Cienie i rzeczy. Rozważania o dotyku

Tadeusz Sławek
Cienie i rzeczy. Rozważania o dotyku
1
C
Człowiek w badawczym spojrzeniu etyki niechybnie musi być człowiekiem
ucieleśnionym, a zatem takim, który przede wszystkim jest materią dotykalną,
który przede wszystkim podlega dotykowi, a dopiero później poddaje się abstrakcyjnemu reżimowi oka. Dostrzega to wyraziście Johann Gottfried Herder
w tekście, który nieco dalej okaże swoją wielką przydatność dla naszego eseju.
W 1769 roku niemiecki filozof zauważa zarówno znaczenie dotyku jako drogi
poznawczej, jak i jego zadziwiającą marginalizację w procesie edukacji: „Istnieje cała gama odcieni dotyku, które trudno zaliczyć do liczby pięciu dotychczas
zazwyczaj wymienianych zmysłów, a wrażliwa młodość powinna się we władaniu nimi wprawiać. W ogóle żadna maksyma nie jest bardziej godna uwagi,
a niemal zapomniana, niż ta oto: »Bez ciała nasza dusza jest bezużyteczna...«
(ohne Körper ist unsre Seele im Gebrauch nichts)”. Dotyk jest zmysłem „zapomnianym” w tym sensie, iż nie mieści się bez reszty w kategorii organów doświadczenia nazywanych „zmysłami”, stanowi zmysł niemal „ponadzmysłowy”.
Co więcej, to właśnie tą zapomnianą ścieżką winien poruszać się ten, kto pragnie
ćwiczyć swoją wrażliwość na sprawy świata, a etapem niezbędnie wstępnym jest
reinterpretacja ciała, które obecnie przestaje odgrywać rolę „więzienia” duszy,
stając się gwarantem tejże duszy użyteczności. Można już teraz zaryzykować
tezę, iż z takiego postawienia sprawy wynika, że dotyk jest konstelacją pewnych
delikatnych postaw wobec rzeczywistości i jako taki nie powinien być mylony
na przykład z uchwytem czy pochwyceniem, będącymi sposobami nie tyle na
poznawanie, ile na posługiwanie się światem.
2
Jeżeli Levinas uważa, że pierwszym zawołaniem człowieka jest aidez-moi, siłą
rzeczy implikuje to wyobrażenie wyciągniętej ku pomocy ręki. Z całym przekonaniem piszemy o „sile rzeczy”, gdyż dotyk jest podstawową i najwcześniejszą
manifestacją „siły” rzeczy, które stawiają naprzeciw mnie swoją materialność;
J.G. H e r d e r : Dziennik mojej podróży z roku 1769. Przeł. M. Kurkowska. Olsztyn
2002, s. 113.
15
dotykając, doznaję „siły” rzeczy, które nie znikają, nie pierzchają przede mną,
nie uznają mojego władztwa, lecz stawiają mi czoło. Dotyk to spotkanie dwóch
sił: „siły” rzeczy oraz „siły” mnie, który w tej sytuacji także staję się w jakimś
istotnym sensie „rzeczą” – dotyk wyjmuje mnie z uprzywilejowanej sytuacji,
w której mogę jedynie przyglądać się rzeczom, wydawać im polecenia, oceniać
ich ruchy z bezpiecznej odległości spojrzenia. Nawet jeśli wykonuję jakieś ruchy
rękoma, mają one charakter gestykulacji, retorycznego manewru akcentującego
biegłość, z jaką oddziałuję na rzeczywistość.
3
Gest dotyku jest inny. Ma moc sprawczą, pomoc bowiem w owym głębokim
sensie, jaki nadaje jej Levinas, jest powtórzeniem stwórczej choreografii utrwalonej w słynnym fresku Michała Anioła w Kaplicy Sykstyńskiej. Stworzenie owo
ma charakter wzajemności, niczyja rola nie jest tutaj całkowicie jednostronna:
wyciągając dłoń w twoją stronę, „stwarzam” dla siebie ciebie jako odrębne „ty”,
ale przecież doznaję również i tego, że owo „ty” poprzedziło mnie, było tutaj
jakby „przede” mną, a zatem to „ty” w pewnym istotnym sensie „stwarza” mnie.
Spotykamy się więc w dotyku, i wszelki gest przywitania czy też mocny uchwyt
dłoni ratujący życie zaczynają się od tego pomijanego – w ogólnym bilansie
dramaturgii naszego życia pomijanego, nieuchwytnego bowiem z perspektywy
narastających zdarzeń – uścisku dłoni będącego delikatnym zetknięciem się skóry ze skórą. Od dźwięku i widoku, od ucha i oka przechodzimy w stronę dotyku
i ręki, gdyż pierwotny język bliskości jest językiem dotyku. Mowa bierze początek w bezsłownym pragnieniu kontaktu, w którym skóra i jej nagość odgrywają
pierwszorzędną rolę. Nagość ta nazywa autonomiczność dotyku jako przestrzeni
rzetelności – dotyk z trudem jedynie dopuszcza możliwość przebrania, udawania, strojów i masek.
4
16
Teraz stanie się zrozumiałe, że wyrażeniu: stanąć „z pustymi rękoma”, musimy poświęcić więcej uwagi. Oznacza ono bowiem coś więcej niż tylko rodzaj
surowego bilansu naszych nadmiernych ambicji, porażkę zamierzeń; mówi nam
ono o świecie, który doświadczył swoistej „eteryzacji”. Nasze ręce są „puste”,
gdyż rzeczywistość zatraciła swoją substancjalność, „rozwiała się” tak, iż nie
było nic do uchwycenia. Usiłując „schwycić” przedmioty, nie napotkaliśmy żadnego oporu, świat bowiem, w którym stoję „z pustymi rękoma”, jest światem
rzeczy niemal doskonale opływowych, niestawiających oporu. Świat bez dotyku
jest światem biegnącym po linii najmniejszego oporu. Ręce są więc organem,
dzięki któremu doświadczam rzeczy w najbardziej podstawowy sposób – nim
zaczną funkcjonować jako instrumenty mojej codzienności, pojawiają się jako
byty stawiające opór. Dotyk pozwala doznać materialności przedmiotu, na któ-
rej dopiero później zostanie dobudowana jego wszelka sprzętowa użyteczność.
Nie znaczy to, że rzecz dotykana jest takiej użyteczności pozbawiona: wprost
przeciwnie – dotykając, postrzegam podstawę użyteczności w tym, iż przedmiot
nie wyczerpuje się w swym sprzętowym, poręcznym charakterze, lecz przede
wszystkim najpierw stawia mi opór. To dotyk uświadamia mi tę prawdę: nim
rzecz okaże się posłusznie przydatna w użyciu, i o ile pożyteczność ta ma zostać
zrozumiana z całą należną jej powagą i szacunkiem, najpierw musi okazać swe
„nieposłuszeństwo”, którego wyrazem jest opór, z jakim substancjalność przedmiotu objawia się mojemu dotykowi. Opór to świadectwo niezależności przedmiotu, niezależności, do której zostaję dopuszczony dzięki łasce dotyku. Może
na tym polega przenikliwość i głębia, z jaką osoby niewidome poznają dotykiem
przedmiot: w ich dotyku, bardziej niż gdzie indziej, odsłania się niezawisłość
przedmiotu.
5
„Eteryzacja” świata, o której mówiliśmy przed chwilą, przejawia się także
jeszcze w czym innym: nie chwytając niczego, nasze ręce są nie tylko „puste”,
ale także i „czyste”. Dotyk wiąże się nieuchronnie z tym, że nosimy na rękach
mniej lub bardziej widoczne ślady, pozostałości przedmiotu. Dotykając, tracę
„czystość” rąk, która nie mogła rościć sobie prawa do miana cnoty. Ta bowiem
powstaje z napięcia i spotkania różnorodnych i różnokierunkowych czynników
i sił, a zatem powstaje z napięcia między mną a światem, a nie z poczucia mojej
ze światem jednorodności. Cnota etyczna nie rodzi się z poczucia bycia „gospodarzem” w świecie, w którym przedmioty odpowiadają moim potrzebom
i podporządkowują się mojemu rygorowi. Charakter cnoty jest po heraklitejsku
„polemiczny”, a zatem wywodzi się z napięcia, by nie rzec: „wojny”, między
mną a światem. Dopiero doświadczywszy oporu rzeczywistości, mogę próbować formułować sądy na temat cnót i postaw moralnych. Gdy stoję „z pustymi
rękami”, sytuacja ta nie upoważnia mnie do wypowiadania takich sądów, a jeśli
takowe padną, będą obciążone ryzykiem zadufania i prawdziwej hybris.
6
Dotyk stawia orzeczenia o czyjejś cnocie moralnej w stan podejrzenia, a podstawą do tego jest zaskarżenie odgrywającego wielką rolę nachylenia kulturowego,
które moglibyśmy określić mianem „wizualnej fiksacji”. W popularnym sądzie,
utrzymującym, że żyjemy w kulturze obrazkowej, kryje się głębsza prawda niż
tylko ta odnosząca się do uprzywilejowania mediów zwracających się do zmysłu wzroku. Rzecz jest poważniejsza w takim stopniu, iż wszystko, co czynimy
i orzekamy o sobie i innych, znajduje odniesienie nie tyle w stanie faktycznym,
ile w jego obrazie. Oto współczesna lekcja Platońskiej jaskini, do której przyjdzie nam jeszcze powrócić. Pisze o niej przenikliwie w 1912 roku Max Scheler,
17
przedstawiając kulturę nowożytną jako dzieje aksjologicznej iluzji. Reinterpretując Jezusa w duchu Blake’owskiego Przyjaciela grzeszników (Friend of sinners),
Scheler dodaje: „Stąd ta zasadnicza, z głębi własnego doświadczenia płynąca nieufność, to podejrzenie, że człowiek, który w wyniku »skrupulatnej samokontroli«
stwierdza, że jest »sprawiedliwy« i »dobry« […], a zatem który oceniając siebie,
bierze pod uwagę nie swój byt, lecz swój obraz – nawet on mimo to kryje w sobie
zalążki »grzechu« i że od świadomego grzesznika różni go często tylko nowy
grzech niedostatecznego wniknięcia w źródła własnych motywów”.
7
Dotyk bowiem oznacza „zabrudzenie” przedmiotem. Dotykana rzecz zostawia na mojej dłoni swój odcisk. Dobrze zachowuje tę wieloznaczność dotyku
angielskie słowo touch, którym posługujemy się, mówiąc o dotykaniu, lecz także o domieszce, niewielkim dodatku, może nawet o pewnej skazie. Dotyk to
afirmacja istnienia jako doświadczania skazy, nieczystości, które wszelako gwarantują autentyczność naszego bytowania. Mówimy o „domieszce”, która nie
stanowi nieistotnego, niezauważalnego uzupełnienia; bez tej „domieszki” racja
istnienia przedmiotu zostałaby karykaturalnie zdeformowana. W wierszowanym
romansie Alfreda Tennysona pojawi się owo touch w tym właśnie znaczeniu:
„Jedną jest dla mnie wielką skazą/ Ten, kto nie ma żadnych skaz;/ Ten, kto kocha, musi mieć jakąś ziemską skazę”. Na pytanie, czym jest ta „ziemska skaza”, odpowiemy, iż bierze się ona z przywiązania człowieka do ziemi, dalekim
jednak zarówno od nostalgicznego związku z ziemią uprawną czy ojczystą, jak
i od ekonomicznego rachunku posiadacza ziemskiego niechętnie dzielącego się
swoją własnością. Touch of earth Tennysona chce odtworzyć w nas świadomość
najbardziej podstawowej naszej relacji z ziemią, polegającą na wzajemności dotykania: człowiek dotyka ziemi, ziemia dotyka człowieka. Zachodzące słońce
zbliżające się do ziemi barwi ja najpiękniejszymi kolorami (the low sun makes
the colour, pisze w następnej linii Tennyson). To pierwszy sens touch jako dotyku. Nasza lektura tego słowa nie zatrzymuje się jednak tutaj. Musimy dalej
przyznać, że dotyk ziemi pozostawia w nas jej osad, ślad, pozostałość; człowiek,
aby traktować siebie z powagą, musi odnaleźć w sobie residuum ziemi. Zadanie
niełatwe co najmniej z dwóch przyczyn. Najpierw dlatego, że – jak wykazał
dobitnie Spengler – cywilizacja polega na przenośnym i dosłownym oddzielaniu człowieka od ziemi; nasze stopy opatrzone podeszwami butów i stąpające
głównie po kamieniach chodników już tylko w wyjątkowych wypadkach znają
dotyk ziemi. A dalej, ta sama kultura – przypomnijmy diagnozy Pascala – stawia
18
M. S c h e l e r : Resentyment a moralność. Przeł. J. Garewicz. Warszawa 1977,
s. 115.
A. Te n n y s o n : Complete Works. London 1898, s. 398.
sobie za cel osłonięcie nas przed natarczywą świadomością ziemi oznaczającą
powrót do ziemskiego żywiołu. A touch of earth to odsłonięcie koniecznego,
podstawowego, konstytutywnego dodatku ziemi w człowieku, który przywołujemy stąpaniem, chodzeniem, stawianiem kroków. To, co właściwe człowiekowi,
co stanowi o jego człowieczeństwie, wywodzi się spoza niego, jest domieszką,
dodatkiem, a więc czymś, co niewłaściwe, co nie mieści się w porządku właściwości. „Obstając przy tym, co czyste, co właściwe (propre) tak uporczywie,
z uporem tak obsesyjnym, iż należy przypuszczać, że w tym agonistycznym uporze kryje się jakieś zmaganie, walka wręcz z tym, co niemożliwe, z czymś, co
w porządku tego, co właściwe, w samej jego strukturze wywoływane jest przez
swoje przeciwieństwo, przez zapadnięcie w otchłań, odwrócenie, zanieczyszczenie i podział”.
8
Nigdzie nie widać dramatu losu jako opustoszenia rąk tak jak w Drugiej Części
Dziadów Adama Mickiewicza. W słynnym fragmencie skarga na egzystencjalne
niespełnienie zostanie przedstawiona przez przywołanie obrazu rozwiewającej
się rzeczywistości, świata niestawiającego oporu, a zatem świata bez dotyku.
Dziewczyna mówi u Mickiewicza: „Na głowie mam kraśny wianek,/ W ręku zielony badylek,/ Przede mną bieży baranek,/ Nade mną leci motylek/ [...]/ Baranek
zawsze z daleka;/ Motylka rózeczką gonię,/ I już, już chwytam go w dłonie –/
Motylek zawsze ucieka”. Passus ten zdaje się nam przedstawiać dwa zagadnienia. Po pierwsze, to, że dotyk jest bardziej problematyczny, niż się wydaje. Nie
wystarczy prosty uchwyt; dziewczyna ma „w ręku zielony badylek”, a jednak
uskarża się na to, że nie jest w stanie schwycić przedmiotu. Dotyk zatem to coś
innego niż proste trzymanie „w ręku”; gdy ta fraza oddaje instrumentalny charakter przedmiotu (mam „w ręku” coś, czym mogę się posłużyć jako narzędziem,
coś, co tym samym jest gotowe do takiego użycia), dotyk wydaje się odnosić do
pragnienia uchwycenia tego, co „nade mną”, a zatem co nie poddaje się kategorii
instrumentalności. A więc dotyk nie jest prostym uchwytem, a przynajmniej nie
wyczerpuje się takim opisem; jest tym, co ponad, co „nade” uchwytem.
Po drugie, gdy pojmujemy rzeczywistość jako zespół sprzętów wyposażonych
w niezbędne „uchwyty”, przedmiot będzie wykazywał tendencję do wyślizgiwania się z zasięgu naszych rąk. „Motylek zawsze ucieka”, ponieważ jest rzeczą,
która może udostępnić się dotykowi tylko poza kategorią pochwycenia. „Już, już
chwytam go w dłonie” kompromituje zamierzenie dotknięcia, gdyż dotyk staje
się możliwy dopiero poza terytorium „uchwycenia”.
19
J. D e r r i d a : Signéponge/ Signsponge. New York 1984, s. 30.
A. M i c k i e w i c z: Dziady, cz. II. W: Dzieła Adama Mickiewicza. T. 4. Mikołów
[b.d.], s. 35.
9
Z Mickiewiczowskiego tekstu wynika jeszcze jedna ważna sprawa: dotyk
jest istotną potrzebą tego, co żyje. Przy czym „dotyk” pojmujemy tutaj w obydwu wspomnianych już znaczeniach angielskiego touch – jako dotknięcie i jako
domieszkę/skazę, będącą obecnością ziemi w człowieku. Konkluzja fragmentu
Dziadów współbiegnie z wierszem Tennysona: dopiero skaza ziemi otwiera człowiekowi niebo. Mickiewicz każe wypowiedzieć Dziewczynie następującą kwestię: „Nic mnie, nic mnie nie potrzeba!/ Niechaj podbiegną młodzieńce,/ Niech
mnie pochwycą za ręce,/ Niechaj przyciągną do ziemi,/ Niech poigram chwilkę
z niemi!/ Bo słuchajcie i zważcie u siebie,/ Że, według Bożego rozkazu,/ Kto nie
dotknął ziemi ni razu,/ Ten nigdy nie może być w niebie”. Medytacja Mickiewicza zdaje się rozpoznawać to, co niezbędne człowiekowi, to, co pozostaje, gdy
potrafimy rozstrzygnąć, które potrzeby są istotne, a które są jedynie wynikiem
przyjęcia pewnych społecznych i kulturowych wzorów. Potrzeba, która pozostaje po owej filtrująco-redukcjonistycznej operacji („nic mnie nie potrzeba”), to
podwójny dotyk – dotyk ręki Drugiego („Niech mnie pochwycą za ręce”) oraz
dotyk ziemi („Niechaj przyciągną do ziemi”).
10
20
Ów podwójny dotyk, dwojaki sens touch, wprowadza nas w sferę, w której
świat i ja spotykamy się na specyficznych warunkach. Rzeczywistość nie jest poddana mnie, nie staram się jej zawłaszczać i zagarniać, „chwytać”; nie wykonuję
także dumnego gestu odrzucenia świata. Na oznaczenie tej strefy Mickiewicz posługuje się czasownikiem „igrać”. „Niechaj poigram chwilkę z niemi” zaznacza
ową szczególną relację dotyku, w której w jakimś istotnym sensie „stapiam się”
z Drugim, zachowując jednak swoją odrębność wobec niego, dogłębnie doznając
poczucia jego/jej odrębności. A zatem dotyk to osobliwa postać napięcia między
mną a światem, a Mickiewiczowskie „poigrać” pozwala nam wniknąć w istotę
tego napięcia. Pisze Donald Winicott: „Przypuszczamy, że akceptacja rzeczywistości jest zadaniem, które nie ma końca, i że żadnej istocie ludzkiej nie udaje
się ostatecznie uwolnić od napięcia wywołanego przez stworzenie relacji między
rzeczywistością wewnętrzną a zewnętrzną, przypuszczamy także, że owo napięcie
może zelżeć, gdy istnieje bezsporna strefa pośrednia (sztuka, religia, etc.). Ten obszar pośredniości zachowuje bezpośrednią ciągłość z przestrzenią zabawy, w której
rozwija się małe dziecko »zatopione« w swojej zabawie”. Dotyk jest formą związania mnie ze światem, w której napięcie między dwoma stronami nie znika, lecz
przyjmuje szczególną postać pokonującą proste dychotomie. To dlatego w dotyku
(jak widzimy to u Mickiewicza) ziemia nie sprzeciwia się niebu, lecz je otwiera.
D. Wi n i c o t t : Playing Reality. Cyt. za: P. R i c o eur: Drogi rozpoznania. Przeł.
J. M a rg a ń s k i . Kraków 2004, s. 187.
11
Gdyby powrócić do wyciągniętej ku pomocy ręki Levinasa, moglibyśmy
dostrzec, że znaczenie tego gestu polega na jego niekwestionowanym indywidualizmie. Chodzi już nie tylko o „ja” nakierowujące się na „ty”, ale przede
wszystkim o to, że ów ruch ręki wykracza poza wszelkie „my”, ponad jakiekolwiek „się”. Nie jest to wszelako w żadnej mierze gest aspołeczny; wprost
przeciwnie – to dopiero na autonomii tego gestu wobec społeczeństwa funduje
się wszelka wspólnota. Wraz z nim otwiera się możliwość wspólnoty. To gest
bez przymusu i bez uprzedzeń (do tych dwóch wyrażeń wrócimy niebawem).
Ale nie oznacza to, że wyciągnięta ręka opowiada się jednoznacznie po czyjejś
stronie; jej ruch nie jest prostym skarceniem tych, co działają pod przymusem
i pod nieuświadomioną presją uprzedzenia. Wyciągnięcie ręki nie jest wyrzutem
(jesteś grzesznikiem), nie wyrzuca nikogo (odejdź!), raczej, stanowiąc w tym
podobieństwo do wypowiedzi Jezusa, „jest paradoksalną formą, w jakiej wyraża
się uznanie niezależności najwyższych i ostatecznych wartości osobowych od
przeciwieństw ubogi – bogaty, zdrowy – chory”. To dlatego gest ów może stać
się wyrazem wspólnotowej solidarności, będąc jednocześnie potwierdzeniem
i pokonaniem samotności indywiduum. Potwierdzeniem, gdyż wiem, że nikt nie
zwolni mnie od zobowiązania wyciągnięcia ręki w geście dotyku, i że muszę to
zrobić sam, to znaczy nie tylko „osobiście”, lecz „osobowo”, nie patrząc na to,
co Scheler nazywał „ufryzowanym obrazem społecznym”, muszę pokonać „obraz” dotykiem. Pokonaniem, gdyż nie tylko dotykam jakiegoś „ty”, ale doznaję
„przerażenia tym, że tylko część ludzkości mogłaby być »dobra«, a reszta »zła«
i potępiona”. Sytuacja taka pozwala doświadczyć „miłości i głębokiej świadomości solidarności z całą ludzkością”, to zaś rodzi „okropny strach na myśl, że
mielibyśmy być tak samotnie »dobrzy« wśród dobrych tylko – a to wyzwala coś
w rodzaju wstrętu do tych dobrych ludzi, którzy mogą znieść tę samotność, oraz
nakaz wewnętrzny: precz od nich”. Dotyk w głębokim sensie lokuje nas poza
dobrem i złem.
12
Przytoczyliśmy dwa określenia z eseju Herdera (ohne Zwang und Präokkupation), gdyż dzięki nim możemy spostrzec dwie niezwykle istotne sfery działania
dotyku. Odcinając się od przymusu i uprzedzeń, Herder faktycznie kieruje nas
w stronę, którą socjologicznie można by określić jako obszar „osobliwego”. To
tutaj to, co poszczególne, jednostkowe, niepowszechne, ogólnie przyjęte, bierze
górę nad tym, co jest utartą koleiną postępowania. W dotyku poruszamy się poza
ograniczeniami administracyjnie zorganizowanego społeczeństwa, w którym
M. S c h e l e r : Resentyment…, s. 111.
Ibidem, s. 113.
21
mechanicznie przyjmujemy pewne zasady jako własne. Pisze Herder: „[...] żyjemy w wieku doświadczeń, administracji, polityki, udogodnień, musimy myśleć
jak inni, ponieważ widzimy i uczymy się widzieć tak jak oni, a religia, polityka,
konwenanse towarzyskie (Gesselschaftston) etc. zabraniają nam myśleć tak, jak
byśmy chcieli”. Dotyk, w sensie sprecyzowanym poprzednio, jest więc domeną
wolności, przygotowaniem myślenia „tak, jak byśmy chcieli”, a nie tak, jak to
czynimy bezrefleksyjnie, przyjmując zwyczaje i konwenanse. Odwołując się do
pojęć Nietzscheańskich, powiedzielibyśmy za Zaratustrą, iż dotyk jest zapowiedzią „przemiany”, od której filozof zaczyna swoje wielkie dzieło.
13
Gdy pierwsza sfera należy do wolności, w drugiej dominuje młodość. Gdy
Herder stawia postulat odzyskiwania młodości jako naczelnego, acz trudnego
zadania szkolnej edukacji, czyni to w przekonaniu, że trud ten jest warty podjęcia
o tyle, o ile rozpocznie go odróżnianie własnych istotnych potrzeb od tych generowanych sztucznie przez wymogi ekonomii, w czym zasadniczą rolę odgrywa
dotyk. Droga do powodzenia otwiera się „dzięki przedstawieniom rzeczy, jakich
dostarcza nam wzrok, a jeszcze bardziej dotyk...”10. Dotyk spełnia swoją podstawową funkcję właśnie z racji wspomnianego już radykalnie indywidualnego
charakteru: dotykając (przypomnijmy, że dotyk, o którym mówimy, trzeba odróżnić od tego, co potocznie zwiemy „uchwytem” czy „uściskiem”), osobowo (a
nie tylko „osobiście”) obcuję z tym, co nie jest tylko po prostu „dotykane”, lecz
co odwzajemnia mój dotyk. Dlatego czasownik „obcować” nabiera tu specjalnego znaczenia. Mówi nie tylko o przebywaniu w bliskości kogoś, lecz także o stawaniu się „obcym” dla samego siebie, o wy-obcowywaniu się z pewności siebie,
której nabywamy, posługując się utartymi schematami poznawania i rozumienia
świata. Wy-obcowanie to jest możliwe właśnie dzięki Drugiemu, Obcemu, ku
któremu wyciągam rękę, wokół której skrystalizuje się przestrzeń dotyku. W ten
sposób powstaje nowe spojrzenie i nowa myśl wyzwolona od przymusu i uprzedzeń powszechności, co oznacza odzyskanie młodości. Pisze Herder: „Każdy
uczy się setek cudzych myśli i przez to się starzeje” (wird damit alt)11.
14
Młodość Herdera oznacza nie tyle etap biografii jednostki, ile pewną postawę
poznawczą, pozwalającą na przebicie się przez zasłonę przyjętych ogólnie uzgodnień i na maksymalne zbliżenie się do świata jako materii stawiającej opór. Nie
bez przyczyny filozof zwróci się w stronę słynnej Platońskiej metafory jaskini,
22
J.G. H e r d e r : Dziennik…, s. 113.
Ibidem, s. 114.
11
Ibidem, s. 112.
10
pytając: „Czym w moim poprzednim stanie zasłużyłem sobie na to, by moim
przeznaczeniem było widzieć jedynie cienie, zamiast dotykać rzeczy prawdziwych?” (Schatten zu sehen, statt würkirliche Dinge)12. Zadanie jest więc podwójne. Chodzi nie tylko o dotarcie do „rzeczy prawdziwych”, ale także o specyficzny
sposób osiągnięcia tego celu – widzenie musi zostać zastąpione przez dotykanie.
15
Zastanawiająca jest rezerwa Herdera wobec spojrzenia i jego porządku. Swoje
reformatorskie pomysły edukacyjne szkicuje, począwszy od rozważań na temat
dotyku i rzeźby, której badanie (wedle tezy „malarstwo przeznaczone jest tylko
dla oka [fürs Auge], rzeźba tylko dla dotyku [fürs Gefühl]”13) ma zaznajomić
adepta z pięknem, lecz przede wszystkim ma umożliwić mu zbliżenie się do początków myślenia. Dlatego Herder będzie mówił o „pięknie odczuwanym przez
dotyk” oraz „o filozofii dotyku ogólnie”, w którym to postulacie umieści studia
nad tym, że język został wynaleziony przez ślepca, oraz zalecenie, aby dociekać
„jego [ślepca – T.S.] idei nieśmiertelności duszy, Boga, świata, religii, teologii
i natury”. A wszystko to stanie się, wzorem Diderota, możliwe „dzięki odwiedzinom i studiom nad niewidomymi, niemymi i głuchymi”14. Sprawy istotne,
stanowiące domenę filozofii (Herder mówi o nich w tym samym fragmencie jako
o „pierwszej psychologii”, z której „wywodzą się wszystkie nauki”), mieszczą
się zatem przed mową i spojrzeniem, tymi dwoma sztandarowymi dziedzinami
filozoficznego myślenia. Język i wzrok zostają postawione w stan silnego podejrzenia jako serwujące nam „cienie” zamiast przedmiotów, odbicia zamiast
rzeczy, idee zamiast substancji.
16
Oczywiście, nie można zrezygnować z daru spojrzenia. Pytanie brzmi zatem
nie – jak odtworzyć w sobie stan ślepca, lecz – co w istocie widzimy, będąc
przekonani o rygorystycznie mimetycznie wiernym charakterze wzroku. W poszukiwaniu odpowiedzi z pomocą przyjdzie nam tekst zapisany przez Edmunda
Jabésa. Zacytujmy: „Czego szukacie?, mawiał Rabi Szarit. Będziecie pamiętać
tylko rzecz dostrzeżoną, a nie rozliczne metamorfozy, którym poddał ją człowiek. Na co jeden z uczniów odpowiedział: – Widzę to, czego dotykam, albo
o czym marzę, a nie to, co inni dostrzegli przede mną. Na co Rabi Szarit: Czyżbyś zapomniał, że jesteś synem syna i spojrzeniem spojrzenia? Bóg patrzy na nas
zamglonymi oczami”15.
Ibidem, s. 105.
Ibidem, s. 103.
14
Ibidem, s. 104.
15
E. J a b é s : Ksiega Jukiela. Przeł. A. Wo d n i c k i . Kraków 2004, s. 123.
12
13
23
Stawka rozważania Jabésa jest wysoka: chodzi właśnie o postawione i przez
nas pytanie – co właściwie widzimy. Rabi podsuwa myśl, że w istocie widzimy
nie rzecz, lecz jej ludzkie użycia, formy, jakie przyjmuje i przyjmowała w procesie przemiany kształtów i zastosowań następującym w rozwoju wiedzy i naszej codziennej praktyki. Nie rzecz zatem dostrzegamy, lecz nasze o niej wyobrażenie przyjmujące fizyczny kształt w formach rzeczy, które produkujemy,
aby wyobrażenie owo zmaterializować i zaspokoić potrzebę, która je zrodziła.
Rysowałaby się różnica między dwoma znaczeniami czasownika „widzimy”.
„Widzimy” metamorfozy, i „widzimy” rzeczy, a kryzys poznania – zdaniem rabiego – polega na całkowitym opanowaniu pola semantycznego i epistemologicznego przez pierwszy rodzaj „widzenia” – „widzimy” metamorfozy, pozostając odcięci od rzeczy. Wykorzystując frazę „od rzeczy”, powiedzielibyśmy,
iż w kontekście widzenia jest ona trafna w co najmniej dwóch sensach. Raz
dlatego, że „widzenie”, które zwykle praktykujemy w „ufryzowanym obrazie
świata”, odwodzi, odciąga nas od rzeczy; dwa, skutkiem tego nasze widzenie
jest nieprawdziwe, nieomal pozbawione sensu, tak jak nonsensowne jest mówienie „od rzeczy”.
17
Interwencja ucznia podpowiada wszakże jeszcze inne rozwiązanie. Przystałby
on na nieadekwatność widzenia, jakim posługujemy się na co dzień, ale drogi do
widzenia „do-rzecznego” upatrywałby w jeszcze innym spojrzeniu. Poprzedza
ono widzenie fizyczne i jego neurofizjologiczną strukturę, pozostając domeną
dwóch pozornie sprzecznych dziedzin – wyobraźni (marzenie) i dotyku („widzę to, czego dotykam”). Dotyk ma więc uprawomocnić widzenie tak, jakbyśmy
– przypomnijmy Herdera – byli w stanie cofnąć się do stanu sprzed widzenia
właściwego niewidomemu. Rzecz objawia się człowiekowi w swej „do-rzeczności” dopiero wtedy, gdy uprzednio spoczęły na niej jego ręce. Nie dotykając,
niechybnie ulegam złudzeniu, a spojrzenie wiedzie mnie na manowce. W pierwszej lekcji ucznia oko jest niewiernym Tomaszem, który widzi i wierzy dopiero,
włożywszy palce w rany Chrystusa.
18
24
Druga lekcja wydaje się jeszcze bardziej zagadkowa. Zespaja w jednej sytuacji dwie właściwie przeciwstawne czynności – „widzenie” rozpoczynające
się od konstatacji substancjalnej obecności przedmiotu, i „marzenie”, które
w potocznym wyobrażeniu działa podczas braku przedmiotu, ustanawiając
jego namiastki i fantomy. „Widzenie” zaczyna łączyć fizjologiczność percepcji
wizualnej z twórczym konstruowaniem przedmiotów i ich konstelacji. Wzrok
splata się z wizją. W formule ucznia „widzę to, o czym marzę” zachodzą dwa
przesunięcia: marzenie ześlizguje się w stronę materialności założonej w po-
jęciu wzrokowej percepcji, a w dalszej kolejności dotyku, spojrzenie zaś przemieszcza się ku zwiewności i ulotności właściwej marzeniu. Tak oto zostaje
przekroczona postawa świętego Tomasza: teraz to, co stanowi moje głębokie
przekonanie, postać świata, której ziszczenia chciałbym („o czym marzę”),
zyskuje pewną jakość materialności („dotykam”), która wszelako nie może
zostać zawłaszczona przez innych tak, jak to dzieje się z przedmiotami w publicznym obiegu rzeczywistości. Teraz dotykam tego, o czym marzę, a zatem
tego, co jest moim dziełem (jeśli nie w całości, to na pewno w jakiejś części),
a zatem, co – nawet znalazłszy się w powszechnym obiegu – na zawsze już
zachowa warstwę wolną od tego, co powszechne, warstwę mojego „marzenia”. To zatem „widzę”, „a nie to, co inni dostrzegli przede mną”: rzecz polega
więc na wypracowywaniu złożonymi i różnorodnymi sposobami (które Jabés
koduje w czasownikach „widzieć”, „dotykać”, „marzyć”) wysp lub całych archipelagów samorzutności poznawczej, na których to wyspach jesteśmy mniej
zawiśli od tego, co „widzą” inni.
19
Kategorie polityki łączą się tu z kategoriami epistemologii – jednostka zachowuje zdolność wypracowywania własnych „utopii” poznawczych i wspólnotowych, wedle których łatwiej jej zbliżyć się do modelu życia, który uważa
za pożądany, zdolność właśnie za sprawą świadomości owej archipelagowej
niezawisłości wolną od pokusy narzucenia owej utopii wszystkim innym. „Widzenie” zostało poddane oczyszczeniu, przy czym oczyszczenie to nie następuje
za sprawą samej wiary (powraca święty Tomasz, ów wielki, i pewnie wciąż niezrozumiany, patron wszystkich dotykających) wedle Augustynowego zalecenia
„Wiara Boża oczyszcza serca, czyste serce ogląda Boga”16, lecz aktywności indywiduum, które „widzenie” uzależnia od podjęcia trudu „dotykania” i „marzenia”.
W radykalnym ujęciu to nie oczyszczenie postrzegania byłoby dziełem wiary,
lecz odwrotnie – to oczyszczenie percepcji (przypomnijmy słynny Blake’owski
postulat o konieczności dokonania oczyszczenia wrót postrzegania, cleansening
the doors of perception) umożliwiałoby wiarę. Święty Tomasz staje się dla nas
coraz ważniejszy. Gdyby przyjąć, że konkluzja biblijnej sceny, w której odgrywa
tak istotną rolę, kryje się w wezwaniu „błogosławieni, którzy nie widzieli a uwierzyli”, wówczas święty Tomasz proponowałby formułę „błogosławieni, którzy
uwierzyli, mieli bowiem odwagę dotknąć tego (ujrzeli to, czego dotknęli sami,
»własną ręką« i »na własną rękę«), co poprzednio podawano im do wierzenia”
(to, co widzieli inni).
25
16
Ś w. A u g u s t y n : Sermones. Cyt. za: M. H e i d e g g e r: Fenomenologia życia religijnego. Przeł. G. S o w i ń s k i . Kraków 2002, s. 286.
20
Kwestia oczyszczenia powraca także, gdy na horyzoncie myślenia pojawi się
Bóg. Z fragmentu Jabésa dowiadujemy się nie o doskonałości, lecz przeciwnie – o pewnej ułomności Boga: „Bóg patrzy naszymi zamglonymi oczyma”.
Aby spróbować odnieść się do tego sądu, trzeba najpierw przypomnieć zdanie
poprzednie, w którym rabi napomina ucznia, pytając: „Czyżbyś zapomniał, że
jesteś synem syna i spojrzeniem spojrzenia?” Swoiste przypomnienie, w którym
Bóg zostaje tyleż przybliżony, co natychmiast oddala się na wielką odległość.
Przybliżony, gdyż pouczenie rabiego można odczytać jako reprymendę, że oto
zapomnieliśmy, iż człowiek skupia w sobie esencję, istotę bycia; nie jest po prostu
„synem”, lecz „synem syna”, a zatem tym, co o synu stanowi, co można określić
jako syna istotę. Podobnie i spojrzenie, które jako „spojrzenie spojrzenia” krystalizuje to, co czyni wzrok i widzenie. Ale jednocześnie „syn syna” wytycza trajektorię oddalenia – nie „syn”, najbliższa osoba, pierworodny dziedzic i następca, lecz
oddalony wnuk, przychodzący późno wędrowiec. „Spojrzenie spojrzenia” mówi
teraz nie o ostrości widzenia, lecz o jego niedoskonałości, jakby w oku znajdowało się drugie oko, którego moc postrzegania jest nieuchronnie słabsza.
21
Ostrość widzenia wszechwidzącego Boga była podstawowym wykładnikiem
Jego doskonałości i potęgi. Spojrzenie, przed którym nie można się ukryć; Kain
drży ze strachu, wie bowiem, że przed tym wzrokiem ukryć się nie sposób. A jednak, mówi rabi, spojrzenie Boga jest „zamglone”, ponieważ Bóg przesunął się
bliżej człowieka, patrzy naszym spojrzeniem, a wzrok to niepewny, osłabiony,
zniekształcający. Ktoś, kto widzi jak przez mgłę, będzie musiał zdać się na dotyk.
Bardzo prawdopodobne, że niewidomy lub słabowidzący będzie dla bezpieczeństwa badał rzeczywistość, zbliżając się do niej z wyciągniętymi rękami, poruszając
się po omacku. Schorzenie boskich oczu jest niezbędne, gdyż bez niego Bóg nie
pozostawałby z nami w kontakcie, co angielski zwrot wyrazi dobitniej – nie byłby
in touch. Bóg wyciąga ręce do człowieka. D.H. Lawrence w tym właśnie upatrywał odrodzenie ducha religijnego. W krótkim wierszu Przyszłość religii czytamy:
„Przyszłość religii spoczywa w tajemnicy dotyku./ Umysł jest pozbawiony dotyku,
takoż duch i wola./ Najpierw przyjdzie śmierć, potem na zawsze już poczucie czystej odrębności/ potem zaś zmartwychwstanie w domenę dotyku”17.
22
26
To dotyk zatem może wyprowadzić nas z opresji ułudy, a także – co okazuje
się bardzo ważne – zmienić naszą relację z czasem dzięki umożliwieniu prze17
D.H. L a w r e n c e : Complete Poems. Eds. V. de S ola Pinto, W. Roberts. T. 2.
London 1964, s. 611.
życia „teraz”. Dotyk rozprasza złudzenie nie tylko przestrzeni, ale także czasu.
Za jego udziałem nie tylko rzeczy stają się substancjalne; substancjalny staje
się także moment teraźniejszości. To, co niszczy doświadczenie „teraz”, to niepokój nakazujący nam nieustanną relokację, wy-bieganie w przód lub w tył,
u-przedzające antycypowanie wydarzeń lub też anachroniczne porównywanie
ich z wydarzeniami poprzednimi. Gdy Herder diagnozuje: „sam sobie psuję
zadowolenie przedwczesnymi domysłami, słabością i nieśmiałością zarazem”,
przypisze ten stan rzeczy deficytowi dotyku: „Zmysłu dotyku i świata rozkoszy nie zaznałem”18.
Dotyk stabilizuje doświadczenie, osadzając je precyzyjnie w momencie,
w którym zachodzi, a tym samym stanowi odkrycie „teraz”. To między innymi
odróżnia „dotyk” od „uchwytu”, który zakłada już wybiegające w przód użycie
przedmiotu trzymanego w dłoni. W uchwyceniu młotka antycypowany jest już
wymach ramienia i wymierzone w cel uderzenie. Jednocześnie dotyk wyznacza miarę postępowania stosownie do okoliczności (sam Herder mówi w swym
eseju o działaniu pro positu, czyli „w zależności od rodzaju świata, w jakim się
żyje i postrzega”19, co podsuwa myśl o mocnym realizmie poznawczym dotyku).
To kolejna cecha dzieląca go od rozmaitych form uchwytu; gdy te operują całą
gamą nieumiarkowania w zamiarze wejścia w posiadanie (od chciwej pieszczoty
skąpca głaszczącego złote monety, po namiętny uścisk kochanka), dotyk unika
zarazem „słabości”, jak i „nieśmiałości”. Dotyk jako odkrycie „teraz” jest zatem
doświadczeniem szczególnej koncentracji. Daje się opisać jako punkt skupienia.
Dla dwóch powodów, z których jeden już znamy: w dotyku materia odzyskuje
zagubioną w czysto pragmatycznym użyciu substancjalność, rewindykuje siłę
oporu. Drugi powód wiedzie w stronę formy naszego bycia objawiającej się
w akcie dotyku. Nie jestem skupiony na efekcie czynności, co wyprowadzałoby
poza scenę lokalności, z którą związany jest dotyk; wyciągnięta ręka nadaje mi
kierunek skupienia, czyli kładzie kres mojemu rozpraszaniu się. Jak pisze Erich
Fromm: „Skoncentrować się, znaczy żyć w pełni teraźniejszością, daną chwilą,
a nie myśleć o następnej rzeczy, którą trzeba zrobić”20.
Można zatem przyjąć, iż dotyk wyznacza swego rodzaju poznawczą dzielność, w której – skoncentrowany i skupiony – potrafię działać samorzutnie,
luzując powszechnie obowiązujące formy osądu (w tym sensie dotyk jest terapią epistemologicznie „odmładzającą”), a także nadaje naszemu poznaniu charakter w najlepszym tego słowa znaczeniu „lokalny”, „miejscowy”. Dotykam
„to”, „tu” i „teraz”, w owym dotyku zaś „to” staje się „ty” oddziałującym na
dotykające „ja”.
27
J.G. H e r d e r : Dziennik…, s. 106.
19
Ibidem, s. 114.
20
E. F r o m m : O sztuce miłości. Przeł. A. B o g d a ń s k i . Warszawa 1996, s. 97.
18
23
Pytamy więc o to, czego/kogo dotykamy w owym geście wyciągniętej ręki.
Z jednej strony zdawałoby się, że skoro mamy do czynienia z odzyskaniem substancjalności przez przedmiot, zatem dotyk powinien przynieść nam odpowiedź
na to, czym jest ów przedmiot. Wierzylibyśmy wówczas, że dotyk przynosi nam
„namacalny” dowód istnienia, a w konsekwencji i definicję przedmiotu. Ale
przecież odkryliśmy także, że dotyk otwiera pole metamorfozy, przemiany, to
zaś sugerowałoby, że nie przedmiot pozostaje zmienny, pulsujący i migotliwy,
a zatem na swój sposób nieuchwytny. Wcześnie dopraszające się uwagi napięcie i rozróżnienie między dotykiem i uchwytem potwierdzałoby ten stan rzeczy.
Może zatem wartość dotyku polega na tym, że jest w stanie połączyć niepowtarzalne doświadczenie cielesności świata z paradoksalnym doznaniem bliskości
jako sekwencji oddalania zapobiegającej wszelkim triumfalistycznym pokusom
posiadania, zwłaszcza posiadania „na własność”. Dotyk mówi nam o tym, że
Drugi w ostatecznym rozrachunku nie należy do mojego świata, a co najwyżej
pojawia się na jego obrzeżach. Uchwyt natomiast przekonuje, że Drugi jest elementem naszego świata i dlatego trwa między nami napięcie nieustannego wzajemnego porównywania się, w którym ktoś musi udowodnić swoją wyższość.
Uścisk/uchwyt należy do reżimu konkurencji; dotyk jest „bezkonkurencyjny”.
A skoro tak, dotyk jest – jak wywodził Jacques Derrida – obywatelem porządku niedotykalnego, tego, co nie mieści się w sferze dotyku. A jednak to dotyk,
tylko on, może nas wprowadzić do przedsionka niedotykalnego. Przypomnijmy
świętego Tomasza i jego dłonie dotykające ciała bez ciała, substancji, która już
podległa transsubstancjacji, twardej materii ciała przemawiającej pustym, a więc
niedotykalnym miejscem rany. Pisał Wiktor Hugo: „Bóg namacalny, jakaż to
rozkosz (Dieu palpable, quel ravissement)”21. „Istnieje długa chrześcijańska i filozoficzna tradycja dotykania bez dotykania (touching without touching), dotykania tego, co niedotykalne, które usiłuje zamknąć tę najbardziej nieuchwytną
i najcenniejszą lukę”22. Lukę między „ja” i „ty”, której dotyk zamknąć nie zdoła,
lecz której znaczenie wydobywa z olśniewającym blaskiem.
28
21
Cyt. za: W. P a u l s o n : Enlightenment, Romanticism, and the Blind in France. Princeton, New Jersey 1987, s. 178.
22 S. G a s t o n : The Impossible Mourning of Jacques Derrida. London and New York
2006, s. 95.