
wystawieniem sztuki teatralnej „La corona”, której autorem był Azaña /J.
Arrarás, Historia…, s. 362.
+ Baza morfemów fleksyjnych to: „leksemy oraz prefiksy i sufiksy, czyli
cząstki wyrazów występujących przed lub po rdzeniu. Prefiksy i sufiksy jako
rdzenie posiadają zasadniczo znaczenie abstrakcyjne. Słowa fleksyjne mogą
jednocześnie posiadać kilka znaczeń. Aby ustalić znaczenie poszczególnych
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
słów należy zbadać ich strukturę. W tym celu przeprowadza się segmentację
wyrazów, dokonując identyfikacji morfemów. Słowa dzieli się na
najdrobniejsze elementy, które posiadają jakieś znaczenie. Analiza morfemów
nie jest jednak możliwa bez znajomości całej panoramy znaczeń, jakie
badane słowo posiada. Kolejnym problemem związanym z podziałem słowa
na poszczególne segmenty jest zmiana występujących w nim samogłosek
oraz rdzenia” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21,
Opole 1997, s. 133/. „Celem retoryki jest to, aby słuchacz lub czytelnik
zrozumiał przekazywaną mu treść i z pełnym przekonaniem ją zaakceptował.
Dobre przemawianie nie zależy jedynie od znajomości teorii, a przekonanie
słuchacza zależy nie tylko od argumentów intelektualnych. Dobre
przemawianie zależy też od osobistych walorów mówcy oraz jego
doświadczenia, a spowodowanie pełnej akceptacji przekazywanego orędzia
zależy też od wpływu na sferę uczuciową oraz wolitywną, skłaniającą do
działania. Dla zainteresowania adresata, „sztuka oratorska starała się
przekazywać słowo mówione, czy pisane w estetycznej i pięknej formie,
wykorzystując w tym celu wszystkie możliwe środki językowe i stylistyczne.
Dla teoretyków retoryki starożytnej nie był również obojętny jej aspekt
etyczny. Zwracali więc oni uwagę na moralne kwalifikacje oratorów,
określając dobrego oratora jako człowieka dobrego (vir bonus)” /Tamże, s.
152.
+ Baza naukowa materialno-techniczna (np. laboratoria, stacje naukowobadawcze), nauka w sensie socjologicznym. „Niezależnie od takiego czy
innego modelu naukę można zdefiniować z czterech, powiązanych ze sobą,
punktów widzenia. 1. Nauka to o k r e ś l o n y s p o s ó b z d o b y w a n i a
w i e d z y . Można tu mówić o f u n k c j o n a l n e j (czynnościowej) definicji
nauki. Przez naukę w sensie czynnościowym rozumie się zespół działań
(technicznie i społecznie zorganizowany proces poznawczy), których celem
jest osiągnięcie wiedzy o określonej rzeczywistości, skonstruowanie teorii
wyjaśniającej
jakieś
fakty.
Działania
te
są
racjonalne,
u p o r z ą d k o w a n e i m e t o d y c z n e , tzn. systematyczne, planowe,
przeprowadzane według zasad logiki i określonej metody, czyli reguł
określających sposób postępowania w danej sprawie. Właśnie metodyczność
dostosowana do przedmiotu i celu danej nauki jest cechą charakterystyczną
poznania naukowego. Metoda przesądza o naukowości poznania i w pewnym
sensie stanowi formę nauki. Celem badań naukowych jest zdobywanie
nowych wiadomości z określonej dziedziny lub też przebudowa i
doskonalenie wiedzy dotychczas istniejącej. Dlatego naukę można
rozpatrywać w sensie t w ó r c z y m jako wyżej określone badanie naukowe
oraz w sensie k s z t a ł c ą c y m jako proces uczenia się lub nauczania
(studia, edukacja, lekcja). 2. Nauka jako efekt określonych badań jest
zbiorem informacji, zdobytą i posiadaną w i e d z ą na określony temat. Przez
naukę w powyższym sensie (definicja p r z e d m i o t o w a ) rozumie się
uporządkowany zbiór zdań dotyczący ściśle określonego
p r z e d m i o t u , z a w i e r a j ą c y w i e d z ę : – interesującą (tzn. taką, która
zaspokaja ludzkie potrzeby poznawcze, poszerza zakres ludzkiego poznania),
– metodycznie uporządkowaną (celowo zorganizowaną, stosującą ściśle
określoną metodę dostosowaną do przedmiotu badań), – komunikatywną
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(intersubiektywnie sensowną, czyli wyrażoną językiem zrozumiałym,
operującym
ściśle
określonymi
pojęciami),
–
kontrolowalną
(intersubiektywnie sprawdzalną, dającą możliwość obiektywnej weryfikacji
bądź falsyfikacji jej twierdzeń)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2,
Wrocław 2007, s. 14/. 3. W sensie p o d m i o t o w y m nauka oznacza stan
umysłu, czyli z a s ó b z d o b y t e j w i e d z y , jak również s p r a w n o ś ć
u m y s ł o w ą , rozumianą jako umiejętność pracy naukowej. Tak jedno, jak i
drugie można określić mianem k o m p e t e n c j i n a u k o w e j . Nauka jako
działalność usprawnia poznawczo umysł ludzki, dlatego też uznaje się ją za
c n o t ę intelektualną, którą zdobywa się przez częste powtarzanie
zorganizowanych aktów poznawczych dotyczących jakiegoś obszaru
zainteresowań człowieka. 4. O nauce można też mówić w sensie
s p o ł e c z n y m (socjologicznym). Będzie się ją wówczas rozumiało jako
d z i e d z i n ę k u l t u r y , którą – oprócz nauki w wymienionych wyżej
znaczeniach – współtworzą także: system instytucji naukowo-badawczych
(uniwersytety, akademie, wydziały itp.), baza materialno-techniczna (np.
laboratoria, stacje naukowo-badawcze) oraz całe środowisko społeczne
przyczyniające się do rozwoju życia naukowego” /Tamże, s. 15.
+ Baza przestrzeni wektorowej dowolnej istnieje. Dowód przeprowadzony z
wykorzystaniem lematu Tukeya. „W topologii aksjomat wyboru potrzebny jest
w szczególności w dowodzie twierdzenia Tichonowa o tym, że produkt
przestrzeni zwartych jest przestrzenią zwartą. Udowodniono też, że lemat
Urysohna jest równoważny aksjomatowi wyboru. W teorii miary
wykorzystujemy AC w dowodzie istnienia zbiorów liczb rzeczywistych
niemierzalnych w sensie Lebesgue’a. W analizie matematycznej aksjomat
wyboru potrzebny jest do udowodnienia, że definicja ciągłości funkcji według
Heinego jest równoważna definicji ciągłości funkcji według Cauchy'ego.
Dokładniej – AC potrzebne jest w dowodzie implikacji: jeśli funkcja f jest
ciągła w punkcie x0 według Heinego, to jest leż ciągła w x0 według
Cauchy'ego, co więcej: implikacja ta jest równoważna przeliczalnemu
aksjomatowi wyboru, czyli aksjomatowi wyboru dla rodzin przeliczalnych. W
analizie funkcjonalnej wykorzystuje się AC (dokładniej: lemat Tukeya) w
dowodzie istnienia bazy dla dowolnej przestrzeni wektorowej, jak również w
twierdzeniu Hahna-Banacha. W algebrze stosuje się aksjomat wyboru w
dowodzie twierdzenia mówiącego, że dla dowolnego ciała F istnieje dokładnie
jedno (z dokładnością do izomorfizmu) domknięcie algebraiczne F (co więcej,
twierdzenie to jest równoważne przeliczalnemu aksjomatowi wyboru). Używa
się go również dowodząc, że podgrupa grupy wolnej jest wolna, czy dowodząc,
że każda grupa posiada maksymalne podgrupy apelowe” /Murawski R.
Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 179.
+ Baza redukcji matematyki do logiki, system teorii typów Russela B.
„Logicyzm stanowił przedsięwzięcie filozoficzne na wielką skalę. Dzieło Russella
i Whiteheada było rozwijane i modyfikowane przez licznych zwolenników idei
redukcji matematyki do logiki. W szczególności modyfikowano sam system
teorii typów, stanowiący bazę tej redukcji, usuwając niedogodności ujęcia
pierwotnego. System ten został poddany gruntownej rewizji i poważnym
modyfikacjom przez Leona Chwistka (1884-1944) i Franka Plumptona
Ramseya (1903-1930), które doprowadziły do powstania uproszczonej wersji
teorii typów zwanej prostą teorią typów (simple theory of types); (została ona
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sformułowana po raz pierwszy przez Rudolfa Carnapa w Abriss der Logistik)”
/R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe
PWN, Warszawa 1995, s. 92/. „W odróżnieniu od rozgałęzionej teorii typów
Russella i Whiteheada, która była intensjonalna, prosta teoria typów jest
ekstensjonalna, tzn. bierze się w niej pod uwagę tylko to, do czego wyrażenie
się odnosi (co oznacza), a nie sposób, w jaki to czyni. Dodajmy, że teoria
rozgałęziona nie zawierała aksjomatu ekstensjonalności i mówiła tylko o
klasach definiowalnych, dokładniej: o funkcjach zdaniowych, czyli
wyrażeniach ze zmiennymi wolnymi. Badało się w niej więc raczej hierarchię
funkcji zdaniowych niż hierarchię klas. W latach trzydziestych prosta teoria
typów została przyjęta i zaakceptowana przez większość logików i była
uważana za najlepszy system podstaw matematyki. Stanowiła bazę, do której
nawiązywały liczne badania. Na przykład słynne i fundamentalne prace
Kurta Gödla o niezupełności (por. K. Gödel, Uber format unentscheidbare
Sitze der «Principia Mathematica» und verwandter Systeme. I ) czy Alfreda
Tarskiego o prawdzie (por. A. Tarski, Pojęcie prawdy w językach nauk
dedukcyjnych) były oparte na teorii typów. Ceniona była ona również przez
filozofów jako ważny składnik poglądu na świat. Tak było mniej więcej do lat
pięćdziesiątych, kiedy to jej miejsce zajęła naturalna konkurentka –
aksjomatyczna teoria mnogości” /Tamże, s. 93.
+ Baza refleksji teologicznej nowa poszukiwana w wieku XIX. Scholastyka nie
znikła jako metoda w wieku XVIII, ale znikło zaufanie do metafizyki.
Poszukiwano nowej bazy dla refleksji teologicznej: Kartezjusz, Leibniz, Wolf,
Kant, Hegel, Schleiermacher, Malebranche, Locke, Condillac, Rousseau.
Zapomniani zostali św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, św. Bonawentura
/M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología,
Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 193/. /Do dziś w Polsce nie
dotarła myśl, którą głosił Rupertus Tutiensis/. Odrodzenie nastąpiło na
przełomie wieków XIX i XX. W teologii wiek XVI był wiekiem hiszpańskim,
wiek XVII francuskim, wiek XVIII angielskim, wiek XIX niemieckim. Pojawiła
się metoda historyczno-krytyczna /Tamże, s. 195/. Wiele zła uczynił
modernizm, nie rozróżniający dogmatów od refleksji teologicznej.
Neoscholastyka walczyła z Oświeceniem, modernizmem i semiracjonalizmem
niemieckim /Tamże, s. 199/.
+ Baza sakramentalna Kościół Mistyczne Ciało Chrystusa. „Chrystologia
„wyzwolenia” / Świat jest „sakramentem Jezusa Chrystusa” (L. Boff), a
bliższą bazą sakramentalną jest Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Kościół
jest pełnią sakramentalnej obecności Syna Bożego w społeczności. Dlatego
Kościół stanowi przede wszystkim lud, który staje się Bożym. Wprawdzie
łaska rozlewa się na całą ludzkość, ale poznawalnie i „instytucjonalnie” – na
chrześcijan, którzy tworzą lud Boży. Lud Boży i świat nie są ani tym samym,
ani sprzecznością; są raczej związkiem sakramentalnym, w którym jest sfera
uświęcająca i sfera uświęcana. W wymiarze wertykalnym Łaska Chrystusa
przechodzi przez lud Boży na świat w całej Jego rozległości, a jednocześnie, w
wymiarze horyzontalnym, wrasta ona w społeczność międzyludzką, jest siłą i
treścią wcielania się Chrystusa także w społeczność świecką. W Kościele jest
hierarchia i są świeccy, ale rdzeń Kościoła stanowi lud, jemu dopiero służy
hierarchia (Iglesia popular). Lud nie służy hierarchii, jak w społeczności
państwowej, ale służy Bogu i sobie nawzajem. W tym mieści się pojęcie
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„hierarchii służebnej”, zresztą wobec Chrystusa i najwyższy hierarcha jest
„świeckim”. Lud Chrystusa nic stanowi drabiny feudalnej, lecz realizuje
równość, wolność i demokrację – w wyższym stopniu, niż mogą to uczynić
społeczeństwa świeckie. Ponadto społeczeństwo świeckie nie może się rozwinąć w pełni bez idei Kościoła jako Ciała Chrystusa i ludu Bożego” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 789.
+ Baza teologiczno-doktrynalna dla intercesji Matki Bożej i Jana Chrzciciela,
Trina Sanctitas. „Wyrażona w Deesis idea najwyższego wstawiennictwa Marii
i Jana Chrzciciela zakłada, iż wraz z Chrystusem stanowią oni triadę
najważniejszych postaci w historii zbawienia, wieńczącą w rzeczywistości
niebiańskiej hierarchię świętych i aniołów. Nawiązując do inskrypcji na
oprawie jednego z bizantyńskich ewangeliarzy z przełomu X i XI wieku, triadę
tę określać tu będziemy terminem „Trina Sanctitas”. W tekście literackim
idea Trina sanctitas występuje najczęściej w postaci hierarchicznej sekwencji
imion Chrystusa, Marii i Jana, wymienianych bez wyraźnego związku z ideą
wstawiennictwa. Natomiast za literacki ekwiwalent Deesis uważać będziemy
sformułowaną w tekście explicite ideę modlitewnego orędownictwa
Bogurodzicy i Prekursora za grzesznym rodzajem ludzkim. W przedstawieniu
Deesis obie idee wiążą się ze sobą nierozdzielnie: Trina Sanctitas stanowi
swoistą bazę teologiczno-doktrynalną dla intercesji Matki Bożej i Jana
Chrzciciela. W kulturze średniowiecznej spotykamy jednak również
niezależne od Deesis przejawy popularności Trina Sanctitas […] W
rekonstrukcji kulturowego kontekstu narodzin i rozwoju idei Trina Sanctitas
i Deesis szczególny nacisk winien być położony na świętojański aspekt
tradycji średniowiecznego chrześcijaństwa. To św. Jan Chrzciciel bowiem jest
dla dzisiejszej świadomości, zwłaszcza w kręgu zachodniej formacji religijnej,
personą w grupie Trina Sanctitas najmniej „aksjomatyczną’, a co za tym
idzie,
najbardziej
charakterystyczną
i
wymagającą
najbardziej
wszechstronnego
oświetlenia”
/R.
Mazurkiewicz,
Deesis.
Idea
wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze
średniowiecznej, Kraków 1994, s. 14/. „Wystarczyło […] jedyne spotkanie
zaświadczone przez św. Łukasza, by egzegeza następnych stuleci ustawicznie
podejmowała wątek misterium nawiedzenia, w którym w sposób szczególny
wyodrębniano zawsze mistyczno-pneumatoforyczną więź między osobami
Trina Sanctitatis, związaną w chwili pozdrowienia Elżbiety przez Marię
tajemnym przepływem łaski od Chrystusa przez Bogurodzicę do Jana”
/Tamże, s. 19.
+ Baza teologii czasów wszystkich, opis Ewangelii Jana. Historia relacji
teologii z literaturą piękną. Jednym z najstarszych – głęboko związanych z
teologiczna tradycją – przykładów uprawiania tego typu teologii jest tzw. opis
Janowy. Polega on na oddaniu istotnych cech „widzenia” podstawowej treści,
na jasności podania, „na wierności prawom duchowym i moralnym
poznania” /Cz. S. Bartnik, Opis teologiczny, STV, 15 (1977) nr 1, s. 41/.
Opis teologiczny jest tu funkcją wizji, a nie empiryczną dokładnością i
drobiazgowością.
Niewykluczone
elementy
empiryczne
są
tylko
przewodnikiem doprowadzającym do prawdy słowa. Opis ten stał się
składową bazy dla teologii wszystkich czasów i podstawą tzw. „opisu
mistycznego, sięgającego za pomocą znaków widzialnych do rzeczywistości
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niewidzialnej, duchowej, Boskiej, tj. utożsamianego z wizją, alegorią, intuicją
duchową” (Tamże, s. 42). Poetyka wiary. „J.-P. Manigne kreśli historyczna i
współczesną wizję teologii rozumianej jako „poetyka wiary” (une poétique de
la foi) /Pour une poétique de la foi. Essai sur le mystère symbolique, Paris
1969/. Teologia, wierna swoim źródłom i posłannictwu, zawsze łączyła w
sobie obydwa sensy pojęcia logos: mądrość-wiedzę (la sagesse-le savoir) i
język (le langage). W „teologii” łączą się owe sensy w konkretnym związku ze
Słowem Bożym (la Parole de Dieu) takim, jakie nam się objawiło /Tamże, s.
110-111/. Ten sposób rozumienia teologii – przewijający się, choćby nie
zawsze świadomie, przez jej dzieje – łączy w sobie kontekst biblijny (la Parole
de Dieu), refleksję spekulatywną (la sagesse) i aktualność współczesną (le
langage) /Tamże, s. 117/. Teologia taka, utrzymująca wewnętrzną
równowagę powyższych faktów, staje się poematem, wielokształtną, iskrzącą
się bogactwem znaczeń i sensów „poetyką wiary”. Swój „poetycki” punkt
kulminacyjny osiąga w języku sakramentalnym /Tamże, s. 149-159/”
Tamże, s. 286-287.
+ Baza wojsk kartagińskich Hannibala była w Hiszpanii. „Dzieje podboju i
najazd, które sprowadziły na półwysep cudzoziemskie wojska, sama
Hiszpania powtórzy w Nowym Świecie. Obcy będący wyzwaniem do walki –
czy będzie to Arawak na Karaibach, czy Aztek w Meksyku, czy Indianin
Keczua w Peru – to wynik doświadczenia wielu wieków, podczas których
właśnie Hiszpania była państwem podbijanym. Podbój dokonany przez
Fenicjan, a potem Greków, miał pokojowy charakter i ograniczał się do
tworzenia ośrodków handlowych na wybrzeżu, Gades (Kadyksu) i Malaca
(Malagi), otoczonych ograniczonymi strefami wpływu. Podkreśliło to jeszcze
bardziej izolację pierwotnej kultury celtyberyjskiej, a także przyniosło nową
kulturę śródziemnomorską, kulturę winorośli, oliwki, owoców morza, zbóż,
pieniądza i miast. W istocie, brak miast w głębi kraju stanowi największy
kontrast z wybrzeżem, na którym kwitną ośrodki Hiszpanii fenickiej i
greckiej. [Oblężone miasto]. Podbój Hiszpanii przestał być sprawą czysto
handlową, kiedy Morze Śródziemne stało się widownią wielkiego konfliktu
zbrojnego, w którym mierzyły się dwie potęgi: Kartagina i Rzym, Afryka i
Europa, ziemia i morze, słoń i okręt” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło,
tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 29. „Kiedy Grecja
wycofała się z Hiszpanii, pojawiły się Kartagina i Rzym. Hiszpania stała się
przyczyną wzajemnej agresji dwóch supermocarstw epoki. Przygotowując
decydujący atak na Rzym, Hannibal, młody wódz stojący na czele wojsk
kartagińskich, zrobił z Hiszpanii trampolinę, rozpoczynając swój sławny
marsz przez południe Francji i Alpy do Italii. Jednak po pokonaniu Rzymian
nad Jeziorem Trazymeńskim, Hannibal z powodu złego zaopatrzenia musiał
powrócić do swego hiszpańskiego schroniska i utwierdził w ten sposób
Rzymian w przekonaniu, ze dopóki nie zdobędą Hiszpanii, nigdy nie podbiją
Kartaginy. W ten nieoczekiwany sposób właśnie zwycięstwo Hannibala w
Italii przyciągnęło Rzym do Hiszpanii. A wraz z Rzymem nadeszły najtrwalsze
formacje hiszpańskiej kultury: język, prawo, filozofia, poglądy na dzieje
świata, komunikacja. Wszystko to, na zawsze związane z długotrwałą
obecnością Rzymu w Hiszpanii, opiera się na rzeczywistości miasta” Tamże,
s. 30.
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Baza wojskowa Portugalii na Azorach udostępniane aliantom podczas
wojny światowej II od roku 1943. Salazar został premierem w roku 1932, a w
roku 1933 przeforsował nową konstytucję i utworzył podstawy „Nowego
państwa” (Estado Novo). „Salazar przedstawił wizję państwa autorytarnego i
korporacyjnego jako alternatywę dla demokracji parlamentarnej. Rządy
demokratów otwarcie lekceważyły rolę Kościoła, nie były też w stanie
przywrócić stabilizacji, której brak doprowadził Portugalię do bardzo
poważnych problemów. […] Profesor Salazar za podstawowe zagrożenie dla
Portugalii i całej cywilizacji europejskiej uważał komunizm. W dużym stopniu
swą politykę prowadził tak, aby to zagrożenie zmniejszyć. Na przykład
podczas wojny domowej w Hiszpanii bez niedomówień wspierał generał
Franco
i
nacjonalistów.
Zamierzeniem
Salazara
było
oddalenie
niebezpieczeństwa zwycięstwa komunistów w Hiszpanii. Republika
hiszpańska znajdowała się od 1936 r. praktycznie w rękach sowieckich, była
całkowicie zależna od ich pomocy” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Od
prawicowego państwa do zaniku prawicy. Rozmowa z Jaime Nogueira Pinto,
„Fronda” 13/14 (1998) 293-300, s. 295. „W czasie drugiej wojny światowej
Salazarowi udało się zachować neutralność Portugalii, mimo że od 1943 r.
wspierał aliantów, udostępniając im bazy wojskowe na Azorach. […] Prawdą
jest natomiast, że reżimy te [Portugalii i Hiszpanii] zostały w czasie zimnej
wojny uznane przez kraje Wielkiej demokracji. Portugalia z powodu swego
wejścia do NATO, którego była członkiem – założycielem, Hiszpania zaś przez
utrzymywanie dwustronnych stosunków ze Stanami Zjednoczonymi. Jak
widać, w ramach zimnej wojny reżimy Półwyspu Iberyjskiego zostały w
pewien sposób zintegrowane z zachodem, co sprawiło, ze nie spotykały się z
wielka wrogością z zewnątrz” Tamże, s. 296.
+ Baza wypadowa rewolucji wszechświatowej. Od XIV Zjazdu partii
Bolszewickiej w roku 1925, gdy Stalin zaczął forsować tezę o socjalizmie „w
jednym państwie”, które dopiero stanie się bazą wypadową dla rewolucji
wszechświatowej – (przeciwko tezie Trockiego, Zinowiewa i towarzyszy, że
należy zacząć od rewolucji wszechświatowej) – przekonano się wielokrotnie,
że był to spór akademicki z dziedziny strategii i taktyki bolszewickiej, w
istocie nie zmieniający stanu rzeczy. Każde bowiem „państwo”
komunistyczne jest tylko instrumentem partii, i służy wyłącznie jej
globalnym interesom i celom. Nie istnieje natomiast ani w pojęciu
historycznym, ani we współczesnym znaczeniu przyjętym w wolnym świecie.
Mimo tych licznych doświadczeń nie zaprzestano wszelako oddawać się na
Zachodzie złudzeniom – częściowo ze względów politycznych, częściowo
szczerze – że w ustroju komunistycznym mogą istnieć „państwa”, stanowiące
– mniej lub więcej – wspólnotę narodową, ponad, czy chociażby pozapartyjną.
Złudzenia te, również dla celów politycznych, podtrzymywane zostały w
dużym stopniu przez centralne kierownictwo partii Bloku Sowieckiego. W
istocie jednak partia komunistyczna jest ponad wszelkim „rządem
państwowym”. Stąd każde tzw. „porozumienie z państwem”, „kompromis z
państwem” etc. Jest pojęciem fikcyjnym. Gdyż chodzi w rzeczywistości o
kompromis i porozumienie z partią komunistyczną. Ugodę z komunizmem”
/J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, wyd. pierwsze
1977, Londyn 1986, s. 12/. „Dużo „realizmu” wykazały na początku
pontyfikatu Jana XXIII polskie katolickie sfery polityczne. Świadczą o tym
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
liczne ich wypowiedzi. Przewodniczący Klubu Postępowej Inteligencji
katolickiej, jednocześnie poseł na sejm ugrupowania katolickiego i zarazem
członek Rady państwa, Jerzy Zawieyski, udaje się 16 maja 1959 do Moskwy
na zjazd pisarzy sowieckich w składzie 7-osobowej delegacji z Warszawy,
obok tak wybitnych pisarzy komunistycznych jak Jerzy Putrament, Jarosław
Iwaszkiewicz i inni” /Tamże, s. 13.
+ Bazowanie filozofii na materiale poznania potocznego. Większość
centralnych problemów nurtujących – z natury nastawionego na poznanie –
człowieka podejmuje, uporządkowana metodycznie refleksja filozoficzna.
Metodycznie refleksja filozoficzna bazując na materiale poznania potocznego
oraz, przede wszystkim, dzięki odpoznawaniu świata takiego, jakim jest on
dany – z całym jego realnym, bytowym (konkretnym) uposażeniem, stanowi
niezastąpiony instrument rozumiejącego patrzenia na człowieka, jak i cały
kosmos. F1; 1
+ Bazowanie modelu świata Arystotelesowskiego na fakcie bytowego
pluralizmu. Nastawienie poznawcze realistyczne Arystotelesa niesie za sobą
nową koncepcję Absolutu oraz nową kosmologię. Absolut w jego systemie
jest doskonałym, Nieporuszonym Poruszycielem, który wprawia w
harmonijny ruch cały istniejący odwiecznie kosmos, lecz go nie stwarza. Jest
on zdecydowanie Bogiem transcendentnym, nie interweniującym w bieg
historii ludzi i świata materialnego; kontempluje On samego siebie, jest
samomyślącą się myślą. Arystotelesowski, realistyczny model świata bazuje
wprawdzie na fakcie bytowego pluralizmu, akcentuje znaczenie przyczyny
celowej, lecz zaprezentowany przez niego obraz Boga pomija zagadnienie
Jego realnych relacji wobec świata: immanencji w świecie rzeczy i osób,
opatrzności. F1; 2
15