Tragiczne doświadczenie szaleństwa

Michał Kruszelnicki
(Dolnośląska Szkoła Wyższa)
„Tragiczne doświadczenie szaleństwa”:
Foucault – Nietzsche - Sade1
Zasadniczo nic się nie rodzi, nic nie ginie, wszystko jest tylko akcją i reakcją natury; to fale morskie,
które w każdej chwili wznoszą się i opadają, podczas gdy w masie wód nie ma ani utraty, ani wzrostu; jest
to wieczny ruch, który był, który zawsze będzie.
(Markiz de Sade, Historia Julietty)
Tym, co nawiedza moje dni i zakłóca sen, jest myśl anonimowego: zimnych księżycowych powierzchni lub
niezamieszkanej głębi, zamarzniętych terenów podbiegunowych, niegościnnych dla życia. Leżę rozbudzony
wyobrażając sobie świat, który nie składa się z niczego innego, jak z jakiegoś kosmicznego grzmienia,
nieustannego, bezbarwnego, niewysławialnego ryku
(J. D. Caputo, Against Ethics).
Wprowadzenie
Jeśli nawet trochę nieadekwatnie zabrzmiałoby porównanie autoryzowanego przez Foucaulta
rozróżnienia między chorobą psychiczną, należącą do dziedziny patologii, a szaleństwem,
będącym „liryczną poświatą” choroby, z Heideggerowskim zapytaniem o sens bycia i
zarysowaniem różnicy ontologicznej między bytem a byciem, to zgodzić się wypadnie, że
rozróżnienie to należy do grona najciekawszych i najbardziej inspirujących we współczesnej
filozofii francuskiej. Dzięki Foucaultowi szaleństwo stało się słynną figurą inności,
reprezentującą wszystko to, z czym rozum nie chciał mieć nic wspólnego, co musiał u zarania
nowożytności, wypchnąć poza siebie, od-graniczyć, by móc się w pełni ukonstytuować.
Szaleństwo, którego historię chce napisać francuski myśliciel, to nie stan patologiczny
czy zbiór faktów, lecz – jak dobrze pisze T. Komendant – „k w e s t i a j ę z y k a, w którym
1 Niniejszy tekst stanowi zmienioną i rozwiniętą wersję artykułu, który pierwotnie ukazał się w „Kwartalniku
Filozoficzno-Literackim [fo:pa]”, 2006, nr 8, s. 44-53.
człowiek zamierza wypowiedzieć własną prawdę”2. Jak bowiem twierdzi Foucault, kultura
zachodnia przez długi czas rozpoznawała w szaleństwie prawdę o sobie samej. Rozum toczył
z szaleństwem dialog, angażował się z nim w cichą wymianę:
Od zarania Średniowiecza człowiek europejski pozostaje w relacji do czegoś, co
niejasno nazywa szaleństwem, Obłędem, Nierozumem. (…) relacja Rozum-Nierozum
jest jedynym z wyznaczników oryginalności kultury zachodniej; towarzyszyła jej na
długo przed Hieronimem Boschem, będzie szła za nią daleko za Nietzschego i
Artauda3.
Rozum skoligacony był więc długo ze swoim przeciwieństwem, ze swoim Innym,
czyli z szaleństwem. Trzeba będzie ustalić, z czym identyfikował Foucault ową „inność”, co
szeptało rozumowi prawdę o nim samym? Przed chwilą zostało zasugerowane, że ów słynny
Foucaltiański szaleniec to nie furiat zamknięty w zakładzie dla obłąkanych. A więc kto?
Dysponent jakiejś wiedzy, jakiejś prawdy. Prawdy o szaleństwie? Czym w ogóle jest
szaleństwo i czy da się je jakoś stematyzować? To, że jest „czymś” bardziej niż „niczym”,
wnosić można choćby z tej zacytowanej przed chwilą wypowiedzi Foucaulta, która bliska jest
gestowi ontologizacji/substancjalizacji szaleństwa. Czy szaleństwu (inności) przynależy jakaś
istota czy też nie, czy posiada ono jakąś „prawdę”? I czy próba jej poszukiwania (wynikająca
z góry poczynionego założenia, że może ono posiadać coś takiego, jak „istota” i „prawda”)
nie jest przypadkiem przewrotną intelektualną partią rozgrywaną przez poznający rozum,
dokonujący apropriacji i redukcji do swojego (rozumowego) horyzontu kolejnych elementów
rzeczywistości, również tych, jak się zdawało, z gruntu nieredukowalnych (inności)…?
Aby odpowiedzieć na te i inne skomplikowane pytania, trzeba podjąć trud pomyślenia
wraz z Foucaultem od początku, czyli od pierwszego rozdziału Historii szaleństwa, w którym
pojawia się kluczowe dla niego pojęcie „tragicznego doświadczenia szaleństwa”. Poniżej, w
czterech kolejnych etapach, spróbuję odsłonić sposób myślenia Foucaulta o szaleństwie jako
inności. Najpierw przedstawię problemy interpretacyjne, na jakie natrafia badacz, chcąc
zbliżyć się do zrozumienia owej Foucaltiańskiej figury „tragicznego doświadczenia
szaleństwa”. W drugim etapie powiążę Foucaulta rozumienie tragiczności – którą u filozofa
egzemplifikuje „kosmiczny obłęd świata” – z rozumieniem tragiczności u Fryderyka
Nietzschego. Pozwoli mi to ugruntować tezę o szaleństwie/inności jako „tragicznej esencji
świata” stopniowo zapoznawanej i zacieranej począwszy od „wieku klasycznego”, kiedy to
2 T. Komendant, Władze dyskursu. Michel Foucault w poszukiwaniu siebie, Spacja, Warszawa 1994, s. 89.
3 M. Foucault, Przedmowa, przeł. T. Komendant, [w:] tegoż: Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura,
wybrał i opracował T. Komendant, przeł. B. Banasiak i inni, Aletheia, Warszawa 1999, s. 7.
rozum wypracował już „obowiązujący” wzór własnej racjonalności. W dalszym ciągu
zastanawiać się będę nad związkiem owej tragicznej esencji świata z „językiem szaleństwa”,
który Foucault dostrzega w twórczości m.in. Sade’a, Nietzschego, Artauda i Roussela. Co ma
na myśli Foucault twierdząc, że „ostatnie słowa Nietzschego” i „twórczość Artauda” obudziły
dawną świadomość tragiczną? Że mowa Markiza de Sade „podejmuje ostatnie wyrazy
nierozumu i przedłuża ich znaczenia w przyszłość”?4 W ostatnim, czwartym kroku, dochodzę
do konkluzji, że u Foucaulta inność rozumiana być może przede wszystkim jako tragiczna
„gra” wszechświata, świata pozbawionego wyższej esencji i tożsamości, a więc szalonego
owym dawnym, intuicyjnie przedstawianym w twórczości średniowiecznych malarzy
obłędem, przed którym ludzkość daremnie szukała ucieczki, chroniąc się w dzieło kultury,
religii, języka i słowa. Słowa, które – jak mogłoby się zdawać i jak tego dowodzi choćby
twórczość Sade’a, Nietzschego i Artauda – nigdy nie przestało o owym tragicznym obłędzie
przypominać...
„Tragiczne doświadczenie szaleństwa” – problemy interpretacyjne
W pierwszym rozdziale Historii szaleństwa Michel Foucault odkrywa przed czytelnikiem
groźny świat apokaliptycznych wizji, zaklinanych mocą malarskiego pędzla w arcydzieła
sztuki średniowiecznej, w semantycznie wyszukanych, bluszczowych i jakby iluminacyjnych
frazach opowiada o dawnych wiekach nawiedzonych przez „oblicze szaleństwa”,
pogrążonych w obłąkańczej „nocy świata”:
Obłęd wabi człowieka zewsząd. Płodzi fantastyczne obrazy, które nie są
przemijającymi zjawami szybko znikającymi z powierzchni rzeczy. (…) Rozpętując
samowolę swego obłędu, człowiek napotyka posępną konieczność świata; zwierzę
nawiedzające go w koszmarach i w noc zatraty – to jego własna natura, ta sama, którą
obnaża bezlitosna prawda Piekła; próżne obrazy ślepej głupoty – i tyle wiedzy o
świecie; w chaosie, w powszechnym szaleństwie, zarysowuje się okrutny sens
ostatecznego kresu (HSz 33).
Cytat ten, w którym czytamy o posępnej konieczności świata w zagadkowy sposób
skorelowanej z ludzkim obłędem, o chaosie i ostatecznym kresie wszechrzeczy, jest jednym z
nielicznych w Historii szaleństwa, które nieco zbliżają nas do zrozumienia, co filozof ma na
4 M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kęszycka, wstępem opatrzył M. Czerwiński,
PIW, Warszawa 1983, s. 482; dalsze cytaty z tej pracy lokuję bezpośrednio w tekście z oznaczeniem HSz i
podaniem strony.
myśli tak często mówiąc na początku swej pracy o „tragicznym obłędzie świata” czy
„tragicznym doświadczeniu szaleństwa” (HSz 38-39). Zbliżamy się jednak ku zrozumieniu
być może po to tylko, by z zaskoczeniem uświadomić sobie, jak odległy jest wciąż obiekt
zaplanowanego poznania.
„Tragiczne doświadczenie szaleństwa” jest bowiem tyleż słynną i często powtarzaną,
co dość mglistą i trudną do jednoznacznego uchwycenia figurą myślową Foucaulta. A
przecież owo powiązanie szaleństwa z tragiczną esencją/strukturą świata pozostaje
jednocześnie jednym z najgłębszych i najpoważniejszych głosów w odniesieniu do restytucji
kategorii tragizmu w filozofii współczesnej.
Przypomnijmy kilka faktów. Nawet pobieżna lektura słynnej pracy filozofa jest w
stanie szybko dowieść, że mówiącemu o tragiczności Foucaultowi chodzi o uwydatnienie
zadzierzgniętego w XV wieku „związku obłędu z nicością”, o pewno „doświadczenie
bezsensu” i „nicości istnienia”, o świadomość „posępnego władztwa (…), które wiązało
Szaleństwo z dostojeństwem tragicznych mocy świata” (HSz 28, 34). Wiemy, że rozumienie
szaleństwa jako medium tragicznej świadomości człowieka było Foucaultowi bardzo bliskie,
to do tego właśnie zapoznanego wymiaru obłędu będzie on chciał wrócić, próbując osiągnąć
„stopień zero szaleństwa, gdzie jest ono niezróżnicowanym doświadczeniem”5. Chociaż
Foucault nie szukał jakiegoś „ostatecznego” sensu szaleństwa, jakiejś jego najgłębszej
warstwy ontologicznej, to na owo tragiczne jego doświadczenie zdaje się patrzeć z wyraźną
nostalgią, przyznając mu w swych rozważaniach szczególną rolę. Dalej, jest faktem
powszechnie przyjętym, że Nietzscheańska teza o represji tragedii w historii zachodniej
kultury jest kluczowa dla filozoficznego projektu Historii szaleństwa6. Wiemy wreszcie, że po
„wielkim podziale”, kiedy to XVII-wieczny rozum zabezpiecza się we własnej pewności
poprzez ekskluzję emblematyzowanej przez szaleństwo inności oraz w wyniku kulturowych
procesów ujarzmiania obłędu, tragiczne jego postacie dawały o sobie znać na przykład w
pisarstwie Sade’a, Nietzschego i Artauda, w malarstwie Goi i van Gogha:
Pod krytycznym pojmowaniem szaleństwa, pod filozoficznymi czy naukowymi,
moralnymi czy medycznymi formami tego pojmowania, drzemie przygłuszona
świadomość tragiczna. To ją obudzą ostatnie słowa Nietzschego, ostatnie wizje van
Gogha; to ją zapewne przeczuwał Freud w końcowej fazie swej wędrówki (…) (HSz
39).
5 M. Foucault, Przedmowa, dz. cyt., s. 5.
6 Zob. np. P. Pieniążek, Subwersywne poplecznictwo: Foucault a Nietzsche, [w:] Nietzsche 1900-2000, dz. cyt.,
s. 202-203 oraz D. LaCapra, Foucault, History and Madness, [w:] Rewriting the History of Madness: Studies in
Foucault's Histoire de La Folie, ed. by A. Still, I. Velody, Routledge, London/New York 2002, s. 81-82.
Są to więc wszystko, jak się zdaje, tematy znane i, również w polskiej nauce, dobrze
opracowane. Na czym jednak dokładnie „tragiczność” świadomości szaleństwa miałaby u
Foucaulta polegać, pozostaje pytaniem, przynajmniej z mojego punktu widzenia, wciąż
jeszcze inspirującym, na które niełatwo dać odpowiedź. Główną przyczyną tego stanu rzeczy
jest najpewniej fakt, że Foucault nigdy nie poddał samego pojęcia „szaleństwa” opracowaniu
tematycznemu, co zresztą wytyka mu Derrida w swej głośnej polemice7.
Z problemem pojmowania szaleństwa u Foucaulta łączy się też kwestia tego, jak w
ogóle rozumie on – zarówno na etapie tworzenia Historii szaleństwa, jak i w pracach
późniejszych
–
nadzwyczaj
nieostre
pojęcie
„doświadczenia”.
Martinowi
Jayowi
zawdzięczamy wprowadzenie tu kilku zasadniczych a cennych rozróżnień, pozwalających
lepiej rozeznawać się w niedość jednoznacznych dla czytelnika intencjach Foucaulta8. Nie
rozwijając nadmiernie tematu, powtórzmy jedynie za badaczem, że Foucault miałby z jednej
strony sympatyzować z tradycją Nietzscheańską, gdzie doświadczenie, jak u Bataille’a,
Blanchota i Klossowskiego, rozumiane jest proaktywnie jako zagrażające zrutynizowanemu
życiu jednostki „podkopanie podmiotu” i „oderwanie go od siebie”, z drugiej zaś miałby on
aprobować reaktywne pojmowanie doświadczenia jako najpierw przeżytej, potem jednak
spisanej i przedłożonej czytelnikowi fikcji:
O ile pierwsze użycie – pisze Jay – niesie z sobą doświadczenie bez mocnego pojęcia
podmiotowości, w gruncie rzeczy prowadząc do jego obalenia, o tyle drugie niesie
pewien rodzaj autorskiej osoby, która jest wystarczająco silna, aby przedstawiać
doświadczenie w pewnego rodzaju ‘wtórnym opracowaniu’ wystarczająco spójnym.
Aby być sensownym dla tych, którzy nie podzielali go od samego początku. A zatem
tym, co Foucault zdaje się rozumieć przez doświadczenie graniczne, jest osobliwie
sprzeczna mieszanina samoekspansji i samounicestwienia, bezpośrednia, proaktywna
spontaniczność i fikcyjna retrospekcja, osobiste sięgnięcie w głąb i wspólnotowa
interakcja9.
Dzięki tej dystynkcji łatwiej przychodzi stwierdzić, że o ile problematyczne pozostają
próby postrzegania całego dzieła Foucaulta jako poszukiwania „doświadczeń granicznych”
7 J. Derrida, Cogito i historia szaleństwa, [w:] tegoż: Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, KR, Warszawa 2004,
s. 73.
8 Zob. M. Jay, Granice doświadczenia granicznego: Bataille i Foucault, przeł. M. Kwiek, [w:] „Nie pytajcie
mnie kim jestem…”: Michel Foucault dzisiaj, pod red. M. Kwieka, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii
UAM, Poznań 1998, s. 37-59.
9 Tamże, s. 44.
śladem słynnych dekadentów, poetów przeklętych czy tragicznych geniuszy-wizjonerów 10, o
tyle przynajmniej na etapie pisania Historii szaleństwa, który współgrał zresztą z fascynacją
powstałą w kręgu lewicowych intelektualistów teorią écriture, Foucault rzeczywiście kroczył
ścieżką nietzscheańską, poszukując doświadczeń granicznych, „doświadczeń, których
intensywność i różnorodność pomoże ponownie uchwycić dionizyjską jednię poprzedzającą
indywiduację i alienację, lecz tylko w estetycznej formie, która zapowiada apollińską
czytelność”11.
Tropiony sens „tragicznego doświadczenia szaleństwa” z pewnością przynależałby
gdzieś tutaj, do domeny „doświadczeń granicznych”, z których – jak powiadał Foucault –
„wychodzi się zmienionym”12, które określają warunki możliwości i granice naszej
podmiotowości. Chcąc jednak zmierzyć się z wyzwaniem bardziej szczegółowej wykładni
tego, co Foucault rozumie pod owym kluczowym pojęciem, sformułuję w tym miejscu, na
razie w słowach nader ogólnych, tezę, wedle której w swym podejściu do „doświadczenia
tragicznego” Foucault jest co najmniej równie bliski Nietzscheańskiej koncepcji tragiczności i
jego nauki o światopoglądzie dionizyjskim, co dziełu i pewnym językowym aspektom życia
takich jednostek, jak Sade, Artaud, i znowu – lecz już na innej, językowej nie zaś
merytorycznej zasadzie – Nietzsche.
Z jednej bowiem strony, jak sugerował nasz pierwszy cytat, tragiczne doświadczenie
szaleństwa ma wiele wspólnego ze świadomością „posępnej konieczności świata”, wglądem
w jego nicość i zagrażającą mu katastrofę. W obrębie tej wiedzy tragicznej na co dzień żył
człowiek średniowieczny, znalazła więc ona bezpośrednią ilustrację w tworzonych przezeń
„kosmicznych obrazach szaleństwa” (HSz 37). Owo powszechne doświadczenie gdzieś
pomiędzy średniowieczem a renesansem odchodzi w mrok, a szaleństwo zwraca się ku sferze
czysto moralnej, stając się bardziej przedmiotem poczciwej drwiny niż eschatologicznej
trwogi. Zdaniem Foucaulta, pod naporem krytycznego pojmowania obłędu:
jego postacie tragiczne stopniowo się usuwały, by niebawem zginąć w cieniu. Przez
długi okres ślady ich pozostaną trudne do wykrycia; tylko niektóre stronice Sade’a i
twórczość Goi dają świadectwo, że zanik ów nie równał się zaprzepaszczeniu, że
10 Jak to czyni krytykowany przez Jaya James Miller w pracy pod znamiennym tytułem: The Passion of Michel
Foucault, HarperCollins, London 1993. Zdaniem Millera, szczególnie podczas pisania Historii szaleństwa,
Foucault posiłkował się ideą „doświadczenia” zapożyczoną wprost od Bataille’a (tamże, s. 105).
11 M. Jay, Granice doświadczenia granicznego..., dz. cyt., s. 45.
12 M. Foucault, How an Experience Book is Born, [w:] Remarks on Marx: Conversations with Duccio
Trombadori, Semiotext(e), New York 1991, s. 27.
tamto tragiczne doświadczenie przetrwało w mrokach myśli i w sennych marzeniach
(…) (HSz 39).
Jeśli chodzi o Sade’a, Foucault niewątpliwie, jak zresztą okazuje się pod koniec jego
pracy, myśli o takiej choćby „tragicznej postaci” szaleństwa, jaka ujawnia się w Historii
Julietty w finalnej scenie obłąkańczej burzy, która piorunem razi nieszczęsną Justynę, by
ostatecznie obrócić wniwecz samą Naturę i zostawić tylko wrzeszczącą i niszczącą wszystko
na swej drodze otchłań nierozumu (HSz 480). U Goi z kolei Foucault zwróci uwagę na fakt,
że jego formy „powstają z niczego: w podwójnym znaczeniu nie mają tła, ponieważ rysują się
na jednostajnej gładziźnie nocy i w żaden sposób nie można określić ich początku, końca ani
natury (…). Nic tu nie mówi o jakimkolwiek, tym albo tamtym świecie” (HSz 477).
Wydaje mi się, że tym, co najbardziej fascynuje Foucaulta w tworzonych przez Sade’a
i Goyę tragicznych postaciach szaleństwa oraz tym, co rozumie on zrazu pod tym mianem,
jest świat jakichś potęg kosmicznych i niepojętych, niedających się językowo wyrazić, które
nie mając nic wspólnego z rozumem, bez trudu pożerają tworzone przez człowieka figury
sensu, zostawiając w ich miejsce jedynie pustkę, nicość. Należy przy tym mocno podkreślić
fakt adyskursywności tragicznego doświadczenia szaleństwa, będącego udziałem ludzi
średniowiecza, a ewokowanego później w twórczości Goi i Sade’a.
Jednocześnie jednak zaraz po tym, jak opowiedział o roli Sade’a i Goi w uchronieniu
od zaprzepaszczenia owego tragicznego doświadczenia, mówić będzie Foucault o
„drzemiącej pod krytycznym pojmowaniem szaleństwa” „przygłuszonej świadomości
tragicznej”, którą „obudzą ostatnie słowa Nietzschego, ostatnie wizje van Gogha”, która
„wyraziła się w twórczości Artauda” (HSz 39). Sądzę, że mamy tu do czynienia z bardzo
istotnym przesunięciem. O ile bowiem przed chwilą Foucault pojmował „doświadczenie
tragiczne szaleństwa” w kategoriach struktury (wykluczonej przez kolejne – medyczne,
prawne i moralne struktury „klasycznego doświadczenia szaleństwa”), jako powszechne i
anonimowe13 przeżycie charakterystyczne dla pewnej epoki i określonego społeczeństwa, to
teraz
„świadomość
tragiczna”
staje
się
unikalnym
i
jednostkowym
zjawiskiem
warunkowanym językowo, czy po prostu – faktem językowym.
Tragiczne doświadczenie szaleństwa było więc i przestało być udziałem zachodniej
kultury, zostało zamaskowane i niemalże zneutralizowane. Znać o nim dają już tylko dzieła
twórców takich, jak Nietzsche i Artaud, a dokładnie rzecz biorąc: „ostatnie słowa” tego
pierwszego i „twórczość Artauda” – czyli, w obu przypadkach, dzieła lub ich momenty
13 Por. C. Gordon, Histoire de la Folie. An Unknown Book by Michel Foucault, [w:] Rewriting the History of
Madness..., dz. cyt., s. 37-38.
przecięte i rozerwane przez unicestwiający je obłęd. To jednak nie wszystko: do
eksponowanej zarówno na początku, jak i na końcu Historii szaleństwa pary Nietzsche –
Artaud dojdzie jeszcze dzieło Sade’a, o którym w tym właśnie, stricte już językowym
kontekście, jakby przypominał sobie Foucault dopiero na ostatnich stronicach książki,
twierdząc że „[r]ównież spokojna, cierpliwa mowa Sade’a podejmuje ostatnie wyrazy
nierozumu i przedłuża ich znaczenie na przyszłość” (HSz 478).
Właśnie ten problem zamierzam teraz bliżej zbadać i rozjaśnić: kontaminację
źródłowego
(kosmicznego)
zwanego
od
początku
„tragicznym”,
pozajęzykowego
doświadczenia szaleństwa, do którego już wszak nie mamy bezpośredniego dostępu, z
emblematyzowanym przez twórczość Sade’a, Nietzschego i Artauda rozgrywającym się więc
w polu języka doświadczeniem, zdolnym najwyraźniej obudzić świadomość tragiczną,
przypomnieć o dawnym doświadczeniu tragicznym i „przedłużyć wyrazy nierozumu na
przyszłość”.
Zacznę od przypomnienia rozumienia tragiczności u Nietzschego w celu uchwycenia,
co ma na myśli Foucault, tak często używając słowa „tragiczny” w prezentacji figur
szaleństwa w „dobie przedklasycznej”. Następnie, w trzeciej i ostatniej części rozważań,
przejdę do zbadania, jak wyrugowana z naszej kultury świadomość tragiczna może być
aktywowana przez dzieła twórców, którymi przede wszystkim interesuje się Foucault.
Foucault w tropie Nietzschego
Na wczesnym etapie swej myśli Nietzsche odnajduje tragiczną prawdę świata w Grecji
presokratejskiej, twierdząc, że doskonale świadomi „grozy i obrzydliwości bytowania” Grecy,
„aby móc w ogóle żyć”, „całą tę filozofię leśnego boga (…) ciągle przezwyciężali za pomocą
owego artystycznego pośredniego świata Olimpijczyków, nieustannie zasłaniali i usuwali
sprzed oczu”14. Tragedia grecka, łącząc w sobie i utrzymując w nikłej równowadze zasadę
apollińską i zasadę dionizyjską, ukazywała za przesłoną sztuki, muzyki, „pięknego pozoru”, a
więc niebezpośrednio, ponurą prawdę skrytą pod powłoką codzienności.
Tym, co Grecy nieustannie „zasłaniali i usuwali sprzed oczu”, był przede wszystkim
fakt, iż ludzki byt jest „ohydnym absurdem”, a „lodowato-zimny” strumień istnienia ma u
swych podstaw jedynie pierwotny brak przyczyny, celu i zamysłu:
14 F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli Grecy i pesymizm, przeł. i przedmową opatrzył B. Baran, Wyd. Baran i
Suszczyński, Kraków 2001, s. 44.
A wiecie też, czym „świat” jest dla mnie? Mam pokazać go wam w moim zwierciadle?
Świat ten: potwór siły bez początku, bez końca, stała, spiżowa wielkość siły, która ani
nie zwiększa, ani się nie zmniejsza, nie zużywa, lecz przemienia, jako całość
niezmiennie wielki, gospodarstwo bez wydatków i strat, lecz także bez przyrostu, bez
dochodów, opasany nicością niby granicą (...) morze sił o niezmiernych okresach
powrotu, z odpływem i przypływem form, (...) świat dionizyjski wiecznie stwarzający
się, sam wiecznie niweczący się, to moje „poza dobrem i złem”, bez celu, bez woli,
(...) kto jest dość jasny na to, by w niego spojrzeć i nie życzyć sobie przy tym
ślepoty?15
Nietzsche opisuje świat „poza dobrem i złem, bez celu, bez woli” – świat, w którego
bezpośrednie wejrzenie skutkuje u śmiałka życzeniem ślepoty. Prawda o świecie bowiem,
której otchłanność wśród filozofów pierwszy dostrzegł Anaksymander, ale głośniej
wykrzyczał ją Heraklit, jest okrutna i straszna:
Odwieczne i wyłączne stawanie się, powszechna nietrwałość wszystkiego, co
rzeczywiste i co nieustannie tylko działa, staje się i nie istnieje, jak naucza Heraklit,
stanowi wizję straszliwą i ogłuszającą, która ma skutek najbliższy poczuciu utraty
podczas trzęsienia ziemi zaufania do stabilności Ziemi16.
Straszliwość Heraklitejskiej wizji, zdaniem Safranskiego, sprowadza się do konstatacji, iż „w
procesie świata brakuje tego wszystkiego, czego człowiek instynktownie pragnie: jedności,
stałości, sensu i celu”17. Przed zgubnym wpływem tej wiedzy Grecy chronili się,
kontemplując tragedię i uprawiając sztukę, ponieważ „[t]ylko ona może owe wstrętne myśli o
okropieństwie i absurdzie istnienia przeobrazić w wyobrażenia, z którymi da się żyć” 18.
Nietzsche, wzorem Greków, nie chce ani pogrążać się w otchłani, ani trwożliwie odwracać od
niej wzroku, żąda za to jej odważnego i dumnego przezwyciężania, taki też wymóg stawia
przed silnym indywiduum:
Czy macie odwagę bracia moi? Czy jesteście mężni sercem? Nie odwagę przy
świadkach, lecz odwagę pustelnika i orła, na którą nie spogląda już żaden bóg? Zimne
dusze, muły, ślepcy, pijacy nie są dla mnie mężni sercem. Serce ma ten, kto zna
trwogę, lecz trwogę poskramia, kto patrzy w czeluść, ale z dumą. Kto patrzy w
czeluść, ale oczyma orła, kto pazurami orła czeluść chwyta: ten ma odwagę19.
15 F. Nietzsche, Wola mocy Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. S. Frycz i K. Drzewiecki, posłowie B.
Banasiak, Zielona Sowa, Kraków 2003, § 385, s. 274.
16 F. Nietzsche, Filozofia w tragicznej epoce Greków, [w:] tegoż: Pisma pozostałe 1862-1875, przeł. B. Baran,
Inter Esse, Kraków 1993, s. 128.
17 R. Safranski, Nietzsche. Biografia myśli, przeł. D. Stroińska, posłowiem opatrzył. Z. Kuderowicz, Czytelnik,
Warszawa 2003, s. 341.
18 F. Nietzsche, Filozofia w tragicznej epoce Greków, dz. cyt., s. 68.
Przeciętny człowiek nie potrafi jednak znieść, a tym bardziej afirmować, myśli o
przypadku jako jedynej „zasadzie” właściwej życiu; na pomoc wzywa więc zaświaty,
pocieszenia szuka w religii, o życiu myśli zaś z resentymentem jako otchłani niezasłużonego
okrucieństwa, cierpienia i zła. Zwraca się też ku nauce, teoretyzuje, instynktownie pragnąc
pozbyć się stanu niepewności i niewiedzy. Nie będąc nigdy w stanie wszystkiego pojąć,
człowiek ów zaczyna się pocieszać. Filozofia staje się „pocieszycielką” wraz z Sokratesem, u
którego po raz pierwszy daje o sobie znać wiara w zgłębialność natury i w uniwersalną siłę
leczniczą wiedzy, przekonanie, że „myślenie jest zdolne byt nie tylko poznać, ale nawet
skorygować”20. U Platona pojawiają się już spekulacje metafizyczne, wielki uczeń Sokratesa
głosi istnienie jakiegoś „Tam”, wobec którego wszystko „tutaj” jest jedynie lepszą lub gorszą
„kopią”.
Wreszcie przychodzi chrześcijaństwo: zawłaszczając idealistyczną filozofię Platona,
wieńczy ono dzieło „sokratejskiego wynaturzenia”, czyli odwrócenia między życiem i myślą,
rewindykując wszystko to, „co jest znakiem wzgardy dla życia i jego umniejszeniem:
abnegację, wyrzeczenie, pokorę, litość”21. Ostatecznie ustanowiona zostaje opozycja
„Prawdy” i „Ułudy”: gdzieś poza doczesnością rozbłyska od teraz fantazmatyczna
rzeczywistość idei wiecznych i niezmiennych, chimeryczne „zaświaty”, które kusząc wizją
przyszłego raju i spoczynku w boskiej „prawdzie”, dodają otuchy umysłom preferującym
intelektualny serwilizm i moralne wasalstwo.
Religia i filozofia nie stanowią li tylko przesłon nałożonych na byt przerażający
człowieka swym bezrozumnym okrucieństwem, tak jak to było u Greków w przypadku
zasady apollińskiej manifestującej się w wybawiających właściwościach sztuki i piękna.
Przeciwnie: reprezentują rodzaj filozoficzno-etycznego wampiryzmu, który żerując na strachu
człowieka przed chaosem i kontyngencją, całkowicie infantylizuje jego egzystencję. Dla
Nietzschego w ogóle kultura stanowiła podstawowe narzędzie człowieka w walce z
tragicznością: „[o]wóż cała historia kultury przedstawia zmniejszanie się owego strachu przed
przypadkiem, przed niepewnością, przed nagłością. Kultura to właśnie znaczy nauczyć się
19 F. Nietzsche, To rzekł Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. S. Lisiecka i Z. Jaskuła, PIW,
Warszawa 1999, s. 366.
20 F. Nietzsche, Narodziny tragedii czyli Grecy i pesymizm, przeł. i przedmową opatrzył B. Baran, Wyd. Baran i
Suszczyński, Kraków 2001, s. 114.
21 K. Matuszewski, Fanatyk życia (posłowie) [do:] F. Nietzsche, Wiedza radosna (La gaya scienza), przeł. L.
Staff, posłowie K. Matuszewski, Zielona Sowa, Kraków 2003.…, dz. cyt., s. 243.
obrachowywać, nauczyć się myśleć przyczynowo, nauczyć się zapobiegać, nauczyć się
wierzyć w konieczność”22.
Zapoznana przez kulturę tragiczność oznacza tymczasem beznamiętny „przypływ i
odpływ”, wieczne przemijanie i stawanie się, narodziny i upadek, doświadczanie świata jako
niezróżnicowanego Ogromu23 pozbawionego zewnętrznej i wewnętrznej sankcji. Istotę
doświadczenia tragicznego i „dionizyjskości” u Nietzschego tworzy poczucie grozy,
wynikającej z wejrzenia w bezistotowość świata, połączone z będącymi konsekwencją tak
otchłannego wglądu, ekstatyczną radością i upojnym zachwytem. Ukoronowaniem i celem
Nietzscheańskiej „Woli mocy”, czyli – jak rozważnie definiuje Markowski – „prawa,
wprowadzającego w strukturę świata wieczyste zróżnicowanie i poróżnienie” 24, miała być
właśnie radosna afirmacja świata w jego przypadkowości i heterogeniczności. Przepastna i
przyprawiająca z początku Zaratustrę o krzyk trwogi myśl o „wiecznym powrocie
wszechrzeczy”, która najpełniej ewokuje tę tragiczną afirmację, nie implikuje wiecznego
powrotu Tego Samego, lecz powrót tego, co różne, czyli wiecznie tego samego,
powtórzonego zróżnicowania. Jedną z ulubionych Nietzscheańskich metafor tego ruchu stanie
się rzut kośćmi, które „ciągle są te same, ale spadają raz tak, a raz inaczej”. Jak dobrze ujął to
Deleuze:
Tragiczność jest afirmacją, bo afirmacja afirmuje przypadek, a w przypadku
konieczność, bo afirmuje stawanie się, a w stawaniu byt, bo afirmuje wielość, a w
wielości jedno. Tragiczność jest rzutem kości. Cała reszta to nihilizm, dialektyczny i
chrześcijański patos, karykatura tragiczności, komedia nieczystego sumienia25.
Foucault ruszył w ślad Nietzschego, by z jakąś nieznaną do tej pory wrażliwością
zapytać o „pierwotne doświadczenie szaleństwa”, zanim stało się ono przedmiotem
moralnego namysłu, a następnie objęte represją, dyskursywizacją i opieką medyczną w
postaci konkretnych grup jednostek. W szaleńcu odkrył zrazu Foucault dysponenta „wiedzy
zakazanej”: „Obłąkany w swojej naiwnej głupocie dzierży ową wiedzę tak trudno dostępną i
tak przeraźliwą” (HSz 32). Straszna ta wiedza, jak można się domyślać, jest wiedzą o
tragiczności, zarazem więc wiedzą tragiczną, przypomina bowiem o: „niepojętej alchemii
22 F. Nietzsche, Wola mocy…, dz. cyt., § 461, s. 318.
23 „Ogrom” (das Ungeheure) to jedna z najważniejszych kategorii, do jakich odwołuje się w swoim komentarzu
Safranski, Nietzsche…, dz. cyt.
24 M. P. Markowski, Nietzsche. Filozofia interpretacji, Universitas, Kraków 1997, s. 168.
25 G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, przeł. B. Banasiak, Spacja, Warszawa 1997, s. 42.
wiedzy, o głuchych groźbach zwierzęcości, o końcu czasów” (HSz 37 i n.). To wiedza o
chaosie, źródłowej dowolności, w której wszystko bierze swój początek i do której wszystko
kiedyś powróci. Szaleństwo tragiczne odzwierciedla leżące u podstaw życia pomieszanie,
trwożąc, ale i chorobliwie pociągając człowieka wizją całkowitego pochłonięcia z trudem
wzniesionych prawd i pewności przez prymitywną siłę jakiejś żywej, nieustannie
unicestwiającej i rodzącej, wiecznie niespokojnej otchłani, „rezerwy sensu” 26, zgniecenia
mozolnie budowanych przez człowieka przyczółków sensu przez potęgę tego, co Caputo
nazywa Fluxem27, a co dałoby się przełożyć jako Upływ, Nurt, Stawanie-się. Caputiańska
metafora Upływu, zainspirowana rzecz jasna Nietzscheańską ontologią Ogromu, reprezentuje
przepastną i miażdżącą wszystko na swej drodze, a przecież niewinną w swym
nieświadomym okrucieństwie, bezrozumną grę wszechświata, w której człowiek zawsze już
bierze udział, a czego świadomość wytrwale głuszy i kompensuje sobie kleceniem
imaginacyjnych konstruktów w postaci jakiegoś „lepszego świata” czy upragnionej „drugiej
strony”, gdzie już nie rządzi Upływ i kończy się gra.
Śledzony do tej pory trop Nietzscheański daje się całkiem wyraźnie uchwycić w
Foucaltiańskich rozważaniach na temat „tragicznego doświadczenia szaleństwa”. Widać go
we fragmentach, gdzie Foucault pisze o „posępnej konieczności świata”, jaką człowiek
napotyka w obłędzie, czy o XV-wiecznej apokaliptycznej wizji uniwersum, „w którym
wszelka mądrość ulega zagładzie”, a „sędziwy rozum świata” (HSz 33) tonie w powszechnym
chaosie. Szaleństwo ucieleśnia tu tkwiące u podstaw kultury „wściekłość i wrzask”, które
beznamiętnie pochłaniają wszystko, co człowiek zbyt śmiało i buńczucznie zamyślał uchronić
od przemijania i ginięcia, ubezpieczyć od gry.
Podsumowując ten etap rozważań, powiedzieć można, że tragiczne doświadczenie
szaleństwa rozumie Foucault na wzór Nietzscheańskiego doświadczenia dionizyjskiego, kiedy
to poznanie rozumowe i racjonalny obraz świata konstatują swą nieadekwatność względem
kipiącego żywiołu życia, poddają się więc i roztapiają w ekstatycznej i wszystko
ujednolicającej woli stawania się, co de facto oznacza obłęd lub śmierć indywiduum, totalny
rozpad tego, co już istnieje, i jego „włączenie w nieskończony chaos życiowych możliwości
istnienia”28. Analogicznie Foucaultiańskie tragiczne doświadczenie szaleństwa byłoby
26 M. Foucault, Szaleństwo, nieobecność dzieła, przeł. T. Komendant, [w:] tegoż: Powiedziane, napisane.., dz.
cyt., s. 157.
27 Zob. J. D. Caputo, Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project, Indiana
University Press, Bloomington 1987.
28 H. Benisz, Nietzsche i filozofia dionizyjska, Wydawnictwo AWF im. Józefa Piłsudskiego w Warszawie,
Warszawa 2001, s. 98.
tożsame
z
niezapośredniczonym
aktem
rozpoznania,
iż
odwrotną
stroną
naszej
uporządkowanej i racjonalnej rzeczywistości, jest właśnie Nietzscheański Ogrom,
Caputiański Upływ, apokaliptyczna „noc świata” z obrazów Dürera i Boscha, ujawniająca
desperacką nędzę i bezbronność wiedzy, kultury i religii, rozpaczliwą kruchość ludzkiego
sensu.
Podejmując i na nowo opracowując tezę Nietzschego o kulturowej represji tragedii od
czasów Sokratesa, Foucault mógł ostatecznie ugruntować własne twierdzenie o tragiczności
jako tym, co wobec Rozumu po prostu i n n e, co musiał on, wraz ze znaną formułą
Kartezjusza u zarania nowożytności, wygnać poza siebie, „na zewnątrz”, by móc się w pełni
ukonstytuować, co podlegało później stopniowemu maskowaniu przez racjonalistyczną myśl
dążącą do uniwersalizmu i autonomii. Tragiczność, odnajdująca swą ludzką prawdę i
odpowiednik właśnie w szaleństwie29, to zapoznana w kulturze inność, „mroczna sfera u
spodu naszego istnienia” i „głuchy hałas poniżej historii” 30. Obecnie jest wszak już tylko jej
„zewnętrznością”, będącą pierwotnie najintymniejszą, ale i najstraszniejszą prawdą świata, w
którą wgląd rezultuje albo jej bohaterską, ekstatyczną afirmacją albo szaleństwem, czyli
właściwą ekspropriacją przytomnej jaźni w niezmediatyzowanym doświadczeniu źródłowej
heterogeniczności. Specyfikę nowożytnej kultury tworzą natomiast rozliczne egzorcystycznotonizująco-kompensacyjne mediacje mające na celu obezwładnianie owej tragicznej esencji
świata, tym samym zaś uchronienie jednostki przed obłędnymi konsekwencjami jego
poznawania. Któż jeszcze bowiem, poza Nietzscheańskim Nadczłowiekiem i Foucaltiańskim
szaleńcem, byłby „dość jasny na to, by w niego spojrzeć i nie życzyć sobie przy tym
ślepoty”31?
Koneksje Sadyczne
Wypreparowując życie z jego „źródłowej trudności”32, kultura odcięła człowieka od
tragicznego doświadczenia szaleństwa. Nie da się już „schwycić ciemnego Boga za nogi”33,
29 Por. P. Pieniążek, Subwersywne poplecznictwo: Foucault a Nietzsche, [w:] Nietzsche 1900-2000, pod red. A.
Przybysławskiego, Aureus, Kraków 1997, s. 201.
30 M. Foucault, Przedmowa, dz. cyt., s. 10.
31 F. Nietzsche, Wola mocy…, dz. cyt., § 385, s. 274.
32 J. D. Caputo, Radical Hermeneutics…, dz. cyt., s. 1.
33 T. Komendant, Władze dyskursu..., dz. cyt., s. 94.
spod gładkiej warstwy kulturowego impregnatu przebłyskuje już tylko z rzadka, i u
nielicznych – świadomość tragiczna. Według Foucaulta świadomość tę obudziły m.in.
„ostatnie słowa Nietzschego” i „twórczość Artauda”. Pytanie teraz brzmi, jak te powstałe w
języku dzieła mają, choćby niebezpośrednio, odsyłać do dawnego doświadczenia tragicznego,
jaki jest ich związek z „tragicznym obłędem świata”, który codziennie odczuwał człowiek
średniowiecza? Dalej, jak się ma biograficzny fakt „absolutnego rozbicia twórczości”
Nietzschego i Artauda przez szaleństwo (HSz 482) do dzieła Markiza de Sade, który do końca
swych dni zachował jasność umysłu, a o którym Foucault przecież pisze, że również jego
mowa „podejmuje ostatnie wyrazy nierozumu i przedłuża ich znaczenie na przyszłość” (HSz
478)? Jak w ogóle w medium języka, który sytuuje się wszak po stronie tego, co powszednie i
normalne, przebudzeniu ulec może „świadomość tragiczna”, reprezentująca to, co inne?
Krótko mówiąc: jaki jest związek języka z szaleństwem i z tym, co Foucault zwie jego
„doświadczeniem tragicznym”, niemającym, zdałoby się, oryginalnie z językiem nic
wspólnego? To są obecnie kwestie domagające się odpowiedzi.
W tym celu chciałbym przedstawić w ostatniej części tego podrozdziału pewne
rozumowanie, które skupiając się na językowym aspekcie dzieła Markiza de Sade, zdoła być
może ukazać głębszy zamysł leżący u podstaw dość niespójnych na pierwszy rzut oka
wniosków Foucaulta i nieco rozjaśnić to osobliwe sąsiedztwo i plątaninę nazwisk, pytań i
problemów.
Dla czytelnika obeznanego z ewolucją Sadycznej świadomości jasne jest, że wbrew
niektórym prostodusznym interpretacjom34 jej punktem szczytowym nie jest diwinizacja
Natury, lecz – jak twierdzi Foucault – zamykająca Historię Julietty wizja kosmicznego
chaosu, kiedy w obliczu potęgi szalejącego nierozumu na zawsze milknie nawet Natura (HSz
480). Jakże by Sade mógł zatrzymać się na koniunkturalnym w jego czasie poglądzie
materialistyczno-ateistycznym, ów filozof, który nie obawiał się pójść do końca drogą
eliminacji wszelkich metafizycznych fundamentów i boskich surogatów? Natura nie bardziej
poręcza naszą egzystencję, niż czyni to chrześcijański Bóg lub jakiekolwiek inne ustanawiane
lub tylnymi drzwiami wpuszczane przez filozofów bożyszcze; „[p]rzyczyny są być może
zbędne dla skutków”35 – powiada Sade, a zdanie to unaocznia rozpoznany wciąż tylko przez
34 Przykładem takiej wykładni, pozwalającej przede wszystkim filologom błędnie wypowiadać się na temat
Sade’a, jest – piękna wszak i nieoceniona jako studium historyczne – praca Jerzego Łojka pt. Wiek Markiza de
Sade. Szkice z historii obyczajów i literatury we Francji XVIII wieku Wyd. Lubelskie, Lublin 1975.
35 D.A.F. de Sade, Julietta, przeł. B. Banasiak i K. Matuszewski, wstępem opatrzył K. Matuszewski, Spacja,
Łódź 1997, s. 92.
nielicznych komentatorów36 prekursorski rys jego twórczości względem dzieła Fryderyka
Nietzschego.
Sugerowany tu wątek tragiczny w myśli Sade’a bardziej jeszcze uwydatnia
następujące memento, skierowane do umysłów przelęknionych perspektywą myślowej
penetracji granic człowieczeństwa:
Filozofia, Justyno, nie jest sztuką pocieszania słabych. Jedynym jej celem jest
nadawanie ścisłości myśleniu i wykorzenianie przesądów. Nie jestem pocieszycielem,
Justyno, na względzie mam prawdę37.
Sadyczna idea filozofii, która nie pociesza, filozofii nacelowanej na „prawdę”, dającą
się jednak rozumieć wyłącznie za Cioranem jako „prawda nieludzka, prawda oszałamiająca”,
„nie pozwalająca żyć”38, umożliwia nakreślenie wzajemnych związków między myślą
Markiza i Nietzschego, dla którego osiągnięcie nadczłowieczeństwa (stadium podobnego do
Sadycznej „integralnej potworności/suwerenności”) warunkować miało radość w obliczu
tragedii istnienia. Sadyczny libertyn jest bardzo bliski Nadczłowiekowi Nietzschego, choćby
pod
względem
rozpoznania
owej
tragicznej
struktury
świata,
czyli
źródłowej
nieodpowiedzialności konstytuującej go gry stawania się, przemijania i ginięcia:
Zasadniczo nic się nie rodzi, nic nie ginie, wszystko jest tylko akcją i reakcją natury;
to fale morskie, które w każdej chwili wznoszą się i opadają, podczas gdy w masie
wód nie ma ani utraty, ani wzrostu; jest to wieczny ruch, który był, który zawsze
będzie (...). To niekończąca się zmiana; tysiące, tysiące różnych porcji materii, które
jawią się we wszelkiego rodzaju formach, ulegają rozpadowi i objawiają się w innych,
by ulec zniszczeniu i znów powrócić39.
Na fundamentalne pytania metafizyczne: skąd, dokąd? Sade miał odwagę odpowiedzieć:
znikąd, donikąd!, czyli zbuntować się przeciwko hołubionym w kulturze zasadom
przyczynowości i celowości. Co więcej jednak, Sade nie tylko wyartykułował i teoretycznie
36 Czołową postacią jest tu oczywiście Bogdan Banasiak; zob. m.in. jego tekst: Markiz de Sade – filozof XX
wieku (przedmowa) [do:] D.A.F. de Sade, Julietta. Powodzenie występku, przeł. B. Banasiak i K. Matuszewski,
Mireki, Kraków 2003, s. 7-47. Wieloletnie badania Bogdana Banasiaka nad dziełem „Boskiego Markiza”
podsumowuje jego summa sadica: Integralna potworność: Markiz de Sade, filozofia libertynizmu czyli
konsekwencje śmierci Boga, Wyd. Thesaurus, Łódź-Wrocław2006.
37 D.A.F. de Sade, Powiedzieć wszystko. Antologia (II), wybór i tłumaczenie B. Banasiak i inni, Mireki, Kraków
2003, Kraków 2003, s. 75.
38 É. Cioran, Ćwiartowanie, przeł. M. Falski, KR, Warszawa 2004, s. 19.
39 D.A.F. de Sade, Julietta, przeł. B. Banasiak i K. Matuszewski, wstępem opatrzył K. Matuszewski, Spacja,
Łódź 1997, s. 260-261.
rozwinął koncepcję powszechnej kontyngencji jako jedynej „zasady” wszechświata, ale
jeszcze pokazał jej działanie w praktyce.
Odbywa się to w Sadycznym języku. Złowieszczy, zajmujący tysiące stron ciąg
repetycji, monotonnie nagabujący szept tego języka nie staje się subwersywny poprzez swą
treść, lecz – paradoksalnie – poprzez jej brak40. U Sade’a język po raz pierwszy zaczyna
wypowiadać już tylko samego siebie, a – jak mówił Foucault – takiego „mrocznego i
centralnego wyzwolenia mowy wewnątrz mowy”, jej niedającej się kontrolować ucieczki od
sensu, „żadna kultura nie może bezpośrednio zaakceptować”41. Zbrodnia języka
amplifikowanego w rozrzutności niekończącego się monologu polega na naruszeniu zasady
komunikacyjnej celowości immanentnie zawartej w każdym dyskursie. Dyskurs Sade’a,
pozbawiony zewnętrznej sankcji, bo będący swoją własną przyczyną i skutkiem w
nieredukowalnym
ciągu
powtórzeń
pozbawionym
racjonalnej
intencji,
skutecznie
de(kon)struuje ustanowione w języku reguły przekazywania sensu i znaczenia.
Komentatorem, który pierwszy poszedł tym tropem myśli Markiza, był Philippe
Sollers. Autoryzuje on wymowne twierdzenie, że „[n]ie zdecydowaliśmy się jeszcze czytać
Sade’a – dalej próbujemy otaczać go stylem lektury, który on tak bezlitośnie
skompromitował”42. W przenikliwym wglądzie w dzieło Markiza Sollers zauważa, że mało co
podlega
w
naszej
kulturze
równie
neurotycznemu
hipostazowaniu,
jak
zasada
przyczynowości. Sade na długo przed Nietzschem zaobserwował, że człowiek we wszystkim
skłonny jest doszukiwać się przyczyny: „żeby wyjaśnić mi to, co rozumiesz słabo, potrzebna
ci jest przyczyna, której wcale nie rozumiesz. Zamierzasz rozproszyć mrok, zaciągając
kolejne zasłony. Sądzisz, że zrywasz więzy, gdy tymczasem mnożysz przeszkody” 43 – rzecze
jeden z libertynów. Markiz rozpoznał również, że neurotycznemu prawu przyczynowości i
celowości poddany jest sam język: mowa i pismo. Przewaga trybu dokonanego i nastawienia
przyczynowo-celowościowego w naszej kulturze ujawnia się w codziennym użyciu języka,
który spieszy się w kierunku obecności i sensu, podobnie jak sam człowiek. Mówimy po to,
by powiedzieć raczej coś niż nic, by przekazać jakąś informację, jakiś sens, zakomunikować
40 Zob. na ten temat tekst B. Banasiaka i K. Matuszewskiego, Sade – filozofia zbrodni czy zbrodnia filozofii?,
[w:] D.A.F. de Sade, Powiedzieć wszystko (I), wybór i tłumaczenie B. Banasiak i inni, Wydawnictwo Łódzkie,
Łódź 1991, s. 23-27.
41 M. Foucault, Szaleństwo, nieobecność dzieła, dz. cyt., s. 156.
42 P. Sollers, Sade w tekście, przeł. W. Karpiński, [w:] Antologia współczesnej krytyki literackiej we Francji,
opracował W. Karpiński, Czytelnik, Warszawa 1974, s. 220.
43 D.A.F. de Sade, Powiedzieć wszystko… (II), dz. cyt., s. 60.
pozytywne znaczenie, stworzyć więc… dzieło. Dzieło zaś – jak na gruncie własnej filozofii
przypominał Derrida – „zaczyna się wraz z najbardziej elementarną wypowiedzią, z
pierwszym wyartykułowaniem sensu, ze zdaniem, wraz z zalążkiem składni w zwrocie ‘jak
ten oto’, bo skonstruować zdanie to ukazać jakiś możliwy sens. Zdanie jest ze swej istoty
normalne”44.
Mowa nietransmitująca znaczenia, nieuobecniająca sensu jest jednak możliwa w
dwóch przypadkach. Pierwszym z nich będzie wypowiedź szaleńca (de Nerval, Hölderlin,
Nietzsche, Artaud…), owe prędko uciszane „niedoskonałe, bez stałej składni, nieco zająkliwe
słowa”45, spychane na rubieże kultury i na margines społeczeństwa. Mowa wariata jest
niezrozumiała, wzbudza nasz instynktowny niepokój, a jako to, co nie mieści się w granicach
ustalonego porządku racjonalności i nie wykazuje się użytecznością, powinna stać się
obiektem nadzoru i korekty. W drugim przypadku, paradoksalnie, będzie to właśnie
precyzyjny i klarowny język Sade’a – język pożądania i stymulowanego przezeń powtórzenia.
Tutaj znajduje Sade możliwość poszerzenia granic swej wolności, której nikt nie zdoła mu już
odebrać; obala on „język neurotycznego uorganizowania i jego fałszywość”, nie tworzy już
„mowy mającej sens, coś pokazującej, mowy na usługach neurozy” 46, lecz w nieustającym
ponowieniu tego samego gestu i opisu dokonuje wyjałowienia samych korzeni mowy – sensu
i przyczyny.
Sollers twierdził, że nie zdecydowaliśmy się jeszcze czytać Sade’a. Nie
zdecydowaliśmy się również dlatego, że – podobnie jak w przypadku Nietzschego –
doprawdy mało kto miałby odwagę przyjąć wszystkie wynikające z Oeuvre Sadique
konsekwencje filozoficzne. Jedną z nich jest czynne podważenie i skompromitowanie zasady
arche i telosu, a przez to – i niech te słowa zostaną odpowiednio podkreślone – przywrócenie
tragicznej świadomości istnienia. Sade faktycznie zaszachował Rozum i Filozofię w ich
fundamentalnych, językowych wszak przesłankach, torując przejście ku doświadczeniu
granicy i zewnętrza, otwierając poziom doświadczenia całkowicie pozbawiony gruntu i
znaków orientacyjnych:
Ten poziom – twierdzi w kluczowym fragmencie swego tekstu Sollers – przypomina
w sposób cykliczny o chaosie, z którego pojawił się wszelki porządek, o anarchii,
która koniecznie poprzedza każde prawo, o sekularyzacji każdego systemu, który
44 J. Derrida, Cogito i historia szaleństwa, dz. cyt., s. 94.
45 M. Foucault, Przedmowa, dz. cyt., s. 6.
46 P. Sollers, Sade w tekście, dz. cyt., s. 226.
wywodzi się z początkowego bezładu, o istotnej nieodpowiedzialności światowej gry.
Tu w zasadzie kultura odnajduje własną dowolność, twórczy bełkot. Myśl nieznośna
dla nas, wyglądająca na absolutną sekularyzację47.
Ta „nieznośna myśl”, dobiegająca z poziomu, który przypomina o „początkowym
bezładzie”, o „istotnej nieodpowiedzialności światowej gry”, jest moim zdaniem odbiciem
świadomości tragicznej, o jakiej chce opowiedzieć Foucault – świadomości przebudzonej
przez dzieła Nietzschego, Artauda i Sade’a. Świadomość tragiczna, którą aktywowali ci
twórcy, nie jest już codziennością starożytnego Greka ani żyjącego w eschatologicznej
trwodze człowieka średniowiecza, budzi się za to na drodze doświadczenia językowego, kiedy
to język przestaje już znaczyć i wyrażać cokolwiek innego poza samym sobą, odłączając się
od mówiącego podmiotu i stając się narzędziem w rękach jakiejś innej potężnej siły,
niemającej już wiele wspólnego z uporządkowaną mową na służbie przedstawienia. Dlatego
też – jak przekonująco twierdzi Pieniążek – w obłędzie Nietzschego dostrzec mógł Foucault
„spektakularny powrót szaleństwa, przebudzenie przygłuszonej świadomości tragicznej,
będącej
specyficznym
doświadczeniem
tragicznej
natury
istnienia
w
warunkach
nowoczesnego świata”48. Doświadczenie tragiczne spełnia się bowiem w tracącym nad sobą
kontrolę
języku,
w
którym
dokonuje
się
zerwanie
partycypacji
człowieka
w
zracjonalizowanym świecie Tego Samego i jego przejście na stronę mrocznych sił bezsensu i
nierozumu.
Tragiczna gra wszechświata ewokowana w mowie szaleńca
Jako zrywający z ideologią przedstawienia, pozbawiony kontroli i nietworzący żadnego
„dzieła”, język szaleństwa musiał zostać poddany ekskluzji. Casus Sade’a dowodzi jednak, że
to nie treść mowy szaleńca stanowi największe zagrożenie dla systemu: „[n]ie ze względu na
sens, nie względu na materię słowną, ale ze względu na grę taka mowa jest transgresywna”49
– twierdzi Foucault. Owa „gra” przebłyskuje z pogranicza rozumu i szaleństwa, ujawniając
się właśnie w mowie Nietzschego, Artauda i Sade’a. Odzwierciedla ona tragiczną „grę
świata”, w której – jak pisał Sollers – „kultura odnajduje własną dowolność, twórczy bełkot”.
Człowiek rzecz jasna odpycha od siebie świadomość tego, że jego świat jest tylko nic
47 Tamże, s. 236.
48 P. Pieniążek, Subwersywne poplecznictwo…, dz. cyt., s. 203.
49 M. Foucault, Szaleństwo, nieobecność dzieła, dz. cyt., s. 156.
nieznaczącym przyczółkiem „sensu” w kosmicznym morzu obłędu i niedorzeczności. „Skoro
wielkie dzieło podjęliśmy – powiada Komendant – wolimy nie zauważać tego, co przekracza
użyteczność, grozi unicestwieniem dzieła, oddzielamy się zatem granicą” 50. Imię człowieka
bowiem, jak przekonuje Derrida: „jest imieniem owej istoty, która poprzez dzieje metafizyki
czy onto-teologii, czyli całej swej historii, śniła o czystej obecności, o dającej pewność
podstawie, o źródle i zakończeniu gry”51.
Tymczasem „czcza gadanina” wariata i jego „bezcelowo rozbiegające się słowa poza
milczącym namysłem rozumu”52, „ostatni krzyk Nietzschego, kiedy ogłosił się wraz
Chrystusem i Dionizosem” (HSz 481), a także „spokojna, cierpliwa mowa Sade’a” spotykają
się, by urągać porządkowi kultury wspartemu na hipostazowanych zasadach przyczynowości i
celowości, by „podjąć ostatnie wyrazy nierozumu i przedłużyć ich znaczenie na przyszłość”,
czyli ujawnić tragiczną prawdę świata, której ani racjonalna myśl, ani służący jej język nie są
w stanie stawić czoła, w kontakcie z nią zwyczajnie tracą więc dech, spalają się, zapadają w
sobie i pozwalają zakrzyczeć swemu sobowtórowi – szaleństwu – które przez cały czas czyha
w mroku. Czyż cała nasza kultura, a szczególnie to, co w niej powiedziane, napisane..., nie
jest jedynie rozpaczliwą próbą utrzymania na dystans owej tragiczności, ogłuchnięcia na
„szmer podziemnych owadów”, na głos tego innego języka, który „już zawsze zaczął”? Czyż
nie żyje ona tylko kosztem jego zagłuszania, represji, ekskluzji?
A może jest zupełnie odwrotnie. Może jest tak, że kultura żyje właśnie i rozwija się
dzięki uważnemu wsłuchiwaniu się w ów szmer tragiczności i ciągłemu wypowiadaniu swego
strachu przed nią? To wypowiadanie byłoby zarazem przyzywaniem tragiczności i
umykaniem przed nią, wystawianiem się na ryzyko totalnej utraty sensu i ponownym
chronieniem się w sens niesiony przez słowo... Może taka gra z tragicznością, z szaleństwem,
pozwala kulturze określić własne granice, a więc – ostatecznie – zachować tożsamość?
50 T. Komendant, Oko błękitu, (Wstęp) [do:] G. Bataille, Historia oka i inne historie, wybór i wstęp T. Komendant, przeł. T. Komendant i inni, Oficyna Literacka, Kraków 1991, s. 30.
51 J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, [w:] tegoż: Pismo i różnica, dz. cyt., s.
504.
52 M. Foucault, Szaleństwo, nieobecność dzieła, dz. cyt., s. 158.