o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Ostatni etap agonii Chrystusa obejmowała okres, który św. Jan opisał
słowami: „I skłoniwszy głowę wyzionął ducha” (J 19, 30). „Agonia Chrystusa
(gr. agonia wysiłek w zapasach, zmaganie się), w biblistyce: 1 o w znaczeniu
ścisłym okres bez pośrednio poprzedzający śmierć Chrystusa na krzyżu, 2 o
w znaczeniu analogicznym modlitwa Jezusa w Ogrodzie Oliwnym,
pozostająca w łączności z jego męką. 1. Nawiązując do współczesnej
terminologii lekarskiej, która agonią nazywa okres bezpośrednio
poprzedzający śmierć, charakteryzujący się upośledzeniem i stopniowym
zanikaniem wszystkich czynności organizmu, agonią Chrystusa można
nazywać w zasadzie tylko agonię w znaczeniu ścisłym. Poprzedziły ją
cierpienia, które z chwilą zawieszenia Jezusa na krzyżu osiągnęły punkt
kulminacyjny. Śmierć Chrystusa mogła nastąpić z powodu tężcowych
skurczów mięśni, powodujących wzrost ciepłoty ciała do granic ludzkiej
wytrzymałości (ok. 400 C) oraz postępującego duszenia się. Zgodne
świadectwo ewangelistów, iż Jezus tuż przed śmiercią „zawołał donośnym
głosem” (Mt 27, 50; Mk 15, 37; Łk 23, 46), zdaje się jednak przeczyć temu
przypuszczeniu. Spośród ewentualnych przyczyn śmierci krzyżowej Jezusa
za mało prawdopodobne należy uważać następstwa infekcji oraz
wykrwawienie się, gdyż znane wypadki kilkudniowej męki skazańców zdają
się wskazywać, że oprawcy starannie unikali przebijania głównych żył i tętnic
swych ofiar, by uczynić śmierć krzyżową powolniejszą i okrutniejszą.
Ostatnia faza agonii Chrystusa obejmowała okres, który św. Jan opisał
słowami: „I skłoniwszy głowę wyzionął ducha” (J 19, 30). Za bezpośrednią
zatem przyczynę śmierci Jezusa należy prawdopodobnie uznać ostrą
niewydolność krążenia” /A. Jankowski, J. Strojnowski, Agonia Chrystusa, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1989, 189-190, szp. 189.
+ Ostatni etap anihilacji materii tonie w mrokach sytuacji zwanej „punktem
osobliwym”. „Zmartwychwstanie dokonuje się w mrokach Wielkiej Nocy.
Według fizyków natomiast ostatnia faza anihilacji materii tonie w mrokach
sytuacji zwanej „punktem osobliwym”. Teologia zmartwychwstania bardziej
przystaje do nowych modeli czasu niż do klasycznego modelu – prostej
zwróconej ku przyszłości. Model klasyczny prowadził w błędną uliczkę
dyskusji oto, czy zmartwychwstanie dokonało się w momencie śmierci albo
trzy dni później. Samo wydarzenie odwzorowane było jako bezwymiarowy
punkt na tej prostej. Dynamika tego wydarzenia może zostać właściwie
opisana dzięki nowym teoriom dotyczącym struktury temporalnej tego
świata. Wpływ nauk przyrodniczych na refleksję teologiczną wydarzenia
zmartwychwstania ogranicza się tylko do spraw związanych z cielesnością.
Nauki przyrodnicze nie wywierają wpływu na wszelkie refleksje dotyczące
przejścia duszy z tego świata na drugi. Należy jednak zastanowić się nad
sposobem powiązania duszy z ciałem przed śmiercią. Tym zagadnieniem
zajmuje się antropologia teologiczna. Następnym problemem jest sposób
powiązania duszy z ciałem uwielbionym. Naświetlenie tej kwestii przynosi
refleksja nad wydarzeniem wniebowstąpienia i jego temporalnej relacji do
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wydarzenia zmartwychwstania Jezusa. Misterium wniebowstąpienia. Dla
wytłumaczenia
procesu
dokonującego
się
między
śmiercią
a
zmartwychwstaniem. Trzeba przyjąć nowy wymiar temporalny, inny niż oś
czasu i do niej w ogólnym modelu prostopadły. Proces zwany zstąpieniem do
otchłani nie dokonuje się w odcinku czasu doczesnego. Różnica między
punktami: śmiercią a zmartwychwstaniem na osi czasu może być
zniwelowana do zera. Inaczej trzeba postępować dla wytłumaczenia procesu
dokonującego się pomiędzy zmartwychwstaniem a wniebowstąpieniem.
Oczywiście dopuszczalna jest myśl, że na osi czasu doczesnego wydarzenia te
również mogą się zlewać, a różnica między nimi dotyczy, wtedy tylko jakiegoś
aspektu, punktu widzenia, znaczenia. Takie rozwiązanie jest jednak w tym
przypadku trudniejsze do przyjęcia niż w zagadnieniu relacji między śmiercią
a zmartwychwstaniem. Tam Jezus Chrystus dokonywał czegoś poza czasem
doczesnym. Tutaj czyni coś wewnątrz doczesnej historii” /P. Liszka, Wpływ
nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 140.
+ Ostatni etap baroku Rokoko. Kościół pielgrzymkowy Czternastu
Wspomożycieli, Neumann B. (Vierzehnheiligen, od 1745). „Architektura
włoska późnego baroku przejawiała tendencje klasycyzujące, operując
ciężkimi portykami o masywnym rytmie kolumn (A. Galilei, fasada kościoła
św. Jana na Lateranie, 1733-36) lub zestawem portyku kolumnowego i
kopuły (F. Juvara, bazylika Superga, Turyn, 1715). Na czoło architektury
sakralnej późnego baroku wysunęła się jednak przede wszystkim
architektura Niemiec południowych, mało dotąd ważnych w rozwoju sztuki
baroku. Osiągnięcia tego terenu w 1. połowie i około połowy XVIII wieku
mają znaczenie ogólnoeuropejskie. Szereg wybitnych architektów umiało
odpowiedzieć nowym potrzebom budownictwa kościelnego i klasztornego,
jakie zarysowały się po ostatecznym zażegnaniu niebezpieczeństwa
tureckiego, na terenie cesarstwa, szczególnie w Austrii, ale także w Czechach
i na Morawach, na należącym do 1740 do Habsburgów Śląsku, nad brzegami
Jeziora Bodeńskiego, w Szwajcarii. J.B. Fischer von Erlach (1656-1723)
zainaugurował kościelny późny barok Austrii, łącząc w monumentalnym
kościele św. Karola Boromeusza w Wiedniu (od 1717) owalny plan wnętrza z
fasadą wyzyskującą motywy klasyczne (symboliczne kolumny, portyk). B.
Neumann (1687-1753) wkroczył swym pielgrzymkowym kościołem
Czternastu Wspomożycieli (Vierzehnheiligen, od 1745) w ostatnią fazę
baroku, zwaną rokokiem (rokoko). W obrębie pozornie tradycyjnego korpusu
nawowego z transeptem wpisano niezwykle wyszukane układy 3 owali i 2
kół, wyznaczające plan ustawienia kolumn i układu połaci sklepienia. Białe
ściany i filary pokryte są złocistym, ruchliwym ornamentem chrząstkowym
(rocaille), nadając tej świątyni radosny, prawie uroczyście świecki charakter.
Jeszcze lżejsze i bardziej wchłonięte przez rokokową ornamentykę są
bawarskie i szwabskie budowle kościelne D. Zimmermanna (Steinhausen,
1727-33, i Wies, 1746-54). Olbrzymie założenie klasztorne połączone z
kościołami budował Neumann w Würzburgu (od 1720). Arcydziełem tego
typu budownictwa jest położony na wysokim zboczu doliny Dunaju klasztor
w Melku, dzieło J. Prandtauera (1702-11). Długie, zrytmizowane ciągiem
okien bloki klasztoru ujmują dziedziniec i obudowują kościół, którego fasada
skierowana jest ku rozległej dolinie. Formy jej mają wyjątkowo bujną
ruchliwość, a wnętrze skrzy się od barwnych stiuków i malowideł ściennych.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Późnobarokowe malarstwo osiągnęło na gruncie tematyki religijnej swe
szczyty w południowych Niemczech, a także na Śląsku w dekoracjach braci
Asam (m.in. w Legnickim Polu), F. A. Maulbertscha, P. Trogera, J. M.
Rottmayra (freski w Melku, 1716-22, także w uniwersyteckim kościele we
Wrocławiu). Iluzjonistyczne malarstwo sklepienne rozwinęło się już
uprzednio we Włoszech, gdzie uprawiali je P. da Cortona i A. Sacchi. W
dziedzinie dekoracji kościelnych wyróżnił się G.B. Gaulli, zw. Baciccia (16391709), swym freskiem Triumf Imienia Jezus w kościele II Gesù. A. Pozzo
(1642-1709) nadał z kolei intuicyjnemu iluzjonizmowi Gaulliego solidną
podbudowę perspektywiczną, tworząc wizję „otwartego kościoła”, ponad
którym unoszą się wizje świętych, symboli i roje aniołów (Triumf św. Ignacego
w kościele S. Ignazio w Rzymie). W XVIII w. tradycję rzymskiego malarstwa
podjęli artyści weneccy: G.B. Tiepolo (kościół degli Scalzi w Wenecji) oraz F.
Guardi (kościół Arcangelo Raffaele w Wenecji, malowidła obudowy chóru
muzycznego)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
45-50, k. 49.
+ Ostatni etap cywilizacji Filozofia historii sprefabrykowana przez Toynbee’go
A. J. (A Study of History, London 1939, vol. IV), traktuje Państwo typu
uniwersalnego za łabędzi śpiew wszelkich wielkich cywilizacji, ostatnim
uniwersalnym lekarstwem przed zniknięciem z kart historii /J. Fueyo, La
vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s.
303/. Mglista architektura Pax aecumenica budowana jest zawsze na
popiołach Trwałego pokoju Emanuela Kanta (1795), twórcy teologii
federalnej, przezwyciężającej teorie negujące prawo międzynarodowe. (G. A.
Walz, Esencia del Derecho internacional y critica de sus negadores, Madrid
1943). Antychrystologia: Hipolit: De Christo et Antichristo, Padre Malvenda De
Antichristo libri XI (1604), Lessius, De Antichristi (1624) /Tamże, s. 304/.
Antychrystologia współczesna, biskup Bensosn, The Lord of the World (1908);
W. Bousset, Der Antichrists (1895); Hans Preuss, Der Antichrist (1909, wyd.
2). Bestia jako „Monarcha totius mundi” H9 305/. Niektórzy uważali
Napoleona za posłańca niebios, który odnowi królestwo Dawida. /Tamże, s.
306/. W głębi wielkiej kwestii politycznej komunizmu znajduje się kwestia
anty teologiczna, dokładniej mówiąc, swoista teologia negatywna – religijna
mistyka materii. Gottlieb Erlöser nawiązywał do filozofa hiszpańskiego
Donoso Cortes. Dnia 6 listopada 1948 w pustelni na skałach Sils-Maria,
Erlöser ogłaszał, że nadszedł czas panowania Rosji /Tamże, s. 316/. Obecnie
chaotyczna dezorganizacja liberalna cywilizowanego świata naprawiana jest
żelazną dyscypliną uniwersalistycznego kolektywizmu. Jednocześnie
dokonuje się samobójstwo Zachodu, zakażonego obrazem fałszywej wolności,
herezją liberalizmu. Ostatecznie nadeszła godzina socjalistycznego
panteizmu. Cała ludzkość uważana jest za kolektyw, wielki organizm
niewolników /Tamże, s. 317.
+ Ostatni etap doskonalenia człowieka najwyższy, w którym osiąga się
zjednoczenie z bóstwem, człowiek osiąga przez poznanie „prawdy”. „Mistyka
sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi
stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza
człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia
się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich,
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym
stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać
przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do
zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od
wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm.
Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze
ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata
materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może
nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w
którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w
Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich
stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża,
którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o
panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego
zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest
do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która
przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni
doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się
z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia
bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN,
Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja
Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i
jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata
stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga.
Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie,
rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego,
aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność
przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe
etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę
rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga
stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą
jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie
one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne, z tym, iż
religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.
+ Ostatni etap drogi mistycznej Los recogidos medytowali mękę Jezusa
Chrystusa w każdy poranek. Osuna miał zwyczaj ograniczać się tylko do
rozważania męki. W duchowości hiszpańskiej z tego zwyczaju wyłamali się
jedynie los alumbrados. Zaskakujące jest milczenie św. Jana od Krzyża i
innych wybitnych mistyków hiszpańskich na temat człowieczeństwa
Zbawiciela. Autor artykułu jest zdania, że zajmowali się oni w zasadzie tylko
ostatnim szczeblem drogi mistycznej, podczas gdy św. Teresa podjęła również
zagadnienie początku tej drogi. Mistyka przyjmowania Boga (recogimiento)
rozpoczyna od zewnętrznego naśladowania Jezusa, by dojść do kontemplacji
wlanej. Podobnie Ćwiczenia (Libro de Ejercicios) św. Ignacego Loyoli
odróżniają etap oczyszczenia od etapu oświecenia i prowadzą do etapu
zjednoczenia. Jednak tylko niektóre działa mistyków hiszpańskich XVI wieku
ukazują te etapy w sposób całościowy, np. Subida del Monte Sión, dzieło
autorstwa Laredo. W roku 1631 Albiz oraz Juan de Santo Tomas, krytykując
dzieło Vida del Espíritu, którego autorem był Antonio de Rojas, stwierdzili, że
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozważanie męki pańskiej jest konieczne dla każdego chrześcijanina: nisi
Christum et hunc crucifixum (por. 1 Kor 1, 17) /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 264/. Opis drogi mistycznej wymaga odpowiednio różnych
sposobów myślenia, niejako różnych języków. Potrzebne są symbole, figury,
porównania, podobieństwa, metafory /Tamże, s. 266/. Potrzebna jest
rozwinięta teologia, zwłaszcza antropologia. Mistycy mają swoje rozumienie
człowieka, ciała ludzkiego, duszy ludzkiej, a także swoje ulubione formy
literackie. Wiele publikacji oskarżonych było w wieku XVII o brak ortodoksji
z powodu niejasnej metafizyki i niejasnej antropologii /Tamże, s. 267.
+ Ostatni etap działalności Pawła w Jerozolimie, oskarżany przez Żydów o
antynomizm (Dz 21-28). „Antynomizm. „II. W Piśmie Świętym […] Z wyraźnie
sformułowanych przez Żydów zarzutem antynomizmu spotkał się Paweł
Apostoł w ostatnim okresie działalności w Jerozolimie (Dz 21-28). Są
wprawdzie w Listach Pawła wypowiedzi, które uchodzić mogą za
antynomistyczne (Rz 5, 20; 6, 14; 7, 5. 7. 8; 1 Kor 15, 56; Ga 3, 19a), w
rzeczywistości jednak doceniał on autorytet i świętość Prawa (Rz 7, 12);
odrzucił mniemanie, jakoby prawo było grzechem (Rz 7, 7), stwierdził
jednakże, że było niedoskonałe (Rz 4, 16) i tylko czasowo konieczne (Ga 3,
19), gdyż miało za zadanie przygotować lud Boży na przyjście Mesjasza (Ga
3, 24-25). Po przyjściu Chrystusa przestało zatem obowiązywać (Ef 2, 15-22).
Stąd chrześcijanie zamiast wielu nakazów żydowskich są związani jednym
Prawem Chrystusowym (1 Kor 9, 21; Ga 5, 14). Paweł sprzeciwiał się również
zachowywaniu samych tylko przepisów rytualnych, bez zwracania uwagi na
treść, którą reprezentują, i postawę, której się domagają (Rz 2, 25-29; 3, 2730; 4, 13-17). W nowej historii zbawienia usprawiedliwienie osiąga się z
wiary w Chrystusa. Razem z nim chrześcijanin umarł dla Prawa i otrzymał
nowe życie z krzyża, na którym zostało zawarte Nowe Przymierze (Ga 2, 1521). Głosząc idee Prawa Chrystusowego, Paweł świadom był, że naraża się na
zarzut antynomizmu (Rz 2, 8). Za bezsens wszakże uważał jakakolwiek próbę
powrotu do nakazów Prawa Mojżeszowego (Ga 3, 1-5). Nowy porządek historii
zbawienia został zaakceptowany również w Liście do Hebrajczyków, przy
czym podkreślono w nim nie tyle wyższość nowego Prawa Chrystusowego
nad Mojżeszowym, ile raczej doskonałość Nowego Przymierza w porównaniu
ze starym (3, 1-6; 8; 10, 18-22). List Jakuba zawiera m. in. polemikę z
błędnym rozumieniem nauki Pawła, interpretowanej w duchu antynomizmu.
Źle pojętej wolności chrześcijan, prowadzącej do antynomizmu,
przeciwstawia się także Jud 3-4; 2 P 1-3; 3, 15-16; Ap 2, 14” /J. Szlaga,
Antynomizm, II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 726.
+ Ostatni etap dziejów świata różni się strukturą temporalną istotnie od
obecnego. „Koniec czasu nie może być traktowany jako jeden punkt
matematyczny. Jest to raczej jakaś specyficzna sytuacja „czasoprzestrzeni, w
której prawa logiki, prawa następstwa czasowego, prawa przyczyn i skutków
jakby tracą swoją siłę” (J. Nowosielski, Czas historyczny i przeczucie
metahistorii w refleksji eklezjologicznej prawosławia, w: Recepcja – nowe
zadanie ekumenizmu, Lublin 1985, 103-111). Ponieważ struktura
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
temporalna ostatniego odcinka dziejów świata różni się istotnie od obecnej,
dlatego również jego wertykalny styk z wiecznością jest inny. Jezus Chrystus
wchodzi tam w relację ze światem inaczej niż w ciągu trwania zwyczajnej
struktury czasu. Wchodzi On w świat a jednocześnie struktura temporalna
wchodzi w fizykalną nicość. Wypadkową jest proces odwracania się świata
„od czasu ku wieczności” (Cz. S. Bartnik, Paruzja jednostkowa, Novum 11
(1979) 75-93, s. 84). Przejście nie dokonuje się bezpośrednio, od postaci
czasu chronologicznego do bezczasowej wieczności, lecz poprzez misteryjny
etap pośredni. Najpierw następuje wchodzenie świata w ostatnią, zupełnie
oryginalną strukturę a dopiero wewnątrz tej nowej sytuacji następuje wejście
świata na „drugą stronę”. Dopiero to ostateczne wejście świata w wieczność
jest właściwym stykiem między światem obecnym, a światem
przemienionym. Fizyka nie potrafi dotrzeć do tego ostatecznego styku. Nie
potrafi nawet dotrzeć do wnętrza ostatniego „odcinka” trwania obecnego
kosmosu, a co dopiero do ostatecznej końcówki tego „odcinka”. Końcowy
punkt istnienia świata zrozumiany może być tylko od strony Boga. Tylko Bóg
wie, jak styka się czas z wiecznością (Zob. T. Mielecki, Tendencje
racjonalistyczne w eschatologii, Novum 11 (1979) 93-108, s. 99)” /P. Liszka,
Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s.
194.
+ Ostatni etap formowania Słowa. Pryscyliusz dostrzega interwencję Ducha
Świętego w formacji Słowa, co najmniej w ostatniej fazie, w Jego emisji
operatywnej Znaczy to, że ostateczna charakteryzacja personalna Słowa jest
utworzona przez „opus creationis et incarnationis”. Słowo Boże staje się w
pełni poznawalne dla ludzi w swoich dziełach. W1.1 81.82.
+ Ostatni etap historii czasem przyjścia Mesjasza, już po przemienieniu
świata. Apokaliptyka charakteryzuje się skrajnym pesymizmem (pesymizm
apokaliptyczny), który objawia się w radykalnym odrzuceniu eonu obecnego.
Punktem wyjścia, odskocznia dla 4 Esd i 2 Bar jest zniszczenie Jerozolimy,
zarówno w roku 587 przed Chr., jak i w roku 70 po Chr. Cała nadzieja
pokładana jest w eonie, który z pewnością nadejdzie. Pesymizm
apokaliptyczny głosi, że ten świat został opuszczony przez Boga i wpadł w
ręce szatana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995, s. 231/. Figura jego jest ukazywana w różnych
imionach. Judaizm apokaliptyczny rozwijał przeróżne spekulacje dla
wyjaśnienia, w jaki sposób byty stworzone przez Boga jako dobre przemieniły
się w Jego przeciwników. Innym rysem pesymizmu, obok przekonania o
moralnej degeneracji ludzkości, jest przekonanie, że ten świat, fizycznie
zestarzały, rozpadnie się, rozwali się w drobny mak, będzie pokruszony na
miazgę. Obraz katastrofy kosmicznej opisuje przejście z jednego eonu w
drugi. Wtedy pojawi się niewidzialne miasto, objawi się ukryta kraina. Świat
zostanie wrzucony do stanu pierwotnego milczenia, na siedem dni, po
których obudzi się nowy eon (4 Ezd 7, 26-31) /Ibidem, s. 232/. Preludium
przejścia do drugiego eonu w apokaliptyce judaistycznej stanowi przyjście
Mesjasza na świat w jego ostatnim odcinku istnienia, już po jego
przemienieniu. Tego rodzaju przekonanie określane jest mianem millenaryzm
(z greckiego: chiliazm). Jest to kombinacja oczekiwania na Mesjasza
Dawidowego z jego panowaniem ziemskim z oczekiwaniem na Mesjasza
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
apokaliptycznego, który rozpocznie panowanie transcendentne samego Boga.
Przekonanie takie weszło też do chrześcijaństwa: Ap 20, List Barnaby,
Papiasz, św. Justyn, św. Ireneusz z Lyonu. Millenaryzm pojawia się w całej
historii chrześcijaństwa. Ideologia marksistowska odpowiada millenaryzmowi
żydowskiemu, który został zsekularyzowany i rozwinięty radykalnie /Ibidem,
s. 233.
+ Ostatni etap historii doczesnej przedmiotem jedynym refleksji dotyczącej
śmierci. „Związek między momentem umierania a końcowym punktem życia.
Trudności związane z umiejscowieniem wydarzenia śmierci w czasie
powodują sceptycyzm wobec możliwości dokonania jakiejkolwiek refleksji
teologicznej nad wewnętrzną strukturą tego wydarzenia. Można odnieść
wrażenie, że właściwie nie jest możliwa jakakolwiek teologia śmierci, a
wszystko to, co się dzieje na sposób procesu, dokonuje się przed albo po
śmierci.
Tę
konwencję
przyjmują
bardzo
wyraźnie
teologowie
latynoamerykańscy koncentrując się na doczesnej historii. Całe życie na
ziemi jest procesem zmierzającym ku pełni. Człowiek powinien się
maksymalnie przybliżyć do sytuacji na jaką oczekuje (Zob. J. B. Libanio, M.
C. Bingemer, Eschatologia Cristiana, Madrid 1985, s. 164). Natomiast po
śmierci człowiek ogląda „drugą stronę” już jako sytuację dokonaną (Tamże, s.
179). Wewnętrzna struktura wydarzenia śmierci nie leży w kręgu
zainteresowań teologów latynoamerykańskich. Teologowie Europy Zachodniej
pozornie tylko próbują mówić o dynamicznej strukturze w „momencie”
śmierci jak np. L. Boros, gdyż sprowadzając go do jednego punktu czynią
wydarzenie śmierci pojęciem pustym. Jeszcze bardziej wprowadza w błąd
rozumowanie Karola Rahnera, mamiące czytelnika pozorem prawdziwości.
Próbuje on określać śmierć jako proces rozpoczynający się na ziemi, a
kończący w wieczności (Zob. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary,
Warszawa 1987, s. 352). Okazuje się jednak, że i on przyjmuje istnienie
końca czasu życia ziemskiego w postaci bezczasowego punktu. Punkt ten to
„najbardziej wewnętrzny moment samej śmierci” (Zob. K. Rahner, H.
Vorgrimler, Śmierć, w: Mały słownik, s. 449-454). Wydarzenie śmierci u K.
Rahnera tylko pozornie jest procesem ciągłym. Posiada ono trzy etapy. Etap
pierwszy ziemski, który właściwie nie należy do wewnętrznej struktury
śmierci, lecz jeszcze do życia w czasie historycznym. Etap drugi to koniec
czasu, właściwy przełom. Etap trzeci to albo cała wieczność, jeżeli jest
bezczasowa, albo jej początkowa faza, jeżeli istnieje w niej jakaś struktura
temporalna. Tak więc należałoby mówić o ostatniej fazie życia przed punktem
śmierci i pierwszej fazie po tym punkcie krytycznym. Rahnerowski
„najbardziej wewnętrzny moment” to punkt krytyczny, w którym dokonuje
się rozerwanie i momentalne przejście na drugą stronę” /P. Liszka, Wpływ
nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 162.
+ Ostatni etap historii egzegezy biblijnej hiszpańskiej zainicjował Sobór
Watykański I. Trwa on do dziś. Egzegeza biblijna hiszpańska wieku XVI i
XVII (1546-1700). Już w wieku XVII pojawiły się krytyczne komentarze
Nowego Testamentu, których autorem był oratorianin Richard Simon. /M. A.
Fernández, La exegégesis bíblica española (1546-1700), w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 75-160, s. 75/. J. Prado dzieli historię egzegezy
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
hiszpańskiej między XV a XX wiekiem na cztery wielkie etapy. Pierwszy trwa
od wieku XV do roku 1563: prekursorzy Złotego Wieku egzegezy
hiszpańskiej. Drugi, zwany Złotym Wiekiem, trwa od 1563 do 1663. Trzecia
epoka, dekadencja egzegezy katolickiej, w której większość stanowią cytaty,
rozciąga się w latach 1663-1869. Ostatni etap zainicjował Sobór Watykański
I. Trwa on do dziś /Tamże, s. 77/. M. A. Fernández wyznacza początek
Złotego Wieku na rok 1546 (ustalenie autentyczności Pisma Świętego na
Soborze Trydenckim), a koniec na rok 1700, w którym kończy się linia
hiszpańskich Habsburgów /Tamże, s. 79/. Najwięcej prac egzegetycznych
powstało w ostatnich latach XVI wieku, wtedy też działała największa liczba
egzegetów. Fernández obliczył, które środowiska eklezjalne dały najwięcej
egzegetów w tym okresie: jezuici, dominikanie, kapłani diecezjalni,
franciszkanie, augustianie, mercedariusze (OdeM), cystersi, benedyktyni,
ludzie świeccy, zakony rycerskie, hieronimici, karmelici bosi, eremici św.
Augustyna, i inne /Tamże, s. 105/. Autor obliczył też procent egzegetów z
różnych środowisk w roku 1591, proporcjonalnie do ilości członków: jezuici,
kartuzi, dominikanie, augustianie, karmelici, na końcu są franciszkanie i
kapłani świeccy. Karmelitów w roku 1591 w Hiszpanii było tylko 240,
franciszkanów natomiast 6.708 /Tamże, 106/. W pierwszym okresie
przeważała egzegeza rodzima. Później wydawano więcej dzieł autorów
zagranicznych (przełom nastąpił w latach 1616 i 1620). Z drugiej strony
dzieła egzegetów hiszpańskich drukowano też zagranicą. Z czasem było coraz
mniej egzegetów, ich dzieł napisanych oraz dzieł publikowanych.
+ Ostatni etap historii odpowiada okresowi przed grzechem pierwszych ludzi.
Niebo według Grzegorza z Elwiry, obejmujące odnowioną ziemię, pojmowane
jako rzeczywistość materialna, będzie trójstopniowe, w zależności od obfitości
owoców wysłużonych przez człowieka w jego życiu doczesnym. Najniższa
sfera to odnowiona ziemia. Wyżej będzie raj. Najwyżej niebo. Zwierzęta
dopuszczał betycki biskup tylko do sfery pierwszej, do odnowionej ziemi. Jest
to odpowiednik okresu przed grzechem Adama oraz odpowiednik ostatniego
okresu historii, po ponownym przyjściu Chrystusa na ziemię. Grzegorz
ujmował dynamicznie rozwój historii, a nawet przyjmuje historię
przemienioną obecną po końcu świata. Wszystko dokonuje się w człowieku,
przede wszystkim w Chrystusie. Historia w ujęciu Grzegorza z Elwiry jest w
najwyższym stopniu personalna. Królem historii i królem nieba jest Chrystus
w ludzkiej naturze.
+ Ostatni etap historii powiązany będzie z paruzją, która dokona się jeszcze
w czasie chronologicznym. „Teologowie przyjmują istnienie jakiegoś
ostatniego etapu historii, związanego z dniem Pańskim, który dokona się
jeszcze w czasie chronologicznym. Nie precyzują jednak sposobu, w jaki
Chrystus wejdzie wtedy w ten świat (Zob. Cz. S. Bartnik, „Ten który
przychodzi”, „Homo Dei” 1 (1977) 8-11; J. Homerski, Perspektywy
przyszłości ludu Bożego, w: Biblia o przyszłości, Lublin 1987, 27-39; W.
Kasper, Nadzieja na ostateczne przyjście w chwale Jezusa Chrystusa,
„Communio” 2 (1987) 32-46; H. Langammer, Teologia Nowego Testamentu,
cz. II, Wrocław 1990; E. Schillebeckx; Z hermeneutycznych rozważań nad
eschatologią, „Concilium” 1-5 (1969) 31-41; J. Stępień, Paruzja, w: Listy do
Tesaloniczan i Pasterskie, Lublin 1972, s. 241-282). Niektórzy teologowie
utożsamiają ostatnie wejście Jezusa Chrystusa w historię z całkowitym
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wchłonięciem jej w „podmiotowość Boga” (Zob. K. Rahner, Podstawowy
wykład wiary, Warszawa 1987, s. 359). Inni radykalizują pogląd jeszcze
bardziej. Wyraźnie odrzucają oni w wydarzeniu paruzji aspekt wchodzenia
Jezusa Chrystusa w historię i przesuwają teologiczny sens końca świata już
na drugą stronę. Ostatnie wydarzenie zbawcze nie dokonuje się według nich
we wnętrzu historii, los już całkowicie poza nią. Paruzja to nie jest wejście
Chrystusa w historię, lecz tylko i wyłącznie wchłonięcie kosmosu przez
Chrystusa w sytuację wieczności” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na
refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 190/. Zwolennicy poglądu
odrzucającego paruzję jako wejście Chrystusa w historię tego świata nie
odrzucają jednak możliwości ciągłego, stopniowego narastania zbawczej
jakości w historii, tak by maksymalnie była ona przygotowana do
ostatecznego wejścia w wieczność (P. Muller-Goldkuhle, Pozabiblijne
przesunięcie akcentów w historycznym procesie rozwojowym myślenia
eschatologicznego, „Concilium” 1-5 (1969) 21-31). Do rozwiązania pozostałby
i w tym wypadku problem ewolucji wertykalnej relacji pomiędzy Jezusem
Chrystusem a historią oraz chronologicznej relacji między momentem
wcielenia a końcem świata. Właściwie należałoby zauważyć, że na podstawie
Pisma św. nic nie można powiedzieć o temporalnym miejscu przyjścia
Chrystusa. Biblia informuje jedynie o zbawczym sensie, o celu, dla którego
dokonuje się wydarzenie paruzji. Przebieg wydarzenia nie wchodzi w zakres
przekazywanego przez Pismo św. Objawienia” /Tamże, s. 191.
+ Ostatni etap historii rozpoczyna się na dziewiczej ziemi amerykańskiej.
„Amerykańska utopia rewolucyjna z jednej strony przenosi nas poza obszar
historii, starając się uczynić z rewolucji akt przełomowy w dziejach świata, z
drugiej zaś – dąży do wprzęgnięcia w swój obszar przeszłości amerykańskiej.
Zasadą wiążącą w jedno wzory myślenia rewolucyjnego jest republikanizm.
[…] Ów legalny kontur trzeba zapełnić treścią. […] kształty, jakie mitologia
społeczna nadaje amerykańskim wersjom społeczeństwa lub państwa
doskonałego. […] o specyfice amerykańskiej utopii rewolucyjnej” /T. Żyro,
Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 1994, s. 13/. „szczególny typ myślenia historiozoficznego […]
dotychczasowe opisy krain fantastycznych z równie dziwnymi mieszkańcami
[…] ustępują nowożytnym opisom krain idealnych […] Dziewicze ziemie
(Indianie zazwyczaj byli pomijani w rozważaniach) stanowiły teren dla
eksperymentów społecznych białego człowieka. Nastąpiła swoista projekcja –
wierzono, że odkrycia geograficzne uzasadniają nadzieję na całkowitą
regenerację ludzkości, a nadzieja to matka utopii. […] Z kolei purytanie
czynią z Ameryki Północnej Ziemię Obiecaną” /Tamże, s. 14/. „Oto lud
wybrany, poddany rządom Opatrzności, rozpoczyna na dziewiczej ziemi
amerykańskiej ostatnie stadium historii. Ameryka staje się nowym Syjonem,
tutaj Nowy Izrael wzniesie „miasto na wzgórzu” [kaznodzieja purytański John
Cotton Mather]. […] Mamy więc w koloniach amerykańskich do czynienia z
trzema fundamentalnymi mitami: Nowego Jeruzalem, Nowego Izraela i
millenarystyczną koncepcją wkładu Ameryki w dzieje świata. […]. Milenijne
wątki powrócą z nową mocą w okresie rewolucji. Rewolucjoniści przywołują
je po prostu jako gotową matrycę, na której można umieszczać rozmaite
projekty nowego społeczeństwa. To wymogi rewolucyjnej retoryki sprawiają,
że mity tracą swoją konotację purytańską […] Z czasem pod wpływem
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Oświecenia, zostaną wzbogacone nowymi elementami: nowego społeczeństwa
i nowego człowieka (będzie się nawet mówić o amerykańskim Adamie). Nowe
Jeruzalem / Nawet widoczny pod koniec XVIII w. rozpad wspólnoty
purytańskiej […] nie wykorzenił przekonania o szczególnej roli Nowej Anglii w
„wielkim planie” Boga. /Tamże, s. 15/. To Nowa Anglia, a nie Genewa
Kalwina i Teodora de Bèze jest ośrodkiem nowej religii” /Tamże, s. 16.
+ Ostatni etap historii zakończony będzie dniem Chrystusa. Historia według
Joachima de Fiore rozwija się ewolucyjnie, linearnie i harmonijnie, tylko w
określonych etapach, między którymi dokonuje się przeskok, „cięcie
apokaliptyczne” Nagła zamiana jakościowa rozpoczyna nową erę. Sytuacje
przejściowe są dramatyczne, powiązane z prześladowaniem Kościoła.
Niestety, Joachim de Fiore tak bardzo zachwycił się działaniem Ducha
Świętego w historii, że pominął zupełnie rolę krzyża i zmartwychwstania
Jezusa Chrystusa. Jego historia jest duchowa, spirytualistyczna i
eschatologiczna. Bóg otwiera ją na przyszłość. Cała historia to jeden wielki
kairos, czas zawierający w sobie zbawcze działanie Boga. Krzyż pojawia się w
sytuacjach przejściowych, w sytuacjach katastrofy, gdy w trudzie i bólu rodzi
się nowa jakość. Etap pierwszy jest czasem Boga Ojca, etap drugi dzieli się
na trzy części. W pierwszej części działanie Ojca zazębia się z działaniem
Syna Bożego, w trzeciej działanie Syna Bożego zazębia się z działaniem
Ducha Świętego, najważniejsza jest druga część, w której zazębia się również
działanie Ojca i Ducha Świętego, wewnątrz terenu działania Syna Bożego, w
samym centrum /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historiaEsperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de
Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 37/. Tego rodzaju sposób myślenia w
chrześcijaństwie nosi nazwę millenaryzm. Ludzkość wędruje przez
czasoprzestrzeń do Ziemi Obiecanej. Obietnica jest źródłem nadziei aktywnej,
na dzień na dzień Jahwe, na dzień Chrystusa, który przyjdzie w chwale
sądzić całą ziemię. Izraelici wierzyli, że nadchodzi Królestwo Boże, w którym
będzie panował Bóg bezpośrednio, będzie panował pokój, Schabom.
Równolegle z nadzieja na lepszą historię rodziła się nadzieja na lepszą
przyszłość poza historią /Ibidem, s. 38/. W schemacie profetycznym Izrael
oczekuje raju na ziemi, nie ma niczego poza życiem doczesnym, nie ma
zmartwychwstania umarłych. Apokaliptyka żydowska dostrzega, po
rozpadzie wszystkiego, zmartwychwstanie zmarłych rozpoczynające nową erę
wiecznej szczęśliwości. Schemat millenaryzmu chrześcijańskiego przyjmuje
jedno i drugie, pod koniec świata będzie w historii, po zniszczeniu zła, czas
Królestwa, natomiast po śmierci będzie szczęście wieczne, czyli niebo. Sąd
nad światem będzie podwójny, najpierw w historii, a później w wydarzeniu
przejęcia do wieczności /Ibidem, s. 39.
+ Ostatni etap istnienia człowieka w doczesności. „Kiedy rozpoczyna się i jak
przebiega przejście z tego świata do wieczności rozumiane jako wydarzenie
zbawcze? Nawet jeżeli to wydarzenie już się dokonuje, już trwa, to pozostaje
do rozwiązania ten sam problem, tylko inaczej nazwany, mianowicie:
Oznacza to, że dzięki wydarzeniu wcielenia znajduje się w jakiś sposób już w
obecnym świecie, również wydarzenie ostatecznego końca. Trwa ono
wewnątrz płynącego czasu na tyle, na ile trwa wewnątrz tego obecnego czasu
Jezus Chrystus. Między obecnym światem a znajdującym się w nim Jezusem
Chrystusem istnieje jakaś określona odległość bytowa. Gdy kiedyś dokona
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się przemiana, czyli przejście do nowej sytuacji, do wieczności, wtedy dokona
się również przemiana owej odległości bytowej. Kosmos będzie bardziej
zjednoczony z Chrystusem. Tak więc wypowiedź, że wcielenie już
zapoczątkowało czasy ostateczne jest słuszna, ale tylko w pewnym sensie.
Nie przeczy ona zaistnieniu w przyszłości jakiegoś faktycznego nowego,
ostatniego już wydarzenia zbawczego, związanego z końcem czasów. Nowa
relacja między światem a żyjącym w nim Jezusem Chrystusem nastąpi w
wyniku ostatecznego wydarzenia zbawczego, która dokona się wewnątrz
ostatniej, tajemniczej fazy istnienia świata po tej stronie” /P. Liszka, Wpływ
nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 189/.
„Wpływ Chrystusowej paruzji na strukturę temporalną ostatniej fazy czasu.
Przemiana świata i jego wejście w wieczność nie jest w refleksjach
teologicznych utożsamiana z punktem ostatecznego przyjścia Jezusa
Chrystusa. Na ogół teologowie mniej lub bardziej wyraźnie utrzymują, że
przyjście to nastąpi przed końcem świata. Chrystus wejdzie w ludzką historię
i jakiś czas będzie przebywał wewnątrz historii, nadając jej nowy sens i
prowadząc ku spełnieniu. Czas będzie nadal płynął swym nurtem,
aczkolwiek będzie posiadał trochę inne właściwości” /Tamże, s. 190.
+ Ostatni etap ludzkości widzą filozofowie dziejów. Ewolucja świata według
teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii.
Obietnice świetlanej przyszłości nie ziściły się. Narasta lęk, że ludzkość zbliża
się do jakiegoś kresu życia. „W dziedzinie gospodarczej (w latach 1929-1935)
wzmaga się skrajna nędza i niedostatek. […] Na płaszczyźnie naukowej
zagnieździła się nieufność co do wartości wysiłku ludzkiego: przed fizyką
„twarda” materia, przed biologią otwarła się pustka zamiast pierwotnych
form życia, przed socjologią obnażyła się niemoc poprawiania człowieka i
stworzenia złotego wieku, na polu filozofii rozpostarła się mgła agnostycyzmu
i dekonstruktywizmu, religia poczuła smak anachronizmu i nieprzydatności.
W ślad za tym idą dogłębne fermenty we wszystkich dziedzinach myślenia,
czucia i działania ludzkiego. Słowem: nie ma zjawiska, które by nie nosiło na
sobie znamienia jakiegoś kryzysu. Jednakże Teilhardowski obraz
współczesnej ludzkości jest tylko z pozoru podobny do obrazu, jaki malują
inni filozofowie dziejów. Tamci widzą przełomowość jako niemal ostatni etap
upadku. On – jako etap rozwoju. Tamci z tych samych objawów wysnuwają
przepowiednie z gruntu pesymistyczne. On dostrzega w nich argument za
wizją optymistyczną. Przy tym góruje nad wspomnianymi myślicielami
posiadaniem zwartego systemu wyjaśnień współczesnego stanu ludzkości.
Dla niego przełom oznacza po prostu tworzenie się demarkacji między jedną
fazą historii ludzkiej, a drugą, między przeszłością, a teraźniejszością.
Pierwszą tę fazę tworzyła harmonizacja elementarna, jednostkowa
nastawiona głównie na nieskończone mnożenie populacji ludzkiej, która
jednak przedstawiała rozwinięty wachlarz i przypominała jakby ruch fali
ludzkiej po globie od bieguna do równika. Jeśli zachodziła tam socjalizacja,
to miała tylko charakter analogiczny, wstępny, próbny. Była to pierwotna
socjalizacja ekspansji ludzkiej (une paléo-socialisation d’expansion)” Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 165.
+ Ostatni etap modernizmu odmawia wartości prawdy jakiegokolwiek
znaczenia.
Wspólny
mianownik
modernizmu
i
postmodernizmu.
„podstawowy antropologicznie i etycznie sąd o stosunku ludzkiej wolności do
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wartości prawdy. Okres modernizmu można diagnostycznie zinterpretować
jako proces deformacji tego podstawowego stosunku polegający zasadniczo
na eksponowaniu roli wolności i „umarzaniu” rangi prawdy. Deformacja od
strony prawdy przebiegała przez etapy subiektywizacji tej wartości, jej
idealizacji
(Hegel),
pełnego
uwewnętrznienia
(immanentyzm)
i
zakwestionowania prawdy o naturze ludzkiej, aby w okresie ostatnim
osiągnąć etap odmówienia wartości prawdy jakiegokolwiek znaczenia.
Deformacja od strony wolności przeszła przez etapy postulatywizmu (Kant),
liberalizmu, absolutyzacji wolności negatywnej aż po dzisiejszą fazę nadania
wolności mocy dowolnego kreowania tożsamości człowieka. Obecny
najbardziej radykalny okres tych tendencji jest swoistym protestem
kulturowym wobec nadużyć, a nawet zbrodni, jakimi w dziedzinie społecznopolitycznej owocowała „ideologia wolności” w naszym wieku. Jednakże
radykalizm postmodernizmu jest w istocie „ucieczką do przodu” tą sama
drogą, jaka przez trzy wieki kroczył modernizm. Prawda zostaje w nim
całkowicie „umorzona”, a wolność tak dalece autonomizowana w wymiarze
indywidualnym, że nie jest w stanie służyć jako podstawa żadnej jedności
międzyludzkiej – chyba, że jest to jedność konformistyczna” /W. Chudy, Od
redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin
1966. 5-8, s. 6/. „Wolność związana z prawdą („wolność kierowana prawdą”)
jest trudna, gdyż prawda zakłada wysiłek: intelektualny (Odkrycia),
psychiczny (uznania) i moralny (wyboru). Wolność bez prawdy – oderwana od
wartości wiążącej i autonomizowana – jest łatwa. Większość ludzi ceni sobie
łatwość i wygodę niż prawdę, z którą zawsze przychodzi się w jakiś sposób
„męczyć” – nie tylko w działaniu, ale przede wszystkim w sumieniu” /Tamże,
s. 7.
+ Ostatni etap Objawienia Kerygma chrześcijańska dotyczyła najpierw
jedynie zmartwychwstałego Pana. Pod wpływem światła Bożego w ostatniej
fazie Objawienia Kościół uzyskuje przeświadczenie o potrzebie, że trzeba
głosić również osobę Ducha Świętego, nie tylko świadczyć o działaniu Jego
zbawczej mocy, ale też nauczać o Kimś, kto jest trzecią Osobą Bożą. Dojrzała
pneumatologia zawiera się dopiero w ostatnich księgach Nowego Przymierza,
zwłaszcza w Ewangelii św. Jana. Jednak już Dzieje Apostolskie są nazywane
„ewangelią Ducha”. Prowadzi on Kościół, strzeże Go i rozwija. Napełnia
biskupów, diakonów, wszystkich chrześcijan, poczynając od nowo
nawróconych. Posyła Apostołów na misje, wyznacza im miejsca działania i
zabrania głosić w innych (Dz 4, 8.31; 6, 3-5; 8, 4-8, 29; 10, 19.44-48; 15, 828; 16, 6-7) B1 210.
+ Ostatni etap okresu preislamskiego, wiek VI. „Aby pomóc swemu ludowi w
podtrzymywaniu ducha wspólnoty, który był warunkiem przetrwania,
Arabowie stworzyli ideologię, zwaną muruwah, spełniającą wiele funkcji
religijnych. Z punktu widzenia powszechnie przyjętych norm Arabowie nie
poświęcali religii wiele czasu. Mieli panteon pogańskich bóstw, którym
oddawano cześć w świętych miejscach, lecz nie powstała mitologia,
tłumacząca związki między tymi bogami i fetyszami a duchowością wiernych.
Nie wytworzyli oni pojęcia życia pozagrobowego, lecz wierzyli w najwyższą
władzę dahr, co można przetłumaczyć jako „czas” lub „los”. […] Zachodni
uczeni często tłumaczą muruwah jako „dzielność”, lecz zakres tego pojęcia
jest dużo szerszy – oznacza ono odwagę na polu walki, cierpliwość i
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wytrzymałość w cierpieniu oraz absolutne oddanie szczepowi. Cnoty
muruwah wymagały od Araba natychmiastowego wykonywania rozkazów
sadżada, czyli wodza, bez względu na osobiste bezpieczeństwo; oznaczało też
rycerski obowiązek pomszczenia każdego zła wyrządzonego plemieniu i
obrony jego słabszych członków. Aby plemię mogło przeżyć, sadżad dzielił
równo jego bogactwa i mienie oraz mścił śmierć każdego ze swoich ludzi,
zabijając członka plemienia mordercy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000
lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska
(A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993),
Warszawa 1995, s. 154/. Wendeta, czyli krwawa zemsta […] prowadziła do
nie kończącego się cyklu gwałtów międzyplemiennych, w których jedna
wendeta rodziła następną, jeśli jakaś grupa uznała, ze zemsta jest
nieproporcjonalna do pierwotnego występku. […] Muruwah dobrze służył
Arabom przez całe wieki, lecz w szóstym stuleciu nie sprostał już wyzwaniom
nowoczesności. W ostatniej fazie okresu preislamskiego, który muzułmanie
nazwali dżahilija (czas niewiedzy), panowało powszechne niezadowolenie i
niepokój duchowy. […] Jednocześnie nowe idee przenikające w te strony
przyniosły zapowiedzi zwiększonej roli jednostki, co podważało dawny etos
wspólnotowy. Chrześcijańska doktryna życia pozagrobowego na przykład
owiała świętością wieczność losu każdego człowieka. Jak można to pogodzić z
ideałem
plemiennym,
podporządkowującym
jednostkę
grupie
i
przekonującym, że nieśmiertelność poszczególnych ludzi polega na
przetrwaniu plemienia? /Tamże, s. 155.
+ Ostatni etap przed końcem świata pozbawiony jest obecnej struktury
czasu. „Sposób przejścia z jednej rzeczywistości do drugiej może być
opisywany różnie, w zależności od przyjętego rozumienia czasu fizykalnego.
Model tradycyjny przedstawił czas w postaw linii prostej. Przejście może być
przedstawiane w tym modelu jako odcinek jedynie wraz z założeniem, że czas
linearny wychodzi poza obecną postać historii. W przeciwnym wypadku
„przejście” byłoby tylko ostatnim odcinkiem historii a w sensie ścisłym,
prawdziwe przejście nastąpiłoby dokładnie w punkcie kończącym historię.
Chcąc zachować ścisłe znaczenie słowa, czyli zachować pogląd, że przejście
nie jest czymś wewnątrz obecnej historii, ani też nie jest tylko
bezwymiarowym punktem, musimy zrezygnować z tradycyjnego modelu
czasu i zastąpić go jakimś innym, bardziej nowoczesnym” /P. Liszka, Wpływ
nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 188/.
„Fizyka współczesna konstruuje przykłady modeli czasu, które przyjmują
istnienie w świecie struktur poza dającym się mierzyć czasem
chronologicznym. Opisywane procesy znajdują się po tej stronie, jeszcze
przed ostatecznym przejściem na drugą stronę, ale już nie funkcjonują w
nim obecnie istniejące prawa dotyczące czasu Model taki nie zawiera w sobie
punktu końcowego. Nie istnieje koniec czasu jako jakiś jeden punkt.
Końcówka czasu to najpierw jakaś jego deformacja, zakrzywienie, a
następnie dojścia do sytuacji, w której choć jeszcze ten świat istnieje, to
jednak nie jest możliwa jakakolwiek jego obserwacja. Okazuje się, że
„końcówka” czasu wymyka się spod refleksji nauk fizykalnych. Dlatego w
nowych modelach czasu wolno przyjąć, że możliwe jest przejście z tego
świata do przyszłego nie w jednym punkcie, ale na sposób dynamicznego
procesu” /Tamże, s. 189.
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ostatni etap realizowania aksjomatów budowania nowego świata.
Elementy integrujące, a jednocześnie wyznaczające „osobowość” danego
regionu, kontynentu, czy nawet całego świata, to: „ekonomia, technika,
władza, zestaw idei, kultura, elity społeczne, stosunek do świata,
temperatura ducha, uniwersalizm religii”, a zwłaszcza „zestaw czterech
czynników: dane ludnościowe, konkretna nisza geograficzna zespalająca
człowieka z ziemią, techniki cywilizacyjne oraz zespół żywych idei”. Ludzie
dążący do sztucznego kształtowania kontynentu poszukują kodu, który
wyznacza istotę Europy i według którego trzeba ją budować H68 11. Czy
taka powinna być „droga do prawdziwej oikoumene świata”? Czy faktycznie
jest to poszukiwanie ukrytej dotąd prawdy o naszym kontynencie? Czy
przypadkiem ów „kod” nie jest już dawno apriorycznie ustalony i
konsekwentnie realizowany, obecnie z nową siłą, jakby to już był ostatni
etap? Czy z próby „inżynierii Europy” powstaną jakieś nowe utopie, a może
będzie to po prostu dalszy ciąg realizacji utopii, które są już dawno
utworzone i służą jako wytyczne. Czy wszystko, co się dzieje, jest dziełem
przypadku, albo próbą wprowadzania w życie ustalonych ogólnych
schematów i konkretnych dyrektyw H68 12?
+ Ostatni etap rozwoju logionu J 1, 51 w świetle teologii janowej to całe życie
publiczne stanowi antycypację wywyższenia Syna człowieczego. Jezus
niebem otwartym. „Biorąc J 1, 51 na tle historii religii można wskazać cztery
etapy rozwoju logionu. Punktem wyjścia jest tradycja o chwalebnym
przyjściu mesjasza w czasach ostatecznych (kombinacja niebiańskiej postaci
Syna Człowieczego z Dn 7, 13 z postacią syna Dawida na tronie królewskim z
Ps 110, 1). Drugi etap to logion wypowiedziany przez Jezusa przed
sanhedrynem, gdzie męka i zmartwychwstanie Jezusa jest pojęte jako
eschatologiczne wypełnienie zapowiedzi mesjańskiej, jako objawienie Syna
Człowieczego wywyższonego (Mt 26, 64 i Łk 22, 60). Kolejnym etapem było
wprowadzenie logionu do sceny przemienienia jako prefiguracji wywyższenia
mesjańskiego w męce i zmartwychwstaniu. Ostatnim etapem jest elaboracja
logionu w świetle teologii janowej, gdzie całe życie publiczne stanowi
antycypację wywyższenia Syna człowieczego, antycypację objawienia chwały
Jezusa we wszystkich wydarzeniach życia publicznego (por. 2, 11). Stąd u
Jana nie ma procesu Jezusa przed sanhedrynem, gdyż całe jego życie
publiczne jest procesem, ani też sceny przemienienia, gdyż całe życie Jezusa
jest antycypacją objawienia chwały, do której można dotrzeć przez wiarę.
Logion o Synu człowieczym u Jana został połączony z motywem otwarcia
niebios i drabiny Jakubowej. Otwarcie niebios związane z objawieniem się
chwały Syna człowieczego ma charakter definitywny, co wyraża czasownik
anoigō w ptc. Pf. Czasownik ten występuje u Mt i Łk w aoryście przy opisie
chrztu Jezusa (Mk ma schizō). W J 1, 32 Duch Święty zstępuje przy chrzcie
na Jezusa, ale ewangelista nie wspomina o niebie otwartym, jak ma Mt 3,
16; Mk 1, 10; Łk 3, 21. Dla czwartej Ewangelii niebo otwarte mamy w
Jezusie Chrystusie, w którym przebywa na stałe Duch Święty. Tradycja
synoptyczna definitywne pośrednictwo Jezusa łączy z momentem Jego
śmierci w scenie rozdarcia się zasłony świątynnej (słowo schizō użyte w pf),
natomiast Jan ukazuje definitywne pośrednictwo Jezusa od jego pierwszego
ujawnienia się jako Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana,
Kraków 1993, s. 246.
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ostatni etap rozwoju terroru umożliwia sprawowanie władzy. „Terror, taki
jakim go dziś znamy, uderza nie sprowokowany, jego ofiary są niewinne
nawet z punktu widzenia prześladowców” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu
1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza,
Warszawa 1993, s. 44/. „praktyka rosyjska jest nawet bardziej „nowoczesna”
od niemieckiej. Arbitralność terroru nie ograniczają tu nawet podziały
rasowe. Ponieważ dawne kategorie klasowe od dawna zarzucono, każdy
obywatel może w Rosji nagle stać się ofiarą policyjnego terroru. […]
obiektywnie są one niewinne, są wybierane niezależnie od tego, co zrobiły lub
czego nie zrobiły. […] Istnieje zatem pokusa powrotu do wyjaśnienia, które
automatycznie uwalnia ofiarę od odpowiedzialności. […] Jednak terror staje
się formą sprawowania władzy dopiero na ostatnim szczeblu swojego
rozwoju. Chcąc ustanowić rządy totalitarne, trzeba go przedstawić jako
narzędzie jakiejś konkretnej ideologii, a ideologia ta musi uzyskać poparcie
wielu, a nawet większości, zanim będzie można wprowadzić terror na stałe.
Dla historyka istotne jest to, że zanim Żydzi stali się głównymi ofiarami
współczesnego terroru, znaleźli się w centrum ideologii nazistów. A ideologia,
która musi zjednywać i mobilizować ludzi, nie może dowolnie wybierać
swoich ofiar” /Tamże, s. 45/. „Narodzinom oraz rozwojowi współczesnego
antysemityzmu towarzyszą i są z nim i związane asymilacja i sekularyzacja
Żydów, zanik dawnych duchowych i religijnych wartości judaizmu. […] Żydzi,
którym leżało na sercu przetrwanie ich ludu, w tych okolicznościach w
przypływie desperacji uchwycili się dziwacznej i błędnej, ale pocieszającej
idei, że mimo wszystko antysemityzm okazać się może wspaniałym środkiem
utrzymującym
wspólnotę.
W
ten
sposób
uznanie
odwieczności
antysemityzmu dawałoby gwarancję wiecznego istnienia Żydów. Ten przesąd
będący zeświecczoną wersją idei wieczności zawartej w wierze w naród
wybrany i nadejście Mesjasza, został wzmocniony wskutek doświadczanej
przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym
czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne.
Żydzi pomylili współczesny antychrześcijański antysemityzm ze starą
religijną nienawiścią do Żydów” /Tamże, s. 46/. „najbardziej uderzająca
różnica między starożytnymi i nowożytnymi sofistami polega na tym, że
starożytni zadowalali się w dyskusji ulotnym zwycięstwem kosztem prawdy,
podczas gdy nowożytni pragną trwalszych zwycięstw kosztem rzeczywistości.
Inaczej mówiąc, starożytni sofiści niweczyli godność ludzkiej myśli,
nowożytni zaś niszczą godność ludzkiego działania. Starożytni manipulatorzy
logiki stanowili problem dla filozofów, podczas gdy nowożytni manipulatorzy
faktów stają na drodze historyka. Niszczona jest sama historia, kiedy bowiem
fakty przestaje się interpretować jak zasadniczą część minionego i
dzisiejszego świata, a nadużywa się ich do udowodnienia takich czy innych
poglądów, zagrożona jest sam możliwość rozumienia dziejów wynikająca
stąd, że historię uprawiają ludzie, a zatem i ludzie mogą ją pojąć” /Tamże, s.
48.
+ Ostatni etap rozwoju życia mistycznego to zjednoczenie z Bogiem
„Ostatnim etapem rozwijającego się życia mistycznego jest upragnione
zjednoczenie z Bogiem i ten właśnie etap w pełni odpowiada temu, co
określamy mianem doświadczenia mistycznego. Przytoczmy opis Louisa
Bouyera: „Innymi słowy, droga jednocząca jest jakby antycypacją
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmartwychwstania. Jest ona niebem na ziemi. Jest ostatecznym kresem, do
którego zmierza wiara i asceza; w niej one się wypełniają i jeżeli to możliwe
na ziemi, zaczynają przekraczać same siebie. […] Po dojściu do tego kresu
przychodzi największe uspokojenie; życie duchowe osiąga najwyższy stopień
równowagi, która zresztą nie ma w sobie nic z unieruchomienia czy nawet
stabilizacji. Jest to raczej pokój i ostateczna pogoda poddania się bez zastrzeżeń działaniu Ducha Świętego, który nas popycha z coraz większą szybkością
ku Ojcu” /L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys duchowości
ascetycznej i mistycznej, tłum. L. Rutowska, Pax, Warszawa 1982, s. 192/.
Co do samego momentu doświadczenia mistycznego, to William James
wyróżnił cztery podstawowe jego cechy /W. James, Doświadczenie religijne,
tłum. J. Hempel, Nomos, Kraków 2001, s. 293/. Pierwsza z nich to 1)
niewysłowioność – mistyk nie znajduje słów na opisanie przeżycia, którego
doznaje w sposób bezpośredni i którego nie jest w stanie ani udzielić, ani
przekazać innym. James wspomina tu o podobieństwie doświadczeń mistycznych do stanów uczuciowych: owego głębokiego przeżycia sacrum nie da się
opisać, podobnie jak uczucia miłości nie jest się w stanie objaśnić komuś,
kto nigdy go nie zaznał. Kolejne cechy tego przeżycia to: 2) krótkotrwałość –
James podaje, że moment mistyczny trwa najczęściej pół godziny, a dwie
godziny to już zupełne maksimum; 3) pasywność – człowiek czuje, że jest
przedmiotem oddziaływania ogromnej siły z zewnątrz; oraz 4) zdolność poznawcza. Szczególnie ta ostatnia właściwość domaga się od nas szerszego
komentarza niż pozostałe, gdyż stanowi samo sedno definicji doświadczenia
mistycznego. Przeżycie to łączy się bowiem ze szczególną aktywnością
intelektu, który odbiera obecność Boga na zasadzie doświadczania
bezpośredniego, pomijając właściwą sobie drogę poznawczą opartą na
tworzeniu pojęć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi
św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 34.
+ Ostatni etap rozwoju życia wewnętrznego to życie mistyczne. „Trzeba
również wyraźnie podkreślić, że zgodnie ze stanowiskiem katolickiej teologii
duchowości, jakiego broni Reginald Garrigou-Lagrange, każdy chrześcijanin
jest powołany do życia mistycznego, czyli do pełni chrześcijańskiego życia,
ale nie wszyscy do doświadczeń mistycznych /[Za:] J.W. Gogola, Teologia
komunii z Bogiem, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003, s. 254/.
W niniejszym podrozdziale będziemy mówić o życiu mistycznym w jego
najintensywniejszym wymiarze, którego uwieńczeniem jest mistyczne zjednoczenie z Bogiem. Z punktu widzenia psychologii życie mistyczne jest
charakterystyczne dla osobowości twórczych i jest ostatnim etapem rozwoju
życia wewnętrznego oraz przejawem wielkiej dojrzałości religijnej /Z. Płużek,
Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu
człowieka, red. W. Słomka, KUL, Lublin 1980, s. 94/. Polega ono na
pogłębianiu oraz intensyfikacji kontaktu z Bogiem; jest procesem związanym
z podjęciem przez człowieka pracy nad sobą oraz swego rodzaju determinacją
w pokonywaniu trudności, których źródłem jest głównie jego własna
motywacja, podążająca niejednokrotnie w kierunku minimalistycznego, a nie
maksymalistycznego rozwoju duchowego. Już pod koniec czwartego wieku
starano się określić podstawowe fazy tego procesu. Ewagriusz z Pontu jako
pierwszy wyodrębnił trzy okresy życia duchowego: drogę oczyszczenia,
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oświecenia i zjednoczenia, choć wstępne zarysy tego schematu odnajdziemy
już u Orygenesa. Przechodząc do krótkiego i schematycznego opisu
wspomnianych faz, trzeba koniecznie nadmienić, że ich następowania po
sobie nie obrazuje linia prosta, lecz sinusoida, która biegnie naprzód,
przechodząc pozornie ciągle przez te same punkty. Oznacza to – jak wyjaśnia
Louis Bouyer – że pogląd, według którego oświecenie przychodzi dopiero po
oczyszczeniu, jest błędny. Oba działania nie są wobec siebie rozłączne,
ponieważ jedno zależy od drugiego: nie byłoby motywacji prowadzącej do
oczyszczenia, gdyby nie pierwotne oświecenie, ale i prawdziwe oczyszczenie
następuje dopiero po przejściu przez etap oświecenia. Podział ten, dokonany
w starożytności i kontynuowany przez współczesnych badaczy, polega raczej
na wskazaniu aspektów życia duchowego, dominujących w poszczególnych
jego fazach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św.
Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 32.
+ Ostatni etap scholastyki to „scholastyka późna” (Spätscholastik).
Stosunkowo późno, bo dopiero w latach bezpośrednio poprzedzających
pierwszą wojnę światową, uczeni uświadomili sobie ważność XII wieku dla
historii myśli średniowiecznej. Przyczynili się do tego C. Baeumker, ojciec de
Ghellinck, biskup Grabmannn i kilku innych. Później upowszechnili tę myśl
E. Gilson, A. Landgraf, dom Lottin i wielu innych. Wiek XII przygotował
najwyższy wzlot myśli scholastycznej w XIII wieku, czyli „wielką scholastykę”
(Hochscholastik). Na ogół wszelkie pisma doktrynalne z epoki bezpośrednio
poprzedzającej
„wielką
scholastykę”
nazywa
się
„prescholastyką”
(Vorscholastik, Frühscholastik). Ostatnim etapem była „scholastyka późna”
(Spätscholastik) /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 9/. Pisma XII wieczne przygotowały drogę
trzynastowiecznym na różny sposób. Jedne z nich były już pismami
scholastycznymi i słusznie określa się je jako „prescholastyczne”. Inne zaś
nie miały ze scholastyką nic wspólnego. Nie można ich mieszać z pismami
scholastycznymi. Ich specyfika musi być uszanowana. Są to teksty
pozascholastyczne (ausserscholastische). Podział ten nie jest do końca jasny
z powodu braku jednoznacznej definicji „scholastyki”. Wulff termin
„scholastyczny” odnosi do systemu doktrynalnego, i to systemu
prawowiernego; tak więc Sieger z Brabantu czy łacińscy Averroiści nie
mieściliby się w tym określeniu. Później sam Wulff z tego określenia
zrezygnował. Grabmann przeciwnie, słowo „scholastyczna” nie odnosił do
doktryny, ale do metody. Nic więc dziwnego, że zatytułował swoje dzieło
Historia metody scholastycznej. Zdaniem jednych, ta metoda polega na
przyjęciu tez Arystotelesa (nie byłoby prawdziwej scholastyki przed XIII
wiekiem), a według innych polega na używaniu logiki ukutej wprawdzie przez
Arystotelesa, ale przekazywanej średniowieczu przez różnych innych
autorów, takich jak Boecjusz (scholastykami byliby już św. Anzelm i Anelard)
/J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour
des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen
age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków
1997, s. 10.
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ostatni etap semantyczna kształtowania się nazwy „historia” to „wiedza,
nauka, znajomość przedmiotu”. Różnorodność semantyczna terminu historeo
wyrosła na podłożu semantyki terminu horao. „Słowo historeo posiada swoją
określoną niszę generującą pierwsze struktury semantyczne. „h) Z czasem
słowo „historia” oznaczało coraz częściej i treść przekazu (opowiadania,
informacji, relacji, dokumentu), a więc zdarzenie, fakt, fabułę, obrazy rzeczy,
zawartość ideową. Po tej samej linii średniowiecze chrześcijańskie dodało tu
wreszcie sam obraz jako taki, samo malowidło, fresk, haft, rysunek, o ile te
przedstawiały jakąś osobę, a zwłaszcza zdarzenie z jej życia, […]. i) Ostania
faza semantyczna kształtowania się nazwy „historia” to „wiedza, nauka,
znajomość przedmiotu”. Jest to organizacja relacji (słów, opowiadania,
informacji, poznań), kierowana, logiczna, kontrolowana, weryfikowana,
metodyczna, systematyczna, poddana pełnej refleksji. „Historia” jako nauka
może mieć bardzo szeroki zakres, może być dopełniana, pogłębiana,
powtarzana i zmieniana w jakiejś mierze w zależności od rozwoju wiedzy.
Arystoteles i prawie cała filozofia grecka odrzucili wszelką wartość poznawczą
i metodologiczną historii jako nauki na rzecz filozofii, choć sami –
niekonsekwentnie – korzystali ciągle z historii i w swoich pracach
filozoficznych i w gromadzeniu konstytucji miast-państw (Arystoteles) i w
wątkach biograficznych itp. Niemniej na górą dwa tysiące lat zapanowała
niepodzielnie filozofia jako wiedza w ogóle, o ideach i prawidłach wszechbytu”
Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 28-29.
+ Ostatni etap Soboru Trydenckiego Jan z Trzciany pisał De religione. Dialog
reprezentantów Kościoła katolickiego (Polak), prawosławnego (Rusin) i
protestanckiego (Niemiec) przedmiotem De religione Jana z Trzciany. „Ich
poglądy, dalekie od ducha tolerancji, próbuje pogodzić nuncjusz Alojzy
Lippomano, pod którego postacią Trzciana wypowiada swoje własne poglądy.
Mówią oni o jedności i wielości religii. Prostoduszny Rusin nie może pojąć
faktu zróżnicowania poglądów religijnych i aktualnego podziału
chrześcijaństwa na rozmaite wyznania. Polak jest doskonale zorientowany w
historii religijnej. Wie, że zróżnicowanie istniało zawsze i nie jest czymś
specyficznym dla czasów obecnych. Dostrzega, że już w religii żydowskiej
istniało wiele sekt. Również pierwotne chrześcijaństwo nie było jednolite” /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 30/. W usta nuncjusza
Alojzego Lippomano Jan z Trzciany w De religione wkłada pogląd, ze
pierwotna jedność religii została zniszczona przez grzech pierworodny.
Jednak owa jedna, pierwotna i prawdziwa religia dana ludziom przez Boga w
raju, przetrwała za pośrednictwem Abrahama, patriarchów, Mojżesza i
proroków do czasu Chrystusa, a od Chrystusa przez pośrednictwo apostołów
i męczenników, trwa do czasów współczesnych i przetrwa aż do końca
świata. Zgadzają się z tym przedstawiciele różnych religii, ale każdy z nich
uważa, że tylko jego religia jest tą jedną i prawdziwą, objawioną przez Boga w
raju i odnowioną przez Jezusa Chrystusa. De religione wyraża nadzieję, że w
przyszłości dojdzie do zwołania soboru, który położy kres religijnemu
rozbiciu i przywróci pierwotną jedność religii. Jan z Trzciany pisał De
religione w ostatniej fazie Soboru Trydenckiego, na rok przed jego
ukończeniem. Należał niewątpliwie do „trzeciego nurtu”, nastawionego
irenicznie i ciągle oczekiwał na cud zjednoczenia. Wyakcentował więc
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbieżności między trzema wyznaniami, katolicyzmem, prawosławiem i
protestantyzmem,
ze
szczególnym
podkreśleniem
dogmatycznych
podobieństw między Kościołem katolickim i prawosławnym /Tamże, s. 31.
+ Ostatni etap średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów
niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter). W Europie
rozpoczyna się proces rozbicia i laicyzacji. „Skandynawia rozwija życie
spartańskie, militarne, tradycje wikingowskie i rzemiosło zbrojeniowe. Są to
kraje kultury zimnej, surowej, egotycznej, coraz bardziej separującej się od
papiestwa i cesarstwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s.
120/. „Od zachodu Europę stanowią: Królestwo Portugalii. Królestwo Kastylii
(Hiszpanii centralnej), Królestwo Nawarry i w większości morskie Królestwo
Aragonii. Królestwa te stanowią żywy, gotujący się teren pasjonalny,
starorzymski, mistycyzujący oraz dążący do hegemonii w Europie i na
sąsiednich kontynentach. […] Francja żyje jeszcze kulturą umysłową
średniowiecza, ale odchodzi od etyki ewangelicznej, zwłaszcza na polu
społecznym, rozwija ducha arystokracji pałacowej, ducha wyniosłości,
dążenia do hedonizmu, hegemonii kulturowej i politycznej, zmierza do
całkowitego opanowania Stolicy Apostolskiej w rywalizacji z Niemcami i
Italią. Anglia tworzy swoiste wyspiarskie naśladownictwo Imperium
Romanum, wyniosłą separację od lądu, okrutną cywilizację wyspiarską,
ducha zdobywczego i zaborczego oraz umysłowość empiryczną, zdecydowanie
antymetafizyczną. W centrum Europy zachodniej rozciąga się ogromne
Cesarstwo Rzymskie narodu niemieckiego z licznymi księstwami (m. in.
Austrii, Bawarii, Luksemburga, Belgii), hrabstwami (np. Holandii), związkami
(Bund), palatynatami i elektorstwami. Niemcy żyją ideą Cesarstwa
rzymskiego w sposób szczególny, czując się bezpośrednimi spadkobiercami
Cesarstwa
karolińskiego
i
Imperium Romanum,
które
stanowiło
przygotowanie dla Imperium Christianum. Łączy się to ze świadomością
legalnego przewodniczenia całej Europie i światu chrześcijańskiemu, z
kultem dla przeszłości i tradycji, z rządzeniem żelazną ręką w imię słuszności
i prawa, a wreszcie z misją posłannictwa dziejowego. Zaznacza się silny
ekspansjonizm Niemiec na wschód. […] Półwysep Apeniński /Tamże, s. 121.
+ Ostatni etap tworzenia księgi biblijnej stanowi praca pisarska, gdy myśl już
jest przelewana na papier. Sąd teoretyczny w spisywaniu Objawienia
przechodzi w fazę sądu teoretyczno-praktycznego, a ostatecznie w etap
poznania praktycznego, które ściśle zazębia się z wolą. Spisywanie dokonuje
się pod wpływem natchnienia, które jest działaniem Boga (łaska uczynkowa)
uprzednim wobec działania woli, działającym bezpośrednio „we wnętrzu woli”
i „przez nią”. Działanie Bożego Tchnienia musi być nieomylnie skuteczne.
Bóg nie zawiesza ludzkiego intelektu i ludzkiej woli, dołącza się do wolnego i
rozumnego działania własnego autora. Bóg wzmacnia je swym Tchnieniem i
udziela autorowi nadprzyrodzonego światła. Autor ludzki działa swoim
umysłem oświeconym i umocnionym przez natchnienie. Tomizm wyjaśnia tę
kwestię przyjmując tzw. „predetrminację fizyczną”, natomiast molinizm
odwołuje się do tzw. „wiedzy pośredniej” Boga O2 126. Natchnienie nie tylko
daje woli impuls, lecz umacnia ją w trakcie wykonywania powierzonego
człowiekowi zadania. Łaska natchnienia działa w realizacji formułowania i
przyoblekania myśli w szatę słowną. W procesie redakcji bierze udział umysł
(proces poznawczy) oraz wyobraźnia, zasób pamięci, osobowość autora, jego
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wrażliwość, wykształcenie i wielowymiarowe wpływy otoczenia na niego.
Duże znaczenie ma przewidywanie przez autora skutków odbioru jego słów u
potencjalnych czytelników. Również na ostatnim etapie tworzenia księgi,
czyli na etapie pracy pisarskiej, gdy myśl już jest przelewana na papier
(papirus, pergamin), Bóg nie ogranicza się do asystencji negatywnej, lecz
dalej umacnia intelekt i wolę pisarza. Wpływ ten jest fizyczny, pozytywny,
bezpośredni i nieomylnie skuteczny. Tchnienie Boże zachowuje jednak
wolność i świadomość autora, pozostawiając go w pełni wolnym i „niejako
suwerennym panem swej pracy” O2 127.
+ Ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako droga „teologii
mistycznej”, to spotkanie z Bogiem ukrywającym się w sakramentach, w
słowie i w życiu. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do
„tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej
mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym
samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się
Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko
niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy
Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu
ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że
ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż
jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza,
„Fronda” 13/14 (1998)
441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla
Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z
faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla
Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede
wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza)
był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem
Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe”
/Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie,
zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam
na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu
Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia
na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie
przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście
Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego”
mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego
życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia
się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde
życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne
fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się
innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw
spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za
Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by
Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na
świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s.
450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo
Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia
w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji
jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym
objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że
Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.
21