Ranga - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Ranga Absolutu nadawana Osobie pierwszej Anzelm nie posiadał jeszcze
tak precyzyjnych terminów trynitarnych, jakie sformułował później Tomasz
(relacje). Kluczowym terminem Anzelma było słowo pochodzenie. Widział on
jasno, że identyczność personalna Osób zależy od Ich pochodzenia, które
dokonywały się jednak w ramach tożsamości istoty i równości w bóstwie.
Jako przedstawiciel mentalności łacińskiej traktował je jako odpowiedź na
pytanie: skąd pochodzi Duch Święty. Odpowiadał, że pochodzenie Parakleta
od Ojca jest tożsame z byciem od Ojca. Nadawał jednak przy tym pierwszej
Osobie rangę Absolutu. Zwracał uwagę na to, że Ojciec posiada w sobie
całość boskiej substancji. Dlatego Anzelm mógł powiedzieć, że Duch
pochodzi od Boga gdyż pochodzi od Ojca, i odwrotnie. Ostatecznie
pochodzenie Ducha Świętego od Ojca nie ukazuje esencji samego Ducha
Świętego, lecz ukazuje jedynie esencję Ojca (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque”
tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto,
„Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 53). Wewnątrz Trójcy Świętej dokonuje się
pochodzenie identycznego od identycznego w sensie absolutnym, dlatego
wyrażenie z Credo, odnoszące się do drugiej Osoby: „Bóg z Boga” należy
rozumieć raczej jako równy od równego, esencja z esencji, a nie jako Osoba z
Osoby, Osoba Syna od Ojca. Z kolei Duch Święty, posyłany od Ojca i Syna,
jest w harmonijnej odpowiedniości z Jego byciem od Ojca i Syna, a
ostatecznie, z jego byciem od Ojca i od Syna wspólnie. Nie ma różnicy między
więzią, którą posiada Duch Święty z Ojcem oraz więzią z Synem, ponieważ
pochodzi od Obu (Por. Tamże, s. 59). Anzelm zauważa jednak, w sensie „dia
tuo Hiou”, że Duch Święty pochodzi Od Ojca tak, jak rzeka pochodzi od
źródła, czyli jako od swojej zasady początkowej. Takie porównanie przybliża
Anzelma do wschodniego schematu „a Patre” T48 124.
+ Ranga absolutu nadawana wszystkim bytom przez Chlebnikowa.
Wyładowanie elektryczne bytu porównanego do błyskawicy czy iskry podnosi
do rangi energetycznego absolutu świat materialny. „kabalistyczne
fascynacje Sołowjowa – jeden więcej element wspólny z […] koncepcjami
Martina Bubera), człowiek zyskuje status Człowieka Kosmicznego, utożsamia
się z Kosmosem. / Wpływ tej właśnie poniemieckiej koncepcji Sołowjowa na
myślicieli rosyjskich początku wieku XX był kolosalny. Chlebnikow ten
kluczowy dla własnego dzieła motyw samostworzenia Człowieka Kosmicznego
– w opisany, choć zsekularyzowany sposób – od najwcześniejszych lat swej
działalności poetyckiej zawarł w powracającej ustawicznie metaforze bytu
błyskawicy czy iskry, której wyładowanie elektryczne podnosi do rangi
energetycznego absolutu świat materialny, znosząc przeciwieństwa życia i
śmierci, podmiotu i przedmiotu, potencjalności i realności, „ja” i „nie-ja” (por.
R. Duganow, Zagadnienie epickości w estetyce i poetyce Chlebnikowa,
„Literatura na Świecie” 1984 nr 2). Człowiek tedy właśnie w swej
autokreatywnej funkcji Człowieka Kosmicznego, jako ów Absolut stający się
w świecie zmysłowym, znosi w sobie sprzeczność dopełniających się
wymiarów; tego, co warunkowe, i tego, co bezwarunkowe, potencji i aktu,
przedmiotu i podmiotu, martwej i żywej przyrody, makro- i mikrokosmosu.
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Człowiek – mityczny środek uniwersum – jawi się, jak chciał Schelling,
zwornikiem dwóch światów, a jego cząstka duchowa, indywidualna dusza
zawarta w duszy świata (w aspekcie gnozy, czyli pozaintelektualnej wiedzy
duchowej dającej metafizyczną intuicję świata i człowieka), to zarazem
potencjalna cząstka aktu samoświadomości Uniwersum. Bardzo żywotna w
Rosji jest ta mitologia z gnostycka romantyczna. Jak w filozofii przyrody
XVIII-XIX wieku (skąd odnowiony platoński motyw duszy świata), jak w
modernistycznym neoromantyzmie niemieckim i rosyjskim następnego
przełomu stuleci, mityczna wizja antropologiczna nakłada się tu na szablon
biohistoriozofii. W datowanym na rok 1958 wierszu W środku świata
niegdysiejszy uczeń Mandelsztama, powszechnie uznany dziś maître i klasyk
najnowszej poezji rosyjskiej, Arsienij Tarkowski (1907-1989), w taki więc
schellingiański sposób interpretuje nałożony na przeżycie chruszczowowskiej
odwilży początek „ery kosmicznej” - bo tak ją przecież ochrzczono, nie bacząc
na tradycje pojęcia, przeniesionego tym samym w sferę nowoczesnej mistyki
techniki (A. Tarkowskij, Sobranije soczinienj w trioch tomach, Moskwa 1991,
t. 1, s. 172)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 96.
+ Ranga akademicka teologii odebrana przez liberałów hiszpańskich wieku
XIX. Edukacja akademicka Hiszpanii wieku XIX przeżyła kilkanaście
poważnych reform. W roku 1824 było dwanaście wydziałów teologicznych:
Salamanca, Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera, Santiago de Compostella,
Zaragoza, Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia
trwają siedem lat M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde
1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo
XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/.
Episkopat hiszpański opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych
kursach. Papież Leon XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą
Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej.
Studia ściśle teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku
rząd hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy
mogli dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/.
Program nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie
wpływu chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii
znaczące jest dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego
autorem jest Joachim Balmes. Program zawierał również historię i
metodologię literatury oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty
dotyczące historii i praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku
XIX coraz większe znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas,
zwłaszcza w Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono
historii z teologią tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i
inni teologowie romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku
1850
zabroniła
uzyskiwania
stopni
akademickich
studentom
eksternistycznym. Oznaczało to, że alumni seminariów duchownych,
zdobywający stopnie akademickie na uniwersytetach, odtąd już nie mogli
tego czynić. Kościół był coraz bardziej prześladowany. W roku 1852
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zamknięto wydziały teologiczne. Teologia została pozbawiona rangi
akademickiej /Tamże, s. 329/.
+ Ranga akademicka teologii odebrana przez liberałów hiszpańskich wieku
XIX. Edukacja akademicka Hiszpanii wieku XIX przeżyła kilkanaście
poważnych reform. W roku 1824 było dwanaście wydziałów teologicznych:
Salamanca, Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera, Santiago de Compostella,
Zaragoza, Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia
trwają siedem lat M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde
1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo
XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/.
Episkopat hiszpański opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych
kursach. Papież Leon XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą
Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej.
Studia ściśle teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku
rząd hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy
mogli dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/.
Program nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie
wpływu chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii
znaczące jest dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego
autorem jest Joachim Balmes. Program zawierał również historię i
metodologię literatury oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty
dotyczące historii i praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku
XIX coraz większe znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas,
zwłaszcza w Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono
historii z teologią tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i
inni teologowie romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku
1850
zabroniła
uzyskiwania
stopni
akademickich
studentom
eksternistycznym. Oznaczało to, że alumni seminariów duchownych,
zdobywający stopnie akademickie na uniwersytetach, odtąd już nie mogli
tego czynić. Kościół był coraz bardziej prześladowany. W roku 1852
zamknięto wydziały teologiczne. Teologia została pozbawiona rangi
akademickiej /Tamże, s. 329/.
+ Ranga akademickości nadana awangardzie niszczy jej awangardowość.
„Artyści wracający po trzech latach nieobecności z frontu z pewnym
zaskoczeniem stwierdzili, że wszystkie ściany w galeriach zostały już
zawieszone i że laury zbierają teraz abstrakcjoniści. Mówi o tym artykuł
Miltona Browna zamieszczony w „Magazine of Art” z kwietnia 1946 roku.
Kiedy autor opuszczał kraj, żeby wziąć udział w wojnie, socrealizm i sztuka
narodowa walczyły o supremację na rynku. Kiedy powrócił, obydwie zniknęły
już ze sceny, na której przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce
zajęła abstrakcja, […] Brown uważał, że za tą moda kryje się prawdziwe
niebezpieczeństwo oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością;
upatrywał w niej oznak zrzeczenia się przez artystę odpowiedzialności
społecznej. Jego postawa była typowa dla tych twórców i intelektualistów,
którzy nadal opowiadali się za przeżywającymi wtedy swój zmierzch
ideologiami Frontu Ludowego i Nowego Ładu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork
ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna
wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 185/.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„patrzący bardziej perspektywicznie niż Brown, Lester Longman wiedział, na
czym polega dokonująca się właśnie zmiana, i w 1946 roku gotów był
zaakceptować zasady przejęte z surrealizmu, które wyraziłyby patologię epoki
nowoczesności. [„W późniejszym czasie Longman stał się zagorzałym
przeciwnikiem abstrakcyjnego ekspresjonizmu” Przypis 61, s. 244]. W
samym sercu tego przenikającego wszystko eksperymentowania Longman
dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i katastrofalny
zanik tradycji formalnej. Twierdził, że modernistyczny eksperyment przebiega
zbyt szybko, przynosząc za sobą prace nie do końca wyartykułowane i w
związku z tym nie do przyjęcia. […] Większość artystów usiłowała albo
zaakceptować sztukę nowoczesną albo „unowocześniać” stare formuły
(Robert Gwatmey, Paul Burlin, Joseph de Martini). W każdym razie jasne
było, że sukcesy, jakimi cieszył się modernistyczny werniks nakładany na
stare style, świadczyły o narodzinach swego rodzaju akademizmu. Jak pisał
Clement Greenberg w 1945 roku” /Tamże, s. 186/. „Stajemy przed groźbą
wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […]
Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła
przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza
tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg,
„Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)” /Tamże, s. 187.
+ Ranga analogii wiary według Bartha K. „Barth, mając na uwadze
protestancką zasadę usprawiedliwienia przez wiarę, ograniczył analogiczność
stworzeń w relacji do Boga jedynie do płaszczyzny objawienia i łaski.
Analogię wiary podniósł do rangi strukturalnego pojęcia ewangelickiej
dogmatyki, przeciwstawiając ją analogii bytu, którą uważał za jej katolicki
odpowiednik. Mylił się jednak sądząc, że w katolickiej nauce o analogii bytu
następuje przyporządkowanie Boga do rodzajowego pojęcia bytu.
Wykluczenie wszelkiego bytowego, uprzedniego w stosunku do łaski,
nastawienia człowieka ku Bogu prowadzi w konsekwencji do aktualizmu
poznawalności Boga i prawdy. Stąd krytycy koncepcji Bartha (m. in. E.
Brunner) podkreślali, że jego panaktualistyczne pojęcie bytu jest
niedopuszczalne filozoficznie; wzajemne przeciwstawianie analogii wiary i
analogii bytu nie ma wystarczającego uzasadnienia biblijnego” B.
Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 506.
+ Ranga apokryfu podnoszona przez podszywanie się pod imiona sławnych
postaci biblijnych. Narracje biblijne wieku XVI wykorzystujące materię
niekanoniczną obok kanonicznej. „Najczystszy, jednorodny typ narracyjny
reprezentują jedynie utwory biblijno-apokryficzne, […] jako te, które tworzą
pozory organicznej łączności między relacją Pisma św. a apokryfu,
wykorzystując podobieństwo ich wzorca gatunkowego i stylistycznego. W tym
właśnie punkcie odsłania się niezmiernie skomplikowany problem apokryfu i
apokryficzności w ogóle, które to terminy – o historycznie zmiennej
semantyce i różnym nacechowaniu aksjologicznym – także nie poddają się
jednoznacznej, uniwersalnej definicji. […]; tutaj wypada tylko przywołać
podstawowe generalia pomocne w wyjaśnieniu sensów i kontekstów
staropolskich dzieł wykorzystujących – podobnie jak inne europejskie utwory
tego rodzaju – materie kanoniczną i niekanoniczną. Termin apokryf (z gr.:
‘αποχρυφος – ukryty, schowany, niejasny, tajemniczy, niezrozumiały) został
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyjęty przez kościół jako „techniczne określenie” na oznaczenie „ksiąg
religijnych starożydowskich i starochrześcijańskich, które tak z tytułu i
traktowania przedmiotu, jak i z intencji autora, z reguły nieznanego i
ukrytego pod nazwiskiem któregoś z patriarchów i proroków albo także
Apostołów, pretendują do godności równej Pismu św., podczas gdy Kościół
odmawia im charakteru natchnionego i kanonicznego” /K. Borowicz, Wstęp
do: Apokryfy Nowego testamentu, wybrał i opracował D. Rops o F. Ch. Amiot,
z przekładu francuskiego przetłumaczyła Z. Romanowiczowa, Londyn 1955,
s. XV/; M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w:
Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska,
Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 29.
+ Ranga artystyczna tematów wszelkich w epoce baroku, która interesuje się
brzydotą estetyczną jako nową sferą doznań (przykładem jest tu twórczość
zarówno Szekspira, jak i G. B. Marino). „W epoce baroku powstał również
nowy ideał estetyczny. Współistnienie estetyki klasycznej, która w XVII w.
osiągnęła swoje apogeum, i barokowej, otwierającej rozdział estetyki
nowożytnej, należy do szczególnych znamion epoki. Estetyka barokowa
opierała się na 2 fundamentalnych tezach: o niewytłumaczalności piękna i o
subiektywizmie estetycznym, który prowadził do relatywizmu, nie uznawała
natomiast – w przeciwieństwie do estetyki klasycznej – istnienia
obiektywnego piękna w naturze. Stanowiło to jednocześnie uznanie brzydoty
estetycznej za sferę doznań, która może stać się obiektem zainteresowania
sztuk plastycznych i literatury, a co za tym idzie, awans wszelkich tematów
do rangi artystycznej (przykładem jest tu twórczość zarówno Szekspira, jak i
G. B. Marino). Sztuka i literatura, a zwłaszcza teatr, zmierzały do odsłonięcia
tajemnicy losu ludzkiego, sensu ziemskiej wędrówki, sensu istnienia, który
dla ludzi tego okresu był wprawdzie sensem tragicznym, ale nie
pozbawionym wielkości. Jedyną konsolację przynosiła metafizyka, co bardzo
sprzyjało wpływom reformy katolickiej na kształtowanie się modelu
kulturowego baroku, zwłaszcza uchwał Soboru Trydenckiego, będących nie
tylko szeroko zakrojonym programem skonsolidowania sił katolicyzmu w
obronie jedności Kościoła katolickiego przeciwko wzmagającym się ruchom
protestanckim w różnych krajach europejskich, ale zbiorem wielu przepisów,
które zakreślały granice swobody twórczej artysty. Kościół zaczął oddziaływać
na sferę architektury, malarstwa, rzeźby oraz literatury i dążył do powiązania
twórczości artystycznej z przeżyciami i działalnością religijną” /J.
Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.
+ Ranga artystyczna wysoka utworów literackich baroku, w najbardziej
typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie. „Barok w literaturze
religijnej. W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił
się najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje
barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w
przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej,
najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje
tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti
oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych
dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich
(Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z
reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich
ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania
renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna
antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do
starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były
próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z
biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych
przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi
konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej
wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii
średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu.
Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos
sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej
skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i
dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady
nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antycznorenesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej
zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do
bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji
stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form
ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania
retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat
(np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w
baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok
wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne
(komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne
zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym
i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza
w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały
utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636
Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa
Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są
o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona
Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.
+ Ranga Biblii według Oświecenia. Teologia naturalna jest sposobem
widzenia, jakie można osiągnąć niezależnie od biblijnego objawienia.
Punktem wyjścia nie jest przy tym już Bóg, to znaczy Jego istota czy Jego
natura, lecz człowiek, czy mówiąc dokładniej: siły jego rozumu. Postawienie
zagadnienia uznano za ważne, aby, z jednej strony, zrobić pewnego rodzaju
próbę kontrolną poznań, które przynosi teologia objawienia, z drugiej strony
podbudować uniwersalne znaczenie tego, co mówi objawienie. Już rozum
naprowadza na drogę, na której później spotyka człowieka samoudzielenie
się Boga jako miarodajna i rozstrzygająca instancja. W czasach nowożytnych
obrócono ostrze w przeciwną stronę. Oświeceniowa krytyka biblijna
doprowadziła do ogólnej krytyki objawienia. Postrzegane było ono teraz jako
mniej wiarygodne niż poznanie, które człowiek osiągnął dzięki własnemu
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozumowi. Biblia otrzymała rangę pomocniczej postawy pedagogicznej w
przypadku pojawiających się nie wyjaśnionych stadiów historii ludzkości.
Wartość teologii naturalnej oceniana była bardzo różnie. Katolicy byli wierni
przekonaniu, że między objawieniem i teologią naturalną istnieje zgodność,
gdyż obowiązuje je ta sama, jedna prawda Boża. Protestanci od początku nie
ufali ustanowionemu od czasów scholastyki związkowi teologii i filozofii, gdyż
wydawał się on umniejszać rangę Biblii. Natomiast dla teologii otwartej na
prądy Oświecenia (Kant) teologia była pomocna w wierze B20 115.
+ Ranga Boga obniżona dla wywyższenia człowieka, Pelagiusz. Godność
człowiek polega na tym, że potrafi on dążyć do pozaświatowej siedziby
najwspanialszej boskości. Najpierw „umrzeć” musi ludzka część duszy, aby
człowiek stał się aniołem, a następnie w „drugiej śmierci” ginie odrębność
uanielonego człowieka-intelektu, aby się wtopić w Boga i z nim zjednoczyć (S.
Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, T. 6: Człowiek,
Warszawa 1983, s. 90). Dążenie to, jak i wszelaka twórczość jest przejawem
aktywności duszy, której ciało jest jedynie narzędziem (G. Piccolo della
Mirandola, Manetti). „Zarówno doktryny o pogardzie dla świata, jak i o
godności człowieka oparte są na dualistycznej koncepcji człowieka,
inspirowane są one głównie przez tradycję pitagorejsko-platońską i
augustyńską” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów
kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s.
42/. Renesansowe traktaty o godności człowieka bronią go przed wszystkimi,
którzy ujmują go jako res naturae, czyli przed heterodoksalnymi
arystotelikami i epikurejczykami. Przykładami są Fazio, Manetti, Ficino, Pico
della Mirandola, a także Jan Arundinensis, czyli Jan z Trzciany. Walczą oni
nie tyle z pesymistyczną wizją człowieka kreśloną w kontekście
chrześcijańskiej wiary, lecz przede wszystkim z czystym naturalizmem
/Tamże, s. 43/. Św. Augustyn w polemice z Pelagiuszem sądził, że
wywyższenie człowieka oznacza obniżanie rangi Boga. Naśladowcy
Augustyna ujęli sprawę radykalnie głosząc, ze skażona natura ludzka zdolna
jest sama w sobie jedynie do zła i błędów.
+ Ranga cytowania mów Jezusa umiarkowana u św. Jana. Jan mówi o
konkretnych osobach, o konkretnej Osobie Chrystusa, próbuje określać, na
czym polega personalność konkretnego bytu. Nie tworzy jednak systemu.
„Jego geniusz dostrzegł tajemniczą więź między osobą i słowem, a ściślej
między: osobą Jezusa Chrystusa a Słowem. Janowy Prolog nie jest teorią
Logosu czy nawet teologią Logosu. Już raczej bliższe prawdy jest ujęcie –
personologia Logosu Wcielonego. Pojęcie Logos zestawił on z konkretną
osobą Jezusa Chrystusa, a nie z pojęciem osoby. Personologia św. Jana jest
teandryczna. Logos Boży jest w jakiś sposób odwiecznie otwarty na człowieka
/T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 98/.
Egzegeci dostrzegają pokrewieństwo myśli w Prologu Jana ze
starotestamentalnymi hymnami na cześć Prawa i Mądrości. G. Kittel, że św.
Jan przypisał Logosowi wszystko to, co Żydzi przypisywali Prawu, a więc:
preegzystencję, istnienie u Boga, pochodzenie od Boga, rolę pośrednika przy
stworzeniu świata. Według poglądów Żydów palestyńskich, Prawo było
życiem, światłością i prawdą (por. Syr 24, 23; Ba 4, 1) /Tamże, s. 99/. Św.
Jan nigdy nie przeceniał rangi cytowania mów Jezusa. Nie miał zamiaru być
dokumentalistą. Nie tworzył reportażu zdarzeń. Świadomie nie przytaczał
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkiego (por. J 20, 30-31) /Tamże, s. 101. Nieporozumieniem jest
posądzenie Ewangelisty o gnozę. Nie głosił on idei ani teorii zbawienia.
Zbawieniem nie jest system informacji metafizycznych, ani zbiór porad
etycznych, lecz Osoba Pana. Św. Jan nie tworzy teorii, lecz daje świadectwo o
Panu, którego zna i któremu wierzy. Termin świadectwo jest jednym z
kluczowych wyrazów tekstów Jana. Teologie współczesne są pisane dla
nauki. Jan pisał dla kogoś, zobowiązując do troski o skutki przekazanego
słowa. Podobnie czynił Orygenes pisząc pierwszy komentarz Ewangelii
Janowej /Tamże, s. 102.
+ Ranga człowieka bogatego wyższa w społeczeństwie. „Wielka udręka stała
się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama,
od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich.
Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest
dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do
tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i
wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew,
zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w
czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje
mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień
stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed
bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był
niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla
grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód,
ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich
przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a
co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość
zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa
niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się
rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak
grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie
wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak
trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą
będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna
– trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie
przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i
zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi
kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu
rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż
jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a
bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz
spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i
opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy
wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i
drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż
jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a
żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj
błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź
życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na
stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się
ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we
wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).
+ Ranga człowieka umocniona przez Opatrzność działającą w Kościele.
Cournot, trzydzieści lat po Balmesie określił filozofię historii jako dążenie do
lepszego poznania etiologii historii, poprzez analizę wydarzeń i dyskusje nad
ich przyczynami. Balmes i Cournot byli matematykami i filozofami. Definicja
filozofii historii sformułowana przez Balmesa była bardziej opisowa i
doceniała poza elementami racjonalnymi również intuicję, która wchodzi w
obszary niedostępne dla ścisłej logiki i pozwala dostrzec to, co integruje,
nadaje spoistość i wyznacza cel całości dziejów. Historia obejmuje całość
osoby, nie tylko czyny, ale emocje, uczucia i wolę /J. Saiz Barbera,
Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A.,
Madrid 1967, s. 143/. Balmes był obserwatorem zaangażowanym, uczuciowo
i czynnie. Obserwacje prowadziły go do przemyśleń i do spostrzeżeń
ogólnych. Wpływ na niego wywarł Jan Chrzciciel Vico, odczuwał do niego
sympatię i nazywał „głębokim filozofem” /Tamże, s. 148/. Balmes i Cournot
porządek fizyczny opisywali metafizycznie. Obaj zdawali sobie sprawę z tego,
że porządek panujący w uniwersum nie może być poznany doświadczalnie, a
nawet rozumowo, lecz tylko intuicyjnie, w połączeniu z zachwytem nad
pięknem świata. Filozofia historii jest złączona z estetyką. Wspólnymi
kategoriami są: jedność, prostota, harmonia, symetria, piękno /Tamże, s.
151/. Balmes zauważył, że Europa w wieku XVI ukazała swoje piękno, jak
nigdy dotąd. Nie było to zasługą protestantyzmu, dokonało się pomimo
niego, było tworzone przez wieki średniowiecza /Tamże, s. 152/. Cywilizacja
europejska w obecnym kształcie wszystko zawdzięcza Kościołowi
katolickiemu. Opatrzność działająca w Kościele nie umniejsza rangi
człowieka, lecz umacnia ją i daje światło, aby mogła być dostrzeżona w całej
pełni. Nie potrzebujemy jakiejś filozofii ekstrawaganckiej, szukającej światła
tam gdzie jest źródło ciemności, gdyż mamy Boga, fundamentalne źródło
wszelkiego dobra. Porządek nie może wyniknąć samoczynnie z chaosu.
Porządek świata wynika z Porządku Absolutnego /Tamże, s. 154.
+ Ranga egzegezy biblijnej sakramentalna, Ficino. „Trinkhaus dostrzega
niemal sakramentalny charakter w tym, czym Ficino obdarzył „mowę
religijną i krasomówstwo oraz modlitwę człowieczą, tak że język Ewangelii,
jak mówi Ficino, niczym Eucharystia nosi w sobie Słowo Boże, czyli Syna”
/Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian
Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s.
745/. Zważywszy na cześć, jaką otoczony został język Ewangelii, zrozumieć
można dlaczego humanista Ficino, wyprzedzając reformatora Kalwina,
podniósł akt biblijnej egzegezy do rangi sakramentu i dlaczego hermeneutykę
starożytnych poetów i proroków rozumiał jako natchnienie naturalne. Ficino
widział to bowiem tak: „Ewangelia jest cechą Boga, którą jest Chrystus –
Słowo Boże – odziany w człowieczeństwo, uświęcony przez Ducha. W tym
miejscu łączy on [Ficino] słowo człowiecze wypowiedziane religijnie pod
natchnieniem Ducha ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 745/. W osobie
Chrystusa Ficino odnajduje doskonałą zgodność intelektu i woli człowieka.
Jako Idea Woli Bożej, posłana po to, by lec u podstaw stworzenia, osoba
Chrystusa to ezoteryczne uniwersalne objawienie, które w sposób tajemny
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uzdalnia ludzki umysł do uchwycenia znaczenia prawdziwej filozofii tudzież
do przezwyciężenia bieżącego rozdziału między intelektem i wolą człowieka.
Podobnie jak Kuzańczyk, Ficino bierze Chrystusa za jedynego prawdziwego
pośrednika pomiędzy Ojcem a światem. Chrystus, posłany przez Ojca by
pouczyć świat, to idea religii doskonałej. Składnica boskich idei poprzez
które świat jest stworzony, wcielone uniwersalia, jakie legły u jego podstaw –
oto jest religia doskonała i nauka wcielona. To dlatego istota ludzka jest dla
Ficina z natury religijna” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 200.
+ Ranga egzemplarza pojęcia może być trudna do określenia ze względu na
typowość egzemplarzy danego pojęcia; psychologia wieku XX lat 70-tych.
Model klasyczny pojęć ciągle stosowany jest w naukach ścisłych. Nie jest on
jednak powszechny i nie radzi sobie z pewnymi danymi empirycznymi /Z.
Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe
PWN, Warszawa 1999, s. 159/. Zmienia się również zainteresowanie cechami
strukturalnymi. Kiedyś bardziej zwracano uwagę na cechy percepcyjnie. Dziś
natomiast „dzięki dynamicznie rozwijającej się lingwistyce i filozofii języka
psychologowie zaczęli zdawać sobie sprawę z tego, że niektóre pojęcia mają w
swoich rdzeniach cechy funkcjonalne. […] Mocniejszym argumentem
przeciwko modelowi klasycznemu jest to, że definicje pojęć klasycznych nie
zawierają pojęć dysjunktywnych. Pojęcia dysjunktywne to takie, w których
dwie cechy wzajemnie się wykluczają” Tamże, s. 162. „W latach
siedemdziesiątych XX w. upowszechniły się szeroko rozumiane „prototypowe”
koncepcje pojęć. Istotne, okazały się badania Ripsa, Shobena i Smitha
(1973), a później Rosch i jej współpracowników. Nowe koncepcje zakładały,
że umysłowa reprezentacja pojęcia nie zawiera definicji w terminach
warunku koniecznego i wystarczającego, lecz reprezentację prototypowego,
idealnego egzemplarza pojęcia, do którego porównywane są klasyfikowane
obiekty” /Tamże, s. 173/. Podstawowe twierdzenia teorii prototypowej pojęć:
„1. Pojęcia mają strukturę prototypową. Prototyp jest albo zbiorem cech
charakterystycznych, albo reprezentacją umysłową najlepszego egzemplarza
(egzemplarzy) pojęcia. 2. Nie ma żadnego zbioru cech koniecznych i
wystarczających niezbędnych do określenia członkostwa w kategorii. Chociaż
mogą to być cechy konieczne, to jednak razem nie są wystarczające.
Rzeczywiste członkostwo zależy często od obiektu mającego pewien zbiór
cech charakterystycznych, choć niekoniecznych; uważa się je za bardziej
typowe, bardziej reprezentatywne dla danego pojęcia. 3. Granice pojęć są
rozmyte, nieostre. Niekiedy trudno rozstrzygnąć, co jest, a co nie jest
członem pojęć. Niektóre z nich mogą przesuwać się do innych pojęć. 4.
Egzemplarze pojęć mogą być rangowane ze względu na ich typowość, tzn.
istnieje gradient typowości, który charakteryzuje zróżnicowanie typowości
egzemplarzy pojęcia. 5. Członkostwo w kategorii jest określane poprzez
podobieństwo cech obiektu do prototypu kategorii niezależnie od tego, czy
prototyp jest reprezentowany przez cechy charakterystyczne czy egzemplarze
kategorii” /Tamże, s. 177-178.
+ Ranga języka hebrajskiego i tradycji religijnej hebrajsko-aramejskiej była
wysoka w kręgach humanistów wieku XVI. „Hipotetycznym ogniwem
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pomiędzy
nowożytną
myślą
hermetyczną
a
wolnomularstwem
spekulatywnym pozostają również – w opinii wielu autorów – kabałą i
alchemia w ich chrześcijańskim wydaniu. Wspominając związek pomiędzy
filozofią hermetyczną i „sztuką królewską” masonerii, mamy na myśli
tradycję hermetyczną szeroko pojętą, a więc również elementy jedynie
pokrewne właściwemu Corpus hermeticum” /T. Cegielski, „Ordo es chao”.
Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I,
„Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738,
Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”,
Warszawa 1994, s. 41/. „Należała do nich „święta kabała”, której
chrześcijańską wersję zawdzięczamy w znacznej mierze Giovanniemu Pico
della Mirandoli. Autor głośnych 13 tez De hominis dignitate, z których aż
siedem papieska komisja uznała z „błędne”, zaś sześć następnych za
„wątpliwe”, znalazł bezpieczne schronienie we Florencji pod rządami
Medyceuszy i tu podjął swoje prace nad filozofią neoplatońską i żydowską
kabałą. Ranga języka hebrajskiego i hebrajsko-aramejskiej tradycji religijnej
była wysoka w kręgach humanistów, ale Pico della Mirandola był pierwszym
chrześcijańskim autorem, który bezpośrednio oparł się na myśli
kabalistycznej. […] W mowie O godności człowieka uczony dopatrywał się
istnienia wspólnej tradycji Judeo-islamsko-chrześcijańskiej […] i dodawał, że
kabale żydowskiej nieobca jest filozofia Platona i Pitagorasa. […] odważnego
zamiaru ukazania chrześcijaństwa jako religii o korzeniach kabalistycznych.
[…] Pico sądził bowiem, iż poprzez kabałę dotrze do najstarszej, pierwotnej
religii – tak jak dzięki znajomości języka hebrajskiego miał nadzieję poznać
prajęzyk, którym ludzkość posługiwała się w czasach przed zbudowaniem
wieży Babel. […] prawie o stulecie wyprzedził dążenia Giordano Bruna do
przywrócenia jedności chrześcijaństwa na bazie religii starszej niż ono samo.
[…] pod terminem „kabały” Pico rozumiał nie całą żydowską tradycję
religijną, lecz tylko tę jej część, która pozostawała w opozycji do nauki
talmudycznej i żydowskiej filozofii” /Tamże, s. 42.
+ Ranga katolicyzmu w ramach rzeczywistej pamięci zbiorowej wysoka.
„Baczko był aktywnym uczestnikiem frontu ideologicznego w okresie
apogeum stalinizmu w Polsce. Prowadziła go wiara w wyższość ustroju
komunistycznego, w nieuchronność walki klasowej, w konieczność
rewolucyjnego przeobrażenia struktur społecznych. Stalin, jako zwycięzca
faszyzmu, był dla niego wcieleniem historycznej racji” /S. Borzym, Baczko:
sublimacja historyzmu, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane
Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 1992, 11-20, s. 12/. „W przededniu poprzedzającej książkę
Baczki, sygnowanej przez Instytut Kształcenia Kadr naukowych przy KC
PZPR, nie ukrywano zadań propagandowych, które miały przyświecać tego
rodzaju publikacjom” /Tamże, s. 13/. „Dziś, gdy cytowana przez Baczkę
formuła Orwellowska: kto ma kontrolę nad przeszłością, ten ma kontrolę nad
przyszłością, a ten, kto kontroluje teraźniejszość, kontroluje przeszłość –
utraciła w Polsce swą wyjaskrawioną postać, czasy stalinizmu posuwające do
skrajności manipulowanie pamięcią zbiorową wydają się bezpowrotnie
minioną, choć nadal złowrogą utopią” /Tamże, s. 14/. „Jak pisze Baczko, […]
jedynie partia jest prawomocnym dziedzicem postępowych tradycji, […]
wychwalano wszelkie życiowe rewolty ludowe jako słupy milowe na drodze do
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
komunizmu,
wychwalano
wszelkie
wystąpienia
antyklerykalne
i
antykatolickie, zdając sobie sprawę z rangi katolicyzmu w ramach
rzeczywistej pamięci zbiorowej. […] generalnie mistyfikowano stosunki
polsko-rosyjskie na użytek aktualnej polityki proradzieckiej, przemilczano
znaczenie opozycji przeciw dominacji rosyjskiej w epoce rozbiorów dla
kształtowania się kultury narodowej” /Tamże, s. 15/. „Próbował potem
uratować z marksizmu wszystko to, co mogło się jeszcze sprawdzić w
badaniach nad historią myśli” /Tamże, s. 16/. „Znaczenie historyzmu
upatrywał Baczko w oswabadzaniu się od przekonania, że dzieje mają jakiś
„zastany i gotowy sens”. Jako filozof opowiadał się za racjonalnie i krytycznie
pojętym antropocentryzmem, przejawiającym się między innymi w
każdorazowym ustanawianiu sensu dziejów przez działających ludzi”
/Tamże, s. 17.
+ Ranga kontemplacji dzieła sztuki teologiczno-poznawcza dostrzegana przez
Balthasara H. U. von. Poznanie literackie osiąga większą głębię dzięki
wprowadzeniu fikcji literackiej. „Problem fikcyjnego charakteru literatury,
umieszczony w optyce Ricoeurowskiej hermeneutyki, nabiera zupełnie
nowego wymiaru. Okazuje się, że fikcyjność jest nie tylko aporią pokonywaną
w docieraniu do poznawczych wartości literatury, ale jeszcze czymś więcej:
wnosi w ten proces nową jakość, sprawia, że poznanie literackie osiąga
jeszcze większą głębię, jawi nam się jako bardziej „godne” i nośne dla
teologicznych treści. Z tej perspektywy nadzy oceniać koncepcje H. U. von
Balthasara,
który
dostrzega
wielką
rangę
teologiczno-poznawczą
kontemplacji dzieła sztuki. Swoją refleksję opiera na trzech warunkujących
się wzajemnie punktach, tworzących trójkąt: dzieło – kontemplacja –
poznanie. Jeżeli za szwajcarskim teologiem przyjmiemy, że prawdziwa sztuka
wywołuje zawsze prawdziwą kontemplację, a kontemplatywność będziemy
rozumieli w perspektywie teologicznej, to zgodzimy się z wnioskiem:
kontemplacja piękna dzieła literackiego wnosi coś nowego poznawczo w
wymiarze (również) teologicznym. Koncepcja teologa osiąga swoje dopełnienie
w tezie filozofa i teoretyka literatury: „dzieło sztuki literackiej osiąga swój
szczyt w objawianiu jakości metafizycznych”, których „bytowa heteronomia”
(niepełna realizacja, „nie-rzecywistość” wynikająca z fikcyjności dzieła
literackiego) umożliwia „spokojną ich kontemplację”. Na tym poziomie
refleksji – który ma być przecież poziomem autentycznej teologii – fikcja
literacka okazuje się sprzymierzeńcem głębi i efektywności procesu
poznawczego” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka
i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 255.
+ Ranga Kościoła wysoka w monarchii. Nadzieja powrotu zdetronizowanych
rodów królewskich. „Z upływem czasu roszczenia przejęli królewscy
dziedzice, ale pełni nadziei stronnicy kontynuowali zmagania. I tak jakobini
walczyli za Stuartów w latach 1689-1690, 1715, 1719 i 1745-1746; karliści
w Hiszpanii buntowali się w latach 1833-1839, w latach czterdziestych i
pięćdziesiątych dziewiętnastego wieku i w latach 1872-1876. Odegrali także
kluczową rolę w hiszpańskiej wojnie domowej, walcząc po stronie
nacjonalistów. Szuani i wandejczycy podczas rewolucji walczyli z Republiką
Francuską; francuski rojalizm kwitnie nawet w czasach obecnych, Migueliści
z Portugalii najpierw agitowali przeciwko liberalnej monarchii, potem zaś
przeciwko republice – i trwa to do dziś. Od momentu upadku cesarstwa
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
austro-węgierskiego zwolennicy Habsburgów śnią o odrodzeniu monarchii.
Odrodzenia tego tak bardzo obawiał się Hitler, że planowaną inwazję na
Austrię określił kryptonimem „Otto”, od imienia wygnanego dziedzica tronu.
Cokolwiek stanie się z ich politycznymi nadziejami, można przewidzieć akt
kanonizacji Karola, ostatniego cesarza, choćby dlatego, że jego szczątki,
złożone na Maderze, nie ulegają rozkładowi. Wszyscy ci ludzie tęsknili za
wskrzeszeniem monarchii, za przywróceniem rangi Kościoła, ograniczeniem
przemysłu, przywróceniem gospodarstw małorolnych, dawnego porządku
społecznego. Jak zauważył Robert Burns: „Kościół w gruzach, a Państwo
dręczą niepokoje / Złudzenia, uciski i mordercze boje. / Niesiemy rzec
głośno, lecz wiemy dlaczego – / Będzie pokój, gdy James powróci do swego”.
Gdy stało się oczywiste, że nie wróci do swego ani James [tj. Jakub Stuart],
ani Don Carlos, ani Dom Miguel, ani hrabia Chambord, wielu zaczęło
rozglądać się za mniej królewskimi zbawicielami. Z owych pragnień wyłonili
się (i dalej wyłaniają) tacy ludzie, jak Franco, Piłsudski i wielu z lepszych
południowo-amerykańskich caudillos. W pewnym sensie katolicki mesjanizm
polityczny przejawia się w postawach nawet tak krańcowo różnych postaci
jak Kennedy czy Castro” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie
katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red.
J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J.
Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 69-70.
+ Ranga literatury podnoszona przez teologię monastyczną średniowieczną,
któceniła literaturę piękną, niedocenianą w teologii scholastycznej.
„Średniowiecze jest epoką, w której rozwija się – równolegle do scholastyki i
nadal prężnie – tzw. teologia monastyczna (la teologie dite „monastique”),
cechująca się sporą wrażliwością kulturalną (la sensibilité culturellee), także
literacką (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des
sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 78). Jest to
epoka, w której zaszczytny tytuł „teologa” przysługuje Dantemu (1265-1321)
/”[…] pod koniec średniowiecza profesor uniwersytetu bolońskiego, Giovanni
del Virgilio, ułożył sentencję nagrobkową na cześć Dantego, rozpoczynającą
się w ten sposób: Theologus Dantes, nullius dogmatis expers” P. K. Kurz,
Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974)
nr 9, s. 1101), a wpływ legend, apokryfów, zbeletryzowanych żywotów
świętych i misteriów warunkuje w znacznym stopniu przeżycia religijne
wiernych /S. Sawicki, Z pogranicza literatury i religii. Szkice, Lublin 1978, s.
8/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i
Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 282-283. Teologia monastyczna
średniowieczna ceniła literaturę piękną, niedocenianą w teologii
scholastycznej. Na pograniczu „teologiczno-literackim” obecni są też ludzie
pokroju Jeana de Meunga /W II poł. XIII w. usiłował podnieść rangę
literatury, głosząc pogląd, że tym, czym wysoka arystokracja jest przez swe
urodzenie, tym twórcy literatury pięknej są poprzez ducha (P. K. Kurz,
Literatura i teologia…, s. 1110), Alanusa ab Insulin /W XII w, stworzył teorię
i program „teologicznej powieści” (G. Kranz, Was ist christliche Dichtung?
Thesen – Fakten – Daten, München 1987, s. 79)/ czy Franciszka z Asyżu
(1182-1226) /Zbierał gorliwie pisma pogan „ponieważ znajdują się w nich
litery, z których można złożyć przesławne Imię Pana Boga naszego. A także i
dlatego, że dobro w nich zawarte nie jest własnością pogan, czy
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jakichkolwiek innych ludzi, ale należy do Boga samego, który jest panem
każdego dobra” (Celano, Vita prima; cyt. za: K. Wójtowicz, Poezja w służbie
chrześcijańskiego przepowiadania, „Homo Dei”, 46 (1977) nr 1, s. 63)/,
usiłujący zbudować most porozumienia i komplementarności pomiędzy
scholastyką i ówczesną literaturą. Do naszych czasów przetrwały również
świadectwa średniowiecznych prób na wskroś pozytywnego definiowania
literatury, teologiczno-filozoficznych wypowiedzi na temat sztuki wersyfikacji
i poetyki, których autorami byli m.in.: Alberyk z Monte Cassino, Mateusz z
Vendôme, Gotfryd z Vinsauf /J. Starnawski, Średniowiecze, Warszawa
19892, s. 118-121/” Tamże, s. 283.
+ Ranga maksymy podnoszona do rangi prawa przez imperatyw
kategoryczny.
Imperatyw
hipotetyczny
i
praktyczny.
„Imperatywy
hipotetyczne mają charakter bądź to problematyczno-praktyczny (gdy
odnoszą się do możliwych celów ludzkich dążeń), bądź asertorycznopraktyczny (gdy dotyczą faktycznych dążeń). W pierwszym wypadku
imperatywy przybierają postać reguł technicznych, uwzględniających wiedzę
i umiejętności człowieka przydatne do realizacji celów, jakie on sam sobie
wyznaczył; w drugim – pragmatycznych (roztropnościowych) rad,
dotyczących zwłaszcza dążenia do szczęścia, uważanego przez Kanta za
dążenie właściwe każdemu człowiekowi. Każdy imperatyw hipotetyczny jest
więc analityczny, ponieważ nakazuje wybór środków do celu, ku któremu
wola już zmierza; nie mówi natomiast o tym, do czego wola powinna
zmierzać, stąd też nie ma charakteru moralnego. Charakter moralny ma
imperatyw kategoryczny jako zasada rozumu praktycznego kształtująca a
priori wolność człowieka i nakazująca przyjęcie postawy dobrej woli, czyli
takiej, która, wolna od (heteronomicznych) determinacji płynących bądź z
własnych skłonności, bądź z woli innych podmiotów (heteronomizm), kieruje
się (autonomicznie) tylko prawem ustalanym przez czysty rozum praktyczny
(autonomia); pobudza więc do działania wyłącznie z obowiązku spełnienia
dobrego czynu dlatego, że jest dobry. Imperatyw kategoryczny jest treściowo
pustym zdaniem syntetycznym a priori, który określa konieczną formę
praworządności, a więc podnosi maksymę do rangi prawa i przez to nadaje
działaniom z niej wypływającym znamię czynu dobrego w sobie, bezwględnie
powinnego” A. Szostek, Imperatyw, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 88-90, kol.88.
+ Ranga materii w doświadczeniu chrześcijańskim coraz większa. „istniał
nawet pewnego rodzaju chrześcijański materializm, nie tylko w odmianach
wschodniej gnozy, ale także w znanej nauce Tertuliana o materialności Boga
oraz w nauce Dawida z Dinant o tożsamości Boga z materią pierwszą. Ciągle
też pojawiają się w chrześcijaństwie nurty panteistyczne, które można by
właściwie nazywać jednakowo idealizmami i materializmami, gdyż biorą
świat zjawiskowy za postać Bóstwa i niwelują realną różnicę między duchem
a materią, nawet między stworzeniem a Stwórcą. Standartowymi dla
chrześcijaństwa stały się dwa rozwiązania: Augustynowe i Tomaszowe.
Ponieważ jednak św. Augustyn zbyt luźno wiązał w człowieku duszę z ciałem,
a nawet miał pewną tendencję pejoratywnego oceniania ciała, dlatego w
obecnych czasach przyjmuje się znacznie szerzej rozwiązanie Tomaszowe.
Tomasz z Akwinu przyjmuje, że w przypadku człowieka na etapie
historycznym duch, bytowo i wewnętrznie samoistny, jest związany z materią
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(ciałem) tak głęboko, że razem dopiero stanowią całość osoby: „Nie tylko od
duszy człowiek ma to, że jest osobą, lecz od duszy i ciała, bo składa się z
jednego i drugiego” (In III Sententiarum dist. 5, q. 3 art. 2). Rozwiązanie
tomistyczne uważa się dziś słusznie za najlepsze. Ale nawet i ono nie jest
pozbawione znacznej fluktuacji interpretacji, głównie kiedy materię bierze się
w sensie konkretnym, a więc świat materialny, ciało i historię. W tym sensie
najnowsze interpretacje zmierzają bardziej zdecydowanie ku podniesieniu
rangi materii w doświadczeniu chrześcijańskim. Notuje się to głównie na
terenie teologicznym. W teologii bowiem odkrywa się nowe, olbrzymie,
możliwości interpretacyjne takich momentów, jak Wcielenie Chrystusa,
zmartwychwstanie ciał i uwielbienie, realizacja zbawienia w historii
doczesnej, udział świata materialnego w zbawieniu, który „wyzwala się, by
uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (List do Rzymian 8, 21). Nic
więc dziwnego, że na tym terenie rozwija się dziś ciekawa „teologia materii”
/Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin
2002, s. 143.
+ Ranga mitów starożytnych duża. Mit kojarzony jest bardziej z
opowiadaniem niż z historią, w sekwencje wydarzeń zewnętrznych wplata
informację dotyczące życia wewnętrznego osób. Niemniej znaczenie pierwotne
słowa mit oznacza narrację, sekwencję następujących po sobie słów,
niezależnie od tego, czy jest w niej jakaś „prawda”, czy też nie. Każda historia
w jakiś sposób jest mitem. „W historii słowa wydają się postępować za
odpowiadającym im następstwem uprzednich zdarzeń i do pewnego
momentu rzeczywiście to czynią, ale selekcja i układ danych włączonych do
narracji słownej jest tu kwestią podstawową, a koncepcja, wedle której
kształt sekwencji pochodzi spoza słów, jest iluzją projekcji. Biblia według
Northropa Frye nie jest historią, lecz jest opowieścią. Kultura słowna
społeczeństw przeddyskursywnych składa się w ogromnej mierze z
opowieści, ale wśród tych opowieści powstaje specjalizacja w ramach funkcji
społecznej, która na pewne opowieści wpływa w większym stopniu niż inne.
Niektóre opowieści wydają się posiadać większe znaczenie: są to opowieści
przekazujące społeczeństwu wiedzę, która jest dla niego istotna: o bogach,
historii, prawach lub strukturze klasowej. Te opowieści mogą być nazywane
mitami w drugim sensie – tym, który odróżnia je od baśni ludowych,
opowiadanych dla rozrywki albo innych mniej podstawionych celów” W047
63. W Europie Zachodniej opowieści biblijne posiadały tego rodzaju
podstawowe znaczenie mityczne, co najmniej do osiemnastego wieku.
„Mityczny” w drugim znaczeniu oznacza przeciwieństwo tego, co „nie jest
całkiem prawdziwe” i co obdarzone zostało szczególną powagą i rangą. Święte
opowieści ilustrują szczególne zaangażowanie społeczne; opowieści świeckie
są związane z zaangażowaniem społecznym znacznie luźniej, a czasami, w
każdym razie u swoich początków, wcale” W047 64.
+ Ranga moralna przemysłu rockowego dorównuje handlowi narkotykami,
lecz zjawisko było tak nowe i nieoczekiwane, ze nikt nie pomyślał o jego
kontrolowaniu, a teraz jest już za późno. „Istotne życie wewnętrzne [kultury
muzyki rockowej] całkowicie zawiera się w kręgu muzyki. Zjawisko to, choć
szokujące i nie do przyjęcia, pozostaje jednak prawie nie zauważane, jakby
było czymś zwyczajnym i nie ulegającym wątpliwości. Tymczasem fakt, że
młodzież w ten sposób pożytkuje swą najlepszą energię, ma wymiar
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historyczny. Przyszłe cywilizacje zadumają się nad tym i uznają za coś
równie niezrozumiałego, jak dla nas nie do pojęcia jest system kastowy,
palenie czarownic na stosie, haremy, ludożerstwo i walki gladiatorów” /A.
Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe
zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T.
Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 87/. „Duchowa pustka w rodzinie
pozostawiła otwarte pole dla muzyki rockowej, a rodzice nie mogą zakazać
dziecku jej słuchania. Muzyka rockowa jest wszędzie, słuchają jej wszystkie
dzieci, a zakaz oznaczałby utratę rodzicielskiego autorytetu i uczuć dzieci.
[…] Ostatecznie zaś rozgrzeszenia udziela popularny historyzm: dla każdej
nowej sytuacji istnieje nowy styl życia, a rolą starszego pokolenia nie jest
naruszanie wartości, lecz pomoc młodym w znalezieni swoich własnych.
Telewizja, która w porównaniu z muzyką odgrywa niewielką rolę w
kształtowaniu charakteru młodzieży, to monstrum kompromisu […] pragną
cenzurować wiele dziedzin. Muzyka pozostała jednak prawie nietknięta, a
podejmowane dotychczas wysiłki są nieskuteczne i opierają się na błędnych
przesłankach co do cenzury i zasięgu problemu. Rezultatem tego zjawiska
jest zupełna utrata kontroli rodziców nad wychowaniem moralnym dzieci w
epoce, w której nikt inny się tym poważnie nie zajmuje” /Tamże, s. 88/.
[oprócz] „dyrektorów wytwórni płytowych […] Odwołując się do dzieci ponad
głowami rodziców i budując dla nich sztuczny raj, wytwórnie płytowe
stworzyły jeden z największych rynków zbytu w powojennej gospodarce.
Przemysł rockowy to modelowy przykład kapitalizmu, który zaspokaja popyt,
zarazem go kreując. Pod względem statusu moralnego dorównuje handlowi
narkotykami, lecz zjawisko było tak nowe i nieoczekiwane, ze nikt nie
pomyślał o jego kontrolowaniu, a teraz jest już za późno. […] Rock to potężny
biznes, większy niż przemysł filmowy, sport zawodowy, większy nawet niż
telewizja” /Tamże, s. 89.
+ Ranga muratorów znających tajemnice stylu gotyckiego obniżyła się wtedy,
gdy zakończyła się moda na gotyk. „obserwatorzy, szczególnie zaś
nieprzyjaźnie czy wręcz wrogo usposobieni wobec danej organizacji
ezoterycznej, chętnie traktują działalność i efekty czy to związanego z nią
ruchu ideowego, społecznego bądź politycznego czy też jej ekspozytur –
stowarzyszeń jawnych, jako realizację z góry założonego przez nią od dawna
planu. Tego rodzaju interpretacja teleologiczna tworzy obrazy fascynujące
bądź groźne, lecz w obu przypadkach nieprawdziwe” /L. Hass, Zasady w
godzinie próby. Wolnomulartswo w Europie Środkowo-Wschodniej 1929-1941,
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 280/. „zwący się
wolnymi mularzami. […] obrona muratorskich interesów zawodowych nie
mogła być skutecznie prowadzona w ramach stowarzyszenia lokalnego,
regionalnego czy nawet krajowego, lecz w tej czy innej formie
ponadpaństwowego. […] Loże były węzłami mniej czy bardziej spójnej sieci,
rozciągającej się po prawie całej katolickiej Europie” /Tamże, s. 281/. „na
kontynencie kończyła się moda na styl gotycki, co obniżało rangę znających
jego tajemnice muratorów, czyli – jak ich później nazywano – wolnomularzu
operatywnych. […] Tylko na Wyspach Brytyjskich wyobraźnia ta znalazła
sobie materialne oparcie. […] otwierała teraz wrota lóż coraz większej liczbie
osób spoza środowiska muratorskiego. Takich członków lóż nazywano – w
odróżnieniu od wolnomularzy zawodowych – wolnomularzami przyjętymi”
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/Tamże, 282/. „Tu też szukali dla siebie oparcia członkowie przeróżnych, na
ogół źle widzianych przez władze duchowne i świeckie, bractw ezoterycznych,
owi różokrzyżowcy, alchemicy i inni okultyści, jak również ludzie, którzy
zwątpili w oficjalną ideologię czy też ją odrzucili. […] stara ezoteryczna
organizacja elity budowlanych przekształciła się w zamknięte stowarzyszenie
zwolenników poglądów ówczesnego Oświecenia. Zachowano stare formy
organizacyjne, obrzędowość wykształconą ba poprzednim etapie życia lóż,
wyrażającą poprzez symbole i liturgię zadania i cele stowarzyszenia, teraz
rozbudowano i ujęto w pewien system. […] W Londynie w dzień św. Jana
Chrzciciela (24 czerwca) 1717 r. wolnomularstwo również formalnie zrzuciło
zdezaktualizowaną powłokę dawnego na wpół religijnego ezoterycznego
bractwa budowniczych gotyckich katedr, zamków i pałaców, dla którego
ideałem-wzorem osiągnięć była świątynia Salomona” /Tamże, s. 283/.
„Zadeklarowano zaś, iż stawia sobie jako cel wzniesienie niematerialnej
„Świątyni Ludzkości”, symbolu idealnego społeczeństwa, jak je pojmował
myśl wczesnego Oświecenia. Stare, nieco konformistyczne, lecz zarazem
głęboko tradycjonalistyczne „wolnomularstwo operatywne” elity rzemiosła
budowlanego przekształciło się w „wolnomularstwo filozoficzne”, mianujące
siebie również „wolnomularstwem symbolicznym” /Tamże, s. 284/.
„obrzędowość i symbolizm wolnomularskich posiedzeń […] stały się więc
nowym substytutem wiary religijnej, zaspakajały […] potrzeby udziału w
obrzędach typu religijnego, potrzeby występujące nawet u wielu ludzi
areligijnych” /Tamże, s. 285.
+ Ranga myślenia metafizycznego identyczna z rangą myślenia naukowyego.
Neognoza naukowa wieku XX reprezentowana jest przez takie sławy, jak:
Fritjof Capra – fizyk, Gary Zukav – fizyk, J. E. Lovelock – specjalista w
chromatografii gazowej, L. Thomas – biolog i lekarz (J. W. Sire, Światy wokół
nas, Katowice 1991, s. 175 i n.). Rehabilitują oni krytykowaną w przeszłości
metafizykę. Są zwolennikami poezji, jako metody wiodącej w naukach
przyrodniczych, natomiast rygorystyczny empiryzm uważają za oznakę
bezkrytycznego fantazjowania (J. Życiński, Neo-gnoza jako nowa próba
filozofii naukowej, „Znak” 37 (1987), z. 5 37-53, s. 40). W paradygmacie
nowej nauki ruchu nie ma miejsca na pluralizm filozoficzny. New Age
realizuje, wykluczoną przez ks. Życińskiego, możliwość istnienia etyki,
aksjologii i eschatologii opartej na naukach przyrodniczych. Dla uczestników
tego ruchu oczywistym jest „nadawanie tej samej rangi interpretacjom
przyrodniczym i wprowadzonym do nich komentarzom filozoficznym” (Tamże,
s. 54). Jeżeli jaźń badacza przyrody i jaźń kosmosu zlewają się, to myślenie
metafizyczne i myślenie naukowe mają tę samą rangę P. Liszka, Historyczna
ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994)
57-87, s. 84.
+ Ranga najwyższa argumentów z Pisma Świętego, scholastycy. W miarę
pojawiania się dyskusji doktrynalnych, duszpasterskich itd., odkrywano w
Piśmie zalążki dotąd nie uświadamianych aspektów Bożej Prawdy. Pełnia
prawdy zapisana jest w całości życia Kościoła, naśladującego słowa i czyny
Jezusa Chrystusa. O niektórych sprawach Pismo zaledwie wspomina, a są
też takie, które zawierają się w Piśmie tylko wirtualnie, natomiast
odpowiadające im rzeczywistości istnieją w Tajemnicy Chrystusa głoszącego
zbawienie. Solidne badania, bez ideologicznych uprzedzeń, prowadziły do
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odkrycia, że Tradycja żyła tymi wartościami od początku, mimo tego, że nie
zawsze zdawano sobie sprawę, jaką drogą przekazane zostały Kościołowi
przez Apostołów. Podobnie chrześcijańskie znaczenie ST ujawniało się coraz
jaśniej w praktyce sakramentalnego życia Kościoła oraz w używaniu Pisma w
liturgii i w ogóle w nauczaniu. Wydobywanie nowych aspektów Prawdy Pisma
Świętego nie miało nigdy charakteru ścisłego wnioskowania sylogistycznego.
Nawet scholastycy, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, argumentom z Pisma
Świętego przypisywali najwyższą powagę, a także interpretowali je zawsze w
świetle Tradycji. Uważali oni, że Pismo wyraża całokształt tajemnicy
Chrystusa i dlatego każda kwestia musi być widziana w kontekście całości,
całości Pisma i całości życia Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 55. Sobór watykański II wstrzymał się od odpowiedzi na pytanie, czy
można uważać bądź Pismo, bądź Tradycję za wystarczające źródło wiary w
sensie jakościowym, a może nawet ilościowym. W Dei Verbum stwierdzono
jedynie istnienie trzech aspektów, jakimi Tradycja góruje nad Pismem.
Pierwszy z nich jest zarazem jedynym artykułem wiary, który Kościół
przyjmuje wyłącznie z Tradycji: a) jedynie z Tradycji wiadomo, które księgi są
natchnione i tym samym wchodzą w skład kanonu Pisma Świętego, b)
Tradycja umożliwia głębsze rozumienie Pisma, c) Tradycja ukazuje ciągłą
aktualność Pisma i wprowadza je w czyn /Tamże, s. 56.
+ Ranga najwyższa recytacji ksiąg świętych hinduizmu i śpiewu, wśród
wszystkich czynności rytualnych. Muzyka indyjska. „Muzyka subkontynentu
indopakistańskiego, wykazująca bliskie powiązania z religią. Najstarszym
źródłem muzyki indyjskiej o charakterze liturgicznym są księgi Wedy, w
których recytacja i śpiew mają najwyższą rangę wśród wszystkich czynności
rytualnych. Odpowiednio recytowane słowo i intonowany dźwięk uważane
były bowiem za nośniki kosmicznej siły twórczej. W późniejszej filozofii
hinduistycznej dźwięk był utożsamiany z twórczą zasadą uniwersum, której
boska iskra znajduje się w każdej istocie ludzkiej. Muzyka, zgodnie z tą
koncepcją, umożliwia zjednoczenie się z ową prazasadą, a dzięki swej
zdolności wywierania wpływu na najwyższe moce, jest w stanie oddziaływać
na losy jednostki. Artysta traktuje swoje dzieło jako ofiarę składaną bogom i
przy jej pomocy nadzieje uzyskać „stan czystego szczęścia”. Uczestnikami
tego misterium są także słuchacze, którym muzyka pozwala na wniknięcie w
głębię własnej natury i odkrywanie jej niezmierzonej tajemnicy. W odczuciu
hindusów muzyk wnosi równowagę między wewnętrzną i zewnętrzną sferę
życia człowieka, jest więc najlepszym środkiem, ułatwiającym dotarcie do
ostatecznego celu, który jednocześnie daje doczesne zadowolenie. Ze względu
na utrzymujące się przeświadczenie o związku słowa mówionego i
śpiewanego ze światem pozaziemskim najwyższy prestiż przyznaje się w
Indiach śpiewakom. Spośród instrumentów najbardziej cenione są te, które
swoim brzmieniem przypominają głos ludzki. [...] W celu spotęgowania
religijnego nastroju w salach koncertowych południowych Indii umieszcza się
na scenie wyobrażenie bóstwa, zapaloną lampkę oliwną oraz rekwizyty z
hinduistycznych świątyń” /B. Muszkalska, Indyjska muzyka, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 157159, kol. 157.
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ranga nauki nadana historii przez Hegla. Teologia powinna być zawsze
powiązana z historią /J. Ortega y Gasset, La ‘Filosofía de la Historia’ de
Hegel y la historiologia, w: Obras Completas IV, s. 536/. Ortega y Gasset
historię traktował nie tylko jako relację między rerum gestarum, lecz przede
wszystkim jako analizę res gesta, czyli historiologię. W ten sposób
wprowadził historię w sferę myśli, wyodrębnił w sferze myśli dziedzinę
refleksji, której przedmiotem są wydarzenia historyczne. Tym samym nadał
historii rangę nauki, według kryterium wprowadzonego przez Franciszka
Bacona, przyjmującego za naukowe tylko to, co powiązane jest z pracą
rozumu ludzkiego. Według Bacona historia była tylko prostym
wspominaniem wydarzeń. Hobbes radykalnie rozdzielił myśl od empirii,
zaliczając historię do warstwy empirycznej. Poznanie otrzymuje się poprzez
zmysły i pamięć /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica,
w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31
mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 11/. Szybko jednak „rewolucja
kopernikańska” dokonana przez Emmanuela Kanta odebrała empirii
jakiekolwiek znaczenie. Zmysły się w ogóle nie liczą, liczy się tylko ludzka
myśl. Historia pozostała całkowicie poza intelektem, a w to miejsce weszła
„historia” całkowicie wyobrażona. Przy czym to, co zmyślone traktowane było
jako naukowe, a to, co realne, czyli poza intelektem, nie było naukowe.
Zamiast obiektywności pojawiła się intuicja. Pozytywnym elementem było
jednak zwrócenie uwagi na konieczność refleksji ogólnych, syntetycznych,
ale wychodzących od faktów. Historia powinna być opracowana naukowo
/H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 38/.
Tak postąpił Ortega y Gasset /R. Arnau, Riesgos..., 12/. W polemice z
niektórymi historiografiami XIX wieku podkreślał, że wiedza historyczna
powinna być zrozumieniem wydarzeń, a także wpływu jednych wydarzeń na
drugie. Taka postawa wymagała wypracowania odpowiedniej metody
naukowej Tamże, s. 13.
+ Ranga nauki nadana Słowom o Bogu w Ewangelii Marka (scientia). Wymiar
uniwersalny i autorytatywny orędzia (λόγος) Jezusa o Bogu (Θεός) wyznacza
warunki wiarygodności „teologii” oraz metody teologicznej Ewangelisty
Marka: a) bezpośrednia łączność z Bogiem; b) doświadczenie personalne
poznania ojcostwa Bożego; c) autorytatywne przedłożenie planu Bożego; d)
uniwersalizm zawarty w jej sformułowaniach. Marek sformułował reguły
postępowania (droga; όδός), poprzez które (μεθ’) ludzka refleksja teologiczna
zmierza do celu (metoda) (Mk 1, 18; 2, 14.15; 3, 7; 5, 24; 6, 1; 8, 34). Metoda
św. Marka jest heurystyczna, plastyczna, wizualna, nie wyraża prawdy w
kategoriach abstrakcyjnych i uniwersalnych, lecz w języku symbolicznym i
parabolicznym, ubogaconym w najważniejszych momentach za pomocą
logiów, wyjaśniających zrealizowane uprzednio gesty (wydarzenia). Teologia,
czyli słowa o Bogu, otrzymują rangę nauki (scientia). Powodem tego nie jest
metoda dialektyczna oparta na
kategoriach o sformułowaniach
uniwersalnych, które są systematyzowane, lecz z tego powodu, że dąży do
zrozumienia treści zawartej w mówieniu o królowaniu Boga na całym świecie.
Materiał pochodzący z nauczania i działalności Jezusa podczas Jego
pielgrzymowania z Galilei do Jerozolimy, któremu towarzyszyły różne grupy
ludzi, został uporządkowany w taki sposób, aby uwypuklić całkowite
niezrozumienie słów Jezusa zapowiadających jego śmierć (Mk 8, 31-33; 9,
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
31-32; 10, 32-34), jak również zmartwychwstanie (Mk 16, 6-8) /J. RiusCamps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors
de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología
Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 39/. Ewangelia św.
Marka jest pierwszą uniwersalną historią zbawienia (opowiadaniem o historii
Jezusa, o wydarzeniach historycznych). Całkowicie wychodzi od życia ludzi,
od osobistego doświadczania, w tym od modlitwy i refleksji pierwszych
wspólnot chrześcijańskich, które wyrażały ufność w Jezusa, mesjasza, Syna
Bożego, Pana /Tamże, s. 40.
+ Ranga naukowa publikacji ukazana jest przez indeks cytowań. „Po II
wojnie światowej naukoznawstwo polskie było dziedziną rozwijającą się
już dość obiecująco, czego wyraz stanowiły np. periodyki „Zagadnienia
Naukoznawstwa” i anglojęzyczne „Science of Science”. Dyscyplinę, o której
mowa, często definiuje się jako „[...] kompleksowe badanie działania
systemów naukowych w celu opracowania metod zwiększenia
potencjału nauki i zwiększenia efektywności procesu naukowego
drogą oddziaływania organizacyjnego” /G. M. Dobrow, Wstęp do
naukoznawstwa, tłum. J. Bolecki, PWN, Warszawa1969, s. 24/” W
zmatematyzowanym naukoznawstwie pracuje się metodą systemową; świat
nauk (przyrodniczych i społecznych) postrzegany jest jako system
otwarty, oddziałujący na wielu obszarach z ekonomią, cybernetyką,
informatyką, teorią systemów oraz rozmaitymi działami matematyki, np.
statystyką. Podstawowymi wskaźnikami ilościowymi stosowanymi w
naukoznawstwie są: liczba pracowników naukowych, liczba instytucji
naukowych,
liczba
odkryć
i
wynalazków,
liczba
wynalazków
opatentowanych, wskaźnik efektywności ekonomicznej (stosunek nakładów
na naukę do wymiernych ekonomicznie efektów), liczba czasopism i książek
naukowych, liczba prac naukowych przypadających na jednego autora w
ciągu roku, indeks cytowań, wskazujący rangę naukową danej pracy itp.
Lista tych wskaźników nie jest, oczywiście, kompletna, a same
wskaźniki nie są w jakiś absolutny sposób obiektywne. Nie mają one
charakteru jakościowego, wartościującego; nawet indeks cytowań jest
miarą porównawczą, pozwalającą jedynie na oceny w kategoriach „mniej
– więcej”. Wskaźniki te jednakże mają dużą wartość informacyjną, a
wnikliwa interpretacja pozwala z nich wyczytać więcej, niż na pozór w
sobie kryją. W. Greniewski (1959) podkreśla na przykład, że wskaźniki te
można stosować zarówno w celu oceny aktualnego stanu nauki, jak i w
sposób prospektywny lub retrospektywny. Można zatem równie dobrze
dokonywać analizy minionego etapu nauki, diagnozować stan obecny i
prognozować jej rozwój” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do
chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 238/.
+ Ranga oktawy Pięćdziesiątnicy zrównana z oktawą wielkanocną od VI
wieku. Kult Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II zanika. „Duch
Święty był chyba o wiele bardziej czczony w Kościele „przedsoborowym”,
aniżeli obecnie, i to zarówno kultem oficjalnym, liturgicznym, jak też
prywatnym, wspólnotowym lub ściśle osobistym. Ludzie starsi pamiętają
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jeszcze z pewnością, a przedpoborowe księgi liturgiczne w pełni to
potwierdzają, że uroczystość Zesłania Ducha Świętego była przez wieki
traktowana niemal na równi z Wielkanocą. Poprzedzała ją wigilia podobna do
wigilii paschalnej, w trakcie której poświęcano także wodę chrzcielną, a
mniej więcej od VI wieku towarzyszyła Pięćdziesiątnicy także oktawa
zrównana rangą z oktawą wielkanocną. W samym centrum tych
dziewięciodniowych obchodów znajdowała się Osoba Ducha Świętego –
Twórcy Kościoła, będącego jego niewidzialną Duszą” /L. Balter SAC, O nowy
kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 442/. „Z dwóch odrębnych punktów
ciążenia, jakimi były dotąd Wielkanoc i Zielone Święta, uczyniono jedną
całość z wyraźnym przesunięciem akcentu na tajemnicę Zmartwychwstania
Chrystusa. Ograniczono tym samym wyraźnie publiczny kult Ducha
Świętego do jednego tylko dnia w roku, […] degradacja obecności trzeciej
Osoby Trójcy św. w publicznym kulcie kościelnym jest aż nazbyt widoczna.
[…] o ile dawniej wszystkie ważniejsze wydarzenia w życiu publicznym
rozpoczynano hymnem Veni Creator Spiritus, a przynajmniej jakąś inną,
krótszą modlitwą do Ducha Świętego, to obecnie praktyka ta zdaje się jakby
znikać, jeżeli w ogóle nie znikła w wielu środowiskach chrześcijańskich na
skutek postępującej wciąż laicyzacji i sekularyzacji” /Tamże, s. 443/.
„Narzuca się przeto nieodparcie wrażenie, iż rozwijany przez wieki kult
Ducha Świętego został po ostatnim Soborze w Kościele wyraźnie
przytłumiony” /Tamże, s. 444.
+ Ranga opinii cenzora, opinia prywatna; nie wiąże władzy kościelnej w
sposób bezwzględny. „Cenzor (łac. censor rzeczoznawca, sędzia, krytyk), w
prawie rzymskim urzędnik czuwający nad obyczajami obywateli i określający
kary za przestępstwa; w prawie kościelnym – sprawujący kontrolę pism i
druków pod kątem ich zgodności z zasadami wiary i moralności
chrześcijańskiej (cenzura kościelna). Urząd cenzora pierwszy ustanowił w V
w. prz. Chr. król Rzymu Serwiusz Tuliusz, zlecając go konsulom; 443 prz.
Chr. uprawnienia te przejęła specjalna magistratura, zwana cenzurą; w I w.
prz. Chr. cenzor czuwał też nad obyczajowym i moralnym aspektem pism.
Urząd cenzora kościelnego sprawowali papieże, ordynariusze miejsca,
profesorowie uniwersytetów katolickich, przełożeni zakonni. Nie jest on
urzędem kościelnym w ścisłym znaczeniu, gdyż do jego wykonywania nie jest
potrzebna władza święceń i jurysdykcji, lecz kurialnym, który cenzurę
sprawuje z upoważnienia Kościoła. KPK nakazuje (kan. 1393 § 1)
ustanowienie cenzora przy każdej kurii biskupiej; powołuje ich ordynariusz,
jego wikariusz generalny lub też (podczas wakansu stolicy biskupiej)
wikariusz kapitulny, a w zakonie – wyższy przełożony. Dekret Kongregacji
Doktryny Wiary z 19 III 1975 De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros,
zachowując kodeksowe prawo ordynariusza do mianowania cenzora zezwala
Konferencjom Biskupów na wyznaczenie odpowiedniej liczby cenzorów dla
danej prowincji kościelnej którzy byliby do dyspozycji kurii biskupich, oraz
na tworzenie komisji cenzorów z którymi mogliby się konsultować
poszczególni ordynariusze. Obok stałego cenzora mogą być powoływani
cenzorzy do poszczególnych dzieł. Cenzorami mogą być duchowni mający
odpowiedni wiek i wykształcenie. Przed objęciem urzędu składają wyznanie
wiary. Cenzorzy w wykonywaniu swego urzędu powinni się kierować
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyłącznie zasadami doktryny Kościoła odnoszącymi się do wiary i
moralności, podawanymi przez nauczycielski urząd Kościoła. Kanonistyka
ustaliła normy, którymi cenzorzy powinni kierować się przy dokonywaniu
cenzury dzieł. Są to normy doktrynalne (wskazówki dla cenzorów do badania
nauki zawartej w dziełach), tekstowe (stosowane przy niektórych księgach,
np. biblijnych, liturgicznych, wykazach odpustów, dekretach kongregacji
rzymskich), dyscyplinarne (czas, miejsce, osoby wydające dzieło). Sąd,
wyrażony najczęściej w formule nihil obstat, aliquid obstat lub concordat cum
originali, z datą i podpisem przesyła cenzor do kurii biskupiej; jest to jego
prywatna opinia i nie wiąże władzy kościelnej w sposób bezwzględny. Przy
cenzurze obrazów obowiązują oddzielne normy (W. Szczepański, Nowy
indeks książek zakazanych oraz jego uzasadnienie, dzieje i nowe prawo, Kr
1903, 302-310; A. Boudinhon, La nouvelle législation de l'index, P 1925'°,
206-207; E. Gagnon, La censure des livres, Quebec 1945,135-140; N.
Sonntag, Censorship of Special Classes of Books, Wa 1947; J.A. Godwine,
Problems Respectings the Censorship of Books, Jur 10 (1950) 152-183; D.
Wiest, The Precensorship of Books, Wa 1954, 134-145; J.C. Galhoun, NCE III
392-394; L. McReavy, The Abrogation of the Index of Prohibited Books, CRev
51 (1966) 970; H. Misztal, Cenzura uprzednia pism i druków w Kościele
zachodnim, Lb 1968 (mpsBKÜL); tenże, Kościelni cenzorzy ksiąg, RTK 2!
(1974) z. 5, 81-94; AAS 67 (1975) 281-284)” /H. Misztal, Cenzor, w:
Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F.
Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.
+ Ranga orzeczeń Magisterium Kościoła na temat granic antropologii
mniejsza niż ranga orzeczeń dogmatycznych. „Pierwiastki człowieka według
Magisterium Kościoła. Urząd Nauczycielski Kościoła wydał pewne orzeczenia,
które są punktami granicznymi antropologii. A chociaż nie osiągają one rangi
dogmatów wiary, to jednak nie mogą być odrzucone, jeśli się nie ma
bezspornych dowodów przeciwnych. Można więc powiedzieć, że są
teologicznie pewne. Na kanwie sporów chrystologicznych kształtował się
wypadkowy pogląd podstawowy, że pełny człowiek składa się z dwóch
pierwiastków, bo Jezus posiada ciało i duszę ludzką (Epifaniusz, Symbol
wiary z 374 r., BF IX, 8; Sobór Efeski z 431 r., BF VI, 3; Atanazjański Symbol
wiary, BF IX, 15; Sobór Laterański IV, BF V, 10; Sobór Watykański I, BF V,
19). Sobór Konstantynopolski IV z roku 870 uczył przeciw Focjuszowi, że
człowiek ma tylko jedną duszę, która spełnia wszystkie funkcje:
wegetatywną, zmysłową i rozumną (kanony 10-11; DH 657). Według
Focjusza człowiek ma dwie dusze: wyższą (duchową) i niższą (zmysłową, BF
V, 33). Dziś większość teologów prawosławnych uważa, że Focjusz tak nie
twierdził. Sobór w Vienne w 1312 r. bronił jedności człowieka przed
manichejskimi katarami i przed spirytuałem franciszkańskim Piotrem Janem
Ołivi (1260-1298), który głosił, że dusza rozumna łączy się z ciałem za
pośrednictwem duszy zmysłowej i wegetatywnej. Sobór naucza, że „dusza
rozumna czyli intelektualna prawdziwie i sama przez się [per se] jest formą
ludzkiego ciała” (DH 902; BF V, 34; por. Sobór Laterański V z 1513 r., BF V,
36; Pius IX o teorii A. Gunthera: BF I, 25). Sobór z Vienne użył terminologii
filozofii tomistycznej w surowej postaci tak, że według niektórych ma to być
„dogmatyzacja antropologii tomistycznej”, zwłaszcza hilemorfizmu. Jest to
jednak opinia niesłuszna (por. W. Krześniak, L. A. Krupa, G. L. Muller, J.
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kulisz, K. Wojtkiewicz). Terminologia tomistyczna jest tu użyta nie w sensie
równoznacznym, lecz zbliżonym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 395.
+ Ranga pochodzeń trynitarnych nei przysługuje powiązaniu między Synem
a Duchem Świętym. Teologowie wschodni również przyjmują w jakiś sposób
Filioque, gdy mówią o objawieniu, o wszelkiej działalności Ducha Świętego w
historii. Natomiast w odniesieniu do Trójcy immanentnej jest totalne
odrzucenie
Filioque.
Są
stawiane
kwestie
typu
kanonicznego,
dyscyplinarnego, teologicznego, dogmatycznego. Argumenty są: historyczne,
polityczne, eklezjalne, kulturowe, teologiczne i dogmatyczne T42.1 235.
Teologowie wschodni odrzucają współ-przyczynowość Syna oraz diarchię
zasad, głosząc: jedynie Ojciec jest aitía, arché, pegé. Więź między Synem a
Duchem dokonuje się w inny sposób i nie ma tej rangi, co pochodzenie
Ducha od Ojca T42.1 236.
+ Ranga praw historycznych wykrywanych za pomocą indukcji w ujęciu
Konecznego F. Miała być równa zasadom logiki. „Badacz spuścizny
Konecznego potwierdza obawy Gadamera co do skutków metody indukcyjnej,
zauważając, iż metoda Konecznego zawiera przesłankę, że każdy fakt
historyczny prowadzi do uogólnienia, do ujawnienia prawdy dziejowej (J.
Skoczyński, Idee historiozoficzne Feliksa Konecznego, Kraków 1991, s. 28).
Optowanie badacza za metodą indukcyjną kojarzy z potrzebą
przeciwstawienia się idealnym syntezom historycznym typu medytacyjnego,
które Koneczny pragnął zastąpić „nowo kreowaną nauką o cywilizacjach, pojmowaną jako wyższe piętro historii” (Tamże), Pojęcie cywilizacja uzyskało
więc w obszarze metodologii nauk historycznych specjalne znaczenie, stało
się kluczem do poszukiwania nowej metody, czy raczej pomostem służącym
do wydobycia się z metod starych, uznanych za zbyt subiektywne lub
podporządkowane ideologii. Tak rozumiana przez Konecznego indukcja
winna stanowić podstawę odkrytych sposobów myślenia, które miały
prowadzić do podobnych rezultatów, co opisywana przez Gadamera
hermeneutyka. Wracając do problemu myślenia indukcyjnego, które w
rozumieniu J. Bocheńskiego jest niewłaściwe dla nauk historycznych, trzeba
stwierdzić, że właśnie ono miało wpływ na tworzenie za pomocą analogii
powszechnie stosowanych pojęć w dziedzinie tych nauk. Posługiwał się nią
m.in. Arystoteles w Analitykach pierwszych i jest to do czasów
współczesnych
używany
przez
historyków
sposób
wnioskowania
analogicznego. Problem polegał na tym, że zarówno Arystoteles, jak i M.K.
Krąpiec, brali pod uwagę typ myślenia na poziomie pojęciowym, dotyczący
takich zjawisk, jak na przykład kultura (Por. M. K. Krąpiec, Metafizyka,
Lublin 1988, s. 506-508; schemat na s. 513). Natomiast historycy w swoich
badaniach szczegółowych wyprowadzali analogię w odniesieniu do faktów
zaistniałych w podobnych warunkach np. przyrodniczych, ekonomicznych,
społecznych, politycznych itp.” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w.
Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków
1998, s. 36/. „Zasadę metodologiczną, którą posługiwał się Koneczny,
Skoczyński określił mianem trzeciej drogi, biegnącej pomiędzy stanowiskiem
pozytywistów a drogą ku stworzeniu historiozofii otwartej - skierowanej ku
przyszłości. Według Skoczyńskiego, Koneczny chciał, by historia stała się
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nauką zdolną do syntez, by za pomocą indukcji wykrywała prawa
historyczne, których ranga byłaby równa zasadom logiki” /Tamże, s. 37.
+ Ranga prawa kanonicznego powszechnie obowiązującego w Kościele ustaw
antyheretyckich z Weront, Soboru Laterneńskiego IV, synodów w Awinionie i
Tuluzie. Inkwizycja wieku XIII papieska. „Papież Grzegorz IX widząc brak
nadzwyczajnej gorliwości biskupów w ściganiu heretyków i chcąc skutecznie
rywalizować z cesarzem, postanowił nadać walce z herezją wymiar
ogólnokościelny pod przewodnictwem Stolicy Apostolskiej. W roku 1231 w
konstytucji Excomunicamus et anathematisamus (uważana przez badaczy za
początek instytucjonalizacji inkwizycji), zebrał i potwierdził ustawy
antyheretyckie z Weront, Soboru Laterneńskiego IV, synodów w Awinionie i
Tuluzie, podnosząc je do rangi prawa kanonicznego powszechnie
obowiązującego w Kościele. Podkreślił, że śledztwo, proces i wyrok w
sprawach o herezję podlegają wyłącznie kompetencji władzy kościelnej, której
władze świeckie powinny służyć pomocą techniczną. Nowością konstytucji
było utożsamienie „należytej surowości” z karą śmierci lub karą „wiecznego
więzienia” dla wyrzekających się herezji ze strachu. Odtąd z procesów o
herezję wyłączono adwokatów i notariuszy nie związanych z trybunałem.
Wprowadzono także zakaz składania apelacji od wyroków oraz zakaz
zajmowania stanowisk kościelnych przez potomków heretyków do drugiego
pokolenia włącznie. Grzegorz IX ustanowił specjalnych pełnomocników dla
okolic szczególnie zagrożonych herezją (Toskania, Lombardia, Niemcy).
Inkwizytorów wywodzących się z duchowieństwa zakonnego i diecezjalnego
mianował osobiście papież. Nie wszyscy jednak potrafili sprostać
powierzonym im obowiązkom, a niektórzy wypełniali je z nadmiernym
okrucieństwem (np. Konrad z Marburga) i popadali w konflikty z miejscową
hierarchią kościelną i feudałami. W roku 1234 sejm Rzeszy we Frakfurcie
nad Menem zakazał inkwizytorom wstępu na teren Niemiec, jednak cesarz
Fryderyk II cofnął później to postanowienie” A. Weiss, Inkwizycja, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239247, kol 241.
+ Ranga prawdy umarzana w modernizmie, połączone to jest z
eksponowaniem roli wolności. Wspólny mianownik modernizmu i
postmodernizmu. „podstawowy antropologicznie i etycznie sąd o stosunku
ludzkiej wolności do wartości prawdy. Okres modernizmu można
diagnostycznie zinterpretować jako proces deformacji tego podstawowego
stosunku polegający zasadniczo na eksponowaniu roli wolności i
„umarzaniu” rangi prawdy. Deformacja od strony prawdy przebiegała przez
etapy subiektywizacji tej wartości, jej idealizacji (Hegel), pełnego
uwewnętrznienia (immanentyzm) i zakwestionowania prawdy o naturze
ludzkiej, aby w okresie ostatnim osiągnąć etap odmówienia wartości prawdy
jakiegokolwiek znaczenia. Deformacja od strony wolności przeszła przez
etapy postulatywizmu (Kant), liberalizmu, absolutyzacji wolności negatywnej
aż po dzisiejszą fazę nadania wolności mocy dowolnego kreowania
tożsamości człowieka. Obecny najbardziej radykalny okres tych tendencji
jest swoistym protestem kulturowym wobec nadużyć, a nawet zbrodni,
jakimi w dziedzinie społeczno-politycznej owocowała „ideologia wolności” w
naszym wieku. Jednakże radykalizm postmodernizmu jest w istocie
„ucieczką do przodu” tą sama drogą, jaka przez trzy wieki kroczył
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
modernizm. Prawda zostaje w nim całkowicie „umorzona”, a wolność tak
dalece autonomizowana w wymiarze indywidualnym, że nie jest w stanie
służyć jako podstawa żadnej jedności międzyludzkiej – chyba, że jest to
jedność
konformistyczna”
/W.
Chudy,
Od
redakcji.
Moderniści,
postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 6/.
„Wolność związana z prawdą („wolność kierowana prawdą”) jest trudna, gdyż
prawda zakłada wysiłek: intelektualny (Odkrycia), psychiczny (uznania) i
moralny (wyboru). Wolność bez prawdy – oderwana od wartości wiążącej i
autonomizowana – jest łatwa. Większość ludzi ceni sobie łatwość i wygodę
niż prawdę, z którą zawsze przychodzi się w jakiś sposób „męczyć” – nie tylko
w działaniu, ale przede wszystkim w sumieniu” /Tamże, s. 7.
+ Ranga proroka jako autorytetu względem innych. „Człowiek, który
uczestniczy w boskiej komunikacji jest wybrany, posłany i ma obowiązek
życia zgodnego z otrzymanym apelem. Skutkiem tego jest przede wszystkim
usytuowany w pozycji autorytetu względem innych. Moc owego posłuchu jest
przeto ugruntowana w autorytecie samego Boga. Człowiek, którego Bóg
powołuje odbiera misję [missio]. Tak zatem doktryna [prawda], która jest
jemu zakomunikowana, nie jest przekazana jako problem do zastanawiania
się, ani przez wzgląd na niego, wręcz odwrotnie, człowiek ów jest w misji
[mittere], zaś jego zadaniem jest proklamować doktrynę i sprawować władzę
/Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A
Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York
1966, s. 118/. Apostoł [apostolos] podobnie jak i prorok [nabi – profetes]
przyjmuje
autoryzację
i
autorytet
w
przekazywaniu
objawienia
/David J. Gouwens, Kierkegaard As Religious Thinker, Cambridge University
Press 1996, s. 215/. Apostoł w pełni akceptuje ów nowy dla niego sposób
bycia, który niósł nierzadko ze sobą uciążliwy los, osamotnienie, pozorną
bezskuteczność i cierpienie. Był „ustami” i wysłannikiem Boga. Człowiek
który jest wezwany przez objawienie, jest zatem zobligowany aby odwoływać
się do tegoż objawienia, do posługiwania się autorytetem właśnie na mocy
bycia powołanym przez Boga /Søren Kierkegaard, On Authority and
Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays,
translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 24/. Kierkegaard jest
świadomy, że słowo autorytet [władza] cechuje różnorodność użycia
zwłaszcza
poza
chrześcijańskim
kontekstem.
Mnoży
przykłady
potwierdzające jego wykorzystanie, np.: w polityce, sprawach społecznych,
administracyjnych, krajowych, domowych i w związkach dyscyplinarnych
/Tamże, s. 111/. Istotne jest dla Kierkegaarda aby czytelnik mógł zauważyć,
że chrześcijańskie pojęcie autorytetu nie może być zasymilowane w
jakimkolwiek z tych zastosowań. „Autorytet kościelny wysuwa roszczenie,
które go zasadniczo odróżnia od wszystkich pozostałych autorytetów.
Zawiadywane przez Kościół objawienie nie jest takim samym autorytetem jak
inne, który by dochodził do ich szeregu, lecz jedynym w swym rodzaju
autorytetem jedynego, objawionego Boga. Kościół powołuje się na autorytet
Boga w swej wykładni objawienia.” /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec
objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka,
Kraków 1999, s. 84/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka
Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 238.
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ranga przyczyny materialnej i sprawczej najniższa w hierarchii przyczyn, u
Arystotelesa. Humaniści renesansowi chrześcijańscy uważali, że z powodu
braku pojęcia stworzenia w starożytności, błędnie pojmowano wtedy Boga,
ludzką naturę i świat. Na wolność, wiedzę i moc Boga nakładali oni
ograniczenia i w konsekwencji także na naturę człowieka, jako że człowiek
stworzony jest na obraz i podobieństwo Boga. Starożytni Grecy zatem błędnie
rozumieli naturę świata fizycznego. Tak na przykład Arystoteles, zgodnie
uznawany przez średniowiecznych scholastyków za Filozofa, przyznawał
przyczynom formalnej i celowej rangę najwyższych przyczyn we
wszechświecie. Podzielając natomiast powszechny wśród starożytnych
Greków pogląd na materię jako zło, przyczynom materialnej i sprawczej
przyznawał rangę najniższą w hierarchii przyczyn. A materia jest przecież
ontologicznie dobra, nie zła. W takim świecie pierwszą przyczyną nie jest
nieporuszony poruszyciel w sensie biernego przedmiotu miłości, który
sprawia, że świat się kręci bez jego wiedzy – poza tą najbardziej ogólną – o
tym, co się tam na dole dzieje. Miast tego przyczyną jest osobowy stwórca,
który powołuje rzeczy do istnienia w akcie miłości i szczodrości, który wie co
do najdrobniejszych szczegółów o wszystkim co się dzieje w fizycznym świecie
i troszczy się o to /E. Gilson, Being and Same Philosophers, Toronto:
Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1952, s. 154-189. Zob. także.
Stanley L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press
1986/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej
sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry,
Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003,
s. 144-145.
+ Ranga reguły teologicznej uniwersalnej nadana terminowi technicznemu
analogia wiary podczas polemiki teologów katolickich z poglądami K. Bartha.
Wartość analogii wiary dla teologii podkreślali w wieku XIX teologowie z tzw.
szkoły rzymskiej. „C. Passaglia i C. Schrader nie zajmowali się wprost
analogią wiary; wyjaśniali wszakże, że łatwo rozpoznawalna harmonia całego
Pisma św. oparta jest wprost na Bogu; w wypadku niezgodności szczegółów
w tekstach biblijnych należy: kierować się zasadą subordynacji wobec
ważniejszych tekstów; wypowiedzi Pisma św. odnoszące się do Boga można
stosować do stworzeń tylko analogicznie; Logos, ekonomia Boża oraz
interpretacja powinny pozostawać w związku analogii jedności. Poglądy
poprzedników na analogię wiary przyjęli J.B. Franzelin, M.J. Scheeben, J.B.
Heinrich i F. Hummelauer odtąd analogia wiary stała się terminem
technicznym w teologii katolickiej, a w związku z polemiką z poglądami K.
Bartha podniesiona została do rangi uniwersalnej reguły teologicznej” B.
Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 505.
+ Ranga sanskrytu wysoka. „od momentu wcielenia miast jońskich i innych
terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w imperium,
są jakby faworyzowani przez króla królów. […] w satrapii indyjskiej tych
Greków w służbie perskiej będzie niemało, może nawet więcej niż w
satrapiach bezpośrednio sąsiadujących z Grecją, gdyż bardziej oddaleni od
ojczyzny łatwiej zdobywali zaufanie i łaskę perskiego despoty. Okoliczność ta
jest przez to ważna, że w łatwy sposób wyjaśnia nam, skąd mogli się brać
tłumacze, przekładający języki indyjskie na grekę. Wiemy, że Aleksander
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wielki dowiedziawszy się w Taksili (326 r. przed Chr) o indyjskich
gymnosofistach, posyłał do nich filozofa Onezykrytosa, cynika, i że rozmowa
z nim toczyła się przy pomocy tłumaczy. […] Tymi tłumaczami mogli być już
to sami grecy, którzy zatrudnieni w tej indyjskiej satrapii od wielu lat,
nauczyli się języków miejscowych, już jako ci Hindusi, którzy zmuszeni z
Grekami się stykać, opanowali grecki język. Demokryt sto lat wcześniej (tj.
około 420 r. przed Chr.), znalazłszy się w tym samym miejscu, tzn. w Taksili,
mógł zastać sytuację identyczną. Ta graniczna satrapia o ludności indyjskiej
była naszpikowana Grekami na służbie królów, więc o ludzi mówiących po
grecku i „po indyjsku”, czyli o tłumaczy było łatwo. Gymnosofista Kalanos –
Sfines pozdrawiał Greków Aleksandra Wielkiego słowem „Kale”, które ci
tłumaczyli sobie na greckie χαίρε. Pomijając (zniekształcone zresztą) nazwy
miast, ludzi itp., „Kale” jest jedynym indyjskim słowem zapamiętanym przez
Greków od gymnosofistów. Ale słowo „kale” wygląda niewątpliwie na
zniekształcenie sanskryckiego „kalyānam”, które służyła za pozdrowienie i
znaczyło: szczęście, zdrowie, powodzenie, pomyślność itp.” /S. J. Góra,
Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle
ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 15/. „Jeśli nawet
gymnosofiści posługiwali się potocznie, zwłaszcza wobec ludu, różnymi
prakrytami, to jednak sanskryt miał wśród filozofów i uczonych rangę
najwyższą i stanowił ich wewnętrzny, naukowy język” /Tamże, s. 15.
+ Ranga społeczna wyznacza sposób realizowania wspólnego celu w
średniowieczu. Prawo kanoniczne w średniowieczu weszło na sceną życia
Kościoła jako odrębna dyscyplina, specyficzna i spójna. Widoczny był wpływ
idei imperium, jako klucz zrozumienia Kościoła a zwłaszcza prymatu
Piotrowego H40 110. Kultura średniowiecza jest anagogiczna, czyli
zorientowana ku wieczności, poza siebie, do niebieskiego Jeruzalem. W
średniowieczu uzyskuje silną strukturę, poprzez hierarchizację życia
społecznego. Wszyscy są skierowani ku wieczności. Inny jest tylko sposób
realizacji, według rangi społecznej. Jedność zagwarantowana jest przez
zasadę najwyższego autorytetu. Jest jeden Bóg i jeden Chrystus –
Pantokrator. Wspólny cel najlepiej realizowany jest w klasztorze, jako
antycypacji Jeruzalem niebieskiego, oraz poprzez krucjaty. Struktura
anagogiczna, chociaż jest w średniowieczu silnie wpleciona w konkretną
społeczność, nie integruje czasu i przestrzeni. Nie integruje przestrzeni, gdyż
scala wszystkich ludzi w strukturę niezmienną, bez rozróżniania odrębności
kulturowych różnych terenów i wspólnot lokalnych. Nie integruje czasu w
spójnej ewolucji, gdyż nie jest nastawiona na tworzenie, lecz na
zachowywanie, w pełnym bojaźni oczekiwaniu końca H40 111.
+ Ranga spraw przedstawianych w utworach literackich wyznaczan przez
porządek aksjologiczny. „Artysta postmodernistyczny nie marzy o żadnym
lepszym świecie: poprzestaje on na kreacji świata równoległego, gdzie z
wielkim uśmiechem patrzy się na obraz upadku tamtego, oficjalnego świata.
[…] Duch karnawału […] zdaje się inspirować pisarza postmodernistycznego.
Tworzy on teksty hałaśliwe, narracje i postacie groteskowe i
ekstrawaganckie, i daje się wieść dynamizmom ekspresji popularnej, które
gonią za tym, co spontaniczne, szokujące i arbitralne” (Kilka uwag o powieści
postmodernistycznej, „Twórczość” nr 5/1988). Ale jak o niej myśleć, jeśli
zachowuje ona znaczenie jedynie w zdrowej części kultury? Wśród
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rockowców jest tylko nadętym starociem, bezwartościowym estetycznie i
niezrozumiałym duchowo. Na tym terenie przestają działać słowa Cycerona:
„trzeci styl mowy cechuje wzniosłość, bogactwo, siła przekonywania,
ozdobność, w nim z pewnością tkwi największa moc. […] Tej to wymowy
rzeczą jest wpływać na umysły ludzkie i wszelkimi sposobami je poruszać.
Ona już tylko wdziera się do serca, już to wkrada się niepostrzeżenie, sieje
nowe myśli, wyrywa dawno zakorzenione”. Dziś największa moc tkwi
zupełnie gdzie indziej. „Edith Piaf, Bark czy Justyna Steczkowska,
śpiewające o Bogu i miłości, a nie jedynie i namiętnościach, byłyby dzisiaj
równie skutecznym argumentem na rzecz chrześcijaństwa, co wiele
teologicznych książek, oraz równie skutecznym lekarstwem dla wielu dusz” –
twierdzi w ostatniej „Frondzie” Cezary Michalski i oczywiście ma rację. Tylko,
że racje ma także Teresa Kostkiewiczowa, kiedy w swej pięknej monografii
ody pisze na marginesie teorii trzech stylów Cycerona: „Trzeba w tym miejscu
przypomnieć – pomijany często – fakt, iż poprzez tę zasadę przejawiają się nie
tylko wewnątrzliterackie relacje między przedmiotem a kształtem wypowiedzi,
ale także – przede wszystkim – pozaliterackie przekonania o hierarchii
ważności zjawisk i spraw ludzkiego świata” /W. Wencel, Banaliści w
świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 361/. „U podstaw tej zasady
leży więc pewien porządek aksjologiczny. Wyznacza on miejsce i rangę spraw
przedstawianych w utworach, a przez to określa niejako ich naturę: między
biegunami zwyczajności czy powszechności oraz nieprzeciętności, wielkości,
niezwykłości, wzniosłości. Owa hierarchia ważności znajdująca wyraz w
porządku aksjologicznym nie jest i nie może być przy tym sprawa
indywidualnych wyborów czy decyzji okazjonalnych. Jest ona – w danym
momencie historycznym – dobrem wspólnym określonej zbiorowości, należy
do głównych czynników ją charakteryzujących, umożliwia wzajemne
zrozumienie w procesie społecznego komunikowania” /Tamże, s. 362.
+ Ranga teologii literackiej zależy od poprawnego jej wykrywania w wymiarze
konkretnego utworu literackiego. Literatura sposobem przeżywania wiary.
Wiara stanowi nieodzowny element zarówno poznania w teologii
chrześcijańskiej, jak i każdego rodzaju metody teologicznej. W literaturze
poznanie teologiczne zostaje wyrażone w artystycznym języku poznania
literackiego. „Następuje zjawisko, które – korzystając z terminologii Cz.
Bartnika – można by nazwać „ikonalnym wykładem prawd teologicznych”,
czy też „teologią uprawianą metodą ikonalnego wykładu”. Problem ten wiąże
się z zagadnieniem poznawczych możliwości literatury pięknej i jest
przykładem zazębiania się poszczególnych sposobów funkcjonowania
literatury pięknej jako miejsca teologicznego. To właśnie specyfika i
teologiczna „otwartość” poznania literackiego (poetyckiego zwłaszcza)
sprawia, że literatura potrafi – efektywnie i odkrywczo w stosunku do teologii
ściśle pojęciowej – uprawiać teologię „w swoim wnętrzu” /Por. R.
Eppelsheimer, Mimesis und Imitatio Christi. Bei Loerke, Däubler, Morgenstern,
Hölderlin, Bern-München 1968, s. 120n, 158, 165, 167/. Fakt ten stanowi
podstawę dostrzegania w omawianym zjawisku jednego z najbardziej
istotnych i twórczych sposobów sprawdzania się literatury pięknej jako locus
theologicus/ / Ranga i wartość „źródłowa” (w aspekcie topiki teologicznej)
teologii „literackiej” zależy nie tyle od pogłębionego rozumienia, „czym jest”,
ale również od poprawnego jej wykrywania w wymiarze konkretnego utworu
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
literackiego. Ta z kolei stanowi podstawę jej rekonstrukcji (a potem i
interpretacji) na gruncie teologii dyskursywnej, respektującej metodologię
badań literackich” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki
2001, s. 339.
+ Ranga uniwersalna świadectwa Jana Chrzciciela o światłości. Było to
przyczyną zagrożenia utożsamienia go ze światłością. „Światłość jest
momentem, podstawą wszelkiej, autentycznej komunikacji międzyosobowej.
Dlatego istnieje konieczność uściślenia relacji między Janem a światłością.
[…] Jeśli narrator wyczuł potrzebę uściślenia tego punktu, to znaczy, że
istniała możliwość pomieszania Jana ze światłością. W związku z tym rodzą
się dwa pytania: kto mógł wierzyć, że Jan jest światłością, oraz co to za
światłość, ze można było dokonać takiego pomieszania. Utożsamienie Jana
ze światłością mogło nastąpić dlatego, że był on pierwszy, który przyniósł o
niej świadectwo o znaczeniu uniwersalnym. Iluzja jednak znika, bo Jan
pełnił funkcje wysłańca, a więc hierarchicznie zajmował niższą pozycję od
Posyłającego. Zajmuje on pozycję delegowanego. Fakt, że Jan mówi, nie
wskazuje, że słowo to zaczyna się od niego, a tym bardziej, że jest on słowem
w swojej osobie. Drugie pytanie: dlaczego światłość mogła być pomieszana z
Janem? Została zasygnalizowana możliwość pomieszania między dwoma
porównywalnymi wielkościami. Jan jest postacią o określonej osobowości.
Światłość nie jest jeszcze osobą, bo jako osoba pojawi się dopiero w w. 9
(„była światłość prawdziwa”). Będzie ona wtedy symbolem Słowa, czyli nie
tylko przedmiotem wypowiedzi, lecz jakością kogoś, kto się pierwszy
wypowiada. Na razie, w świadectwie Jana, światłość nie jest jeszcze
przybraniem Słowa osobowego, aczkolwiek jest przeznaczona do pełnienia tej
roli. Ten aspekt precyzuje świadectwo Jana: nie jest on światłością, ale
zapowiada rolę światłości, która będzie pełniła w pierwszym Mówcy, czyli
zapowiada przyjęcie ludzkiego mówienia przez Słowo Przedwieczne. W
drugim świadectwie, które przytacza narrator (w. 15), Jan oznajmia, że
nosicielem światłości jest Jezus Chrystus („Ten był”)” /S. Mędala,
Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 172/. Narodzenie nowe
człowieka. „Przyjście Słowa jest ukazane w podwójnej formie: jako wejście na
świat Światłości prawdziwej i jako wcielenie. Następuje więc pewnego rodzaju
rozłączenie pierwotnego Słowa; przyobleka się ono w mowę i przybiera ciało.
Jako mowa domaga się wiary, a jako ciało domaga się widzenia. […] Ani
kondycja stworzenia ani stan przynależności nie wystarcza do uznania
światłości. Do tego trzeba być narodzonym. Ci, którzy wierzą „w Jego imię”
zostali z konieczności narodzeni. Nie ma potrzeby uściślać relacji
wprowadzonej przez stworzenie i przynależność, zwłaszcza w środowisku
obznajomionym ze Starym Testamentem, w którym stworzenie i wybranie są
podstawowymi pojęciami, ale koniecznie trzeba uściślić relacje stworzoną
przez wiarę „w Jego imię”. Akt „wiary” znaczy coś więcej niż tylko akt o
charakterze poznawczym; to moc bycia dzieckiem Boga. Zazwyczaj ktoś
dokonuje jakiegoś aktu będącego konsekwencją egzystencji. Tutaj natomiast
sytuacja jest odwrotna; tu przez akt wiary w Słowo (w imię) człowiek staje się
dzieckiem Boga. Rodzi się on ze Słowa, które go wzbudza do życia i z nim się
jednoczy jako jego pierwiastek ożywczy. W ten sposób człowiek jest w ścisłym
znaczeniu zrodzony, a nie tylko stworzony” /Tamże, s. 173.
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ranga więzi między Synem a Duchem jest mniejsza niż powiązanie Ducha
Świetego z Ojcem. Teologowie wschodni przyjmują w jakiś sposób Filioque,
gdy mówią o objawieniu, o wszelkiej działalności Ducha Świętego w historii.
Natomiast w odniesieniu do Trójcy immanentnej jest totalne odrzucenie
Filioque. Są stawiane kwestie typu kanonicznego, dyscyplinarnego,
teologicznego, dogmatycznego. Argumenty są: historyczne, polityczne,
eklezjalne, kulturowe, teologiczne i dogmatyczne. T42.1 235 Teologowie
wschodni odrzucają współ-przyczynowość Syna oraz diarchię zasad, głosząc:
jedynie Ojciec jest aitía, arché, pegé. Więź między Synem a Duchem
dokonuje się w inny sposób i nie ma tej rangi co pochodzenie Ducha od Ojca.
T42.1 236
+ Ranga wyższa bytu centralnego Światło intensywne razi, jest praktycznie
niewidoczne, dla oka ludzkiego staje się ciemnością. Dlatego Bóg, światłość
najwyższa objawia swój blask poprzez aniołów, czyli energie pośrednie,
stworzone. Dionizy Pseudo Areopagita mówi o świetle prawdy. Bóg jest
prawdą absolutną, której człowiek nie zdoła poznać. Prawda Boga,
niematerialna i niezmienna, nie może być w żaden sposób poznana
zmysłami, jedynie przez intelekt. Anioł jest czystym intelektem,
substancjalnym, nie abstrakcyjnym, ale czystym, bez jakiejkolwiek
materialności. Kontemplacja prawdy Bożej nie jest tylko statycznym
przenikaniem jej przez anielski intelekt. Poznanie to jest dynamiczne. Anioł
jest nieustannym drganiem energii życia. Nieustannie obraca się jest w
ciągłym ruchu, tańcuje, obraca się wokół swoich nieskończonych,
niewidzialnych osi oraz wokół Boga, grawituje w kierunku Bożego światła.
[Mamy do czynienia z ruchem orbitalnym, w którym zachowany jest poziom
orbity, wyznaczony konkretnym stopniem bytowości, ale też jest nieustanne
wychodzenie w kierunku wnętrza Boga. Zawsze byty mniejszej rangi krążą
wokół bytów ustawionych w hierarchii wyżej. Aniołowie krążą wokół
Chrystusa, który jest Słońcem – światłem najwyższym/ /S. Zamboni, Luce
dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica Della luce, Nel «Corpus
Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Ów taniec
nie jest chaotyczny, jak w religiach Dalekiego Wschodu, jest wyznaczony
trynitarną strukturą Boga, według której został stworzony byt anioła, jak
również jego działanie. Widzenie nie jest czymś jednokierunkowym,
skierowanym, utkwionym w jednym punkcie, lecz jest kształtowane
nieskończenie wielokierunkowym tańcem, wyznaczonym przez wnętrze
anielskiego bytu. Widzenie polega na wychodzeniu władz poznawczych anioła
ku Bogu, ale też na nieustannym wspomaganiu anioła mocą Bożą. To Bóg
inspiruje, popycha, wskazuje drogę, daje moc, pozwala się poznać, sprawia
całą złożoność wydarzenia poznania, które polega na spotkaniu w całym
wymiarze osobowym, a nie tylko w wyabstrahowanej sferze informacji
intelektualnych. Z jednej strony anioł jest czystym intelektem, ale z drugiej
jest integralną osobą, czyli bytem istotnie bardziej złożonym. Dionizy
zastanawia się w ten sposób nad zagadnieniem wszczepienia natury bytów
stworzonych w naturę Boga. Nie może to zaistnieć bezpośrednio, gdyż byłoby
wtedy zmieszanie, zlewanie się natur. Jedność ma charakter personalny.
Anioł jest obrazem Boga, czystym, najjaśniejszym, niezniszczalnym, gotowym
do działania, działającym, pięknym, jaśniejącym. To najwyższy model
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wolności intelektu, zdolności poznawczych i możliwości recepcji /Tamże, s.
125/.
+ Ranga wyższa faktu istnienia różnych odłamów chrześcijańskich
powołujących się na tego samego Jezusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci
ze strony świadectw pozachrześcijańskich. „Argumenty za historycznością
Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / O historyczności Autora religii i
Kościoła świadczy nie tylko tradycja merytorycznie „zbieżna”, spójna,
monolityczna, czyli tożsamość głównego nurtu „filum chrześcijańskiego” (P.
Teilhard de Chardin), ale też tradycja rozbieżna, dywergentna i rozgałęziona.
Ta druga czyni to chyba jeszcze bardziej, gdy poszczególne odłamy
chrześcijańskie rozbiegają się doktrynalnie i instytucjonalnie (eklezjalnie), a
jeden nie może zarzucić drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci
początków”, od założyciela nierzeczywistego, nie istniejącego na samym
początku. Odłamy (schizmy, herezje, sekty, synkretyzmy, nowe kreacje
religijne) rozbijają chrześcijaństwo od początków do dziś, ale wtórnie
poświadczają faktyczność Jezusa z Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w
Chrystusa jako Boga, choćby czasami nowi twórcy odłamów ogłaszali siebie
za kogoś wyższego od Niego, jak Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy
nowych synkretyzmów. Wszystko to opiera się na założeniu, że Jezus
Chrystus istniał realnie. O historyczności tej świadczy bardziej fakt istnienia
różnych odłamów, nawet bardzo licznych, powołujących się na tego samego
Jezusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci ze strony świadectw
pozachrześcijańskich. W rezultacie cała rzeczywistość Kościoła i
chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu
nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół
Siddarthy, konfucjanizm wokół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. I
postać Jezusa Chrystusa wielorako i nadzwyczajnie dociera do nas przez
swoją historię skuteczną i owocną (Wirkungsgeschichte)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556.
+ Rangowanie desygnatów pod względem ich typowości. Badanie pojęć
uzupełnione badaniem struktur bardziej złożonych. Pojęcia traktowane są w
tych badaniach wyłącznie w terminach atrybutów i relacji a teorie testowane
są w tzw. zdaniach weryfikacyjnych lub wymagających rangowania
desygnatów pod względem ich typowości. „W tradycji badawczej, w której
analizuje się złożone organizacje pojęć (relacje i schematy poznawcze), z
reguły unika się analiz w terminach samych atrybutów, natomiast zajmuje
się różnorodnością relacji między tymi pojęciami. W związku z tym istnieje
tendencja
do
posługiwania
się
zadaniami
eksperymentalnymi
uwzględniającymi bardziej globalne aspekty poznania, np. rozumienia
opowiadań i rozumienia sytuacji złożonych. Teoretycznie można więc
postulować łączenie tych dwóch paradygmatów badań. Pozornie mogłoby się
wydawać, że tradycja schematów stawia pojęcia na wyższym poziomie
organizacji, niż czynią to badania izolowanych pojęć. Taka jednak propozycja
nie jest wystarczająca. Nie wyjaśnia to relacji zmiennych („wejścia”) do
konkretnych, szczegółowych pojęć o charakterze prototypowym. Pojawiły się
jednak próby zbliżenia pomiędzy tymi dwoma paradygmatami. Nowe
tendencje badawcze podkreślają, że analiza pojęć, które są oparte jedynie na
atrybutach, nie jest w stanie wyjaśnić istotnych aspektów konceptualizacji
informacji bez uwzględnienia złożonej wiedzy, jaką ludzie mają na temat
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pojęć (wcześniej ten pogląd wyznawali Miller i Johnson-Laird 1976)” /Z.
Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe
PWN, Warszawa 1999, s. 216.
+ Rangowanie pojęć poszczególnych kategorii jest niestabilne. Pojęcia
traktowane jako reprezentacje skonstruowane w pamięci pracującej w
konkretnym kontekście. W tym sensie pojęcia nie są reprezentacjami
stałymi, niezmiennymi. „Barsalou (1987; 1989) na poparcie koncepcji
„zmienności” pojęć przytacza szereg argumentów pochodzących z literatury
psychologicznej oraz z własnych badań. 1o Sposób, w jaki ludzie reprezentują
pojęcia, zmienia się; niezwykle ważna jest tu funkcja kontekstu, w którym
dane pojęcie występuje. […] Barsalou, badając to zagadnienie, wykazał, że
tylko podzbiór wiedzy stanowiący pojęcia staje się aktywny w danym
kontekście. Zjawisko to nazywa informacją zależną od kontekstu (contextdependent information). […] 2o Barsalou (1985; 1989) stwierdził również, że
niestabilność występuje w rangowaniu egzemplarzy poszczególnych kategorii.
Jak to wcześniej podkreślono (przy omawianiu teorii prototypu),
„stopniowanie” struktury pojęcia dokonuje się poprzez uporządkowanie jej
egzemplarzy – od najbardziej do najmniej typowego” Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 249. 3o Barsalou
(1983) wykazał także, że niektóre kategorie nie są trwale ukształtowane w
pamięci, lecz są tworzone w razie potrzeby. W związku z badaniami nad rolą
kontekstu w kształtowaniu się pojęć wprowadził – zgodnie z używaną przez
siebie terminologią – „kategorie”, tworzone przez ludzi do osiągnięcia
określonych celów (ad hoc categories). Warto dodać, ze tego typu pojęcia
(„kategorie”) łatwiej się tworzy, gdy desygnatami są wytwory, a nie obiekty
naturalne. Struktura pojęć ad hoc zasadniczo różni się od dotychczas
stosowanych w badaniach pojęć tzw. naturalnych, jak np. ptaki, zwierzęta,
owoce. W badaniach empirycznych nad pojęciami naturalnymi podkreśla się,
iż cechy obiektów są z sobą wysoko skorelowane. Na przykład jest bardziej
prawdopodobne, ze organizmy upierzone mają skrzydła i umieją latać, niż to,
że potrafią to robić żywe istoty nie mające piór, chociaż w rzeczywistości są
wyjątki,
np.
nietoperze.
Natomiast
w
pojęciach
(„kategoriach”)
zorientowanych na cel wydaje się, ze tego typu zależności korelacyjne nie
występują. Stąd prawidłowości zauważonych przez Barsalou nie można
generalizować na całość struktury pojęciowej, zresztą sam autor tego nie
robi” Tamże, s. 250.
32