RETORYKA I FILOZOFIA W KORESPONDENCJI ŚW. AUGUSTYNA

V O X PAT R U M 3 3 ( 2 0 1 3 ) t . 6 0
Rafał TOCZKO*
RETORYKA I FILOZOFIA
W KORESPONDENCJI ŚW. AUGUSTYNA Z WOLUZJANEM
(Epistulae 132, 135, 137)1
Ks. Profesor Augustyn Eckmann poświęcił w swojej pracy wiele miejsca
zagadnieniu dialogu Augustyna z przedstawicielami pogańskich elit Rzymu.
Jedną z takich, niezwykle interesujących postaci był adresat dwóch listów
Augustyna z 411 roku Rufius Antonius Agrypnius Volusianus2, którego będę
dalej tytułował Woluzjanem. Nadal aktualne opracowania prozopograficzne
Woluzjana przygotowane zostały przez francuskiego uczonego w dość odległych już czasach, a polski czytelnik odnajdzie dobre i zwięzłe curriculum vitae
tego wysoko urodzonego arystokraty rzymskiego w monografii A. Eckmanna
i niedawno opublikowanym przekładzie Listu 137. ze zbioru korespondencji św. Augustyna3. Nie będę zatem tutaj powtarzał tych ustaleń. W artykule
tym chciałbym przedstawić strategię perswazyjną i techniki argumentacyjne
zastosowane w tej korespondencji przez biskupa Hippony oraz Woluzjana.
W mojej analizie zwracam przede wszystkim uwagę na subtelną i – o ile mi
wiadomo – nie dostrzeżoną grę nawiązań do tradycji agonistyki filozoficznej,
zarysowanej przez Platona. Próby poszukiwania płaszczyzny porozumienia,
czemu służą przede wszystkim odniesienia do literatury i filozofii pogańskiej,
uderzające w najwyższe tony komplementy, zaszczytne tytuły oraz życzenia
składane zarówno przez rzymskiego urzędnika poganina, jak i przez chrześcijańskiego biskupa, są – co staram się unaocznić – w pewnej mierze grą
pozorów, skrywającą walkę o autorytet w kręgu rzymskich i północno-afrykańskich arystokratów.
W zbiorze korespondencji św. Augustyna wymiana listowna z Woluzjanem obejmuje trzy pozycje, List 132., pisany przez Augustyna jako zachęta do
podjęcia wymiany myśli, List 135., który jest śmiałą odpowiedzią Woluzjana,
*
Dr Rafał Toczko – adiunkt w Katedrze Filologii Klasycznej na Wydziale Filologicznym Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu; e-mail: [email protected].
1
Artykuł został napisany w związku z grantem 2012/05/B/HS2/04106.
2
Por. A. Chastagnol, Le Sénateur Volusien et La Conversion D’une Famille de L’aristocratie
Romaine Au Bas-Empire, REA 58 (1956) 240-53.
3
Por. A. Eckmann, Dialog świętego Augustyna ze światem pogańskim w świetle jego korespondencji, Lublin, 1987, 57-59; A.P. Stefańczyk, Wstęp, w: Św. Augustyn, List do Woluzjana (Epistula
137), VoxP 30 (2010) t. 55, 883-884.
450
RAFAŁ TOCZKO
podejmującego najwyraźniej wyzwanie biskupa, wreszcie najobszerniejszy
z nich List 137., w którym znajdziemy odpowiedź św. Augustyna na przedstawione przez Woluzjana problemy teologiczne. Niezwykle istotne jest to,
byśmy potrafili ująć właściwie kontekst kulturowy tej korespondencji. Ukaże
się on nam pełniej w świetle ustaleń, poczynionych przez uczonych w ostatnich kilku latach.
Andrew Cain w opublikowanej w 2009 roku monografii zwrócił uwagę na przeoczony dotychczas aspekt korespondencji świętego Hieronima4.
Cain wykazał mianowicie, że pełen artyzmu i wyrafinowania styl listów tego
autora służył w dużej mierze autoprezentacji. Jej celem było osiągnięcie statusu autorytetu w kwestiach egzegetycznych, problemach duchowych i teologicznych aporiach. Budowanie siatki korespondentów, zadzierzgiwanie
i utrzymywanie korespondencyjnych więzi, tworzenie listownych apologii
i inwektyw, wszystko to – jak dowodzi Cain – Hieronim czynił świadomie
dla uzasadnienia i umocnienia swojego autorytetu jako znawcy Biblii, ascety
i teologa. Ten porywczy mnich znakomicie zdawał sobie sprawę z literackiej
jakości swoich listów i wiedział, że są one publicznie czytane i kopiowane,
tak, że stają się najpopularniejszymi z jego pism. Pisząc je, miał ten publiczny ich charakter na uwadze. Nie inaczej było w przypadku korespondencji
Augustyna z Woluzjanem.
Jennifer Ebbeler, w bardzo interesującej monografii z 2012 roku uznaje
biskupa za twórcę nowego modelu korespondencji, który stanowił istotną modyfikację starożytnej praktyki pielęgnowania przyjaźni poprzez listy5. Spośród
antycznych autorów najbliższe analogie można znaleźć do Seneki i jego Listów
moralnych do Lucyliusza, bowiem również one zawierają przede wszystkim
przyjacielskie porady służące poprawie moralnej (friendly coercion). Celem
Augustyna jako autora listów było – zdaniem amerykańskiej uczonej – właśnie ustanowienie takiej publicznej wymiany myśli, w której każdy błąd natury
filozoficznej, teologicznej, egzegetycznej czy moralnej miał zostać ujawniony,
napiętnowany i usunięty. Augustyn przyjmował rolę autorytetu, który te błędy
wyszukiwał. Namawiał on zarazem adresatów swoich listów do publicznego przyznania się do błędów i wykazania chęci poprawy. Sytuacja ta nosiła jednak więcej podobieństw do kontekstu dydaktycznego niż sądowego, to
znaczy nawet w korespondencji z donatystami, czy manichejczykami, biskup
Hippony dążył przede wszystkim do zdobycia pojętnego i otwartego ucznia,
który zdecydowałby się na taki korespondencyjny kurs teologii, egzegezy, duchowości. Niestety, pomimo tego, że Augustyn cieszył się coraz większym
autorytetem, ta śmiała innowacyjna polityka korespondencyjna – jak słusznie
stwierdza Ebbeler – w większości wypadków nie przynosiła spodziewanych
4
Por. A. Cain, The Letters of Jerome: Aceticism, Biblical Exegesis, and the Construction of
Christian Authority in Late Antiquity, Oxford – New York 2009.
5
Por. J. Ebbeler, Disciplining Christians: Correction and Community in Augustine’s Letters,
Oxford – New York 2011.
RETORYKA I FILOZOFIA W KORESPONDENCJI ŚW. AUGUSTYNA Z WOLUZJANEM
451
rezultatów; większość korespondentów, nawet jeśli podejmowała wymianę listowną, nie przyjmowała roli przypisanej im przez biskupa Hippony.
Z kolei w tegorocznym, wiosennym numerze pisma „Journal of Late Antiquity” młody amerykański uczony, Nathan D. Howard, analizując wymianę
listów prowadzoną przez Ojców Kapadockich, wskazuje na pewien socjologiczny wymiar korespondencji antycznej6. Proponuje on traktowanie pisania
i wymiany listów, jako znaku posiadania pewnego rodzaju kapitału kulturowego, oznaczającego, że nadawca i odbiorca akceptują ważne wartości kultury klasycznej i posiadają klucze do pewnego antycznego wzoru kulturowego,
datowanego już na czasy Homera. Listy, którym zresztą często towarzyszyły
różnego rodzaju podarunki, same mogą być ujmowane jako część starożytnego rytuału wymiany podarunków, które służą budowaniu przyjaznych więzi
oraz wzrostowi godności, a więc umocnieniu i reprodukcji elit społeczeństwa.
Zwłaszcza zaangażowanie chrześcijańskich pisarzy w korespondencję z pogańskimi przedstawicielami tych warstw społecznych może być traktowane
jako element tego rytuału. Wymiana listowna Augustyna z Woluzjanem powinna być czytana w tym kontekście.
Korzystając z tych ustaleń poczynionych przez wspomnianych wyżej
uczonych, chciałem następnie przyjrzeć się szczegółowo kilku ustępom z korespondencji Augustyna z Woluzjanem, ponieważ sądzę, że możemy je teraz
ujrzeć w ostrzejszym świetle.
List 132. stanowi krótką i wyszukaną zachętę do prowadzenia dysputy i należy go czytać w kontekście takich protreptycznych listów, o których
wspominała Ebbeler, a także jako próbę nawiązania więzi z członkiem elit
rzymskich, do tej pory poganinem, właśnie w formie przekazania listu jako
podarku. Bardzo istotne jest tutaj, że Augustyn sam wskazuje na list jako najlepsze medium wymiany myśli, wyraźnie niechętnie odnosząc się do możliwości przeprowadzenia prawdziwej debaty. Uzasadnia to dwojako, po pierwsze typowym dla siebie wskazaniem na natłok obowiązków i brak czasu.
Drugie uzasadnienie jest dla nas ciekawsze, otóż Augustyn obawia się presji
publiczności, która zwraca większą uwagę na słowa niż na ich sens, lubuje
się w przepychankach słownych i retorycznych popisach bardziej niż w prawdziwej wiedzy. W oczywisty sposób Augustyn nawiązuje tutaj do postawy
Platońskiego Sokratesa, który w debatach z popularnymi w Atenach sofistami
zarzucał im właśnie przyjemną dla słuchaczy powierzchowność wypowiedzi
oraz postawę agonistyczną. Augustyn, podobnie jak Sokrates, wyraźnie nie
chce brać udziału w takim agonie, gdyż nie służy on poszukiwaniu prawdy –
kilka zdań wcześniej poleca Woluzjanowi lekturę Biblii właśnie dlatego, że
nie mami ona retoryką, ale przedstawia prawdę. Jest to oczywiście topos pism
wczesnochrześcijańskich, nawiązujących do argumentu św. Pawła. List kończy się uwagą podejmującą wątek dyskusji z Fajdrosa (274c-275a) dotyczącej
Por. N.D. Howard, Gifts Bearing Greekness: Epistles as Cultural Capital in Fourth-Century
Cappadocia, „Journal of Late Antiquity” 6 (2013) 37-59.
6
452
RAFAŁ TOCZKO
porównania wartości pisma i mowy. Biskup Hippony zachwala pismo jako
coś, co umożliwia głębsze zrozumienie i zapewnia możliwość ponowienia
rozważań w wolnej chwili7. Augustyn wskazuje zatem na list jako uprzywilejowaną formę poważnej rozmowy i stawia w złym świetle obyczaje debatujących w kręgach kartagińskich arystokratów.
W Liście 135., którego treść Augustyn referuje na początku Listu 137., Woluzjan przedstawia pewną scenkę z literackiej uczty, w czasie której, po dyskusji poświęconej literaturze, retoryce i filozofii, miał wstać pewien antagonista,
po czym jął głośno artykułować swoje obiekcje dotyczące pewnych kwestii
teologii chrześcijańskiej, takich jak wcielenie, dziewictwo Maryi, obecność
Boga. Część uczonych przyjmuje za oczywisty fakt, że Woluzjan czyni w tym
liście aluzję do samego siebie i że Augustyn chwyta ją w lot. W chrześcijańskim imperium, w oficjalnym piśmie do biskupa, a przynajmniej takim, które
zachowają kanceliści adresata, nawet członek tak znakomitego rodu jak Woluzjan nie mógł dezawuować swojej dezaprobaty dla teologii chrześcijańskiej8.
Istotne jest jednak to, że scenka ta stanowi pewną aluzję do uwag Augustyna z omawianego wyżej Listu 132., w którym biskup Hippony przedstawiał tego typu dyskusje jako mało wartościowe. Woluzjan umieszczając tę
scenkę w swoim liście odnosi się negatywnie do tej opinii Augustyna i zmusza go wręcz do udziału w dyspucie. To w czasie opisywanej dyskusji zrodziły się bowiem poważne kwestie natury teologicznej. Dyskutant domagający
się odpowiedzi na te ważne pytania nie doczekał się ich – przerwano mu
gwałtownie, a Woluzjan zwraca się teraz do Augustyna, aby to on sformułował odpowiedź na nie. W ten sposób biskup Hippony nolens volens zostaje wciągnięty do tej dyskusji i może być pewny, że Woluzjan odczyta jego
odpowiedź w tym samym gronie, które uczestniczyło w tej niedokończonej
dyspucie. Woluzjan ukrywa ten wyzywający charakter swojej propozycji odwołując się do toposu afektowanej skromności oraz wskazując na niezwykły
charakter tego zagadnienia.
Oczywiste jest także i to, że Woluzjan odwołuje się do zarysowanego
przez Augustyna w Liście 132. kontekstu sporów filozoficznych w jeszcze jeden sposób. Na określenie nauki chrześcijańskiej używa bowiem określenia
sapientia Christianitatis, a nie fides czy doctrina Christiana – kieruje więc
swoje pytanie do biskupa Hippony jako mędrca (sapiens) posiadającego wiedzę filozoficzną.
7
Por. Augustinus, Epistula 132, ed. A. Goldbacher, CSEL 44, Vindobonae 1904, 80: „Magis
enim hoc forte adiuvante Domino potero quam praesens talia loqui tecum non solum propter occupationes uarias et meas et tuas, quoniam non, cum mihi uacat, occurrit, ut et tibi vacet, verum etiam
propter eorum inruentem praesentiam, qui plerumque non sunt apti tali negotio magisque linguae
certaminibus quam scientiae luminibus delectantur. Quod autem scriptum habetur, semper vacat
ad legendum, cum vacat legenti, nec onerosum fit praesens, quod, cum voles, sumitur, cum voles,
ponitur”.
8
Por. Eckmann, Dialog świętego Augustyna ze światem pogańskim, s. 233-234.
RETORYKA I FILOZOFIA W KORESPONDENCJI ŚW. AUGUSTYNA Z WOLUZJANEM
453
Na końcu listu, wreszcie, Woluzjan używa dwuznacznego sformułowania:
„Adiungis etiam interesse famae meae, ut quaesita noueritis, quod utcumque
absque etrimento cultus diuini in aliis sacerdotibus toleratur inscitia, at cum
ad me antistitem uenitur, legi deest, quicquid contigerit ignorari”9.
Słusznie Andrzej P. Stefańczyk przetłumaczył je jako:
„Dodajesz również, że moja reputacja jest uzależniona od tego, abyście poznali odpowiedzi na te pytania, ponieważ, jakkolwiek nieznajomość jest tolerowana bez szkody dla religii wśród innych duchownych, to jednak, gdy
pytanie jest kierowane do mnie jako biskupa to, cokolwiek nie jest mi znane,
to nie mieści się w chrześcijańskim systemie”10.
Ale dopuszczalne jest też inne tłumaczenie, które znajdziemy np. w angielskiej wersji językowej:
„You add that it is important for my good name that you learn the answers to
what is asked, because, whereas ignorance is tolerated in other priests without
any discredit to divine worship, when you turn to me, a bishop, whatever
happens not to be known needs only to be read”11.
A zatem, możemy ten ostatni fragment oddać też następująco: jeśli natrafi się na cokolwiek niezrozumiałego, trzeba to przeczytać [tj. w twoich
pismach]. Takie odczytanie tego ustępu wydaje mi się jednak bardziej właściwe. Wilhelm Geerlings w bardzo, co prawda, skrótowej formie wykazał
w jak wyszukany sposób, w tonacji stylu wysokiego, Augustyn skomponował
swój list, a zwłaszcza jego pierwsze trzy akapity12. Jednym z ważnych wyróżników stylistycznych tej partii tekstu, na którą wskazał niemiecki uczony,
jest symetryczność fraz. Jednak pamiętajmy, że akapity drugi i trzeci stanowią
właściwie cytaty z listu Woluzjana, który także zabiegał o kunsztowny styl
wypowiedzi. Większość tłumaczy w ustępie: legi deest, quicquid contigerit
ignorari, słówko legi traktuje jako rzeczownik w celowniku od lex, legis.
Tymczasem wspomniana zasada symetryczności narzuca nam traktowanie
legi jako formy analogicznej do ignorari. Tak jak deest pod względem liczby
i osoby odpowiada contigerit, tak samo zarówno legi jak i ignorari są bezokolicznikami w stronie biernej. Co więcej, tej wyszukanej korespondencji lepiej
odpowiada użycie deesse w mniej oczywistym znaczeniu jako „potrzebować,
pragnąć czegoś”13.
Augustinus, Epistula 137, 3 CSEL 44, 99.
Tamże, tłum. Stefańczyk, s. 887.
11
Tamże, transl. W. Parsons, w: Augustine, Letters, III (131-164), Washington 1953, 19.
12
Por. W. Geerlings, Die Belehrung eines Heiden: Augustins Brief über Christus an Volusianus,
„Augustiniana” 40-41 (1990-1991) 451-454.
13
J. Sondel, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków 1997, 277.
9
10
454
RAFAŁ TOCZKO
I tu czai się złośliwość: drogi biskupie, jeśli nie chcesz się skompromitować to wyjaśnij te wszystkie niespójności, tak jak do tej pory to robiłeś.
Mamy tu też do czynienia z ironicznym komplementem, który jest zarazem
kpiną i wyzwaniem: innym kapłanom można wybaczyć głupotę, jednak twoja
niewiedza, będzie dla nas oznaczała niewiedzę całego Kościoła. W ten sposób
sugeruje, że tylko od dobrej woli i wiedzy biskupa Hippony, zależy ocena
całej doktryny chrześcijańskiej. A zatem Woluzjan zarysowuje sytuację znaną
z dialogów Platońskich, gdzie wola poszukiwania prawdy i rzetelna wiedza
stają się warunkami prowadzenia owocnych rozważań, a propozycja tematu
i wezwanie do rozważań nosi często znamię agonistyczne. Augustyn – jak
postaram się wykazać – jest w pełni świadomy tego wyzwania i charakteru
swojego wystąpienia. Wyzwany do agonu, postara się go wygrać.
List 137., najdłuższy z trzech omawianych, zawiera krótki wstęp (paragraf 1), streszczenie listu Woluzjana (2-3), wywód filozoficzny i teologiczny
(4-18), zakończenie i pozdrowienie (19-20). Wiemy, że w antycznej refleksji
dotyczącej retoryki poczesne miejsce zajmuje problematyka wstępu. Warto
spytać zatem, co w tak ważnym miejscu jak ostatnie zdanie wstępu do Listu
137. robi wzmianka o pewnych siebie duszyczkach, które odrzucają dar łaski i dążą do doskonałości na własną rękę z miernym rezultatem. Augustyn
pisze wprost, że chciałby pozyskać Woluzjana, jego autorytet i zdolności krasomówcze dla sprawy chrześcijańskiej, przeciw tym osobnikom opieszałym
umysłowo albo, co gorsza, świadomie przewrotnym.
Kusząca jest hipoteza, że Augustyn ma tu na myśli tych samych osobników,
którzy później zostają nazwani Celestianami i Pelagianami. Heretyków tych
oskarżono w latach 416-418 o głoszenie doktryny impeccantia – bezgrzeszności. Celestiusz i Pelagiusz w tym samym czasie, co Woluzjan znaleźli się
w Afryce Północnej i przebywali w Kartaginie, obracając się prawdopodobnie w tych samych kręgach, co adresat Listów 132. i 137. w korespondencji
Augustyna. Augustyn już w czerwcu 411 roku występuje przeciw głosicielom
doktryny bezgrzeszności i braku konieczności chrztu dla niemowląt w kazaniu na uroczystość św. Jana14. Wielu uczonych nie opiera się pokusie uznania
tego za dowód, że Augustyn już w 411 roku rozpoznał herezję pelagiańską15.
Zwłaszcza, że List 137. porusza te same kwestie, które później pojawią się
w Liście 187, o czym piszę niżej. Biskup Hippony w Retractationes nazwie
List 187 traktatem napisanym w istocie przeciw pelagianom, lecz nie wymie14
Por. Augustinus, Sermo 294. Tradycyjnie jest ono datowane na 413 rok, jednak słuszne wydaje mi się rozumowanie W. Dunphy (A lost year: Pelagianism in Carthage, 411 A.D., „Augustinianum” 45 (2005) 458-462), który datuje je na czerwiec 411 r.
15
Por. Dunphy, A lost year: Pelagianism in Carthage, 411 A.D., s. 389-466; G. Bonner, Augustine and Pelagianism, AugSt 24 (1993) 36-37; P. Brown, Augustyn z Hippony, tłum. W. Radwański,
Warszawa 1993, 348-349; S. Lancel, Augustine of Hippo, transl. A. Nevill, London 2002, 330-332; J.
Pelikan, Tradycja chrześcijańska. Historia rozwoju doktryny, tłum. M. Höffner, I, Kraków 2008, 318.
RETORYKA I FILOZOFIA W KORESPONDENCJI ŚW. AUGUSTYNA Z WOLUZJANEM
455
niającym ich imiennie16. Jednak nie ma żadnej pewności, że Augustyn w tym
ustępie listu ma na myśli Celestiusza, a tym bardziej Pelagiusza. Spójrzmy, jak
dokładnie sformułowana jest ta myśl:
„Parum est ergo nobis sic te instrui, ut tibi sit liberando satis. Ingenium quippe et eloquium tuum tam excellens tamque luculentum prodesse debet etiam
ceteris, contra quorum tarditatem seu peruersitatem conuenientissime defendenda est tantae gratiae dispensatio, quam superbae animulae nihili pendunt,
quae nimis affectant plurimum posse et ad sua uitia sananda uel etiam frenanda nihil possunt”17.
Jeśli rzeczywiście Pelagianie są tu wspomniani jako owe „pyszne duszyczki”, to powstaje pytanie, dlaczego Augustyn miałby życzyć sobie, żeby
pogański arystokrata nawrócił siebie oraz Pelagian, skoro samego Pelagiusza
uznaje jeszcze wówczas za przykładnego, a nawet godnego pochwały chrześcijanina?18. Co więcej, nie istnieje bezpośredni związek między tymi naukami o bezgrzeszności a doktryną samego Pelagiusza19. Pelagianizm był jednak
bardzo podatny na utożsamienie lub choćby tylko wskazanie analogii ze stoicyzmem, co już wystarczyło do zaszufladkowania nowego herezjarchy jako
spadkobiercy pogańskich filozofów. Nie omieszkał zrobić tego Hieronim20.
Moim zdaniem dużo bardziej prawdopodobne jest zatem, że Augustyn ma tu
na myśli filozofujących po stoicku rzymskich arystokratów, którzy, po ucieczce z Rzymu, związanej ze zdobyciem miasta przez Gotów Alaryka, spędzają
czas na uczonych dysputach. Ponieważ imperium jest już oficjalnie chrześcijańskie, postawa taka może razić biskupa i dlatego nie szczędzi on tej grupie
cierpkich słów. Jeśli więc Augustyn wyznaje, że chce, aby Woluzjan nawrócił
nie tylko siebie, ale i tych ludzi pyszniących się swoimi moralnymi możliwościami, to chyba możemy stąd wnosić, że Woluzjan jest jednym z przywódców tej grupy.
Bez względu na to z kim utożsamimy ową grupę, musimy zauważyć, że
jest ona w liście niezbyt jasno scharakteryzowana. A właśnie dzięki temu
Augustyn jednocześnie osiąga dwa cele. Z jednej strony, ostrzega różnych
dyskutantów kartagińskich, że ma wiedzę o tym, co robią i że powinni się
zmienić. Pewna niejasność z jaką ich określa i niedoprecyzowana tożsamość
mogą służyć temu zamierzeniu budowania autorytetu, któremu znane są różne
„sprawki”. Wielu ludzi z różnych grup może się poczuć adresatami tej uwagi. Z drugiej strony, Augustyn wyraźnie wskazuje w ten właśnie sposób, że
Por. Augustinus, Retractationum lib. II 49, ed. A. Mutzenbecher, CCL 57, Turnhout 1984, 129.
Tenże, Epistula 137, 1, CSEL 44, 97-98.
18
Por. tenże, De peccatorum meritits et remissione 3, 1, ed. K. Urba – J. Zycha, CSEL 60,
Vindobonae 1913, 129.
19
Por. R. Toczko, Jak zostać heretykiem. Przypadek Pelagiusza, Toruń 2012, 167-173.
20
Por. Hieronymus, Epistula 133, 1. 3; tenże, Commentarii in Hieremiam IV 1, 2. Należy
dodać, że Pelagiusz identyfikowany jest z uczniem Grunniusa, którym miał być Rufin z Akwilei.
16
17
456
RAFAŁ TOCZKO
zależy mu na skorygowaniu błędów tych ludzi, że chce pozyskać Woluzjana
dla tej sprawy jako swojego pomocnika, ucznia. Otwiera więc drzwi do takiej
korespondencji, o jakiej pisała J. Ebbeler, w której może dokonać się naprawa
błędów określonych przez biskupa jako „peruersitas” czy „tarditas”.
Augustyn, świadomy publicznego charakteru swojej wypowiedzi, którą
Woluzjan zaprojektował jako odpowiedź wewnątrz dysputy dotyczącej sapientia Christianitatis, decyduje się sięgnąć po najlepsze tradycje antycznej
filozofii. Filozoficzny wywód dotyczący obecności Boga w ciele Jezusa-człowieka wypełniający większą część 137. Listu21, powinien być czytany razem
z Listem 187 skierowanym w sześć lat później do innego arystokraty, wysoko
postawionego urzędnika – Klaudiusza Postumusa Dardanusa. Pełnił on funkcję prefekta Galii, założył wspólnotę Theopolis, pomógł też najprawdopodobniej Alipiuszowi w dotarciu na dwór z roszczeniami dotyczącymi potępienia
Pelagian, o ile można i warto wierzyć Julianowi z Eklanum22.
W obu tych listach Augustyn odwołuje się do koncepcji stoickich i neoplatońskich. Dokonuje przejść dialektycznych i posiłkuje się, niczym Platoński Sokrates, metaforami i analogiami. Przede wszystkim obecność Boga porównuje
do obecności dźwięku w organie zmysłowym i w przestrzeni oraz do obecności
zdrowia w ciele, wskazując na fakt, że jakość bycia słyszanym i bycia zdrowym
są niepodzielne, rozchodzą się równo we wszystkich częściach, w których bytują. Jednak bardzo szybko Augustyn wskazuje na pewną słabość tych analogii.
Podkreśla, że nie należy na ich podstawie wnosić, iż Bóg jest swego rodzaju
jakością świata (qualitas mundi). Dobitniej nawet usłyszymy tu odwołania do
klasycznych koncepcji ontologicznych w terminologii Augustyna, który nazywa Boga substancją stwarzającą świat (substantia creatrix mundi)23, rządzącą
21
Bardzo dobrą synopsis argumentacji filozoficznej przygotował W. Geerlings (Die Belehrung
eines Heiden, s. 451-454) przed swoim tłumaczeniem listu na język niemiecki.
22
Por. V.A. Sirago, Galla Placidia e la transformazione politica dell’Occidente, Louvain 1961,
221-230.
23
Słowo creatrix w łacinie klasycznej używane było jedynie przez poetów. W bazie tekstów
Brepolis: Library of Latin Texts udało mi się znaleźć jedynie 10 wystąpień w tym dwa u Wergiliusza. Możemy więc również i to słowo czytać w kontekście tematu wergiliańskiego. Z kolei słowo substantia pozwala zachować Augustynowi pewną dwuznaczność. W pismach filozoficznych
Apulejusza może ono bowiem oznaczać zarówno materię: „unde et substantia, quae de simplicibus
constat elementis, si id, quod necessitate victus extrinsecus adrogatur, quomodo congruit et generi
singulorum, qualitatem corporis temperiem que custodit” (Apuleius, De Platone et eius dogmate 1,
7, ed. C. Moreschini, w: Apulei Platonici Madaurensis Opera, quae supersunt, III: De philosophia
libri, Lipsiae 1991, 94; zob. też tenże, De Mundo 24, ed. C. Moreschini, III, s. 172), jak i istotę,
esencję czegoś: „et hunc quidem mundum nunc sine initio esse dicit, alias originem habere natum
que esse: nullum autem eius exordium atque initium esse ideo quod semper fuerit; nativum vero
videri, quod ex his rebus substantia eius et natura constet, quae nascendi sortitae sunt qualitatem”
(Apuleius, De Platone et eius dogmate 1, 8, ed. Moreschini, III, s. 97). Jakkolwiek Augustyn zbliża
się tu do rozumienia Boga jako materialnej zasady przenikającej wszystko, słowo substantia pozwala mu zawiesić dosłowność tej analogii i stanowi przyczółek ewentualnej obrony przed zarzutami.
RETORYKA I FILOZOFIA W KORESPONDENCJI ŚW. AUGUSTYNA Z WOLUZJANEM
457
nim (regens) i zawierającą go (continens mundum)24. Bóg został tu przez Augustyna przedstawiony jako dynamiczna zasada stworzenia i ładu, która zawiera w sobie świat i jest obecna w każdym bycie. Można w takim przedstawieniu
zauważyć podobieństwa do stoickich eksplikacji pneumy25. Co więcej, w ujęciu
obecności Boga w świecie, a także w wyjaśnieniach dotyczących jedności Trójcy zawartej w Listach 137. i 187., uczeni odnajdują ślady koncepcji kr©sij,
a więc takiego zmieszania różnych substancji, w którym zachowują one swoją
tożsamość, chociaż przenikają przez siebie tak, że trudno je rozróżnić26. W akcie tym wchodzące w kr©sij byty nie doznają także żadnego podziału.
Filozoficzne wywody Augustyna dotyczące kwestii obecności Boga, sposobu istnienia Trójcy Świętej, zwłaszcza w momencie wcielenia, jak wykazał
już w 1963 r. Robert J. O’Connell mają od czasów Cassiciacum i dialogów
tam napisanych także swój kontekst neoplatoński27. Otóż w Enneadach (VI
4-5) Plotyn przedstawia koncepcję, która obecna jest w wielu tekstach biskupa
Hippony, w tym w Liście do Woluzjana. Chociaż O’Connell zakończył swoją
analizę na ukończonych na dziesięć lat przed korespondencją z Woluzjanem
Confessiones, nie ulega wątpliwości, że również w Liście 137. występują te
same motywy, co we wspomnianych ustępach dzieła Plotyna. Są to przede
wszystkim metafory, które mają oddać sposób, w jaki bóstwo uczestniczy
w rzeczach. Plotyn starał się rozwiązać bowiem aporię, na którą napotkał Platon w późnych dialogach, Parmenidesie, Sofiście i Polityku, czyli problem
udziału idei w bycie, z tym, że u Plotyna kwestia dotyczy już bardziej obecności boskich zasad w świecie stworzenia. W metaforyce Plotyna i Augustyna na plan pierwszy wysuwają się analogie do światła, do jakości obiektów
i istot żywych (takich jak zdrowie) oraz do postrzeganych zmysłowo zjawisk
(przede wszystkim do dźwięku).
Należy zadać sobie pytanie o cel tych stoickich i neoplatońskich nawiązań. Moje wnioskowanie przedstawia się następująco. Po pierwsze, zanim Augustyn rozpoczął karierę kościelną był nauczycielem retoryki, który odniósł
ogromny sukces. Rzadko widzimy jego karierę we właściwych proporcjach.
Mieszkaniec niewiele znaczącego miasta Afryki Północnej, pochodzący z niezbyt zamożnej, prowincjonalnej rodziny, w wieku około 30 lat osiąga status
państwowego retora w Mediolanie, mieście w którym wówczas rezyduje dwór
i w którym mieszka najważniejsza niemal osoba w Kościele i Cesarstwie na
Zachodzie, a mianowicie biskup Ambroży. W kategoriach saeculum Augustyn
był genialnym dzieckiem i genialnym młodzieńcem, który studiis et laboriPor. Augustinus, Epistula 187, 4, 14, ed. A. Goldbacher, CSEL 57, Vindobonae 1911, 92.
Por. Stoicorum Veterum Fragmenta (= SVF), ed. I. ab Arnim, I: Zeno et Zenonis discipuli,
Stutgardiae 1964, 27-28 (fragment 99); SVF, ed. Arnim, II: Chrysippi fragmenta logica et physica,
Stutgardiae 1964, 147-148 (fragmenty 447-450).
26
Por. N.J. Torchia, Stoics, Stoicism, w: Augustine through the Ages: An Encyclopedia, ed. A.D.
Fitzgerald et. al, Grand Rapids (Michigan) 1999, 817.
27
Por. R.J. O’Connell, „Ennead”, IV,4 and 5 in the Works of Saint Augustine, REAug 9 (1963) 1-39.
24
25
458
RAFAŁ TOCZKO
bus suis dotarł w swojej, ważnej dla współczesnych mu ludzi, dziedzinie na
sam szczyt28. Po drugie, w tym samym mniej więcej czasie, na jaki datujemy
listy do Woluzjana, Augustyn mistrzowsko konstruował i przeprowadzał perswazyjny atak na pozycje donatystów, a wkrótce potem dokonał rozpoznania, zaetykietowania i zdyskredytowania nowego heretyka, to jest Pelagiusza.
W czasie korespondencji z Woluzjanem Augustyn był u szczytu swoich możliwości perswazyjnych, a jego autorytet ułatwiający przekonywanie już był
ogromny i stale jeszcze rósł.
Z tych dwóch przesłanek wnoszę, że List 137. jest znakomitym przykładem świadomie przez Augustyna skonstruowanych i zastosowanych
strategii perswazyjnych. Powstaje pytanie, dlaczego Augustyn upodabnia,
zarówno pod względem terminologicznym jak i semantycznym, swoją wykładnię obecności Boga w świecie do koncepcji stoickich i neoplatońskich?
Tylko częściową odpowiedzią na nie będzie ta tradycyjna, która stwierdza,
że późnoantyczna chrześcijańska teologia garściami czerpała ze spuścizny
myślicieli pogańskich, a Augustyn chciał się przedstawiać jako człowiek
wykształcony, nie umiał zresztą inaczej formułować tego typu myśli. Moim
zdaniem równie ważne jest zwrócenie uwagi na zawarty w tej korespondencji element pewnej gry, czy nawet walki o autorytet intelektualny i duchowy, podszytej zresztą sporą dawką ironii i złośliwości, który często umyka
uwadze czytelnika.
Augustyn uzasadniając pozorne niespójności nauki chrześcijańskiej na
gruncie doktryny i terminologii stoickiej i neoplatońskiej osiąga więc dwa
cele. Po pierwsze, wskazuje na płaszczyznę porozumienia chrześcijan i pogan – co ma bardziej długofalowe skutki; po drugie, odpiera ostrze złośliwości Woluzjana, co ma efekt doraźny29. Biskup Hippony nie tylko wykazuje,
że doktryna obecności Boga tłumaczy się na gruncie rozważań filozofów
pogańskich, ale też zdaje się sugerować, że tylko zła wola i ignorancja Woluzjana mogły go skłonić do takiego postawienia sprawy. To połączenie kompetencji etycznych i intelektualnych jest od zarania filozofii nieodzownym
O tej ścieżce świeckiej kariery znakomicie napisał C. Lepelley (Spes saeculi: Le milieu social d’Augustin et ses ambitions séculières avant sa conversion, w: Congresso Internazionale su
S. Agostino nel XVI. Centenario della Conversione, I, Rome 1987, 99-117.
29
Podobnie jest z nawiązaniami do Wergiliusza. Sądzę, że Woluzjan celowo go cytuje, wie
bowiem, że Wergiliusz jest akceptowany, a nawet szanowany za swoją Eklogę IV przez chrześcijan,
co, jak wiemy, miało swoją istotną kontynuację w literaturze średniowiecznej. Woluzjan cytując
Wergiliusza, aby uwydatnić problematyczność chrześcijańskich pozycji teologicznych pokazuje,
że nauki chrześcijańskie nie są koherentne. Augustyn odpowiada tym samym, to znaczy wplata
cytaty z Wergiliusza w swoją wypowiedź, wykazując się nie tylko niezbędnym wykształceniem, ale
też demonstrując, że Wergiliusz może dobrze służyć argumentacji chrześcijańskiej. Nie można się
zgodzić jednak z tym, że Augustyn ma na myśli spšrmata toà lÒgou, kiedy cytuje on Wergiliusza,
jak pisze A.P. Stefańczyk (Wstęp, s. 885). Mógłby za taki uchodzić jedynie ten ustęp z Wergiliusza,
który dotyczy dziesięciu miesięcy ciąży odniesiony do Maryi. Jednak to nie Augustyn lecz Woluzjan
wykorzystuje ten cytat, w swoim liście, który biskup Hippony jedynie referuje.
28
RETORYKA I FILOZOFIA W KORESPONDENCJI ŚW. AUGUSTYNA Z WOLUZJANEM
459
jej elementem. Augustyn umiejętnie dyskredytuje więc swojego przeciwnika niczym Platoński Sokrates sofistów. Po pierwsze, pokazuje, że Woluzjan
jest nieszczery w swoim zaproszeniu do dyskusji, co dyskwalifikowało go
moralnie w rozdyskutowanych kręgach Kartaginy, wśród których korespondencja ta czytana była publicznie30. Po drugie wykazuje, że Woluzjan nie ma
wystarczającej wiedzy do jej prowadzenia, co dyskredytuje go, by tak rzec,
profesjonalnie.
RHETORIC AND PHILOSOPHY IN THE CORRESPONDENCE BETWEEN
ST. AUGUSTINE AND VOLUSIANUS (EPISTULAE 132, 135 AND 137)
(Summary)
This paper takes under a detailed scrutiny some passages from the Letters 132,
135 and 137 among the Corpus of Augustine’s correspondence. The author casts
some light on the cultural contexts of the Augustinian letters as it is presented in
the contemporary research. In the outcome, a new reading of the correspondence
with Volusianus is offered. The main thesis argumented for in this study is that
what we encounter in these letters is a public philosophical dispute, in which both
sides tried to discredit the counterparts as lacking in terms of ethical and strictly
professional i.e. philosophical competences. The stake is the spiritual and intellectual authority of Augustine and the validity of Christian philosophy, especially of
the Christian concept of divinity and its presence.
Słowa kluczowe: św. Augustyn, Woluzjan, epistolografia, filozofia starożytna, retoryka antyczna, pelagianizm.
Key words: St. Augustine, Volusianus, epistolography, ancient philosophy,
ancient rhetoric, Pelagianism.
Wydaje się, że Augustyn przytacza cały list Woluzjana, z tego względu, aby efekt był tym
większy i żeby Woluzjan nie mógł się wypierać, że biskup przeinaczył jego słowa.
30